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1. HOBBES

2. Nos sculos XVII e XVIII comeam a ser questionadas as teorias que fundamentam o direito divino dos reis. Procura-se encontrar uma fundamentao racional do poder soberano, em outros termos, trata-se de identificar a legitimidade do poder. A esta questo surgem respostas diferentes com fundamentaes diferentes. 3. Todas elas partem de um suposto estado de natureza onde os homens teriam direito a tudo para tentar identificar a os elementos que justificam o estado social no qual os homens vivem de fato. 4. Os filsofos do direito natural distinguem-se, entretanto, pela diversidade de suas proposies...Todos se unem para mostrar essa impresso de uma inexistncia da filosofia poltica antes deles, afogada como estava em mximas santas. Todos, do mesmo modo, participam da edificao dessa referncia indita a um sistema de normas universais, que se impe a todos os homens porque so homens (e no cristos). Todos, enfim, defendem a autonomia do poltico, do Estado, fundando-a numa liberdade e numa igualdade (de direito), atributos de um homem cuja natureza no se ancora mais num pecado original, e cuja garantia o Estado deve assegurar. (Christian Ruby, Introduo Filosofia Poltica, Editora Unesp, So Paulo, 1998) 5. Hobbes um dos representantes da filosofia do direito natural. 6. Nasceu na Inglaterra em1588, de famlia pobre e seus estudos foram custeados por um tio, tendo como preceptor a Robert Latimer, quem o iniciou no estudo da cultura clssica e lhe ensinou latim e grego. Passou pela universidade, em Oxford, e em 1608 foi introduzido a uma famlia rica da nova aristocracia, os Cavendish, para servir como preceptor de William Cavendish. A relao com essa famlia duraria para o resto de sua vida e sobretudo lhe permitiu ter acesso importante biblioteca da famlia e ter condies de se dedicar leitura dessas obras. Viajou a Frana e Itlia com seu aluno em diferentes ocasies e teve oportunidade de conhecer o pensamento de Galileu e de Descartes. Na Inglaterra atuou como secretrio de Francis Bacon, filsofo empirista, e, do contato com essas formas de pensamento, acabaram por surgir, tardiamente, suas reflexes filosficas. 7. A concepo hobbesiana de lei da natureza

8. A observao do comportamento dos homens leva Hobbes a deduzir um conjunto de leis da natureza que fundamentam a sua concepo do Estado. 9. Vimos que Antifo considerava as leis da natureza como aquelas que no poderiam ser transgredidas e cujas conseqncias no derivavam da ao humana (o castigo pela transgresso era necessrio, isto , no dependia da conveno). 10. Na poca moderna, as leis da natureza tambm podem ser consideradas como aquelas que regem o mundo natural (o homem includo) e podem ser estudadas pela cincia. Enquanto tais no precisam de uma fora que as efetive e, portanto, cumprem-se regularmente independentemente da vontade humana. 11. Pois bem, quando Hobbes fala de leis da natureza no a esse tipo de lei que se refere. Em primeiro lugar, as leis de que fala Hobbes no se aplicam natureza em geral, mas natureza humana. Em segundo lugar, no se aplicam natureza humana em estado natural, mas servem para tirar o homem do mundo natural que comparte com o resto da natureza e para submet-lo a um mundo artificial, regulamentado pela arte humana. Ento, cabe que perguntemos a Hobbes por que as denomina leis da natureza. 12. Essa questo poderia ser respondida da seguinte maneira: precisamente porque a natureza humana tal que, para poder se realizar plenamente, necessrio que seja submetida, dominada, regulamentada. Caso contrrio ela no ir subsistir. 13. No estado natural Hobbes no fala de leis da natureza, mas de direito natural, que define como: O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, a liberdade que cada homem possui de usar seu prprio poder da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse fim.(Leviat, cap. XIV, pg.78, col. Os Pensadores da ed. Abril) Enquanto que Uma lei da natureza um preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para preserv-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preserv-la. (Idem, ibidem) 14. Por outro lado, o homem um ser que nunca est satisfeito com o que possui e essa contnua insatisfao o que move o homem. Na concepo hobbesiana, imaginar um homem sem desejos imaginar sua morte. Como o esprito humano nunca est satisfeito seu estado de movimento contnuo. No momento que alcana um objetivo j tem outro para atingir e a busca incessante continua. Pois no existe uma perptua tranqilidade de esprito, enquanto aqui vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao.(Idem, cap.VI, pg. 39) 15. Sensao, vida e movimento so uma mesma coisa. Vivo porque sinto e esta sensao move meu esprito seja diretamente, por meio dos sentidos, seja indiretamente, por meio da imaginao, que para Hobbes a memria da sensao. E a sensao que produz o movimento que somente acaba com a morte. 16. Ao mesmo tempo, este movimento prprio de todo ser humano. Em outros termos, a natureza humana tal que, paradoxalmente, o que causa do movimento ao mesmo tempo impedimento para esse movimento: os

