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Paolo Gambazzi

SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E BELLEZZA


Introduzione alla dimensione estetica nelle tre Critiche di Kant

Libreria Universitaria Editrice Verona Febbraio 1981

INDICE

Rimandi, abbreviazioni e riferimenti bibliografici .................................................. 5 INTRODUZIONE ....................................................................................................... 7


Nota sulla svalutazione del corpo e della sensibilit ............................................................................................ 33

PARTE PRIMA ......................................................................................................... 35 SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E ESPERIENZA........................................ 35


Capitolo 1 .............................................................................................................................................................. 37 LA TEORIA DELLE FACOLT E LA STRUTTURA DELLESPERIENZA UMANA........................ 37 Capitolo 2 .............................................................................................................................................................. 67 ESTETICA TRASCENDENTALE: INTUIZIONE UMANA E ALTRE INTUIZIONI ........................... 67 Capitolo 3 ............................................................................................................................................................ 109 IMMAGINE, SCHEMA, CATEGORIA: LA SINTESI DELLA CAPACIT TRASCENDENTALE DI IMMAGINAZIONE ................................................................................ 109

PARTE SECONDA ................................................................................................. 149 SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E DESIDERIO......................................... 149


Capitolo 1 ............................................................................................................................................................ 151 PRIMATO PRATICO E DESTINAZIONE SOVRASENSIBILE .......................................................... 151 Capitolo 2 ............................................................................................................................................................ 177 VITA, CORPO E MOVIMENTI SENSIBILI DEL DESIDERIO: DOLORE, AMOR PROPRIO E FELICIT ..................................................................................................................... 177 Capitolo 3 ............................................................................................................................................................ 198 SENTIMENTO E EMOZIONI, DESIDERIO E PASSIONI ................................................................... 198 Capitolo 4 ............................................................................................................................................................ 206 NORMALIT, SOGNO E FOLLIA........................................................................................................ 206

PARTE TERZA....................................................................................................... 223 SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E SENTIMENTO .................................... 223


Capitolo 1 ............................................................................................................................................................ 225 GUSTO E BELLO NATURALE: IL LIBERO ACCORDO TRA IMMAGINAZIONE E INTELLETTO.................................................................................................................................... 225 Capitolo 2 ............................................................................................................................................................ 244 IL DISPIACERE CHE PIACE: UMILIAZIONE DELLIMMAGINAZIONE E RAGIONE ................ 244 Capitolo 3 ............................................................................................................................................................ 258 NATURA E ARTE COME ALTRA NATURA: GENIO, IDEE ESTETICHE, RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA .............................................................................................. 258

Capitolo 4 ............................................................................................................................................................ 281 PENSIERO, LINGUAGGIO E COSE. SEGNI, SCHEMI E SIMBOLI COME PRODOTTI DELLIMMAGINAZIONE ............................................................................................................... 281 Capitolo 5 ............................................................................................................................................................ 292 SISTEMA DELLE ARTI E GENERI LETTERARI PERICOLOSI: DIARI, ROMANZI E IMMAGINAZIONE SREGOLATA .................................................................................................. 292

Appendice.................................................................................................................. 309
Un buon pranzo, in buona compagnia.............................................................................................................. 309

Indice degli SCHEMI.............................................................................................. 312


1. La rappresentazione e le sue suddivisioni [I, 1, 2]........................................................................................... 312 2. Le facolt conoscitive come fonti di rappresentazioni [I, 1, 2] .................................................................... 312 3. Forme superiori e forme inferiori delle facolt dellanimo [I, 1, 3]................................................................. 312 4. Le facolt di conoscere superiori [I, 1, 4] ........................................................................................................ 312 5. La facolt di giudicare [I, 1, 4] ........................................................................................................................ 312 6. Rapporto tra facolt dellanimo e facolt di conoscere superiori [I, 1, 5] ....................................................... 312 7. Analitica trascendentale e deduzione dei concetti puri dellintelletto nella prima edizione del 1781 [I, 3, 1] ........................................................................................................................................................... 312 8. Giudizi, categorie, schemi e proposizioni fondamentali dellintelletto puro [I, 3, 4] ...................................... 312 9. Temperamenti di sentimento e temperamenti di attivit [II, 2, 4] ................................................................... 312 10. Le malattie mentali [II, 4, 4].......................................................................................................................... 312 11. Modi di designazione e modi di esibizione [III, 4, 2].................................................................................... 312

Bibliografia............................................................................................................... 313 Indice sommario degli ARGOMENTI dei SINGOLI PARAGRAFI................. 319

Rimandi, abbreviazioni e riferimenti bibliografici


1. I rimandi interni al libro stesso sono indicati, tra parentesi quadre, col numero romano indicante le Parti, e due numeri arabi indicanti, rispettivamente, il capitolo e il paragrafo di quel capitolo, Ad es. [III, 1, 5] rimanda alla Parte Terza, capitolo 1, paragrafo 5. 2. I rimandi agli schemi, anchessi posti nel testo tra parentesi quadre, si riferiscono alla sezione Schemi che si trova alla fine del libro dopo lAppendice. 3. I corsivi delle citazioni sono generalmente miei e puramente in funzione del contesto di discorso. 4. Per i testi pi citati ho usato le seguenti abbreviazioni seguite dalla virgola e direttamente dal numero indicante le pagine: A Antropologia pragmatica, Bari, 1969. CdG Critica del Giudizio, Bari, 1974. CRP Critica della Ragion Pura, Torino, 1957. CRPR Critica della Ragion Pratica, Bari, 1955. E Hegel, Estetica, Torino, 1967. F (sempre seguito da I o II) Hegel, Fenomenologia dello spirito, 2 voll., Firenze, 1960. F Fondazione della metafisica dei costumi, Torino, 1954. P Prolegomeni ad ogni metafisica futura, Torino, 1963. PI Prima Introduzione alla Critica del Giudizio, Bari, 1979. S Scritti precritici, Bari, 1953. 5. I riferimenti ad altre opere sono indicati con il nome dellautore, la data della traduzione o delledizione utilizzate, e il numero della pagina. Nel caso di pi opere di uno stesso autore recanti la stessa data ho usato il luogo di edizione. La bibliografia posta in fondo al libro non ha perci alcuna pretesa di completezza, puramente funzionale al libro, e riporta solo i testi citati nel corso del testo o nelle note.

La dottrina dello schematismo vuole evitare sia di ricondurre tutto allesterno, o alla cosa in s, sia di ricondurre tutto allinterno, o alla spontaneit del pensiero... Il criticismo proprio questo difficile equilibrio... Ora, proprio Hegel, il padre dello storicismo, per aver inserito nello storicismo la teoria della creativit dello spirito come motore della storia, stato portato ad eliminare il tempo, e cio quel fattore che della storia determina la realt e la concretezza, giacch un processo storico non pu essere che un processo temporale. Anche da questo punto di vista il non storicista Kant presenta dei punti di vantaggio rispetto ad Hegel per quelle filosofie che non possono pensare il processo storico che come processo reale ed esistenziale. (E. Paci, 1957)

A Enzo Paci, per il bellissimo ricordo e il regalo prezioso delle sue lezioni alla Statale di Milano e delle lunghe serate in Via Sirtori.

Tanto pi saremo prossimi al conoscere quanto meno avremo rapporti col corpo. Platone, Fedone La bellezza splendeva di vera luce lass tra quelle essenze, e anche dopo la nostra discesa quaggi labbiamo afferrata con il pi luminoso dei nostri sensi, luminosa e splendente. Perch la vista il pi acuto dei sensi permessi al nostro corpo; essa per non vede il pensiero. Quali straordinari amori ci procurerebbe se il pensiero potesse mai assicurarci una qualche mai chiara immagine di s da contemplare! N pu vedere le altre essenze che son degne di amore. Cos solo la bellezza sort questo privilegio di essere la pi apparente e la pi amabile. Platone, Fedro

INTRODUZIONE

Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza

Introduzione 1

Il discorso su Kant contenuto in questo libro essenzialmente una lettura (e perci largamente un esercizio di citazione). Le tesi che la hanno guidata sono formulate nel corso dellesposizione in modo introduttivo al pensiero di Kant e in stretto rapporto alle analisi del testo. Lesposizione segue dunque lordine delle tre Critiche e si avvale ampiamente di citazioni (e qualche volta di citazioni ripetute in diversi contesti; e ci per tentare di porre il problema enunciato nel titolo entro il contesto architettonico-sistematico, e anche linguistico-stilistico, di Kant). Perci inizieremo dalla teoria delle facolt e dalla generale struttura architettonica del sistema di Kant; analizzeremo poi il problema della sensibilit e dellimmaginazione nel campo della conoscenza e del desiderio, e, successivamente, la sua articolazione attorno al tema della bellezza (oggetto assolutamente preminente per il tema della sensibilit e del desiderio : il pi apparente e il pi amabile, sin dalle enunciazioni platoniche del Fedro) (1). Dato questo carattere introduttivo e analitico, e poich procederemo per contrazioni e dilatamenti in rapporto alla specifica parzialit di interessi che regge questa analisi, pu essere utile indicare, sinteticamente e per accenni, alcune delle tesi-guida. 1. Porre sensibilit e immaginazione al centro dellanalisi, e vedere la filosofia di Kant da questo punto di vista (in rapporto cio alla sua dimensione estetica, per usare un termine di Marcuse), significa assumere il problema dellEstetica in quanto esso decisivo e centrale nella tradizione del pensiero occidentale. Kant interamente in questa tradizione in quanto la sua filosofia riassume (nelle nuove condizioni poste dalla scienza galileo-newtoniana) la svalutazione del corpo e della sensibilit che, sia da un punto di vista gnoseologico-scientifico, sia da un punto di vista eticoreligioso, ha attraversato il pensiero occidentale. Il risentimento (2) contro corpo,
V. Agamben, 1979, 1020 sgg. Sulla metafisica del bello nellantichit, Vattimo, Bologna. 1977, 8 sgg. Sulla critica platonica alle concezioni soggettivistiche del bello, v. Tatarkiewicz, I. 1979, 141 sgg. 2 II risentimento diviene creatore e genera valori che trovano compensazione in una vendetta immaginaria (Nietzsche, Genealogia della morale, I, par. 10). In generale v. Dodds, 1973; Brown,1969 e 1973; Marcuse, 1974. Sul basso e lalto, v. Bloch, 1971. Ricollegandosi alle tesi di Cornfold, Norman O. Brown scrive: la sublimazione riposa sul dualismo di anima e corpo... Le prime sublimazioni, quelle dellantenato del filosofo, del profeta e del poeta, sono le sublimazioni dello sciamano primitivo, con le sue tecniche tendenti allestatico distacco del corpo, alla lievitazio1

Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza

sensibilit e apparenza (fenomeno) infatti largamente comune alle due radici della nostra tradizione di pensiero, quella greca e quella cristiana. Nella prima, quale a un certo punto si fissa (allorigine del razionalismo moderno) nel pensiero di Platone, viene stabilita la distanza dalla verit (sia teoretica che etica) che il corpo e la sensibilit rappresentano per luomo: il corpo tomba dellanima; la caduta nel corpo oscura la luminosa visione delle idee e delle essenze che solo un pensiero-ricordo pu riattivare al di l delle apparenze sensibili; la morte e limmortalit dellanima sono la vera liberazione delluomo (3). Il cristianesimo ha ribadito e approfondito laspetto etico-religioso di questa inimicizia per il corpo e la sensibilit (cancellando ogni senso della mediazione erotica affidata da Platone al corpo bello e alla mania amorosa) (4). Dal punto di vista conoscitivo-scientifico invece con la nascita della scienza moderna (e la sua identificazione del reale con il metodo della sua matematizzazione) che si compie un ulteriore passo decisivo verso la fissazione della superiorit della Ragione sullEstetica (5). Cos scienza e apparenza sensibile delle cose si sono divaricate sino a porre il problema di salvare i fenomeni, e a scolorire il mondo e consegnare colori, suoni, odori, sensazioni tattili e gustative (e la bellezza) alla pura soggettivit e alla dimensione delle qualit secondarie, cos come la natura e la materia ai geometri (6). LEstetica (con la normalit che essa ha definito) stata cos ridotta ai luoghi accessibili ai due significati fondamentali che ha assunto il corpo e che sono con evidenza racchiusi nelle immagini-metafore del corpo come tomba e del corpo come teatro (7).
ne dellanima, alla trasmigrazione delle anime e alla navigazione celeste. La storia della sublimazione deve ancora essere scritta, ma dallopera pionieristica del Cornfold, appare chiaro che il platonismo, e quindi tutto il pensiero occidentale, una forma civilizzata di sciamanismo, una continuazione della ricerca sciamanistica di un pi elevato modo di essere che con nuove tecniche stata adattata alle esigenze della vita urbana... La scoperta di queste origini sciamanistiche collega lindagine storica della psicologia occidentale con lindagine psicanalitica. Lo sciamano abbastanza lontano da noi perch si possa riconoscere, a dir poco, che era un po matto.... Per lanalisi dellorigine del dualismo anima/corpo in rapporto alla morte, v. Freud, VII, 65 sgg. (in particolare 98), 123 sgg.; VIII, 140 sgg. Dostoevskij, nelle Memorie del sottosuolo, ha espresso questo problema cos: ci penoso persino essere uomini, uomini con un corpo vero e proprio, col sangue nelle vene; ci vergogniamo di questo, lo consideriamo unonta e ci sforziamo in ogni modo di incarnare un certo tipo di uomo universale che non mai esistito... Ben presto inventeremo il modo di nascere da una qualche idea. 3 Oltre i testi della nota precedente, v. Cornfold, 1952; e anche Arnheim, 1974, 6 sgg. Sul problema del rovesciamento di Platone secondo la prospettiva di Nietzsche, v. Vattimo, Milano, 1980, 6 sgg. 4 V. Agamben, 1979, 1021-3 . 5 Mi riferisco ai testi esemplari di questa impostazione del discorso: Husserl, 1968; Whitehead, 1959; Koyr, 1972; Paci, 1963. Per la lettura di Kant, Heidegger, 1962. 6 Sul tema del salvare i fenomeni, v. Agamben, 1979, 1022. Sulla riduzione del sensibile nella filosofia moderna, Neri, 1966, 30 sgg. Scrive Marx (1954, 135 sgg.): la sensibilit perde il suo fiore e diventa lastratta sensibilit del geometra.. Il materialismo diventa misantropo. 7 Per la prima v. letimologia del Cratilo. Per la seconda le Conversazioni sulla pluralit dei mondi (1686) di Fontenelle: ... io mi immagino la natura come un grande spettacolo somigliante allopera: dal vostro posto non potete vedere il teatro come veramente ; le decorazioni e le macchine furon disposte per produrre di lontano effetti piacevoli, e furon nascoste alla nostra vista le ruote

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Introduzione 1

Dunque (e certo con una brutale schematizzazione), corpo e sensibilit come luogo basso, superficiale e falso delluomo in contrasto e in contraddizione con la verit alta del dietro, del profondo, del fondamento e del sovrasensibile. Per questo lEstetica, e il problema dellapparire sensibile del fenomeno, luogo determinante di ogni rivoluzione nella tradizione occidentale, sia come teoria della sensibilit, dellimmaginazione e dellesperienza sensibile in generale, sia come teoria della bellezza e dellarte (8). E, di pi, essa lo necessariamente in entrambi i sensi congiuntamente e correlativamente (9). LEstetica dei sensi e lEstetica del sentimento e del desiderio, cos come lEstetica della bellezza e dellarte, hanno un destino comune perch trattano dello stesso problema e perch contengono la stessa spinta (conservatrice, quando corpo, sensibilit, immaginazione e bellezza sono consegnate alla condanna e alla sublimazione teorica e pratica, cio, oggi, al consumo; rivoluzionaria, quando procedono a visitare i luoghi di desublimazione e di eccedenza rispetto a normalit e consumo) (10).

e i contrappesi che operano tutti i movimenti... e chi vedesse la natura tal qual , vedrebbe la parte posteriore del teatro dellOpera. 8 V. qui sopra nota 5. Sul tema dellapparenza e della superficie, a proposito delle tesi di Nietzsche, cfr. Vattimo, Milano, 1980, ad es. 101 sgg. In un bellissimo brano di Siddharta, Hesse scrive (1975, 67 e 61): tutto questa era sempre esistito nei suoi mille aspetti variopinti, sempre erano sorti il sole e la luna, sempre avevano scrosciato i torrenti e ronzato le api, ma nel passato tutto ci non era stato per Siddharta che un velo effimero e menzognero calato davanti ai suoi occhi, considerato con diffidenza e destinato a essere trapassato e dissolto dal pensiero, poich non era realt: la realt era la di l delle cose visibili. Ma ora il suo occhio liberato sindugiava al di qua, vedeva e riconosceva le cose visibili, cercava la sua patria in questo mondo, non cercava la Realt, n aspirava ad alcun al di l. Bello era il mondo a considerarlo cos: senza indagine, cos semplicemente, in una disposizione di spirito infantile... Qui era azzurro, l giallo, pi oltre verde, il cielo pareva fluire lentamente come i fiumi, immobili stavano il bosco e la montagna, tutto bello, tutto enigmatico e magico, e in mezzo vera lui, Siddharta, il risvegliato, sulla strada che conduce a se stesso. Tutto ci, tutto questo giallo e azzurro, fiume e bosco, penetrava per la prima volta attraverso la vista in Siddharta. Non era pi lincantesimo di Mara, non era pi il velo di Maia, non era pi insensata e accidentale molteplicit del mondo delle apparenze, spregevole agli occhi del Brahmino, che, tutto dedito ai suoi profondi pensieri, scarta la molteplicit e solo dellunit va in cerca. Lazzurro era azzurro, il fiume era fiume, e anche se nellazzurro e nel fiume vivevan nascosti come in Siddharta luno e il divino, tale era appunto la natura e il senso del divino, desser qui giallo, l azzurro, l cielo, l bosco e qui Siddharta. Il senso e lessenza delle cose non erano in qualche cosa oltre e dietro loro, ma nelle cose stesse, in tutto. Come sono stato sordo e ottuso! pensava, e camminava intanto rapidamente. Quanduno legge uno scritto di cui vuol conoscere il senso, non ne disprezza i segni e le lettere, n li chiama illusione, accidente e corteccia senza valore, bens li decifra, li studia e li ama, lettera per lettera. Io invece, io che volevo leggere il libro del mondo e il libro del mio proprio Io, ho disprezzato i segni e le lettere a favore dun significato congetturato in precedenza, ho chiamato illusione il mondo delle apparenze, ho chiamato il mio occhio e la mia lingua fenomeni accidentali e senza valore. No, tutto questo finito, ora son desto, mi sono risvegliato nella realt e oggi nasco per la prima volta. 9 V. Formaggio 1967, 1973 e 1979 (sul rapporto tra CRP e CdG v. 1966, 63); Scaramuzza 1979 e 1980. In rapporto allopera aperta; parla di questo tema Deleuze, 1975, 229. 10 Oltre a Brown, 1969 e Marcuse 1974, v. Perniola, Milano, 1971.

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza

Rispetto a questa tradizione e alla situazione della dimensione estetica quale si presentata in Kant, il pensiero moderno (11) si mosso in due direzioni: quella hegeliano-idealistica (ma anche marxista) che ha posto, in luogo del contrasto, linveramento e lAufhebung del sensibile nel razionale, del corpo e della natura nello Spirito e nella Storia; e unaltra direzione, pi difficilmente catalogabile univocamente, che ha ribaltato i termini del problema: dai tentativi teorici di una scienza qualitativa della natura e del fenomeno in Goethe (12) alla rivendicazione marxiana della sensibilit delluomo come ente naturale e attivo, come essere bisognoso e che si pu liberare solo attraverso la ricchezza di bisogni e la produzione secondo le leggi della bellezza (13); dalla genealogia della morale ripercorsa da Nietzsche e dalla sua denuncia del risentimento contro la vita e il corpo a favore della superficie (14) al formidabile colpo portato da Freud non solo allillusione religiosa e alle concezioni idealistiche delluomo, ma a ogni concezione onnipotente e narcisistica che rimuova il legame tra corpo, sessualit e morte; dalla fenomenologia e dalla sua critica nei confronti di tutta la tradizione occidentale, soprattutto nei suoi aspetti essenzialistici e matematizzanti, allesistenzialismo e alla sua analisi della finitezza e della temporalit dellesistenza. A questi movimenti di pensiero ha corrisposto, a livello pratico e esistenziale, nei luoghi quotidiani dellesperienza, una rivalutazione moderna del corpo e della sensibilit (dai modi dellinveramento hegeliano quale si tradotto nel progresso di sinistra sino alla liberazione nel consumo di natura e sessualit) che non ha prodotto alcuna forma di vita sociale in cui il desiderio uscisse dal sintomo e la classe dalla forza-lavoro, in cui sensibilit, immaginazione, sentimento e bellezza si ponessero come fondamento sociale di vita al di l della socializzazione dellimmaginario (15).
Uso questo termine in contrapposto a postmoderno in senso largo e senza alcun riferimento univoco a Lyotard, 1981. Su questo tema v. Baudrillard 1978 e 1980; AAVV in Aut Aut, 197980; Perniola, 1980 e in AAVV, 1980. 12 Goethe, 1958 e 1979. 13 Marx, 1970, 78-9: La creazione pratica dun mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica la riprova che luomo un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza, cio un essere che si comporta verso la specie come verso il suo proprio essere, o verso se stesso come un essere appartenente ad una specie. Certamente anche lanimale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api, i castori, le formiche, ecc. Solo che lanimale produce unicamente ci che gli occorre immediatamente per s o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre luomo produce in modo universale; produce solo sotto limpero del bisogno fisico immediato, mentre luomo produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando libero da esso; lanimale riproduce soltanto se stesso, mentre luomo riproduce lintera natura; il prodotto dellanimale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre luomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto. Lanimale costruisce soltanto secondo la misura e il bisogno della specie, a cui appartiene, mentre luomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e sa ovunque predisporre la misura inerente a quel determinato oggetto; quindi luomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza. Su questi temi, v. Neri, 1966, 81 sgg. 14 Cfr. supra nota 2 e Vattimo, Milano, 1980, 101 sgg. 15 Sulla liberazione, v. Marcuse; 1964; Foucault, 1978. Sulla socializzazione del simulacro, v. Perniola in AAVV, 1980: limportante appunto il passaggio da uno statuto che distingue la realt dallapparenza ad uno statuto in cui questa distinzione soppressa, in cui tutto possibile a condizione che nulla sia davvero reale, che nulla sia puramente immaginario. La socializzazione
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Introduzione 1

Cio, nella dimensione sociale si realizzato lo spirito pi intrinseco del mondo borghese: larcano della forma di merce consiste semplicemente nel fatto che tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini limmagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come propriet sociali naturali delle cose, e quindi restituisce anche limmagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo facendolo apparire come un rapporto sociale tra oggetti esistente al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, cose sensibilmente sovrasensibili, cio cose sociali (sinnlich bersinnliche oder gesellschaftliche Dinge) (16). Su questa base, nella civilt di massa, spettacolarizzata e simulata, limmagine ha occupato il luogo della vita e dellesperienza: noi viviamo conformemente a un immaginario generalizzato... Il godimento passa per limmagine, ecco il grande mutamento... Se generalizzata, essa derealizza completamente il mondo umano dei conflitti e dei desideri, mentre invece vuole illustrarlo (Barthes, 1980, 118-9) (17). Da questo punto di vista, il problema dellEstetica si presenta a noi anche, e forse soprattutto, come problema dei luoghi dellesperienza post-moderna (18).

dellimmaginario non il trionfo di questa o quellimmaginazione, ma lavvento di un nuovo statuto sociale della cultura: la forza del simulacro nel metodo. Inoltre, (ibid) v. il tema decisivo del passaggio dai giornalisti, professori e politici agli operatori culturali che non hanno nulla da proporre, e non devono proporre nulla: non hanno verit da diffondere, non fedi di cui farsi banditori, non soluzioni da presentare, non insegnamenti da trasmettere; non sono maestri di pensiero n di azione. Cio loperazione che essi promuovono neutrale sul piano dei contenuti; essa consiste semmai - riprendendo il paragone socratico - nellessere ostetrici del simulacro, nel volere il compimento di ci che gi offerto. V. anche Perniola, 1980. 16 Marx, Il Capitale, 1980, I, 85-6. Su questo tema v. Madera, 1977. 17 E aggiunge Barthes (1980, 118-9), si tratta di una questione etica. V. par. 4 di questa Introduzione. 18 V. supra nota 11.

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza

2. Il pensiero di Kant si pone oggi come centrale non solo per questo suo generale rapporto alla tradizione occidentale di inimicizia al corpo e alla dimensione estetica (cos come ai fenomeni e allapparenza delle cose), ma anche e soprattutto perch lultimo grande sistema pre-moderno (19). Ora, sia che lepoca moderna borghese (e la sua dissoluzione) le definiamo classicamente in base allo Spirito Oggettivo di Hegel (e alla sua Verit Assoluta nella filosofia attraverso anche la dissoluzione dellarte) o in base al rapporto tra sociale e politico definito da Marx (e alla sua teorizzazione della morte del politico nel sociale attraverso lemergenza della classe dentro la forza-lavoro), sia che utilizziamo diversi punti di vista - dallimplosione e dalla simulazione di Baudrillard (20) alla fine dei grandi rcits e del carattere denotativo della scienza di cui parla Lyotard (21); dallimmaginario generalizzato di Barthes allespropriazione e impossibilit dellesperienza di cui, a partire da Benjamin, parla Agamben (22) - sia nellun caso che nellaltro, il fatto certo che il mondo dellemancipazione del cittadino nello Stato e del lavoro nellabolizione delle classi non hanno realizzato n la razionalizzazione borghese del reale posta da Hegel, n il suo rovesciamento posto da Marx. Su queste due fondamentali ipotesi moderne ha trionfato lestraneit (senza che famiglia, lavoro e Stato riuscissero a dar senso alla vita individuale) e il feticismo dellimmagine dei caratteri sociali delluomo (senza che la classe realizzasse il primo termine dellalternativa comunismo o barbarie). Cos famiglia, lavoro (classe) e Stato hanno cessato di essere luoghi di reale e possibile esperienza (di unesperienza cio che implichi lemergenza del nuovo e della modificazione), mentre lesperienza si affermata secondo modi sensibilmente sovrasensibili, cio feticistici, che hanno investito, col potere dellimmagine dellimmaginario (e non dellimmaginazione) corpo e sensibilit liberalizzandoli senza alcuna esperienza sociale di liberazione. Questo terzo momento, post-moderno, che costituisce la realizzazione reale del finalismo storicistico hegeliano e marxiano, pone in primo piano lesigenza di comprensione del passaggio dal premoderno al moderno come momento costitutivo del mondo che oggi tramonta e si dissolve. Questa costituzione si attuata, a livello teorico, nel passaggio da Kant a Hegel attraverso una ridefinizione del concetto di esperienza (e di luoghi dellesperienza) che, in modo normativo e normalizzante, ha lasciato alle sue spalle residui, eccedenze, scarti. Partiamo da Kant e dal rapporto della sua Estetica con la rivoluzione scientifica moderna. Nella sua radice, scrive Agamben (1979, 10), lespropriazione dellesperienza era implicita nel progetto fondamentale della scienza moderna. Se guardiamo alla filosofia critica da questo punto di vista, limpoverimento matematizzante del reale e
Sulla generale collocazione dei pensiero di Kant rispetto alla societ dellepoca, Merker, 1968 e 1973; Romano, 1974; Goldmann, 1975. Classiche su questo tema solo le tesi di Lukcs, 1971. Limportanza di Kant valutata diversamente, in funzione di un ritorno anti-hegeliano, in Colletti, 1980. Interessanti indicazioni sullimportanza attuale di alcuni temi kantiani in Lyotard, 1981. 20 Baudrillard, 1978 e 1980. 21 Lyotard, 1980. 22 Agamben, 1978.
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Introduzione 2

dellesperienza del reale (il reale definito dal metodo con cui esso conosciuto nella scienza fisica) ha in Kant non solo valore di conseguenza (della giustificazione del fatto della scienza esistente e trionfante), ma anche valore costitutivo della sua filosofia: da l che deriva la necessit teorico-conoscitiva della divisione tra fenomeno e cosa in s, e della scissione di forma e materia della percezione in qualit primarie (oggettive) e secondarie (soggettive), cos come da l che deriva la povert della sua Estetica in sede conoscitiva (ridotta alla determinazione delle propriet spaziotemporali necessarie alla concezione galileo-newtoniana, e perci a una formalit puramente sinottica e non sintetica). Pi in generale, se guardiamo cio alla sua critica dellintero campo delle facolt dellanimo (conoscenza, desiderio e sentimento), vediamo che i luoghi dellesperienza delluomo - il suo tentativo di essere volont buona nella propria assoluta autonomia individuale; lesperienza normativamente definita come conoscenza; lemancipazione illuministica del sapere; la cittadinanza del mondo; la comunicazione di unappartenenza sociale precisa nel giudizio di gusto, cos come, del resto in un buon pranzo in buona compagnia - si definiscono in rapporto alla concezione kantiana della finitezza delluomo come essere intermedio (stabilita in termini di facolt) e in rapporto alla generale subordinazione della esteticit della sua esistenza alle facolt superiori di conoscere. Cos, se partiamo dal primato pratico e perci dalla sfera del desiderio, lesperienza umana si caratterizza per la contrapposizione e la lotta tra volont buona e inclinazione sensibile, tra dovere, da una parte, e amore, piacere, corpo, dallaltra. Nella sfera conoscitiva la sensibilit (anche considerata nella sua pura formalit fenomenica, indipendentemente dalla accidentalit della sensazione) popolo che necessita di un capo, darsi del fenomeno e della percezione che necessita della legalit e della costitutivit della concettualit intellettuale per potersi trasformare in esperienza, immaginazione che richiede intelletto (anzi, nella definitiva formulazione kantiana, lintelletto stesso sotto altro nome). Nel campo del giudizio estetico - dove raggiungono il massimo di autonomia sia limmediata presenza sensibile delloggetto che limmaginazione, qui in libero accordo con lintelletto - la sensibilit offre, in quanto sentimentalit, principi a priori di un giudizio universale anche se soggettivo, ma li presenta solo nella forma del come se: come se la forma delloggetto bello fosse fatta per provocare nelle facolt conoscitive delluomo un libero accordo tra immaginazione e intelletto. In generale, la soggettivit trascendentale (conoscitiva e morale) dal lato intellettuale e oggettivo; la sensibilit dal lato empirico e soggettivo. Sensazione e sentimento non contribuiscono in nulla alla costituzione della soggettivit trascendentale e vera delluomo e perci non contribuiscono alla reale costituzione della sua esperienza. Il mondo della soggettivit - quale viene configurato dalla nascita della scienza moderna - dunque accolto da Kant, al livello puro e trascendentale, solo nei suoi aspetti conoscitivi e morali oggettivamente certificabili da scienza newtoniana e morale cristiana, ma lasciato come residuo empirico e impuro nei suoi aspetti di sensazione e sentimento. Si trattava di ci che la scienza non era stata capace di elaborare,

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neppure definendolo soggettivo (Koyr, 1972, 26) (23). E ci non riguarda solo colori, suoni, odori, ecc. (le qualit secondarie), ma implica la scomparsa - la violenta espulsione - dal pensiero scientifico di tutti i ragionamenti fondati sul valore, sulla perfezione, sullarmonia, sul significato e sul fine, poich questi concetti da adesso in poi semplicemente soggettivi, non trovano posto nella nuova ontologia. In altre parole, le cause finali o formali come criteri di spiegazione spariscono - o vengono respinte - dalla nuova scienza mentre subentrano al loro posto le cause efficienti e materiali. Soltanto queste ultime sono ammesse nel nuovo universo della geometria ipostatizzata ed solo in questo mondo astratto-reale (archimedeo), dove i corpi astratti si muovono in uno spazio astratto, che le leggi dellessere e del movimento della nuova scienza - la scienza classica - appaiono valide e vere (Koyr, 1972, 8). Con la CRP Kant pone criticamente i limiti dellesperienza perch questa possa essere oggettiva in rapporto al nuovo universo galileo-newtoniano; nella CRPR realizza una scienza delletica, non pi ordine geometrico demonstrata, ma universalmente valida nella forma della legge e secondo loriginariet della voce che emette il tu devi. Ma psicologia, antropologia, natura come totalit, natura vivente, finalit, sentimentalit rimangono, dopo le prime due Critiche, come residui empirici, impuri, resistenti ad ogni concettualizzazione scientifica e moralistica; cos come il gusto e la bellezza - collocatasi, dopo laffermarsi della mentalit della rivoluzione scientifica, tra un non so che (24) e un mi piace puramente empirico-sentimentale. Il tentativo di appropriazione di queste sfere eccedenti e debordanti (in quanto valori, fini, significati, sentimentalit e soggettivit, cio in quanto non riducibili a quantit o a forma pura oggettivamente valida) costituisce, per noi, il nodo centrale del pensiero di Kant. Non solo perch dalla CdG che si educa e parte la cultura (pensieCome scrive Koyr (1972, 26): vi qualcosa di cui Newton - e non solo Newton, ma la scienza moderna in generale - pu ancora essere ritenuto responsabile: laver spaccato il mondo in due. La scienza moderna abbatt le barriere che separavano cielo e terra unificando luniverso, e questo vero. Ma essa realizz tale unificazione sostituendo al nostro mondo delle qualit e delle percezioni sensibili, il mondo che teatro della nostra vita, delle nostre passioni e della nostra morte, un altro mondo, il mondo della quantit, della geometria reificata, nel quale, sebbene vi sia posto per ogni cosa, non vi posto per luomo. Cos il mondo della scienza - il mondo reale - divenne estraneo e si differenzi profondamente da quello della vita che la scienza non era stata capace di spiegare, neppure definendolo soggettivo . Sulle qualit secondarie e i fenomeni sensibili, v. i testi citati alle note 5 e 12. Sulla dimensione teleologica, v. Heitler, 1957. Sulla psicologia in rapporto alla scienza moderna, v. Koyr, 1972, 25 e Romano, 1974. Husserl (1968) scrive che lidea di natura concepita come un mondo di corpi realmente circoscritto in s... prepara anche quel dualismo che si presenter ben presto in Cartesio... il mondo si spacca per cos dire in due mondi: natura e mondo psichico. (In tuttaltra prospettiva, ma altrettanto importanti, sono le critiche allo scientismo, e alla separazione conscio-inconscio, in Jung, La funzione trascendente, un saggio del 1916, ora in 1972, 90 sgg.). Lorigine della scissione tra qualit primarie e qualit secondarie si trova espressa chiaramente in questo passo del Saggiatore di Galileo: ben sento tirarmi dalla necessit, subito che concepisco una materia o sostanza corporea, a concepire insieme chella terminata e figurata di quella o questa figura, chella in relazione ad altre grande o piccola... n per veruna immaginazione posso separarla da queste condizioni; ma chella debba essere bianca o rossa, amara o dolce... non sento farmi forza alla mente di doverla apprendere da tali condizioni necessariamente accompagnata. Su questo v. Neri, 1966, 30 sgg. Su tutti questi temi v. Paci, 1963. 24 V. Agamben, 1979; Vattimo, Bologna, 1977; Migliorini, 1980,25 sgg.
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ro e arte) classica tedesca, e non tanto perch con la CdG che Kant trova la forma sistematica del suo pensiero nelle due parti della filosofia e nelle tre Critiche delle facolt superiori di conoscere, quanto soprattutto perch l il suo dualismo trova i propri limiti massimi, il territorio desperienza pi ostile a una riduzione quantitativomeccanicistica o etico-morale (il Bello non il Vero e non il Bene). Soggettivit, sentimentalit, finalit in che misura possono produrre universalit e costituire reale esperienza? La forma del come se in cui Kant risolve il giudizio riflettente non toglie che qui egli si avvicini a un territorio precategoriale di esperienza che, da una parte, si riaggancia a uno spazio estetico che solo la sua prima deduzione trascendentale e il capitolo sullo schematismo avevano toccato, e che, dallaltra, non a caso, verr cancellato, nella sua autonomia di valore e di esperienza da Hegel. Infatti, la teoria qualitativa della natura in Hegel - col suo antinewtonianesimo corrisponde non solo a generali esigenze del pensiero idealistico-romantico (e in questo presenta momenti importanti di teorizzazione, momenti spesso corrispondenti allaltezza della teorizzazione goethiana), ma anche allesigenza finalistica (rispetto alla sua teoria del compimento storico di reale e razionale) di risoluzione della natura nello Spirito. In Hegel, lesperienza - oramai costituita al di l della contrapposizione fenomeno/cosa in s e di ogni come se e definitivamente al di l di una teoria delle facolt (nella direzione del riconoscimento che si attua nella dialettica del desiderio e nei rapporti di potere e di servit/padronanza in rapporto a prestazione e godimento) - si definisce nei luoghi delluomo moderno (di quelluomo la cui preghiera la lettura mattutina del giornale) (25): nella famiglia borghese, nel lavoro della divisione e della interdipendenza universale, nellinveramento nel ruolo politico-istituzionale, nel pensiero al di l di scienza e religione (che non sono poi altro che i titoli in cui si articolano Spirito Oggettivo e Spirito Assoluto). La sicurezza di questo progetto totale sullesperienza delluomo (appena offuscato da alcuni profondi timori rivolti ai segni dellestraneit e delle contraddizioni che si potevano produrre) era tale da porre come possibile e necessario, come reale e come razionale, linveramento e la Aufhebung di ogni stratificazione di esperienza, per quanto soggettiva, empirica, unilaterale e contradditoria, nel Tutto che si avviava ad esistere e che era pensato dalla Filosofia. Cos, natura, sensibilit, corpo, mondo emotivo e inconscio non erano pi che momenti parziali e unilaterali, i quali, emancipati da questa insufficienza, erano essi stessi in verit lo Spirito. Cos, ad es., come scrive Hegel nel 474 dellEnciclopedia, la trattazione degli impulsi, inclinazioni e passioni secondo il loro contenuto vero , essenzialmente, la dottrina dei doveri giuridici morali e etici. Cos, in generale, com noto, la Natura non che scenario delle imprese dello Spirito e, ancor pi, non che uno Spirito ancora insufficientemente Spirito: puro presupposto, del quale lo Spirito la verit in cui la Natura sparita (26). Ogni autonomia del naturale, del corporale e del sensibile inverata nella razionalit dello Spirito che fagocita, metabolizza, digerisce, e assimila (a s) ogni Altro da s nel compimento borghese del reale-razionale. Cio, nel dominio dello Spirito sulla Natura.
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V. Gambazzi,1976 e 1978; Gambazzi e Scaramuzza, 1979. V. parr. 381 e 384 dellEnciclopedia.

