DEL CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

(Teodicea) Prof. Baltasar Prez Argos, S.J.

I. Podemos conocer a Dios? II. Cmo?.

Agnosticismo. No podemos conocer a Dios por la razn especulativa, sino postularlo por la razn prctica.

La existencia de un ser se puede conocer: 1) por testimonio (fideismo). 2) por Conocimiento directo. 3) por demostracin.

El tradicionalismo. Dice que conocemos la existencia de Dios, por tradicin de una revelacin primitiva, que Dios hizo a los primeros hombres.

El Ontologismo. Dice que la existencia de Dios la conocemos directamente en la intuicin de las ideas ejemplares.

San Anselmo. Por demostracin a simultaneo.

Doctrina catlica. Por demostracin a posteriori.

Dios. a) Concepto vulgar: Un ser supremo, extramundano, autor y gobernador del mundo, al que debemos veneracin y respeto. Tal es el concepto vulgar de Dios. Que este concepto exista no se puede negar. No lo niega nadie. Las lenguas de todos los pueblos lo proclaman y los templos de todas las religiones lo comprueban.

b) Una definicin completa y cientfica de Dios, tal como la trae el Vaticano I ( Dz. 1782) ser el fruto de nuestro estudio.

c) al como lo entendemos al comienzo de nuestro estudio: Causa primera, Ser necesario, Ser por esencia, Ente "a se. Es la primera definicin cientfica de Dios.

-Conocimiento vulgar. Es el conocimiento que tenemos de una cosa con certeza meramente natural, ie. Sin previo examen de los motivos en que se funda. As la mayora de nuestras certezas cotidianas se fundan en lo dice la gente.

-Conocimiento cientfico. El que se tiene por certeza refleja, ice. Previo examen de los motivos en que se funda o sea apoyados en una demostracin.

-Dos problemas: I) Origen de la idea de Dios. II) Conocimiento vulgar y cientfico de la existencia de Dios

-ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS. Este problema pertenece a la psicologa del conocimiento, donde se rechaza que las ideas que poseemos, v.g. La idea de Dios, sean innatas o adquiridas por tradicin. Las ideas primitivas las adquirimos de la experiencia; las ideas derivadas, como la idea de Dios, por derivacin de las primitivas.

La idea vulgar de Dios de hecho para la mayora de los hombres se adquiere por tradicin familiar o social. De iure, se obtiene por demostracin a posteriori a partir del orden mundano.

-CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE DIOS. Que yo sepa o no sepa quienes fueron los primeros que crearon el concepto de dios, que luego se ha transmitido a los dems hombres- que aceptan o niegan su existencia- deja en pie el grave problema de la existencia de dios. El concepto Dios existe en los hombres. Existir o no existir Dios, pero todos sabemos que queremos decir cuando hablamos de l para aceptarlo o rechazarlo: un ser superior, no de este mundo sensible, al que debemos veneracin y respeto.Existe ese ser?

1) Los materialistas: no existe sino la materia, lo que es perceptible por los sentidos; luego

Dios no existe, sera un ser inventado por los hombres, como hiptesis para explicarnos mejor cierto fenmenos y tranquilizar nuestro espritu, o fundamentar el orden moral. Pero no una realidad. La nica realidad es la materia.

2) Los pantestas creen que todo es Dios. Dios no es un ser extramundano. Dios es el conjunto de los seres, que tiene en si una razn de existir, no en otro fuera de este mundo, que es eterno y lo abarca todo.

3) Agnosticismo modernista: experimentamos cierta sensacin de que Dios existe, cierta inclinacin y necesidad de acudir a El, un impulso natural que nos lleva a pensar que Dios existe, que tiene que haber un ms all; pero, probar que exista de hecho, no se puede probar.

4) El tradicionalismo. Es el sistema que afirma que el origen de nuestras ideas y certezas no son las cosas ni la actividad de nuestro entendimiento, sino una revelacin primitiva, hecha por Dios a los primeros hombres, que llega a nosotros transmitida por tradicin familiar, social, escolar.

a) Solo podemos conseguir por nuestras fuerzas cognoscitivas, conocimientos particulares y singulares, pero no ideas universales. Toda idea universal y suprasensible, se obtiene por tradicin. As De Bonald.

b) Tradicionalismo moderado: se reduce al campo religioso y moral. Bonetty.

c) Tradicionalismo ms moderado: El hombre puede de suyo obtener ideas y certezas de las cosas religiosas y morales, pero por razn del pecado original nuestra mente se ha debilitado y necesita de una revelacin primitiva, transmitida a todos, para tener ideas ciertas en estas materias. As Ubags.

CRITICA DEL TRADICIONALISMO RELIGIOSO Y MORAL.

I. El conocimiento vulgar de la existencia de Dios, se obtiene por tradicin familiar, social y escolar. Este conocimiento as adquirido es ocasin muchas veces para despertar el inters

por elaborar un conocimiento cientfico de la existencia de Dios.

Prueba. Es un hecho patente. La falta de una tradicin o enseanza religiosa, familiar o social, mucho ms si es contraria, da lugar a un atesmo al menos negativo. Cfr. la URSS.

II. El Conocimiento cientfico de la existencia de Dios, no puede obtenerse por una tradicin de una revelacin primitiva, como quieren los tradicionalistas.

Prueba. El conocimiento cientfica de la existencia de Dios se obtendra por tradicin de una revelacin primitiva, hecha a nuestros primeros padres; si (1) fuera posible una experiencia inmediata de Dios, pues slo la experiencia inmediata de una cosa nos testifica, con absoluta certeza, de su existencia, en la que nuestros primeros padres hubieran conocido con absoluta certeza que Dios existe; y (2) que esa revelacin o experiencia inmediata de Dios se transmitiera de modo fehaciente, sin corrupcin ninguna hasta nosotros y que de esto nos constase con certeza. A. ambas cosas son imposibles. E. El conocimiento cientfico de la existencia de Dios, no podemos obtenerlo por tradicin de una revelacin primitiva.

Menor: (1) Dios no es objeto de experiencia, pues slo lo sensible y material y las propias vivencias internas son objeto de experiencia. Por eso la proposicin de Dios existe no es per se nota quoad nos. (2) Aun supuesta esa revelacin, sera imposible probar que se nos ha transmitido de modo fehaciente. Nadie ha sabido de esa transmisin hasta que en el siglo pasado lo pensaron los tradicionalistas. De haber existido esa transmisin se hubiera tenido noticias en los pueblos y culturas anteriores con ms razn que en los posteriores ms cultos y filsofos.

III. El conocimiento cientfico de la existencia de Dios se obtiene de hecho, para la mayora de los hombres, por la enseanza o tradicin escolar, que expone y transmite a los discpulos los argumentos y pruebas cientficas de la existencia de Dios. Ocurre como en otros caminos del conocimiento cientfico.

Prueba. La ciencia de cualquier objeto se adquiere, o por va de invencin, o por va de enseanza recibida. La va de invencin es de muy pocos, por la dificultad de tener tiempo,

ingenio suficiente, preparacin adecuada, mtodo apto, etc.; y con todo son muy pocas las cosas que cada uno puede descubrir cientficamente por su propio esfuerzo; y esto lentamente y con errores. Por el contrario, a travs de la enseanza oral o escrita, obtenemos los conocimientos cientficos la mayora o casi la totalidad de los mortales en todas las materias, y eso con ms seguridad, certeza, orden y menos tiempo. Quien no acude a las aulas o lee libros. Ignora muchas cosas, sobre todo si son difciles, como los temas matemticos y filosficos.

La enseanza o tradicin escolar, es un medio moralmente necesario para obtener los conocimientos cientficos de un modo rpido, ordenado, completo, y sin errores. Todos tenemos capacidad fsica para obtener conocimientos cientficos en mayor o menor grado.

Esta capacidad, es nuestra inteligencia. Pero de hecho, no todos tenemos capacidad moral, es decir, facilidad para obtener esos conocimientos por propia cuenta, y en corto plazo, de un modo completo y ordenado, sin grandes errores. Esta facilidad nos la da la enseanza.

Por lo que respecta a las verdades religiosas y morales ms necesarias, como es la existencia de Dios y los preceptos morales de primera clase, generalmente todos los hombres tienen no slo capacidad fsica, sino tambin moral para conocerlas por propio esfuerzo, al menos con un conocimiento vulgar y suficientemente fundado, a no ser que se les impida por circunstancias especiales. El conocimiento de estas verdades religiosas y morales se facilita de hecho con la enseanza.

IV. La enseanza o tradicin oral y escrita de una doctrina no es de por s, y formalmente hablando, causa o condicin necesaria de esa doctrina en la mente del discpulo. Slo es un medio que facilita en el discpulo, su trabajo discursivo.

Prueba. El magisterio o enseanza exterior, (1) presupone en el discpulo los conocimientos correspondientes a las palabras que usa.; y (2) no produce, ni puede producir en la mente del discpulo ningn conocimiento judicativo o discursivo. Luego el magisterio o enseanza del maestro no es, ni puede ser causa de las ideas simples, que presupone, (1); ni de las ideas compuestas o juicios que no puede producir (2).

La accin del maestro o enseanza, es ofrecer al discpulo nuevos predicados y trminos medios (argumentos) en forma apta, para que el discpulo ms fcilmente y rpidamente, y sin errores, forme juicios cientficos o saque conclusiones. El magisterio es, pues, un medio muy til que facilita la adquisicin de conocimientos cientficos, pero no causa o condicin sine qua non, de esos conocimientos. Las causas son las cosas en s mismas, o las premisas (causa o efectos) por donde form los juicios mediatos o inmediatos.

Que la palabra no es causa o condicin del conocimiento, es claro en este ejemplo. Si pronuncio la palabra Saraballae (prenda conque se cubran la cabeza los antiguos), y los oyentes no saben ni latn ni castellano, no podr explicar el significado de esa palabra. Para que lo entiendan, no me queda otro camino que mostrar con las manos u otro objeto parecido, lo que significa esa palabra. Entonces conocern por medio de las cosas- mi accin o el otro objeto el significado de la palabra. Primero se adquiere la idea por los sentidos y la actividad interna, y despus se aprende el significado de la palabra, cuando se la relaciona con la cosa, cuya idea ya se ha adquirido. La idea es pues, anterior al significado de la palabra. Por consiguiente la palabra no puede ser ni causa ni condicin de la idea. Esta se obtiene directamente por la impresin de las cosas, y la actividad del entendimiento.

V. La revelacin divina es moralmente necesaria, no para conocer la existencia de Dios, puesto que la presupone, sino conocer ciertas verdades religiosas y morales, que puede conocer por s mismo el entendimiento humano, pero que para muchos sera difcil llegar a conocer con la rapidez necesaria, la certeza y sin mezcla de errores, verdades que por otro lado es conveniente que el hombre conozca, para su mejor y ms digna realizacin.

EL CONOCIMIENTO CIERTO DE LA EXISTENCIA DE DIOS, SIGUE LOS SIGUIENTES PASOS:

Generalmente precede una certeza vulgar de la existencia de Dios adquirida por argumentos implcitos, que tienen estos caracteres:

a) Esta certeza vulgar es frecuentsima y universal. Todos excepto algunos ateos, tienen conocimiento de la existencia de Dios.

b) e conocimiento es claro, porque conocen a Dios distinto del mundo y autor de todas las cosas.

c) Es confusa, porque apenas conocen algo intrnseco conveniente a Dios, sino slo ese predicado, que es autor del mundo.

d) Este Conocimiento se adquiere a posteriori, a partir del orden que se observa en el mundo, por analoga con un reloj que no puede existir sin artfice inteligente que lo construya; o por curiosidad filosfica de donde viene todo lo que contemplamos en este mundo; o por autoridad, o por cierta tendencia a admitir algo ultra-terreno.

e) Este conocimiento siempre es ilativo a posteriori, nunca intuitivo o sentimental.

Sobre este conocimiento cfr. chossat, Dieu DTC 874-889; Gisquiere, Deus Dominus, 1,13036; Rast, Thn 76-82.

ONTOLOGISMO

Nexo. No conocemos a Dios por testimonio o transmisin de una revelacin primitiva por la que Dios se hizo inmediatamente conocido a nuestros primeros padres. Lo conocemos cada uno de nosotros por intuicin directa?. As lo dicen los ontologistas.

TESIS. La existencia de Dios no se conoce intuitivamente, como dicen los ontologistas.

Intuicin: Conocimiento inmediato de un ser presente conocido como presente y con valor objetivo.

En la intuicin el objeto se presenta por s mismo y como existente. Se le conoce por especie propia, suis quasi coloribus, por consiguiente con una idea propia ex propiis y no propia ex alienis. As conocemos los objetos sensibles en la experiencia sensible y las vivencias internas en la experiencia interna.

El Ontologismo es una teora sobre el origen de las ideas que explica el origen de las ideas universales en la intuicin de la esencia divina, sea esencial al entendimiento humano. En esa visin, como en un medio in quo u objetivo conocemos las ideas universales.

Las caractersticas de esta visin o intuicin de la divina esencia:

1) Es inmediata con inmediacin total, no slo sin un medio ex quo o demostrativo, pero sin ni siquiera un medio quo o formal. Esta visin es un contacto inmediato y entitativo de nuestra mente con Dios, intimior intimo meo.

2) No es clara, sino confusa, es decir, no conoce a Dios como Dios. Conoce la divina esencia, pero no conoce que es Dios.

3) Conoce a Dios segn sus predicados relativos, o sea, en cuanto es ejemplar de las esencias creadas, o en cuanto es acto creativo, si se trata de seres existentes. Es decir, conoce las ideas ejemplares o razones eternas de Dios.

4) Cono ce a Dios, por consiguiente, en las notas particulares que forman la comprensin o contenido de nuestras ideas universales. Por eso este contenido de las ideas universales tiene caractersticas estrictamente divinas: es eterno, necesario, inmutable, etc.

5) Es el primer conocimiento que tenemos, pues en Dios conocemos todas las cosas.

Ontologistas. Precursores Platn, neoplatnicos. Los principales son Malebranche y Gioberti. Error condenado por el Sto. Oficio (Dz. 1895, 1897.)

Prueba. Si tuviramos intuicin de la divina esencia de tal modo que en esa intuicin conociramos todas las cosas, o conocimientos universales, si no tengo conciencia ni capto esa intuicin que se me sirven esos contenidos universales. Lo mismo que tengo conciencia y capto mis propias vivencias a las que intuitivamente conozco. Si tuvieran esa intuicin de la divina esencia, sera imposible dudar de la existencia de Dios, como no podemos dudar que cogito, ergo sum, porque es un conocimiento intuitivo. Tal es la fuerza de la intuicin.

Prueba. Si en nuestros conceptos universales intuyramos la divina esencia, siquiera confusamente, como dicen los ontologistas; ningn concepto universal podra prescindir de la existencia. A. Esto es falso. Ergo.

Mayor: Dios y todo lo divino es esencialmente existente. A. Lo que es esencial y formalmente existente, y e conoce intuitivamente, no puede conocerse como existente. E. No se puede conocer prescindiendo de la existencia.

Prueba. Si conociramos a Dios intuitivamente, tendramos de El un concepto primitivo, no derivado y abstractivo, o sea propio ex propiis. A. De Dios no tenemos un concepto propio ex propiis, sino propio ex alienis. E.

Prueba. Slo conocemos intuitivamente lo que pertenece al objeto propio y proporcionado de nuestro entendimiento, que son las cosas sensibles y los hechos de la experiencia interna. A. Dios no pertenece al objeto propio y proporcionado de nuestro entendimiento. E. No puede ser conocido intuitivamente.

Prueba. Si conociramos a Dios intuitivamente, seramos bienaventurados. A. No lo somos.

E. No conocemos a Dios intuitivamente.

Dirs: Si esa intuicin fuera clara, como en el cielo, concedido; pero si es confusa, sin poder caer en la cuenta de que es Dios, se niega.

Resp. Gratis se afirma que la visin de un ser simplicsimo y sumamente inteligible como es Dios, puede ser confusa.

TESIS. La existencia de Dios se puede demostrar, no a priori ni a simultaneo, sino a posteriori por las fuerzas naturales de nuestro entendimiento.

Nexo. A Dios no lo conocemos inmediatamente; luego de conocerlo ser por demostracin. podemos conocerlo por demostracin, por nuestras propias fuerzas intelectuales?, por

demostracin a priori, a simultaneo y a posteriori?

La demostracin a simultaneo, es conocer la existencia de Dios en el anlisis de nuestra idea de Dios. Los ontologistas decan que en las ideas ejemplares de Dios. Son afines. Por eso el argumento a simultaneo se llama ontolgico.

Demostracin. Es una argumentacin en la que de premisas ciertas y evidentes, se deduce una conclusin cierta y evidente.

A priori: Prueba los efectos por las causas. Calculando las posiciones de los astros, se demuestra a priori, que en tal momento habr eclipse.

A posteriori: Prueba la causa por los efectos.

A simultneo: Prueba un predicado del ser por el anlisis de su naturaleza. Las premisas no contiene ni el efecto ni la causa de la conclusin, ni alguna causa conexa con la conclusin por la dependencia de ambas de un tercero (a concomitante); si no algo que formal e implicitamente, contiene la conclusin. Esta se conoce y deduce por slo el anlisis de la nocin que hay en las premisas como algo que pertenece a su definicin. V.g. Si es hombre; luego es risible. Un matemtico demuestra a simultneo que la suma de los ngulos de un tringulo, equivale a dos rectos. Generalmente las demostraciones matemticas son a simultneo, por mero anlisis y equivalencias. Esquema de la demostracin a simultneo: hoc est tale. Atqui tale definitir sic. Ergo hoc est sic.