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desejos e as paixes que movem os homens acabam colidindo e a experincia termina por evidenciar que o meu movimento no o nico e que, para que ele possa continuar, necessrio, muitas vezes, impedir o movimento dos outros. E o mesmo posso esperar: muitas vezes meu movimento ser impedido pelo movimento alheio. 17. Sendo, ento, que os mltiplos movimentos dos mltiplos indivduos no visam harmonicamente a um fim comum e que, pelo contrario, impedem-se mutuamente, necessrio procurar um meio de dirigi-los de forma a introduzir uma limitao a esses movimentos que permita ao ser humano realizar ao mximo as suas potencialidades. 18. Assim, no estado natural, cada homem tem direito a tudo e vive em contnua guerra com seus semelhantes. Mas neste estado a sua condio miservel, nunca pode dormir tranqilo: a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta. (idem, cap. XIII, pg. 76) Contudo, o homem tem meios de escapar desta triste condio: As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo. Essas normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza. (idem, cap. XIII, pg. 77) 19. Sendo, ento, que no estado de natureza os homens vivem uma existncia miservel a razo impe a primeira lei da natureza: Procurar a paz e segui-la.Se no for possvel, temos direito natural a defendermo-nos apelando para as vantagens da guerra, mas isto leva a guerra de todos contra todos cuja conseqncia, como acabamos de mencionar, uma vida miservel. 20. A segunda lei de natureza conseqncia da primeira: Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo. (idem, cap. XIV, pg. 79) 21. Como vimos, e que como diz Hobbes, se bem verdade que no estado de natureza a vida humana miservel, o homem pode escapar de essa situao: essa possibilidade reside em parte nas paixes, e em parte na razo. (Idem, cap.XIII, pg. 79) i. o medo da morte 22. Paixes: o desejo das coisas necessrias para vida a confortvel i. a esperana de consegui-las atravs do trabalho. 23. Razo: proporciona o meio para sair do estado de natureza: as leis de natureza. 24. Captulo XIV (cont.)