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Nel progetto marxiano di rovesciamento di questo inveramento e di questa forma di vita, natura, corpo e sensibilit (cos come la bellezza) (27) sono in Marx al centro del movimento reale di abolizione di famiglia, lavoro salariato, Stato (e con una ricchezza indimenticabile). Ma, nel privilegiamento del momento di dominio (delle forze produttive sui rapporti di produzione) e in un finalismo positivistico tutto risolto in termini di potere, Partito e Stato (proletario), il marxismo approdato a una pratica storica e a un discorso progressisti e totalizzanti che hanno tolto corpo alla classe e autonomia alla natura. Riproducendo, materialisticamente e dentro lideologia della statizzazione dei mezzi di produzione, il cuore del progetto borghese riassunto da Hegel (28). E cos, mentre nei tentativi della classe di porsi come Stato si cancellavano (hegelianamente) natura, corpo e sensibilit in nome del potere e del dominio, si realizzava sin nei minimi particolari la profezia del feticismo e dellequivalenza generale del denaro e del loro porsi come immagine sensibilmente sovrasensibile del sociale. In questo avvenire (avvenimento) luomo contemporaneo stato espropriato della sua esperienza: anzi, lincapacit di fare e di trasmettere esperienze , forse, uno dei pochi dati certi di cui egli disponga su se stesso... Oggi, per la distruzione dellesperienza, una catastrofe non in alcun modo necessaria e la pacifica esistenza quotidiana in una grande citt a questo fine perfettamente sufficiente (29). Lesperienza ha perduto i connotati con cui Hegel concepiva il suo muoversi interno. Questultimo, anche se alla fine era strumentalizzato dal servizio che esso doveva rendere al compiersi finalistico e totalitario dello Spirito, presupponeva per una dialettica della differenza tra sapere e verit, tra creduto, voluto e operato, da una parte, e incontro con la cosa, in un novum che dissolveva la costellazione definita, dallaltra; presupponeva cio unesperienza come modificazione, un incontro con la cosa che avveniva. (C unesperienza di verit quando chi fa tale esperienza ne esce realmente modificato - Vattimo, 1979, 11). Di fronte alla situazione, radicalmente diversa, del post-moderno proprio perch Kant pre-moderno che il suo pensiero cos attuale. Ci che di esso hanno superato vita e pensiero moderni qualcosa di pregnante non per un ritorno al passato, ma per il carattere di eccedenza, residuo, scarto che lo status moderno stato costretto ad attribuirgli. Se ci vale in generale, ci per certo posto in tutta evidenza dal tema della bellezza e della bellezza della Natura.

Cfr. supra n. 13. V. Neri, 1980. Sul tema della natura, Benjamin critica quel marxismo che non vuole vedere che progressi nel dominio della natura e non i regressi nella societ (1962, 78). V. anche infra le note 241 e 242. 29 Agamben, 1978, 5-6: questa incapacit di tradursi in esperienza che rende oggi insopportabile - come mai in passato - lesistenza quotidiana, e non una pretesa cattiva qualit o insignificanza della vita contemporanea rispetto a quella del passato (anzi, forse mai come oggi lesistenza quotidiana stata ricca di eventi significativi).
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3. La bellezza il luogo ove si mostra tutto il peso e la portata del dualismo kantiano. Ci non il frutto di un intuizione personale, ma piuttosto uneredit dellespulsione del soggettivo, cui Kant cerca di trovare una soluzione adeguata ai risultati teoretici e pratici del criticismo. La bellezza come oggetto propriamente umano (30), la bellezza come libera armonia della sensibilit e dellintelletto di fronte allimmediata presenza sensibile delloggetto nella sua forma; il gusto dunque come piacere che giudica (anche se non conosce) e come sentimento provocato da una quasi-visibilit del sovrasensibile; il termine medio (Mittelglied) e il ruolo intermedio del Giudizio (tra le facolt superiori di conoscere), del sentimento (tra le facolt dellanimo), dellimmaginazione (tra la facolt inferiore, sensibile, di conoscere e lintelletto); il ruolo dellimmaginazione nel bello naturale e nellidea estetica dellarte; infine, la finalit senza scopo, luniversalit senza concetto, il piacere senza interesse, i principi a priori e i giudizi universali ma soggettivi e senza oggetto; - tutto questo si mosso e sviluppato in Kant intorno al problema della bellezza e del gusto (e della vita e della natura come sistema) sino alla grandiosa sintesi sistematica delle due Introduzioni alla CdG, dove il tema del rapporto tra Esperienza e Giudizio (31) raggiunge il massimo di spregiudicatezza e di apertura (32). Qui, come nel caso dello schematismo (dove limmaginazione non solo rende omogenea la eterogeneit di sensibilit e intelletto, ma ne costituisce, nelle formulazioni pi radicali di Kant, lorigine comune), ci troviamo su un terreno intermedio. Come nello schematismo fondata, tra la visibilit del percepito e dellintuitivo e 1invisibilit del puro pensato (nozione), loggettivit dellesperienza (categorie nel loro uso empirico), o, meglio, dellunica esperienza possibile per luomo come essere che esprime essenzialmente un bisogno di immagini, cos nella CdG si pone il problema del luogo intermedio di sensibile e sovrasensibile come mondi (domini) del concetto di natura e del concetto di libert, mondi tra i quali esiste un immensurabile abisso (CdG, 14-5) (33). Qui il bisogno di immagini (del sovrasensibile) non si limita, come nella CRP, a fondare, sulla base della finitezza delluomo, lesperienza in generale (che per Kant quella racchiusa nei limiti della cosa definita dalla matematizzazione galileiano-newtoniana), ma tende, come vedremo, anche a una immediata relazione tra conoscenza e piacere che, da un lato, riassume come centrale il problema platonico della specificit della bellezza, e, dallaltro, rifiuta la sua risoluzione conoscitiva in una gnoseologia inferiore, quale quella proposta dallEstetica di Baumgarten. Costituendo cos unautonomia della bellezza e del giudizio estetico decisiva per tutta la storia successiva dellEstetica e costituendola proprio nel cuore del problema dellesperienza nel suo valore non unilateralmente conoscitivo.
CdG, 50-1. V. capitolo IV della PI. Su questo, v. Anceschi, 1966 e 1979, 51-52: molto probabile che sia lecito affermare che la CdG ha una sua unit; che questa unit si trova nella complessa tematica dei rapporti tra Esperienza e Giudizio; e che, infine, questa unit ha procedimenti non meno rigorosi anche se diversi, pi aperti, meno diffidenti verso limprevedibile - di quelli delle altre due Critiche. 32 V. Anceschi, 1979, 16, 47 e, sul sistema, 11. 33 Cfr. infra I, 1, 5 e III, 1, 1 e sgg.
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La bellezza per eccellenza il luogo ove la percezione diventa immediatamente immagine e segno (Rousseau) e dove il sensibile trova la sua valorizzazione, un luogo ove si mostra immediatamente allopera per lo meno un analogo di unintuizione intellettuale o di quellintelletto intuente di cui luomo , per Kant, strutturalmente privo (34). Il suo legame col piacere indica una quasi-visibilit (per cos dire, una quasi-amabilit) del pensiero, del razionale, del sovrasensibile. I giudizi di gusto, scrive Kant (CdG, 6), non contribuiscono per nulla alla conoscenza delloggetto, eppure essi appartengono nondimeno unicamente alla facolt di conoscere. Ci, prosegue Kant, 1) mostra una immediata relazione della facolt di conoscere col sentimento di piacere, e 2) questa relazione proprio ci che vi di enigmatico nella facolt di giudizio (ibid.). ancora il tema platonico delleccedenza (nella direzione dellapparenza e della amabilit, della sensibilit e del piacere) della bellezza nei confronti delle altre essenze: qui il sovrasensibile offre una immagine di s e proprio per questo amabile, provoca piacere e straordinari amori. Qui, come scrive Agamben (1979, 1019), sono in gioco un sapere che gode e un piacere che giudica, cio uninterferenza di sapere e piacere che pone il gusto (35) come luogo privilegiato in cui emerge alla luce la frattura delloggetto della conoscenza in verit e bellezza, e del telos etico delluomo... in conoscenza e piacere, che caratterizza in modo essenziale la metafisica occidentale (36). Certo, nello sviluppo successivo dellEstetica, la bellezza, da Kant fondata sul bello naturale, stata ridotta a bellezza artistica e cos essa, come fondamento dellarte, ha trovato la sua definitiva formulazione nella dissoluzione dellarte posta da Hegel: sia verso il confine basso del finito e del sensibile che verso il confine alto della filosofia e del pensiero, larte successiva a Hegel non ha fatto che confermare la sua sentenza, allargando cos il campo e il valore dellarte (37). Ma questa appunto la visione moderna della bellezza: come artistica e come prodotto creato e controllato dal fare progressivo delluomo (38). Dallautonomia del giudizio estetico
Goethe (1958, 71-2) parla a questo proposito della sua impressione che Kant agisse in modo ironico e malizioso, in quanto ora sembrava sforzarsi di porre i limiti pi ristretti alla facolt conoscitiva, ora invece, con un cenno fugace, sembrava ammiccare oltre i confini da lui stesso segnati. E, dopo aver citato il brano sullintelletto archetipo (CdG, 282), prosegue: vero che lautore sembra qui alludere a un intelletto divino, ma, se nel campo morale, con la fede in Dio, nella virt e nella immortalit, noi dobbiamo elevarci in una regione superiore e avvicinarci allessere primo, anche nel campo intellettuale le cose potrebbero stare allo stesso modo; noi potremmo cio, contemplando la natura eternamente creante, renderci degni di partecipare spiritualmente alle sue produzioni. 35 Agamben pone il suo discorso in rapporto al fatto che lestetica nel senso tradizionale un campo storicamente chiuso. Sul rapporto conoscenza /piacere e sulla specificit dei giudizio estetico e la sua enigmaticit, v. CdG, 5-6. Su questo, Anceschi, 1979, 19. 36 V. Agamben, 1979, par. 2 per il rapporto di questi temi con la filo-sofia come amore del sapere. 37 Sulla morte dellarte in Hegel, v. Formaggio, 1962; Vattimo, Parma, 1980; Gambazzi e Scaramuzza, 1979; Gambazzi, 1979. 38 Adorno, 1975, 88 sgg.: il bello naturale, su cui si appuntavano ancora le pi acute determinazioni della CdG, in pratica non costituisce pi un tema per la teoria. Difficilmente per ci succes34

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allinesistenza della bellezza naturale in Hegel il passo breve e coerente coi tempi. Coerente con linveramento di tutto nella storia e della storia nella razionalit borghese. Le eccedenze e i residui rispetto a questo pensiero sono cancellati, e ci non fa che sottolineare una loro possibile inattualit: il grande discorso di Iperione a Diotima sulla bellezza (39) e la grandiosa visione della natura nella poesia di Hlderlin (40) non hanno pi spazio in una concezione che toglie autonomia e bellezza (non a caso contemporaneamente) alla natura. Questi elementi non sono compatibili con il moderno (ma proprio per ci sono attuali nel post-moderno: lingresso e luscita da un mondo pongono entrambi in evidenza e in luce leccedenza ai concetti che hanno dominato, razionalizzato e fatto da norma a quel mondo: come laddormentarsi e il risvegliarsi sono i confini di un sogno, e la storia, come dice Joyce, un incubo da cui cerco di svegliarmi). A un livello pi pregiudicato dal carattere tradizionale (moralistico-religioso) che lo informa e regge, anche il pensiero di Kant, nella sua concezione della bellezza e dellarte, presenta un di pi irrisolvibile nella visione moderna. La natura come bellezza, il corpo e la sentimentalit come nemici, la fantasia come pericolo, indicano a tutte lettere un rispetto (ancora tutto religioso e tradizionale) per la loro autonomia. Il dualismo kantiano (e lambivalenza che lo accompagna, e, a volte, lo fonda, come nel caso del sublime) permette ancora discorsi e ascolti (sulla natura e della natura) che linveramento hegeliano della natura del corpo e della sensibilit nello Spirito ha definitivamente cancellato (come accade poi nel marxismo delle forze produttive e del dominio sulla natura): un nemico gode di unautonomia che nessun alleato (subordinato, sottomesso, educato e consumato) pu immaginare. A livello di filosofia dellarte, questo passaggio dal pre-moderno al moderno si traduce dunque nellinessenzialit e nel valore puramente analogico del bello naturale e nellesclusivit del valore segnico e spirituale del sistema delle cinque arti. Con
so perch esso, secondo la dottrina hegeliana, sia stato effettivamente superato e sollevato in qualcosa di pi alto: esso stato rimosso... Il bello naturale scomparve dallestetica a causa dellestendersi del dominio del concetto di libert e di dignit umana, concetto inaugurato da Kant e trapiantato conseguentemente nellestetica di Schiller e Hegel; secondo tale concetto nel mondo non da tenere in considerazione niente allinfuori di ci che il soggetto autonomo deve a se stesso... Linsterilirsi di tutto ci che non pienamente dominato dal soggetto, lombra buia dellidealismo forse non da nessuna parte cos lampante come nellestetica. Dufrenne (1976, 22) scrive che da allora lestetica - tradizionale - unestetica dellarte: lideologia che lo richiede V. anche infra n. 241. 39 Arte e religione e filosofia e forma statale di Atene sono fiori e frutti dellalbero, non terreno e radice... La prima figlia della bellezza umana, della bellezza divina larte... Come Minerva dal capo di Giove, la filosofia sorge dalla poesia di un essere infinito, divino. E cos tutto ci che inconciliabile nella fonte arcana della poesia, torna anche infine a fondersi in essa.. La grande parola luno in se stesso diviso di Eraclito la poteva trovare soltanto un greco, perch lessenza della bellezza e prima che fosse trovata non vi era filosofia. Ora si poteva determinare, il tutto era l. Il fiore era maturato: ora lo si poteva sezionare. Il momento della bellezza si era ora rivelato tra gli uomini, nella vita e nello spirito: esisteva luno infinito... (Hlderlin, 1968, 104-9). Tutto un altro filone di eccedenza rispetto alla risoluzione hegeliana costituito dal grande pensiero e dalla grande letteratura romantici. 40 Visione che ha dato una decisiva impronta a tutte le ultime liriche scritte nel periodo trascorso nella torre di Tbingen. Su questo, Jakobson, Genova, 1979.

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guadagni certo netti e definitivi: la socialit dellarte, che in Kant si esprimeva come consenso e appartenenza, si traduce in reale fatto storico-sociale e di civilt, e cos permette un discorso di morte dellarte definitivo e ineludibile. Ma questi guadagni, che costituiscono la modernit e la definitivit dellEstetica di Hegel, comportano delle perdite, sia pure sotto la forma di scarti, residui, eccedenze. Ora, tutto ci che non si conf alla nuova concezione si trova nella filosofia di Kant in stretto e intrinseco rapporto con limmaginazione. In Kant, il bisogno di immagini delluomo e, per cos dire, il lavoro dellimmaginazione - che in lui non ha valore di finzione, ma di elemento costitutivo e di apertura alla temporalit della percezione stessa - ha il suo massimo valore e la sua massima autonomia (la massima esaltazione del suo carattere sempre sensibile) ogni volta che, nellambito delle tre Critiche, si pone il problema della mediazione di termini estremi (sensibilit/intelletto; conoscenza/desiderio; natura/libert). Cos il tracciato, interno alla filosofia di Kant (nel suo aspetto sistematico e architettonico), che per noi presenta il massimo di interesse quello che va dalla purezza dellimmaginazione schematizzante (subordinata alla concettualit intellettuale) della CRP, allimpurit dellimmaginazione nel campo morale (impurit che fa tuttuno coi gradi forti del sentimento e del desiderio, cio con emozioni e passioni, sino al limite di uninesistenza del loro oggetto), al ruolo libero e paritario dellimmaginazione nel campo estetico. Anzi, di fronte alla bellezza, limmaginazione nel suo schematizzare senza concetti in libero accordo con lintelletto in una costituzione originaria e precategoriale dellesperienza che eccede la sua risoluzione gnoseologica e che riguarda lemergenza originaria del rapporto conoscenza/desiderio/sentimento (41). Inoltre: se il tema del bello naturale e del giudizio estetico di gusto ha un alto valore per il carattere fondante che ha rispetto a tutta la facolt del giudizio (e quindi non solo sino a sorreggere il giudizio riflettente teleologico sulla vita e la natura come arte, ma anche come fondamento del Giudizio in generale: la terza Critica lo indica esplicitamente gi nel suo titolo), per nei due passi successivi (sublime e opera darte) che la teorizzazione di Kant va nettamente al di l dei limiti classicistico-razionalistici della sua filosofia e (sotto la copertura del sovrasensibile) al di l della sua stessa mentalit e delle sue stesse preferenze di gusto. Qui la teorizzazione di Kant si apre a grandi temi impurie tutti attraversati da tensioni nettamente eccedenti una concezione dellesperienza come conoscenza. Certo la soluzione kantiana, nel caso del sublime, riposa sul privilegio del (e il rimando al) sovrasensibile, ma le tracce che cospargono il cammino verso questa soluzione religiosa sono ben profane e impure! Lumiliazione dellimmaginazione si fonda qui su un movimento contraddittorio in due tempi che conclude a un dispiacere che piace la cui dualit tutta basata sullaspetto unitario dellambivalenza verso uno stesso oggetto. Lidea estetica, infine, esprime linesprimibile, d figura e immagine a ci che non pu essere esibito nella sensibilit e che non schematizzabile; punta direttamele allidea e si pone, cos facendo, come non risolvibile dallintelletto, d tanta occaQuesto decisivo tema dellEstetica si ripropone in tutta la sua portata nelle analisi freudiane del passaggio dallIo-piacere allIo-realt.
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sione a pensare da non lasciarsi mai racchiudere in un concetto determinato e quindi estende esteticamente il concetto in modo illimitato; limmaginazione in tal caso creatrice, e pone in moto la facolt delle idee intellettuali (la ragione) facendola cos pensare, alloccasione di una rappresentazione (ci che appartiene bens al concetto delloggetto), pi di quanto in essa possa essere compreso e pensato chiaramente (CdG, 174). Essa giunge cos ad esprimere ci che inesprimibile nello stato danimo in cui ci mette una certa rappresentazione e a renderlo universalmente comunicabile (CdG, 177). Dunque, lidea estetica in-esponibile (concettualmente) e costituisce il pendant profano, sensibile ed estetico, della in-immaginabilit delle idee della ragione, dellimpossibilit di esibirle. Questa superiorit della figura e dellimmagine sullintelletto e la sua concettualit (superiorit che attraversa tutta lanalisi kantiana del simbolo e del procedimento metaforico) importa certo, come il sublime, per laspetto pre-romantico di queste posizioni di Kant, ma soprattutto importa, insieme allambivalenza del dispiacere che piace, per il contributo che costituisce a unEstetica generale che superi la povert dellEstetica della CRP non solo attraverso il ricupero del valore di realt delle qualit secondarie e il riaffidamento allEstetica di ci che Kant ha attribuito allAnalitica (tema dellimmaginazione e della sintesi) (42), ma, anche, attraverso un continuo confronto con ci che la eccede nella direzione della bellezza e dellarte.

Come vedremo, infatti, la tematica della sintesi, e dellimmaginazione come facolt della sintesi in generale, trattata da Kant non nellEstetica, ma nellAnalitica. Su tutti questi punti decisiva la critica di Husserl, 1968. V. su questo Neri, 1976.

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4. Il legame tra CRP e CdG per quanto riguarda la dimensione estetica lo possiamo riscontrare anche nelle analisi particolari di Kant e questo in rapporto ad una unit originaria degli atti sintetici compiuti nellambito della facolt di conoscere (unit che trova una biforcazione al momento del riferimento dellimmaginazione non alla apprensione nellintuizione, ma alla dimensione razionale). Lateoreticit del giudizio di gusto (43) la possiamo cos determinare in un preciso rapporto al tema del costituirsi delloggetto nella prima deduzione. Ci si mostrer cos con pi precisione il momento dove, nel rapporto tra le facolt di conoscere si attua la loro determinazione a priori dellesperienza del campo conoscitivo o di quella del campo sentimentale. Ci ci permetter di vedere il rapporto, in Kant, tra percezione da una parte e il suo valore di segno e immagine estetica dallaltra (44), e di rilevare nella sua concezione, - al di l della rigida divisione tra conoscenza e sentimento, tra sapere e piacere - la base precategoriale di quellinterferenza tra i due campi che Kant ha definito enigmatica: e cio la base dellappartenenza alla conoscenza dei giudizi estetici di gusto nonostante attraverso essi non si conosca nulla (dato che il loro fondamento nel sentimento). Rinviando alle analisi particolari, di cui tratteremo nel corso del libro, richiamiamone qui solo i termini essenziali. Per Kant il piacere estetico nasce e si costituisce di fronte alla immediata presenza sensibile delloggetto quando lintenzionalit verso di esso non mira alla sua oggettivazione categoriale-intellettuale, ma ad un libero e disinteressato godimento della sua forma. Si tratta di una divaricazione tra conoscenza e gusto che nasce nel cuore stesso delle stratificazioni del percepire. Infatti, com noto, Kant ritiene necessaria alla percezione sia limmaginazione che lappercezione e vede nella sintesi (apprensiva, riproduttiva e ricognitiva) lesplicarsi di questa essenziale intrinsecit. Ora mentre alle operazioni di intenzionalit apprensiva e riproduttiva nel campo della conoscenza segue una sintesi ricognitiva-concettuale, identificante delloggettivit del percepito come parte (oggetto) dellesperienza (intesa come conoscenza), invece nel campo del rapporto estetico con loggetto la sintesi apprensiva-riproduttiva sfocia in un libero accordo di immaginazione e intelletto, senza riferimento concettuale alloggettivit conoscitiva delloggetto dellintuizione, cio senza una sintesi ricognitivaintellettuale. Sulla medesima immediata presenza sensibile delloggetto e sui momenti apprensivo-riproduttivi della sua sintesi limmaginazione opera nel giudizio di gusto non verso una conclusione concettuale della sintesi, ma verso lapertura di essa oltre i limiti dellesperienza intesa come conoscenza e i vincoli conoscitivi dellideologia scientista. La sintesi dellimmaginazione non si chiude su un oggetto geometrizzato-quantificato, ma su una sua apertura verso la dimensione della soggettivit (per Kant: del sentimento): quando il piacere legato alla semplice apprensione (apprehensio) della forma di un oggetto dellintuizione, senza riferimento di essa
Su questo v. Banfi, Milano, 1962, 37; Pareyson, 1968, 59 sgg. Rousseau, nel Saggio sullorigine delle lingue (1761), scriveva che spesso esse [le sensazioni] non ci impressionano solo come sensazioni, ma come segni o immagini. Finch non si vorranno considerare i suoni che per le vibrazioni che eccitano nei nostri nervi, non si avranno affatto i veri principi della musica e del suo potere sui cuori. I suoni, nella melodia, non agiscono soltanto su di noi come suoni, ma come segni ... I colori e i suoni possono molto come rappresentazioni e segni, poco come semplici oggetti dei sensi (Rousseau, 1970, 235, 245, 249).
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ad un concetto in vista di una conoscenza determinata, la rappresentazione non riferita alloggetto, ma unicamente al soggetto; e il piacere non pu esprimere altro che laccordo delloggetto con le facolt conoscitive che sono in gioco nel Giudizio riflettente, e in quanto esse sono in gioco, e quindi soltanto la finalit soggettiva finale delloggetto (CdG, 31). Nel caso della bellezza, dunque, piacere e dispiacere non conoscono, ma sono per effetti di conoscenza (CdG, 30). La finalit non pu essere percepita, ma pu essere desunta dalla conoscenza degli oggetti: si dice perci che loggetto conforme al fine, solo perch la sua rappresentazione legata immediatamente col sentimento del piacere; e questa rappresentazione stessa una rappresentazione estetica della finalit (CdG, 30-1). Dunque, se nella concretezza del percepire lintuizione pura costituisce lelemento sensibile formale della conoscenza, e se la sensazione costituisce il suo elemento materiale e soggettivo (ma reale: ci con cui dato qualcosa di esistente - CdG, 30), il sentimento quello spazio soggettivo e non conoscitivo (ma di cui si danno principi a priori) che si apre nel cuore della percezione stessa (dellimmediata presenza sensibile-intuitiva) quando la sintesi apprensivoriproduttiva diverge dalla sua conclusione conoscitiva nella ricognizione e si apre invece al libero accordo delle facolt conoscitive: a uno spazio, per cos dire, quasiconoscitivo (come, per altri versi, quasi-morale: CdG, 59) dove alla conoscenza che non gode si affianca, in una interferenza immediata nella percezione, un piacere che giudica. Certo tutta la prospettiva kantiana vive dentro la divisione del mondo in fenomeni e cose in s, cos come la sua analisi del terreno intermedio tra sensibile e sovrasensibile, natura e libert, impostata sul come se - e dunque qui Kant privilegia il lato soggettivo del consenso (45) e del disinteresse (46) - ma dentro questa soluzione (che, al suo polo estremo, ha la sua unica chiave nel sovrasensibile - CdG, 202-3) vive sia un preciso rimando alla dimensione estetica intesa nella sua generalit, sia un rifiuto della riduzione del problema della bellezza a pura scientia cognitionis sensitivae intesa come conoscenza inferiore: il che costituisce un grandioso tentativo, entro i limiti del criticismo, di reintrodurre, anche attraverso il passaggio dallesperienza come co-

Sul consenso v. Gadamer, 1972, 54 sgg., 165 sgg.; Vattimo, 1979. Nella Genealogia della morale Nietzsche scrive che Kant pens di fare onore allarte quando, fra i predicati del bello, diede una posizione privilegiata a quelli che costituiscono il vanto della conoscenza: limpersonalit e luniversalit ... Voglio soltanto far notare che Kant, come tutti i filosofi, invece di considerare il problema estetico fondandosi sullesperienza dellartista (del creatore), ha meditato sullarte e sul bello solo come spettatore e, insensibilmente, ha introdotto lo spettatore nel concetto: bellezza. Se, almeno, questo spettatore fosse stato per loro un fatto personale, unesperienza, il risultato di una quantit di prove originali e solide, di desideri, di sorprese, di rapimenti nel territorio del bello! Ma fu sempre, temo, esattamente il contrario. ... Se i nostri professori di estetica gettano incessantemente sulla bilancia, a favore di Kant, laffermazione che, sotto il fascino della bellezza, si pu guardare in modo disinteressato anche una statua femminile priva di veli, ci sar ben permesso di ridere un po alle loro spalle: le esperienze degli artisti, su questo punto delicato, sono, se non altro pi interessanti, e Pigmalione non era necessariamente un uomo anestetico. Su questo v. Agamben, 1970, 9 sgg. Per unanalisi di tipo fenomenologico del carattere non assoluto del disinteresse, v. Geiger, 1973, 104.
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noscenza allesperienza come sistema empirico (47) e con uno statuto adeguato di fondazione, tutti quei valori soggettivi (dal sentimento alla finalit alla bellezza) che costituivano, come hanno mostrato Husserl, Whitehead e Koyr, il residuo eccedente lesperienza definita nei termini della nuova scienza. (Tentativo che, per alcuni aspetti, presenta luoghi di interesse superiore, per noi oggi, alla riacquisizione hegeliana del soggettivo attraverso il suo inveramento nell epopea dello Spirito). (48) La filosofia di Kant dunque, nella CdG, non solo riprende quelle spinte (verso una Estetica diversamente fondante nei confronti del tradizionale privilegio della razionalit) che erano emerse dal luogo intermedio dellimmaginazione nella prima deduzione e nel capitolo sullo schematismo, ma anche si apre, sia pure con molti limiti di fondo, a uno spazio precategoriale (del percepire, del sentimento, della finalit, del valore, della bellezza) dove adombrato il problema (inquietante per ogni mentalit logocratica) di un significato che esiste sensibilmente senza venir trascritto in un linguaggio discorsivo, di qualcosa che si d come valore nellimmediatezza di unapprensione sensibile... Da questo punto di vista il problema dellestetica in generale quello di una realt precategoriale - di una dimensione fondativa del proprio modo di partecipare alla vita, di rapportarsi agli altri e alle cose -, delle sue strutture e del costituirsi in essa di eventi significanti... Lestetico pu abitare anche in zone non artistiche, in dimensioni del sensibile che reclamano oggi una propria incarnazione anche fuori dei sacri recinti dellarte... In particolare, per quel che sembra oggi rilevante, lestetica pu investire dimensioni fondamentali della soggettivit, strati del vissuto comune, mondi dei desideri non superflui, non trascurabili richieste, non di rado disattesi da ideologie dominanti anche a sinistra, ma in cui si consegna il senso di unalternativa possibile a insensate e disperanti condizioni di vita (Scaramuzza, 1980, 35-6). Compito dellEstetica questo, che si configura come una precisa eredit kantiana di fronte alle attuali condizioni postmoderne (anche se, ovviamente, lesclusione del soggettivo radicata in altri contesti e situazioni, in cui per non sono affatto assenti le estreme conseguenze di quella tradizione che Kant ha cos grandiosamente riassunto).( 49 ) Cos lEstetica riguarda (e deve riguardare) oggi anche campi che vanno da pratiche sociali, relazioni umane, vissuti della societ (Dufrenne, 1974, 15) e da pratiche sociali alternative che non muoiono proprio in quanto non si lasciano risolvere nellorganizzazione totale della societ e nemmeno si lasciano egemonizzare ... dalla volont unitaria di un progetto politico (Vattimo, 1977, 44) allanalisi della socializzazione dellimmaginario e delloperazione culturale (Perniola) (50), e sino alla elaborazione di un discorso finalmente debole pronunciato da un soggetto depo-

Sullesperienza come sistema, PI, 82. Solo grazie al Giudizio si costituisce un principio per lesperienza come sistema ... N lintelletto n la ragione possono fondare a priori tale legge di natura (PI, 84). 48 Come vedremo, Heidegger (1962) ad aver posto al centro dellinterpretazione di Kant questo problema. 49 V. anche Scaramuzza, 1979; Gambazzi, 1979. 50 Cfr. supra nota 15.

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tenziato (Vattimo, 1980, 10) (51). (Discorso debole che ha ottenuto un massimo di evidenza ad es. negli ultimi libri di Barthes, che, definitivamente al di l di ogni virile intelligenza del mondo, pone nel cuore dellEstetica il dmod della Sentimentalit e della Piet) (52). Se questa la situazione dellEstetica, il principale compito di unanalisi delle tre Critiche di Kant non pu essere che il tentativo di mostrare quale nesso profondo lega la prima Critica alla terza e quale importanza centrale assume la teoria dellimmaginazione produttiva (dal pensiero di Kant in poi) per trovare un legame di fondo tra lEstetica trascendentale come teoria generale della sensibilit e lEstetica specificamente intesa come teoria generale dellarte (Formaggio, 1966, 63). Tentativo che deve dare per scontato che lEstetica come disciplina autonoma pi o meno rigorosa avente come soggetto unentit a se stante chiamata arte o bellezza ... appartiene al passato (Formaggio, 1979, 7). In un certo senso lEstetica si trova, e deve di nuovo porsi, di fronte a una situazione che, per molti aspetti, ci ripresenta, al di l di pregiudizi definitori e normativi ormai impossibili, quei materiali che Kant stesso si trovava di fronte come residui dopo lelaborazione delle due parti della filosofia nella CRP e nella CRPR: questioni di biologia, di psicologia, di antropologia, di gusto, di arte, di vita sociale, di ipotesi finali e teleologiche (53). Ma lEstetica deve oggi porsi di fronte ad essi non come residui di una teoria conoscitiva e morale gi conclusa e pre-giudicata, ma come al proDi Vattimo v. in particolare Milano, 1980 e 1981. La sua attuale posizione espressa nella tesi riassunta da Heidegger contra Schiller. 52 Sulla sentimentalit v. Barthes, 1979, 149-51: screditata dallopinione moderna, la sentimentalit dellamore deve essere recepita dal soggetto amoroso come una grave trasgressione che lo lascia solo e esposto; attraverso un rovesciamento di valori, ci che oggi rende osceno lamore quindi proprio questa sua sentimentalit ... (Rovesciamento storico: ci che indecente non pi la sessualit, ma la sentimentalit -censurata in nome di ci che, in fondo, non che unaltra morale) ... Tutto ci anacronistico e osceno. Come divinit (moderna) la Storia repressiva: la Storia ci proibisce di essere inattuali ... Il sentimento amoroso antiquato, ma questo essere fuori moda non pu neppure essere recuperato come spettacolo: lamore cade fuori del tempo interessante; nessun significato storico, polemico, pu essergli dato; la sua oscenit sta in questo ... Loscenit amorosa estrema: niente pu incanalarla, conferirle il valore profondo duna trasgressione; la solitudine del soggetto timida, priva di qualsiasi ornamento: nessun Bataille dar espressione a quel tipo di oscenit. (Della piet parleremo pi avanti). Sul rapporto col passato, Benjamin (1962, 76-7) ha scritto questa bellissima tesi sulla storia: C un quadro di Klee che si intitola Angelus novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre linfranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si impigliata nelle sue ali, ed cos forte che egli non pu pi chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ci che chiamiamo il progresso, questa tempesta. Sul rapporto col passato v. anche Vattimo, 1981. Sul ricordo di cose passate contributi decisivi sono stati quelli di Marcuse (1964, ad es. 17-8) e di N. Brown (1969 e 1973). 53 Scaravelli, 1973, 347. Per questo la CdG filosofia della natura, oltre e prima che filosofia dellarte e 1esteticit una forma costitutiva dellesperienza, una forma fondante lesperienza in quanto tale (Assunto, 1975, 31, 9).
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prio terreno originariamente e autonomamente fondante. Solo cos sembra oggi possibile avvistare luoghi di esperienza al di l dellimmaginario, dello spettacolo e della simulazione (di s e del mondo) e cominciare ad abitarli e a prenderne coscienza. Una cosa tra le altre mi sembra per questo necessaria e inevitabile: quella che Freud esprimeva come il problema delle mortificazioni dellamor proprio delluomo (termini che certo hanno risonanze kantiane, ma che in Freud servono invece a porre termine a ogni avvenire dellillusione e della compensazione consolatoria e moralistica in tutte le sue forme): la prima [mortificazione fu] quando apprese che la nostra terra ... una minuscola particella di un sistema cosmico che, nella sua grandezza, difficilmente immaginabile. La seconda ... gli dimostr la sua provenienza dal regno animale e linestirpabilit della sua natura animale ... Ma la terza e pi scottante mortificazione destinato a subirla da parte della odierna indagine psicologica la quale tende a dimostrare allIo che non solo egli non pi padrone in casa propria, ma deve fare assegnamento su scarse notizie riguardo a quello che avviene inconsciamente nella sua vita psichica (Freud, VIII, 446). La psicanalisi comportava per altri modi di mortificazione e altri modi di turbare la pace di questo mondo (ibid.): non solo un ampliamento indecente (sino ai bambini, sino ai pervertiti) della vita sessuale limitata che al servizio della riproduzione e viene descritta come normale (Freud, VIII, 477), ma, altrettanto radicalmente, un tono di filosofia (alla Schopenhauer) che il lato di Thanatos introduceva ponendosi a fianco e in rapporto di fusione/de-fusione con Eros (Freud, XI, 215). Da questo punto di vista, nella psicanalisi ha assunto unimportanza decisiva quel tema della morte che essa aveva gi posto nel cuore della dimensione corporale e sessuale delluomo, cos come della sua vita psichica conscia, inconscia e fantastica: nel cuore, proprio perch lin-immaginabilit della propria morte dovuta alla sua radicale opposizione a ogni onnipotenza dei pensieri e a ogni narcisismo (Freud, VII, 94). Cos al centro di ogni problema del corpo sensibile e della sessualit, cio, per abbreviare, al centro di ogni Estetica generale e di ogni teoria dellarte e della bellezza (54), si impone come determinante il nostro modo di considerare la morte (Freud,VIII, 137 sgg): non c nessuno che in fondo creda alla propria morte, o, detto in altre parole, nel suo inconscio ognuno di noi convinto della propria immortalit (ibid.). Dunque, solo un diverso rapporto con la morte pu per Freud consentire una maggiore sincerit e rendere la vita pi sopportabile ... Lillusione perde ogni valore se cintralcia in questo compito. Se vuoi sopportare la vita, disponiti ad accettare la morte (Freud, VIII, 148) (55). la morte,
V. Freud, VII, 239. solo nellarte, nella finzione, ad es. che troviamo quella pluralit di vite di cui abbiamo bisogno. 55 Il tema dellanimalit e della morte centrale nelle ultime ricerche di Vattimo (Milano, 1980; 1981). Qui la loro centralit deriva dalla rilettura di Nietzsche e Heidegger e dallo sviluppo della ermeneutica di Gadamer (1972). Per Vattimo il soggetto depotenziato quello che vive lessereper-la-morte, pi che non luomo etico e religioso kierkegaardiano, sempre troppo patetico nella sua convinzione che, nelle sue scelte, ne vada del suo destino eterno. Il soggetto depotenziato dovrebbe anche essere disponibile a una relazione meno drammatica con la propria mortalit ... Ad uno sviluppo della differenza ontologica nel senso di una teoria della comunicazione generalizzata ... dovrebbe cos affiancarsi una rimeditazione della differenza ontologica come farsi valere della natura
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al di fuori di ogni sua concezione forte e retorica, e cio la morte, in definitiva, dentro la cosmicit e lanimalit delluomo, che costituisce ancor oggi il maggior scandalo, e la maggior forza, della psicanalisi. Infatti, se il consumo del corpo e della sessualit (e della psicanalisi stessa) ha realizzato la normalizzazione immaginaria e spettacolare di questo reale, la morte rimane la dimensione intrattabile di questa normalizzazione proprio quando con voce bassa e debole non richiede radicalmente altro che la sua accettazione. Se anche la psicanalisi diventata ormai parte integrante dellimmaginario normalizzante che regge la vita quotidiana (ed ha perci un tono cos culturale, cos intelligente, e perci cos rassicurante), la cosmicit e animalit (e sessualit) delluomo possono indicare una via ormai solo nel loro rapporto a un diverso modo di considerare la morte (56). qui che Etica e Estetica si incontrano in un destino comune ( 57). Una teoria estetica non pu quindi oggi che partire da un (per cos dire, e poco importano i termini) radicale naturalismo etico cercato dentro questo spazio; naturalismo che non coincide dunque affatto con una posizione obbiettivistica, ma ne costituisce anzi lunica garanzia di rovesciamento. questa riconcettualizzazione del problema che pu garantire i due punti che gi abbiamo prima sottolineato: 1) lEstetica deve porsi oltre i limiti di una concezione dellesperienza intesa come pura conoscenza e di una teoria della natura puramente quantitativa (per cos dire: seguire Goethe nel suo tentativo di elaborazione di una scienza qualitativa della natura); per far questo deve illuminarsi della luce che le danno i campi della sentimentalit, della bellezza e dellarte e tenerli come intrinseci, anche e proprio nella loro irriducibilit; 2) nessuna teoria della bellezza (anche naturale) e dellarte (e della dissoluzione dellarte) pu ormai porsi innocentemente come scienza autonoma di un ben definito campo di oggetti estetisticamente ipostatizzati nel loro statuto darte e di bellezza. Come, da una parte, conquistato il terreno dellesteticit, si poneva il problema di differenziare la costituzione della realt artistica dalla sua riduzione alla esteticit - e perci il problema dellinterferenza dei vari piani di obbiettivit in quello dellobbiettivit artistica... [e] di vari motivi e valori spirituali in quello propriamente estetico (Banfi, 1962, Milano, 37) -, cos oggi il problema di unEstetica generale deve trovare una garanzia, contro ogni riduzionismo, non solo in una generale impostazione fenomenologica del problema del campo della percezione e dellesperienza, ma in una strutturale accettazione delle interferenze tra verit e bellezza, tra teoria della esperienza e arte (nella dimensione della sua morte/tramonto e della sua simulazione/consumo), tra percezione e sentimento-desiderio. Per cos dire, un controllo (rovesciato rispetin quanto fondo-sfondo-sfondamento naturale della cultura (Milano, 1980, 10 e 171). In questa prospettiva assume un grande valore lanimalit: attraverso la via dellanimalit ... sembra aprirsi la prospettiva di un dialogo tra leredit heideggeriana e altri tipi di approcci che si giovano dei risultati delle scienze positive delluomo (dalla biologia alla psicologia alla ecologia della mente) pi di quanto Heidegger non ritenesse possibile e legittimo. Ma si tratta, per ora, di vie ancora da percorrere (Milano, 1980, 11). 56 V. anche Freud, VII, 96. 57 Questi temi sono ben presenti, sotto il manto di una religiosit moralistica, in molte pagine della CdG.