La demostracin a simultneo, porque no es propiamente demostracin ni argumentacin, sino una explicitacin, es un conocimiento inmediato en el que se afirma y conoce explcitamente, lo que implicitamente se afirm en las premisas o antecedente.

I parte. La existencia de Dios no se puede demostrar a simultneo.

En ninguna proposicin, el predicado puede tener ms realidad que el sujeto.

A. En el argumento a simultneo, de cualquier forma que se presente, se presenta una

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proposicin en la que el sujeto (Dios), es puramente pensado, no real.

E. El predicado, existente, es tambin puramente pensado no real, no puede tener ms realidad que el sujeto, Dios.

II. parte. La existencia de Dios se puede conocer por demostracin a posteriori, con nuestras propias fuerzas intelectuales, si Dios pertenece al objeto adecuado de nuestra inteligencia, y est conexo como causa y efecto con los seres que le rodean. A. As es. Luego se puede conocer la existencia de Dios por demostracin a posteriori con nuestras fuerzas intelectuales. Cfr. Vaticano I (Dz. 1785,1806). Pascendi (Dz. 2072, 2145). San Pablo a los romanos 1,20; Sabidura, 13,5.

1. Va. La existencia de Dios como primer motor inmvil, se demuestra por el movimiento metafsico.

Movimiento metafsico.- Es el paso de una cosa existente de la potencia al acto, ya sea esa cosa espiritual, como el entendimiento que pasa del no conocer al conocer; ya sea corporal, como el agua que pasa de no caliente a caliente, ya sea acto sustancial, o accidental.

Movimiento fsico.- Es el trnsito de una cosa corporal de un estado a otro. Puede ser sustancial y accidental; y si es accidental, puede ser locativo, cuantitativo, o cualitativo.

Mvil.- Es la cosa que ya existe y est en potencia pasiva para recibir un acto, y as pasar de la potencia al acto. Es el sujeto del movimiento.

Motor.- Es la causa eficiente del movimiento. Motor inmvil, es el motor que existe actualmente y no tiene ninguna potencialidad, ni para no existir, ni para recibir ninguna mutacin intrnseca.

Principio del movimiento: quidquid movetur ab alio movetur (Todo lo que se mueve, es movido por otro).

Este principio se diferencia del principio de causalidad, porque el principio de causalidad

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tiene por sujeto al ser existente, ya sea que no existiera y comenzara a existir, ya sea que exista contingentemente, es decir, que pudiendo existir y no existir sin contradiccin, de hecho existe; y como predicado, una causa eficiente adecuadamente distinta de la cosa que empieza a existir o que existe contingentemente, es decir, pudiendo no existir.

El principio del movimiento, tiene como principio una cosa existente, que antes no se mova y ahora se mueve, y lo que predica es que la causa eficiente de ese movimiento o el motor, debe ser una cosa adecuadamente distinta de la cosa que se mueve, y que nunca puede la cosa que se mueve, moverse a s misma.

Es evidente que una cosa que empieza a existir o que es contingente ie. Que no tiene en s la razn de su existir, no pueden darse a s mismo la existencia, no se pueden causar a s mismos, sino que necesitan de una causa adecuadamente distinta que les d la existencia, que no tienen en s. Pero no parece que sea igualmente evidente, el que una cosa que ya existe no pueda moverse a s misma, no pueda pasar por s misma de un estado a otro, de la potencia al acto.

Estado de la cuestin. No se toma el movimiento exclusivamente fsico como punto de partida, sino el movimiento metafsico. Ni se toma el movimiento como signo de contingencia, porque entonces sera argir de la contingencia, que es la tercera va, y del principio de causalidad. El movimiento se toma como el paso de la potencia al acto de un ser ya existente, y se apoya en el principio del movimiento de una cosa existente que se mueve o que pasa de la potencia al acto.

Se presupone, como un hecho de experiencia, que hay cosas que mueve en el mundo, certum est enim et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Para los neotomistas, aun las mismas causas creadas activas, en cuanto activas se mueven tambin, pasan de la potencia al acto, de poder hacer a hacer actualmente. La causa activa creada, cuando opera, se muda intrnsecamente, pasa de la potencia (de hacer) al acto (de hacer).

Argumento. Supuesto que haya cosas que se mueven en este mundo, arguyen as que lo que se mueve se mueve por otro. Pero es imposible que todos los motores sean movidos. Luego es necesario admitir la existencia de un primer motor inmvil, que es Dios.

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Argumento. Supuesto que haya cosas que se mueven en este mundo, arguyen as: lo que se mueve, se mueve por otro. Pero es imposible que todos los motores sean movidos. Luego es necesario admitir la existencia de un primer motor inmvil, que es Dios.

Mayor. Nada puede estar en potencia y en acto respecto de la misma perfeccin, v.g. Respecto de 8 de calor. A. Lo que se mueve est en potencia, y lo que mueve en acto. E. Imposible que nada se mueva a s mismo; luego lo que se mueve se mueve por otro.

Menor. Si todos los motores son movidos, estn en potencia pasiva respecto de determinado acto; ninguno tiene suficiencia para causar el movimiento por s mismo. Luego el conjunto o suma de motores movidos para poder causar el movimiento, ser tambin insuficiente. Luego no habr movimiento, aunque se la suponga infinita. Una serie de motores movidos, por larga que se la suponga, no se mueve por s misma, es insuficiente para causar el movimiento.

Crtica. Los que no aceptan el movimiento, ponen los siguientes reparos.

1) No es cierto que las causas eficientes o activas, se muevan en cuanto activas. En esto se diferencia la potencia activa de la pasiva. La potencia activa pasa al acto sin ser movida, sin recibir nada. Da; no recibe, luego cualquier motor o causa del movimiento puede causarlo sin ser movido. Todo motor en cuanto tal es inmvil.

2) La prueba del principio, todo lo que se mueve, se mueve por otro no convence. Distinguen la mayor as: nada puede estar en acto y en potencia respecto de la misma perfeccin, y bajo el mismo respecto y sentido, C.; bajo diverso respecto y sentido, N. Cabe que el mismo ser est en potencia virtual, y en acto formal respecto de la misma perfeccin.

As la potencia volitiva o voluntad, est en acto virtual para producir el acto volitivo, y al mismo tiempo la misma voluntad est en potencia formal para recibirlo, cuando lo produzca. En esto consiste la actividad inmanente.

3) No se sigue que se d un motor absolutamente inmvil, sino slo en aquella lnea que se

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mueve, pero no en otra. Se puede llegar a dos motores ltimos, A y B, de suerte que A mueva a B en la lnea de perfeccin A, y B mueva a A, en la lnea de perfeccin B. De donde A es el ltimo, y B es el ltimo en sus respectivas lneas, pero ambos son movidos. Todos los motores ltimos seran mviles; no se demostrara la existencia de un primer motor inmvil.

4) Tampoco se prueba que ese primer motor inmvil sea Dios, porque puede tener su capacidad activa de primer motor, de mover sin ser movido, recibida de otro por creacin. Luego no sera Dios.

Bibliografa. Surez. DM. 29,1,7-17; J. Jelln, El trnsito de la potencia activa al acto, Ryfe (1948) n.extr. p. 353- 459; Chossat, Dieu DTC 931-934; Po XII, dis. Las pruebas de la existencia de Dios. (22.XI.1951.)

2 va. Por los efectos mundanos se demuestra eficazmente la existencia de Dios, como causa primera y ente a se.

Causa primera. Es la causa eficiente de cosas que estn fuera de ella, y ella no es causada por ninguna causa eficiente.

Ente a se. Es el ser que no es causado por ningn otro. N o en el sentido positivo que pensaba Descartes de hecho, causado por s mismo, sino en el sentido negativo de no causado por nadie.

Es evidente, segn esto, que la causa primera es un ente a se, porque no est causada por nadie, no es un ente ab alio, no depende de ningn otro ser en su existir.

Por lo tanto la causa primera es un ser necesario, o sea, que existe en virtud de su esencia; porque si existe y no ab alio, luego existe en virtud de su esencia. El ente a se y el ser necesario, son tambin equivalentes, porque si el ente a se existe y no es causado por otro, luego existe en virtud de su esencia.

Argumento. Se dan en el mundo efectos reales producidos por una causa. Esto supuesto, se

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pregunta, estas causas es producida o no es producida?. Si es no producida, tenemos lo que queremos, la existencia de una causa no producida, una causa incausada. Si es producida, lo ser por otra causa. Entonces se pregunta lo mismo. Y as sucesivamente hasta llegar a una causa incausada, o admitir un proceso infinito de causas causadas, sin ninguna causa incausada fuera de la serie.

A. Es imposible que se d una serie infinita, o circular, de causas causadas sin ninguna causa incausada fuera de la serie. Luego es necesario admitir de una forma o de otra, la existencia de una causa incausada o causa primera, que sea la razn suficiente de toda la serie, ya sea infinita, finita o circular.

Mayor. Es evidente por la experiencia y el principio de causalidad.

Menor. Si toda la serie es producida, ningn elemento de la serie tiene en s la razn de su existencia, ni toda la serie junta. Luego es necesaria la existencia, fuera de la serie, de una causa incausada, que sea la razn suficiente de la existencia de todos y cada uno de los elementos de la serie.

Ningn vaso es razn del agua que contiene; el agua que contiene la ha recibido del otro. Si este otro es un vaso como el anterior, aunque sean infinitos vasos, no habr agua en ninguno. Es necesaria una fuente original, o manantial de agua, de donde dimane el agua para los vasos. Por poner una serie infinita de vasos, si no se pone una fuente manantial, no habr agua. Que sea uno o que sean infinitos vasos, si no hay fuente, no hay agua.

NB. El argumento prescinde de la posibilidad o imposibilidad de una serie infinita de causas, aun per se subordinadas. Aun en la hiptesis de que sea posible una serie de causas subordinadas, si no son causas causadas, no explican nada. Es necesario admitir fuera de la serie una causa incausada, que contenga en s misma la razn de la existencia. Que sea fuente, y no puro vaso como las otras.

3 va. A partir de los seres contingentes, se demuestra la existencia de Dios como ser necesario.

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Ser contingente. Es el ser que puede existir y puede no existir, sin ninguna contradiccin intrnseca. Si existe, puede no existir sin ninguna contradiccin, porque la existencia no es de la razn de su esencia. El ser contingente de sus constitutivos esenciales no es existente; nada es actual, de modo que dejado a s mismo, permanecera nada. Si existiese, no se debe a s la existencia, por consiguiente se la debe a otro que le ha impulsado a la existencia. Otro, que exista y tena capacidad de darle la existencia y se la dio. Es lo que se llama causa eficiente.

Ser necesario. Es el ser cuya existencia implica contradiccin, porque la existencia actual es del concepto de su esencia. Como la racionalidad es del concepto de la esencia del hombre, y por lo mismo es contradictorio un hombre que no sea o deje de ser racional; de la misma manera, la existencia actual es del concepto del ser necesario, y por lo mismo es contradictorio, que el ser necesario no exista actualmente o deje de existir actualmente.

Esta necesidad, por la que un ser necesario, es una necesidad absoluta en el orden del ser. Se habla adems de una necesidad lgica, y de una necesidad causal o causativa. Necesidad lgica es toda inferencia inevitable por su evidencia. Necesidad causativa, es la de la causa necesaria. Por fin, en el orden del ser, existe una necesidad hipottica. Es aquella por la que un ser es necesario, no puede no ser, supuesta una condicin dada. As supuesto que una persona est sentada, necesariamente est sentada, no puede no estarlo, no puede estar de pie. Repugna metafsicamente... La necesidad de que aqu tratamos es absoluta, independiente de toda hiptesis. El ser necesario de tal manera existe, que independiente de toda condicin, en s mismo, no puede no existir; su no-existencia, implica contradiccin en su misma esencia de ser necesario.

Argumento. Existen seres contingentes en este mundo. El ser contingente depende de una causa eficiente para existir. Esto supuesto, se pregunta, esta causa es contingente, o no es contingente?. Si no es contingente tenemos lo que buscamos, la existencia de un ser necesario. Si es contingente, necesitar de una causa para existir, de la cual volveremos a preguntar si es contingente o necesaria, y as sucesivamente hasta llegar a una causa ms o menos remota, que sea absoluta e intrnsecamente necesaria, es decir, que exista en virtud de su esencia; o se admita una serie de causas contingentes.

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A. Es imposible una serie infinita de causas contingentes o en crculo, sin ningn ser necesario fuera de la serie. Luego, hay que admitir la existencia de un ser necesario que sea la razn ltima y suficiente de la existencia de todos los seres contingentes.

Mayor. Es evidente por la experiencia y por el principio de causalidad.

Menor. Que sea imposible y absurdo admitir una serie infinita de seres contingentes, todos ellos sin ningn ser necesario fuera de la serie, es evidente. En efecto, si todos los seres son contingentes, toda la serie, infinita o circular, es contingente, es decir, no tienen en s la razn de su existencia. Porque todos y cada uno de los mienbros de la serie, son insuficientes para existir; es decir, no tiene en s la razn de su existencia, es cero y nada en orden a la existencia actual; luego el conjunto de toda la serie, aunque sea infinita, ser tambin cero y nada en orden a la existencia actual. La suma del conjunto de ceros y de nada, da cero y nada, por ms que se pongan, aunque sean infinitos. Por consiguiente, si existe, hay que buscar en un ser necesario, fuera de la serie contingente, la razn de la existencia.

Escolio. Luego veremos que el ser necesario, absoluta e intrnsecamente necesario, como lo es el que se concluye del argumento, es nico.

Objec. 1. No hay seres contingentes. Todo existe necesariamente segn la ley de la evolucin dialctica. Por consiguiente, no hay ms que un ser necesario que es el mundo en evolucin.

R. D. Antec. Lo que es efecto de causas libres, existe necesariamente. N. Lo que es efecto de causas necesarias existe necesariamente, Sd. Con necesidad absoluta propia del ser necesario, N. Con necesidad causativa, C.

2. El ser necesario, causa suficiente de la existencia del mundo, es el mismo universo en su conjunto o substrato, o materia eterna, que por evolucin todo lo produce. Ese ser en perpetua evolucin (idea, materia, fuego), ese substrato, es el nico necesario.

R.N. aserto. Como veremos el ser necesario, como muy bien intuy Parmnides, aunque no

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supo conjugarlo con el mundo sensible y cambiante, es inmutable, nico, simple e infinito. Todo lo cual no se verifica en el mundo sensible que nos rodea.

3. El ser contingente, no se puede concebir sin el ser necesario. A. En las premisas no conozco la existencia del ser necesario. Luego en las premisas no puedo conocer, que los seres de la experiencia sean contingentes.

R. D. M. No se puede concebir adecuadamente el ser contingente sin el ser necesario, C. Inadecuadamente como un ser que empieza y deja de existir, indiferente a existir o no existir; que la existencia no es de los constitutivos esenciales, o lo que es lo mismo, que de sus constitutivos esenciales, es nada actual. Esto basta para poder concluir la necesidad de una causa eficiente, intuyendo esta necesidad en las caractersticas de insuficiencia para existir que presentan los seres de la experiencia, caractersticas que llamamos contingencia. Porque si existen, esa existencia no la tienen de por s, sino recibida de otro. Es lo que expresa el principio de causalidad. C.m. y D. Cons. Adecuadamente, C. Inadecuadamente, pero lo suficiente para el argumento, N.

TESIS. Por el orden que aparece en los organismos y en el mundo anorgnico del sistema solar, se demuestra la existencia de una inteligencia sapientsima que es Dios.

Orden. Conjunto de elementos dispuestos de un modo estable y apto para la consecucin de un determinado fin.

a) Materia. La diversidad de elementos que pueden ser estticos y dinmicos; y segn eso el orden puede ser esttico y dinmico.

b) Forma. La disposicin o colocacin de los elementos de donde resulta cierta unidad o correlacin entre ellos. Esta unidad o correlacin es la que hace formalmente apto al conjunto de los elementos para la consecucin del fin.

c) Principio o razn del orden. Es el principio o razn segn la cual se colocan o disponen los diversos elementos que integran el orden. Se toma del fundamento que existe entre los

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diversos elementos para establecer entre ellos cierta correlacin: v.g. El tamao, la materia, la intensidad, el peso, etc.

El orden es siempre un medio que tiene como finalidad intrnseca, el bien que de ese orden se deriva.

Divisin del orden. Puede ser:1) Esttico, aquel cuya finalidad es la consecucin de una estructura determinada y fija. V.g. Los libros de una biblioteca, la ornamentacin del altar, etc. 2) Dinmico, cuya finalidad es la consecucin de un determinado efecto, producido por la concurrencia de diversas causas, que son los elementos que forman el orden.

Puede ser: 1) Evolutivo. El que se origina y constituye a partir de una primera materia, que se desarrolla diversificndose en diversos elementos, que se disponen entre s de forma apta para la consecucin de un determinado fin. Es lo que ocurre en los organismos vivos. 2) Fijo. El que se produce y organiza tal cual es desde el primer momento, v.g. En general los artefactos.

El azar o casualidad. Muy afn al orden dinmico, se encuentra el azar, que conviene analizar para distinguirlo del orden.

Azar. Es la concurrencia de causas, fortuita, inestable y pasajera, que produce un determinado efecto, totalmente imprevisto y no pretendido ni determinado en ninguna de las causas.

El efecto, por imprevisto y no pretendido, lo mismo puede resultar bueno o malo para las causas o agentes que concurren; v.g. La cada de una teja al pasar un peatn. Esta concurrencia es imprevista y no pretendida, y tiene como efecto un mal para el peatn. En los juegos de azar ocurre lo mismo.