25. Neste captulo, Hobbes faz uma srie de definies que lhe permitiro, a seguir, deduzir as outras leis de natureza. Por outro lado, essas definies e as leis de natureza permitiro fundamentar o discurso da parte seguinte do Leviat a respeito do Estado. 26. Renunciar o direito a alguma coisa: privar-se da liberdade de negar ao outro o benefcio de seu prprio direito mesma coisa 27. Abandona-se um direito de duas formas: 1) Renunciando a ele: no importa para quem ser o benefcio. 2) Transferindo-o: o benefcio ser para algum em particular. 28. A partir de qualquer uma dessas possibilidades fica-se obrigado a respeitar o usufruto do direito. Fazer outra coisa injustia ou injria. 29. Injustia ou injria: desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se tinha voluntariamente feito.A voluntariedade da ao pode ser manifestada por atos ou por palavras ou por ambos. A obrigao de assumir os compromissos s pode provir do medo de alguma punio resultante da quebra do compromisso. 30. Quando algum transfere um direito ou renuncia a ele assim o faz porque obtm um direito semelhante j que todo ato voluntrio visa obter um benefcio para si. O que implica que h direitos aos quais no podemos renunciar como o direito a resistir a qualquer tipo de fora que possa redundar na perda da prpria vida. 31. Contrato: transferncia mtua de direitos (Se a transferncia no for mtua no se trata de contrato mas de doao). 1) expressos: s vezes conseqncia de palavras 1. e s vezes do silncio Sinais de contrato 2. 2) por inferncia: s vezes conseqncia de aes e s vezes de omisso de aes(mas, em qualquer caso, evidente a vontade do contratante). 32. No estado de natureza, no havendo um poder que inspire medo da punio pelo no cumprimento de um contrato, posso temer que estes no sejam respeitados. J num Estado civil, onde existe um poder que garante esse cumprimento no h razo para temer o no cumprimento. 33. Outra questo relevante que o objeto de um pacto sempre ser algo que dependa de minha vontade porque seria intil prometer algo que no posso cumprir. Portanto prometer o que se sabe ser impossvel no um pacto (pg. 83) E os homens s podem ser liberados do cumprimento dos seus pactos de duas formas: pelo cumprimento dos mesmos ou pelo perdo. 34. Por outro lado, os pactos que implicam em comprometer a minha existncia so nulos, porque ningum pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a morte, os ferimentos ou o crcere..., portanto a promessa de

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no resistir fora no transfere qualquer direito em pacto algum, nem obrigatria. Porque embora se possa fazer um pacto nos seguintes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, mata-me; no se pode faz-lo nestes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, no te resistirei quando vieres matar-me. Porque o homem escolhe por natureza o mal menor, que o perigo da morte ao resistir, e no o mal maior, que a morte certa e imediata se no resistir. (pg. 84) 35. Pela mesma razo tambm invlido um pacto de se acusar a si mesmo se no houver garantia de perdo e o mesmo vale para a acusao daqueles dos quais dependemos para a sobrevivncia: pais, benfeitores, etc. 36. Como a fora das palavras no suficientemente forte para obrigar os homens a cumprirem seus pactos, segundo Hobbes, haveriam somente duas formas de fazer com que as palavras sejam respeitadas: 1) o medo das conseqncias de no respeita-las e 2) o orgulho de aparentar no precisar desrespeita-las. 37. Como no poderamos ter certeza de que se dar sempre a segunda possibilidade se faz necessrio apelar para o medo. Neste caso, h o medo dos espritos invisveis (religio) e o outro seria o dos homens poderosos. A pesar do primeiro ser um poder maior, o medo do segundo o maior medo. O primeiro existe antes da sociedade civil, o segundo somente aps esta. 38. Captulo XV

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[Neste captulo, Hobbes vai deduzir, conforme a reta razo, as outras leis de natureza. No Do Cidado diz: assim defino a lei da natureza: o ditame da reta razo no tocante quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos fazer, ou omitir, a fim de assegurar a conservao da vida e das partes de nosso corpo. (editora Martins Fontes, So Paulo, 2002, pg.38. E, em nota a esta passagem define a reta razo: por reta razo no estado da natureza humana (sublinhado nosso), no entendo (como querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos. (idem, pg. 361) Vejamos, ento, em que consistem as outras leis de natureza]