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to a quello logocratico) del mondo della CdG su quello della CRP, del soggettivo sulloggettivo, dellestetico sul razionale. Lesercizio e la disciplina di unEstetica (esercizio e disciplina anche - e perch no? - soprattutto pratici, individuali, soggettivi e personali) passano per la riformulazione, anche minoritaria, di campi e di luoghi di esperienza che (come il materiale residuale delle prime due Critiche di Kant) nulla hanno - nella loro superficie - di unitario e unificato: esplorazioni e tracciati di mappe incomplete che vanno dallinsubordinazione sessuale al rifiuto del lavoro come destino e della pura sopravvivenza/riproduzione di s come forza-lavoro; dalla ricerca di una scrittura e rappresentazione (concettuale e/o artistica) del reale che parta da ci che esso esclude e proibisce allingresso in situazioni di morte del narcisismo e dellonnipotenza; dalla capacit, perci, di stare in compagnia dei propri sentimenti (58) e della propria corporalit mortale a quella di scoprire in momenti deboli qualcosa come lora del vero sentire (59) e a quella di assumere e incorporare discipline desperienza da secoli elaborate in contesti extraoccidentali; dalla riformulazione concettuale del problema dellesperienza (60) alla ricerca di una morte individuale della famiglia e delle situaSu questo punto sono decisivi i contributi teorici e pratici di Reich (non il Reich del confronto tra psicanalisi e marxismo, ma quello dellAnalisi del carattere e della vegetoterapia), e della bioenergetica quando non finisce nellottimismo americano verso lesperienza della corporalit e della morte. 59 Come suona il titolo del recente romanzo di Peter Handke, Milano, 1980. Lesempio massimo di una ricerca di scrittura di questi momenti naturalmente La ricerca del tempo perduto. 60 Nellambito parateatrale sono decisive le pratiche e le ricerche teoriche del gruppo di Grotowski. In Ipotesi di lavoro Grotowski scrive (1980, 44 e 48): sar opportuno ricordare quali sono le caratteristiche che contraddistinguono il parateatro. Fra le altre sono lunit di tempo, di luogo e di azione; nel senso che ci che accade, accade quando accade realmente, l dove accade realmente ed ci che realmente accade con le persone. Il parateatro non limitazione, limmagine, n rimanda a nessuna realt diversa da quella sperimentata alla lettera. Nelle azioni parateatrali non c divisione fra coloro che agiscono e gli osservatori: tutti i presenti sono - in varia misura - partecipanti attivi. Quindi se a proposito del Viaggio in Oriente parlo di azione in cammino, non parlo di una rappresentazione di eventi in uno spazio simbolico ed in un tempo convenzionale, ma di azioni in cammino alla lettera, letteralmente durante il cammino e nella unicit letterale delle azioni umane ... Il Teatro delle Fonti uno di questi tentativi, lequivalente della coscienza ecologica nel campo delle tecniche drammatiche nel senso di drama: azione. Punto di partenza del Teatro delle Fonti la supposizione (osservazione? ipotesi? evidenza?) che due muri, due blocchi ci tagliano fuori dalle risorse essenziali, vivificanti. Il muro dentro di noi, che ci divide dalle energie dimenticate esistenti in noi ed il muro di fronte a noi: i nostri sensi sono come ricoperti da una membrana, che ci divide dalla percezione diretta, dalle forze vitali del mondo. Uscendo dallinfanzia - diceva Mallarm abbiamo abdicato allincantamento. Ai poeti pi facile parlarne. Ricordiamo Blake: se si pulisce la porta della percezione, allora ogni cosa si mostrer cos com: immensa. In Dostoevskij, ne I fratelli Karamazov, il vecchio Zosima racconta che quando, egli era un bimbetto, suo fratello stava per morire, proprio allora nel periodo della malattia ormai mortale egli si accorse di vivere in paradiso, che il paradiso era qui, che i suoi sensi, la sua percezione si erano purificati. Abbiamo due muri: uno dentro di noi, le energie tagliate fuori, laltro davanti a noi: la percezione diretta bloccata. Ma in realt questi due muri sono un muro solo, questi due blocchi sono un blocco solo. E quando nellazione ci facciamo strada attraverso di essi (agendo organicamente, con noi stessi, in quel primo significato della parola drama), allora difficile dire se noi siamo in sincronia col mondo dato
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zioni di pura riproduzione affettivo-caratteriale di s nello scambio. Non importa, anzi, assurdo, cercare di fornire una elencazione completa; importa invece che sono tutti luoghi dove la differenza non cancellata, la debolezza non si trasforma in controllo e dominio forzato e rigido, in orgoglio e risentimento di fronte ad animalit e cosmicit, vita corporale-sentimentale e morte; dove il discorso possibile solo se riesce a sopportare se stesso e la propria verit sino a quella follia fuori moda della Piet che pu emergere dal vissuto dello stesso simbolo della civilt dei simulacri (61): di fronte alla fotografia, scrive Barthes (1980, 117-9), due vie si biforcano, tra la sua normalizzazione in arte e la sua derealizzazione, da una parte, e la sua follia, dallaltra: sta a me scegliere se aggiogare il suo spettacolo al codice civilizzato delle illusioni perfette, oppure se affrontare in essa il risveglio di una intrattabile realt. Momenti deboli, femminili, depotenziati, antiegoici, dmod, antinarcisistici, sentimentali, ancora cos vicini al risveglio da essere anche crepuscolari, indifferenziati, ma in cui si adombra e ricostituisce la propria figura e la propria immagine qualcosa che si fa incontro realmente come altro, come talmente estraneo e nuovo rispetto ai nostri modi di riconoscerci nella realt e di ottenere consenso nella intersoggettivit (anche in quella interna a noi stessi), da lasciar intravvedere cosa pu essere una esperienza di verit e di modificazione ... Luoghi cos vicini al vero sentire che giacciono sempre ai bordi e nelle cantine di ogni forte teorizzare (cos intelligente, cos critico ...). Prenderli per nostalgie e debolezze: ecco un complimento e una prova del loro futuro. Momenti che Rilke ha fissato (nel loro rapporto allarte e al nuovo) con queste straordinarie e commoventi parole al giovane poeta: Io credo che quasi tutte le nostre tristezze siano momenti di tensione, che noi risentiamo come paralisi, perch non udiamo pi vivere i nostri sentimenti sorpresi. Perch noi siamo soli con la cosa straniera ch entrata in noi ... Ci si potrebbe facilmente persuadere che nulla sia accaduto, e pure noi ci siamo trasformati, come si trasforma una casa, in cui sia entrato un ospite. Noi non possiamo dire chi sia entrato, forse non lo sapremo mai, ma molti indizi suggeriscono che il futuro entra in noi in questa maniera per trasformarsi in noi, molto prima che accada. E per tanto importante essere soli e attenti, quando si tristi: perch il momento vuoto in apparenza e fisso, in cui il futuro entra in noi, tanto pi vicino alla vita, di quellaltro sonoro e casuale istante in cui esso, come dal di fuori, ci accade ... Quanto pi calmi, pazienti e aperti noi siamo nella tristezza, tanto pi profondo e infallibile entra in noi il nuovo, tanto meglio noi ce lo conquistiamo, tanto pi sar esso nostro destino, e noi ci sentiremo, se un giorno
nella percezione sensoriale, o se il mondo in sincronia con noi. Semplicemente: c sincronia. Nei secoli antichi si chiamava sinfonia degli esseri, armonia . 61 Barthes (1981, 116-7) scrive: credetti di capire che, tra la Fotografia, la Follia e qualcosa di cui non sapevo bene il nome, ci fosse una sorta di legame (di nodo). Cominciai col dare un nome a quel qualcosa: la pena damore ... Tuttavia non era ancora questo. Era unondata pi grande del sentimento amoroso. Nellamore fatto nascere dalla Fotografia (da certe fotografie) unaltra musica dal nome stranamente dmod si faceva udire: la Piet ... Attraverso ognuna di quelle immagini, infallibilmente, io andavo oltre lirrealt della cosa raffigurata, entravo follemente nello spettacolo, cingendo con le mie braccia ci che morto, ci che sta per morire, proprio come Nietzsche quando, il 3 gennaio 1889, si gett piangendo al collo di un cavallo martoriato: impazzito di Piet.

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pi tardi accadr; cio da noi uscir verso gli altri, nel pi intimo affini e prossimi a lui. E questo necessario. necessario - e su questo cammino si svolger successivamente il nostro sviluppo - che nulla ci accada di estraneo, ma solo quanto da lungo tempo ormai ci appartiene. Si sono gi dovuti ripensare rovesciando tanti concetti di movimento, si imparer anche a poco a poco a riconoscere che quello che noi chiamiamo destino esce dagli uomini, non entra in essi da fuori. Solo perch tanti non assorbirono e trasformarono in se stessi i loro destini, finch vivevano in loro, non riconobbero che cosa usciva da essi; era a loro cos estraneo chessi credettero, nel loro terrore smarrito, che dovesse appunto ora essere entrato in loro, ch giuravano non avere in s prima ritrovato mai cosa simile. Come a lungo ci si ingannati sul movimento del sole, cos ci singanna ancora sempre sul movimento dellavvenire. Il futuro sta fermo, caro signor Kappus, ma noi ci moviamo nello spazio infinito (Rilke, 1980, 56-7). Ma torniamo a Kant. Da un lato loggettivo dellobbiettivismo e dellesperienza come conoscenza; dallaltro il soggettivo delle sensazioni secondarie, del sentimento privo di conoscenza, del gusto, dellarte, dei fini, dei valori. Riproporsi questa seconda dimensione, e cio quello che, dal suo stato magmatico e fluido, lo sforzo definitorio e normalizzante di Kant ha portato a una cristallizzazione pre-moderna, e che Hegel ha avviato alla definitiva risoluzione moderna in una storia tutta ormai fatta in nome del compimento futuro, significa incontrare tentativi e risposte kantiane che ricevono una immediata riattualizzazione, quale propria di ogni grande filosofia che si ponga a un crocevia. E cos, prima della loro risolutivit e risoluzione, si presentano come domande sconvolgenti e ingenue una serie di temi che troveremo nel corso dellesposizione del pensiero di Kant: larte, oscura e nascosta, della natura nel costituirsi del reale e dellesperienza a partire dallimmaginazione (sempre sensibile); la domanda sul Chi pensa? e sulla irraggiungibilit percettiva dellidentit profonda e ultima dellindividuo, identit che Ich oder Er oder Es (das Ding) (CRPR, 399) e che si manifesta come fatto nella voce della coscienza morale con una pura emissione di ununiversalit solo intelligibile e atemporale; la forma universale della produzione desiderante delluomo, fondata su un radicale taglio natura/cultura, e su una mancanza e irraggiungibilit di principio delloggetto; la pericolosa vicinanza di introspezione e follia, di godimento e morte, di erotismo e cannibalismo; lambivalenza odio/amore, gusto/disgusto, terrore/piacere che lega luomo alla Legge, alloggetto della passione e al sublime della natura; la dimensione estetica dellidea, quando ci porta di fronte a unesperienza non risolvibile dalla concettualit che appiattisce lesperienza sulla conoscenza, e dove si esprime linesprimibile e si comunica lincomunicabile. Tutti luoghi letterali di Kant, quando per Kant sia letto, vissuto, pensato, odiato e amato come Kant puro e impuro (il che costituir loggetto della prosecuzione delle analisi di questo libro su Sensibilit, immaginazione e bellezza). Kant, cio, come filosofo del desiderio, filosofo dellambivalenza, filosofo del Chi pensa?, filosofo delle arti nascoste nella profondit della natura ... 32

Introduzione 4

Nota sulla svalutazione del corpo e della sensibilit


Sia pure brevemente, pu essere utile aggiungere qualche cenno indicativo circa la tematica dei due filoni di svalutazione di corpo e sensibilit (e perci di fenomeno e apparenza) cui abbiamo fatto riferimento nel testo. Anche senza voler giurare sulla universalit dellanimismo (posta a partire da Frazer come tappa del generale transito dei popoli dalla magia alla scienza passando per le religioni), pare certo che, per quanto riguarda il nostro problema, allorigine, nella civilt occidentale, ma anche in quella indiana, stia una civilt centro asiatica di tipo sciamanistico. Il pansciamanista Dodds, nel suo I Greci e lirrazionale, giunge a ricostruire la formazione del puritanesimo e a porre in luce, tra gli altri, linfluenza determinante di quel tipo di credenza e di pratiche magiche e taumaturgiche sul nuovo schema di civilt. certo che i greci dellet arcaica non facevano differenza tra cadavere e spettro: nutrivano infatti con un tubo il cadavere in decomposizione. La distinzione per gi presente nellet omerica, anche se funzione della psyche era in fondo solo quella di abbandonare il corpo quando questo moriva. solo con la morte che, per un greco di quellepoca, si pu parlare di psyche (alito vivente che abbandona il vivo) e di soma (che solo cadavere). Come ha mostrato Nell sia per il corpo che per lanima non esistevano parole adeguate ad esprimerli (come invece avvenne in seguito). Inoltre sino ad Eraclito, che inizia a parlare di mente e pensiero profondi, non troviamo mai unopinione che renda la particolarit di ci che non si presenta soltanto come esteso, n nel campo delle rappresentazioni n in quello dei sentimenti. Per luso moderno (psyche = sede di razionalit, soma = corpo) bisogner in fondo attendere Platone. Anche prima di Platone esisteva per un sistema di credenza gi pi elaborato. Infatti, la novit che si afferma con linflusso sciamanistico non n la sopravvivenza dellanima n lidea dei premi e castighi nelloltretomba e neppure infine lidentificazione della psyche con la personalit del vivente (anche se nel V secolo la terminologia psicologica delluomo medio era assai confusa: psyche pi che sede di ragione, era ora intesa come sede di un io emotivo, thymos). Il fatto che ci interessa che la parola psyche non aveva alcuna intonazione puritana: lanima non era una prigioniera riluttante del corpo; era la vita, lo spirito, del corpo, nel quale si trovava come a casa propria. Ci che si introdusse di nuovo (ed stato definito una goccia di sangue estraneo nelle vene dei Greci) stata una concezione della vita in cui domina lantitesi puritana secondo la quale lattivit psichica e quella corporea sono inversamente proporzionali (Dodds). Il carattere personale e non collettivo dellesperienza religiosa sciamanistica avrebbe risposto alle necessit di quellepoca... che non trovava pi appagamento nelle estasi collettive di Dionisio, ma avrebbe imposto il marchio puritano del corpo come carcere dellanima e dei meri rituali di purificazione dal peccato. Insieme alla trasmigrazione delle anime, queste idee costituirono una psicologia puritana che senza distinzioni troppo nette era comune allorfismo e al pitagorismo. E cos, Anassagora, Pitagora e Empedocle risultano per diversi aspetti rappresentanti di questa innovazione e perci sciamani (almeno in base alla leggenda della loro vita). In conclusione: queste credenze spingevano i fedeli ad avere orrore del proprio corpo e repulsione per la vita dei sensi, cose del tutto nuove per la Grecia. Cos Giamblico ricorda lantico catechismo pitagorico secondo il quale il piacere riprovevole in ogni circostanza perch siamo venuti al mondo per essere puniti e dobbiamo essere puniti; cos Empedocle era contrario a ogni rapporto sessuale (in quanto contribuisce alla frammentazione e divisione). E il senso di colpa che ne veniva, trov sistemazione nel mito dei Titani e di Dionisio, mito che spiegava il peccato originale e il frammento di divinit che purtuttavia rimane in noi. Gettiamo solo uno sguardo alla formulazione pi estremista di Platone, quelle del Fedone. Pi estremista, nel senso che invece per esempio il discorso di Diotima sullamore della bellezza nel Simposio (XXII 201 d - XXIX 212 c) permette unascesa continua dalla bellezza sensibile di un corpo, alla bellezza una e identica in tutte le forme sensibili, alla bellezza che lanima, al bello delle attivit umane e delle leggi, alla bellezza che nelle scienze. Nel Fedone il filosofo colui che

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza cerca di liberare quanto pi pu lanima da ogni comunanza col corpo (65 a) per star lontano dalle infinite inquietudini del corpo (malattie, nutrimento, amori e passioni, paure e immaginazioni), da cui: guerre, rivoluzioni, battaglie (66 b). Inoltre: tanto pi saremo prossimi al conoscere quanto meno avremo rapporti col corpo (67 a); occorre sciogliere e separare lanima dal corpo liberarla come da catene, con una purificazione perch essa incatenata, anzi incollata al corpo (82 e); ogni piacere o dolore, quasi avesse un chiodo, inchioda lanima al corpo e ve la conficca e la rende corporea e la induce nella illusione che ci solo vero che anche il corpo dice vero (83 d); perci nessuno scampo potr avere dai mali n alcuna salvezza se non in quanto divenga il pi possibile virtuosa e intelligente (107 e, d). Il bene cio la morte come liberazione dal corpo. Bisogna perci vivere tenendosi quanto pi possibile vicino al morire (67 d) perch lamante del sapere lopposto, linversamente proporzionale dellamante del proprio corpo (68 e). Troviamo cos formulato un quadro puritano e ascetico che, non senza contrasti, rimane basilare per il mondo occidentale e la sua storia perch esso alla base della sublimazione puritana. Il secondo filone cui abbiamo accennato, quello di tipo scientifico-gnoseologico, si instaura sulla equazione del Fedone (tanto pi saremo prossimi al conoscere quanto meno avremo rapporti col corpo - 67 a) laddove parallelamente la psyche diviene progressivamente sede di ragione (e il corpo, tomba). Dunque: anima che sopravvive al corpo e ne indipendente; anima buona e corpo cattivo, anima luce e corpo ombra; attivit psichica inversamente proporzionale allattivit corporea; conoscenza direttamente proporzionale alla distanza dal corpo. Non possiamo qui indagare a fondo la connessione n stabilire se si tratta di un rapporto causa-effetto. certo comunque che la svalutazione del corpo svalutazione del corpo senziente e del valore conoscitivo della sensazione. E allora si pu risalire lontano (anche per questo filone). Ai numeri di Pitagora e allavversione che inducevano per lesperienza sensibile; a Parmenide: ma tu allontana il pensiero da questa via di ricerca e fa che labitudine nata dalle molte esperienze degli uomini non ti costringa a diriger su questa strada locchio che non vede e il rimbombante udito .... Per brevit passeremo a Leucippo e agli atomisti, ove le differenze reali tra le cose sono poste nella differenza di forma, ordine e posizione degli atomi, mentre opinione il dolce, lamaro, il sensibile in generale. Scrive Democrito: quando la conoscenza oscura non pu pi spingersi a un oggetto pi piccolo n col vedere n con ludire n con lodorato n col gusto n con la sensazione del tatto, e tuttavia si deve indirizzare la ricerca a ci che ancora pi sottile, allora la conoscenza genuina deve rivolgersi a ci che pi sottile. Dove, evidentemente, conoscenza oscura la sensibilit e conoscenza genuina lintelletto che pu cogliere lin-sensibile struttura spaziale degli atomi. Nasce con latomismo una dottrina (quella della scissione tra qualit primarie e qualit secondarie) che, tra alterne vicende, trover la sua matura affermazione nella gnoseologia galileiano-cartesiana, agganciandosi a una forma di scepsi che dichiara il carattere solo soggettivo (di semplice apparenza) di tutta una parte dellesperienza umana. Sul tema del rapporto tra conoscenza e sensibilit vanno considerati parte di una stessa tendenza sia gli atomi di Democrito che la matematica di Pitagora che le idee di Platone. Momento determinante di questo sviluppo Parmenide ed proprio a proposito di lui che Nietzsche fa alcune illuminanti osservazioni sul rapporto tra i due filoni di svalutazione della sfera estetica: Parmenide si adir col proprio occhio per il fatto che esso continuava a vedere il divenire e con il suo orecchio per il fatto che lo udiva... Con ci egli condusse a termine la prima critica dellapparato conoscitivo, critica oltremodo importante, anche se tuttora insufficiente e fatale nelle sue conseguenze. Con il separare nettamente i sensi dalla capacit di pensare astrazioni, quasi che si tratti di due facolt nettamente distinte, egli ha distrutto lintelletto come tale e ha incoraggiato quella separazione del tutto erronea tra spirito e corpo la quale, soprattutto dopo Platone, grava come una maledizione sulla filosofia... (La filosofia nellepoca tragica dei greci, cap. 10).

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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 1

Vi sono due ceppi della conoscenza umana, i quali derivano forse da una radice comune ma a noi sconosciuta. (CRP, 71) ... [il] nostro intelletto discorsivo che ha bisogno di immagini ... (CdG, 282) A noi non neppure concesso di osservare il nostro proprio animo con unintuizione diversa da quella del nostro senso interno. In questultimo, difatti, si trova il segreto dellorigine della nostra sensibilit. (CRP, 347-8) Questo schematismo dellintelletto... unarte nascosta nelle profondit dellanima umana: difficilmente impareremo mai dalla natura le vere scaltrezze di questarte in modo da poterle presentare senza veli. (CRP, 221)

PARTE PRIMA

SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E ESPERIENZA

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Prima Sensibilit, immaginazione e esperienza

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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 1

Capitolo 1 LA TEORIA DELLE FACOLT E LA STRUTTURA DELLESPERIENZA UMANA

1. Il punto centrale da cui iniziare il nostro discorso su Kant il concetto di esperienza. Tempo e sensibilit, razionalit e corporalit, soggettivit e naturalit convergono a definire che cosa sia, nel nucleo centrale di una filosofia, il suo concetto di esperienza. E la strada per identificarlo ha un duplice punto di partenza: dalla sua struttura generale, architettonica e sistematica; dalle minuzie e dai marginalia che ne costituiscono un apparente contorno, ma che in realt puntano al cuore della filosofia stessa. Cos in Kant difficile dire se troviamo uninterpretazione adeguata del suo concetto di esperienza pi nella deduzione trascendentale, oppure nel suo sconsigliare i giovani dal tenere un diario [III, 5, 2] e in Hegel se pi del calvario della Fenomenologia come scienza dellesperienza della coscienza, o dalle sue analisi sulla follia e i rapporti tra i sessi (62). Da Freud sappiamo, in modo ormai inevitabile, che gli indizi sono il luogo l dove si apre uno spiraglio: se lo si fa veramente a fondo, senza presupposti o aspettative, o se si ha fortuna, anche da un lavoro cos privo di pretese pu scaturire lappiglio allo studio dei grandi problemi, grazie al nesso che lega tutto con tutto, anche il piccolo con il grande (VIII, 210). E non si tratta solo di un nesso generico di rimando universale se dai rimasugli (come li chiama Freud) non solo possibile risalire al grande e al tutto (o vogliamo affermare che accadono cose cos insignificanti da rimanere al di fuori delluniversale concatenazione degli eventi e che come ci sono, potrebbero altrettanto bene non esserci?), ma possiamo, se la fortuna assiste, giungere a tutto ci che un individuo, come personalit unitaria, non vuole confessare a se stesso (VIII, 202). I piccoli indizi possono portare sulla traccia di qualcosa di pi grande: vastit dei problemi e vistosit degli indizi non coincidono (ibid.).( 63) Linconfessato immanente al dettaglio si deve perci ritrovare nellunit del tutto, nella sua forma data: linconscio non solo ci che escluso dallIo, ma altrettanto

V. Gambazzi, 1976. I riferimenti sono ai voll. delle Opere, Torino, 1967-80. I due esempi di Freud sono qui gli indizi di innamoramento e quelli usati dagli agenti investigatori. Su questo tema, e in generale su una conoscenza intuitiva bassa, v. Ginzburg, 1979.
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la forma e i contorni dellIo (64). Per questo lindagine ha un doppio punto di partenza: dal dettaglio allunit e dallunit al dettaglio: linconfessato giace e si offre in entrambi. Esso si d in una filosofia anche e soprattutto nella forma del presupposto e dellovviet: o, come si esprimeva Hegel, del noto (F, I, 24). Tra noto e conosciuto non sta solo un indenne passaggio senza conseguenze: la distanza che li separa un angoscia di fronte alla verit e non altro che difesa e vanit dellIo (arido, sterile, dice Hegel) (F, I, 72). una specie di vergogna dellimparare qualcosa (F, I, 48). Incapacit di stare a vedere la cosa senza bisogno di portar con noi altre misure (F, I, 75). Nella filosofia di Kant questo verificabile letteralmente, e non solo nei dettagli: in particolare, nel rapporto tra teoria delle facolt e analisi della soggettivit e dellimmaginazione. Husserl designa quella teoria il discorso mitico di Kant, il terreno cio dove miticamente risospinta e razionalizzata la fondazione e lorigine della conoscenza (come della morale). Discorso mitico il cui senso letterale rimanda s allelemento soggettivo, ma a un modo di soggettivit che di principio non pu essere reso intuitivo (1968, 143). La teoria delle facolt contiene nel senso letterale un rimando alla soggettivit, e allunico corpo percettivo, il mio corpo, (65) ma questo rimando in Kant ricoperto di presupposti noti e di ovviet: verificabili in particolare nella vicariet che sensibilit e immaginazione assumono nei confronti del razionale, dello spazio scientifico newtoniano, cos come dei valori morali e religiosi tradizionali. E verificabili tanto pi proprio nella prima edizione della CRP [I, 3, 3] dove giungono a una rimessa in gioco che entra in rotta di collisione con la razionalizzazione kantiana dellesperienza e la visione, in essa ancora implicita, di unanima naturalizzata, con levidenza della tavoletta di cera, dei suoi dati e addirittura delle sue facolt concepite come forze assegnatele dalla natura (1968, 144). Se l la chiusura, allora proprio l che in uninterrogazione di questi presupposti vediamo dischiudersi, con stupore crescente, uninfinit di fenomeni nuovi che rientrano in una nuova dimensione e che vengono alla luce soltanto attraverso una conseguente penetrazione delle implicazioni di senso e di validit di questa ovviet (1968, 141). Il che indica chiaramente come lanalisi della filosofia di Kant non si esaurisca nella determinazione dei suoi temi in termini di teoria delle facolt; piuttosto sar compito deV. Gambazzi, 1977, in particolare par. 3. Il rapporto tra forma di vita e forma di dottrina, che Cassirer, (1977, 8 sgg.) pone giustamente in termini anti-biografici, ma ideologicamente solo in modo alto, tende a cancellare i tratti spirituali ... conservati nell opera in una apologetica della limpida forza di una volont inflessibile ..., pervasa da una sola idea dominante: questa forza sarebbe stata positiva per la filosofia di Kant e negativa per la sua vita. In questa scissione Cassirer vede il rigorismo di Kant come (ibid, 322) la sempre pi virile reazione alleffeminatezza, al viziante vezzeggiare, al tenerume che egli (Kant) si vede fiorire tuttintorno. Una diversa lettura, pi bassa, della forma di dottrina permette di meglio utilizzare laffermazione di Goethe (ibid, 7) secondo cui ogni filosofia riesce a sbrigarsela col mondo solo che vi compaia l eroe adatto. Gli eroi kantiani (la filosofia kantiana nelle sue esemplificazioni, per es.) danno allora un ben diverso significato al motto baconiano della CRP (De nobis ipsis silemus). Ben diversa la posizione di Benjamin (v. infra n. 209). 65 Sul corpo v. ad es. Husserl, 1968, 136-7. Sullinterpretazione husserliana di Kant,v. Neri, 1966 e 1976.
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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 1

terminante di una analisi di Kant il continuo rimando da ci che racchiuso entro questa teoria, e da ci che essa pu racchiudere (da una parte), a ci che esorbita, deborda, infrange questa teoria (dallaltra). La teoria delle facolt cos come si presenta in Kant non ci interesser dunque nei termini generici di una critica della sua presunta natura farraginosa e confusa: al contrario terremo per certo che, nonostante le incertezze spesso presenti, essa raggiunga - nella esposizione complessiva della CdG (considerata in rapporto alle due precedenti critiche) - una bellezza e compiutezza, architettonica e sistematica, di straordinaria evidenza razionalistica e di ammirevole articolazione combinatoria (66); ma, proprio per questo, e tanto pi, essa costituisce un limite espressivo interno, un quadro vincolante dellanalisi dellesperienza umana, di cui non interessa tanto la confusione o loscurit, quanto piuttosto lorigine e la genealogia profana. Per facilitare il nostro discorso e la lettura del testo di Kant partiremo - ma potremmo certo invertire il percorso - dalla sua costruzione generale e dalla teoria delle facolt, per poi rilevarne il senso e la significazione sia in rapporto alla sua concezione della sensibilit e dellimmaginazione, sia a un certo numero di dettagli. Esperienza, per Kant, significa conoscenza. Gi in questo emerge la razionalizzazione dellintuitivo che definisce la sua filosofia. Il problema e il campo dellesperienza subordinato al problema e al campo della conoscenza. il problema della conoscenza, della conoscenza scientifica (secondo il modello galileianonewtoniano) che guida il suo concetto, la costruzione del suo concetto, di esperienza. lintelletto che determina la possibilit dellesperienza intesa come insieme di ogni conoscenza (CRP, 312) e che ne stabilisce la normalit [II, 4, 1]. Che possibilit restava di fronte alla scepsi humiana, si chiede Kant: niente altro che la possibilit dellesperienza intesa come conoscenza in cui tutti gli oggetti debbono alla fine poter esserci dati, se la loro rappresentazione vuole aver per noi una realt oggettiva (CRP, 288). Non , qui, il termine conoscenza ad essere orientato verso lesperienza, ma lesperienza stessa ad essere configurata secondo la conoscenza scientifica di essa. Nellintuizione, il fenomeno semplicemente dato. Non ancora oggetto dellesperienza. Per questo deve essere oggettivato mediante lintelletto. Lesperienza qualcosa che eccede il campo intuitivo; in altre parole, le categorie (per es. la causalit) sono dellintelletto, non dellintuizione. Secondo questa concezione dellesperienza, essa non si d intuitivamente e da se stessa, ma si offre solo secondo una intellettualizzazione dellintuitivo che ad esso esterna ed una aggiunta che si pu imparare ad isolare mediante un lungo esercizio (CRP, 46). La priori e la sintesi sono dal lato intellettuale, non da quello dellesperienza intuitiva: come spazio, tempo non sono nelle cose, cos le categorie non sono immanenti alla intuizione, n ad essa immanente loggetto della esperienza. Lunit sintetica [I, 3, 2]
Deleuze, 1979, che vede le tre Critiche come un vero e proprio sistema di scambi e la teoria della facolt come una vera e propria griglia del metodo trascendentale sempre legata alla finitezza umana (passim e 64, 133-4). V. anche Forni, 1979, 23 sgg. La filosofia kantiana coincide col sistema, e in questultimo e nella sua forma si riflettono (rendendolo discorso mitico) i punti di fuga da una radicale analisi dellEstetica. (Sui precedenti, v. Tonelli, 1955).
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dunque lessenziale dellesperienza (non semplicemente dellintuizione o dellimpressione dei sensi) (CRP, 251). Lesperienza infatti conoscenza, cio sintesi secondo concetti: senza di questa lesperienza non sarebbe neppure conoscenza, bens rapsodia di percezioni, le quali non si adatterebbero complessivamente in nessun contesto (CRP, 232). Lesperienza possibile solo attraverso le categorie (CRP, 149); e solo grazie ad esse si d una conoscenza degli oggetti che si chiama esperienza (CRP, 45) [I, 3, 3]. Questo risultato definitivo dellimpostazione kantiana sorge per da un confronto radicale col tema della sensibilit, confronto che a partire dalla Dissertazione del 70 sino alle due edizioni della deduzione trascendentale, percorrer nodi problematici eccedenti la definitiva soluzione categoriale (in particolare in rapporto al tema dellimmaginazione). Quando analizzeremo, nel capitolo 3, questa eccedenza, vedremo come anche il concetto stesso di esperienza abbia in Kant una stratificazione precategoriale chiaramente operante sotto lesplicita subordinazione al fatto della scienza newtoniana e al castello della teoria delle facolt. Quanto a questultimo (di cui ora ci occuperemo) significativo che lanalisi dellesperienza lasci sussistere in Kant questo apparato mitico e categoriale, come significativo che sia proprio la teoria dellimmaginazione nei suoi momenti pi alti (deduzione trascendentale, schematismo e giudizio estetico) a porlo in forse o comunque a forzarlo al massimo delle sue possibilit. In tutti e tre i casi si tratta infatti del fondamento sensibile (intuitivo o sentimentale) di principi a priori di validit universale e necessaria.

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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 2

2. La filosofia di Kant si basa dunque su una teoria della natura umana espressa in termini di facolt o capacit o poteri dellanimo. La filosofia analizza le facolt, ma per la filosofia le facolt sono date: come poi siano possibili... non possiamo ulteriormente sapere n dire, perch esse ci sono alla loro volta sempre necessarie ad ogni soluzione e a ogni pensiero (P, 135). La filosofia, dunque, deve assumere (prendere a prestito, dice Kant) la loro spiegazione dalla psicologia, anche se il rapporto reciproco della facolt pu essere determinato solo dalla filosofia (CRPR, 8 n.). Empiricamente (dalla psicologia) posso solo assumere le facolt; esse esistono a questo livello incontestabilmente e anche in certe connessioni empiriche (ad es. il sentimento di piacere determina la facolt di desiderare), ma ci mi d solo un aggregato e non un sistema (PI, 79). Perch tra le facolt si dia una connessione a priori (e perci esse formino un sistema) necessario che tutte le facolt che entrano nel sistema si basino su principi a priori. Solo dunque con la CdG [I, 1, 5 e III, 1, 1] Kant trover la giustificazione della formazione, a partire dallaggregato rilevato empiricamente dalla psicologia, di un sistema completo delle facolt fondamentali (67). Ci che caratterizza la finitezza della natura delluomo in generale la sua corporeit: il carattere sensibile della sua intuizione e immaginazione da cui lintelletto non pu prescindere; il suo sentire piacere o dispiacere; il suo dipendere, attraverso bisogni e inclinazioni, dal mondo sensibile. Conoscenza, sentimento, desiderio sono nelluomo le tre facolt fondamentali dellanimo e nelluomo esse sono intrinsecamente legate alla sua corporeit. In che senso di esse sono possibili principi a priori? Il punto decisivo che per luomo i modi e le forme della sua conoscenza e della sua esistenza non possono darsi se non in un rapporto tra intelligibile e sensibile. Ora, questo rapporto definito in Kant dal quadro generale delle facolt (68). Dalla teoria eraclitea della profondit dellanima (69) alla teoria platonica di tre tipi di anima (razionale, concupiscibile, irascibile) (70); dalla divisione aristotelicomedioevale dellanima in una parte vegetativa, in una sensitiva e in una intellettivodianoetica (71), alla concezione cartesiana che allanima attribuiva, da un lato, volont, appetizione, desiderio e, dallaltra, intelletto, che cio la divideva in una parte pratica e in una teoretica per relegare le funzioni vegetative e sensitive (e il corpo in generale) a funzioni puramente meccaniche; dalla distinzione leibniziana tra appetizione e percezione (nei suoi vari gradi: oscuri nella sensibilit, chiari nellintelletto cosicch la differenza risultava solo di grado) alla codificazione dogmatico-wolffiana delle due parti della filosofia in teoretica o metafisica e in pratica; da tutto questo si erano sedimentati un dualismo e una teoria della priorit delle facolt razionali su quelle corporali, sensibili e passionali, che aveva trovato il suo problema nella rimessa in questione empiristico-psicologica della razionalit universale e necessaria della raPer aspetti che qui non trattiamo, v. La religione nei limiti della semplice ragione. V. Heidegger, 1962, 155 sgg, 179-80, sulle facolt come possibilit. 69 Secondo la traduzione di Colli (La sapienza greca, III, Milano, 1980): i confini dellanima, nel tuo andare, non potrai trovarli, pur percorrendo ogni strada; cos profonda lespressione che le appartiene. 70 Rep. IV, 439-40. 71 De anima, II, 2, 413 a 30 sgg.; III, 10, 433 a 14.
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gione. Da questultima tradizione cos come del sentimentalismo rousseauiano e preromantico Kant accoglie una terza facolt fondamentale dellanima: quella del sentimento di piacere e dispiacere (CdG, IX). Cos che in Kant, nel suo sistema complessivo e compiuto, abbiamo tre facolt a cui tutte le altre sono riducibili e che, specifica Kant, non si lasciano pi a loro volta derivare da un fondamento comune (CdG, 16). Queste tre facolt Kant le chiama facolt dellanimo: la facolt di conoscere, la facolt di sentire piacere e dispiacere (che in genere Kant indica come sentimento di piacere e dispiacere) e la facolt di appetire o desiderare. La facolt di conoscere poi a sua volta suddivisa in facolt ricettive (sensibilit) e spontanee (intelletto, facolt di giudizio e ragione). Inoltre ogni facolt dellanimo possiede una forma inferiore ed una forma superiore. Cerchiamo ora di darne brevemente un quadro il pi chiaro e il pi completo possibile. Iniziamo dal campo della conoscenza e dalle facolt che lo compongono per passare, solo in un secondo momento, allanalisi delle facolt dellanimo (in cui la facolt di conoscere affiancata da quella di sentire e da quella di desiderare). La natura umana tale che il nostro intelletto non pu intuire direttamente, ma pu solo ricevere il contenuto dalla intuizione sensibile, la quale, a sua volta, non pu essere intellettuale. In un senso che chiariremo meglio in seguito [I, 1, 4 e I, 2, 1] sia lintuizione che lintelletto della natura umana sono caratterizzati entrambi dalla finitezza che si manifesta nella ricettivit (e perci nel carattere sensibile) dellintuizione e nella discorsivit dellintelletto. Il che tra laltro indica leterogeneit di intuizione e intelletto nelluomo, ma anche, e correlativamente, la destinazione reciproca e necessaria di intuizione sensibile e intelletto discorsivo, e quindi delle rappresentazioni di cui essi sono le fonti. Prima di procedere nellanalisi della teoria delle facolt di conoscere necessario premettere alcuni chiarimenti sul termine rappresentazione (Vorstellung), utilizzando questo brano in cui Kant polemizza con luso vago e approssimativo dei termini che si riferiscono ai diversi tipi di rappresentazioni: eppure a noi non mancano le denominazioni che siano convenientemente adeguate ad ogni specie di rappresentazione, senza che abbiamo bisogno di usurpare termini che sono propriet di unaltra specie di rappresentazioni. Ecco in successione graduale tali denominazioni. Il genere la rappresentazione in generale (representatio). Sotto ad essa sta la rappresentazione con coscienza (perceptio). Una percezione che si riferisca unicamente al soggetto, come modificazione del suo stato, sensazione (sensatio); una percezione oggettiva conoscenza (cognitio). Questultima o intuizione o concetto (intuitus vel conceptus). La prima si riferisce immediatamente alloggetto ed singolare; il secondo si riferisce mediatamente alloggetto, attraverso un segno distintivo, che pu essere comune a parecchie cose. Il concetto, o empirico, o puro, e il concetto puro, in quanto trova la sua origine unicamente nellintelletto (non gi nellimmagine pura della sensibilit) si dice notio. Un concetto basato su nozioni, il quale oltrepassi la possibilit dellesperienza, lidea, ovvero il concetto della ragione (CRP, 379-80). Notiamo due cose: 1) per Kant chiarezza e coscienza della rappresentazione non coincidono: esistono un numero infinito di gradi di coscienza fino all estinzione e 42