El azar no es una causa, es el encuentro o concurrencia de causas; encuentro imprevisto y no pretendido. Si para alguien es prevista y pretendida esa concurrencia, entonces no es azar ni casualidad.

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El azar se dice de la causa, mejor de la concurrencia de causas que producen un efecto no pretendido por la tendencia innata o determinismo causal de las mismas, ni por una tendencia elcita de un agente volitivo, que pretende esa concurrencia, que no le hay, si se da el azar. El azar dicho del efecto, es el efecto producido de un modo imprevisto y no pretendido, ni por la tendencia innata de una causa, ni por la tendencia elcita. Es el efecto, por lo mismo, no de una causa sino de una concurrencia de causas, concurrencia no prevista ni pretendida.

El azar como causa (causa que obra al azar, o causa per accidens), es aquella causa que produce un efecto fuera de tendencia innata o elcita. Como toda causa tiende a su efecto, al menos innatamente, sguese que el azar como causa no puede ser una sola causa, sino una concurrencia de causas. El azar est formalmente en esta concurrencia imprevista y no pretendida.

El azar puede ser.- a) subjetivo o respecto del entendimiento, que desconoce la causa de un efecto imprevisto; y b) objetivo o respecto del efecto producido, y es el efecto que resulta de la cooperacin de dos causas, ms all de la intencin y previsin de los agentes (Helln cosmol. N. 439).

Se ha reprochado a Cournot que en su nocin del azar pasa por alto cierto elemento subjetivo, que el azar envuelve en relacin con el sujeto que lo percibe. No hablamos de casualidad siempre que se da interferencia de series de causas independientes. Es decir, no basta la concurrencia fortuita. No dice que es una casualidad, el que al llegar a un lago y tiene que atravesarlo, encuentra una barca junto a la orilla. Va uno por la calle y la atraviesa corriendo por delanta un nio, o va uno en coche veloz por una calle, y cruza un pequeo. Que casualidad! Se dir en este ltimo caso, y sin embargo en ambos se da la interferencia.

Resumiendo, el azar parece implicar los siguientes elementos: 1) causas o series causales relativamente independientes. 2) interferencias o encuentros de ellas. 3) sin que lo pretendan o lo provoque. 4) el resultado nos interesa o nos llama la atencin; es algo que parece pretendido o preparado, sin haberlo sido. Esa coincidencia o interferencia de causas es lo que se llama azar, y suceso causal al que resulta de ella. El azar expresa, pues, un efecto y no una causa.

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El azar puede ser: 1) absoluto, si es imprevisto de todo entendimiento; y 2) relativo, si es imprevisto respecto de un entendimiento particular. Si una persona manda a dos criados por diversos caminos al mismo sitio, sin conocer uno la ida del otro, para que luego se encuentren all, el encuentro de ambos ser una casualidad para cada uno de ellos, no para el que los envi. El azar es relativo para los criados; para el dueo no hubo azar. Por lo tanto puede ser el encuentro de dos series de causas un azar para el hombre, pero no para otra inteligencia ms poderosa.

El azar absoluto, sera el que no fuera pretendido por ninguna causa. No se da. El azar se da realmente respecto de las causas segundas, y respecto del entendimiento creado, pero no respecto del entendimiento divino. (cfr. Riaz, Azar, ley y milagro, BAC. 1964, pg. 45).

EL ORDEN DINAMICO Y EL AZAR.

a) Se parecen (materialmente) en que producen un efecto por la concurrencia o cooperacin de varias causas, que se encuentran localmente; pero b) se distinguen (formalmente): - en el orden dinmico la concurrencia de las causas se hace con una finalidad, que implica, 1) una concurrencia y cooperacin estable; y la consecucin de un efecto bueno determinado, que es su finalidad: finalidad intrnseca del orden, y extrnseca respecto de cada una de las causas que lo forman y concurren.

- En el azar la concurrencia de las causas se hace sin ningn plan o razn de unidad o convergencia: esa concurrencia ni es prevista, ni pretendida por nadie, ni por la tendencia innata de cada una de las causas concurrentes, por la tendencia elcita de ningn agente volitivo. De ah que ni sea estable, ni que de ordinario resulte de ella un efecto bueno para las causas concurrentes. De resultar un efecto bueno es con una probabilidad mnima, que disminuye a medida que es mayor, el nmero de causas concurrentes.

En el azar porque se da la concurrencia de causas se produce el efecto, que es imprevisto y no pretendido. En el orden se da la concurrencia de causas para que se produzca el efecto, que es previsto y pretendido.

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La concurrencia causal y fortuita de causas, no tiene una causa que la produzca y la pretenda, ni innata, y menos intencionalmente. Cada elemento o serie de esa concurrencia, tiene su causa y su efecto propio, v.g. La cada de la teja y el paso del peatn. Pero la cada de la teja y el paso del peatn no tiene causa. Es una concurrencia imprevista y no pretendida.

La concurrencia de causas- estable y apta entre innumerables para la produccin de un determinado efecto, cual es el orden dinmico, tiene una causa y esta es necesariamente inteligente.

a) iene una causa. Porque una concurrencia estable de causas apta entre innumerables combinaciones para que resulte un determinado efecto bueno, tiene que tener su razn suficiente. A. No en el azar, concurrencia pasajera y no estable de causas. E. En una causa per se.

b) Esta causa no son los diversos elementos que forman el orden, porque estos elementos son la materia ex qua, no la causa eficiente del orden. Los diversos elementos son causa de sus efectos particulares, pero no de la concurrencia estable y apta de ellos para la consecucin de un efecto comn, fin ulterior extrnseco a cada uno de ellos; al que no alcanzan cada uno de esos elementos segn su naturaleza particular, y es efecto de la concurrencia estable de todos. Concurrencia estable porque no es un efecto pasajero, sino constante, efecto de una concurrencia de causa uniforme y estable.

c) Esta causa que determina la concurrencia estable de causas, apta entre innumerables otras para la consecucin y produccin de un determinado efecto, es una causa inteligible. Porque la causa que determina y da el ser a una concurrencia estable de causas, apta para la produccin de un determinado efecto, debe ser una causa que contenga la razn o principio de unidad, que organice formalmente esa concurrencia apta y estable de causas. Es as que slo una causa inteligible, puede contener esa razn o principio de unidad. Porque esa razn o principio de unidad, segn el cual se han de coordinar formalmente las diversas causas concurrentes, no existe en la realidad, sino como objeto de conocimiento. Luego slo una causa inteligible, capaz de contemplar ese objeto y coordinar segn l las diversas causas concurrentes, pueda dar origen a un orden dinmico de causas.

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d) Que ese principio de unidad slo puede existir como objeto de conocimiento, es evidente. Ese principio o razn de unidad y coordinacin, segn el cual se han de coordinar las diversas causas para que con ellas para que con ellas resulte un orden dinmico, es decir, estable y apto para la consecucin de un determinado efecto, no existe en la realidad, es un efecto futuro; y ese efecto futuro, que actualmente no existe, slo puede influir como causa ejemplar, a travs del conocimiento.

A esta misma conclusin se llega por este otro camino.

El fin del orden - fin intrnseco al orden - es un fin extrnseco respecto de cada uno de los elementos o causas que forman el orden. Ahora bien, todo fin extrnseco es un fin pretendido e impuesto por un agente volitivo al ente del que se dice, y es fin extrnseco. Luego...

Mayor. EL fin intrnseco y propio del orden que es bien determinado al que por su propia estructura y naturaleza est llamado a conseguir ese orden- es distinto y ulterior al fin intrnseco propio de los elementos y causas que forman el orden; es decir, es un fin extrnseco respecto de cada uno de esos elementos o causas que forman el orden.

Menor. El fin extrnseco de un ente es un fin al que se ordena el ente, ms all de su propia naturaleza; y por consiguiente es un fin pretendido e impuesto por un agente, que utiliza ese ente como medio para conseguir un fin ulterior, extrnseco al ente.

Para la mejor inteligencia de este argumento, recordemos los conceptos de fin.

1. Omne ens appetit bonum suum secundum modum essentiae suae. Omne agens tendit ad aliquen determinaturn effectum, quod dicitur finis eius. (III CG. ).

Todo tiene a su bien, o lo que es lo mismo, rod ser tiene 8na finalidad, una tendencia, un apetito a su bien. Pero secundum modum essentiae suae, de ah que esta tendencia, finalidad o apetito pueda ser:

a) Apetito innato: consiste en cierta connaturalidad o disposicin del ser a lo que le conviene,

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segn su naturaleza. La tendencia al bien es esa connaturalidad, disposicin o acomodacin del ser a su bien. Este bien puede ser una perfeccin, una acomodacin o un trmino del ente del que se dice tiene apetito innato hacia ese bien. As el accidente tiene apetito innato a la sustancia, y viceversa; la accin apetece al efecto; el existente apetece la ubicacin; la sustancia apetece la supositalidad; la causa apetece la accin. El ser que tiene apetito innato o tendencia natural, es un ser que est estructurado para. En esa relacin trascendental consiste este apetito innato.

b) Apetito elcito: consiste en una tendencia vital hacia un bien conocido. Esta tendencia vital es una accin o acto que se llama amor, que es el apetito propiamente dicho. PONDUS ANIMAE. Amor meus, pondus meum, eo feror quocumque feror.

2. El apetito o tendencia innata o finalidad natural es universal, se encuentra en todos los seres. Todos los seres tienen una finalidad natural, iuntrnseca a su bien. De modo especial se observa esta tendencia en los seres en cuanto activos, dotados de capacidad de hacer. Toda causa tiene como finalidad intrnseca y natural a su accin y efecto propio. Es una relacin trascendental.

El apetito elcito es slo de los seres cognoscitivos.

3. El bien, trmino de a tendencia, se denomina fin, ya sea de la tendencia natural o apetito innato, ya sea de la tendencia vital o apetito elcito.

El fin del apetito elcito, por ser objeto conocido y actuar como trmino de la tendencia en cuanto conocido, realiza una triple funcin: de trmino, de motivo y de especificativo.

El fin, trmino de la tendencia natural, slo realiza respecto de esta la funcin de trmino de la misma, no de motivo o desencadenante de la tendencia. Tambin la funcin especificativa. El fin slo es motivo del apetito elcito.

4. El fin, trmino de la tendencia puede ser:

a) Finis operis.- Es el trmino del apetito innato, propio de cualquier ser al que tiene propio

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de su naturaleza, por consiguiente de un modo natural; no es motivo sino slo terminativo.

b) Fiinis operantis.- Es el trmino del apetito elcito, al que tiene por consiguiente, el ser cognoscitivo. Es un fin no slo terminativo, sino motivo.

EL finis operis puede ser: a) intrnseco o per se: al que tiende el ser por su propia naturaleza. Es terminativo y especificativo, no motivo.

b) extrnseco: (o per accidens) : el fin al que tiende el ser no por su propia ndole y naturaleza, sino por imposicin de un agente volitivo, que lo dirige y ordena hacia ese fin.

El fin se dice extrnseco o intrnseco respecto del apetito innato, respecto de un ente (opus); pero no respecto del apetito elcito, propio del ser cognoscitivo-volitivo. Respecto del apertito elcito, o ser cognoscitivo-volitivo, el fin puede ser prximo o remoto, pero no tiene sentido el hablar de extrnseco o intrnseco. El fin se dice extrnseco o intrnseco, respecto de los medios, remoto o prximo, respecto del agente volitivo.

El fin intrnseco del ltimo medio(extrnseco para los medios ms prximos) coincide con el fin remoto pretendido por el agente volitivo, para quienes son fines prximos los diversos finbes intrnsecos de los medios prximos, colocados en cadena hasta tocar el fin ltimo o ms remoto.

6. En todo orden o concurrencia de causas, adems del intrnseco, al que por su naturaleza tiende cada uno de los elementos o causas que lo forman, existe un fin extrnseco respecto de todos y cada un de los elementos, que es justamente el fin intrnseco del orden.

Ahora bien, donde quiera que se da un fin extrnseco respecto de un ser- y mucho ms cuando se da un fin extrnseco, el mismo, respecto de innumerables otros, como ocurre en el orden dinmico- hay que aformar la existencia de un orden volitivo, que ha pretendido ese fin extrnseco y lo ha impuesto al ser del que es fin extrnseco. Se entiende de un fin extrnseco, al que se ordena de un modo constante y uniforme al ser. Porque si es un fin que se obtiene casualmnente, cmo la herida en la cabeza producida por una teja al cer sobre un transeunte, ese efecto nop es fin, sino azar.

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7. La ordenacin constante y uniforme de un ser hacia sus fines intrnsecos, y mucho ms extrnsecos, establecidos estos en la naturaleza o cosmos, constituyen las leyes naturales. La ley natural o fsica es la tendencia del ser hacia sus fines naturales. La ley natural se identifica con esa tendencia o apetito natural. Cumplir la ley es alcanzar sus fines naturales.

Cuando no se cumple la ley natural fsica, se cumple el milagro. Si es la ley natural moral, se cumple el pecado. Por eso la ley moral es ms defectible.

TESIS. Dios es absolutamente (simpliciter) infinito, no slo en cuantio que carece de lmites, sino en cuanto que es de una perfeccin inagotable en cualquier lnea del ser.

Infinito. Lo que no tiene lmites, ilimitado. Lmite esv falta derencia de la ulterior perfeccim. Por consiguiente, lo infinito es lo que no carece de ninguna realidad posible, no le falta ninguna realidad posible en la lnea en que es infinito.

Puede ser 1) absolutamente (simpliciter) infinito: no carece de ninguna realidad en la lnea del ser; 2) relativamente (secundum quid) infinito: carece de lmite en alguna lnea del ser. Vg. En la sabidura, en la cantidad, etc.

El infinito en sentido absoluto, a) se entiende solamente en el sentido de que carece de lmite en cualquier lnea del ser, y por consiguiente posee toda perfeccin posible; pero esta perfeccin posible puede ser en s misma limitada. Infinito equivaldra entonces a omniperfecto.

b) Se puede entender adems esta en sentido de inagotable: ( pg 28). Posee toda la imperfeccin posible, pues esta es inagotable; es decir no puede ser igualada por ningn ser, de naturaleza distinta, por ms que este ser aumente indefinidamente. Su perfeccin es tan sin lmites, que supera toda medida de perfeccin pr grande que esta sea, id quo nihil maius cogitari potest. Inagotable: siempre hay ms y ms perfeccin por mucho que se saque.

ESTADO DE LA CUESTION. Afirmamos que Dios es infinito, no slo en el sentido de

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omniperfecto, lo cual ya est probado y es evidente, supuesto que Dios es la causa adecuada de todo ser, sino en el sentido de inagotable: tiene una perfeccin tal que no puede ser igualada por ningn ser, por perfecto que a este se le suponga.

Prueba. 1) Dios es infinito, absolutamente infinito en sentido de inagotable, si es omniperfecto; 2) y no puede ser igualado por ninguna imperfeccin por grande que esta sea, aunque aumente indefinidamente; 3) y sea posible este aumento indefinido. A. La perfeccin de Dios es as. E. Dios en absolute infinito.

Menor. 1) es omniperfeccto, posee toda perfeccin posible. 2) No puede ser igualada por ninguna perfeccin de determinada medida, por grande que esta sea. Porque por grande que sea una perfeccin fuera de Dios, en Dios se la encuentra necesariamente en mayor plenitud y grandeza siempre, es decir, en un grado superior. Luego nunca podr ser igualada la perfeccin de Dios por ningn grado o medida de perfeccin, por mucho que esta sea, o aumente indefinidamente. Se prueba el antecedente. Porque Dios es causa suficientsima de cualquier perfeccin posible: (pg 29.)

3) Las perfecciones fuera de Dios no pueden aumentar indefinidamente sin contradiccin. Porque dado cualquier grado de perfeccin en la criatura, en Dios se encuentra con mayor plenitud y nobleza, ie. En un grado superior como acabamos de decir. A. Esta mayor plenitud y nobleza(Pg 29.) superioridad como se encuentra en Dios puede ser imitada ad extra; E. Aquel grado de perfeccin que haba fuera de Dios no era el ltimo posible, sino que dado cualquier grado de perfeccin fuera de Dios, es posible siempre otro ms perfecto, y as indefinidamente.

ESCOLIO. La razn de la infinitud inagotable de Dios est en su aseidad, en ser el es por esencia, del que todo ser participa; ser la fuente de donde toda perfeccin se deriva en un sentido analgico, con analoga de atribucin intrnseca. En esta razn fontal, que Dios es, hemos descubierto su infinitud inagotable. Aqu se apoya nuestro argumento.

Objeciones. 1. Si Dios fuese infinito en la razn de ser, contendra toda realidad posible, y no podra existir ningn ser fuera de l. A. Existen muchos seres fuera de Dios. E.

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R.D. No podra existir ninguna otra realidad no dependiente totalmente de Dios, C. Dependiente, mera participacin e imitacin de Dios, N.

2. Dios y la criatura es ms que slo Dios. A. Si Dios fuese infinito, la suma de Dios y las criaturas no sera mayor que Dios, porque nada puede ser mayor que el infinito. E. Dios no es infinito.

R.D.M. es ms perfeccin, N. Ms entes, C. Como la ciencia del maestro y de los discpulos, que es mera participacin de la ciencia del profesor no es ms ciencia, aunque haya ms escientes. (pg 30 ).

TESIS. Dios es esencialmente eterno y la misma eternidad.

Eternidad. Es una duracin esencialmente carente e principio y fin, y de toda real sucesin y mutacin intrnseca. La eternidad es pues un tipo especial de duracin.