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Das leis anteriores segue-se a terceira lei de natureza: Que os homens cumpram os pactos que celebrarem.Do cumprimento desta lei depende o sucesso da vida em sociedade, da ela merecer um longo e detalhado comentrio. Diz Hobbes: Nesta lei de natureza reside a fonte e a origem da justia. Porque sem um pacto anterior no h transferncia de direito, e todo homem tem direito a todas as coisas, conseqentemente nenhuma ao pode ser injusta. Mas depois de celebrado um pacto, rompe-lo injusto. E a definio de injustia no outra seno o no cumprimento de um pacto. E tudo o que no injusto justo. (Leviat, pg. 86) 41. Como o medo do no cumprimento dos pactos torna-os invlidos, necessrio remover esse medo atravs da instituio de um poder coercitivo, capaz de obrigar igualmente os homens ao cumprimento de seus pactos, mediante o terror de algum castigo que seja superior ao benefcio que esperam tirar do rompimento do pacto. E no pode haver tal poder antes de erigir-se um Estado. (pg. 88) Da que, quem pensar que razovel no respeitar os pactos coloca-se margem da sociedade. 42. igualmente contrrio razo pensar que se pode conquistar a soberania pela rebelio: dessa maneira ensinamos os outros a fazer o mesmo, isto , no razovel esperar que tenhamos xito na manuteno do poder. Portanto a justia, isto , o cumprimento dos pactos, uma regra da razo, pela qual somos proibidos de fazer todas as coisas que destroem a nossa vida, e por conseguinte uma lei de natureza. (pg. 88) 43. Quarta lei de natureza: Que quem recebeu benefcio de outro homem, por simples graa, se esforce para que o doador no venha a ter motivo razovel para arrepender-se de sua boa vontade. 44. Quinta lei da natureza, a complacncia: Que cada um se esforce por acomodar-se com os outros. E aqueles que no o fizerem devem ser expulsos da sociedade, como as pedras muito duras ou irregulares so desprezadas pelos construtores. Estes so chamados insociveis, obstinados, refratrios ou intratveis. Os que respeitam a lei so os sociveis. 45. Sexta lei de natureza: Que como garantia do tempo futuro se perdoem as ofensas passadas, queles que se arrependam e o desejem, na medida em que o perdo seria uma garantia de paz (=razoabilidade do perdo). 46. Stima lei de natureza: Que na vingana (isto a retribuio do mal com o mal) os homens no olhem importncia do mal passado, mas s importncia do bem futuro. O que nos probe aplicar castigo com qualquer inteno que no seja a correo do ofensor ou o exemplo para os outros.[Protgoras] 47. Oitava lei: Que ningum por atos, palavras, atitude ou gesto declare dio ou desprezo pelo outro. Ao desrespeito a esta lei se chama geralmente contumlia. (Dicionrio Aurlio: invectiva, injria, insulto.) 48. Nona lei: Que cada homem reconhea os outros como seus iguais por natureza. A falta a este preceito chama-se orgulho. (Hobbes critica a distino entre senhor e escravo de Aristteles e afirma que a desigualdade entre os homens introduzida pelas leis civis, enquanto Aristteles afirmava que era natural.) 49. Dcima lei: Que ao iniciarem-se as condies de paz ningum pretenda reservar para si qualquer direito que no aceite seja tambm reservado para qualquer dos outros. No aceitar esta lei seria ir contra a lei anterior que reconhece a igualdade entre os homens. Quem respeita esta lei geralmente chamado modesto, e quem no a respeita arrogante.