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 2

ci che assolutamente necessario alla rappresentazione, perch sia mia, non la chiarezza, ma solo un certo grado di coscienza, il quale pu anche essere insufficiente perch sia possibile il ricordo (72): noi possiamo quindi collegare e distinguere (anche senza chiara coscienza) rappresentazioni oscure, come fa ad esempio, scrive Kant (CRP, 419 n.), il musicista quando nellimprovvisare tocca al tempo stesso molte note; 2) la distinzione tra la nozione (che ha la sua origine nel solo intelletto) e un concetto riferito alla sensibilit (categoria in senso vero e proprio) sar centrale per la deduzione trascendentale e nello schematismo [I, 3, 4]. ____________________________________________________________________

____________________________________________________________________ Ora, sulla base dello schema 1, torniamo alla differenza dello stato delle rappresentazioni nelle facolt di conoscere. La facolt di ricevere rappresentazioni in quanto lanimo modificato in qualche maniera la sensibilit; la facolt di produrre in modo autonomo rappresentazioni invece lintelletto (CRP, 109), inteso qui nel senso di facolt di conoscere superiore in generale (A, 83) [I, 1, 4]. La conoscenza, e perci lesperienza delluomo, comprende dunque due elementi. eterogenei: per riguardo allo stato delle rappresentazioni, il mio spirito attivo, e allora dimostra una facolt (facultas), oppure passivo, e allora possiede una sensibilit (receptivitas). Una conoscenza racchiude in s ambedue le cose, e la possibilit di averla trae il nome di facolt di conoscere dalla parte pi eccellente, cio dallattivit dellanima di collegare le rappresentazioni o di separare le une dalle altre. Le rappresentazioni in rapporto alle quali lanimo si comporta passivamente, per mezzo delle quali quindi il soggetto subisce unaffezione (o da se stesso o da un oggetto), appartengono alla facolt sensibile di conoscere; le altre, invece, che includono un vero agire (il pensiero) appartengono alla facolt intellettuale di conoscere. Quella viene anche chiamata facolt di conoscere inferiore, e questa facolt di conoscere superiore (A, 23). La sensibilit, cio la facolt di rappresentare nellintuizione, comprende due elementi: il senso e limmaginazione. Il primo il potere di intuire in presenza delloggetto; la seconda il potere di intuire anche senza tale oggetto (A, 37).
Queste osservazioni kantiane richiamano il principio dellinvestimento di una rappresentazione da parte di una certa energia psichica in Freud. V. Laplanche e Pontalis, 1974, 244 sgg.
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Limmaginazione, dunque, pur essendo sensibile gode di margini di spontaneit di cui non gode la semplice intuizione dei sensi e che costituiranno il tema centrale della determinazione dellimmaginazione, nella deduzione trascendentale [I,3, 2 - sulla collocazione dellimmaginazione v. 6 di questo capitolo]. Le facolt dellattivit e della spontaneit sono quelle che producono gradi diversi di sintesi, congiunzione e unit nel molteplice e nel diverso che si presenta nellimmediatezza dellintuizione. Si tratta dellimmaginazione, dellintelletto e della ragione. Limmaginazione infatti, anche se sensibile e facolt delle intuizioni (in assenza delloggetto) anche, in rapporto allintelletto, una facolt attiva che Kant a volte giunge a definire - in certe sue modalit - facolt di conoscere produttiva (CdG, 173), cio facolt di presentazione originaria delloggetto (exibitio originaria) (A, 52), o addirittura come qualcosa sotto il cui nome si manifesta lintelletto [I, 3, 3]. Le facolt attive dunque intervengono in vario modo a produrre sintesi e unit del molteplice e sono dunque fonti di rappresentazioni specifiche: in questo senso, come la facolt di conoscere inferiore d luogo a intuizioni, le facolt attive producono anchesse specifiche rappresentazioni (rappresentazioni in senso vero e proprio, cio ri-presentazioni) (73), diverse a seconda del tipo e del grado di sintesi, di unit e di totalizzazione che comportano. In prima approssimazione possiamo riferirci allo schema 2, che sintetizza le facolt conoscitive come fonti di rappresentazioni specifiche (tenendo presente anticipatamente che limmaginazione non produce solo immagini, ma anche schemi, in rapporto allintelletto, e simboli, in rapporto alla ragione). ___________________________________________________________________ Schema 2 SENSIBILIT IMMAGINAZIONE passivit ricettiva sintesi INTUIZIONI, percezioni IMMAGINI SCHEMI (in rapporto allintelletto) SIMBOLI (in rapporto alla ragione) CONCETTI, REGOLE IDEE

INTELLETTO RAGIONE

unit della sintesi totalit della sintesi

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I primi due livelli dello schema 2, che si chiarir nei dettagli nei prossimi due capitoli, rappresentano facolt sensibili, mentre i secondi due rappresentano facolt dei concetti (dellintelletto e della ragione). Nel primo livello abbiamo una facolt passiva, negli ultimi due, facolt attive. Limmaginazione pu essere, come vedremo, passiva e derivata nella sua attivit di riproduzione e associazione, ma anche attiva nella sua veste produttiva [I, 3, 2]. Limmaginazione la facolt della sintesi in generale e
Deleuze, 1979, 61: ci che conta nella rappresentazione il prefisso: rappresentazione (ripresentazione).
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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 2

ci pu dare o immagini, cio singole rappresentazioni senza la presenza immediata delloggetto, o schemi (cio figurazioni, di valore generale, di un concetto [I, 3, 4]) o simboli (cio figurazioni per unidea della ragione, ma fornite solo grazie a un procedimento analogico [III, 4, 2]). I concetti e le regole la cui fonte lintelletto, sono invece rappresentazioni dellunit del molteplice che si riferiscono agli oggetti della intuizione o piuttosto alla loro sintesi nella capacit di immaginazione (CRP, 384). Le idee, la cui fonte la ragione, portano il livello di sintesi del molteplice sino alla totalit e allincondizionatezza: esse sono, perci, rappresentazioni che oltrepassano le condizioni e i limiti dellesperienza possibile per luomo e a cui non pu essere dato, nei sensi, alcun oggetto corrispondente (CRP, 385) se non, come abbiamo accennato, in modo simbolico e analogico. (Della facolt di giudizio, come terza facolt di conoscere superiore, e intermedia a intelletto e ragione, ci occuperemo in I, 1, 4 e nella Parte Terza).

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3. Consideriamo ora la facolt di conoscere non nelle sue articolazioni interne, ma, presa nella sua globalit in rapporto alle altre facolt dellanimo, e consideriamo queste ultime in base al rapporto tra rappresentazioni da una parte, e oggetto e soggetto, dallaltra (CRP, 390). Ci saranno tante facolt dellanimo quanti sono i rapporti possibili: ____________________________________________________________________ Schema 3

FACOLT DELLANIMO CONOSCERE


rapporto della rappresent. con principi a priori forma superiore forma inferiore OGGETTO (accordo) CONFORMIT A LEGGI SINTESI A PRIORI

PIACERE SOGGETTO FINALIT

DESIDERARE OGGETTO (causalit) SCOPO FINALE

PIACERE FORMA della LEGGE DISINTERESSATO DOVERE

SINTESI PIACERE INCLINAZIONE A POSTERIORI INTERESSATO ____________________________________________________________________ Nella facolt di conoscere e in quella di desiderare abbiamo, come caratteristica, un rapporto tra rappresentazione e oggetto. Ma, nel primo caso, si tratta di un rapporto di accordo, nel secondo, di un rapporto che di causa (v. capitolo 1 della Seconda Parte). La facolt di desiderare infatti (CdG, 16 n.): la facolt di essere, merc le proprie rappresentazioni, la causa della realt degli oggetti di tali rappresentazioni. Si tratta del rapporto di realizzazione della volont, del problema pratico dellazione in base a scopi finali. Nella facolt di conoscere si tratta, invece, del problema della verit definita classicamente da Kant come accordo della conoscenza con loggetto (ad es., CRP, 114, 233). Nel sentimento del piacere che puramente soggettivo e non pu assolutamente costituire una rappresentazione di un oggetto il rapporto invece tra rappresentazione e soggetto secondo il piacere/ dispiacere [III, 1, 3]. Ognuna di queste facolt esiste in una forma inferiore e in una superiore, dove, per Kant, la forma superiore quella definita dallautonomia della facolt, e perci dallesistenza di principi a priori specifici. Nel campo della conoscenza, la forma inferiore della facolt quella che realizza una sintesi conoscitiva solo empirica e perci totalmente dipendente dallesperienza, mentre la forma superiore costituita da 46

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 3

giudizi sintetici (74) a priori. Questultima si limita nella sua applicazione al dominio degli oggetti naturali (fenomeni). Nella facolt di desiderare, in cui una rappresentazione causa della determinazione della volont allattuazione di uno scopo, la forma inferiore definita da una motivazione della volont che passa attraverso piacere e inclinazioni sensibili, mentre la forma superiore nasce dalla pura rappresentazione formale della legge morale (indipendentemente quindi dalloggetto e dalla determinazione sensibili). Il dominio cui si applicano i suoi principi a priori il dominio sovrasensibile della libert. Il problema pi grosso, risolto solo nella CdG, fu per Kant quello della forma superiore del sentimento di piacere/dispiacere. La forma inferiore risultava chiara nellempiricit soggettiva del mi piace: in che senso per un giudizio (come bello) poteva avere validit a priori universale e necessaria, pur essendo basato su un sentimento soggettivo? Come vedremo [III, 1, 3], Kant trov una determinazione a priori dello stato sentimentale del soggetto non nellinteresse allesistenza delloggetto (che definisce solo la forma inferiore di questa facolt), ma nel carattere disinteressato del piacere che si prova di fronte alla bellezza: qui il giudizio prescinde da ogni interesse allesistenza materiale delloggetto, pur non riferendosi a concetti, e riguarda soltanto la sua forma. (Pi complesso sar il caso del sublime in cui invece in gioco linformit o la deformit della natura e una forma superiore anche del sentimento di dispiacere [III, 2, 1 sgg.]; ma per ora ne prescindiamo). Il sentimento di piacere trova lo specifico principio a priori di cui necessita, nel Giudizio: si tratta della finalit. Questo principio dunque loggetto di una CdG. In essa Kant unifica il mondo della bellezza con la considerazione finalistica della natura. Infatti, giudizio estetico e giudizio teleologico, come vedremo nel prossimo , si basano entrambi sulla finalit (considerata in modo soggettivo nel primo, e oggettivo nel secondo).

Per le definizioni di campo, territorio, dominio, v. CdG, 12-3: quanto si estende lapplicazione dei concetti a priori, altrettanto si estende luso della nostra facolt di conoscere secondo principi, e per conseguenza la filosofia. Ma linsieme di tutti gli oggetti ai quali sono riferiti quei concetti, per darne, se possibile, una conoscenza, pu essere diviso secondo la varia sufficienza o insufficienza delle nostre facolt rispetto a tale scopo. I concetti hanno un loro campo, in quanto sono riferiti ad oggetti a prescindere dalla possibilit della conoscenza degli oggetti stessi; e questo campo determinato unicamente dal rapporto del loro oggetto con la nostra facolt di conoscere in generale. La parte di questo campo, in cui possibile per noi la conoscenza, un territorio per questi concetti e per la facolt di conoscere a ci richiesta. La parte del territorio in cui questi concetti sono legislativi il dominio di essi e della facolt di conoscere corrispondente.

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4. Conoscenza, sentimento e desiderio esauriscono le capacit e le possibilit della natura umana in quanto esistenza finita e, nel senso in cui ce ne occupiamo, i possibili rapporti delle rappresentazioni con qualcosaltro. Tutte le altre facolt sono riducibili a queste tre (ad esempio, come vedremo nel cap. 3 della Terza Parte, le emozioni sono riducibili al piacere, le passioni al desiderio, ecc.). Esse indicano i tre modi fondamentali e specificamente diversi in cui luomo in rapporto con s e con il proprio mondo. Queste facolt non sono ulteriormente riducibili a un principio comune. Contro il razionalismo dogmatico di Leibniz e Wolff, che riportavano tutte le facolt ad un unico fondamento intellettualistico, Kant - filosofo del primato pratico - afferma con decisione il carattere essenziale e strutturale di questa triplicit delle facolt fondamentali dellanimo: conoscenza, desiderio, sentimento non presentano tra di loro una differenza ... apparente, ma sono una reale molteplicit di facolt, non riducibile ad una unit (proprio per questo, tra laltro, esse presentano tra di loro connessioni che ne fanno un sistema). Esiste infatti una netta differenza tra le rappresentazioni della facolt di conoscere e di desiderare (entrambe riferite solo alloggetto, anche se in diverse modalit) e quelle rappresentazioni la cui relazione limitata al soggetto (PI, 78-9). Ora, ognuna di queste tre facolt dellanimo corrisponde ad uno specifico rapporto tra le facolt (sensibilit-immaginazione, intelletto, ragione) in cui articolata la facolt di conoscere [schema 4] Ma, poich finora abbiamo trattato - tra le facolt della conoscenza che Kant chiama superiori - solo dellintelletto e della ragione, dobbiamo ora soffermarci sulla terza di esse: la facolt di giudizio (che nelle traduzioni italiane generalmente abbreviata in Giudizio: in tedesco Urteilskraft) e considerarla in rapporto a intelletto e ragione. Lintelletto d lunit della conoscenza: i concetti e le regole. La ragione ci d la totalit (idee) e, inoltre, deriva con inferenze il particolare dalluniversale. Il Giudizio riguarda il particolare in quanto esso un caso della regola e lo determina sussumendolo al concetto. Cos, scrive Kant, la logica generale costruita su di un disegno che coincide perfettamente con la divisione delle pi alte facolt della conoscenza. Queste sono intelletto, capacit di giudizio e ragione. Tale dottrina tratta quindi, nella sua Analitica, di concetti, giudizi e inferenze, in esatta conformit delle funzioni e dellordine di quelle capacit dellanimo (CRP, 213). Infatti la Logica (Seconda Parte della CRP dopo lEstetica) suddivisa in Analitica e Dialettica, in logica della verit e logica dellillusione, dove la dialettica riguarda un uso improprio, ma per luomo tendenzialmente inevitabile, della ragione. LAnalitica, invece, riguarda intelletto e facolt del giudizio e si divide perci in Analitica dei concetti (regole) e Analitica delle proposizioni fondamentali (giudizi) [schema 7]. A volte intelletto (Verstand) inteso da Kant in senso generalissimo come ci che determina la differenza delluomo dagli animali (A, 83) e la normalit della sua esperienza, come vedremo nel cap. 4 della Seconda Parte. A volte invece come facolt specifica del conoscere (accanto a, e differente da, Giudizio e ragione). Seguiamo queste specificazioni in uno dei passi pi introduttivi: lintelletto, in quanto facolt di pensare (di rappresentarsi qualche cosa per mezzo di concetti),viene anche detto 48

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 4

facolt di conoscere superiore (a differenza della sensibilit, considerata come inferiore), perch la facolt delle intuizioni (pure o empiriche) coglie soltanto il particolare negli oggetti, invece la facolt dei concetti coglie luniversalit delle loro rappresentazioni, cio la regola alla quale deve essere subordinato il molteplice delle intuizioni sensibili per portare unit nella conoscenza delloggetto. - Lintelletto dunque certamente superiore alla sensibilit, della quale gli animali privi di intelletto possono gi alloccorrenza servirsi secondo i loro istinti innati, allo stesso modo che fa un popolo senza capo, mentre un capo senza popolo (cio lintelletto senza la sensibilit) non pu far nulla. Non vi contesa di rango fra i due, sebbene luno porti il titolo di superiore e laltro di inferiore. Ma la parola intelletto viene intesa anche in un senso pi particolare, quando esso viene subordinato, come membro della classificazione con due altri, allintelletto inteso in senso pi generale, cio la facolt di conoscere superiore come costituita (in quanto sia considerata non per s, ma per la sua materia, cio in rapporto alla conoscenza degli oggetti), di intelletto, Giudizio e ragione. Osserviamo ora come gli uomini si distinguano luno dallaltro in questi poteri mentali, nel loro uso od abuso, studiandoli prima nelle condizioni normali e poi nelle anormali (A, 82-3; v. anche CRP, 206 dove lintelletto definito spontaneit della conoscenza, facolt di pensare facolt dei concetti, facolt dei giudizi, e, infine, facolt delle regole, definizione questultima che si avvicina maggiormente allessenza dellintelletto). Lintelletto umano un intelletto discorsivo (75) che ha un uso solo nel riferimento alle intuizioni. Esso dunque non pu derivare il particolare dalluniversale (questo pu farlo la ragione, per senza riferimento allesperienza): il che implica la destinazione sensibile delluso del nostro intelletto, il suo bisogno dimmagini (CdG, 282). Come vedremo, da una parte, la nostra intuizione non intellettuale ma sensibile, dallaltra, il nostro intelletto non intuitivo ma discorsivo [I, 2, 1]. Dunque lidea di unintuizione intellettuale e di un intelletto intuente sono per noi solo problematiche (come problematico il concetto di noumeno che vi corrisponde). Due sono le fonti della conoscenza, e per luomo entrambe costitutive della sua finitezza. Per quanto riguarda il caso dellintelletto non neppure necessario dimostrare la possibilit di un tale intellectus archetypus, ma basta provare che dal confronto del nostro intelletto discorsivo che ha bisogno di immagini (intellectus ectypus) con la contingenza di questa sua natura, siamo condotti per via di paragone a quellidea (di un intellectus archetypus) e che questa non contiene alcuna contraddizione (CdG, 282) (76). Se lintelletto ci d lunit del concetto e della regola, la facolt che si riferisce alla totalit invece la ragione.

V. infra I, 2, 1. Sulla differenza tra non contraddizione e possibilit reale v. ad es. CRP, 289 sgg. Sul tema della modalit del possibile, v. Veca, 1969. V. anche Colletti, 1968, 141 sgg. che usa Kant contro la tesi hegeliano-marxiana dellesistenza di contraddizioni reali, in funzione dellannuncio del tramonto dellideologia.
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La ragione (Vernunft) - e qui ci limitiamo, per ora, al campo della conoscenza - la facolt di derivare il particolare dalluniversale e di rappresentarsi quindi il particolare secondo principi e come necessario (A, 86) Non si riferisce direttamente a un oggetto, ma solo allintelletto: non crea concetti (di oggetti), ma li ordina soltanto e fornisce loro quellunit che essi possono avere nella massima estensione possibile, in riferimento cio alla totalit delle serie. Lintelletto non considera questa totalit, bens soltanto la connessione, mediante cui si costituiscono ovunque - secondo concetti - serie di condizioni (CdG, 658-9). La ragione cio una facolt dei principi (CRP, 364), che pone lesigenza della totalit incondizionata (CdG, 273): fonte di idee (anima, mondo, Dio) che nei confronti dellesperienza hanno valore solo regolativo e problematico, ma non costitutivo. Stabilisce cio un focus imaginarius (CRP, 659). Il Giudizio infine la facolt di scoprire il particolare in quanto esso un caso della regola (A, 86). Esso dunque opera la sussunzione del particolare alluniversale (CdG, 18), al contrario della ragione che invece deriva il particolare dalluniversale. Il Giudizio, nelluso logico, rende possibile il passaggio dallintelletto alla ragione (CdG, 18). ____________________________________________________________________ Schema 4 FACOLT DI CONOSCERE SUPERIORI INTELLETTO CONCETTI unit e universalit rapporto allintuizione sensibile per la conosc. GIUDIZIO GIUDIZI [determinanti] rapporto soggetto/predicato sussunzione del particolare alluniversale RAGIONE IDEE incondizionatezza e totalit inferenza del particolare dalluniversale

ANALITICA ANALITICA DIALETTICA dei CONCETTI delle PROPOSIZIONI delle IDEE ------------------------------------------------------------Logica della VERIT Logica dellILLUSIONE ____________________________________________________________________ Quanto abbiamo detto non per ancora sufficiente alla definizione del rapporto tra facolt dellanimo e facolt superiori di conoscere, che il punto centrale cui dobbiamo giungere in questo capitolo, - e ci allo scopo di dare un quadro generale, anche se astratto e schematico, dellarchitettonica del sistema kantiano definitivo. Solo questo quadro generale permetter di comprendere a fondo - nella specificit dellanalisi dei prossimi capitoli - il ruolo della sensibilit e dellimmaginazione nel pensiero di Kant. Perci dobbiamo ora meglio determinare il tema della facolt del 50

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 4

giudizio per comprendere come e in che senso si pone come necessaria una sua critica. Partiamo dalla opposizione di Kant alla concezione logica predominante e dalla differenziazione che cos egli introduce tra validit soggettiva e validit oggettiva del giudizio. La prima dipendente dal soggetto e dal suo stato ed perci empirica; la seconda universale e necessaria e perci valida qualunque possa essere lo stato del soggetto. Kant scrive: La definizione di un giudizio in generale, data dai logici, non mai riuscita a soddisfarmi. Come essi dicono, il giudizio la rappresentazione di un rapporto tra due concetti ... faccio osservare soltanto che con tale definizione non viene determinato in che cosa consista questo rapporto (CRP, 168.9). Si tratta dei valore oggettivo della copula () che permette di distinguere lunit oggettiva di rappresentazioni date da quella soggettiva (CRP 170-1). Il corpo pesante si differenzia da sento il peso di un corpo trasportandolo, sia perch giudizio indipendente dallo stato del soggetto sia perch questa indipendenza, e perci la sua validit oggettiva, indica che le due rappresentazioni sono congiunte nelloggetto ... e non semplicemente che stanno insieme nella percezione (per frequente che sia la sua ripetizione) (ibid.). Si tratta cio di un giudizio desperienza e non di un giudizio percettivo (P, 94 sgg.). Questa facolt da Kant chiamata, nel campo della conoscenza, facolt del giudizio determinante nel senso che, nel giudizio da essa operato, si ha una sussunzione del particolare alluniversale, e cio si pensa il particolare come contenuto nelluniversale (di una regola, di un principio, di una legge). Questa capacit un talento, un dono, un ingegno naturale che non pu essere insegnato ma soltanto essere esercitato (A, 85-6, 88): la capacit naturale (77) di distinguere se qualche cosa cada o no sotto una data regola (casus datae legis) (CRP, 214). Nella logica trascendentale e nei giudizi sintetici a priori - al contrario che nei giudizi analitici trattati dalla logica generale (che non contiene affatto norme per la capacit di giudizio in quanto astrae da ogni contenuto e da ogni riferimento ad oggetti) - abbiamo oltre la regola (che viene data dal concetto puro) anche lindicazione a priori del caso cui tali regole debbono essere applicate (CRP, 216). I concetti infatti devono riferirsi a priori ai loro oggetti, cosicch la validit oggettiva di tali concetti non pu essere mostrata a posteriori: la filosofia trascendentale deve cio assumersi come compito intrinseco una deduzione trascendentale dei concetti e una analisi trascendentale della loro applicabilit e del loro uso (schematismo e giudizi sintetici a priori che ne discendono [I, 3, 4]. Anche nel campo pratico il giudizio determinante: la legge universale data a priori dalla ragione ed il problema decidere se unazione a noi possibile nel mondo sensibile, sia o no il caso soggetto alla regola (CRPR, 83). Il giudizio determinante, dunque, nelle sue due diverse forme (pratica o teoretica), opera la sussunzione del particolare nelluniversale dando valore

Sul generale carattere di invenzione del giudizio, Deleuze, 1979, 120 sgg. Sugli usi immediatamente precedenti a Kant del termine facolt del giudizio, Banfi, 1969, 333. Sulle diverse posizioni circa il Giudizio, Pareyson, 1968, pp 81 sgg.

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oggettivo al giudizio. Nella CdG invece in gioco un altro tipo di giudizio che Kant chiama riflettente (78). ___________________________________________________________________

____________________________________________________________________ Poich la funzione generale del giudizio quella di pensare il particolare come sussunto alluniversale, le sue funzioni specifiche risulteranno differenziate dal modo in cui particolare e universale si danno nel giudizio (v. schema 5, in cui sintetizzato tutto il discorso che segue). Nel giudizio determinante dato luniversale (i concetti e le leggi fondamentali e generali dellintelletto); perci il giudizio semplicemente sussume e introduce nelluniversale la determinazione del particolare. Il giudizio, cio, sussume le percezioni alle categorie e alle leggi dellintelletto ed determinante appunto perch costituisce loggetto come determinato (attraverso le categorie e le leggi). Anticipando quanto vedremo nel terzo capitolo di questa parte, possiamo dire che il mondo intuitivo-sensibile risulta cos costituito da oggetti secondo la loro struttura generale, cio secondo il valore che assumono dalle categorie o dai concetti fondamentali (ad es. come corpi fisici). In questo senso, le facolt conoscitive in gioco nella percezione di oggetti (sensibilit, immaginazione, intelletto) determinano il valore generale degli oggetti dellesperienza. La natura costituita da (e il giudizio determina ogni impresSu uso apodittico e uso regolativo in rapporto al giudizio, CRP, 661 sgg. Per il tema della teleologia naturale, di cui parleremo in questo , v. Heitler, 1967. Cassirer (1963, IV, 191) ritiene che il problema della conoscenza biologica fu scoperto soltanto da Kant. Sulla concezione della natura di Goethe, Banfi, 1962, 220 sgg.; Cassirer, 1963, IV, 219 sgg. Sugli aspetti epistemologici della finalit in Kant, v. lomonimo libro di Marcucci, 1972.
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sione e percezione in rapporto a) forme necessarie e universali. Ma ogni corpo particolare, nella sua specifica differenza lasciato indeterminato dalle categorie e dai concetti dellintelletto. La natura, al di l. delle strutture universali o generali dei suoi oggetti, presenta uninfinita diversit di forme particolari, specifiche, individuali. Questa infinita diversit non determinata dallintelletto e dal giudizio determinante che riguardano solo luniversale. Essa pu essere solamente constatata empiricamente e a posteriori; di essa non si d conoscenza universale e necessaria in base allintelletto e al giudizio determinante. Nel campo teoretico c solo prescienza generale (Vleesschauwer, 1976, 137), ma manca, ogni prescienza del particolare. Di fronte al labirinto della molteplicit di possibili leggi particolari (PI, 89), le leggi fondamentali e generali dellintelletto spiegano solo ci che di universale e necessario c nellesperienza, ma non possono spiegare la diversit e specificit del particolare. Le leggi che reggono linfinita molteplicit e diversit delle forme particolari della natura trovandone lordinamento sistematico di connessione (tra generi e specie; o tra leggi particolari per es.), se ci sono, devono appartenere ad un diverso ordine di validit: dunque, ad un altro tipo di giudizio: non determinante, ma riflettente. Nel giudizio riflettente non dato luniversale, ma il particolare e luniversale deve essere trovato (come principio di unit e di giustificazione del molteplice). Il giudizio riflettente deve sussumere sotto una legge che non ancora data (CdG, 255). Le forme particolari della natura sono per noi date in modo contingente: non sono n create n costituite dal nostro intelletto o dalla nostra volont. Lintelletto lascia indeterminati i rapporti tra le forme e le leggi particolari; esse ci sono date soltanto dallesperienza, a posteriori, e niente garantisce, dal punto di vista teoretico (e della scienza fisica della natura) che queste leggi e forme particolari siano connesse tra di loro e si accordino a formare non un aggregato (le une semplicemente accanto alle altre), ma una unit sistematica (ad es. classificazione delle forme naturali attraverso lomogeneit - generi - e la diversit - specie). Dunque, n dallintelletto (che riguarda il mondo fenomenico, e per lo determina solo nella sua universalit), n dalla ragione (che riguarda il mondo intelligibile), ci viene dato un principio a priori per lunificazione sistematica delle forme e delle leggi particolari della natura (anche se la ragione, nel suo uso speculativo, ci fornisce lidea di unit e totalit, ma semplicemente per per un suo uso regolativo e non costitutivo dellesperienza). La natura, dunque, risulterebbe solo un aggregato se non esistesse un principio a priori che, non provenendo n dallintelletto n dalla ragione, permetta di trovare le leggi in base alle quali possibile il passaggio dal particolare alluniversale, che permetta, cio, almeno di pensare lunit sistematica della molteplicit (delle forme e delle leggi particolari) della natura. Questo principio a priori, che ci viene dato dalla terza facolt conoscitiva, il Giudizio, la finalit e le sue leggi sono perci leggi non meccanicistiche (non basate su cause efficienti), ma teleologiche, cio leggi che pensano, anche se non conoscono, il particolare secondo una unit totale cui esso tende ed subordinato. Leggi basate sul concetto di causa finale, quali ad es. la lex parsimoniae (la natura prende il pi breve cammino), la lex continui in natura (essa non fa alcun salto, n nella serie dei suoi cambiamenti, n nella giustapposizione delle sue forme specificamente diverse), la legge secondo cui principia praeter necessitatem non sunt 53

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multiplicanda (nella grande variet delle sue leggi empiriche vi lunit sotto pochi principi) e altre leggi simili (CdG, 22). Queste leggi permettono di pensare la natura secondo una unit, ma - e questo il punto decisivo - non secondo una unit reale della natura fenomenica, ma solamente secondo una unit nella forma del come se: come se un intelletto diverso dal nostro (Dio) avesse prodotto la natura in modo che essa corrisponda alle nostre esigenze conoscitive. dunque la finalit, e cio una causalit secondo fini, che mi permette di pensare le forme e le leggi particolari e empiriche della natura come se una volont le avesse ordinate secondo la rappresentazione di una certa regola in vista dellunit sistematica della mia comprensione di esse, e perci in modo rispondente ai bisogni di unit e totalit della ragione teoretica. questo che permette e fonda il passaggio dal particolare alluniversale. Solo pensata come se fosse pre-costituita da una volont e preordinata (e non solo meccanicisticamente costituita secondo cause efficienti), solo cos la molteplicit delle forme e delle leggi particolari della natura risulta tale da permettere una loro unificazione in un tutto sistematico. II principio della finalit non dunque costitutivo dellesperienza, ma solo un principio in pi (CdG, 266), con cui procediamo ad indagare la natura: come se essa fosse pre-ordinata a un massimo di unit possibile. Dunque, la finalit come principio trascendentale non determina la natura fenomenica, n ci dice nulla sulla natura intelligibile: semplicemente una condizione soggettiva per poter pensare la natura come un tutto sistematico. Ed anche la condizione per poter comprendere laspetto biologico della realt, gli esseri organizzati come organismi. In altre parole, il fine e lo scopo non sono categorie dellintelletto. La causalit secondo fini propria della ragione e definisce il regno della libert: la facolt di desiderare pu essere determinata ad agire (essere volont) solo secondo la rappresentazione di uno scopo (CdG, 63). Lo scopo e il fine sono propri della ragione e della sua legislazione sulla libert. Se dunque parliamo di fini naturali, il concetto di una cosa come fine naturale un concetto che sussume la natura a una causalit pensabile solo dalla ragione (CdG, 267). La causalit secondo fini non dunque applicabile costitutivamente alla natura fenomenica; essa riguarda solo lintelligibile. Daltra parte, in base alle sole leggi meccanicistiche dellintelletto, scrive Kant, non possiamo sperare di comprendere la produzione di un essere vivente, sia pure di un piccolo filo derba (CdG, 283). Qui, il solo principio che ci permette una comprensione della vita la finalit. Mentre nella conoscenza (della materia inerte o anche degli organismi, ma considerati solo nel loro meccanismo) in base a leggi causalistiche, noi consideriamo un tutto come semplice aggregato derivato dalle parti, per comprendere i fenomeni biologici dobbiamo invece porre una priorit del tutto sulle parti (un organo separato dal tutto di un organismo vivente non pi quello che era in quella connessione). E un rapporto tra mezzo e fine in cui il mezzo anche fine e viceversa. Questo principio finalistico, che deriva dalla ragione ed applicato alla natura, non pu avere valore oggettivo. In quanto riflettente, il giudizio ha valore solo ipotetico (come se) e non apodittico. Riguarda il dover essere, non lessere delle cose naturali (PI, 124): pi precisamente il loro dover essere in un dato modo affinch sia per noi possibile una loro comprensione (per la nostra riflessione) in una unit sistematica della natura. 54

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 4

La riflessione (che appartiene anche agli animali sebbene solo come riflettere istintivo in rapporto solo allinclinazione e non a un concetto di fine) non si occupa degli oggetti stessi, per conseguire direttamente concetti di questi, ma quello stato danimo in cui ci disponiamo inizialmente per scoprire le condizioni soggettive sotto le quali possiamo giungere a concetti. Essa la coscienza della relazione di rappresentazioni date con le nostre diverse fonti di conoscenza (CRP, 334; v. anche CRP, 360). Ora, nel caso del Giudizio riflettente, e del suo proprio e specifico principio a priori (la finalit), la condizione soggettiva necessaria al concetto di fine il libero accordo di immaginazione e intelletto. Infatti, ogni forma di giudizio implica un determinato rapporto e una determinata proporzione tra le facolt. Vediamo perci ora la differenza tra giudizio determinante e giudizio riflettente da questo punto di vista. Nel giudizio determinante in generale viene determinato un oggetto a partire dalluniversale dato; correlativamente, sono altrettanto determinati laccordo delle facolt e il ruolo legislativo di una di esse: nel giudizio determinante teoretico infatti lintelletto legifera, limmaginazione schematizza [I, 3, 4], e la ragione simbolizza, cio si limita ad offrire per analogia principi problematici e regolativi; nel giudizio determinante pratico la ragione legifera, lintelletto offre ad essa un tipo [II, 1, 5] e limmaginazione non svolge alcun ruolo diretto. Nel giudizio riflettente invece, il fondamento (del giudizio di gusto, da cui poi sono derivati gli altri giudizi riflettenti) un libero accordo (un accordo non determinato) delle facolt (accordo immediato tra immaginazione e intelletto nel caso della bellezza; accordo generato da un disaccordo tra immaginazione e ragione nel caso del sublime). II giudizio riflettente non determina loggetto, e, in esso, nessuna facolt particolare legislatrice; laccordo indeterminato. Ora, poich ogni accordo determinato delle facolt deve avere il proprio fondamento, come possibilit particolare, nel loro libero accordo (indeterminato e non vincolato), nel giudizio riflettente si mostra il fondamento generale del giudizio come talento della sussunzione del particolare alluniversale. Come ha dimostrato Deleuze (1979, 120 sgg), il giudizio riflettente mostra il sostrato che nel giudizio determinante rimaneva nascosto: per questo la CdG si chiama cos, pur trattando solo del giudizio riflettente. La natura delle facolt tale che esse differiscono e si distinguono pur accordandosi liberamente. Su questo fondamento perci possibile la supremazia di una di esse e perci il carattere determinante del giudizio (sotto la legislazione o dellintelletto o della ragione). Il Giudizio, pi che essere una singola facolt, costituisce invece il loro accordo (libero o determinato). Limmaginazione, dunque, gode del massimo di libert e autonomia (entro il sistema di Kant) quando il Giudizio stesso a legiferare, non su dominio di oggetti (in quanto esso giudica come se), ma solo su se stesso. Sinora abbiamo parlato prevalentemente della finalit in generale, cio come principio che diverso dai e non riducibile ai principi a priori dellintelletto (conformit a leggi meccanicistiche del mondo fenomenico) o della ragione (la legge morale e lo scopo che governa il mondo intelligibile della libert). Ora, per Kant il giudizio riflettente pu realizzarsi in due modi diversi: come giudizio estetico e come giudizio teleologico. Entrambi si fondano sulla finalit, ma nel primo caso la finalit ha carattere soggettivo, cio essa avvertita e percepita immediatamente (in un sentimento di pia55

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cere) di fronte alla forma delloggetto e perci senza nessun concetto di fine; nel secondo, la finalit ha carattere oggettivo e si riferisce a un concetto di fine, cio considera laccordo della forma delloggetto con la sua possibilit pensata secondo un concetto di fine che contiene il principio di quella forma. Entrambi sono solo giudizi riflettenti, nel modo del come se: come se certe forme naturali (quelle belle) fossero finalisticamente pre-determinate a procurare a tutti gli uomini un sentimento di piacere; come se i generi e le specie (e le leggi particolari della natura) fossero predeterminati finalisticamente a riunirsi in una totalit sistematica. Ma il primo si realizza immediatamente nel sentimento; il secondo nel pensiero di un concetto di fine (che per non una categoria dellintelletto). Vediamo pi da vicino questa distinzione (e in particolare il giudizio teleologico, dato che non ne tratteremo nella Terza Parte, dove invece riparleremo a lungo del giudizio estetico e delle forme particolari di questo giudizio). Nel giudizio teleologico la finalit rappresentata come (se fosse) una struttura teleologica delloggetto stesso, cio come accordo della forma delloggetto con la sua possibilit secondo un concetto di fine che il fondamento di quella forma. Esso giudica perci la finalit reale (oggettiva) della natura (CdG, 35). La rappresentazione della finalit, che nel giudizio estetico si d in un sentimento immediato di piacere, nel giudizio teleologico dunque nella forma di un pensiero di un fine: di un fine dei vari organismi viventi e della natura stessa nel suo complesso (concepita in modo che la sua specificazione secondo specie e la sua classificazione secondo classi permetta di ritrovare, nellinfinita molteplicit delle cose, unaffinit sufficiente a costituire non un aggregato, ma un tutto sistematico: un sistema empirico della natura). Il principio della finalit, non solo non un concetto dellintelletto (categoria), ma esso non pu nemmeno venire per astrazione dallesperienza (CdG, 267): lesperienza reale dei prodotti della natura ce li presenta semplicemente come aggregati, cio come insiemi che derivano, per puro meccanicismo, dalle parti. Per noi non possibile alcun realismo dei fini naturali (CdG, 265). Oggettivamente alla nostra conoscenza si danno solo i fenomeni e il loro meccanismo fondato su cause efficienti. La finalit solo un principio regolativo (che serve da regola al Giudizio stesso), cio un principio in pi che possiamo usare l dove il meccanicismo non ci permette di procedere oltre nel ricondurre a regole i fenomeni della natura. Attribuiamo il concetto di fine agli oggetti della natura, ma questo concetto solo in noi, ed solo per analogia che pensiamo la natura non come un semplice effetto di cause efficienti, ma come unopera di un artefice, cio come tecnica. La materia di per s inerte e contiene effetti, non fini: noi non possiamo dire altro se non che, secondo la natura e i limiti delle nostre facolt conoscitive (poich non scorgiamo il primo fondamento interno di questo meccanismo), non dobbiamo cercare in alcun modo nella materia un principio di determinate relazioni finali; e che non ci resta, invece, nessuna maniera di giudicare la produzione dei prodotti naturali in quanto fini della natura, oltre quella che definita da una intelligenza suprema come causa del mondo. Ma questo un principio soltanto per il Giudizio riflettente, non per il Giudizio determinante, e non pu assolutamente giustificare una affermazione oggettiva (CdG, 266-7). La scienza della natura fenomenica non contiene in s una conoscenza della natura in quanto vita e in quanto totalit sistematica. Per queste non basta il meccanicismo, e possiamo solo 56

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 4

pensare a una riflessione su di esse che le consideri come arte e come se fossero tecnica per virt propria Nellarte, cio nel campo generale delle opere delluomo guidate da unintenzione finalistica (costruire una casa, ad es.) posso servirmi di una pietra per rompere qualcosa o anche per costruire, ecc.: e questi effetti possono anche essere riferiti come fini alle loro cause, ma non posso per dire che la destinazione della pietra era quella di dover servire per la costruzione. Solo dellocchio [cio di un organo] affermo che evidentemente doveva essere appropriato alla visione, e sebbene la figura, la costituzione di ognuna delle parti e la loro composizione, giudicate solo secondo leggi meccaniche della natura, sono per il mio giudizio del tutto casuali [rispetto a un fine] tuttavia penso che nella sua forma e struttura vi sia una necessit formata in un certo modo, cio secondo un concetto che precede la causa formatrice di questo organo, e senza il quale la possibilit di questo prodotto della natura non mi sarebbe comprensibile secondo nessuna legge meccanica naturale (ma questo non il caso della pietra) (PI, 124-25). Detto in altri termini, la finalit esterna rispetto alla pietra (utilit) ed interna rispetto allocchio (perfezione) (CdG, 70); nel primo caso, la possibilit di quel prodotto della natura mi comprensibile anche senza il concetto di un fine interno (e perci mi comprensibile in base al meccanicismo); nel secondo, il concetto di scopo interno contiene il principio della possibilit stessa delloggetto. Mentre la natura come meccanicismo appartiene al campo dellagire e delloperare in generale, degli effetti e della produzione non intenzionale, la natura pensata secondo la finalit appartiene (o meglio: la consideriamo come se appartenesse) al campo del fare, dellopera, della produzione intenzionale secondo scopi (CdG, 161). Mentre nel modo di produzione meccanico il tutto materiale il prodotto delle parti che lo costituiscono (cio leffetto delle loro forze e propriet di congiungersi spontaneamente e di aggregarsi con altre materie), il corpo organizzato e la totalit sistematica presuppongono la priorit del tutto sulle parti: a fondamento posta lidea del tutto, da cui dipendono la natura e il modo di agire delle parti (CdG, 278 sgg.). Le formazioni cristalline, la forma dei fiori, la struttura interna delle piante e degli animali, cos come la natura in quanto totalit sistematica, possono essere spiegate solo attraverso lunit finalistica della loro forma, giudicata in un giudizio riflettente estetico o teleologico. Dunque, attraverso un principio di produzione interamente diverso, cio quello della causalit mediante fini (CdG, 283). Nei confronti di questo tipo di produzione il meccanismo della natura un semplice strumento (CdG, 284 sgg.). Per noi, ma non per Dio, questi due principi della produzione della natura non sono unificabili. Essi per non sono contradditori, se usati il primo per la determinazione oggettiva dei prodotti della natura, e il secondo solo per la riflessione su di essi. (Allo stesso modo la causalit secondo la libert risulta non contradditoria con la causalit secondo necessit solo se la prima attribuita al mondo intelligibile dei noumeni e la seconda al mondo fenomenico [II, 1, 2]. Dunque il concetto di fine serve alluomo per riflettere in base alle proprie leggi soggettive secondo un bisogno (PI 89). Il Giudizio riflettente, nella misura in cui ritrova nelle forme della natura la bellezza o la tendenza allunit sistematica del particolare, perci sempre legato a un piacere, dato che ogni soddisfazione di un bisogno comporta per luomo un piacere [II, 2, 1]. 57

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Comunque, la natura, pensata non solo come pura natura, ma anche come arte, non comporta alcun ampliamento della conoscenza degli oggetti e della loro costituzione secondo le categorie e le leggi dellintelletto: si tratta solo di un principio euristico, per noi indispensabile, dellindagine della natura. Il giudizio riflettente semplicemente compara riflessivamente quel che il concetto di un prodotto della natura con ci che deve essere (rispetto a un fine soggettivo e oggettivo). Esso dunque non prescrive nulla alla natura, ma solo prescrive a se stesso una legge per la riflessione sulla natura: come si esprime Kant, esso eautonomo (CdG, 26). I giudizi estetici e teleologici sono dunque unificati dalla finalit (come principio a priori) e dallarte (come campo di applicazione) e sono invece diversificati dal diverso modo soggettivo in cui colto il come se della finalit solo riflessa: nellimmediatezza del piacere o in riferimento a un concetto di fine. Anche se essi spesso si mescolano, come nel caso della bellezza aderente e come nei giudizi del tipo una bella donna (CdG, 171; v. anche CdG, 70 sgg.).