Duracin. Es la permanencia de una cosa en su ser o existir. Se identifica realmente con su propia existencia y se distinguen conceptualmente en cuanto que la existencia dice formal posicin de la cosa fuera de sus causas.; y la duracin implica una connotacin a una existencia antecedente.

La duracin puede ser: A) Increada: Propia de Dios, necesariamente infinita e inmutable. Se llama eternidad.

B) Creada: Propia de la criatura, aunque se la suponga creada desde toda la eternidad y permanente por toda la eternidad; porque esta permanencia sin principio ni fin, no se le debera esencialmente.

La duracin creada puede ser: A) permanente o inmvil: propia de las cosas que no tienen partes, y si las tienen no las tienen unas tras otras.

B) Sucesiva: Propia del tiempo y de las cosas temporales, ie. De las cosas que tienen partes y las tienen unas tras otras.

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A) La duracin permanente creada (que se parece a la eternidad en no tener partes o tenerlas todas simul) puede ser: a) Evo: duracin de seres que no tienen partes y las tienen unas tras otras.

El evo puede ser: a) Espiritual, es propio de los seres espirituales. Ypuede ser sustancial (el alma humana y los ngeles) y accidental (facultades espirituales, la visin beatfica, la inteleccin con que el angel se comprende a s mismo). b) Material, es propio de los seres compuestos incorruptibles (la materia prima).

B) Instante permanente o tiempo discreto: duracin de seres que tienen partes y son corruptibles. Puede ser: a) Sustancial: propio de la sustancia corporal, mientras dura y no se corrompe. Duran sin sucesin de partes.

b) accidental. Propio de accidentes que aunque no tienen partes sucesivas, son corruptibles, vg. Los actos del entendimiento y la voluntad

Este instante permanente accidental, puede ser: a) espiritual, la duracin de los actos espirituales del entendimiento y la voluntad. Estos instantes pueden coexistir con largo tiempo o duracin sucesiva, y se llaman instantes anglicos.

b) material. Es la duracin propia de accidentes materiales permanentes, vg. El color.

B) La duracin sucesiva creada es propia del continuo sucesivo, cuyas partes no estn simultaneamente, sino una despus de otra, tal es el tiempo y el movimiento, ie. Los seres temporales y el movimiento local.

La duracin sucesiva creada puede ser: a) Espiritual; propia de los seres espiriyuales, y as el angel puede trasladarse de un lugar a otro con movimiento sucesivo; b) material, es propia de los seres corpreos , como son el movimiento local de los cuerpos, el movimiento de alteracin, el crecimienbto y decrecimiento. La duracin del movimiento local, es el tiempo real.

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TESIS. Dios es inmenso y est en todas partes.

Inmensidad. Es aquella aptitud, ndole o modo de ser de la divina esencia para estr ntimamente presente, sin mudanza alguna suya, en todos los cuerpos creados y en los que se pueden crear, aunque se multipliquen indefinidamente. O as: Aquella perfeccin intrnseca de la divina esncia, por la que Dios est necesariamente presente donde quiere que exista, o pueda existir, un ser fuera de l.

La ubicuidad. Es la real y actual presencia o indistancia de Dios respecrto de las cosas creadas.

La inmensidad es un atributo eterno, necesario, infinito, obsoluto, i.e. independiente de toda accin divina y de la existencia de las criaturas. Aunque no hubiera cosa alguna creada, Dios sera inmenso, porque aun en ese caso tendra aptitud y exigencia para estar presente en las cosas que fueren creadas.

La ubicuidad o presencia actual de Dios en las cosas, es un atributo temporal, porque las cosas comenzaron con el tiempo; libre y contingente, porque Dios pudiera no haber creado cosa alguna, y entonces no estara actualmente presente a nada; dependiente de la accin divina; finito; porque realmente Dios est presente en un espacio real finito; mudable, porque si Dios aadiese mayor magnitud a este mundo o lo disminuyese, crease nuevo, o aniqulese todo lo creado, se mudara la presencia de Dios; pero no por mudanza intrnseca de Dios, sino por mudanza de las cosas, que comienzan a existir, o cesan de existir. Puesta la existencia de las cosas creadas, este atributo es necesario, ie. Hipoteticamente necesario.

De tres maneras puede estar Dios presente a las cosas: 1) pro esencia, ie. Por indistancia de su ser respecto de las cosas; 2) por potencia, ie. Por la accin de Dios sobre las cosas; 3) por presencia, ie. Por su conocimiento intuitivo de las cosas, las cosas estn patentes a sus divinos ojos.

La presencia de un ser en lugar, puede ser: 1) circunscriptiva o extensiva, cuando la cosa est en todo el lugar, y cada parte en parte del mismo; 2) no circunscriptiba o espiritual, cuando toda la cosa est en todo el lugar, y toda en cada parte. As est el alma en el

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cuerpo y Dios en el mundo.

La presencia puede ser tambin: 1) definitiva; si la cosa est restringida a un determinado lugar, como el alma en el cuerpo, y en general los cuerpos. 2) no definitiva; si de tal manera est en un lugar que pueda estar tambin connaturalmente en otros.

La no definitiva puede ser: 1) repletiva; si est connaturalmente, y necesariamente presente en todos los dems lugares. 2) sacramental; la que tiene Cxto. en la eucarista, que de tal manera est en una hostia que esta presencia no impide que est tambin en otros lugares donde haya hostias consagradas. (pag 34)

Dios est presente en todas partes con presencia no definitiva, repletiva.

Ubicacin. Ubi intrnseco. Es una disposicin intrnseca del ser, que es el fundamento suficiente para que el ser, si se crea cualquier otro cuerpo, est distante o indistante de l. No es la relacin de distancia o indistancia, sino el fundamento de donde resulta esa relacin. Es el estar aqu o all.

La ubicacin intrnseca es una cosa completamente distinta del lugar. El lugar (locus) es una cosa extrnseca a la cosa ubicada. Aristteles: superficies corporis ambientis inmobilis, prima. La superficie externa e inmvil del cuerpo envolvente. Cuando este cuerpo o cosa

extrnseca no existe, la cosa no est en ningn lugar. El lugar envuelve extrnsecamente a la cosa y la ubicacin es algo intrnseco, una realidad intrnseca (en las criaturas un modo de ser), anterior a la relcin de distancia o indistancia al lugar, y fundamento de esta relacin local. Tal es el lugar extrnseco. El lugar intrnseco, es la parte del lugar contenida entre las superficies del cuerpo localizado.

As si n cuerpo no est aqu, y una causa eficiente lo mueve, lo empuja, con ese movimiento, que es una accin o produccin de algo positivo, se le hace finalmente el estar aqu; que es el fundamento de la indistancia y de la relacin de presencia a otra cosa que ya estaba aqu. Esta nueva relacin de presencia, ha surgido por haberse dado un fundamento nuevo, y ese fundamento nuevo es el uboi intrnseco, por lo que una cosa es formalmente aqu, o all, independientemente de toda relacin o dominacin local, anterior a ella y fundamento de

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ella. El ubi, o ubicacin intrnseca se define:ultima et formalis determinacion qua aliquid est hic aut illic absolute et independenter ab omni relatione vel dominatione extrinseca.

PRUEBA. Dios tiene su ubicacin intrnseca, que es su inmensidad, identificada realmente con su esencia, infinita y omniperfecta.

En efecto, Dios tiene formalmente y actualmente, toda perfeccin que no implique en su concepto imperfeccin alguna. A. El ubi intrnseco o ubicacin es una perfeccin real, (pg 35), que no implica imperfeccin ninguna. Luego Dios tiene formal y actuaslmente su ubicacin. Y como todo lo que hay en Dios es absolutamente infinito, luego la ubicacin divina, es absolutamente infinita en acto. Esto quiere decir que actualmente Dios est, no solamente donde hay cuerpos, sinop tambin donde puede haberlos, aunque ellos se multipliquen indefinidamente, y que del mismo modo estuvo antes de la existencia del mundo. En lo que consiste la inmensidad divina, aquella perfeccin por la que Dios est necesariamente presente, sin mudanza alguna suya, a todos los seres que existen o puedan existir.

Menor: La ubicacin en las criaturas es una perfeccin real positiva, por ser efecto de una accin positiva por la que el cuerpo se coloca aqu o all. Es algo absoluto e intrnseco, independiente de toda relacin local. Porque si dos cuerpos distan ahora, y Dios aniquila todo cuerpo circundante, sin mudanza o cambio alguno en ellos, seguran distando, aunque no haya ningn cuerpo interpuesto, puesto que no se han movido, luego estn ubicados donde estaban. Seal que la ubicacin que tienen es algo intrnseco y absoluto, que no depende de ningn cuerpo circundante. La ubicacin de su concepto, no dice imperfeccin, si la dice, en las criaturas es por razn del sujeto en que est.

ESCOLIO 1. Dios puede crear un espritu al que convenga estar naturalmente presente en todo el mindo creado, pero no que exiga estar presente dondequiera que exista una cosa fuera de l. Esto so es atributo de la ubicacin divina por razn de su infinitud. Es el atributo de la inmensidad.

La inmensidad de Dios y la ubicuidad o presencia actual de Dios, consecuencia natural de su inmensidad, no se pueden aprehender ni con la imaginacin, ni con un concepto

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representativo, como son los conceptos que abstrahemos de la experiencia. Por la experiencia jams podremos conocer un ser que est, o exija estar todo, en todas partes, y toda en cada una de las partes. No se puede concebir la inmensidad a manera de difusin de la sustancia, que se extienda por todas partes en infinito; ni como infinitas ubicaciones de la misma sustancia, que estn entre s muy prximas. Es decir ni como un continuo, ni como un discontinuo de partes contiguas. La inmensidad es una realidad simplicsima, por la que Dios es sin ninguna difusin o divisin de s mismo, que es simplicsimo, en todas partes, y exige estar actualmente e indistintamente de cualquier cosa que pueda existir.(Cfr. Helln, Est. Ecc. 22, 1948, 237).

Objeciones 1. Si Dios est presente en todas partes, est como difuso y extendido por todas partes. A. Dios es simplicsimo. E. No puede estar en todas partes.

R.D.M. si est presente a manera de cuerpo, C. Si lo est como espritu y espritu infinito, es decir, con presencia no definitiva y repletiva, N. C.m. D cs. No est corporalmente C.; no est repletive N.

2. Dios est en los cielos, luego no est en todas partes.

R. D.ant. exclusive, N. Con mayor esplendor por razn de su obra del cielo C.

DE LA INTELIGENCIA Y CIENCIA DIVINAS

1. En Dios hay vida intelectiva y volitiva. Dios es espritu pursimo, luego no puede tener ms vida que la vida del espritu, a saber, intelectiva y volitiva.

2. La inteligencia de Dios y su acto de entender se identifican con la esencia divina.

Prob. Dios es acto pursimo y simplicsimo, luego en Dios todo es uno, su esencia simplicsima.

3. En Dios hay ciencia propiamente tal. Ciencia en sentido predicamental, es un conocimiento cierto y evidente, adquirido por demostracin. En este sentido tiene

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muchaimperfecciones (abstraer, discurrir). En sentido trascendental, es noticia clara y distinta de las cosas. Prueb. La ciencia es una perfeccin excelente, cuya falta es una gran imperfeccin, luego se da en Dios.

DEL OBJETO DE LA CIENCIA DE DIOS.

1. Tesis. Dios conoce su esencia.

Prueba. Dios conoce cuanto es cognoscible.

A. La ciencia divina es cognoscible porque es ser y el mximo ser, y el objeto ms propio y proporcionado al entendimiento divino; luego Dios la conoce, y la conoce como su objeto propio y proporcionado. Es lo que se llama el objeto formal del entendimiento.

2. Tesis. Dios conoce todos los posibles, todo lo que en un algn tiempo existir (futuros absolutos), y los actos libres que hara cualquier criatura en cualesquiera circunstancias (futuros libres condicionados).

Prueba. Dios conoce desde toda la eternidad, todo cuanto puede ser conocido, ya que su ciencia es infinita; A. Las cosas conocibles se dividen en 1) meramente posibles. 2) existentes en algn tiempo. 3) que existiran si se pusieran en determinadas circunstancias. Luego Dios conoce los posibles, los futuros absolutos, y los futuros libres condicionados.

1. Dios conoce los seres posibles. Dios conoce todo lo que tiene detreminada verdad, y por lo tanto es conocible. A. Los posibles tienen detreminada verdad.

Mayor. Porque la ciencia de Dios es infinita y conoce todo lo conocible.

Menor. Tener detreminada verdad es estar constituido por determinadas notas no contradictorias. A. Los posibles estn constituidos por detreminadas notas o predicados no contradictorios, vg. Son entes-corporeos-razonables-etc...

2. Dios conoce a los posibles en esencia divina como medio in quo.

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Prueba. Dios conoce comprensivamente su esencia y omnipotencia divinas.

a. No puede conocer comprensivamente su esencia y omnipotencia sin conocer en que es imitable, ie. Los posibles. Los posibles son los trminos de su imitabilidad ad extra, y de su capacidad productiva. Luego para conocer comprensivamente su esencia y omnipotencia de Dios, es necesario conocer los posibles.

3. Dios conoce los seres en algn tiempo existentes y sus actos libres, futuros absolutos. La dificultad est con respecto de los actos libres de las criaturas y lo que de ellas depende. Es lo que se llama futuros libres absolutos.

Prueba. Dios conoce ab aeterno toda verdad determinada. A. Las proposiciones sobre futuros libres o contingentes, tiene determinada verdad. E. Dios conoce ab aeterno, la verdad de las proposiciones sobre futuros contingentes o libres, y por consiguiente conoce desde la eternidad los hechos futuros libres.

Menor. Supongamos que Pedro maana a las diez, est corriendo; la proposicin que hoy diga Pedro maana a las diez est corriendo, hoy mismo es ya verdadera, aunque a nosotros no nos pueda constar hasta maana, y lo mismo lo fue ayer, y lo es desde toda la eternidad, si ab aeterno se hubiera pronunciado esa proposicin. A. Esto es tener determinada verdad. E. Las proposiciones de cosas futuras, contingentes, tienen logicamente determinada verdad, aun antes de existir.

Prueba. Si Dios no conoce desde la etrenidad los actos libres absolute futuros, comenzara a conocerlos en el tiempo. A. Esto no se puede admitir, entonces la ciencia de Dios no sera ni infinita, ni inmutable, sera como la nuestra respecto de esa otra. E. Los conoce.

Dios conoce desde la eternidad los actos libres absolute futuros, sin menoscabo de su libertad.

Prueba. La libertad se destruye no por una necesidad consecuente, sino por una necesidad antecedente. A. El conocimiento divino infalible de los futuros libres no implica una

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necesidad antecedente, sino slo consecuente. E. El conocimiento infalible divino de los futuros libres, no les quita su libertad.

Mayor: La necesidad antecedente, es la imposibilidad de omitir el acto proveniente de algn prerequisito o antecedente previo al acto, independiente de la voluntad y que infiere inevitablemente el acto. A. Esta necesidad quita la libertad que no tiene dominio, ni sobre el prerequisito que se requiere para actuar, ni sobre el acto que se sigue inevitablemente de l, no es una voluntad libre. Luego la necesidad antecedente, quita la libertad.

Menor: La ciencia divina de los futuros libres, no representa mayor necesidad que la que tiene de hecho la cosa futura. A. Que la cosa futura no tiene otra necesidad que la consecuente, en el sentido de que es imposible que el acto futuro libre, no sea acto futuro libre; luego la ciencia divina no presenta sino una necesidad consecuente.

La ciencia divina conoce infaliblemente lo que sucede en un tiempo dado, ya sea de modo libre o no. De la misma manera que yo veo lo que hace un sujeto delante de m,aunque el acto de este sea libre. El que est encima de un monte ve los actos de los que andan por el, y co todo, ellos obran libremente; la conciencia tiene intuicin de los actos de la voluntad, sin que por ese conocimiento estos pierdan nada de su libertad. Primero es el acto libre y luego su conocimiento, que no impone por ello una necesidad antecedente a ese acto.

La necesidad consecuente, es la imposibilidad de omitir un acto, supuesto que el acto ha sido puesto.Esta necesidad no quita la libertad, sino que la afirma pues dice que si el acto se ha puesto libremente, es imposible que no se haya puesto libremente.A esa necesidad consecuente, se le llama tambin hipottica, porque resulta de una hiptesis o suposicin previamente hecha. Mientras que la necesidad antecedente se dice tambin absoluta, porque no parte de ninguna suposicin previa.

Objecin. Lo que Dios prev, sucede necesariamente, de lo contrario la ciencia o conocimiento que Dios tiene de las cosas futuras sera falible, lo que no puede admitirse. A. Lo que sucede necesariamente no es libre, luego los actos todos de la criatura, previstos por Dios, no son libres. La presencia de Dios es incompatible con la libertad.

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R. D.M. sucede necesariamente con necesidad absoluta o antecedente, N. Hipottica o consecuente, C. Ctd.m: Lo que sucede necesariamente con necesidad antecedente o absoluta no es libre, C. Lo que sucede con necesidad unicamente consecuente o hipottica, no es libre, Sd. Si se ha puesto por una causa libremente operante, no es libre, N. Si se ha puesto por una causa no libre, no es libre, C.

2. Si Dios sabe desde toda la eternidad que puesto en tales circunstancias voy a pecar, necesariamente pecar, A. Si peco necesariamente no soy responsable de mi pecado. Luego si Dios prev nuestros actos, no somos responsables de nuestros actos; puestos que no son libres.