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Dcima primeira lei: Se a algum for confiado servir de juiz entre dois homens, um preceito da lei de natureza que trate a ambos eqitativamente. Caso contrrio provoca-se a guerra. A virtude correspondente a eqidade e o vcio contrrio chama-se acepo de pessoas (parcialidade). 51. Dcima segunda lei: Que as coisas que no podem ser divididas sejam gozadas em comum, se assim puder ser; e, se a quantidade da coisa o permitir, sem limite; caso contrrio, proporcionalmente ao nmero daqueles que a ela tem direito. Caso contrrio a distribuio seria desigual e contrria eqidade. Quando se tratar de coisas que no podem ser divididas, ento, o sorteio dever determinar quem ter o direito absoluto ou a primeira posse (se o uso for alternado). O sorteio pode ser arbitrrio: aquele com o qual os competidores concordaram ou natural: primogenitura ou primeira apropriao. 52. Dcima terceira lei: Que a todos aqueles que servem de mediadores para a paz seja concedido salvoconduto. Porque a lei que ordena a paz, enquanto fim, ordena a intercesso, como meio. 53. Dcima quarta lei de natureza: Que aqueles entre os quais h controvrsia submetam seu direito ao julgamento de um rbitro. 54. So estas as leis de natureza, que ditam a paz como meio de conservao das multides humanas, e as nicas que dizem respeito doutrina da sociedade civil. (pg.93) 55. Como poderia se pensar que nem todos os homens teriam condies de reconhecer essas leis possvel orientar-se por um preceito que as resume a todas: Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti. Desta forma, todos os homens teriam condies de identific-las. 56. Pelo fato de que essas leis tm a finalidade de manter o estado de paz e evitar a guerra elas so imutveis e eternas.A cincia dessas leis, segundo Hobbes, a verdadeira filosofia moral, porque: a) a filosofia moral no mais do que a cincia do que bom e mau, na conservao e na sociedade humana. (pg. 94) b) O bem e o mal so nomes que significam nossos apetites e averses...e homens diversos no divergem apenas, em seu julgamento, quanto s sensaes do que agradvel ou desagradvel ao gosto, ao olfato, ao ouvido, ao tato e vista, divergem tambm quanto ao que conforme ou desagradvel razo, nas aes da vida cotidiana. (id.ibid.) c) Daqui procedem disputas, controvrsias, e finalmente a guerra. (id.ibid) 57. Concluso: Portanto, todos os homens concordam que a paz uma boa coisa (id.ibid) e, conseqentemente, as leis da natureza, isto , as virtudes morais, que conduzem paz. 58. Da que a verdadeira doutrina das leis de natureza a verdadeira filosofia moral. (o que ignorado pelos autores de filosofia moral, que no sabem ver que elas so louvadas como meios para uma vida pacfica, socivel e confortvel, e fazem-nas consistir numa mediocridade das paixes.) (pg. 95) 59. A estes ditames da razo os homens costumam dar o nome de leis, mas impropriamente. Pois eles so apenas concluses ou teoremas relativos ao que contribui para a conservao e defesa de cada um. Ao passo que a lei, em sentido prprio, a palavra daquele que tem direito de mando sobre outros. No entanto, se considerarmos os mesmos teoremas como transmitidos pela palavra de Deus, que tem direito de mando sobre todas as coisas, nesse caso sero propriamente chamados leis. (pg. 95) 60. 61. Captulo XVI

[Define-se aqui o conceito de pessoa que tambm ser importante para a segunda parte do Leviat.] Uma pessoa aquele cujas palavras ou aes so consideradas quer como suas prprias quer como representando as palavras ou aes de outro homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribudas, seja com verdade ou por fico. 63. Pessoa natural: quando as palavras so consideradas como suas prprias. 64. Pessoa fictcia ou artificial: quando as palavras representam palavras e aes de outro. 65. Segundo Hobbes, uma pessoa o mesmo que um ator, porque personifica ou representa outro. Por essa razo, aqueles que ele representa so os verdadeiros autores das aes do primeiro e, enquanto tais, ficam obrigados pelos seus pactos e decises.

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SEGUNDA PARTE CAPTULO XVII

67. J dissemos que as leis de natureza de Hobbes no se cumprem naturalmente e, que, pela mesma razo, elas precisam de uma fora que assegure sua obedincia. Para isso ser necessrio gerar um poder to grande que tenha fora suficiente para manter os homens sob seu domnio. Esse poder o poder do Leviat (nome obtido do monstro bblico do Livro de J) e surge quando todos os homens se unem numa s pessoa realizando um pacto de cada homem com todos os outros, como se cada um dissesse a cada outro: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. (pg. 105) 68. A razo, como dizemos, nos leva a estabelecer as leis de natureza e tambm a razo nos leva a perceber que elas so inoperantes sem uma fora que as assegure. Porque os pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a ningum. (Leviat, pg. 103) Por isso necessrio que os homens concordem em instituir um estado que torne possvel uma vida segundo a razo.[sublinhado nosso] Esse acordo um ato de vontade. Nesse sentido, o Estado no um fato natural, mas um produto da vontade humana: o homem artificial. (Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1991)