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Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 5

5. Le tre Critiche di Kant trattano rispettivamente del campo della conoscenza, di quello del desiderio, e di quello del sentimento. E ne trattano nella misura in cui per ognuno di essi si danno principi a priori, cio nella misura in cui esiste una modalit superiore della facolt di conoscere, di quella di desiderare e del sentimento di piacere/dispiacere. Detto in altri termini, nella misura in cui esiste nei confronti degli oggetti di quel campo un preciso ruolo legislativo di una delle facolt superiori di conoscere: dellintelletto per gli oggetti della natura, della ragione per quelli della libert. Kant aveva definito il ruolo legislativo dellintelletto nella conoscenza e della ragione nella volont attraverso le prime due Critiche; come vedremo, solo con la CdG, trover le regole a priori che governano il sentimento di piacere/dispiacere e le trover in riferimento alla facolt di giudizio. Kant stesso mostra, nellintroduzione alla CdG, la strada attraverso cui giunto a questo risultato (possibilit che egli negava esplicitamente nella CRP e nella CRPR), e si tratta di una via analogica e combinatoria, che non ha affatto un puro valore formale, ma, al contrario, riassume tutto lo sviluppo della ricerca critica di Kant. La formulazione kantiana della teoria delle facolt se, da una parte, traduce i limiti della sua analisi della soggettivit e della soggettivit percettiva in particolare, dallaltra, per, riflette, nel processo della sua formazione e nella sua differenziazione dalle teorie delle facolt dellepoca, tutta la novit della posizione critica. Kant fa dellaggregato psicologistico delle facolt un sistema, in cui bandita ogni riduzione intellettualistica di desiderio e sentimento a conoscenza e in cui si esprime il tentativo di uscire dal dualismo troppo costrittivo del suo stesso pensiero precedente: limmaginazione tra sensibilit e intelletto (nel campo delle facolt di conoscere), il Giudizio tra intelletto e ragione (nel campo delle facolt di conoscere superiori), il sentimento tra facolt di conoscere e facolt di desiderare (nel campo delle facolt dellanimo) occupano una posizione intermedia che definisce i luoghi pi avanzati e radicali della ricerca di Kant. Da questo punto di vista, il sistema delle facolt dellanimo, quale presentato nelle due introduzioni alla CdG, non precede la critica, ma nasce con la critica stessa (Garroni, 1954-55, 144) (79). Lesposizione di Kant, nelle due introduzioni, inizia dalla constatazione della posizione intermedia del Giudizio nella famiglia delle facolt conoscitive e del sentimento nella famiglia delle facolt dellanimo. Da qui egli deriva lipotesi, che sar dimostrata nel corso della CdG, secondo cui il Giudizio in un certo modo disposto a fungere da principio di determinazione del sentimento di piacere o a rinvenire tale principio in esso (PI, 80). Essendo la facolt di giudizio termine medio tra intelletto e ragione si ha ragione di presumere, per analogia, che contenga anchesso, se non una sua propria legislazione, almeno ... un principio a priori puramente soggettivo (CdG, 16). Inoltre, come nella famiglia delle facolt di conoscere il Giudizio intermedio a intelletto e ragione cos nella famiglia delle facolt dellanimo il sentimento del piacere si trova tra la facolt di conoscere e la facolt di desiderare (CdG, 18). Infine, entrambi, Giudizio e sentimento, sono puramente soggettivi: nel sentimento, come abbiamo viSu questi temi e le due introduzioni alla CdG, Anceschi, lIntroduzione alla PI, 1979; inoltre, 1966 e 1972.
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sto, la rappresentazione non si riferisce alloggetto (esso non che la recettivit duna determinazione del soggetto); il Giudizio poi (al contrario di intelletto e ragione) non fonte n di concetti n di idee; esso una facolt di sussumere sotto concetti dati per altra via (PI, 74). Un concetto, o una regola, che avesse la sua fonte originariamente nel Giudizio dovrebbe avere caratteri propri e particolari, essere cio un concetto che non ha valore oggettivo, ma puramente soggettivo: cio, il Giudizio nel suo concetto (finalit) si riferisce unicamente al soggetto, e non produce per s solo alcun concetto di oggetto (PI, 81). Nellelaborazione di una regola sua propria il Giudizio soggettivo, come soggettivo il sentimento: essi non ci danno alcuna determinazione delloggetto. Su questa base Kant suppone nelle introduzioni, e poi dimostra nel corso della sua terza Critica, che la facolt del giudizio effettua un passaggio dalla pura facolt di conoscere, vale a dire dal dominio dei concetti della natura, al dominio del concetto della libert; allo stesso modo che nelluso logico rende possibile il passaggio dallintelletto alla ragione (CdG 18). In questo modo la filosofia di Kant raggiunge una perfezione architettonica di armoniche e complete relazioni tra facolt come fonti di rappresentazioni, da una parte, e facolt dellanimo, dallaltra. Nella facolt di conoscere i principi a priori sono dati dallintelletto; nel sentimento di piacere/dispiacere dal Giudizio; nella facolt di desiderare dalla ragione. Non solo, ma, come vedremo [I, 3, 4], allinterno di ogni facolt dellanimo, sotto la legislazione delle facolt di conoscere che offrono i principi a priori, operano anche le altre facolt che producono rappresentazioni. In questo modo se la filosofia (il sistema della conoscenza razionale mediante concetti) risulta divisa in due parti (teoretica e pratica), la critica della nostra facolt della conoscenza a priori mediante concetti (la facolt superiore) risulter divisa in tre parti, poich tre sono i tipi di principi a priori, dato che quelli del sentimento (finalit) non sono validi n per luso teoretico n per luso pratico: essi, essendo principi a priori di giudizi riflettenti, non si riferiscono a oggetti (come invece i concetti della natura e della libert). E dunque, poich la filosofia contiene i principi della conoscenza razionale delle cose mediante concetti, la CdG non una terza parte della filosofia, ma solo una terza critica, cio una ricerca del principio a priori proprio e specifico della terza facolt di conoscere: un concetto col quale veramente nessuna cosa sia conosciuta, ma che serva da regola soltanto ad esso Giudizio medesimo (CdG, 5). Per completare questo quadro iniziale della filosofia kantiana, aggiungiamo ancora, a titolo di indicazione provvisoria, che a ogni combinazione tra le facolt come fonti di rappresentazioni corrisponde una comunicabilit di conoscenza, desiderio, sentimento che Kant designa col nome di senso comune: logico (quando legifera lintelletto), morale (quando legifera la ragione), estetico (quando c libero accordo o rapporto dialettico [III, 1, 4]). Tutto questo sar chiarito in seguito. Per ora ci interessa solo aver indicato, sia pure in termini estremamente concisi, il quadro di riferimento della teoria delle facolt; quadro che necessita di essere completato e interpretato, ma che da subito per servir da inquadramento architettonico ad ogni singolo contesto specifico, per rendere 60

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 5

evidente il luogo in cui il discorso si svolge e per impedire di perdersi nei particolari, senza gustare la bellezza formale e combinatoria dellintera architettura del pensiero kantiano (CdG, IX) [schema 6]. Il problema che ci porremo nel corso delle nostre analisi sar quello del ruolo giocato dalla sensibilit e dallimmaginazione nellambito della conoscenza, del desiderio e del sentimento; in rapporto quindi alla relazione tra facolt di conoscere legislativa in quel campo e ruolo delle altre facolt conoscitive. ____________________________________________________________________ Schema 6 FACOLT dellANIMO FACOLT di CONOSCERE SUPERIORI principi a priori FACOLT di CONOSCERE INTELLETTO conformit a leggi SENTIMENTO di PIACERE/DISP. GIUDIZIO finalit ARTE LIBERO ACCORDO FACOLT DI DESIDERARE RAGIONE scopo finale LIBERT RAGIONE

applicazione alla NATURA ruolo legislativo INTELLETTO

senso comune logico estetico etico __________________________________________________________________

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Prima Sensibilit, immaginazione e esperienza

6. Per concludere questo capitolo introduttivo, necessario accennare in anticipo al luogo e al ruolo dellimmaginazione: sia perch esso, come abbiamo gi detto, in Kant caratterizzato ambiguamente, sia perch costituisce un elemento nuovo e improvviso della genesi della CRP. Come ha dimostrato Vleeschauwer (1976, 88 sgg; 1934, 284 sgg), tra gli elementi che concorrono alla sintesi realizzata dalla CRP nel 1781 i tre pi recenti sono: la differenziazione tra intelletto e ragione; la determinazione del ruolo dellimmaginazione; la deduzione soggettiva. Quando nelle opere precritiche il problema delloggettivit della conoscenza trattato (come, ad es., nel Duisburger Nachlass del 1775) in base al dualismo sensibilit/intelletto, la funzione intermedia tra di essi determinata come senso interno. Questo ruolo invece assunto dallimmaginazione solo nel frammento B 12 che del 1780 e nella prima deduzione del 1781 che, proprio in rapporto allimmaginazione, assumer la forma della triplice sintesi (apprensione, riproduzione e ricognizione) [I, 3, 2]. Il ruolo dellimmaginazione risulter poi ridimensionato nella seconda deduzione, di nuovo a favore di un rafforzamento del ruolo del senso interno [I, 3, 3]. In conclusione, ritiene Vleeschauwer (1934, 298), c in Kant un rapporto proporzionale inverso tra il ruolo del senso interno e quello dellimmaginazione, rapporto che definisce anche un parallelismo tra le loro funzioni. Limportanza della ricostruzione di Vleeschauwer supera le deduzioni che egli ne trae a favore della sua interpretazione; interpretazione che tende a vedere nellimmaginazione uninfiltrazione e insieme un residuo psicologistico inappropriato alla teoria kantiana delloggettivit. Vleeschauwer ricostruisce questo itinerario sulla base dellinflusso della psicologia contemporanea e, in particolare, della grande impressione che fece a Kant la lettura dei Philosophische Versuche ber die Menschliche Natur und ihre Entwicklung di Tetens (1777) (80). In base al riconoscimento di influenze concettuali e in base a testimonianze contenute in varie lettere di Kant, Vleeschauwer conclude che il ritardo nella pubblicazione della CRP pu ragionevolmente essere attribuito al fatto che Kant avrebbe ripensato la materia della Critica del periodo 1778-1780 in funzione dei Philosophische Versuche (1934, 328), per confrontarsi - sui problemi specifici delloggettivit della conoscenza - con una psicologia venuta da unaltra parte e per farne un uso nella edizione del 1781, in rapporto ad alcune tesi, da Vleesschauwer ritenute sussidiarie, che formano la deduzione soggettiva (deduzione che costituisce una propedeutica [I, 3, 1] alla deduzione oggettiva vera e propria). Ci riflette il giudizio generale di Kant sullopera di Tetens (quale espresso ad es. nelle Reflexionen 4900 e 4901): Tetens tratta dellorigine dei concetti e degli atti che implicano la loro nascita, mentre per Kant il problema il loro valore oggettivo; lanalisi di Tetens perci soggettiva, psicologica ed empirica, quella di Kant oggettiva, critica e trascendentale.
Sugli influssi di Tetens, v. anche Massolo, 1946 e Salvucci, 1975, 48 sgg. Sul frammento B 12, oltre ai passi di Vleesschauwer citati, v. Vaihinger, 1902, pp. 92-3, dove egli ritiene gi presente nel frammento la differenziazione tra immaginazione riproduttiva e produttiva.
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Tetens, che nella sua opera tentava di combinare razionalismo wolffiano con psicologia empiristica di origine lockiana, stabiliva un sistema di facolt dellanimo basato su sentimento, intelletto, volont. Per quanto riguarda le facolt di conoscere abbiamo una distinzione tra facolt di rappresentazione (sensazione, riproduzione, immaginazione produttiva che Tetens chiama rispettivamente Empfindung, Nachempfindung, Dichtkraft) e facolt di pensiero (intelletto, appercezione, ragione). Come si vede sono molte le analogie con Kant sul piano formale dellorganizzazione delle facolt. Vleeschauwer dimostra che le identit e le analogie sono presenti anche nei contenuti: ad es. nella necessit della riproduzione per la formazione dellimmagine individuale e concreta o dellimmaginazione produttiva (in Tetens: Dichtkraft per la produzione di nuove immagini basate su rappresentazioni percettive precedenti, ma non corrispondenti a nessun percepito empirico: immagini dunque che hanno in Tetens il valore generale di rappresentazioni sensibili generali, di concetti astratti sensibili, simili perci per certi aspetti agli schemi di Kant [I, 3, 4]. Infine, Tetens riconosce una funzione oggettivante alla facolt di pensiero. Ma queste analogie, a volte strette e a volte pi formali, non stabiliscono identit o derivazione. In Kant i problemi in gioco sono altri, il livello non quello della psicologia, ma quello della deduzione trascendentale. Per un punto indubbio: in quel testo Kant ha incontrato il problema dellimmaginazione. Ora, se vero che Kant ha tolto dalla deduzione del 1787 la parte soggettiva di essa, questo, al contrario di quanto pensa Vleeschauwer, non avviene perch la deduzione soggettiva sia psicologistica. Al di l delle soluzioni interpretative di Vleeschauwer, limmaginazione nel suo ruolo produttivo occupa nella prima deduzione un luogo originario e fondante di tipo trascendentale che, se pur ridimensionato, non sar per nemmeno cancellato nella seconda deduzione (CRP, 182 sgg). Lorigine di questo tema dalla psicologia di Tetens non comporta necessariamente un valore solo psicologico per la sua funzione trascendentale, n si tratta di una infiltrazione estranea. Limmaginazione, come vedremo nel cap. 3 di questa Prima Parte, occupa un luogo preciso, determinato da tutta limpostazione e la problematica di Kant. Il suo emergere prepotente nella prima deduzione (e nel capitolo sullo schematismo) ha un valore decisivo, se in Kant non si cerca solo la risoluzione logico-costruttivistica del problema della conoscenza (81). Questo tentativo forse il punto pi alto dello sforzo teoretico di Kant: un luogo dove la sensibilit, cieca e priva di parola autonoma, tende a una propria interna eidetica e a porsi come terreno di esperienza in cui tempo e immaginazione definiscono originariamente la realt delluomo e del suo mondo. Lesito kantiano , come noto, labbandono di questo tentativo e la scelta di una intellettualizzazione categoriale dellesperienza a scapito di una esteticizzazione dellintelletto; scelta a cui non certo estraneo il primato pratico che regge tutta larchitettura della filosofia kantiana sui tradizionali valori moralistico-religiosi. Cos a questo esito di intellettualizzazione dellesperienza corrisponUna posizione sostanzialmente negativa nei confronti dellimmaginazione e dello schematismo anche in Cassirer, 1963, III, 29 sgg. (lo schematismo mediazione esteriore che solo nella CdG trova il suo decisivo compimento, perch l particolare e universale, sensibile e sovrasensibile si conciliano). Al contrario le posizioni di Husserl e Heidegger e degli autori che ad essi si richiamano. Su questi temi v. infra le note 202 e 217.
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de perfettamente, in campo pratico, il ruolo assolutamente secondario di tempo e immaginazione su cui, nella CRPR, si regge la purezza della ragione. Il destino della sua Estetica trascendentale (la povert cui confinata nei confronti della ricchezza dellintelletto) un indice esemplare di tutta la sua concezione della realt delluomo: che deve amare, ma non per inclinazione; che nel mondo, ma per un destino sovrasensibile. Svalutazione conoscitiva del terreno estetico e rimozione moralisticoreligiosa del corpo sono in Kant direzioni correlative. In questo senso la prima deduzione e il tema dello schematismo sono il luogo pi pregnante e pi avanzato di tutta la concezione di Kant; luogo dove la centralit del tempo, e limmaginazione come radice comune di sensibilit e intelletto, prefigurano direzioni di indagine che lestetica husserliana e la fantasia freudiana hanno sviluppato contro ogni intellettualizzazione razionalistica dellesperienza. dunque su questo tema che si decide il destino della filosofia kantiana. Come hanno visto con tutta la chiarezza Husserl e Heidegger, sia pure con diverso orientamento, la funzione del tempo e dellimmaginazione nella prima deduzione tuttaltro che un infiltrazione o un residuo psicologistico. invece il punto di massima vicinanza alla distruzione del mito della teoria delle facolt. Solo su questa base si spiega la difficolt che Kant incontra nel tentativo di dare una precisa collocazione allimmaginazione, anche se la direzione definitiva della sua soluzione chiaramente verso un ridimensionamento del suo ruolo costitutivo. In Kant lappartenenza dellimmaginazione, come facolt intermedia, ambigua: a volte attribuita alla sensibilit, a volte allintelletto. In vari passi di Kant essa contrapposta allintelletto e fa parte della facolt conoscitiva inferiore: una modalit dellintuizione sensibile, anche se rispetto alla percezione gode della libert di non essere vincolata alla rappresentazione delloggetto come presente. Nonostante la generale attribuzione alla sensibilit, limmaginazione a volte sembra per senza patria (Heidegger) e in modo chiaro proprio nella CRP, e non solo e non principalmente per alcune esplicite dichiarazioni di Kant secondo cui lintelletto a nascondersi sotto il nome di sintesi trascendentale della capacit di immaginazione (CRP, 188), o secondo cui la sintesi trascendentale dellimmaginazione un effetto che lintelletto produce sulla sensibilit (CRP, 186). Il problema strutturale e intrinseco, non di definizioni. I ceppi della conoscenza umana sono due: senso e intelletto: attraverso la prima gli oggetti ci sono dati, mentre attraverso il secondo essi vengono pensati (CRP, 71). Inoltre, non abbiamo alcun altra fonte di conoscenza allinfuori di queste due (CRP, 360) e dunque la CRP divisa in unEstetica e in una Analitica. Ma nellEstetica non si fa cenno allimmaginazione, mentre se ne tratta ampiamente nellAnalitica: cio, avviene il contrario di quanto ci si dovrebbe attendere dalle recise e ripetute attribuzioni dellimmaginazione alla sensibilit. Daltra parte, la confusione aumenta quando Kant parla esplicitamente dellimmaginazione come terza e autonoma facolt conoscitiva: per es.: vi sono tre fonti originarie (o capacit o facolt) dellanima che contengono le condizioni della possibilit di ogni esperienza e che non possono esse stesse venir derivate da alcun altra facolt dellanimo, cio senso, capacit dimmaginazione e appercezione (CRP, 149-50; 187-8). In rapporto allautonomia del ruolo dellimmaginazione, non 64

Capitolo 1 La teoria delle facolt e la struttura della natura umana 6

sono per queste dichiarazioni (della sua originariet accanto a sensibilit e intelletto) a costituire il momento pi avanzato della riflessione Kantiana. Molto pi decisivi, problematici e, in un certo senso, contrastanti con lesito definitivo della teoria di Kant sono quei passi [I, 3, 3] dove egli pone il dualismo di sensibilit e intelletto, ma per come articolazione di una fonte originaria comune. Non una terza facolt accanto alle altre due, ma, secondo la metafora dellalbero che Kant qui impiega, due ceppi (sensibilit e intelletto) con una radice comune. Il punto di massima problematicit in Kant sta nella formulazione dualistica e negli oscuri accenni (non a una terza facolt, ma) a una radice comune delle prime due: formulazione che torna ancora nellAntropologia con riserve, precauzioni e accenni a impossibilit e oscurit: intelletto e senso, pur nella loro diversit si affratellano da loro stessi nella produzione della nostra conoscenza, come se luno derivasse dallaltro o ambedue avessero origine da una radice comune: il che per non pu essere, o almeno per noi incomprensibile come il diverso possa aver avuto origine da una sola e medesima radice (A, 63). E questa dichiarazione ben plausibile e credibile se pensiamo alla logica di Kant e alla sua teoria delle facolt. Ci che per Kant impossibile o incomprensibile (lunit di opposti e la funzione di un terzo termine mediatore) diventer invece assioma nella logica di Hegel (82); e non un caso che con lui, insieme, se ne vada allaria ogni interpretazione della vita umana in termini di facolt a favore di una diversa interpretazione dellesperienza delluomo. Ma la soluzione hegeliana, per quanto decisiva e per certi aspetti inaugurale, non sar per nella direzione bassa di una esteticizzazione dellintelletto, ma in quella di una risoluzione di sensibilit e intelletto nella ragione. Soluzione dunque decisiva per molti aspetti, ma verso il lato alto, e verso un inveramento razionale del sensibile e del naturale che, se si arricchiscono in ampiezza di analisi e vitalit di contraddizioni, perderanno per definitivamente ogni autonomia. Sar solo con il marxismo, la fenomenologia e con la psicoanalisi che il problema dellestetica e dellimmaginazione trover una diversa collocazione; collocazione che, da una parte, con Marx e Husserl rifonder la concezione della sensibilit e dellesperienza in generale e, dallaltra,con Freud trover un ben diverso rapporto tra immaginazione (fantasia), realt e esperienza. In entrambi i casi, comunque, proprio nella direzione di una radice comune e, non a caso, al prezzo di uno sconvolgimento generale dei rapporti tra i luoghi da Kant definiti sotto il nome di facolt di conoscere, da una parte, e facolt dellanimo, dallaltra. Il crollo del discorso mitico di Kant libera proprio la ricchezza interna dei momenti problematici del suo tentativo di fondazione delle scienze e della destinazione sovrasensibile delluomo. E libera anche il discorso sul terreno profano, da cui i movimenti espressi nella lettera del suo pensiero, ricevono forma e modalit. I dati di fatto e le ovviet, il noto come scrive Hegel, che guidano la sua indagine analitica non sono solo lesistenza della geometria euclidea e della scienza galileo-newtoniana, ma anche la morale cristiano-borghese e il suo risentimento (83) verso la dimensione sensibile,
Si veda ad es. il famoso frammento sullamore in Scritti teologici giovanili, Napoli, 1972, 528 sgg.; e, su questo, Merker, 1961, 68 sgg. 83 V. Nietzsche, ad es i parr. 259 e 287 della Volont di potenza e il par. 10 della Genealogia della morale.
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corporale e naturale della esistenza dellindividuo. Se, dunque, dalla CRPR emerge in negativo con tutta la sua forza il residuo impuro del desiderio e reclama una definizione della radice comune che lo lega in modo oscuro alla universalit della legge (e di ci Kant non ci ha lasciato che indizi), dal crollo del discorso mitico della CRP emerge invece in positivo leredit dellimmaginazione che schematizza, e dalla CdG quella dellimmaginazione che simbolizza: schemi, da una parte, simboli e idee estetiche, dallaltra, si danno come eredit positiva sul tema dellimmaginazione, eredit la cui fecondit e la cui ricchezza cercheremo di stabilire nel seguito del libro.

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Capitolo 2 LEstetica trascendentale: intuizione umana e altre intuizioni 1

Capitolo 2 ESTETICA TRASCENDENTALE: INTUIZIONI INTUIZIONE UMANA E ALTRE

1. Le due scienze esemplari cui Kant guarda in funzione della sua teoria critica della conoscenza, che ne deve stabilire condizioni di possibilit e limiti di applicazione, sono la matematica e la fisica. Esse sono conoscenze sintetiche che determinano a priori i loro oggetti (la matematica in modo del tutto puro, la fisica per lo meno in parte in modo puro): in comune hanno che, nelle loro svolte radicali,portarono alla comprensione del fatto che la ragione scorge soltanto ci che essa stessa produce secondo il suo disegno (CRP, 20-1). La radicale trasformazione nel modo di pensare (CRP, 23), che permise il loro sviluppo e i loro successi e che si produsse dun tratto, come luce improvvisamente illuminante tutto un campo, deve essere trasposta nella filosofia e nella metafisica con una rivoluzione copernicana (CRP 23-4), che rovesci tutto il modo tradizionale di pensare la realt e la conoscenza di essa (84). Dunque, sono gli oggetti che si devono conformare alla struttura della intuizione, e non questultima che si conforma alla struttura degli oggetti; gli oggetti o, ci che lo stesso, lesperienza (nella quale soltanto, in quanto oggetti dati essi vengono conosciuti) si conformano necessariamente alla struttura della nostra intuizione (e alle regole dei nostri concetti). Solo cos pu essere risolto il problema delluso empirico di questi ultimi e dellapplicabilit allesperienza di geometria e fisica (85). Ma, nel caso della sensibilit e nel caso del pensiero, il problema si pone diversamente, cos che per il tempo e lo spazio come forme a priori dellintuizione, la deduzione si potr realizzare con lieve fatica, mentre per i concetti necessaria una deduzione piena di difficolt ed esposta ad oscurit (CRP, 145). Infatti, mentre la necessit del riferimento alloggetto gi data nella sensibilit dal suo carattere ricettivo, cio dal suo rapporto immediato con loggetto attraverso le forme a priori dello spazio e del tempo, il riferimento del concetto, cio delloggetto solo pensato, agli oggetti dellesperienza non di per s garantito. Tempo e spazio sono intuizioni pure - che contengono a priori la condizione della possibilit degli oggetti come apparenze - e la sintesi in essi ha una validit oggettiva. Le categorie dellintelletto, per contro, non ci rappresentano affatto le condizioni, sotto cui possono esserci dati degli oggetti nellintuizione: di conseguenza, possono certo apparirci degli oggetti, senza che questi debbano necessariamente riferirsi a funzioni dellintelletto, e senza che
V. la bellissima pagina di Kant sullorigine della geometria (CRP, 19-20). V., nellandamento analitico (49n) dei P, il passaggio dai giudizi percettivi ai giudizi desperienza (99 sgg.).
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lintelletto contenga quindi le condizioni a priori di essi ... In effetti, che oggetti dellintuizione sensibile debbano essere conformi alle condizioni formali della sensibilit che si trovano a priori nellanimo, chiaro per la ragione che essi non risulterebbero altrimenti oggetti per noi; tuttavia, la conclusione che tali oggetti debbono oltre a ci essere conformi alle condizioni, di cui lintelletto ha bisogno per lunit sintetica del pensiero, non raggiungibile con altrettanta facilit. In effetti, le apparenze potrebbero forse essere costituite in modo tale, che lintelletto non le trovasse affatto conformi alle condizioni della sua unit. In questo caso, tutto potrebbe confondersi a tal punto, che, per esempio, nella serie successiva delle apparenze non si offrisse nulla, che ci desse una regola della sintesi e corrispondesse quindi al concetto di causa ed effetto. In tal modo, questo concetto risulterebbe dunque del tutto vuoto, nullo e senza significato. Le apparenze offrirebbero ci nondimeno oggetti alla nostra intuizione, poich lintuizione non ha in alcun modo bisogno delle funzioni del pensiero (CRP, 145-6). Il problema, che Kant affronta in tutta la sua portata nella deduzione trascendentale [I, 3, 1 e sgg.], dunque quello della validit oggettiva delle condizioni soggettive del pensiero. Questo problema deriva dalla natura propria e specifica sia dellintelletto che della intuizione umana. Lintelletto pu solo pensare gli oggetti; per conoscerli deve unirsi alla sensibilit in cui gli oggetti ci sono dati. Cio: compiuta la rivoluzione copernicana, il problema principale per il criticismo kantiano diviene quello della possibilit del rapporto tra sensibilit e intelletto, tra intuizioni e concetti [I, 3, 4]. Condizione necessaria perch loggetto sia conoscibile sinteticamente a priori che esso si dia nella universalit della forma spaziale (e temporale) della sensibilit; condizione necessaria e sufficiente che le categorie dellintelletto siano costitutive delloggettivit dellesperienza sensibile. Ricettivit e spontaneit devono incontrarsi secondo le loro forme a priori perch geometria e fisica siano possibili e giustificate nella loro validit universale e necessaria per lesperienza delluomo. Nelluomo non esiste un intelletto intuente e nessuna intuizione intellettuale (CRP, 174-5 e passim): i due elementi (molteplicit e unit, intuizioni e categorie) si devono perci incontrare a partire dalla loro eterogeneit. Lintelletto una facolt non sensibile di conoscenza. Indipendentemente dalla sensibilit, daltronde, noi non possiamo divenire partecipi di alcuna intuizione. Lintelletto non quindi per nulla una facolt dellintuizione. Al di fuori dellintuizione, tuttavia, non sussiste alcun altro modo di conoscere, se non attraverso concetti. La conoscenza di ogni intelletto - o almeno dellintelletto umano dunque una conoscenza mediante concetti, non intuitiva, bens discorsiva (CRP, 123). Il nostro un intelletto il cui potere consiste interamente nel pensiero: esso non determina il molteplice dellintuizione. Questultimo dunque, rispetto allintelletto, contingente: pu venire alluomo solo da unaltra fonte: lintuizione sensibile (CRP, 175). Per luomo le fonti della conoscenza sono due: la nostra conoscenza non pu derivare che dalla loro unione. Il nostro intelletto non intuente e la nostra intuizione non intellettuale. Un intelletto intuente procederebbe dal tutto alle parti e non come lintelletto umano che invece legato alla contingenza del legame delle parti per rendere possi68

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bile una forma determinata del tutto (CdG, 281). Inoltre, lintelletto umano deve distinguere tra la possibilit e le realt delle cose: la ragione di ci nel soggetto e nella natura della sua facolt di conoscere. Perch, difatti, se allesercizio di questa non fossero necessari i due elementi del tutto eterogenei, lintelletto pei concetti, e lintuizione sensibile per gli oggetti che corrispondono a quei concetti, non vi sarebbe quella distinzione (tra il possibile e il reale). Se cio il nostro intelletto fosse intuitivo, non avrebbe altri oggetti che il reale. Tanto i concetti (che concernono semplicemente la possibilit di un oggetto) che le intuizioni sensibili (che ci danno qualche cosa, senza perci farcela conoscere come oggetto) scomparirebbero. Ora tutta la nostra distinzione del semplicemente possibile dal reale riposa su questo, che il primo significa soltanto la posizione della rappresentazione duna cosa relativamente al nostro concetto e, in generale, alla facolt di pensare, mentre il secondo significa la posizione della cosa in se stessa, al di fuori di questo concetto. Sicch la distinzione tra le cose possibili e le reali tale che vale solo soggettivamente per lintelletto umano, perch possiamo sempre pensare qualche cosa, sebbene non esista, o rappresentarci qualcosa come dato, sebbene non ne abbiamo ancora alcun concetto (CdG, 274). Per noi infatti pensiero e intuizione sono due condizioni diverse della nostra capacit di conoscere e la conoscenza le richiede entrambe, proprio perch esse sono separate e eterogenee. Dai nostri concetti (di oggetti) non deriva immediatamente la loro esistenza: nella possibilit di un oggetto pensato (concetto) non contenuta in modo necessario la sua esistenza e la sua realt. Lesistenza delloggetto di un nostro concetto non per noi necessaria: contingenza e necessit delloggetto sono per noi distinte e diverse. Le condizioni alle quali a noi data la reale esistenza di un oggetto sono quelle della ricettivit sensibile: loggetto dunque per noi fenomeno, rappresentazione, non cosa in s. Un intelletto per il quale pensiero e intuizione non fossero distinti, potrebbe affermare: tutti gli oggetti che io conosco, sono (esistono) (CdG, 275). Per questo intelletto dunque, concetto e realt coincidono, e non ci sarebbe per esso alcuna possibilit di concepire la diversit tra contingenza e necessit. Cos come non potrebbe distinguere tra dovere e fare o tra meccanismo e finalismo (CdG, 276-8). Lesistenza delluomo, nel suo rapporto alla conoscenza, alla morale, alla bellezza e alla finalit della natura, definita dunque dalla sua finitezza e corporeit: per lui due sono le fonti della conoscenza (ed eterogenee tra di loro) e tutta la sua esistenza attraversata dal dualismo: per questo la sua virt non santit e per questo per lui esiste la bellezza (e questa pu essere solo un simbolo del bene). Come lintelletto umano discorsivo e non intuente, cos lintuizione delluomo sensibile e non intellettuale: per essa gli oggetti valgono soltanto come fenomeni (CdG, 279). I concetti problematici di intelletto intuente e di intuizione intellettuale servono a Kant per indicare ci che, nella specifica condizione di finitezza delluomo, manca al suo intelletto e alla sua intuizione: rispettivamente, il molteplice e lunit. Essi indicano la contingenza dellintelletto e dellintuizione umana (CdG, 279). La sensibilit manca sia di unit che di sintesi: essa ci d il molteplice nella sua forma immediata e priva di connessione e congiunzione: ce lo d successivamente e separatamente e non ci pu mai dare tutto il molteplice... simultaneamente 69

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(CRP, 161). I modi in cui i diversi oggetti si presentano alla nostra intuizione sono contingenti: non sono determinati dal nostro pensiero (CdG, 279). Solo per un intelletto intuente ci sarebbe possibile: il nostro intelletto invece pu soltanto pensare, e deve cercare lintuizione nei sensi (ibid.), cio, non solo riferirsi allintuizione in generale, ma anche a quella particolare intuizione sensibile che legata alla costituzione degli organi sensoriali delluomo. Cos, ogni pretesa di intuire, da parte del pensiero delluomo, non pu che tradursi in visioni, superstizioni, allucinazioni, cio, in breve, nella sostituzione del soggettivo alloggettivo, dellinterno allesterno [I, 2, 3 e cap. 4]. Per luomo, nellintuizione la molteplicit sensibile data nella modalit della ricettivit (CRP, 75). E poich lintuizione in generale il modo in cui la conoscenza si riferisce immediatamente agli oggetti, per luomo questo rapporto immediato con loggetto possibile soltanto per il fatto che loggetto modifichi in certo modo lanimo, e quindi nella passivit e non nel modo della spontaneit; solo in una intuizione sensibile come modificazione dei suoi organi di senso: attraverso il suo corpo. (La capacit di ricevere rappresentazioni - recettivit -, attraverso il modo in cui noi siamo modificati dagli oggetti, si chiama sensibilit - CRP, 75, 98). Loggetto quindi da noi colto attraverso la mediazione dei sensi; esso per noi sempre fenomeno, apparenza (Erscheinung): la sensibilit non pu riferirsi alle cose in se stesse, ma solamente al modo come le cose ci appaiono, in base alla nostra costituzione soggettiva (CRP, 326). Gli oggetti per noi non sono mai come essi sono (CRP, 323). Con un linguaggio pi preciso, dobbiamo dire che la facolt sensibile dellintuizione propriamente soltanto una capacit recettiva di venir modificati in certo modo da rappresentazioni (CRP, 544). Dunque, non intuiamo gli oggetti in s; i soli oggetti che possono essere dati immediatamente alluomo sono le apparenze; esse sono rappresentazioni, e poich tutte le rappresentazioni possiedono, in quanto rappresentazioni, un loro oggetto, il nostro intuire non raggiunge mai loggetto e si ferma alle apparenze. Lintuizione, in generale, definita dallimmediatezza del rapporto con il proprio contenuto: questo rapporto immediato sarebbe, in unintuizione intellettuale, con loggetto in s; nellintuizione sensibile, il rapporto immediato invece con la rappresentazione delloggetto e dunque mai, di principio, con loggetto in s. Condizionati a cogliere loggetto sensibilmente, esso, come causa non sensibile delle apparenze, ci rimane ignoto, anche se dal concetto di unapparenza in generale segue naturalmente che allapparenza deve corrispondere qualcosa che in s non apparenza, dal momento che la apparenza non pu essere nulla per se stessa allinfuori del nostro modo di rappresentazione (CRP, 326, 323). Questo qualcosa, concepito solo come un oggetto indipendente dalla sensibilit, cio come una cosa in quanto essa non oggetto della nostra intuizione sensibile, Kant lo chiama noumeno in senso negativo (CRP, 325). Dunque, un oggetto inconoscibile che esprime il limite della nostra intuizione, e quindi della nostra esperienza e conoscenza. Ma si pu anche concepirlo in modo positivo, e allora considerarlo come oggetto di unintuizione diversa dalla nostra, di una intuizione non sensibile, ma intellettuale. Ma questo non il nostro modo di intuizione (ibid.). Questa intuizione, scrive Kant, sembra appartenere soltanto allente supremo (CRP, 106): a un intelletto divino che non si rappre70