R. D.M. pecar necesariamente con necesidad absoluta y antecedente, N. ; consecuente con la verdad del acto futuro, realizado libremente, C. Ctdm. Si peco necesariamente con necesidad antecedente, C. (y niego el supuesto que fuera ese acto pecado, por no ser libre); si peco necesariamente con necesidad consecuente, es decir, que si peco es imposible que no haya pecado, N.; Que esa necesidad quite la libertad del acto, ms bien la confirma.

Dios sabe desde toda la eternidad quie voy a pecaren esas circunstancias, pero esto lo sabe Dios, supuesta la verdad de que efectivamente voy a pecar. 1) Dios conoce el acto futuro libre, una vez que est constituida su verdad, cognoscible para nosotros en el tiempo, y para Dios desde la eternidad.(pg 40).

3. Luego la ciencia de Dios pende de la voluntad creada, y por consiguiente es contingente.

R. D.antec.Depende de la voluntad creada como causa, N. Como trmino, C.

Siendo infinita la ciencia de Dios, est por s misma determinada a conocer toda verdad, de modo que el ser una cosa verdad, aunque futura, es slo condicin para que Dios la conozca, para que la ciencia divina termine en ella.

4. Dios conoce los futuros condicionados libres o futuribles.

Futuro libre condicionado, es un acto libre que se pondra libremente en determinadas

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circunstancias, si estas se verificasen. No son actos libres que se pondrn, sino que se pondrn libremente en ciertas circunstancias, si estas se verifican de tal modo que en las mismas circunstancias se pudiera omitir o realizarse otro acto. Son pus actos libres condicionados en su realizacin futura a que se verifiquen o no esas circunstancias. La principal de ellas es que la voluntad disponga del concurso de Dios suficiente, que se necesita para la realizacin de cualquier acto.

El futurible se distingue del posible y del futuro(pgh 41). 1) los actos posibles en las mismas circunstancias son varios, y el futurible es un determinado y determinado por determinacin de la voluntad creada. Si Pedro se halla en determinadas circunstancias, vg. En el atrio del pontfice, con el concurso divino ofrecido para lo que quiera hacer; son varios los actos posibles que puede realizar: Negar a Cto. Confesarle, callarse, hablar de otra cosa. Increpar a la criada, etc. Futurible es solamente uno, el que l libremente determine hacer, v.g. negar a Cto. 2/ El acto futurible

1 Prueba. El conocimiento cierto de los futuribles implica una gran perfeccin. Luego se da en Dios.

Antec.: entre hombres se tiene y estima como una cualidad relevante el poder conocer esos futuros libres condicionados, siquiera sea por mera conjetura y probabilidad; y tanto es ms perfecta y relevante esa cualidad cuanto con ms certeza se puedan conocer. Luego en Dios se da ese conocimiento de los futuros condicionados o futuribles, no slo conjetural, sino cierto.

Esta ltima consecuencia: 1) si no se diese de modo cierto e infalible ese conocimiento de los futuribles en Dios, su ciencia de ellos no sera superior a la nuestra. 2) espontaneamente todos atribuimos a Dios, este conocimiento de los futuros libres condicionados y de un modo cierto: cuantas veces decimos, si en lugar de haber hecho esta carrera, hubiese hecho otra, Dios sabe muy bien lo que me hubiera sucedido; si en lugar de ganar la ltima gerra las naciones occidentales, la ganan Alemania e Italia, nosotros no podemos saber con certeza, a lo ms podremos hacer algunas conjeturas; pero Dios ciertamente sabe lo que hubiera sucedido, el mundo y la historia hubiesen tenido otro rumbo, y Dios sabe muy bien cual hubiera sido.

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2. Prueba. Fundado en esta certeza de que Dios conoce infaliblemente los futuros libres condicionados , David pregunt al Seor, si los habitantes de Queila le entregaran en manos de Sal, en caso de no salir de la ciudad; y Dios le contest con toda seguridad: te entregarn. (1 Samuel 23,11). De la misma manera Cristo afirm con toda seguridad y certeza, que si en Tir y Sidn, se hubieran hecho los milagros que se hicieron en Cafarnan, se hubieran convertido. (Mt. 11,21).

3. Prueba. Dios conoce infaliblemente todo lo que tiene determinada verdad. A. Las proposiciones de los futuros libres condicionados, tienen determinadad verdad. E. Menor: de dos proposiciones de futuros libres condicionados contradictorias; vg. Pedro si se hallase en tales circunstancias pecara, y Pedro si se hallase en las mismas circunstancias, no pecara. Una necesariamente es verdadera, y otra necesariamente es falsa; que es lo mismo decir, que una de ellas tiene determinadad verdad. Luego hay proposiciones de futuros libres que tienen determinada verdad.

DIOS CONOCE A LOS SERES PURAMENTE POSIBLES, A LOS FUTURIBLES, Y A LOS FUTUROS INMENDIATAMENTE EN SI MISMOS, SUPUESTO EL CONOCIMIENTO QUE DIOS TIENE DE SI MISMO, COMO OBJETO FORMAL DE SU INTELIGENCIA.

Posible: lo que puede existir, prescindiendo si existe o no actualmente.

Puramente posible: lo que puede existir y no existe, al menos en el momento o signo de razn en que Dios, no ha decretado todava producirlo solo, o concurriendo con las causas segundas.

Futuro condicionado, o futurible: lo que existir o existira(pg43), si se cumplen ciertas condiciones: el decreto de Dios de producirlo El slo o concurriendo con las causas segundas, en tales o tales circunstancias; causas que Dios tiene que crear y conservar con ellas para la produccin del futuro ser.

a) necesario: lo que existir como efecto inmediato de una causa necesaria.

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b) libre: lo que existira como efecto inmediato de una causa creada.

Futuro absoluto: lo que existir en algn tiempo cumplidas las condiciones para su existencia, que Dops tiene que decretar que se cumplan y ha decretado.

Puede ser: a) necesario, si es efecto inmendiato de una causa necesaria.

b) libre, son los actos libres producidos por la voluntad del hombre.

Ninguno de estos objetos existe, sini que puede existir (posible), o existir si se cumplen ciertas condiciones (futuribles), o existiran en tal tiempo pero ahora (pg 43),no existe (futuro absoluto). Pero son objetos de conocimiento o cognoscibles: 1) los posibles como imitaciones de Dios, o conjunto de predicados en s no contradictorios; 2) los futuros tanto absolutos como condicionados, como sujetos de una proposicin verdadera entre dos proposiciones contradictoriasde las que una necesariamente es veradera. Los posibles son un concepto objetivo; y los futuros, una proposicin (absoluta o condicional) : ambos con determinada verdad o cognoscibles.

Los actos posibles libres que un sujeto puede realizar en determinadas circunstancias, son dos o si se quiere tres- hacer tal acto o no hacerlo, o hacer tal otro- son las opciones posibles que se presentan a la voluntad libre.

De los actos futuribles o futuros libres, solamente uno es posible. El otro resulta imposible in sensu composito de la realizacin del uno. Es real supuesto que se ha elegido el acto a, es imposible el acto b, o el no a.

Los signos de razn. Son momentos que a nuestro modo de entender en nosotros y por analoga con lo que sucede podemos considerar y distinguir en Dios en su actividad cognoscitiva y volitiva; en cuanto en un momento o signo podemos explcitamente pensar o concebir una cosa enDios sin concebir otra, que a nuestro modo de entender no se puede concebir sino derivada de la anterior. As la inteleccin divina, est en un signo anterior a la volicin, y la volicin en signo posterior; y el conocimiento de los posibles, en un signo anterior al conocimiento de los futuribles; y el conocimiento de los futuribles en un signo

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anterior al de los futuros; y el decreto o voluntad divina de crear el mundo, en un signo anterior al del conocimiento del mundo futuro.

Este es el orden de los signos en el sistema molinstico:

En la entidad, antes del tiempo.

1.La verdad de los posibles; despus, el conocimiento de ellos por la ciencia de simple inteligencia.

2. La verdad de los futuribles, o futuros condicionados libres; despus, el conocimiento de los mismos por la ciencia media, supuesto el conocimiento de esencia divina, como objeto formal de la divina inteligencia.

3. Decreto eficaz y absoluto de Dios de crear este mundo por ciertos fines naturales y sobrenaturales, y con voluntad antecedente de que todos los hombres se salven y obren segn la no4rma de la moralidad. Voluntad seria, que constituye la ley eterna que mira al hombre o ley natural.

4. Decreto eficaz y absoluto de Dios, dado a la luz de la ciencia media , de poner a la criatura en tales circunstancias y de ofrecerle concurso(pag 45) formalmente, general e indiferente en s mismo; pero que dado a la luz de la ciencia media resulta de hecho, en acto primo, virtualmente particular, eficaz, y conexo infaliblemente con el acto segundo determinado, conexin infalible, no intrinseca, sino extrnseca en virtud de la verdad del futurible. De tal manera que Dios sabe infaliblemente ab eterno , cual ser el acto libre absolutamente futuro, que pondr a la criatura en el tiempo determinado. (pg 45) la ciencia media y supuesto el decreto de cumplir las condiciones que condicionaban al futuro libre o futurible. No en el decreto, pues este es indiferente en s mismo. Conoce tambin al futuro absoluto en s mismo(pg 45) dada la infinitud del divino conocimiento, capaz de conocer todo lo conocible.

En este signo, una vez dado el decreto de poner a la criatura en determinadas circunstancias, y de concurrir con ella segn su ndole, Dios no slo conoce que acto libre

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har de hecho la criatura juntamente con l, sino que Dios tiene voluntad y quiere ese determinado acto con voluntad(pg45.) infalible; voluntad que respecto de los actos buenos se llama predefinicin virtual, y respecto de los actos malos permisin.Esta voluntad o decreto divino de poner a la criatura en tales circunstancias, y de ofrecerle el concurso, es decir, de cumplir las condiciones para que el futurible pase a futuro, es lo que se llama providencia. Al dar ese decreto, Dios sabe perfectamente lo que va a ocurrir, y quiere eficazmente lo que va a ocurrir, sin menoscabo de la voluntad humana, predefiniendo virtualmente los actos buenos, y permitiendo los malos.

5. Supuesto ese decreto de purificar las condiciones de los futuribles, el futurible se constituye en futuro. El futuro tiene la misma verdad que el futurible, pero ya absoluta no condicionada. Puestas la verdad del futuro absoluto, tenemos en Dios la ciencia de visin, con la que conoce infaliblemente los actos futuros libres en s mismos.

6. Entre estos futuros estn los mritos y demritos, es decir los actos libres buenos o malos, que merecen cielo o infierno. Conocidos por la ciencia de visin estos mritos o demritos, absolutamente futuros y libres, decreta dar el cielo a los buenos, por sus actos libres meritorios, y el infierno a los malos. Predestinacin post previsa merita, o reprovacin post previsa demerita.

En el tiempo Dios ejecuta sus decretos absolutos, tomados en su eternidad.

7. En el tiempo crea el mundo segn los fines para los que decret crearlo, Signo de la ejecucin del decreto de la creacin.

8. En el tiempo conserva las cosas que ha creado, segn las concibi y decret que fueran. Y en el tiempo tambin concurre a todas las acciones y efectos de las criaturas, por un concurso simultaneo, no predeterminante. Signo del gobierno del mundo.

9. En el tiempo retribuye a todos y a cada uno el cielo y el infierno, segn sus mritos o demritos.

En Dios hay voluntad con la que ama a s necesariamente, y a las dems cosas libremente.

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Voluntad.- Facultad de tender de un modo vital y consciente, hacia un bien conocido por la inteligencia.

Libertad.- Es la facultad, que puestos todos los prerequisitos para obrar, puede obrar o no obrar, puede hacer una cosa o su contraria.

La voluntad y libertad en Dios, no hay que concebirlas como facultades para hacer o recibir actos, sino slo como capacidad del acto con que Dios se ama para terminar en diversos objetos.

Adems Dios no tiene capacidad de elegir entre el bien y el mal moral, que pertenece a la voluntad creda y defectible, sino capacidad de elegir o no elegir, o de elegir entre diversos objetos.

1 parte.- La voluntad y capacidad de tender de un modo vital y consciente a un bien presentado por la inteligencia, es una perfeccin en el hombre. E. se da en Dios, purificada de las imperfecciones que tenga en la criatura.

2 parte.- Dios ama necesariamente alguna cosa. A. no puede amar nada si no se ama tambin a s. E. Dios se ama a s necesariamente.

Mayor.- Dios no tiene potencia de amar, sino que El mismo es acto de amar. A. un acto de amar necesariamente, un acto de amor de algo. E. Dios necesariamente ama algo.

Menor.- Porque slo el, puede ser la razn motiva, quasi motiva, y especificativa de su amor. E. si no se ama a s, no puede amar neda.

La voluntad no puede no amar el sumo bien, si se le propone convenientemente. A. Dios es el sumo bien, y est perfectamente presentado a su voluntad, por un conocimiento infinitamente perfecto. E.

3 parte.- La voluntad creada es libre respecto de bienes particulares y finitos. E. a fortiori, la

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voluntad divina.

Si Dios no tuviera libertad respecto de las cosas externas a El, sera imperfectsimo. E. Dios es libre, respecto de las cosas externas.

Mayor.- Porque no podra disponer de ellas como quisiera, ni sera digno de reverencia de culto y de gratitud, ya que estas cosas se deben al que es persona, lo que incluye ser libre.

Escolio. Dios no est obligado a hacer lo mejor.

Dios es de tal manera libre para elegir o no elegir lo mejor, que aun en el caso de que lo mejor fuera posible, no estara obligado a elegirlo.

Si Dios estuviera obligado a elegir lo mejor, no sera libre ad extra, pero es absurdo, luego...

Mayor.- Dios no tiene potestad fsica para querer lo irracional, lo inconveniente y lo inhonesto. A. segn los defensores del optimismo, la omisin de lo ptimo, sera irracional, inconveniente, e inhonesto. E. Dios carecera de potestad fsica para querer omitir la creacin de un mundo ptimo. Ms aun, carecera de libertad para crear simplemente, porque crear es mejor que no crear. Luego Dios no tiene libertad, si est obligado a lo mejor.

Dios no est obligado a lo imposible. A. es imposible un mundo ptimop, es decir, el mejor de todos, que no puede ser superado. E.

Escolio. Este mundo es muy bueno, en s mismo, no en comparacin con otros.

En efecto, todo l no es ms que una participacin de la divina bondad, hecha por amor. A. toda participacin de la divina bondad, no puede no ser buena. E.

En algunas cosas es insuperable, contiene la Encarnacin de Verbo, la Maternidad divina, todo el orden sobrenatural, cosas todas que son insuperables. No pueden aumentar sustancialmente, pero pueden mejorarse en el modo como se realicen.

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Escolio. Puede haber otros mundos mejores, no slo accidentalmente, sino sustancialmente.

Es posible un mundo donde no hubiera pecado, al menos mortal.

DE LA DIVINA OMNIPOTENCIA.

1.Dios tiene potencia activa. Dios tiene potencia activa, si es causa de los seres de este mundo. A. es causa, y causa primera. E. tiene potencia activa.

2. La potencia activa de Dios es absolutamente infinita. No slo en la razn de ser, sino en la razn de causa. En la razn de ser, porque reaslmente es la misma esencia divina, que es infinita. En la razn de causa, porque puede hacer cosas ms y ms perfectas de modo inagotable.

3. Dios es omnipotente. 1) Omnipotente es el ser que tiene una potencia activa infinita. A. Dios y slo Dios tiene una potencia activa infinita. E.

2) Omnipotente es aquel que puede producir todo lo que en s, no es intrnsecamente contradictorio, es decir, puede producir todo lo que es posible. E. es omnipotente.

Menor.- Si Dios no pudiera producir algo que en s no fuera intrnsecamente contradictorio, es decir, algo que es posible, no tendra una potencia activa infinita, su potencia estara limitada, no de parte del efecto, en s posible, sino de parte de Dios.

Si hay algo intrnsecamente posible y no es Dios, tiene que tener una causa que lo pueda producir, y esa causa es Dios. Si es intrnsecamente y positivamente posible, puede ser puesto en la existencia. A. no por s, pues no es Dios. E. por una causa, y esa causa es Dios.

4. La omnipotencia divina, no consiste formalmente en el entendimiento divino en cuanto imperio intelectivo, ni en la voluntad divina en cuanto imperio volitivo, ni en el conjunto de ambos; sino en una potencia distinta que no es otra cosa que la divina esencia, en cuanto

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contiene todas las perfecciones posibles, al menos de un modo eminente, y es comunicativa de s misma.

5. El acto segundo, o sea, la accin de la divina potencia activa ad extra, consiste en un modo realmente distinto de la criatura y del creador..

DIOS CONSERVA TODAS LAS COSAS QUE EXISTEN FUERA DE EL, POSITIVA, DIRECTA E INMEDIATAMENTE.

Conservacin.- Es la duracin o continuacin en le ser, dependientemente de alguna causa. Se distingue de la duracin, en que esta no dice dependencia esencial de una causa, como es la duracin de Dios, y la conservacin contiene esencialmente esa dependencia.

La conservacin puede ser:

a) indirecta.- es la accin que impide y aparta los agentes que pueden destruirla, o produce las convenientes disposiciones para que siga existiendo. La sal conserva la carne, impidiendo que se produzcan grmenes corruptores. El calor o el alimento, conservan al animal.

b) directa.- es la accin conservadora que acta sobre la misma cosa.

La conservacin directa puede ser:

a) mediata.- es la accin que termina en la causa que conserva la cosa.

b) inmediata.- es la accin que conserva la cosa, terminando en la cosa que conserva y dura. Decimos que Dios conserva todas las cosas directa, positiva, e inmediatamente. Pero no decimos que slo sea Dios sin colaboracin de ninguna otra causa que simultaneamente coopere con El, en la consevacin de la cosa.