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69. Esse poder institudo pelos homens, o poder do Estado, se faz necessrio: 70. Pois se fosse lcito supor uma grande multido capaz de consentir na observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um poder comum que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a humanidade inteira capaz do mesmo. (Leviat, cap.XVII, pg. 104) 71. O poder do Estado pode ser estabelecido pela fora ou institudo livremente pelos homens. No primeiro caso, quando o vencedor na guerra submete um povo e lhe preserva a vida, no segundo caso, quando os homens se submetem livremente a um soberano com o mesmo objetivo de preservar a vida. Em qualquer caso o que os leva a aceitar o pacto o medo, no primeiro caso, do soberano, no segundo caso, dos outros homens. Mas devese notar que o soberano no est submetido ao pacto. Caso contrrio, seria necessrio instituir outro poder que o obrigasse a respeitar esse pacto se este decidisse transgredi-lo. O pacto existe entre os indivduos de uma sociedade que decidem transferir seus direitos pessoa do soberano, e no entre eles e o soberano. Por isso o poder do soberano absoluto e ele tem direito a tudo como todos os homens tinham no estado de natureza. 72. O soberano faz as leis e juiz supremo, dispondo assim da vida dos sditos em todos os aspectos. Ele o nico homem que no est submetido a essas leis porque se submeter a elas seria se submeter a si prprio. Contudo, se ele detm esse poder para preservar a segurana de seus sditos e a isto obrigado pela lei de natureza e deve prestar contas a Deus. Prova disso que somente em caso de no ser capaz de preservar a paz perde o poder. Por nenhum outro motivo poderia ser contestado o poder soberano que no pode ser dissolvido nem quando ele morre: a ele cabe nomear seu sucessor para que no se instaure novamente a guerra de todos contra todos. Caso contrrio, ao morrer o soberano o poder se dispersaria novamente nos mltiplos poderes dos indivduos e seria impossvel conservar a paz. E, precisamente, a instituio desse poder soberano tinha como objetivo instituir a paz, conforme a primeira lei de natureza. Pela mesma razo o poder do soberano no pode ser dividido e ele o nico a deter todas as funes de governo (executivas, legislativas e judicirias). 73. A questo da liberdade

74. Poderia se pensar que a submisso incondicional s decises do soberano vo em detrimento da liberdade dos sditos e isto no passa despercebido a Hobbes, que discute essa questo para precisar em que sentido os sditos podem ser livres. 75. Na medida em que, no estado hobbesiano, o homem jamais pode contestar a deciso do soberano ele sabe que no livre de pensar, de dizer o de fazer o que a sua razo considera melhor. 76. Mas no assim que Hobbes define a liberdade: liberdade somente ausncia de impedimentos externos: sempre que as palavras livre e liberdade so aplicadas a qualquer coisa que no um corpo, h um abuso de linguagem; porque o que no se encontra sujeito ao movimento no se encontra sujeito a impedimentos...do uso da expresso livre arbtrio no possvel inferir qualquer liberdade da vontade, do desejo ou da inclinao, mas apenas a liberdade do homem; a qual consiste no fato de ele no deparar com entraves ao fazer aquilo que tem vontade, desejo ou inclinao de fazer (pg. 129) Porque Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais. (pg.129) Se a liberdade meramente ausncia de impedimentos externos para o movimento dos corpos, tanto dos animais racionais quanto dos irracionais, no haveria problema em renunciar ao uso da minha razo para preservar o movimento do meu corpo. E j que o melhor meio de realizar essa liberdade o meio que me oferece um estado civil, de forma alguma incompatvel a minha liberdade com a minha submisso razo do soberano. 77. Porque, na verdade, a liberdade compatvel com o medo. o medo que me leva a sair do estado natural, no qual tenho liberdade de agir como quiser mas me encontro impedido materialmente de efetivar essa liberdade. Enquanto o medo que me inspira o soberano me permitir efetivar a liberdade de movimento. O homem renuncia a pensar por si mesmo na medida em que sabe que deve se submeter razo do soberano, ainda que nem sempre esta seja a razo justa. Porm, essa alienao de sua razo condio indispensvel para ele encontrar a paz de que precisa se quiser sobreviver. Se me submeto razo do soberano, expressa nas leis, porque compreendo que ao me submeter posso obter uma liberdade mais efetiva. Porque tomando a liberdade em seu sentido prprio, como liberdade corprea, isto , como liberdade das cadeias e prises, torna-se inteiramente absurdo que os homens clamem, como o fazem, por uma liberdade de que to manifestamente desfrutam. Por outro lado, entendendo a liberdade no sentido de iseno das leis, no menos absurdo que os homens exijam, como fazem, aquela liberdade mediante a qual todos os outros homens podem tornar-se senhores de suas vidas. (pg. 130) 78. Assim, a liberdade do homem que escolheu viver no Estado Civil a liberdade de fazer tudo o que as leis no probem. Porque, na medida em que transferiu seu poder a um soberano, as leis do soberano se tornam suas prprias leis. A nica limitao que se pode colocar ao soberano levando-se em conta o objetivo que visava a delegao do poder e este era, fundamentalmente, a preservao da prpria vida. Por isso no se pode esperar que algum renuncie ao direito de resistir se for condenado a morte. Esse tipo de resistncia no injusta porque injustia no respeitar os pactos e, sendo que quem faz um pacto espera obter um benefcio em troca, no posso esperar que algum faa um pacto renunciando prpria vida. 79. Como j vimos, vida movimento. E, no caso do homem, esse movimento no harmnico ou tende a um fim comum, mas acontece a contnua coliso dos movimentos individuais. A cincia que controla esses movimentos, permitindo o mximo de liberdade, a filosofia moral e para estabelecer suas leis somente necessrio estudar esses movimentos. Assim, os valores morais no precisam ser fundamentados em nada que resida fora do mundo sensvel. disto que fala Macpherson quando afirma que a revoluo de Hobbes no domnio da moral equivalente de Galileu no domnio da cincia, e pela qual teria sido influenciada. Diz Macpherson: do