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sentasse oggetti dati risultando piuttosto tale che gli oggetti stessi fossero dati o prodotti dalla sua rappresentazione (CRP, 175) (86). Un modo di intuizione tale che attraverso di esso venga data altres lesistenza delloggetto dellintuizione (CRP, 106). Si tratterebbe, in questo caso, di un modo di intuizione originario (ursrprnglich), di un intuitus originarius e non derivativus, come invece necessariamente quello delluomo, in quanto egli un ente che dipendente, sia riguardo alla sua esistenza, sia riguardo alla sua intuizione (la quale determina lesistenza di esso in relazione a oggetti dati) (CRP, 106-7). Finitezza e dipendenza caratterizzano lesistenza e la condizione conoscitiva delluomo e la caratterizzano nel rapporto agli oggetti della sua intuizione e nella specificit del suo pensiero (cos come nelle due critiche successive lo caratterizzeranno nella struttura del suo agire morale e nel suo rapporto con la bellezza, il sublime, la finalit della natura). Ci, in breve, si riassume nel fatto che il nostro modo di intuire dipende dallesistenza delloggetto ed quindi possibile solo per il fatto che la capacit di rappresentazione del soggetto venga modificata dalloggetto (CRP, 106). Luomo un essere in cui pensiero e intuizione sono separati; egli in parte sensibile e in parte intelligibile, e, per, da entrambi i punti di vista, finito e dipendente. Lintuizione delluomo ricettivit e sensibilit e d solamente la rappresentazione e lapparenza (delloggetto); il suo intelletto discorsivo, pensa per concetti e predicati ai quali mancher sempre il soggetto assoluto (P, 161). Soppresso il nostro soggetto, o anche soltanto la costituzione soggettiva dei sensi in generale, non rimane nulla della nostra intuizione (CRP, 96). Finitezza e dipendenza sono qui inscritti strutturalmente nella destinazione corporale delluomo, nella comunanza del suo pensiero con la vita corporale: nellintervallo. tra la sua nascita e la sua morte, perch la condizione di ogni nostra esperienza la vita (P, 163). Nella finitezza sensibile dellesistenza corporale, loggetto dellesperienza si d alluomo nellapparenza sensibile: nello spazio che sta tra lindicibile dello stato della natura pensante prima di questa comunanza (prima della vita) e quello che segue la dissoluzione di questa comunanza (nella morte), altrettanto indicibile conoscitivamente. Corpi e mondo materiali esistono solo per il corpo sensibile delluomo; della sua intelligenza, si
V. i passi di Husserl su Dio e la sua intuizione, dove, con notevole humour filosofico (Neri), egli mostra linsostenibilit delle tesi kantiane e le loro conseguenze sullEstetica: in Neri, 1976, 178 sgg. Goethe rovescia il discorso kantiano sullintelletto archetipo attribuendo a Kant, in una bellissima pagina, intenzioni ironiche e maliziose da cui Kant certo ben si guardava (1958, 71-2). Lanalisi kantiana dellEstetica, e della sua povert in confronto a unintuizione intellettuale, cos come la sua analisi dellintelletto e della sua impotenza nei confronti di un intelletto intuente, sembrano largamente legate a una espressione frustrata di un desiderio di onnipotenza dei pensieri, desiderio che Freud lega non a caso, nello scritto su Mos, allo sviluppo del linguaggio e delle attivit intellettuali (XI, 432, 467). Lespressione religiosa dellintelletto intuente ha la sua massima esemplificazione in E Dio disse: Sia la luce e la luce fu (XI, 269). Solo un desiderio di onnipotenza del pensiero pu reggere un concetto limite come quello di intelletto archetipo, concetto che serve allora a stabilire ci che manca allintuizione e al pensiero umano. Dove LEstetica riceve una elaborazione radicalmente diversa, Dio, come scrive Husserl, deve abbassarsi a un accordo con gli uomini, altrimenti Dio sarebbe cieco ai colori ecc. per lo meno altrettanto quanto noi siamo ciechi di fronte alla cosa in s.
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pu solo dire che non contraddittorio pensarla dotata di un altro tipo di intuizione: prima che prenda inizio questa specie di sensibilit, mediante cui qualcosa ci appare nello spazio, i medesimi oggetti trascendentali, che nello stato presente ci appaiono come corpi, hanno potuto essere intuiti in modo del tutto differente. Lopinione, daltro canto, che, dopo la dissoluzione di ogni rapporto di comunanza con il mondo corporeo, lanima possa ancora continuare a pensare, si esprimer nella forma seguente: se dovesse cessare quella specie di sensibilit, mediante cui gli oggetti trascendentali - e per ora del tutto ignoti - ci appaiono come mondo materiale, non per questo risulterebbe soppressa ogni intuizione di tali oggetti, e sarebbe perfettamente possibile, che quei medesimi oggetti ignoti continuassero ad essere conosciuti dal soggetto pensante, sebbene non pi nella qualit di corpi (CRP, 456). Ma di una tale intuizione, non sensibile e non legata allorganizzazione sensoriale del nostro corpo, nulla possiamo determinare conoscitivamente circa la sua possibilit reale (solo dal punto di vista morale, come postulato della ragion pratica, per Kant lanima si dimostra necessariamente immortale e separata dal corpo): ogni tentativo conoscitivo in questa direzione solo scienza immaginaria (CRP, 547). Nella condizione corporale della vita non possibile conoscere nulla di ci che al di l delle apparenze. Ma questo significa anche che nella corporalit e nella sensibilit delluomo si trova il limite della conoscenza e dellesperienza possibile, o, come si esprime Kant, si trovano le colonne dErcole che la natura ha drizzato affinch il viaggio della nostra ragione continui soltanto fin dove si estendono le coste ininterrotte dellesperienza: noi non possiamo abbandonare tali coste senza avventurarci in un oceano illimitato, che attraverso prospettive sempre ingannevoli ci costringe infine a desistere dai nostri gravi e tediosi sforzi, come da unimpresa senza speranza (CRP, 457-8) (87). Nellintuizione umana, dunque, si danno solo apparenze, e si danno nella loro molteplicit e diversit e solo successivamente e separatamente, senza connessione, sintesi e unit: il senso d solo una sinossi [I, 3, 2]. Ci significa che esso contiene nella propria intuizione una molteplicit (CRP, 156, 150), molteplicit ordinata nelle forme a priori dello spazio e del tempo, ma senza sintesi e unit (per le quali necessaria, oltre alla ricettivit, anche la spontaneit; e questa luomo la possiede nel pensiero, non nellintuizione) (ibid.): dal momento che ogni apparenza contiene il molteplice e che nellanimo si ritrovano quindi separatamente e singolarmente percezioni diverse allora necessaria una loro congiunzione che esse non possono avere nel senso stesso (CRP, 196). Ogni intuizione contiene in s un molteplice (CRP, 159), ma questo molteplice in s (cio, considerato astrattamente e indipendentemente da ogni sintesi) solo una baraonda di apparenze e una intuizione senza pensiero: non una esperienza e una conoscenza (CRP, 180). Il molteplice dato separatamente, singolarmente e successivamente: come tale contrapposto allunit del concetto e solo attraverso la congiunzione in una sola coscienza esso pu venir pensato (CRP, 161). A ci, correlativamente, corrisponde il fatto che il pensiero ci d
Questa metafora ritorna in CRP, 311, dove 1oceano dellillusione fatto di ghiacci e nebbie che ci fanno sperare in una stabilit e in una spazialit che subito si nega in fluidit e mutevolezza. Sul fondo filosofico di queste metafore, v. infra III, 5, 3 e n. 292.
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lunit (del concetto), ma che attraverso di esso non viene tuttavia dato nulla di molteplice (CRP, 165). Il molteplice nelluomo dato prima della sintesi dellintelletto e indipendentemente da questa (CRP, 174). Lintelletto umano dunque destinato alla sensibilit, cos come questa al pensiero. Nel senso non intuisco loggetto in s; ma, anche in riferimento alloggetto come apparenza, io ne intuisco solo il molteplice, non lunit sintetica. La struttura percettiva dellesperienza delluomo ne costituisce la finitezza in modo decisivo: il suo rapporto con lunit e la totalit delloggetto vincolata sensibilmente allapparenza e prodotta secondo operazioni di sintesi con cui egli percorre, raccoglie e unifica la molteplicit (CRP, 160). Loggetto (in quanto apparenza), sia esterno che interno, si d per prospettive e per vedute, non attraverso un coglimento totale e diretto: le apparenze, sinotticamente compresenti nella intuizione sensibile, devono essere ap-prese, ri-prodotte, com-prese e unificate [I, 3, 2], perch si dia, non loggettualit in s, ma loggettivit dellesperienza e dei suoi oggetti fenomenici. Sar perci solo sotto la copertura della spontaneit di immaginazione e intelletto che troveremo in Kant una decisiva fenomenologia della percezione e della costituzione dellesperienza che d valore radicale e autonomo alla sensibilit e allimmaginazione, al di l degli esiti razionalistici imposti dai vincoli di una millenaria tradizione gnoseologica e da quelli che impongono di liberare la parte intelligibile e morale delluomo da ogni compromissione sensibile, in funzione della giustificazione delluniversalit e necessit della scienza newtoniana e della morale cristiano borghese. Queste tensioni fenomenologiche (possibili dentro la prospettiva della finitezza sensibile della natura umana e del rapporto finito che essa strutturalmente intrattiene con il proprio mondo) si esprimeranno in tutta evidenza nel destino dellimmaginazione nelle due deduzioni trascendentali e nel capitolo sullo schematismo [I, 3, 3 e 4 ]. Per ora ci limitiamo a sottolineare limportanza e la rottura della sua concezione della sensibilit nei confronti della precedente tradizione leibniziana. Leibniz, scrive Kant (CRP, 312 sgg., ha intellettualizzato la sensibilit (al contrario di Locke che invece ha sensualizzato i concetti dellintelletto): anzich cercare nellintelletto e nella sensibilit due fonti totalmente diverse - fonti, tuttavia, che soltanto nella loro connessione possono fornire giudizi oggettivamente validi sulle cose ciascuno di questi grandi uomini si attenne ad una sola delle due fonti ossia a quella che secondo la loro opinione si riferiva alle cose stesse. Leibniz, ponendo tra percezione e intelletto una differenza solo logica, solo di grado, non di origine delle conoscenze, ha considerato la sensibilit come conoscenza confusa delle cose stesse, e lintelletto come conoscenza chiara delle medesime (CRP, 97-8), ed ha cos costruito un sistema intellettuale del mondo, o meglio, credette di conoscere lintera natura delle cose, confrontando tutti gli oggetti unicamente con lintelletto e con gli astratti concetti formali del proprio pensiero. Le condizioni dellintuizione sensibile, che portano con s le proprie differenze, egli non le consider come originarie: la sensibilit, in effetti era per lui soltanto un modo confuso di rappresentazione, e non gi una fonte speciale di rappresentazioni (CRP, 342). Alluomo loggetto si d solo nella percezione e nella sensibilit; questo vincolo posto ai concetti impone dunque un preciso compito: si deve o astrarre da ogni oggetto (come avviene nella logica), oppure, se si assume un oggetto, pensarlo sotto le condizioni dellintuizione sensibile (CRP, 349). 73

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Solo cos la sensibilit considerata nella sua differenza dallintelletto: Non logicamente per la minore o maggiore chiarezza, ma geneticamente per lorigine del contenuto suo (P, 84). Leibniz dunque, secondo Kant, non d un valore positivo alla sensibilit, ma la fa consistere in una mancanza (A, 23 n.). Riassumendo: da quanto detto, risultano due punti decisivi per la comprensione dellimpostazione kantiana: 1) lintuizione sensibile manifesta la finitezza e la dipendenza delluomo, della sua esperienza e della sua conoscenza; 2) lapparenza (Erscheinung) non illusione (Schein): lintuizione mi rappresenta certo tanto gli oggetti esterni quanto il mio animo stesso [I, 2, 3] cos come essi modificano i nostri sensi, cio cos come essi appaiono (CRP, 104). Ma ci qualcosa di realmente dato: io non dico che i corpi sembrano soltanto essere fuori di me oppure che la mia anima sembra soltanto essere data nella mia autocoscienza (CRP, 104). Essi sono realmente (universalmente e necessariamente) dati nella mia intuizione spaziale e temporale. Spazio e tempo sono perci predicati reali delloggetto empirico (delloggetto che mi si d nelle apparenze), anche se, per, essi non sono nulla nei confronti della cosa in s, cio delloggetto trascendentale. Lapparenza ci che non si pu affatto ritrovare- nelloggetto in se stesso, presentandosi invece e sempre nel rapporto delloggetto con il soggetto, e che inseparabile dalla rappresentazione di questultimo (CRP, 105) (88). Ma per approfondire questo discorso necessario ora considerare le forme a priori dellintuizione.

Al contrario dellapparenza, lillusione non pu mai essere attribuita come predicato alloggetto, nemmeno alloggetto inteso in rapporto col nostro senso (CRP, 105 n). Da questo punto di vista, chiaro come la struttura del sentimento sia ben predisposta alla illusoriet.

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2. Per luomo, le intuizioni sensibili costituiscono il campo (89) - ossia lintero oggetto - dellesperienza possibile (CRP, 152). Perch lesperienza si costituisca realmente, a partire dalla baraonda di percezioni, necessario per che le intuizioni siano sintetizzate e unificate: detto in termini di facolt soggettive, non sufficiente la sensibilit, ma devono intervenire limmaginazione e lintelletto. Lesperienza possibile per luomo dunque da Kant suddivisa nei suoi elementi (CRP, 70): su questa base lesposizione della CRP suddivisa in unEstetica e in una Analitica. Sensibilit e intelletto sono infatti le due fonti essenziali della conoscenza umana. NellEstetica, e quindi nellanalisi della sensibilit considerata nella sua separatezza dal pensiero, vengono considerate le forme a priori in cui il molteplice necessariamente si d alluomo. La sintesi di questo molteplice e la sua unificazione saranno poi da Kant analizzate nellAnalitica (ed qui che troveremo il ruolo produttivo a priori dellimmaginazione). Questa suddivisione certo importante e certo ci indica in modo caratteristico lattribuzione di Kant dellunificazione sintetica, in definitiva, al campo della spontaneit intellettuale (escludendo cos ogni possibilit di sintesi passiva e perci operante allinterno degli stessi contenuti intuiti) (90); ma ci, da una parte, non avverr senza significative controtendenze (in particolare nella prima deduzione e nel capitolo sullo schematismo), dallaltra, questa attribuzione non va confusa con una concezione atomistica e associazionistica del costituirsi percettivo dellesperienza e dei suoi oggetti. Gli atti di questa costituzione non sono affatto da intendersi in una successione psicologica, temporale e sommatoria: prima intuisco, poi apprendo, poi riproduco, ecc., ma, al contrario, come astrazioni funzionali allesposizione delle diverse stratificazioni della costituzione dellesperienza e come astrazioni da un concreto fungere largamente preriflessivo: carattere questo pi volte [I, 3, 3 e 4] chiaramente espresso da Kant e attribuito a unarte nascosta nelle profondit dellanima umana (CRP, 221). Infatti, la coscienza che realizza la sintesi e lunit sintetica pu essere assai debole, cosicch noi la connettiamo soltanto nelleffetto - e non gi nellatto stesso, cio immediatamente - con la produzione della rappresentazione (CRP, 168). Come vedremo [I, 3, 2], limmaginazione una funzione cieca, ma indispensabile. Quanto detto non contraddice per nulla alla tesi di fondo con cui leggiamo Kant (cio la subordinazione dellesperienza, e della sensibilit in particolare, al problema della conoscenza, cio di fatto alla scientificit galileonewtoniana, n la sua subordinazione, di cui ci occuperemo nella Seconda Parte, ai vincoli delletica del risentimento cristiano verso il corpo), ma serve piuttosto ad indirizzare da subito lattenzione alla presenza - entro questa generale subordinazione - di correnti pi sotterranee e autenticamente costitutive del problema dellesperienza. Correnti sempre legate alla essenzialit, nella CRP, della finitezza e della corporalit come centro dellesperienza umana e del rapporto delluomo con gli oggetti dellesperienza (ma anche con la morale, la bellezza, ecc.). Tornando al problema della povert dellEstetica kantiana considerata in s e indipendentemente dallAnalitica, la troviamo chiaramente indicata in passi come que89 90

Su campo, v. supra nota 74 e infra n. 159. V. Piana, 1979, 39 sgg., dove esposta la posizione fenomenologica in base a Husserl, 1966.

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sti: la congiunzione (conjunctio) di un molteplice in generale non pu mai entrare in noi attraverso i sensi e quindi non pu neppure essere gi contenuta nella forma pura dellintuizione sensibile (CRP, 132-133). Dunque, al livello dellEstetica trascendentale, quale Kant la concepisce, non si d nessun problema di sintesi. Al livello dellintuizione si d solo un molteplice sensibile secondo forme a priori: spazio e tempo. Per trovare il terreno proprio dellEstetica trascendentale, cio della scienza di tutti i principi a priori della sensibilit (CRP, 76), Kant procede dunque metodicamente 1) dapprima a separare tutto ci che lintelletto pensa in proposito mediante i suoi concetti, cosicch non rimanga nullaltro che lintuizione empirica; poi 2) a separare dalla intuizione empirica (percezione) [I, 1, 2], rimasta come residuo della prima separazione, tutto ci che appartiene alla sensazione, perch non resti nullaltro se non lintuizione pura e la semplice forma delle apparenze (CRP, 77). Forma: cio, nullaltro se non rapporti (CRP, 103), semplici rappresentazioni di rapporti (CRP, 102); quei rapporti spaziali (figura, estensione, posizione) e temporali (simultaneit, successione) in cui necessariamente ci si d ogni oggetto dei nostri sensi (nessuna cosa in s infatti riducibile a rapporti - CRP, 102). dunque la forma, e non la materia, ci che fa s che il molteplice possa venir ordinato in certi rapporti. solo laspetto formale della percezione, e non la sensazione, a costituire il tema proprio dellEstetica (cos come, nella CdG, sar la forma delloggetto dato sensibilmente a fondare i giudizi estetici sulla bellezza) (91). LEstetica trascendentale non riguarda dunque per principio n lelemento interno che spetta alloggetto in s (CRP, 103), n pur riguardando le apparenze, tratta della loro materia, cio della sensazione. Per individuare la forma pura a priori dellintuizione entro la percezione devo, dunque, da una parte procedere ad astrarre dallelemento materiale di essa e, dallaltra, da quello intellettuale: da sensazioni e concetti (92). Se ad es. dalla percezione (che una coscienza di ci che inerisce alla nostra sensibilit CRP, 439) di un corpo io tolgo ci che impenetrabilit (93), durezza, colore, sapore, calore, suono, ecc. (che appartengono alle sensazioni del corpo), e sostanza, forza, divisibilit, quantit estensiva e intensiva, ecc. (cio ci che appartiene allintelletto), rimane laltro aspetto conoscitivo della percezione, lintuizione pura, che si verifica a priori

Per il diverso caso del sublime, v. infra III, 2, 1 e sgg. Sulla forma che in Kant rimane un ideale che la materia incapace di realizzare, Banfi, 1969, 11, 348. 92 La povert dellEstetica kantiana che risulta da questa astrazione (e sul suo collegamento allassunzione dei modello obbiettivistico), v. Banfi,1960, 439: lesperienza fissata in forma univoca, dogmatica, secondo uno schema staticamente concluso di forme categoriali-teoriche. Bloch (1975, 194-7 ad es.) scrive che Kant si limita a un unico, assai uniforme negozio categoriale di cappelli, cio un unico campo categoriale: la meccanica matematica. Per Bloch il Kant originale non neo-kantiano (ma nemmeno quello esistenzialistico) (1975, 514). Per Bloch, la posizione contraria al disseccare naturam e alla sua riduzione a cadavere anatomizzato della natura, Goethe (1975, 219). 93 Sullimpenetrabilit Kant si pronuncia diversamente in P, 83 e CRP, 76.

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nellanimo come una semplice forma della sensibilit, anche senza un oggetto reale dei sensi o della sensazione (CRP, 76). Come abbiamo gi accennato, per sensazione Kant intende o una impressione come si esprime in A, 36 - oppure una intuizione empirica, una percezione di oggetti reali, considerata per solo secondo lelemento empirico, che appunto la materia dellintuizione (ci che dato dalla sensazione e quindi indipendentemente dallelemento oggettivo di conoscenza, cio intuizione pura e concetto - CRP, 37980). La sensazione si riferisce unicamente al soggetto, come modificazione del suo stato (CRP, 380). Essa dunque non in s per nulla una rappresentazione oggettiva (CRP, 243). Se di un oggetto considero estensione e figura considero ci che formale e oggettivo, non in s, ma nellapparenza sensibile (ad es. la forma rotonda di un oggetto percepito); se considero invece la sensazione (ad es. il colore rosso di quelloggetto) considero ci che nella percezione o intuizione empirica materiale e soggettivo (94). Dunque, in generale, leffetto sulla capacit di rappresentazione prodotto da un oggetto, in quanto noi siamo modificati da questultimo, sensazione. Quellintuizione che si riferisce alloggetto mediante una sensazione si dice empirica. Loggetto indeterminato di unintuizione empirica si dice apparenza (Erscheinung). In unapparenza ci che corrisponde alla sensazione io la chiamo materia di tale apparenza; ci che, invece, fa s che il molteplice dellapparenza possa venire ordinato in certi rapporti, io la chiamo la forma dellintuizione (CRP, 75-6). In questo senso, come vedremo, la sensazione rappresenta il reale (v. 4 di questo capitolo). Nella sensazione non si ritrova n lintuizione dello spazio, n quella del tempo (CRP, 243). La sensazione dunque non esprime laspetto quantitativo, ma quello qualitativo delle apparenze (CRP, 715) (95). Per il fatto di essere una modificazione dello stato del soggetto e per il fatto che in s non per nulla una rappresentazione oggettiva (CRP, 243), la sensazione sembra corrispondere al sentimento, cio a una rappresentazione riferita puramente al soggetto [I, 1, 3]. E nella CRP Kant effettivamente usa senza troppi problemi questa imprecisione terminologica. Ma occorre tener ben presente, da subito, che questa affermazione della assoluta non oggettivit della rappresentazione sensoriale (un colore, ad es.) qui utilizzata da Kant per affermare il carattere di qualit secondaria e soggettiva, nel campo della conoscenza, della sensazione in contrapposizione a quelle qualit primarie - estensione e figura - che, pur essendo anchesse soggettive, lo sono per, in quanto forma a priori dellintuizione, in un modo ben diverso dalla sensazione. Kant preciser in seguito la sua terminologia nella CdG [II, 1, 4 e nellA [I, 2, 5]: la sensazione, pur soggettiva e secondaria, conserva ancora un riferimento alloggetto che non sussiste pi nel sentimento in cui la rappresentazione (di piacere o dolore) totalmente e unicamente riferita - al soggetto senza alcun legame con loggetto, e in cui si tratta del puro scuotimento del soggetto. Cos ad es. nel 3 della CdG la sensazione definita una rappresentazione oggettiva dei sensi e il sentimento definito invece come ci che deve restar sempre puramente soggettivo e non pu assolu94 95

V. lesempio della figura conica colorata in CRP, 715. Questultimo matematizzabile solo nel suo aspetto quantitativo di grado [I, 2, 4].

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tamente costituire una rappresentazione di un oggetto. Nel famoso esempio del prato verde [II, 1, 4], sul sottinteso del carattere oggettivo (per le apparenze) della forma pura dello spazio (ad es. la forma quadrata del prato), Kant precisa che il color verde dei prati appartiene alla sensazione oggettiva, in quanto percezione dun oggetto del senso, mentre invece un sentimento, ad es. il piacere che si prova alla vista di quel verde, pur essendo prodotto da una sensazione, si riferisce alla sensazione soggettiva, con la quale nessun oggetto rappresentato (CdG, 47). La sensazione, dunque, nel suo significato pi generale e generico pu riferirsi o non riferirsi a un oggetto; Kant precisa, anche rispetto al proprio uso passato, che se anche si usa la parola sensazione per indicare un sentimento, essa ha un significato del tutto diverso da quando viene adoperata ad esprimere la rappresentazione di una cosa (mediante i sensi, in quanto recettivit inerente alla facolt di conoscere) (CdG, 46) (96). Il piacere o il dispiacere invece ricettivit inerente alla facolt del sentimento. In Kant dunque la soggettivit che inerisce a una percezione ha - in base alla distinzione tra facolt che abbiamo gi visto [I. 1, 4] tre modalit completamente diverse: a priori e oggettivamente necessaria e universale (forma spazio-temporale della rappresentazione percepita); empirica, a posteriori e soggettivamente accidentale, ma in cui per la rappresentazione ancora riferita a un oggetto (sensazioni di colori, suoni, odori, sapori, ecc.); e puramente soggettiva, in cui la rappresentazione riferita unicamente al soggetto (sentimento di piacere o dispiacere: la cui modalit empirica e a posteriori il sentimento sensibile e la cui forma a priori sar costituita dal piacere/dispiacere di fronte al bello e al sublime). (Su questo v. anche la distinzione kantiana tra senso interno e senso interiore [II, 1, 4]. Lequiparazione terminologica tra sensazione e sentimento nella CRP, daltra parte, non fa che tradurre la posizione di Kant, a quellepoca, sul tema dellEstetica. Poich non riteneva possibile stabilire principi a priori per il sentimento, questultimo era condannato alla pura empiricit a posteriori, e nessun giudizio estetico (sul bello e il sublime) poteva pretendere a una universalit necessaria ( bello), ma doveva limitarsi a stabilire una accidentale mi piace in base al gusto soggettivo. LEstetica, come scienza dei principi a priori della sensibilit, poteva allora riguardare solo le forme pure dellintuizione; non era possibile alcuna vera e propria determinazione a priori del carattere estetico del sentimento e del giudizio sulla bellezza: la soggettivit del sentimento appariva a Kant incompatibile con luniversalit e la necessit del giudizio a priori. Come appunto risulta da questa pagina della CRP (76 n.): i tedeschi sono i soli, che si servano ora della parola estetica, per designare con essa ci che gli altri chiamano critica del gusto. Questa denominazione si fonda sulla falsa speranza , concepita dalleccellente pensatore analitico Baumgarten, di sottoporre la valutazione critica del bello a principi di ragione, e di innalzare a scienza le regole di tale valutazione. Questo sforzo tuttavia vano. Difatti le regole o i criteri suddetti, riguardo alle loro fonti principali, sono semplicemente empirici e non potranno quindi mai servire come determinate leggi a priori, secondo le quali dovrebbe regolarsi il nostro giudizio di gusto; questultimo, piuttosto, costituisce la vera e propria pietra di paragone per lesattezza delle prime. Per questa ragione, consigliabile lasciar di nuovo cadere questa deno96

Su questo v. Scaravelli, 1973, 73 sgg.

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minazione e tenerla in serbo per quella dottrina che sia vera scienza (in tal modo ci si accosterebbe anche pi da vicino al linguaggio e al significato degli antichi, presso i quali la partizione della conoscenza in aistheta e noeta era assai famosa), oppure spartire tale denominazione con la filosofia speculativa, e intendere lestetica ora in senso trascendentale, ora in significato psicologico (CRP, 76-7 n.). Denominazione che ancora Hegel, gi lontanissimo dal bello naturale e tutto dentro il terreno delle cinque arti, nella prima pagina dellEstetica usa con estrema cautela: ma ormai il termine era entrato nel linguaggio comune (97), e infatti si affermer in seguito con un clamore che ha completamente tacitato il suo originario significato Tanto che ogni sensato discorso di Estetica deve oggi iniziare col ritrovare questo terreno essenziale e originario, e non solo per specifici obiettivi di teoria del bello e dellarte. La dimensione estetica (98) ha oggi un senso necessariamente radicale: di radice delluomo (Marx); radice che non si d, ma che necessaria anche solo quasi per sopravvivere. E il problema non certo la sopravvivenza. Sulla base di queste precisazioni sul lato soggettivo-empirico del conoscere e del sentire (la sensazione unintuizione; il sentimento uno stato soggettivo), torniamo al discorso sulla forma a priori dellintuizione. Che cosa pu dunque dirci lEstetica trascendentale? Come noto ci dice che: 1) spazio e tempo sono forme necessarie pure e a priori dellintuizione, forme in cui e secondo cui appare in una sinossi il fenomeno in quanto molteplicit e diversit empirica ordinata; 2) che essi sono reali in rapporto alle apparenze e ideali in rapporto alle cose in s; 4) che oltre a spazio e tempo non sussiste nessunaltra rappresentazione soggettiva e riferita a qualcosa di esterno che possa a priori chiamarsi oggettiva. Ci dice, insomma, che non solo larcobaleno, ma anche le gocce dacqua e la loro forma rotonda (e anche lo spazio in cui cadono) sono apparenze, non sono nulla in se stessi, ma semplici modificazioni o fondamenti della nostra intuizione sensibile, mentre loggetto trascendentale ci rimane invece ignoto (CRP, 99-100). Spazio e tempo, quindi, ineriscono in modo assolutamente necessario alla nostra sensibilit, di qualsiasi specie possano essere le nostre sensazioni; queste ultime possono essere assai differenti (CRP, 97). Spazio e tempo appartengono dunque essenzialmente ad ogni intuizione sensibile ed essi valgono per ogni senso umano in generale, per ogni apparenza; mentre altre qualit sensibili delle cose appartengono solo accidentalmente alla intuizione e sono valide non gi in rapporto alla sensibilit in generale, ma soltanto per una particolare posizione e organizzazione di questo o quel senso (CRP, 99). Ma anche spazio e tempo sono soggettivi e ci danno perci apparenze: ovunque (nel mondo sensibile), anche spingendoci sino alla pi profonda
E, 5. V. Gambazzi e Scaramuzza, 1979, 51 sgg. Sul senso molto profondo del cambiamento di significato di Estetica, Marcuse, 1964, 1456; e su Baumgarten anche Banfi, 1962, 197 sgg. Sul significato della nota di Kant nella CRP, che esclude la possibilit solo di una scienza estetica che non riguardi la sensibilit in generale, e sul nesso profondo j che non riguardi la sensibilit in generale, e sul nesso profondo [che] lega la prima Critica alla terza, v. Formaggio, 1966, 62-3. 98 Con questa espressione Marcuse, nel libro omonimo (1978, 66), riprende i temi di Eros e civilt sul superamento del principio di realt come principio di prestazione e intende affermare limpossibilit di rinunciare alla forma estetica.
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indagine degli oggetti di questo mondo, non abbiamo a che fare se non con apparenze (ibid.). Cos, in un certo senso, la pioggia rispetto allarcobaleno la vera realt (la cosa in se stessa), ma solo in quanto la forma e la figura delle sue gocce, cos come lo spazio in cui cadono, sono qualit primarie appartenenti alle cose stesse. Solo, per, se queste ultime sono intese fisicamente (rispetto alla sensibilit), solo se sono intese come qualcosa che nella generale esperienza, secondo tutte le diverse situazioni rispetto ai sensi, tuttavia determinato in un certo modo nellintuizione, e non altrimenti (ibid.). Se quelle qualit sono in accordo con ogni senso, esse godono di una realt fisica che manca alle sensazioni (le quali sono invece legate alle condizioni particolari del soggetto e ai singoli sensi). Ma, appunto perch in accordo con tutti i singoli sensi, esse sono apparenze: la differenza tra forma e materia dellintuizione pur sempre empirica, appartenente cio allesperienza, la quale sempre sensibile. Considerarla come riferita alle cose in s significherebbe perdere la distinzione trascendentale. Per quanto riguarda la forma a priori dello spazio, estensione e figura sono ci che rimane dopo aver tolto da una rappresentazione di un corpo ci che compete allintelletto (per es. Sostanza, divisibilit, forza, causalit, ecc.) e ci che appartiene alla sensazione (impenetrabilit, durezza, colore, ecc., cio, insomma, le qualit secondarie) (CRP, 76). Ed esse, estensione e figura, le qualit primarie, appartengono allintuizione pura che si verifica a priori (ibid.), allo spazio, per il quale la matematica risulta immediatamente applicabile, proprio perch anchesso forma soggettiva del nostro modo di intuizione, a priori limitato e finito rispetto a un intuitus originarius. Questa impostazione dellEstetica il tributo che Kant paga alla scienza galileianonewtoniana e alla teoria delle qualit primarie e secondarie. Solo creando un abisso tra apparenza e cosa in s, e solo dividendo la pienezza e la concretezza percettiva del reale (nel suo darsi e nel suo apparire) in qualit spazio-temporali essenzialmente intrinseche alla realt e matematizzabili, e in qualit sensoriali puramente soggettive, Kant trova il fondamento filosofico cercato, la giustificazione di diritto, della scienza assunta come dato e come modello di conoscenza. Il metodo, con cui conosciamo il reale nella scienza fisica, viene trasformato in struttura unica del reale stesso; procedimenti metodici di idealizzazione in vera realt contrapposta a realt puramente soggettive e accidentali. E dietro questa divisione, laltra divisione, quella tra lapparire delle cose e il loro vero essere in s: il quale non intuibile per noi. Ma forse lo , e in modo adeguato (tutto e simultaneamente), per un intelletto intuente: non successivamente e separatamente, ma in una intuizione che esaurisce, in una immediatezza onnilaterale, tutto loggetto. Ma, come scrive Husserl (1965, 94-5), la cosa si d solo unilateralmente: nessun Iddio pu minimamente modificare ci, come non pu modificare il fatto che 1+2=3 o che sussistono altre verit essenziali. La negazione kantiana del carattere di vera realt in s a ci che si d percettivamente - secondo prospettive, vedute, adombramenti - e lattribuzione di essa alloggetto correlativo a un intelletto divino, cio la negazione di valore autenticamente oggettivo al campo estetico, sono, come scrive Neri (1976, XXIV), il necessario pendant del pregiudizio obbiettivistico moderno; ed esse sono anche, nello stesso tempo, come vedremo nella Seconda Parte, il pendant della necessit pratico-morale di un soggetto 80

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libero in senso assoluto e atemporale che confermi i pregiudizi moralistico-religiosi tradizionali. Il corpo, in un caso, ostacolo per il vero ed autentico rapporto con la realt (anche se poi, in definitiva, esso che rende possibile, per noi, in base al suo carattere di puro sostegno delle forme spazio temporali, la matematica delle apparenze); nel secondo caso, ostacolo al conseguimento di una purezza cui, di per s, 1intelligenza mira pienamente ed adeguatamente, contro la sensibilit, il corpo, le pulsioni e le inclinazioni. Il corpo, in entrambi i casi, tomba e teatro, che segna la nostra distanza dalla verit, conoscitiva ed etica, nel suo senso autentico e pieno. Daltra parte, lapparenza estetica, dietro cui si cela la cosa in s, matematizzabile solo in quanto deprivata della materia (sensazione) nella sua qualitativit, solo in quanto il mondo di ci che colorato, sonoro, odoroso, udibile, annusabile, ecc. non il mondo veramente reale (Husserl, 1968, 477). O, come vedremo, reale (cio, in Kant, esperibile e conoscibile in giudizi sintetici a priori) solo nellaspetto quantitativo del suo darsi (e cio nel grado [I, 2, 4]). Il mondo meramente soggettivo-relativo non quello della scienza esatta e, proprio perch nelle concezioni obbiettivistiche il metodo di queste a definire ci che reale, questo mondo deve nascondere in s un essere obbiettivo del mondo che devessere riconosciuto attraverso la ragione delluomo indipendentemente da qualsiasi soggettivit e qualsiasi relativit (ibid.) (99). In Kant ci possibile - e compatibile con la scienza obbiettivistica della natura se le apparenze, proprio perch sensibili, non ci danno le cose in s, ma solo, al fondo, rappresentazioni sensibili delle cose in s. La loro forma matematizzabile, e anche la loro qualit sensoriale lo (in parte) se viene ridotta al grado, cio alla quantit intensiva. questo che costituisce in Kant lesperienza e la conoscenza. Cos, scrive Husserl nel 9h della Crisi, noi prendiamo per il vero essere quello che invece soltanto un metodo. E Kant trasforma questo metodo in struttura a priori delle fonti soggettive di conoscenza, perch, dopo Hume, attribuirlo allessere, alle cose in s, avrebbe esposto quel metodo alla sua scepsi radicale. Cos, alla divisione tra qualit primarie e secondarie, entrambi appartenenti allapparenza (oggettiva o puramente soggettiva), fa da sfondo e da fondazione unaltra divisione, quella tra apparire delle cose per luomo e loro realt in s (100). In nome della fondazione della possibilit della conoscenza universale e necessaria sul modello fisicalistico Kant si muove dunque nella direzione 1) della riduzione tradizionale a pura soggettivit delle qualit secondarie, 2) della riduzione a soggettivit trascendentale delle qualit primarie, 3) dellespulsione della cosa in s al di l del teatro dei fenomeni ( che poi nientaltro che il corpo). Ci che divide il teatro di Fontenelle (101) in un davanti e

Husserl, 1965, 116-7 scrive che per principio, una cosa, e precisamente la cosa di cui parla il fisico... pu essere data soltanto sensibilmente, in modi di apparizione sensibili... La cosa sensibilmente apparente, che ha figura colore, odore, sapore sensibili, non affatto un segno per qualcosaltro, ma in un certo modo segno per se stessa. V. anche Merleau-Ponty, 1965. 100 Che si obbiettiva nel mito dellintelletto intuente, di cui il noumeno il correlato in senso positivo [I, 2, 1]. 101 Nella metafora di Fontenelle, la vista cattiva redenta dalla mente curiosa che va oltre la scenografia cui ci condanna il corpo (cfr. supra n. 7). Su questo v. Neri, 1966, 30 sgg. Al corpo come teatro nel campo conoscitivo corrisponde, nel campo morale, la metafora pitagorico-platonica

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un dietro infatti lo scenario del corpo. Solo lintuizione intellettuale, non sensibile, potrebbe riunire il davanti e il dietro in un reale unico. Lo schermo del corpo, invece, lo impedisce. E questa impossibilit non unimpossibilit di principio: ma solo per noi, in quanto la nostra sensibilit commisurata a unintuizione intellettuale, a unintuizione cio che non passasse per il corpo (e la sua finitezza e dipendenza). A questa concezione obbiettivistica e dogmatica dellesperienza e dei suoi momenti estetico-intuitivi si accompagna in Kant laffermazione della necessit, per noi, di cogliere la natura (averne esperienza e conoscenza) non solo limitatamente ai suoi aspetti fenomenici, ma anche limitatamente ai suoi aspetti fenomenici matematizzabili e meccanicistici. Ci che garantisce la scienza della natura infatti la matematizzazione delle apparenze, la quale per pu coprire della sua rete il sensibile solo al prezzo della perdita del suo carattere propriamente e originariamente intuitivo. Lunica strada per luomo che lo ponga per lo meno sulla via dellintuizione intellettuale e che gli permetta un razionale coglimento della realt (ma al suo livello fenomenico) la matematizzazione e perci la fisicalizzazione meccanicistica della natura: perci ragionevole, ed anche meritorio, seguire il meccanismo per spiegare i prodotti naturali, finch si pu fare con verosimiglianza, e non abbandonare questa ricerca perch sia di per s impossibile incontrare per questa via la finalit della natura, ma soltanto perch impossibile per noi in quanto uomini (CdG, 293). Corporeit animale e sensibilit sono, da una parte, in Kant il limite dellaccesso al reale in s, dallaltra, per sono, nei limiti obbiettivistici in cui la sua concezione li accoglie, anche il terreno di fondazione (ma: proprio in base a questi limiti) della scienza geometrica e fisica del mondo esterno. In un certo senso sono dunque anche la base della superiorit del senso esterno sul senso interno [I, 2, 3]. La tradizionale garanzia di una scienza metrica assoluta dello spazio in termini euclidei e la matematizzazione del reale galileiana decidono irrevocabilmente dei contenuti della estetica kantiana. Su questa base leggiamo la seguente conclusione generale sulla fenomenicit delle forme a priori della sensibilit: noi abbiamo voluto dire che tutta la nostra intuizione non altro se non la rappresentazione di unapparenza; che le cose da noi intuite non sono in se stesse come noi le intuiamo e che i loro rapporti non sono costituiti in s cos come appaiono a noi; che se noi sopprimiamo il nostro soggetto, o anche soltanto la costituzione soggettiva dei sensi in generale, in tal caso tutta quanta la costituzione e tutti i rapporti degli oggetti nello spazio e nel tempo, anzi, persino lo spazio e il tempo, sono destinati a svanire. Tutte queste cose, in quanto apparenze non possono esistere in se stesse, ma esistono soltanto in noi. Di che cosa mai possa trattarsi, riguardo agli oggetti in se stessi, separati da tutta questa recettivit della nostra sensibilit, ci rimane perfettamente ignoto. Noi non conosciamo nullaltro se non il nostro modo di percepire gli oggetti: questo modo ci peculiare e precisamente non tocca per necessit ad ogni ente, sebbene debba spettare ad ogni uomo (CRP, 9697). Com noto (CRP, 295 sgg; P, 82 sgg., Kant ritiene questa soluzione lunica reale confutazione dellidealismo di Cartesio e Berkeley e, insieme, lunica reale soludel corpo come tomba dellanima. Sullorigine sciamanistica di questo puritanesimo, assente nel mondo omerico, v. il bellissimo libro di Dodds, 1973. Inoltre Cornfold, 1952; Brown, 1973.