Opiniones. Unos dicen que Dios conserva todo lo que El ha creado, como son la materia prima, el alma humana y las formas separadas, las dems cosas no subsistentes, como son

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las formas materiales y los accidentes, no se conservan necesariamente por Dios, sino que se pueden conservar por otras causas naturales sin concurso de Dios. As E. Iglesias.

Otros, y es la sentencia comn, afirman que todas las cosas se conservan pr Dios. Si hay algunas que se conserven tambin, con el concurso de las otras causas naturales, no se excluyen.

Prueba. Todo ser contingente, que continua en la existencia, necesita ser conservado por otro, positiva, directa, e inmediatamente. A. ese otro es tambin Dios. Ergo.

Mayor. Todo ser contingente, exista o no exista, y en cada momento de su existencia es de suyo y esencialmente nada para existir. Luego, si existe y mientras que exista, debe la existencia a otro que le impulsa a existir. En este impulso que recibe de otro en cada instante, para seguir y continuar existiendo, consiste la conservacin positiva, directa, e inmediata. Luego, todo ser contingente(pg 51.) necesita ser conservado por otro.

Menor.

Ahora bien, ninguna criatura puede tender a la conservacin de ningn ser contingente, en cuanto es contingente, porque de ser as podra cualquier criatura conservar a todo ser contingente, y por consiguiente podra conservarse a s mismo, y a seres superiores, puesto que en ellos se verifica la razn de contingencia; lo cual es absurdo.- Luego ninguna criatura puede ser la causa de conservacin de ningn ser contingente, sino slo Dios.

1.- Todo ser creado es un ser, por participacin esencial, o dependencia esencial de Dios, el Ser por esencia; y eso en cada momento de su existencia. Lugo todos los sres creados, si existen , y en cada momento de su existencia, dependen esencialmente de Dios. No pueden tener en otro la razn de su existencia de un modo total y adecuado.

2.- Todo ser contingente que existe, y mientras que existe, necesita ser conservado por otro positiva, directa, e inmediatamente. A. este otro, es al menos tambin Dios. E.

Mayor. Porque todo ser contingente, siempre existe o no existe, y en cada momento de su

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existencia, es de suyo nada para existir. Por consiguiente, si existe y mientras que exista, le deber la existencia a otro que le impulsa a existir. De este impulso que recibe de otro, y a cada instante, para existir, consiste la conservacin inmediata.

Menor.

Ahora bien, ninguna criatura puede tender a la conservacin de ningn ser contingente, en cuanto que es contingente, porque de ser as, debera poder conservar a todo ser contingente, o sea, debera poder conservarse a s, y a seres superiores, puesto que en todos ellos se verifica la razn de contingencia, pero es absurdsimo; lueg ningn ser contingente puede ser causa que conserve a ningn ser contingente.

( Helln O.M. n. 961 p. 760; n. 987 p. 780; Surez D.M. 21,1, 9; 22,1,9,10,15; S.T. 1,8,1; 1,104,1; 1,45,5; C.G. 3, c. 63)

DIOS CONCURRE FISICA E INMEDIATAMENTE CON LAS CRIATURAS, A TODAS LAS ACCIONES Y EFECTOS DE LAS MISMAS, COMO CAUSA SUPERIOR CON INFERIOR Y SUBORDINADA.

Concurso o cooperacin de Dios co la criatura, es el influjo de Dios, con el que produce juntamente con la criatura, el mismo efecto que ellas producen.

Puede ser: a) moral.- que consiste en una accin moral, como es la ley natural, un mandato, una exhortacin, un premio, una pena, una promesa, etc.

b) fsico.- consiste en una accin fsica, con la que Dios hace el mismo efecto que la criatura.

El concurso fsico, puede ser:

a)mediato.- es la accin fsica con que Dios produce las causas y sus potencias activas, y las conserva en su ser, pero no el efecto mismo que estas causas producen.

b) inmediato.- es aquella accin fsica, con que Dios produce la entidad misma del efecto,

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que la criatura produce.

El concurso inmediato puede ser:

a) simultaneo.- es aquel que no produce ni modifica la virtud de la causa creada, sino slo produce la accin y el efecto de la criatura.

b) previo.- es aquel concurso que termina inmediatamente en la virtud o potencia misma activa, para primeramente hacer pasar del acto primero, al acto segundo(pg 53)

El concurso previo, coincide con el concurso mediato, pues es a la manera de un principio de operacin o coprincipio, del que despues emana el concurso simultaneo de Dios con la criatura.

Nosotros aqu tratamos ahora solamente del concurso simultaneo, prescindiendo por el momento del concurso previo del que despus hablaremos. El concurso a simultaneo, lo admiten todos los escolsticos, y es completamente esencial para que Dios concurra efectivamente de un modo inmediato con la criatura.

Aadimos, como causa superior a la inferior, porque dos causas coecuales no pueden alcanzar el mismo efecto y la misma accin, sino que cada una hace su accin y su efecto. Por el contrario, una causa superior, con una inferior puede concurrir a la misma accin y al mismo efecto, que cada uno alcanza segn diversa razn formal: Dios termina en todo ser contingente, bajo la razn de contingente, por la esencial dependecia del ser contingente del necesario; y la criatura alcanza el mismo efecto total bajo la razn formal de tal efecto particular, y siempre lo toca como esencialmente dependiente del ser necesario.

As pues, Dios concurre de modo que de El proceda la causa, su virtud activa, sus efectos y sus acciones, aunque al mismo tiempo la accin y el efecto procedan de la causa segunda, ayudada por el mismo Dios que opera simultaneamente.

Dios toca la accin y el efecto de la criatura en cuanto son seres contingentes; y la causa segunda, inferior y subordinada, toca la misma accin y efecto en cuanto tienen son tales

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seres contingentes, vg.- viviente de tal especie, acto vital mo, etc. Bajo estas razones particulares, intrviene la causa segunda.

Segn esto el concurso simultaneo, no es ninguna virtud o complemento de la virtud activa de la causa inferior, ni ninguno de los prerrequisitos para operar; sino que es la accin con la que el efecto de la causa segunda se produce. Y decimos que este efecto se produce simultaneamente por Dios y por la criatura con la misma y nica accin. As pues la criatura depende esencialmente del creador, no slo en su ser, sino tambin en su obrar. Todas las cosas criadas estn colgadas de Dios nuestro Seor, no slo en el ser que tienen, sino en las obras que hacen. De modo que el mismop Dios les ayuda a hacer la obra y la conserva todo el tiempo que dura; y si Dios suspendiese su concurso, no podran hacer cosa alguna ni usar de sus potencias. Y lo que con la ayuda de Dios comienzan, con ella lo han de acabar, porque si ella cesa , tambin cesar la obra. ( La puente , Medi. VI, med. 28, punto 3).

Prueba.- Todo efecto y accin de la criatura, puesto que son contingente, pende positiva, directa e inmediatamente, de Dios. A. esto es lo mismo que decir que Dios concurre con las causas segundas, fsica e inmediatamente a sus acciones y efectos. E.

Mayor.- se demostr en la tesis de la conservacin, porque todo ser contingente, depende en su existir inmediata y positivamnete de la accin de Dios. A. la aciin y el efecto de la criatura son contingentes. Ergo.

Menor.- concurrir es producir lamisma accin y efecto que producen las criaturas; Aqu, Dios produce la misma accin y efecto que produce la criatura, ergo.

2 parte prueba.- Una causa concurre con otra, como causa inferior con superior, cuando la superior produce toda la accin y efecto de la inferior, pero segn una razn formal superior o ms universal, bajo la cual se contiene la accin y el efecto de la inferior. Ahora bien, Diuos concurre as con la criatura. Luego.

Menor.- Dios produce la accin y el efecto, segn la razn de contingente, y la criatura concurrente produce el mismo efecto y la misma accin, pero en cuanto tal contingente, vg. hombre.

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Si aadimos que la criatura depende esencialmente de Dios en cuanto a su ser y conservacin, aparece ms claro que Dis concurre como causa superior con inferior.

NATURALEZA DEL CONCURSO A SIMULTANEO

1. Dios concurre con la criatura con inmediacin entitativa(inmeditione suppositi) y virtual(inmediatione virtutis).

Inmeidacin entitativa.- porque la supuesta sustancia divina est presente a la criatura con la que concurre. No concurre a distancia.

Inmediacin virtual.- porque Dios no opera slo mediante alguna virtud creada, sino inmediatamente por su omnipotencia.

2. Dios y la criatura hacen todo el efecto, totalite effectus, pero no totalite causae. Totalite effectus, porque todo el efecto procede de la criatura, y todo el efecto, el mismo efecto total, procede de Dios. Pero no totalite causae, porque cada una de estas causas, no es toda y la causa de ese efecto.

Algunos dicen que Dios y la criatura son causas parciales, porque cada una no es toda la causa; pero mejor es decir que cad una de las causas es integra causa en su orden, es decir, en el orden de la causa primera, y en el orden de la causa segunda.

EL CONCURSO EN ACTO SEGUNDO.

3. El concurso de Dios y la accin de la criatura es la misma accin. La accin de la criatura se identifica totalmente con la accin externa de Dios; pero no con el acto interno de Dios de entender y querer esa accin. Si la accin de la criatura no se identifica con la accin de Dios, entonces o la accin de la criatura pende de la accin de Dios o no pende de la accin de Dios. Si no pende de la accin de Dios, habra algo creado que no dependera de Dios, que no sera hecho por Dios; a saber, la accin de la criatura. Si la accin de la criatura, pende de la accin de Dios, se dara actio actionis, y por consiguiente se dara processus

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in infinitum; y adems se quitara la libertad de la criatura.

Se dara un proceso in infinitum, porque la accin de la criatura exige una accin de Dios porque es contingente; pero esa accin de Dios sera tambin contingente, y exigira otra accin de Duios, y as sucesivamente.

Se quitara la libertad de la accin de la criatura, porque la accin de Dios, por la que se hara la accin de la criatura, serta un antecedente de la accin de la criatura, independiente de ella , y que inferira inevitablemente la accin de la criatura, como trmino que sera de la accin divina ; ahora bien, un antecedente independiente de la voluntad creada y que infiere necesariamente el acto de la criatura, evidentemente quita la libertad del acto y su dominio a la voluntad; la voluntad creada no sera duea de su acto; luego no sera libre.

4. El concurso de Dios no tiene ninguna prioridad causal respecto de la accin de la criatura, puesto que es la mism accin. Sin embargo el concurso de Dios, en cuanto que es accin de Dios, que procede de Dios al mismo tiempo que procede de la criatura, se puede decir que tiene una prioridad de nobleza, de necesidad y de amplitud de objeto formal.

En efecto, la accin en cuanto que procede de Dios es, es ms noble; es ms necesaria puesto que procede de Dios que es la fuente de todo ser; y es de mayor amplitud respecto del objeto formal de la accin, puesto que en cuanto procede de Dios tiende al efecto bajo la razn formal contingente, y en cuanto procede de la criatura, tiende al efecto bajo la razn formal de tal contingente particular.

5. La accin de la criatura no depende de accin de Dios, sino slo de su omnipotencia. Si dependiese de la accion de Dios, entonces sera distinta realmente de ella, y esto no es posible como dijimos antes (n 3).

6. El sdujeto en el que se recibe la accin del concurso, que siempre es eductiva y no creativa, no es la potencia creadora con la que Dios coopera, sino el sujeto paciente, passum, en el que se recibe el efecto.

7. En el concurso la criatura, no es instrumento o causa instrumental de Dios, sino autentica

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causa principal y proporcionada a sus acciones y efectos, aunque subordinada a Dios por razn de su contingencia.

8. Dios concurre tambin con las causas material y formal, dando el ser de un modo eficiente a la materia y a la forma, y al modo de unin; ie. No materialiter o formaliter, sino efficienter.

DEL CONCURSO DIVINO.

1. Hemos visto que se da un concurso simultaneo de Dios con la criatura, para la realizacin de todos los efectos que esta haga. Todos los doctores catlicos, admiten este concurso porque sin l se dara alguna accin o efecto creado que no dependiera eficientemente de Dios. Pero surge ahora el problema, Cmo Dios une su omnipotencia con la criatura, para que de ambos proceda una misma y nica accin en el mismo momento, sin detrimento de la libertad de la criatura o de los atributos de Dios, sobre todo su dominio y santidad?; Cmo Dios actua en el momento mismo que la criatura actua, ni antes ni despus, a fin de que la misma y nica razn, que es de Dios y de la criatura, emane de ambas causas?.

La razn de la dificultad est en que Dios y la criatura son dos causas completas, y si Dios y la criatura concurren como dos causas completas en su gnero a la misma accin, o Dios determina a la criatura, o la criatura a Dios, o ambas son determinadas por una tercera, o coinciden casualmente. Ahora bien, todas estas hiptesis son absurdas, porque si Dios determina a la criatura desaparece la libertad. Si la criatura determina la omnipotencia de Dios, algo se hara sin el concurso divino. No menos absurdo es decir que la accin de la criatura y de Dios, el pasar del acto primero al segundo, penda de un tercero. Tampoco se puede admitir una coincidencia puramente casual. Cmo resolver el problema?.

2. Dos sistemas se han ideado por losd doctores catlicos, para explicar como se unen la criatura y la divina omnipotencia para operar la accin simultaneamente. Uno es el sistema baeziano de la predeterminacin fsica. Otro es el sistema molinstico.

El sistema baeziano afirma que la criatura es determinada por Dios previamente de un modo irresistible, pero de suerte que Dios da el acto y el modo de libertad. Dios

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predetermina a la causa segunda, independientemente de toda accin de la criatura; esta predeterminacin se recibe en la causa segunda, y es totalmente infrustrable. Esta predeterminacin no le quita la libertad al acto, porque Dios da a la voluntad no slo el querer, sino el querer libremente.

El sistema molinstico afirma en primer lugar que Dios conoce los futuros libres condicionados, independientemente de todo decreto absoluto, es decir, los conoce por la ciencia media. A la luz de este conocimiento, decreta concurrir con la criatura libre segn su naturaleza libre. Ahora bien, la libertad de la criatura racional exige un concurso de Dios que sea general e indiferente, pero que a la luz de la ciencia medias Dios, sabe que de hecho ser particular y virtualmente determinado. El sentido del decreto con que Dios determina concurrir con la criatura libre es el siguiente: concurrir de hecho a tal accin, aunque preprado estoy para concurrir a cualquier otra acciun si la criatura hiciere de hecho cualquier otra cosa, como puede hacer perfectamente, aunque a la luz de la ciencia media s que no lo har de hecho.

As pues en el sistema molinstico, Dios une su omnipotencia y se dispone a concurrir con las causas segundas libres en virtud de un decreto eterno, general e indiferente, dado bajo la luz de la ciencia media.

La premocin fsica. Es una cualidad vial, recibida pasivamente en la potencia activa de la causa segunda, por la que esta se aplica a su acto, o sea, se la reduce de la potencia al acto, que es su accin. Esta premocin es un impulso fsico que proviene de slo dios, absolutamente necesario para que la criatura actue, y puesto el cual, la criatura no puede no operar y producir su operacin, puesto que es la actual aplicacin o mocin de la causa activa de su acto primero a su acto segundo. Es intermedia entre el acto primero y el acto segundo.

Pruegba.- La premocin fsica es un antecedente del ejercicio de la voluntad completamente indepoendiente de la misma, y que infiere inevitablemente el acto de la voluntad. A. tal antacedente quita la libertad de la voluntad. Ergo.

Menor.- en esta hiptesis, la voluntad no tendra ningn dominio de su acto: no en la

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promocin, como es evidente, ni tampoco en el acto, puesto que este puesta la promocin, no puede evitarse de ningn modo.

Los tomistas responden: la voluntad no puede impedior el acto, puesta la premocin, in sensu composito, C. in sensu diviso, N. in sensu diviso premotionis, puede segn ellos impedir el acto. Por consiguiente la voluntad es libre in sensu diviso.

Exposicin y crtica del sistema molinstico.

El concurso de Dios en acto segndo es, como hemos dichop, la misma accin de la criatura en cuanto procede de la omnipotencia divina.

El concurso de Dios en acto primero, es el decreto de Dios con el que vincula su omnipotencia a cooperar con la criatura. El concurso en acto segundo se llamma concurso dado(datus), y en acto primero concurso ofrecido(oblatus).

Naturaleza de este decreto (concurso de Dios en acto primero) con el que decreta concurrir con la criatura:

1) Es simultaneo, en cuanto que no tiende a hacer nada en la potencia actyiva de la criatura, sino que tiende a cooperar con la criatura produciendo la misma accin que ella. No as el decreto predeterminante de tomistas.

2) Es intrinsecamente indiferente, porque con el Dios se ofrece y dispone a concurrir con la criatura a cualquier accin o efecto que produzca la criatura, segn la ndole de esta; no determina ninguna accin de la criatura; con este decreto la criatura queda perefectamente expedita, para hacerlo que le corresponda hacer segn su naturaleza de ella. Con este decreto, y bajo este decreto, con el que Dios se dispone a concurrir con la criatura, la voluntad creada queda expedita para hacer actuar libremente.

Con este decreto la omnipotencia divina se vincula con la voluntad creada, para cooperar con ella a la manera, vg. del habito infuso de la caridad, aplicado a la voluntad; que con l la voluntad puede libremente operar dentro del ambito al que el hbito eleva la voluntad, sin

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menoscabo de su libertad.