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ponto de vista antigo e predominante, o repouso era o estado natural das coisas nada se movia at que algo o movesse. Galileu postulou que o movimento era o estado natural as coisas se moviam a menos que algo as detivesse (C.B. Macpherson, Hobbes, Leviathan, Penguin Books, Introduo, p.19, traduo nossa.) Pela mesma razo: Dado que o movimento igualmente necessrio para cada um dos mecanismos humanos, e dado que no h nada mais que movimento, a nica moralidade o que mais conducente a esse movimento continuado. (C.B. Macpherson, Teoria Poltica do Individualismo Possessivo, pg. 75) 80. A liberdade a que o homem pode aspirar no o coloca acima do resto da criao. Partindo da concepo de indivduo como um mecanismo formado de rgos dos sentidos, nervos, msculos, imaginao, memria e razo, a nica liberdade qual esse mecanismo pode aspirar a de poder manter-se em funcionamento, isto , a de poder conservar o movimento. Mas a razo no o distingue em forma positiva dos animais irracionais. O homem continuar submetido a suas paixes e, antes do que a qualquer outra, ao medo, a mais negativa. A nica razo a que poder aspirar a razo do soberano onipotente, externa a ele mas que, contudo, foi ele prprio que instituiu levado pelo medo. 81. Mas poderia aqui objetar-se [percebe Hobbes] que a condio de sdito muito miservel, pois se encontra sujeita aos apetites e paixes irregulares daquele ou daqueles que detm em suas mos poder to ilimitado. Geralmente os que vivem sob um monarca pensam que isso culpa da monarquia, e os que vivem sob o governo de uma democracia, ou de outra assemblia soberana, atribuem todos os inconvenientes a essa forma de governo. Ora, o poder sempre o mesmo, sob todas as formas, se estas forem suficientemente perfeitas para proteger os sditos. E isto sem levar em conta que a condio do homem nunca pode deixar de ter uma ou outra incomodidade, e que a maior que possvel cair sobre o povo em geral, em qualquer forma de governo, de pouca monta quanto comparada com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a guerra civil. (pg. 112)