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zione (al livello estetico-intuitivo del problema) della possibilit di geometria e fisica come scienze universali e necessarie realizzate in proposizioni che siano giudizi sintetici a priori, cio della possibilit dellesperienza intesa come conoscenza. Al livello che qui analizziamo ci si traduce in una soggettivazione, per cos dire, in una secondarizzazione delle qualit primarie galileiano-newtoniane, soggettivazione chiaramente espressa da Kant, ad esempio in un passo dei P (81-2), dove appunto lega la secondarizzazione delle qualit primarie alla confutazione dellidealismo e alla fondazione della possibilit della scienza geometrico-fisica. Se lidealismo, scrive Kant, afferma che nulla esiste fuori dagli esseri pensanti e che alle rappresentazioni nulla corrisponde fuori di noi, la posizione espressa nella CRP con la sua distinzione tra fenomeni e noumeni garantisce: 1) che le cose sono realmente date come oggetti dei nostri sensi; 2) che esistono fuori di noi; 3) che, sebbene ignote quanto al loro essere in s, sono da noi conosciute attraverso le rappresentazioni provocate dalla loro azione sulla nostra sensibilit e, cio, come corpi (parola che designa cos solo il fenomeno delloggetto, in s a noi ignoto, ma non perci meno reale). Il che, in termini di qualit primarie e qualit secondarie, viene cos espresso da Kant: se io per stringenti ragioni [la fondazione della possibilit di una scienza matematizzante del reale che sia insieme confutazione dellidealismo] novero tra i fenomeni oltre a queste [qualit secondarie] anche le altre qualit dei corpi, che sono dette primarie, lestensione, la posizione e in genere lo spazio, con tutto ci che vi inerisce (limpenetrabilit, o materialit, forma, ecc.), non vedo che vi sia la minima ragione di non ammetterlo; e come non si pu chiamare idealista colui che vuol vedere nei colori non delle propriet delloggetto in s, ma solo delle modificazioni del senso della vista, cos non pu essere chiamata idealistica la mia dottrina solo perch io trovo che anche altre, anzi tutte le propriet costituenti lintuizione di un corpo appartengono solo al suo fenomeno; con ci non affatto negata, come nel vero idealismo, la realt della cosa che appare, ma solo si mostra che noi non possiamo coi sensi conoscerla cos come in se stessa (P, 83). Succede dunque, in Kant, alle qualit primarie ci che in Galileo succedeva alle secondarie. In Galileo, dietro la soggettivit delle qualit secondarie, si configurava il mondo scritto nella lingua dei cerchi, dei triangoli, ecc., coglibile dalla nuova scienza matematizzante. In Kant, invece, la soggettivit delle qualit primarie, che trattiene in s determinazioni universali e necessarie e quindi la possibilit della matematizzazione, non ha dietro di s nulla di coglibile n con la sensibilit n con lintelletto, n infine, con la loro unificazione quale si compie nelluomo (sussunzione del molteplice sensibile alle funzioni dellintelletto): dietro c solo la cosa in s correlativa a un intelletto immediatamente intuente, la cui assenza definisce le condizioni dellesperienza e della conoscenza nelluomo. La matematizzazione matematizzazione del mondo delle apparenze (CRP, 241), la cui oggettivit fenomenica, nel caso dello spazio ad esempio, conserva i caratteri dello spazio assoluto newtoniano. Con un duplice risultato: 1) rispetto allaffermazione di realt delle qualit primarie posta dalla scienza fisica e dal pensiero immediatamente costruito sul suo modello, Kant pone lesigenza e la necessit di una loro fondazione soggettiva (perch altrimenti ha ragione la scepsi di Hume; per Kant, lordine e la regolarit delle apparenze che noi chiamiamo natura, siamo quindi noi stessi ad introdurli) (CRP, 205); 2) rispetto a 83

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una reale fondazione soggettiva basata sul darsi delloggetto nellesperienza intuitiva pone la pregiudiziale della particolarit delle forme a priori dellintuizione dellanimale uomo, pone cio il limite della cosa in s. Il corpo percipiente delluomo insieme, per Kant, sia ci che ci tiene lontano dalla cosa in s, sia ci che ci permette, nella costituzione a priori della sensibilit e nelle qualit matematizzabili che cos le appartengono necessariamente, di formulare proposizioni universali sulle apparenze. Ma vediamo ora alcuni aspetti pi particolari dellanalisi kantiana di spazio e tempo, del senso esterno e del senso interno: infatti, il tempo non pu essere intuito esternamente allo stesso modo in cui lo spazio non pu essere intuito come qualcosa che sta in noi (CRP, 78) (102). Iniziamo dallo spazio come forma a priori del senso esterno. La scienza newtoniana non impone solo - per stringenti ragioni - la categorialit della causa (e in generale dei concetti dellintelletto), ma anche le modalit dello spazio come recipiente (in Newton con valore assoluto di cosa in s, in Kant con valore di forma a priori, indipendente, nelle sue caratteristiche geometriche, dalle apparenze che lo riempiono) e come unico (nella possibilit della elaborazione di una geometria a priori, ma applicabile allesperienza) (103). Il fondamento degli assiomi della geometria non logico,
Cos in Kant il corpo stesso in un luogo diverso da quello in cui io mi trovo (CRP, 76). La concezione di Kant si differenzia quindi sia da quella di Newton che da quella di Leibniz. Per Leibniz lo spazio lordine di coesistenza delle cose (come lo definisce nella quinta lettera a Clarke); per Newton, come scrive nei Principi matematici della filosofia naturale, lo spazio assoluto, per sua natura senza relazione ad alcunch di esterno e rimane sempre uguale e immobile. La concezione di Kant, riferita per ai fenomeni, certo pi vicina alla concezione di Newton. La concezione kantiana ha ricevuto dallevoluzione delle geometrie non euclidee e dalla relativit di Eistein una radicale confutazione a partire dal crollo della fiducia nella assolutezza dello spazio e nel carattere euclideo della sua metrica. Liberata dai vincoli tradizionali attraverso lopera di Gauss, Lobatchewsky e Bolyai la geometria ha portato, nella seconda met dei XIX secolo, attraverso i gruppi di trasformazione di Riemann e la geometria proiettiva di Klein, a un ordinamento sistematico e unitario dei vari tipi di metrica spaziale possibili e alla scoperta di uno sfondo qualitativo (e non pi metrico) di cui le varie geometrie metriche sono solo specificazioni. Con la relativit poi la metrica euclidea ha perso definitivamente ogni privilegio di unicit e ogni predestinazione ad essere la metrica necessaria dello spazio reale. Dunque lunicit delleuclideismo come forma metrica dello spazio, unicit sia ideale che reale, ha mostrato il proprio carattere di convenzione. Proprio ci che era di valore assoluto (nella scientificit che predeterminava i contenuti dellestetica kantiana) si mostrato non solo relativo (nella sua idealit), ma anche falso (rispetto al mondo fisico reale). Per questo particolarmente rilevante scegliere, come esemplificazione dei problemi della forma a priori dellintuizione, proprio il caso dello spazio. Rilevanza che accentuata dal valore paradigmatico e prioritario che la forma del senso esterno assume in Kant rispetto al tempo (a tutto scapito del tema dellimmaginazione e della possibilit di una psicologia trascendentale). Questo conferma la nostra tesi sul pre-giudizio che guida in generale la costruzione dellEstetica kantiana entro i limiti definiti dallideale della matematizzazione del reale. (Su questo tema, v. Gambazzi, 1968). In Kant, come nella fisica dellepoca,geometria ideale e geometria fisica coincidevano immediatamente e lassolutezza dello spazio ne traduceva la presunta apoditticit. Tutta lEstetica kantiana, e il suo carattere di povert, non allora che un tributo pagato allideale della matematizzazione dei reale; tributo che si esprime nella priorit dello spazio sul tempo, nello svuotamento di ogni valore conoscitivo della sensibilit (se non come ricettivit per la realizzazione dei concetti e delle categorie),
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ma intuitivo, e questo in Kant possibile solo se lo spazio una delle due condizioni soggettive sotto le quali soltanto tutte le intuizioni possono verificarsi in noi. Lo spazio e il tempo, possono essere rappresentati in noi anteriormente agli oggetti e quindi a priori (CRP, 89). Sono cio due fonti conoscitive (CRP, 94). Se, in una percezione considero la sua forma spaziale, considero in essa ci per cui valgono tutte le determinazioni che io posso aver trovato per lo spazio in generale: i teoremi geometrici validi per lo spazio in generale varranno anche per la forma spaziare di una percezione. Ogni intuizione di oggetti esterni infatti necessariamente spaziale. La figura geometrica dunque pu essere resa sensibile nei confronti dello spazio in generale; cio, rispetto alla forma necessaria di ogni percezione di oggetti esterni, essa potr essere intuitiva senza alcun aiuto empirico, semplicemente in base al concetto (CRP, 715), concetto che, appunto, viene reso sensibile nella forma a priori della intuizione esterna. Detto in altri termini, il concetto lo si pu costruire, cio presentare a priori nellintuizione. Se io invece considero la materia della percezione (il suo colore, odore, ecc.), di essa non posso saper nulla a priori: il colore deve essere dato in precedenza attraverso una qualche esperienza determinata (CRP, 715). Al contrario della quantit espressa in un concetto geometrico, le qualit non possono venir rappresentate in nessunaltra intuizione se non empirica (ibid.). La condizione perch il concetto di un oggetto spaziale (per esempio un triangolo) possa essere determinato a priori ed essere per valido empiricamente (cio applicabile allesperienza) , dunque, da Kant riposta nel fatto che esiste nellanimo una intuizione che precede gli oggetti stessi (CRP, 82). Determinata a priori, secondo il suo concetto, entro lintuizione pura, la figura geometrica avr necessariamente validit per loggetto perch questultimo deve necessariamente darsi nella recettivit sensibile secondo la forma dello spazio. Questo per luomo: infatti solo dal punto di vista umano che noi possiamo parlare di spazio, di enti estesi e attribuire a priori il predicato della spazialit agli oggetti delle apparenze (CRP, 83). Loggetto limitato ad apparenze, ma questo suo apparirci avverr necessariamente e universalmente secondo la forma a priori dello spazio: ogni conoscenza sintetica a priori sulla estensione e la figura spaziali (cio ogni uscita dal concetto al di l delle determinazioni analitiche che in esso sono contenute) perci valida per lesperienza e applicabile alla natura solo grazie al suo fondamento intuitivo. Ogni conoscenza spaziale sintetica a priori implica dunque lappoggiarsi dellintelletto allintuizione, il suo rifugiarsi nella intuizione (CRP, 100-1). Per unire i concetti di linea retta e di triangolo nellassioma che afferma: da tre linee possibile costruire una figura, dobbiamo uscire da un uso analitico del concetto di linee rette e far ricorso allintuizione, non a quella empirica che non ci darebbe universalit, ma a quella a priori (CRP, 101). Le proposizioni fondamentali della geometria non sono dedotte dai concetti generali (ad esempio di linea e
cio nella intellettualizzazione dellesperienza (intesa come conoscenza) e nella soggettivizzazione al grado estremo dei plena del reale (aspetto questultimo di cui ci occuperemo nel prossimo ). A tutto questo corrisponde il mito di una intuizione intellettuale come liberazione dai vincoli del corpo e della sua esteticit propria e originaria. Brouwer (1964, 67) scrive che, di fronte allo sviluppo delle geometrie non euclidee, lintuizionismo stato recuperato abbandonando lapriorit kantiana dello spazio, ma aderendo pi decisamente allapriorit del tempo. Su questi temi v. Hintikka, 1975; Zamboni, 1980.

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triangolo), ma sono derivate dallintuizione (CRP, 80). Per derivarle dobbiamo perci fornirci un oggetto nellintuizione (CRP, 361, 375; P. 34). In quanto gli oggetti ci si danno necessariamente secondo la forma dello spazio, essi sono, nella nostra rappresentazione, fuori di noi e tutti quanti nello spazio (CRP, 77), e cio in un luogo diverso da quello in cui io mi ritrovo: gli uni fuori dagli altri e gli uni accanto agli altri entro uno spazio tridimensionale. Nello spazio gli oggetti si danno dunque non solo secondo una figura, con una data estensione, ma anche secondo rapporti reciproci (ibid.). Lo spazio, se in esso devono venir ordinate e poste in una certa forma le sensazioni, non pu essere esso stesso sensazione, ma pu essere solo forma a priori pronta... nellanimo: questa forma che pura (priva cio di ogni elemento materiale di sensazione) permette, nella percezione, lintuizione di tutto il molteplice delle apparenze in certi rapporti (CRP, 76). Nellintuizione spaziale, dunque, abbiamo una visione sinottica delle cose, ordinata in modo che tutte le cose sono luna accanto allaltra nello spazio (CRP, 84). Ci appartiene alla costituzione soggettiva del nostro animo; dunque, lo spazio, come il tempo, non un ente reale, n una determinazione oggettiva e reale delle cose appartenente ad esse come cose in s (CRP, 76, 89): da una parte, come il tempo, lo spazio pur essendo unico e ovunque omogeneo e valido necessariamente, non sussiste, come in Newton, per se stesso (esso non nulla, non reale senza un oggetto reale: solo forma ed solo ideale e perci solo condizione soggettiva dellintuizione degli oggetti reali) (104); dallaltra esso come anche il tempo, non per un ordine inerente alle cose stesse (CRP, 89), come invece in Leibniz. Dunque, nulla di ci che viene intuito nello spazio una cosa in s (CRP, 86), anche se lo spazio sta prima delle cose che lo riempiono, e non si riduce al loro ordine di coesistenza; esso assoluto solo in quanto forma e non esso stesso un oggetto intuibile esternamente: lo spazio, anteriore a tutte le cose che lo determinano (lo riempiono o lo limitano), o che piuttosto forniscono unintuizione empirica in accordo con la forma di esso, , sotto il nome di spazio assoluto nientaltro se non la semplice possibilit di apparenze esterne (CRP, 487 n.). Lo spazio non n determinato dalla coesistenza delle cose, n esso stesso unn oggetto reale: lo spazio forma a priori indipendente dalle cose, assoluto perci solo nei confronti delle apparenze (CRP, 4R9). Lo spazio contiene in s, indipendentemente dalloggetto, relazioni esterne formali in quanto condizioni della possibilit delle relazioni reali. Esso indica la pluralit e la diversit numerica in base alle quali anche due cose uguali, ma in luoghi differenti, sono discernibili: una parte dello spazio difatti sebbene possa essere perfettamente simile ed uguale ad unaltra parte, tuttavia fuori di essa e appunto perci costituisce una parte che diversa da questaltra parte e si aggiunge ad essa per costituire uno spazio pi grande (CRP, 337). Infine, lo spazio, come il tempo, unico (CRP, 79): questa una caratteristica estremamente importante tanto che Kant la usa per definire lintuizione nei confronti del pensiero: la rappresentazione che pu essere data soltanto da un unico oggetto intuizione (CRP, 87); il concetto al contrario contiene solo rappresentazioni parziaContro le concezioni sostanzialistiche dello spazio, v. per es. CRP, 490 sgg. Per Kant lo spazio non se non un modo interno di rappresentazione, nel quale certe percezioni si connettono tra di loro (CRP, 439).
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li (CRP, 88) e le contiene non dentro, ma sotto di s. Dunque lo spazio non affatto un concetto discorsivo o generale dei rapporti delle cose in genere (CRP, 79). La sola possibilit di rappresentarlo di rappresentarlo come unico e totalmente comprensivo, perci come illimitato e infinito, nel senso che nello spazio, come nel tempo, ogni grandezza determinata possibile solo come limitazione dellunico spazio, o dellunico tempo, che ne alla base (CRP, 88). Le sue parti: 1) non lo precedono, 2) si basano su limitazioni di un unico spazio, 3) possono essere pensate solo entro di esso (CRP, 79), 4) possono essere in numero infinito. A differenza di ogni concetto (che una rappresentazione universale, una caratteristica comune contenuta in un numero infinito di differenti rappresentazioni possibili, rappresentazioni che esso comprende sotto di s), lo spazio pu essere pensato come se contenesse in s un numero infinito di rappresentazioni, cio come una infinita grandezza data, infinit che implicata solo nella illimitatezza di una progressione dellintuizione e non da un concetto di relazioni (CRP, 80-1). Lo spazio e la sua infinit non ci che comune (concetto) alla misura di un metro e a quella di un chilometro, ma, al contrario, questi ultimi non sono che limitazioni di una infinita grandezza data. Dunque, nello spazio e nel tempo, il molteplice limitazione: e questo definisce il loro carattere intuitivo e non concettuale: quando le parti stesse e ogni grandezza di un oggetto si possono rappresentare soltanto come determinate mediante una limitazione, lintera rappresentazione non deve essere allora data secondo concetti (perch questi contengono solo rappresentazioni parziali), ma unintuizione immediata deve stare a fondamento delle parti (CRP, 88). Al contrario di uno spazio determinato, la rappresentazione di un cane singolo non , per cos dire, un pezzo di cane (una sua delimitazione parziale). Cos gli assiomi dellintuizione - cio le proposizioni fondamentali su cui si basa la geometria come matematica dellestensione (CRP, 239) - possono derivare solo dallunione delle categorie della quantit con lintuizione a priori: ma, data leterogeneit di intuizioni e concetti, ci presuppone anche una mediazione (schema), che Kant fornir soltanto attraverso lanalisi dellimmaginazione trascendentale. Questi assiomi si reggono infatti sul principio che tutte le intuizioni sono quantit estensive (CRP, 238) [I, 3, 4].

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3. Mentre lo spazio riguarda la figura, lestensione, la posizione delle cose esterne, cio i rapporti e le relazioni spaziali, il tempo riguarda lintuizione di noi stessi e il rapporto delle rappresentazioni nel nostro stato interno (CRP, 89). Da qui la sua caratteristica di essere condizione formale a priori di tutte le apparenze in generale, anche di quelle esterne che appartengono comunque in se stesse, come determinazioni dellanimo, allo stato interno (CRP, 90). Il tempo dunque condizione mediata delle apparenze esterne e condizione immediata di quelle interne (sentimenti, immaginazioni, desideri, inclinazioni, decisioni, ecc.) (CRP, 413-4). Le rappresentazioni dei sensi esterni sono materia nei confronti del senso interno (CRP, 103), mentre le rappresentazioni specifiche di questultimo sono intuizioni in cui cogliamo il nostro animo che viene determinato attraverso la rappresentazione della successione di differenti stati nel tempo (CRP, 542). Il tempo - per il quale valgono le caratteristiche che gi abbiamo indicato per lo spazio: lunicit e le parti come limitazioni di un unico tempo; il carattere intuitivo e non concettuale; lindipendenza dalla realt delle apparenze (queste possono cadere tutte, ma il tempo stesso in quanto condizione universale della loro possibilit non pu essere abolito); e, infine, la sua idealit, cio il fatto che esso fuori dal soggetto, nullo - ha, al contrario dello spazio, una sola dimensione: tempi differenti non sono simultanei ma successivi (cos come spazi differenti non sono successivi ma simultanei) (CRP, 87) (105). Il tempo , in particolare, laspetto intuitivo che rende possibili assiomi e proposizioni di validit universale e necessaria circa i rapporti di simultaneit, successione e permanenza (ci che simultaneo nella successione). Ma, pi in generale, come vedremo [I, 3, 4], esso permette la schematizzazione di tutti i concetti dellintelletto e perci la loro applicabilit allesperienza. Il tempo rende possibile il concetto di mutamento e di movimento (cio di un mutamento che riguarda il luogo) e con essi una teoria generale del movimento che non avrebbe alcun senso al di fuori di questo fondamento intuitivo; nessun concetto dellintelletto potrebbe infatti dar giustificazione del mutamento, cio della contradditoriet presente in un solo e medesimo oggetto tra due predicati opposti e contradditori (ad esempio lessere in un luogo e il non essere della medesima cosa nel medesimo luogo). Non nel concetto, ma solo nel tempo, come forma a priori dellintuizione, queste determinazioni contraddittorie possono infatti essere luna dopo laltra (CRP, 88) (106). Il movimento per, pur appartenendo alla sensibilit, non pu essere un terzo elemento dellEstetica trascendentale oltre spazio e tempo, perch esso presuppone qualcosa di empirico (CRP, 95). Il tempo infatti come tale non muta e ci che muta piuttosto un qualcosa che nel tempo (CRP, 96). Esso dunque, come forma immutabile, ma le cose che si danno nella sua forma immutabile sono mutevoli e variabili (appunto: nel tempo). Da questo punto d vista, il tempo non ha nulla di permanente e quindi, ci fa conoscere solo la variazione delle determinazioni. Nei riguardi degli specifici contenuti interni, tutto in flusso continuo, e
Per le analogie dellunidimensionalit del tempo con quella della rappresentazione di una linea, ma anche sulle differenze, v. CRP, 89-90. 106 Su tempo e principio di non contraddizione, v. CRP, 229 e il relativo commento di Heidegger (1962).
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non vi nulla di permanente, se non,come vedremo, 1io penso (CRP, 442-3). Questo variare e fluire riguarda per ci che si d nel tempo: il tempo stesso invece non scorre, esso immutabile e permanente... perch esso ci in cui la successione e la simultaneit possono essere rappresentate solo come sue determinazioni: dunque, solo lesistenza di ci che mutevole scorre nel tempo (CRP, 223, 257) (107). Necessariamente inerente alla forma temporale della sensibilit, anche lintuizione del nostro animo, in quanto sensibile, ci d solo apparenze (di noi stessi): non intuiamo, e perci non conosciamo, il vero e proprio soggetto, cos come esiste in s, ma solo lapparenza in cui questo ente, che siamo noi e che rimane a noi conoscitivamente ignoto, ci si d nella sensibilit (CRP, 542). Per Kant, solo nel campo morale, e attraverso il fatto della voce della coscienza, luomo pu entrare in contatto con s in quanto ente intelligibile e, appunto, ci avverr al di l delle condizioni della ricettivit dellintuizione sensibile, e perci nella spontaneit e atemporalit della libert [II, 1, 2]. Infatti, il senso interno, da una parte, impone la forma del tempo a ogni suo contenuto, dallaltra, non una coscienza di ci che luomo fa,... ma di quello che luomo patisce (A, 45; vedi anche A, 23-4). Questo costituisce ci che Kant chiama un paradosso (CRP, 187). La coscienza di s non conoscenza di s (CRP, 195). Essa non pu darsi in s e intuitivamente: lintuizione (tempo) ci d noi stessi solamente come appariamo a noi stessi (CRP, 187). Riguardo a me, io mi conosco come apparenza, allo stesso modo che per un oggetto differente da me (CRP, 195). Per la conoscenza di noi stessi abbiamo bisogno del molteplice sensibile e questo, come per gli oggetti esterni, dato solo dal senso, cio come apparenza: tale intelligenza pu dunque conoscere se stessa solo nel modo in cui essa semplicemente appare a se stessa, rispetto a unintuizione (che non pu essere intellettuale, cio data dallintelletto stesso), non gi al modo in cui essa conoscerebbe se stessa, se la sua intuizione fosse intellettuale (CRP, 196). Dunque, non solo le cose esterne (come credeva Cartesio), ma entrambe le specie di oggetti... appartengono unicaHeidegger basa su queste proposizioni di Kant le tesi fondamentali del suo libro (1962, par. 48). In particolare (1962, 252) Heidegger si riferisce allidentit dei predicati fondamentali che Kant applica allio penso e al tempo: il primo stabile e permanente (ad es. CRP, 202; ma anche 173, 175, 184, 190), il secondo immutabile e permanente. Heidegger scrive che in Kant il tempo autoaffezione pura che lungi dal trovarsi nellanimo accanto allappercezione pura, risiede gi come fondamento della possibilit dellipseit nellappercezione medesima. (Si veda anche il discorso di Heidegger sui caratteri opposti di immutabilit e fluidit nel suo commento allo schema della sostanza). In Essere e tempo (1976, 536 n. 16) Heidegger aveva scritto: entro quali limiti si annunci in Kant una comprensione del tempo pi radicale che in Hegel, sar mostrato nella prima sezione del secondo volume di questopera. Com noto, questo secondo volume non vide mai la luce. Nel par. 8 di Essere e tempo era annunciato che la prima sezione di esso avrebbe portato il titolo: la dottrina kantiana dello schematismo e del tempo come primo passo verso una problematicit della temporalit, tema che fu appunto sviluppato a parte in Heidegger, 1962. Sulle ragioni dellincompiutezza di Essere e tempo, v. Chiodi, 1976; Vattimo, 1971, 57 sgg. Bloch (1975, 517) afferma che il tempo resta decisivo per la filosofia kantiana nonostante lassenza di temporalit della cosa in s. In particolare, il tempo di Kant non suscettibile di compimento (e in questo lopposto del tempo di Hegel).
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mente allapparenza (CRP, 93). Nellappercezione (108) e nellautocoscienza non si d conoscenza perch in esse non colgo me stesso n con una intuizione intellettuale (come sono), n con una intuizione sensibile (come appaio), ma ho coscienza soltanto che io sono (CRP, 193). Lappercezione racchiude immediatamente lesistenza di un soggetto; essa tuttavia non racchiude una conoscenza del soggetto (CRP, 297). Per questultima richiesta unintuizione di me, ma questa, appunto, non mi d che il molteplice della mia apparenza. Lio, cio la rappresentazione dellappercezione, non n un concetto, n unintuizione, ma solo un senso di esistere, un sentimento di esistenza, un Gefhl eines Daseins (P, 162 n.) (109). Lio trascendentale in Kant di natura e per principio diverso dallio empirico: solo di questultimo abbiamo conoscenza attraverso lunit del molteplice intuitivo (cio delle apparenze) di noi stessi attraverso il senso interno; lio come autocoscienza, in quanto presunto soggetto ultimo e assoluto (come sostanza: come anima), invece solo unillusione (P, 161 sgg. (110). Lo status dellio del tutto particolare: non n apparenza (cio non oggetto dintuizione), n una cosa in s, ma solo percezione indeterminata e, insieme e correlativamente, rappresentazione puramente intellettuale (CRP, 434-6 n.): come percezione (e cio come proposizione empirica) manca della determinazione concettuale, come rappresentazione intellettuale manca dellintuizione sensibile (che possibile solo per lio empirico e riguarda le apparenze), e dunque non un concetto (P, 162). Lio trascendentale fuori dal territorio dellesperienza pur essendo sensazione, sentimento; e non concetto pur essendo intellettuale: semplicemente io penso identico a io esisto: la mia esistenza si identifica con tale proposizione. Questultima esprime unintuizione empirica indeterminata, cio una percezione (e quindi dimostra che alla base di tale proposizione esistenziale si trova gi la sensazione, la quale appartiene cos alla sensibilit), ma precede lesperienza, che destinata a determinare rispetto al tempo, mediante la categoria, loggetto della percezione... una percezione indeterminata significa qui qualcosa di reale, che stato dato solo per il pensiero in generale, perci non come apparenza, e neppure come cosa in se stessa (noumeno), bens come un qualcosa che esiste effettivamente e che designato come tale nella proposizione: io penso (CRP, 434-6 n.). Tutta la tematica del 25 della seconda edizione tende a stabilire come non sia la mia propria esistenza che apparenza, ma la sua determinazione, dato che in ogni conoscenza oltre allatto del pensare necessario il molteplice dato dallintuizione (CRP, 194). Cos, nella conoscenza di me stesso, occorre che lesistenza sia gi data (CRP, 194 n.). Nella coscienza di me non mi colgo (come determinante) a livello intuitivo - cio secondo unaltra autointuizione che sarebbe intuizione intellettuale - ma, per la conoscenza intuitiva, dipendo dal senso interno, dal tempo che mi d il determinabile solo nella molteplicit sensibile dellintuizione: la coscienza di s quindi ben lungi dallessere una conoscenza di s ... Allo stesso modo che per la conoscenza di un ogLeibniz, nei Nuovi Saggi (11, 9, 4), definiva cos lappercezione: la percezione della luce o del colore, per es., di cui abbiamo lappercezione, composta di molte piccole percezioni di cui non abbiamo lappercezione. E Wolff la definiva la facolt per la quale noi percepiamo noi stessi come esseri percipienti (distinguendoci cos dalla cosa percepita). 109 Su questo, v. Vleesschauwer, II, 580 sgg. e III, 228 sgg.; Salvucci, 1975, 354 sgg. 110 Su questo,v. la trattazione dei paralogismi della psicologia razionale nella CRI e nei P.
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getto differente da me... anche per la conoscenza di me stesso io ho bisogno oltre che della coscienza di me stesso, ossia del fatto di pensare me stesso, altres di unintuizione del molteplice in me con cui determinare questo pensiero (CRP, 195). Dunque io stesso, come causa della modificazione di me stesso, non sono conoscibile; inoltre, il tempo, che mi d la forma dellintuizione, non pu esso stesso stabilire nulla rispetto allesistenza ( necessaria la percezione: essa sola indice di realt, il solo carattere di realt, come scrive Kant [I, 2, 4]): il soggetto, in cui la rappresentazione del tempo ha originariamente la sua base, non pu determinare mediante essa la propria esistenza nel tempo (CRP, 434-5). Perci necessario ci che Gefhl eines Daseins. Lio trascendentale serve semplicemente a porre tutte le rappresentazioni come appartenenti alla mia coscienza: lio penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni... perch altrimenti o la rappresentazione risulterebbe impossibile, oppure, almeno per me, non sarebbe niente (CRP, 156). dunque una rappresentazione che deve poter accompagnare tutte le altre perch sia possibile per me unesperienza: e deve essere una ed identica in ogni coscienza che io ho delle varie rappresentazioni. dunque un atto della spontaneit e non pu appartenere alla sensibilit (CRP, 157); la condizione dellesperienza. Si tratta di una congiunzione originaria (CRP, 157) tra le rappresentazioni e una sola autocoscienza; essa fa s che le rappresentazioni siano mie: le molteplici rappresentazioni, che sono date in una certa intuizione, non sarebbero tutte quante mie rappresentazioni, se non appartenessero tutte quante ad una sola autocoscienza; ossia, in quanto mie rappresentazioni (sebbene io non sia cosciente di esse come tali), esse debbono comunque essere conformi ad ununica condizione sotto cui possono coesistere in unautocoscienza universale, altrimenti non apparterrebbero tutte quante a me (CRP, 157) [I, 3, 2]. Circa questo paradosso Kant intravede la possibilit e formula lipotesi (posso dunque assumere) che il noumeno che produce le apparenze spaziali possa essere identico al noumeno come soggetto dei pensieri e origine delle apparenze interne. Seguiamo questa sua ipotesi. Gli enti estesi, i corpi, sono apparenze e non cose in s. Per la differenza specifica delle apparenze interne sappiamo che il nostro soggetto non esteso-corporeo, ma solo temporale (nella sua apparenza). In quanto pensa, esso non pu dunque essere un corpo: il che equivale a dire che, tra le apparenze esterne non possono mai presentarsi a noi degli enti pensanti come tali, ossia che noi non possiamo intuire esternamente i pensieri, la coscienza, i desideri, ecc. Di tali enti: tutto questo, in effetti, spetta al senso interno (CRP, 413). (Il che avr una precisa conseguenza al livello del discorso di Kant sulla fisiognomica: linterno non pu essere conosciuto dallesterno: n linterno come soggetto assoluto e intelligibile della libert; n linterno empirico del carattere, se non, questultimo, entro margini molto alti di incertezza [II, 2, 4]. Ci che ci forniscono i sensi esterni nella loro specificit intuitiva (estensione, posizione, impenetrabilit, coesione, movimento dei corpi), non pu di principio coincidere con - n contenere - ci che ci dato dalla specificit unidimensionale dellintuizione interna (pensieri, sentimenti, inclinazioni, decisioni, immaginazioni, fantasticherie, ecc.); tuttavia, quel qualcosa che sta alla base delle apparenze esterne, e che modifica il nostro senso, in modo che questo riceve le rappresentazioni di spazio, materia, figura, ecc., quel qualcosa, dico, considerato come noumeno (o meglio come oggetto trascendentale), potrebbe nondimeno essere al 91

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tempo stesso il soggetto dei pensieri quantunque noi riceviamo - attraverso il modo in cui il nostro senso esterno modificato da quel qualcosa - non gi unintuizione di rappresentazioni, volont, ecc., bens semplicemente unintuizione dello spazio e delle sue determinazioni (CRP, 414). (Il che esclude ogni livello forte della fisiognomica in cui lapparenza esterna esprima la noumenicit del soggetto, la sua personalit e umanit intelligibile; si tratta di una impossibilit di principio; dellimpossibilit di fatto di un rapporto tra interno come io empirico e esterno come figura apparente [II, 2, 4]. Se le apparenze prodotte dal qualcosa che modifica lanimo nellintuizione esterna fossero cose in s, allora, estensione, impenetrabilit, ecc., cos come il fatto di essere composto e non semplice, precluderebbero ogni possibilit di unit con ci che soggetto interno non spaziale: in termini cartesiani res extensa e res cogitans sarebbero due sostanze di cui risulterebbe difficile o impossibile pensare il rapporto: corpo e pensiero sarebbero due ordini eterogenei, non solo nellapparenza, ma in s. La posizione kantiana, con la sua differenziazione tra apparenza e noumeno ammette unaltra soluzione possibile: anche il qualcosa che modifica lanimo (che lo riceve secondo la forma spaziale) non in s esteso, impenetrabile, ecc., poich tutti questi predicati riguardano solo la sensibilit e lintuizione sensibile, e perci sappiamo con sicurezza che non riguardano il noumeno. Dunque, i predicati del senso interno non contraddicono a tale oggetto: io posso dunque assumere che tale sostrato sia in s semplice, pur producendo in noi, col modo in cui modifica i nostri sensi, lintuizione dellesteso, e quindi del composto e che perci alla sostanza - cui rispetto al nostro senso esterno tocca lestensione - in se stessa appartengono pensieri, che possono venir rappresentati con coscienza dal senso interno proprio di tale sostanza. In tal modo, quella medesima cosa, che da un punto di vista si dice corporea, risulterebbe al tempo stesso, da un altro punto di vista, un ente pensante: i pensieri di tale ente, noi non potremmo intuirli, ma potremmo invece intuire i segni di questi pensieri nellapparenza. In tal caso non si potrebbe pi dichiarare che soltanto le anime (come specie particolari di sostanze) pensino. Si direbbe piuttosto, come avviene di solito, che gli uomini pensano, ossia si direbbe che quella medesima cosa, la quale - in quanto apparenza esterna - estesa, risulta internamente (in se stessa) un soggetto che non composto, bens semplice, e che pensa (CRP, 415-6). Questa, che semplicemente una ipotesi (ma ogni affermazione, anche contraria, sulle cose in s non potrebbe essere che ipotesi), ha, per Kant, il merito di presupporre che una cosa in se stessa sia di natura differente dalle determinazioni apparenti di essa. In questa ipotesi per implicita una priorit del senso interno (per lo meno, una sua maggiore vicinanza al fondamento della sensibilit): ci potrebbe compromettere idealisticamente la dottrina di Kant. Egli dunque anche se afferma che il segreto dellorigine della sensibilit nascosto in modo oscuro nel senso interno (CRP, 348) (come oscura larte della natura che si manifesta nellimmaginazione schematizzante [I, 3, 4]), si garantisce verso il carattere realistico di una tale implicazione col porre, da una parte, lautocoscienza semplicemente come forma di una rappresentazione in generale (CRP, 399), come semplice forma della coscienza (CRP, 433), che non d alcuna conoscenza di s, ma solo una percezione indeterminata (di esistenza al mondo), cio come pura rappresentazione intellettuale; dallaltra, col 92

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porre, come vedremo alla fine di questo , la priorit, al livello empirico della conoscenza, dello spazio sul tempo Poich per noi non possibile alcuna intuizione intellettuale, lio, lautocoscienza, non pu darsi spontaneamente, da s, la molteplicit dei propri contenuti intuitivi. La coscienza di s per noi solo una rappresentazione concettuale; una rappresentazione semplice dellio cui manca ogni molteplicit. Stabilito il carattere finito sia del nostro intelletto (che non intuisce) che della nostra intuizione (che solo sensibile) il molteplice deve essere dato: la coscienza di se stesso (appercezione) la rappresentazione semplice dellio e se tutto il molteplice nel soggetto fosse dato spontaneamente solo da ci, lintuizione interna sarebbe allora intellettuale. Nelluomo, questa coscienza richiede una percezione interna del molteplice, che dato in precedenza nel soggetto, e il modo in cui questo molteplice viene dato senza spontaneit nellanimo, deve chiamarsi, in base a questa differenza, sensibilit (CRP, 104). I contenuti del senso interno (sia le rappresentazioni spaziali come sua materia, che per esempio, i sentimenti) sono una molteplicit sensibile data senza spontaneit ed essi possono essere colti solo successivamente, uno dopo laltro (e non in una totalit compiuta e immediata). Essi hanno perci necessariamente una forma a priori e precisamente una forma a priori temporale: si danno uno dopo laltro. Che cos questa forma? Si tratta di uno dei nuclei tematici essenziali e qui il linguaggio di Kant si fa estremamente arduo e difficile nel tentativo di spiegare il sorgere originario di questa forma: a noi non neppure concesso di osservare il nostro proprio animo con unintuizione diversa da quella del nostro senso interno. In questultimo difatti, si trova il segreto dellorigine della nostra sensibilit. La relazione della nostra sensibilit con un oggetto, e il fondamento trascendentale di questa unit, sono senza dubbio nascosti troppo profondamente perch noi - che conosciamo persino noi stessi solo mediante il senso interno, che cio ci conosciamo solo come apparenza - possiamo adoperare uno strumento di ricerca cos inadatto, al fine di scoprire qualcosa che non consista sempre di nuovo in apparenze, nella cui causa non sensibile, saremmo pur contenti di penetrare (CRP, 348). Il senso interno contiene il segreto, ma non pu rivelarlo. Contro Cartesio, Kant vede la possibilit di un coglimento della propria soggettivit noumenica non nella voce dellautocoscienza (CRP, 400), ma in quella della coscienza morale [II, 1, 3]. il privilegio della voce della coscienza su quella dellautocoscienza (cio il primato pratico) che definisce la posizione di Kant. Dunque, la forma dellintuizione ci che come rappresentazione pu precedere ogni atto di pensare un qualcosa in quanto non contenga altro che rapporti: tale forma [del tempo], dato che non rappresenta nulla se non in quanto qualcosa viene posto nellanimo, non pu allora essere altro che il modo in cui lanimo viene modificato dalla propria attivit - cio da questo porre la loro (111) [dei rapporti] rappresentazione e quindi da se stesso - ossia non pu essere nullaltro se non un senso interno rispetto alla forma di questo... Se la facolt di acquistare coscienza di s deve ricercare (apprendere) ci che sta nellanimo, tale facolt deve allora modificare lanimo, e, soltanto a questo modo, pu produrre unintuizione di se stessa. La forma di questa intuizione - forma che si trova in precedenza come fonda111

Sui problemi concernenti la traduzione di loro, v. 251 n. Heidegger, 1962, 251 n.