3) Es general e indiferente. Dios en la hiptesis de que crea, se compromete a concurrir con todas las criaturas segn la ndole de estas. Por eso este decreto es general e indiferente, porque Dios decreta concurrir con todas las criaturas, por razn de su esencial dependencia de Dios. Y es indiferente, porque Dios decreta acomodarse a la ndole y exigencias de cada criatura, conocidas por la ciencia media. Por lo que ofrecer o no ofrecer el concurso de hecho, es cosa de Dios (supuesto el decreto de crear), no mrito de la criatura. Pero que las acciones sean humanas y que se hagan en este tiempo o en el otro, esto ya se debe a la ndole de la criatura, dado a la luz de la ciencia media.

3) La ciencia media da a conocer a Dios, lo que cada criatura libre hara en cada circunstancia, si contara con el concurso de Dios dispuesto; y Dios a la luz de este conocimiento de la ciencia media, decreta purificar la condicin, es decir, decreta poner a la criatura en esas circunstancias y ofrecerle el concurso proporcionado a su naturaleza. Siendo el decreto de concurrir, de suyo, general e indiferente (formaliter generale e indifferens), si por otra parte dios no supiera que sucedera con ese concurso ofrecido de un modo general e indifirente, operara temeraria e imprudentemente, no sabiendo lo que se habra de producir con su decreto. Pero si este decreto de concurrir con la criatura ofrecido de modo general e indiferente, o sea, capaz de suyo de producir cualquier acto, lo da dios a la luz de la ciencia media, es decir, sabiendo lo que de hecho la criatura va a hacer libremente; entonces el decreto de Dios no es temerario ni imprudente, pues Dios lo da y concurre libremente sabiendo infaliblemente a que concurre, sin menoscabo de la libertad de la criatura.

4. Este decreto por el que Dios une su omnipotencia para cooprar con la criatura, decreto general e indiferente por su naturaleza, o sea, capaz por su naturaleza para producir cualquier accin con la criatura, segn la ndole de esta, tiene las siguientes propiedades:

a) No es incierti, imprudente, ni temerario, sino muy determinado, porque Dios a la luz de la ciencia media, sabe perfectamente lo que se seguir de su decreto, es decir, de su omnipotencia vinculada por su voluntad a cooperar con la criatura, no por determinacin de Dios, sino por determinacin libre de la criatura.

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b) Por esta raznse dice que el decreto(pg 61) por la criatura. Dios slo decreta unir su omnipotencia con la criatura, para operar cualquier cosa con la criatura. Pero siendo verdadlo cual Dios conoce infaliblemente por la ciencia media_ que la criatura en tales circunstancias y con un concurso indiferente, valedero para cualquier accin, har tal determinada accin y no otra; siguese que el decreto de Dios de concurrir con la criatura, indiferente de suyo, queda determinado de hecho para concurrir a una sola accin, aunque la criatura con ese decreto, puede hacer perefectamente otra accin culquiera. (pg 61.)

c) Esta decreto, intrnsecamente indiferente, pero objetivamente determinado, est tan determinado respecto de una accin particular, que con relacin a esta accin particular tiene una conexin infalible, no slo ontologicamente, sino tambin cognoscitiva y volitivamente.

Est conexionado infaliblemente con esa accin particular, ontologicamente. Porque cuando una condicional es verdadera, la verificacin de la condicin implica infalible y ontologicamente el condicionado, aunque nadie lo pueda conocer. Ahora bien, las proposiciones condicionales futuribles son verdaderas, y el decreto de ofrecer un concurso general e indiferente para todo, es la verificacin y cumplimiento de la condicin propuesta; luego este decreto indiferente, implica infalible y ontologicamente que se d la accin de la criatura, o sea, est infaliblemente conexo ontologicamernte con el acto, y esto aunque por imposible nadie conociese por la ciencia media lo que ocurrira en esas circunstancias.

Este decreto indiferente, est tambin conexo infaliblemente con el acto, con una infalibilidad intelectiva. Porque si alguien conoce una condicional verdadera, y adems sabe que se ha cumplido la condicin, conoce infaliblemente el condicionedo; ahora bien, Dios conoce por la ciencia media, todaslas condicionales verdaderas futuribles sobre los actos libres condicionados, y conoce adems que se ha cumplido la condicin, que es el decreto indiferente dado por El mismo. Luego conoce infaliblemente el condicionado, o sea el acto libre que se pondr de hecho.

Este decreto indiferente tiene tambin una conexin infalible con el acto particular, con infalibilidad volitiva. Porque quien conoce una condicional verdadera, y quiere verificar la

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condicin, quiere tambin que se de el condicionado; ahora bien; Dios conoce todas las condicionales futuribles veraderas, y quiere que se verifique y cumpla la condicin, y lo quiere de un modo efecaz; querer que es su decreto indiferente, que ofrece a la criatura; luego quiere infaliblemente el condicionado, o sea, el acto libre particular que se seguir.

Hay una duversidad en este querer de Dios. Porque Dios a los actos buenos de la criatura, concurre por determinacin ciertamente de la criatura, pero queriendo y aprobando esos actos con voluntad antecedente. Pero a los actos malos concurre tambin por determinacin de la criatura, pero prohobindolos y reprobndolos con voluntad antecedente.

Esta triple conexin infalible del decreto indiferente con el acto, la tiene el decreto de Dios en acto primero, es decir, en cuanto que es causa de la accin de la criatura, y antes de que el acto, sea y se le conozca absolutamente futuro. Porque el acto ser futuro por este decreto; luego este decreto y todas sus caractersticas, son anteriores al acto libre absolutamente futuro.

Sin embargo, toda esta determinacin y conexin infalible del decreto con el acto, la tiene ab extrnseco, y no por su naturaleza, que es totalmente indeterminada e indiferente para ese acto, o para cualquier otro que haga la criatura. Porque el decreto es indiferente intrnsecamente, o sea, de su propia tendencia, y slo tiene aquella conexin infalible, por razn de la verdad condicional del futurible, cuya verdad depende totalmente de la criatura. Si la criatura hubiera querido hacer otra cosa, como perfectsimamente puede, sino no sera libre, y tanto ella como el decreto son indiferentes, es decir tienen capacidad para hacer una cosa u otra en las mismas circunstancias, este mismo decreto no se conectara con este acto, sino con otro totalmente diverso. El mismsimo decreto se conectara con otro acto, por decisin de la criatura.

El concurso del que hemos hablado hasta ahora, es el concurso de Dios en acto primero, o concurso ofrecido (oblatus). El concurso en acto segundo o concurso dado, es la misma accin de la criatura en cuanto procede actualmente de Dios. Esta accin se determina por las criatura solamente, en cuanto a su vitalidad y libertad, es decir, en cuanto a que sea una accin vital y libre; eficientemente procede al mismo tiempo , tanto de Dios como de la criatura, sin ninguna prioridad de Dios o de la criatura. Se trata de la mismsima accin.

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En efecto, cuando dos causas concurren simultaneamente a una misma accin, aquella causa determina la accin en cuyo dominio est el ponerla o no ponerla, poner esta u otra, en tal momento o en otro, en tal materia o en tal otra, con tal intensidad o con tal otra. Ahora bien, esta causa, en cuyo dominio est que la accin se ponga o no se ponga, etc. Es la causa creada, no Dios. Dios por su decreto se comprometi liberrimamente a cooperar con la voluntad creada, como si El fuese una causa necesaria, y por consiguiente no est indiferente para elegir cualquier acto. Esto no significa que la criatura haga alguna cosa antes que Dios o sin Dios, ni imfluye en Dios movindole previamente, son que ambas causas con estricta simultaneidad operan la misma accin, siendo la criatura la que, con el concurso de Dios y simultaneamente con El, determina y decide la operacin.

Hay un ejemplo que ilumina perfectamente lo que queremos decir. El ejemplo lo tenemos en el hbito sobrenatural de la caridad. Se aplica a la voluntad el hbito infuso de la caridad, que con la voluntad, produce el acto de caridad, ni la voluntad sla, ni el hbito slo. Los dos concurren al mismo acto. Esto supuesta la voluntad junto con ese hbito sobrenatural, realiza el acto de caridad, pero cuando la voluntad decide, y en la materia, momento e intensidad, que la voluntad quiere. Estos acto se determinan por sla la voluntad, no por el hbito. Slo la voluntad tiene en su mno el hacer o no hacer el acto, hacerlo en esta o en la otra meteria, con esta o con otra intensidad. El hbito infuso de la caridad no tiene la facultad de determinar el acto que se realiza. Esto no significa que la voluntad hace algo antes de que actue el hbito, o sin el concurso del hbito, o que ella ejerce sobre el hbiti algn influjo que la mueva a actuar y a realizar el acto. El acto lo hacen simultaneamente, la voluntad y el hbito. Significa simplemente que solamente la voluntad y no el habito sobrenatural de la caridad, tiene la simultaneidad de potestades de hacer un acto u otro, o no hacer ninguno. Ahora bien, cuando dos causas operan simultaneamente, aquella determina la accin, en cuyo dominio est el hacer o no hacer, el hacer este acto o aquel otro; y esta causa es solamente la voluntad, y no el habito.

Algo parecido sucede en el caso del concurso simultaneo. Solamente Dios, une y vincula su omnipotencia con la voluntad creada, para concurrir con ella segn su naturaleza e ndole de la voluntad creada. Despus la criatura solamente determina la accin, en cuanto esta accin es vital y libre. Lo que no significa que la voluntad creada hace algo antes que Dios o

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sin Dios, o ejerce algn influjo para mover a Dios a obrar, porque eficientemente ambas causas operan con estricta simultaneidad, toda la accin y nica accin, que procede inmediatamente de ambas causas. Significa que sola la voluntad en el signo anterior (in signo priore naturae),antes de la accin conserva la potestad indiferente, de hacer cualquier acto o no hacerlo; y no Dios que liberrimamente se vincul para cooperar con la criatura, segn la ndole de esta.

Prueba.- Dios une su omnipotencia con la causa segunda libre, para concurrir con ella mediante un decreto eterno, formalmente general e indiferente, y dado a la luz de la ciencia media, si (1) esta teora no es en s contradictoria; (2) si en verdad se d tal decreto, (3) y si con ese decreto se explica todo lo que hay que explicar respecto de Dios, y (4) respecto de la criatura; y (5) finalmente sin el nada de esto se explica razonablemente. Es as, que todas estas condiciones se cumplen, Luego Dios une su omnipotencia con la causa segunda o voluntad creada libre, para concurrir con ella mediante un decreto eterno, formalmente general e indiferente, dado a lam luz de la ciencia media.

Mayor.- tiene todas las condiciones de buena teora.

Menor.- (1) se ver en la solucin de dificultades. (2) realidad de este decreto: a) se da en Dios un decreto eterno, de unir su omnipotencia con la criatura para concurrir con ella, porque todo lo que Dios hace en el tiempo lo decreta desde la eternidad; e as que en el tiempo une su omnipotencia con la criatura para concurrir con ella, como se ha demostrado anteriormente, luego.

b) Este decreto es general, porque no se da a ttulo particular, sino a ttulo universal y esencial, cual es la esencial dependencia de la criatura del Creador.

c) Es tambin indiferente, porque Dios quiere acomodarse a la ndole de la criatura y no coaccionarla; es as, que la ndole de la criatura libre es que en las mismas circunstancias goza de simultaneidad de potestades para hacer o no hacer el acto, hacer estev o hacer aquel, que en lo que consiste la libertad psicolgica(pg. 65.); Luego Dios con este decreto, une su omnipotencia con la voluntad que slo de esa indiferencia, o simultaneidad de potestad, ofrecindose a concurrir a todo lo que la criatura puede hacer ( no a lo que la

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criatura quiera hacer). (pg. 65.)

d) Este decreto se da a la luz de la ciencia media. Primero, porque Dios necesariamemnte tiene ciencia media antes que determine hacer nada; luego es imposible que no est iluminado por esa ciencia. Segundo, porque si no est iluminado por la ciencia media, con la que conoce lo que la criatura libre hara libremente con el concurso de Dios, si se la pone en tales circunstancias) no sabra lo que de su decreto de concurrir se seguira, porque de suyo es indiferente y capaz de muchas cosas; y entonces ese decreto sera imprudente y temerario. Dios lo dara sin saber que concurrira de hecho, puesto que su concurso, su omnipotencia, sirve para cualquier cosa, y no sabra en que se iba a utilizar.

(3) Con este decreto se explica todo lo que hay que explicar, respecto de dios.

a) Se salva la independencia del entendimiento divino. Porque aunque conozca los futuros y futuribles en s mismos, esto no sucede porque esos objetos influyan y determinen el entendimiento divino, los conoce porque el entendimiento divino, una vez especificado, y por decirlo as una vez actualizado cognoscitivamente por el conocimiento de su esencia divina, su objeto formal, es por lo mismo infinitamente cognoscitivo, y por la tanto conoce toda verdaddeterminada; por consiguiente conoce a su objeto material, puramente terminativo, y no motivo ni especificativo del conocimiento divino.

b) Se salva tambin la independencia de la divina voluntad. Aunque Dios est comprometido a cooperar con la criatura y precisamente a aquellos actos en particular, que ha previsto por la ciencia media que se van ha producir, sin embargo, esta vinculacin o compromiso, no depende de los mritos o demritos de la criatura, sino unicamente de la sola voluntad de dios. c) Se salva tambin el dominio absoluto de Dios en cada uno de los hechos, y en todo el decurso de la historia humana. Porque previendo por la ciencia media lo que la criatura libre, har libremente en cada una de las circunstancias en que puede encontrarse, si cuenta con los auxilios necesarios para opbrar, en la mano de Dios totalmente est verificar tales otales circunstancias, el poner a la criatura en tales o tales circunstancias, en las que sabe por la ciencia media que se producirn tales o tales actos, y no otros. As sucedern efectivamente tales hechos, y tal curso de la historia y no otras; el que El ha instituido o permitido.

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d) Se salva la causalidad universal de la divina omnopotencia. No hay nada, ni se produce nada que no dependa o de Dios slo, o de Dios cooperante con las criaturas. As de Dios procede inmediatamente la esencia y la existencia de la cosas, y la virtud operativa de las mismas, su conservacin y la presencia de los prerrequisitos necesarios para la actuacin de las criaturas, la accin y los efectos de la criatura. Todo depende inmediatamente de la divina omnipotencia. Aunque se diga que solamente la criatura determina su accin, es unicamente respecto de su vitalidad y libertad, no respecto de su eficiencia. La eficiencia es simultaneamente e inmediatamente, tanto de Dios como de la criatura. La denominacin de libertad y de vitalidad, el que la accin sea un acto libre y vital, o inmanente, vienen de la voluntad creada, ella hace que la accin en cuanto procede de ella, sea una accin vital e inmanente, y adems libre. Denominaciones que ni implican una actividad de sola la voluntad sin el concurso de Dios; sino que son denominaciones extrnsecas al acto, en cuanto el acto procede de la voluntad, dotada dela simultaneidad de potestades y receptora nica del acto que produce juntamente con Dios.

e) Se salva la santidad de Dios. En efecto, si se trata de pecados de omisin, Dios no hace nada. Si se trata de pecados de comisin, esa accin en cuanto a su entidad material, procede de Dios y de la criatura, pero de la criatura procede en cuanto determinada por ella, a tal objeto malo en circunstancias en las que, por su advertencia, la accin es moralmente mala. De Dios procede nodeterminada por El, sino por su voluntad general de concurrir a toda accin de la criatura, segn su ndole, y con la intencin- expresa en la ley natural - de que la criatura haga el bien moral, y evite el mal moral. Tan expresa es esta intencin y voluntad divina, que conmina con premios y castigos a la criatura humana, para que, salva libetate, de todas todas haga el bien y evite el mal. Esta actitud de Dios es santa y sabia.

(4) Con este decreto se salva todo lo que hay que salvar respecto de la criatura. La criatura es causa, es libre y es esencialmente dependiente de Dios. estas tres caractersticas se salvan perfectamente con este decreto.

a) Se salva y explica el que sea verdadera causa segunda. En esta teora a la criatura se le reconece una virtud proporcionada a sus efectos, ni recibe nada que est ms all de su virtud natural, Si recibe el concurso, y el concurso le es necesario, no es por su

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improporcionalidad con el efecto que le toca producir, sino unicamente por su esencial dependencia con el creador. La criatura, aun en su virtud activa, es un ser esencialmente dependiente del creador.

b) Se salva su libertad. Con esta teora y en este decreto no se pone ningn impedimento a la voluntad creada para que pueda actuar libremente. El impedimento provendra, o de la verdad del futurible, o de las circunstancia, puestas las cuales, la criatura hara este determinado efecto, y no otro, o del decreto, que aunque indiferente, es sin embargo absoluto, particular y eficaz en acto primero. Ahora bien, nada de esto constituye un impedimento a la libertad de la voluntad.

No en la verdad del futurible, porque esta depende de la voluntad creada; si la voluntad hiciera otra cosa, como puede hacerla perfectsimamente, otra sera la verdad del futurible.

No en las circunstancias, puestas las cuales, la criatura har un deternminado efecto y no otro; porque har esto de hecho, porque quiere, pero puede en ese mismo momento in signo priore naturae - perfectamente hacer lo opuesto.

No el decreto, porque aunque el decreto sea virtualmenteparticular y eficaz, e infalible en acto primo, sin embargo es infalible slo extrnsecamente, en virtud de la verdad del futurible. Por lo que si la verdad del futurible fuera otra, como perfectsimamente pudo ser, y esto dependintemente de la voluntad creada, el mismo decreto no concurrira a esta accin, sino a otra. Que es lo mismo que decir, que ese decreto se determina objetivamente por la criatura; y por consiguiente, no es ni puede ser obstculo a la libertad de la criatura, puesto que su determinacin se debe de hecho a la libertad de la criatura.

c) Se salva la esencial dependencia de la critura con el creador. Porque la criatura est plenamente sometida al dominio y potencia de Dios, si la criatura depende de Dios en la esencia que tiene, en la virtud activa, en su conservacin, en los prerrequisitos necesarios para actuar, en la accin, que toda ella se hace por Dios juntamente con la criatura, en el efecto, que todo l depende de Dios juntamente y al mismo tiempo que de la criatura; y si de Dios depende que las acciones de la criatura sean estas ms bien que aquellas, y con tal orden y coordinacin con otras acciones del mundo irracional y racional. Es as que todas

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estas condiciones se verifican como es evidente. Luego por este decreto se salvan perfectamente la subordinacin y dependencia esencial de la criatura respecto de Dios. Nada es , ni nada se puede hacer sin depender de Dios en absoluto.

(5) En otros sistemas no se salvan todas estas cosas, que hay que salvar y explicar convenientemente. En el sistema baeziano de la predeterminacin fsica, no se salva ni la santidad de Dios, ni la ndole de verdadera causa activa que compete a la criatura, ni sobre todo su libertad.

MAYOR DECLARACION DEL DECRETO GENERAL E INDIFERENTE CON EL QUE DIOS CONCURRE A LAS OPERACIONES DE LAS CRIATURAS.

1. Antes de la ciencia media se da ya el objeto de la ciencia media, constituido con una existencia real fuera de sus causas, pero no futura, sino condicionada o futurible; puesto que todo objeto a de preceder intencionalmente a su conocimiento. Por ejemplo: Si Pedro se pone en tales circunstancias, y Dios le ofrece su concurso para todo lo que entonces puede hacer, Pedro se convertir.

En este objeto se da un antecedente y un consiguiente. El antecedente contiene la oblacin del concurso divino para todo, y la omnipotencia queda aplicada y ligada a la voluntad creada, a la manera de una causa necesaria; pero esto por sola la libre voluntad de Dios. Todo esto es hipottico, puesto que de hecho, antes de la ciencia media no se da ningn decreto.

Este antecedente no tiene conexin ninguna con el acto que se vaya a poner ni intrnsaca, puesto que el decreto se supone que es indiferente y vlido para cualquier acto que se haga, ni extrnseca, proveniente de la verdad condicional, puesto que aun no est constituida la condicional, sino slo el antecedente o condicin.

El consecuente o condicionado, contiene el consentimiento libre da la criatura libre, debido a la sola determinacin de la criatura, concurriendo con ella eficientemente Dios. Todo esto ocurre slo hipoteticamente.

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La razn por qu coincide la potencia divina con la criatura en la misma accin y en el momento conveniente, no es porque se haya previsto en otra ciencia media, pues ninguna ha precedido, sino por sola la aplicacin de la omnipotencia divina con la voluntad creada a la manera de causa necesaria. La omnipotencia est aplicada pra actuar con la criaturta a todo lo que ella puede hacer. La criatura determina tal accin, en tal momento y consiguientemente, la omnipotencia hace con la criatura tal accin en tal momento.

La determinacin hipottica de la criatura, es de sola la voluntad creada, concurriendo Dios con ella. Porque cuando concurren dos, de los cuales un est aplicado a concurrir con el otro a manera de causa necesaria, aquel se dice y en realidad determina la accin, a quien se debe que ponga la accin, y tal accin en tal momento. Ahora bien, esto no se debe al decreto que es indiferente, dispuesto, y aplicado para actuar con la criatura segn la ndole de esta; luego se debe a sola la criatura libre.

La voluntad creada es tambin indiferente, para hacer una cosa o su opuesto; pero ella es la que determina la accin y no Dios, que aunque indiferente y capaz para cualquier accin, respeta la ndole libre e indiferente de la voluntad creada, a fin de que sea ella y no El, quien determine la accin. El se aplica y se une a la voluntad creada, a la manera de causa necesaria, es decir, que no tomar El la decisin o la determinacin, entre las diversas opciones.

Esto no significa que la criatura haga algo antes que Dios, o sin el concurso de Dios, o que ejerza algn influjo en Dios para moverle y avisarle que concurra a tal accin que la criatura quiere. El sentido del decreto divino no es: me ofrezco a concurrir con la criatura, a todo lo que la criatura quiera en tales circunstancias. As supondra un querer de la criatura hecho sin el concurso de Dios, querer que Dios espera conocer para concurrir con la criatura. El decreto de Dios es de este tenor: me ofrezco a concurrir con la criatura a todo lo que ella pueda hacer en tales circunstancias, si cuenta con todos los prerrequisitos para actuar. Significa nicamente que una vez que la omnipotencia se ha aplicado y unido a la voluntad creada, a la manera de una causa necesaria, la criatura har juntamente con la omnipotencia divina lo que ella quiera, cuando quiera, y como quiera. Quereres que eficientemente producen al mismo tiempo, y conjuntamente Dios y la criatura, siendo la determinacin de la criatura.

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2. Constituido el objeto de la ciencia media, es decir, el futurible, Dios lo conoce. Lo conoce no por, ni en las circunstancias o en el decreto de concurrir juntamente con la criatura, lo que constituye el antecedente de la proposicin condicional futurible, porque ese decreto es indiferente y no tiene conexin ninguna con el acto; por consiguiente, no lo puede conocer en l. Sino conoce el acto libre de la criatura (al futurible) en s mismo, en cuanto salido de su causa. Y no lo conoce en el mismo no causaliter, sino puramente terminative: El futurible no es causa, sino puro trmino del conocimiento divino.

3. Una vez que Dios ha conocido las proposiciones condicionales por la ciencia media, decreta libremente que se cumplan aquellas condiciones que El, liberrimamente elige. Este decreto aunque indiferente intrnsecamente, sin embargo es particular e infalible extrnsecamente, a saber, en virtud de la verdad condicional. As mediante decretos intrnsecamente indiferentes y generales, consigue los hechos que El quiere, y el curso de la historia que El pretende o permite.

4. Puestos estos decretos (y convertido as el futurible en futuro), Dios por la ciencia de visin prev con absoluta certeza e infalibilidad, los futuros libres, a saber, que se producir por su omnipotencia juntamenrte con la criatura. La criatura queda perfectamente expedita para hacer lo que quiera juntamente con Dios, que le ofrece un concurso vlido para hacer muchas cosas. Si la criatura quiere hacer otra cosa distinta de la que por la ciencia media se conoce que va ha hacer, como puede perfectsimamente, esa otra cosa la hubiese previsto Dios por la ciencia media, y la conocera por la ciencia de visin.

Por la ciencia media Dios no conoce que har la criatura sla, con objeto de concurrir con ella a lo que la criatura har; sino que ser lo que Dios y la criatura conjuntamente harn, Dios ofrecindole un concurso vlido para todo (intrnsecamente, indiferente y general), y la criatura operando con el concurso de Dios. La criatura determina el concurso o accin conjunta de Dios y la criatura: no porque ella sola haga algo, o antes que Dios, sino porque obrando al mismo tiempo con Dios, siendo dos concausas de las que conjuntamente emanar la misma accin, solamente la criatura es libre in signo priori ad accionem, puesto que Dios se ha a la menera de una causa necesaria (como el hbito de la caridad), determinado a concurrir con la criatura segn la ndole de esta, a quien deja la

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determinacin de la accin.

TESIS.- Dios tiene providencia inmediata de todas las cosas, y una providencia particular del hombre.

1. Providencia.- Sto. Toms: Ratio ordinandorum in finem. Ordinatio rerun in finem. Ratio ordinis rerum in finem. (1,q.22,1; 23, 1; 2-2,a. 49,6; De ver. Q. 5)

La rezn o conocimiento de las cosas que se han de ordenar al fin. La ordenacin de las cosas a sus fines. La razn o conocimiento del orden de las cosas a sus fines.

Conocimiento y eleccin eficaz de los medios y aplicacin de ellos a las cosas, para que las cosas consigan su fin.

Comprende: 1) un acto de conocimiento de los diversos medios con los que las cosas pueden consegir su fin; se ordenan al fin. 2) un acto de voluntad que elige y aplica a las cosas los medios que son aptos para consegir el fin propuesto.

En cual de estos dos actos consiste formalmente la providencia, disputan los autores? A nosotros nos parece que en el acto de voluntad, presupuesto el conocimiento.

2. De todas las cosas.- Aun las ms pequeas. Aun el mismo pecado cae bajo la divina providencia, no intentado, sino permitido, en cuanto que previsto por la ciencia media, Dios con esa ocasin elige medios, que de otro modo no hubiera elegido, para la obtencin de determinados fines, como es la menifestacin de su justicia, su clemencia, su paciencia, su misericordia, su mayor santidad que otros, etc.

3. La providencia se refiere a los medios con que Dios dirige a las criaturas, hacia sus fines, los que el elige y suministra a las criaturas, para que consigan su fin.

a) Los fines que Dios pretende y a los que por lo tanto se deben proporcionar los medios, son: 1) Fin absolutamente ltimo.- determinada gloria extrnseca, objetiva y formal de dios(finis qui de la creacin); o sea, la manifestacin objetiva y formal de las perfecciones

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divinas.

2) Fines prximos y subordinados al ltimo: La perfecta realizacin de cada criatura, segn su propio tipo. En la criatura racional esta realizacin perfecta, se obtiene y se cumple con la beatitud, o bienaventuranza eterna.

El fin absoluto ltimo es infrustrable, y siempre se obtiene de parte de Dios. De parte de la criatura libre, no siempre se obtiene, porque no siempre glorifica formalmente a Dios, ie. Cumple la ley moral, que es su ley; y no siempre todas las criaturas se salvan, alcanzan la bienaventuranza eterna, donde est la plenitud de su perfeccin, y por consiguiente de su glorificacin formal de dios, fin ltimo de la creacin.

b) Los medios que Dios pone a disposicin de las criaturas para que consigan setos fines son: 1) la conservacin directa e indirecta de las mismas. 2) El concurso ofrecido (oblatus). 3) Los prerrequisitos necesarios para obrar (todas las dems cosas sobre la faz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden a la consecucin del fin, para el que ha sido creado). 4) La ley natural, fsica o moral, segn la ndole de la criatura, que les da la inclinacin natural (ley fsica), o le ofrece el imperativo categrico (ley moral) para que la criatura obre de un modo regular, uniforme y constante a la consecucin de su fin. Con el cumplimiento de la ley, practicamente se realiza la criatura y alcanza su fin prximo, y segn la ordenacin de Dios tambin el fin general dl Cosmos universo.

Los signos de razn. 1. Dios conoce por la ciencia de simple inteligencia diversos fines posibles o manifestaciones objetivas de su gloria. Conoce una infinaita variedad de circunstancias y combinaciones, que en cada clase de seres, y segn diversas circunstancias de la infinita serie de individuos distintos de cada una de ellas, pueden existir.

2. Dios conoce tambin por la misma ciencia que tales fines, estos o aquellos, se consiguen por la creacin y conservacin de tales criaturas, dotadas de tales actividades: irracionales y racionales. Dios conoce tambin el comportamiento regular que esas criaturas deben seguir segn su naturaleza (conoce las leyes fsicas y morales).

3. Dios conoce por la ciencia media, lo que de hecho hara cada uno de los individuos

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humanos, si se colocan en estas o estas circiunstancias.

4. Dios conoce por la ciencia media refleja, los diversos modos que Dios tiene de reducir al fin general, que se haya propuesto, las desviaciones que ocasione la criatura libre por no sujetarse a la ley moral, que la conduce a su fin; en el caso que quiera permitir tales desviaciones.

Tambin conoce por la ciencia media, las consecuencias que pueden tener tales desviaciones en la marcha general del universo.

En una palabra, conoce por la ciencia media un mundo futurible formado por los innumerables seres que forman y que actuarn en este universo, si son creados y colocados en las diversas circunstancias que se va produciendo, unas en funcin de las otras.

5. Dios para la consecucin de determinada gloria suya decreta la creacin, y que se verifiquen las condiciones del mundo futurible que ha escogido.

En este decreto puesto a la luz de la ciencia media, se contiene la voluntad de Dios de conseguir ciertos fines el fin ltimo absoluto, determinada gloria suya objetiva y formal; y los fines particulares de las criaturas irracionales de un modo determinado segn las leyes fsicas, y de las criaturas racionales, segn una voluntad o intencin primaria, cuando cumplen la ley, y segn una intencin secundari cuando no la cumplen y Dios busca por otros caminos, supuesto esa desviacin, que se consigan los fines. Esta voluntad de Dios de conseguir ciertos fines, y de que las criaturas los consigan dndoles los medios apropiados, es la providencia: Conocimiento y voluntad eficaz de aplicar los medios, para que las criaturas lleguen a su fin. Estos medios son el concurso ofrecido en tales condiciones, y la ley fsica o moral.

6. Por medio de las leyes fsicas (que en acto primero es la inclinacin de la criatura a obrar en determinada direccin), y el concurso, Dios conduce a las criaturas irracionales a sus fines, que alcanzan segn lo previsto en la ciencia media. Por medio de la ley moral y el concurso indiferente (intrnsecamente indiferente, pero extrnsecamente determinado), Dios conduce a la criatura racional y libre a la realizacin de sus fines propios, y en definitiva a la

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realizacin del fin ltimo de toda la creacin actual. Esto de un modo infalible, y salvalibertate.

7. Pero ocurre que la criatura libre abusando de su libertad, se aparta de su ley moral, y por lo tanto no consigue el fin que Dios le ha sealado primariamente, que es su realizacin como persona, en lo que est la glorificacin formal de Dios. Entonces Dios que por la ciencia media ha previsto este desvo e incumplimiento, ha previsto la forma de que con ocasin de ese pecado, la criatura d goria a Dios arrepintindose, etc. El arrepentimiento es un medio que Dios preve subsidiariamente, con una voluntad o providencia, que se dice secundaria. Esta providencia puede tambin fallar; pero lo que no falla es el ltimo medio que Dios por la ciencia media a previsto, y que por su voluntad creadora y providente a decretado: La punicin de esas acciones pecaminosas de las que la criatura no se arrepiente, resistiendo libremente a la gracia de la conversin. En esta punicin, se manifiesta la justicia punitiva divina, que es un modo de gloria de Dios.

As pues Dios, conduce a todas las criaturas a sus fines , por medio de la ley fsica o moral, y por la oblcin del concurso adecuado, que no daa su libertad, segn lo explicado.

3. Divisin de la providencia.

1.- Puede ser: a) Fsica: se da atodas las criaturas y consiste en la conservacin, en la ley fsica y en el concurso correspondiente. b) Moral: es la que se da a las criaturas racionales, y consiste en la ley moral con su sancin de pena y premio, para ayudar ms eficazmente a la criatura libre, salva libertate; en al doctrina moral recta; en oir y acceder a las oraciones de los hombres (no slo ordenando ab eterno las leyes de la naturaleza con la excepcin prevista que El, a la invocacin del jhombre quiere hacer, sino tambin haciendo excepcones milagrosas o cuasi milagrosas de estas leyes por razn de la ordenacin prevista); la ceracin de hombres providenciales /santos o malvados) que nos ayuden por su ejemplo, o persecucin, a glorificar a Dios en el ejercicio de las virtudes.

2. La providencia moral puede ser a su vez: a) simple providencia (concurso suficiente, pero no eficaz para el bien): da el concurso suficiente a la criatura racional, para que , si quiere, se pueda salvar y conseguir su fin.

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b) predestinacin: da los medios que de hecho usar la criatura para la consecucin de sus fines. Providencia eficaz, no intrnseca sino extrnseca.

3. Providencia: a) PRIMARIA: la que da los medios para que los hombres consigan sus fines, v.g. que todos los hombres se salven, que todo ser se realice convenientemente, segn su tipo. B) SECUNDARIA: es la que ofrece los meios para la consecucin de otros fines subordinados, que Dios obtiene en el supuesto de que no se obtengan los primarios, debido al abuso dela libertad, v.g. que los hombres hagan penitencia, que sean castigados justamente. Son manifestaciones de la gloria de Dios, manifestaciones subsidiarias, o suppositione.

4. a) ABSOLUTA: la que ofrece medios y mira a las criaturas que no se subordinan nada ms que a Dios; cuyo fin particular coincide con el fin absoluto ltimo. Tal es el hombre, mejor el alma humana, el universo en conjunto, los ngeles. Cuentan siempre con todos los medios, y no se pueden frustrar por su subordinacin a otros seres, (cfr. la primera parte del P. Y F. De San Ignacio).

b) RELATIVA: es la que se da a las otras cosas sobre la haz de la tierra, y al hombre en tanto que cuerpo.

Prueba. La provbidencia es la ordenacin de los medios que conduzcan a las criaturas hacia sus fines. Aqu Dios conoce los fines de las criaturas, y los medios convenientes para conseguirlos; y no ha podido menos de escoger y ordenar aquellos medios que ha juzgado oprtunos para que las criaturas consigan sus fines. Ergo Dios tiene providencia de todas las cosas.

Menor.- Quien quiere el fin, quiere los medios para conseguirlo. A. Dios quiere que las criaturas consigan su fin. Ergo no ha podido menos de escoger y ordenar aquellos medios que ha juzgado oportunos para que las criaturas consigan sus fines, particulares y ltimos. Lo que Dios se propuso al crear.

Colorario.- La providencia coincide con el decreto de Dios de verificar el futurible, conocido

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por la ciencia media, y que ha escogido hacer futuro

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