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mento nellanimo - determina tuttavia, nella rappresentazione del tempo, il modo in cui il molteplice coesiste nellanimo. In effetti, tale facolt intuisce allora se stessa, non gi come si rappresenterebbe immediatamente e spontaneamente, bens nel modo in cui viene modificata dallinterno: di conseguenza essa intuisce se stessa cos come appare a s, non come essa (CRP, 103-4). La coscienza di s pu intuirsi solo nel tempo, ma con ci in rapporto a se stessa non come cosa in s, ma a se stessa come apparenza che vive la propria vita temporalmente: ogni suo stato segue ad un altro stato. Chi o che cosa modifica allora lanimo? Noi stessi, ma come soggetto sconosciuto a noi stessi: noi intuiamo mediante esso [senso interno] noi stessi soltanto nel modo in cui siamo modificati internamente da noi stessi (CRP, 192) (112). Il noumeno che sta dietro questa apparenza e ne costituisce il fondamento inconoscibile questo io, o egli, o esso (la cosa) che pensa - Ich oder Er, oder Es (Das Ding) - e mediante esso non viene rappresentato nullaltro se non un soggetto trascendentale dei pensieri (=x), il quale conosciuto solo attraverso i pensieri, che sono suoi predicati e del quale, separatamente, non potremo mai avere il minimo concetto (CRP, 399). Lo stesso io che, pronunciato dal bambino in sostituzione di un iniziale egli lo apre allumanit [II, 4, 1], torna in quanto soggetto trascendentale =x ad un valore impersonale: non solo Ich oder Er, ma anche oder Es (Das Ding). Si apre cio uno spazio impersonale dove ci che parla sconosciuto al soggetto, il quale rispetto ad esso si trova nella ricettivit passiva dellintuizione sensibile. Il che apre questa problematica a uno spazio della soggettivit che solo la psicanalisi ha potuto affrontare al di l della cosa in s. (Ma non escluso che la stessa psicanalisi possa trovare in questa problematica uno stimolo forte a un pi rigorosa formulazione del problema della coscienza). Anche il percorso della coscienza sensibile di s rimanda a questo rapporto con Freud (il quale definisce la coscienza come la percezione pi immediata e certa) (113). Lio come soggetto trascendentale - da cui dipende la realt e loggettivit dellio empirico come coscienza unitaria del molteplice sintetizzato come mio - il centro sconosciuto che definisce il percorso dellio empirico come circolo che non pu mai raggiungere quel centro, pur essendo da esso determinato [I, 2, 2]. Ma in Freud il paradosso di Kant non assume la forma di una necessaria svalutazione del campo percettivo-estetico nei confronti della cosa in s: anzi, lanalisi freudiana dellorigine delle qualit estetiche delle cose in contrasto con il sentimento di piacere/dispiacere avviene nel cuore dei suoi contributi pi essenziali a unEstetica: l dove lio-piacere costituisce lio-realt attraverso la negazione (114). In Kant invece il soggetto = x il correlativo di un oggetto = x cui lintuizione intellettuale d uno status privilegiato nei confronti dellapparire fenomenico, pur garantendo scientificit newtoniana e moralismo etico-religioso. In questo, pi che nelle pi volte proclamata garanzia anti-idealistica, Kant trova un terreno di difesa dalla sogKant cerca di chiarire questo problema col tema dell attenzione (CRP, 193 n.). Freud, IX, 476. 114 Su Io-piacere e Io-realt, v. Freud, IV, 453 sgg.; VIII, 13 sgg.; 197 sgg. V. inoltre, Laplanche e Pontalis, 1974, I, 270-3.
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gettivit, difesa che ha il suo preciso riscontro nella garanzia, che, anche a livello empirico, Kant cerca nella stabilit, del senso esterno contro la fluidit del senso interno (come vedremo tra poco [vedi per anche III, 5, 2]): non a caso sul terreno del senso interno che si presenta, in tutta la sua portata di paradosso, il tema del doppio aspetto dellapparenza. Per Kant su questo terreno dunque che si presentano i rischi principali di una illusione di realt, di uno scambio tra soggettivo e oggettivo; il rischio di illusioni consistenti in ci, che luomo scambia i fenomeni interni per fenomeni esterni, cio le immaginazioni per sensazioni (A, 46). Unico sicuro rimedio, non a caso, il ripristinarsi di una priorit del senso esterno, un ritorno delluomo al mondo esterno, epper allordine delle cose sottoposte ai sensi esterni (ibid.). La diffidenza di Kant per il senso interno del tutto correlativa e intrinseca alla sua diffidenza per limmaginazione [II, 3, 3 e II, 4, 1], e, insieme, entrambe queste diffidenze sono inscritte nella sua dicotomia tra fluido e fisso, tra temporale e spaziale [III, 5, 3]. Limmaginazione resta cos sospesa, come vedremo, tra un suo uso legittimo schematico ed estetico, decisivo nella fondazione di tutto ledificio kantiano, e un suo abuso fantastico e sregolato, le cui, radici sono nella specificit con cui a Kant si presenta la problematica del senso interno. Il ridimensionamento della funzione dellimmaginazione, dalla prima alla seconda edizione della critica, ha qui la sua base. I contenuti del senso interno non sono stabili e certi come quelli del senso esterno: mentre lestensione (e, come vedremo, in certa misura, la sensazione - nel suo grado) sono matematizzabili, il fluire temporale della coscienza, e il carattere (sentimentale, immaginativo, desiderante) dei suoi contenuti specifici e propri, non permettono alcuna applicazione della matematica. (Da qui la negazione finale, in Kant, non solo della psicologia razionale e del concetto di anima, ma anche della psicologia empirica) (115). Infatti, per Kant, in ogni teoria particolare della natura, non vi scienza propriamente detta se non nella misura in cui vi matematica... una pura teoria della natura, riguardante delle cose determinate della natura (teorie dei corpi e teorie dellanima) non possibile che per mezzo della matematica (116). Le due parti di una teoria della natura (di una fisiologia come si esprime Kant; fisiologia del senso interno e fisiologia degli oggetti dei sensi esterni - CRP, 442) sembrano qui godere di uneguale possibilit. In realt, proprio la condizione della matematizzabilit pone la psicologia, anche come scienza empirica, in condizione di subordinazione o, meglio, di esclusione. Ci che dato specificamente e non mediatamente nel tempo (e cio pensieri, immaginazioni, sentimenti, desideri, inclinazioni: in una parola stati dellanimo), al contrario degli enti estesi che sono dati nello spazio, si d nel fluire
Su questi temi, v. la precisa e puntuale analisi di Romano, 1974, in particolare i parr. IV7, IV11, IV12, IV13. Kant a volte parla di fisiologia del senso interno come se ad essa spettasse una pari dignit nei confronti della fisiologia del senso esterno (ad es. CRP, 400), ma la sua posizione conclude a un carattere di essa solo storico e descrittivo: nei Primi principi scrive che non potr mai essere altra cosa che una teoria naturale storica del senso interno, e, come tale, sistematica nei limiti del possibile, cio una descrizione naturale dellanima, ma non una scienza dellanima e nemmeno una disciplina psicologica sperimentale (cit. in Romano, 1974, 202). 116 V. Romano, 1974, 171.
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del tempo e non nella stabilit dello spazio, e ci determina una notevole differenza: nella fisiologia del senso interno nulla pu essere conosciuto a priori e sinteticamente in base al concetto di un ente pensante. La causa di ci la seguente... Lapparenza del senso esterno ha qualcosa di stabile e permanente che fornisce un sostrato a fondamento delle determinazioni mutevoli... mentre il tempo, che lunica forma della nostra intuizione interna, non ha nulla di permanente e quindi ci fa conoscere soltanto la variazione delle determinazioni, non gi loggetto determinabile. In ci che chiamiamo anima, difatti, tutto un flusso continuo e non vi nulla di permanente, eccetto forse (se si vuole) lio, che cos semplice per il fatto che questa rappresentazione non ha alcun contenuto, e quindi non possiede alcuna molteplicit, per modo che essa sembra inoltre rappresentare, o per meglio dire, designare, un oggetto semplice (CRP, 442-3). Nel campo delle apparenze intuite esiste dunque un chiaro e distinto dualismo empirico (il che per non implica affatto un dualismo trascendentale: sono apparenze specificamente diverse, ma loggetto trascendentale che sta a fondamento delle apparenze esterne, e del pari quello che sta a fondamento delle intuizioni interne, non costituiscono n una materia, n un ente pensante in se stesso, ma sono un fondamento a noi ignoto delle apparenze, le quali ci forniscono il concetto empirico tanto della prima quanto della seconda specie - CRP, 440-41). Le apparenze temporali nel loro fluire non offrono alcuna stabilit (come invece gli enti estesi: figura, grandezza). Nella mancanza di stabilit e nella irripetibilit degli stati successivi della coscienza empirica, nella mancanza metodica della matematizzazione (perch non si pu applicare la matematica ai fenomeni del senso interno e alle sue leggi), (117) lintrospezione pu facilmente scivolare verso la tendenza a ripiegarsi in se stesso (A, 46). I rischi del senso interno possono essere evitati solo da un continuo ritorno al senso esterno. E questo ritorno fonda la sua possibilit su una necessit strutturale: la permanenza, che sola permette la determinazione nel tempo, non si d, come abbiamo visto, nel fluire continuo del tempo, ma solo nella stabilit del senso esterno (sul che si basa la confutazione dellidealismo): io sono cosciente della mia esistenza come determinata, nel tempo. Ogni determinazione presuppone qualcosa di permanente nella percezione... Di conseguenza la determinazione della mia esistenza nel tempo possibile solo mediante lesistenza di cose reali che io percepisco fuori di me. La coscienza nel tempo, orbene, necessariamente congiunta con la coscienza della possibilit di questa determinazione temporale, e perci necessariamente collegata con lesistenza delle cose fuori di me, intesa come condizione della determinazione temporale. Ossia, la coscienza della mia propria esistenza al tempo stesso una coscienza immediata dellesistenza di altre cose fuori di me (CRP, 297). (Dove esplicita la polemica contro il cartesianesimo che afferma come unica esperienza immediata quella interna e la deduzione da essa delle cose esterne - CRP, 297 sgg. (118). Dunque, lio empirico si pu conoscere solo attraverso la
Romano, 1974, 203. V. CRP, 297 n. dove Kant afferma la necessit di distinguere immediatamente la semplice ricettivit di unintuizione esterna dalla spontaneit che caratterizza ogni immaginazione. In effetti,
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determinazione che riceve dalle intuizioni esterne: il tempo si pu raffigurare solo come una linea e il suo fluire come progressione lungo questa linea. Mentre al livello dellEstetica trascendentale, il tempo ci dava immediatamente lintuizione di noi stessi e solo mediatamente lintuizione esterna (come sua materia), a livello empirico invece gli stati dellanimo sono determinabili solo mediatamente attraverso il senso esterno. Solo la spazializzazione di questi stati (sensazioni, sentimenti, volizioni, ecc.) ne permette la determinazione (119). Come scrive Romano (1974, 205): il rapporto tra lintuizione puramente temporale e lintelletto che necessita della mediazione del senso esterno; sono le categorie che non possono essere direttamente specificate nelle osservazioni introspettive: gli stati soggettivi, i sentimenti, le sensazioni sono reali in quanto dati, ma non costituiscono sapere, non hanno accesso al livello superiore dellesperienza rigorosa, universale e necessaria. Ogni determinazione (ogni giudizio determinante) non pu che passare attraverso una subordinazione del fluire empirico del tempo e dei suoi contenuti allintuizione esterna. Solo cos il soggettivo pu ambire ad avere significato oggettivo: altrimenti si realizza quella inversione dello spirito per cui le rappresentazioni del senso interno vengono prese per oggettive. Nel campo del giudizio determinante non possibile alcuna universalit e necessit del soggettivo. (Solo con la CdG Kant tenter una soluzione del problema della validit universale e necessaria di un giudizio soggettivo basato sul sentimento: trover allora principi a priori della vita soggettiva e interna, ma non si tratter pi dei giudizio determinante, bens del giudizio riflettente; solo allora si dar un sapere della soggettivit interna nella sua forma sentimentale).

il limitarsi a immaginare un senso esterno distruggerebbe gi la facolt di intuire, che si vuole determinare mediante la capacit di immaginazione. 119 Sulla necessit delle intuizioni esterne per lapplicazione delle categorie, v. CRP, 308.

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4. In che senso una sensazione si differenzia da unintuizione a priori, se questi elementi costitutivi della percezione (intuizione empirica) sono entrambi fondati su una disposizione soggettiva e non appartengono alla cosa in s? Kant ritiene questa differenza un punto essenziale: la soggettivazione delle qualit primarie rischiava di essere intesa come riduzione a una soggettivit puramente sensistica e non come definizione della realt empirica e dellidealit trascendentale di spazio e tempo. La trasposizione pura e semplice del discorso sulla soggettivit delle qualit secondarie nellambito dellEstetica trascendentale rischiava di tradurla in premessa di un puro idealismo soggettivistico. Cos Kant pone particolare attenzione (come abbiamo visto) nel differenziare la soggettivit di spazio e tempo da quella di colore, suono, odore, ecc.. Luniversalit e la necessit spazio temporale, in Kant fondata sulla recettivit, ma proprio in direzione di una validit oggettiva della conoscenza delle apparenze. Infatti, ponendo la propria teoria come realismo empirico e idealismo trascendentale (negando cio sia un realismo trascendentale che un idealismo empiristico CRP, 84), Kant lascia intatta la sicurezza della conoscenza di esperienza (CRP, 94), garantendole validit oggettiva per le apparenze (cio per tutti gli oggetti che possano mai essere dati ai nostri sensi - CRP 91). La realt di spazio e tempo non n sensisticamente soggettiva (non sono sensazioni, ma forme di intuizione sensibile), n assoluta e riferita alle cose in s, ma empirica e valida oggettivamente per tutte le apparenze (CRP, 92-3; vedi anche 295 sgg, 427-428, 541). Il che in altri termini si pu dire cos: la costante di questa recettivit, che noi chiamiamo sensibilit, una condizione necessaria di tutti i rapporti in cui gli oggetti sono intuiti (CRP, 83). Com invece costituita la recettivit che riguarda la materia dellintuizione? La materia dellintuizione nella nostra conoscenza ci che fa s che si parli di conoscenza a posteriori, cio intuizione empirica (CRP, 97). Qui, nella sensazione, non c alcuna forma a priori; essa riscontrabile solo a posteriori, accidentale e si aggiunge alle propriet spazio-temporali delle cose in modo non necessario, in rapporto solo alla costituzione sensoriale soggettiva dei diversi sensi del soggetto percipiente. La sensazione semplice modificazione soggettiva che si d solo a posteriori, cos come il suo effetto sentimentale di piacere o dispiacere: le qualit secondarie non sono affatto rappresentazioni a priori, ma si fondano sulla sensazione;-e nel caso del sapore, anzi, sul sentimento (di piacere e dolore), inteso come effetto della sensazione (CRP, 84) (120). Non possiamo costruire a priori una sensazione (come invece possibile ad esempio per il triangolo), ma solo constatarla a posteriori. Della sensazione nella sua qualitativit non possibile alcuna anticipazione (121). Per quanto
Questa vicinanza di sensazione e sentimento non toglie che lEstetica della CRP riguardi la sensibilit nella sua dimensione conoscitiva, cio lintuizione (eccettuati quindi il sentimento del piacere e del dolore, ed inoltre la volont, che non sono affatto conoscenze). Cio, la sensibilit che si accorda con la concezione quantitativo-meccanicistica della natura. Alla diversa concezione di Hegel e Goethe si riaggancia Bloch, 1975, 213 sgg. 121 Nella famosa lettera a Herz del 26 maggio 1789, Kant scrive che per la nostra esperienzaconoscenza delle cose necessario lincontro della forma della sensibilit con le forme-funzioni dellintelletto: se noi possiamo mettere in evidenza che la nostra conoscenza delle cose, anche quella dellesperienza, non possibile che a quelle condizioni, allora non soltanto tutti gli altri con120

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riguarda le apparenze esterne, la sola rappresentazione soggettiva riferibile a priori agli oggetti dellesperienza lo spazio, e solo da esso si possono ricavare proposizioni sintetiche a priori. La sua idealit non ha nulla a che fare con lopera surrettizia delle sensazioni (CRP, 91). Queste ultime, come rappresentazioni della vista, delludito, del tatto, dellodorato e del gusto, non fanno conoscere nulla a priori, ma rappresentano soltanto mutamenti del nostro soggetto che possono essere differenti in uomini differenti (CRP,86). A chi non ha mai visto uno dei sette colori, non si potr mai rendere concepibile questa sensazione, e al cieco nato non si potr mai dare lidea di nessun colore (A, 53). Lo stesso vale per le mescolanze dei colori fondamentali. Nel caso delle qualit secondarie, lunica conoscenza possibile di esse, e delle loro mescolanze, a posteriori: cos di ognuno dei cinque sensi, che cio le sensazioni nelle loro composizioni non possono essere date dallimmaginazione, ma devono originariamente derivare dalla facolt di sentire (ibid.). Limmaginazione, nel caso delle sensazioni, pu essere sempre solo ri-produttiva. Un oggetto dunque, per quanto riguarda ad esempio il colore, pu apparire diversamente ad ogni occhio (cosa che non possibile per quanto riguarda la sua forma spaziale, la quale ha un fondamento nella forma pura a priori di tutte le apparenze esterne). Le qualit secondarie non appartengono alloggetto (anche se considerato in apparenza); non riguardano tutti i sensi [I, 2, 2], ma appartengono a un senso particolare e al modo particolare in cui quei senso costituito nei singoli soggetti. Esse non sono qualit dei corpi che ineriscono necessariamente alla loro intuizione, ma pure modificazioni dei singoli sensi nei singoli soggetti; non sono perci le sole condizioni necessarie, sotto cui gli oggetti possono diventare per noi oggetti dei sensi. Al contrario, sono connesse allapparenza soltanto come effetti - aggiuntisi accidentalmente, effetti di una particolare organizzazione sensoriale (CRP, 84). Per quanto riguarda le qualit secondarie Kant ci dice dunque - in accordo con la tradizione - che il sapore di un vino non appartiene alle determinazioni oggettive del vino - anche se considerato come apparenza -, ma appartiene alla costituzione del senso del soggetto che lo gusta (CRP, 84-5). Le sensazioni sono prive di spazio e tempo (122); esse sono invece ci che li riempie entrambi (P, 134). La natura materiale possibile per le forme a priori dello spazio e del tempo e per il dato della sensazione che li riempie (parallelamente, la
cetti delle cose (che non sono condizionati in tal modo) sono per noi vuoti e non possono servire ad alcuna conoscenza, ma anche tutti i data dei sensi in una possibile conoscenza senza di essi (concetti) non rappresenterebbero mai oggetti... Io non potrei neppure sapere che li posseggo; conseguentemente essi per me, come essere conoscente, sarebbero assolutamente nulla; mentre essi (se io nel pensiero mi rendo animale), come rappresentazioni che sarebbero collegate secondo una legge empirica dellassociazione, e cos avrebbero influenza anche sul sentimento e sul potere appetitivo, potrebbero sempre fare regolarmente il loro gioco in me inconsapevole del mio essere... senza che per questo io conosca minimamente qualcosa, e neppure questo mio stato. Su questo, v. Scaravelli, 1973, 71 sgg. 122 V. Scaravelli, 1973, 87 sgg. Sul rapporto di questa concezione con i temi bergsoniani del Saggio sui dati immediati della coscienza, v. Kemp Smith, 1923. Bergson scrive: Kant ha separato lo spazio dal suo contenuto; gli empiristi cercano come questo contenuto, che il nostro pensiero ha isolato dallo spazio, possa arrivare a ritrovarvi posto.

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natura in senso formale possibile solo per via della costituzione del nostro intelletto, per la quale tutte quelle rappresentazioni del senso vengono necessariamente riferite a una coscienza) (P, 135). Il contesto di questo discorso molto indicativo: Kant scrive che il problema della possibilit della natura materiale stato risolto nellEstetica trascendentale della CRP. Ma in realt nella CRP lanalisi pi ricca della sensazione svolta nellAnalitica. Limpostazione razionalistica di Kant determina una povert dellEstetica (livello puramente ricettivo) che viene compensata a livello del rapporto con lintelletto (il che ha una conferma nel fatto che limmaginazione trattata solo nellAnalitica [I, 1, 6]). La sensazione, detto in altri termini, oggetto dellinteresse di Kant solo per la sua matematizzabilit (123). Per il resto, di essa si pu dare solo unanalisi psicologico-antropologica [I, 2, 5]. Cos in generale la ricchezza della percezione riflessa, in Kant, sempre solo al livello della spontaneit. Per Kant, la percezione... lunico carattere della realt (Wirklichkeit) (CRP, 294) (124). Ci significa che dove giunge la percezione... l giunge anche la nostra conoscenza dellesistenza delle cose (CRP, 295; sul rapporto percezione-realt vedi CRP, 434 sgg.) Realmente esistente ci che collegato alle condizioni materiali dellesperienza, cio con la sensazione (125); possibile invece ci che collegato alle condizioni formali dellesperienza (rispetto alle intuizioni e ai concetti) (CRP, 289). La realt si costituisce solo in riferimento alla sensazione, cio alla materia dellesperienza (CRP, 292). Come la possibilit, cui non sufficiente la noncontradditoriet del concetto, richiede la costruzione del concetto nello spazio e perci le condizioni e le determinazioni dello spazio (cio lintuizione a priori) (126), cos la realt non ci possibile pensarla in concreto, quando non si ricorra allaiuto dellesperienza, cio alla materia dellintuizione. La possibilit (di un oggetto) non deriva a posteriori dallesperienza, ma la si pu conoscere riferendosi semplicemente alle condizioni formali, sotto cui un qualcosa viene determinato come oggetto: tale possibilit possiamo quindi conoscerla e caratterizzarla pienamente a priori, ma solo in rapporto allesperienza e internamente ai suoi limiti (CRP, 2934). La modalit della possibilit serve dunque ad escludere dallesperienza possibile per luomo tutti i concetti (di nuove forze, di sostanze, ecc.) che siano pure chimere, cio concetti immaginari (di sostanze n materiali n spirituali; di facolt dellanimo quali la previsione del futuro o la telepatia, ecc.), forze e sostanze che in s non sono contraddittorie, ma sono per impossibili. Della realt (di un oggetto di un concetto) io posso saperne qualcosa solo a posteriori, a partire dalla percezione (dallintuizione empirica e dalla sua materia): cio, da una sensazione di cui ho coscienza. Nel concetto di una cosa non data la sua esistenza: lesistenza toccata soltanto dalla questione, se una tale cosa ci sia data, per modo che la percezione della cosa possa alloccorrenza precedere il concetto (CRP, 294). Non si tratta di una coscienza immediata e attuale della sensazione, ma solo
V. Scaravelli, 1973, 72. Per i problemi connessi a una diversa concezione (qualitativa) della natura oltre a Hegel e Goethe (1958, 1979), v. Bloch, 1975, 213 sgg.; Banfi, Roma, 1962, 220 sgg.; Heitler, 1967, 41 sgg.; Argan, 1979. 124 V. Veca, 1969, 262 e 265. 125 V. Scaravelli, 1973, 68. 126 V. CRP, 290 e 293.
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della possibilit di averne coscienza alloccorrenza, cio, detto altrimenti, della possibilit di avere quella percezione; il che garantito dalla coscienza del collegamento tra loggetto e una qualche percezione reale in base ai rapporti che formano le connessioni reali di unesperienza in generale (CRP, 294) (127). Secondo lesempio di Kant, il fatto che nella luna possano esistere abitanti - sebbene nessun uomo li abbia mai percepiti - deve essere senza dubbio ammesso, ma significa soltanto che nel progresso possibile dellesperienza noi potremmo imbatterci in essi. In effetti reale tutto ci che si congiunge in un solo contesto con una percezione, secondo le leggi del progresso empirico. Tali oggetti sono dunque reali nel caso in cui stiano in una connessione empirica con la mia coscienza reale, sebbene non per questo risultino reali in se stessi, cio al di fuori di tale progresso dellesperienza. Nulla ci realmente dato se non la percezione e il progresso empirico da questa ad altre percezioni possibili... . Il chiamare cosa reale unapparenza, prima che si giunga alla percezione, o significa che nel progresso dellesperienza noi dobbiamo giungere a tale percezione, oppure non ha alcun significato (CRP, 543). Dunque, anche se la percezione attuale lunico carattere di realt, si pu conoscere la realt, lesistenza di una cosa anche anteriormente alla percezione attuale di essa e questo , a volte, lunico rimedio alla ottusit della nostra particolare (umana) costituzione dei sensi: noi possiamo partire dalla nostra percezione attuale e giungere alla cosa nella serie delle percezioni possibili. Noi conosciamo cos lesistenza di una materia magnetica, che penetra tutti i corpi, fondandoci sulla limatura di ferro attratta: eppure, in base alla struttura dei nostri organi, una percezione immediata di tale materia ci impossibile. In effetti noi, secondo le leggi della sensibilit e il tessuto delle nostre percezioni, potremmo anche arrivare, in unesperienza, allintuizione empirica immediata di tale materia, se fossero pi acuti i nostri sensi, la cui ottusit non tocca affatto la forma di unesperienza possibile in generale (CRP, 295). La matematica, abbiamo visto [I, 3, 4], si applica alle forme delle apparenze attraverso il concetto di grandezza (quantit estensiva) formulato dal principio degli assiomi dellintuizione. Ora, lelemento reale delle intuizioni empiriche non n spaziale n temporale: in che senso dunque possibile una seconda forma di applicazione della matematica alle apparenze, questa volta nel loro elemento reale? La matematica delle apparenze nel loro aspetto materiale, che Kant chiama mathesis intensorum, permette di anticipare delle sensazioni, ma non il tutto della sensazione. Lelemento che pu essere anticipato infatti solo il grado di una percezione, una grandezza n spaziale n temporale, cio una grandezza che non indica n lo spazio n il tempo, anche se il tempo fonda lo schema della realt (Realitt) come categoria della qualit (allo stesso titolo di ogni altra categoria [I, 3, 4]: vi nel tempo, fra la realt (la rappresentazione della qualit sensibile) e lo zero, cio lassenza completa dellintuizione, una differenza che ha una grandezza, in quanto fra un grado qualunque di luce e le tenebre, fra ogni grado di calore e il freddo assoluto, fra ogni grado di peso e lassoluta imponderabilit, fra ogni grado di densit nello spazio e il vuoto assoluto, pu sempre venir pensato a un grado minore intermedio, come anche tra la
Cio in base alle analogie dellesperienza che sono le proposizioni fondamentali che derivano dallo schematismo delle categorie di relazione [schema 8].
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coscienza e la perfetta incoscienza (la oscurit psicologica) vi sono sempre ancora dei gradi inferiori; quindi nessuna percezione possibile che segni lo zero assoluto, come, per esempio nessuna oscurit psicologica pensabile che non possa venir considerata come una coscienza, la quale sopraffatta da altri stati pi forti, e cos in tutti i casi della sensazione (P, 114-5). Ogni senso ha un determinato grado di ricettivit per le sensazioni: dunque, non possibile una completa mancanza del reale nella percezione (CRP, 247). La sensazione stessa dunque costituita da due elementi: uno puramente empirico e a posteriori, laltro, come scrive Scaravelli (1973, 74), il lato o aspetto per cui essa rivela o realizza quella pura possibilit di venir modificata che costituisce la struttura della sensibilit e che, in quanto tale, schiettamente a priori. Nella misura in cui questo lato della sensazione pu venir anticipato (indipendentemente da una esperienza percettiva di esso), queste anticipazioni sarebbero anticipazioni in senso eminente: anticipare lesperienza in ci che riguarda proprio la sua materia - che si pu attingere solo da essa - sembra straordinario. Qui tuttavia le cose stanno proprio cos (CRP, 244). Ci che realmente e intrinsecamente a posteriori dunque la qualit della sensazione (128), che ogni volta semplicemente empirica e non pu essere affatto rappresentata a priori (per esempio colori, gusto, ecc.) (CRP, 250). Se dunque la sensazione, in ci che la distingue specificamente dalle altre sensazioni, non pu mai essere conosciuta a priori, la sua quantit intensiva pu invece essere costruita a priori: tutte le sensazioni come tali sono date, vero solo a posteriori, ma la loro peculiarit, il fatto cio che esse hanno un grado, pu essere conosciuta a priori (CRP, 250). A priori dunque si d la continuit della qualit (il reale delle apparenze) nei suoi gradi. dunque possibile una doppia matematica: delle quantit estensive (forma dellintuizione esterna) e delle quantit intensive (materia). Infatti se ho gi percepito una certa qualit (la luminosit ad esempio), possibile anticipare il grado di unaltra percezione di quella qualit. Partendo dal grado di una percezione luminosa pi debole posso anticipare e costruire il grado di una percezione luminosa pi intensa: cos, con circa 200.000 gradi di illuminazione lunare io potr comporre il grado delle sensazioni luminose del sole, e potr fornirlo determinatamente a priori, cio costruirlo (CRP, 254) (129). Il principio delle anticipazioni della percezione (che corrispondono alla categoria della qualit e sono ottenute attraverso la schematizzazione di questultima [I, 3, 4]) si esprime dunque cos: in tutte le apparenze il reale (das Reale), che un oggetto della sensazione, possiede quantit intensive, cio un grado (CRP, 242 sgg.). Dunque possibile una seconda applicazione della matematica alle apparenze: non pi in riferimento alla quantit estensiva (assiomi dellintuizione), ma in riferimento alla quantit intensiva (anticipazioni delle percezioni) (130). E attraverso questa seconda matematica delle apparenze, basata sulla continuit dei gradi della sensazione (CRP, 245), possibile presentare il passaggio dallintuizione empirica allintuizione pura. La percezione, che coscienza empirica, ha in s il reale della sensazione inteso come rappresentazione sempliceV. Goethe, 1979, 12-4. Sul concetto di costruzione, v. ad es. CRP, 314 sgg. Si veda anche nel prossimo capitolo la parte dedicata allo schema. 130 Sulla matematizzazione delle sensazioni e dei plena, v. Neri, 1976, 61.
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mente soggettiva Per passare da una percezione (coscienza empirica) alla coscienza formale (pura) del molteplice dello spazio e del tempo, cio allintuizione pura, devo togliere del tutto il reale della coscienza, cio passare gradualmente da un dato grado della sensazione al suo grado = 0. Con ci tolgo ci che puramente soggettivo e astraggo dalle qualit secondarie ottenendo cos il fondamento puro di una matematica delle apparenze spaziali. solo nella conoscenza empirico-antropologica delle sensazioni che possiamo poi determinare le cause della loro variazione di grado. Kant ritiene decisivi quattro tipi di cause: contrasto, novit, cambiamento, intensit (A, 46 sgg). Per il contrasto necessario che le rappresentazioni sensibili siano antitetiche, ma non contraddittorie e opposte. Nel primo caso,il grado delle sensazioni si accresce poich in esse coesistono rappresentazioni sensibili antitetiche, ma che stanno sotto un medesimo concetto: cos in un deserto unoasi ben coltivata oppure i dintorni, detti paradisiaci, nelle vicinanze di Damasco; oppure il contrasto tra il frastuono di una grande citt e la quiete, semplice e pur contenta vita di un contadino. Al contrario, rappresentazioni sensibili contraddittorie si indeboliscono o annullano: fasto e miseria in una stessa casa oppure splendida acconciatura di donna con sfolgorio di brillanti e biancheria sudicia (A, 47). Il grado della sensazione inoltre aumentato da ci che nuovo, raro, nascosto, mentre abbassato da ci che comune e abituale, in quanto solo nel primo caso viene destata lattenzione (131) Cos gli oggetti dellarcheologia, di tempi e paesi Lontani; ma cos anche per quelle novit che derivano dal ritmo vitale delluomo: le sensazioni della mattina sono pi forti e pi vive di quelle della sera (A, 48). Mentre la monotonia diminuisce il grado di una sensazione - il tono di voce uniforme per es. che addormenta luditorio o la monotonia della vita domestica che lascia dietro di s il vuoto (atonia) - il cambiamento e il mutamento di luogo (viaggi), di attivit, ecc., accresce lintensit delle sensazioni. In questo ha un ruolo fondamentale il dolore che, non chiamato, stato per posto dalla natura tra le condizioni che eccitano il senso (per Kant infatti, come vedremo [II, 2, 2], il piacere essenzialmente cessazione del dolore). Ma aggiunge Kant, insensato, per amore del cambiamento, aggiungere e prodursi intenzionalmente del dolore, farsi, per esempio destare, per procurarsi il piacere di riprender sonno (A, 49). Infine, lintensit: essa non deve essere forte allinizio della sensazione, perch ci rende insensibili alle successive. E non deve essere troppo forte, perch oltre il massimo di una sensazione c insensibilit e quindi assenza di vita: come vedremo, per Kant, spesso si muore per troppa gioia [II, 2, 2]. Al punto di massima intensit deve perci necessariamente succedere una caduta (remissio) (A, 50). In queste due ultime cause di variazione del grado della sensazione compaiono due tipici motivi del moralismo kantiano, che ritroveremo spesso nelle sue considerazioni antropologiche ed etiche: la funzione positiva del dolore in cui si esplica la saggezza della natura contro le inclinazioni delluomo e lappello al giovane sotto la minaccia delle conseguenze della soddisfazione dei sensi: O giovane! Evita lappagamento
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V. supra nota 112.

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(si tratti di feste, di bagordi, dellamore), se non per la ragione stoica di volerne fare a meno, almeno per la sottile ragione epicurea di aver sempre davanti ancora un piacere pi grande. Questa sobriet nelluso del tuo sentimento vitale ti rende, con la dilazione della gioia, realmente pi ricco, se anche tu dovessi alla fine della vita esserti sottratto per gran parte alluso di tali piaceri. La coscienza di avere il godimento in proprio potere , come tutto ci che ideale, pi fruttuoso e di gran lunga pi comprensivo di tutto ci che soddisfa il senso, per il fatto che questo si logora a un tempo e si separa dal complesso del tutto (A, 50). Sinora abbiamo parlato di quelle variazioni della capacit di sentire (nel senso di avere sensazioni) che si danno in condizioni normali. Ma la capacit di sentire pu essere aumentata o diminuita, sino alla completa perdita, da altre cause: sostanze esterne, come nellubriachezza o nelluso di droghe; emozioni troppo violente che pongono il soggetto fuori di s (o anche in estasi), dove per alcuni momenti come paralizzato nelluso dei sensi esterni; oppure il sonno, gli svenimenti e, in modo definitivo, la morte (A, 50-1). Ma di questo ci occuperemo pi avanti.

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5. Veniamo ora allanalisi di carattere antropologico che Kant ci d dei cinque sensi propri della sensibilit corporea verso lesterno: quei sensi che Kant designa collettivamente come sensazione organica (sensus fixus) (in opposizione alla sensazione vitale [II, 2, 3]: e che sono quasi altrettante finestre esterne apprestate dalla natura allanimale per distinguere gli oggetti (A, 38). Kant li suddivide in due grandi gruppi: quelli pi oggettivi che soggettivi (tatto, vista, udito) e quelli pi soggettivi che oggettivi (gusto e olfatto) (A, 38). I primi sono secondo Kant, sensazioni di origine meccanica e perci percezioni (superficiali), mentre i secondi sono di origine chimica e sono perci sensi di godimento (assunzione intima) (A, 42). I primi contribuiscono alla conoscenza delloggetto esterno pi di quanto non scuotano la coscienza dellorgano interessato; i secondi ci danno rappresentazioni che sono pi del godimento delloggetto che non della sua conoscenza (A, 38) (132). Queste differenze determinano anche un diverso grado di comunicabilit: sui primi ci si pu facilmente intendere con gli altri, per i secondi invece, pur trattandosi di una medesima intuizione empirica esterna e di una medesima denominazione delloggetto, ci pu essere perfetta diversit nel modo come il soggetto subisce la relativa affezione (A, 38). Gusto e olfatto insomma, sia per il loro carattere di godimento, sia per la loro estrema soggettivit, ci danno rappresentazioni che giungono quasi a perdere ogni riferimento alloggetto risolvendosi quasi totalmente nel rapporto al soggetto: sono cio sensazioni che tendono ad essere sentimenti. Non a caso dal gusto che prende il proprio nome il sentimento di piacere che configura il giudizio estetico: ma sul gusto e sullolfatto torneremo in seguito anche a proposito della sensazione vitale di rifiuto (disgusto, nausea) che ad essi si accompagna. Li analizzeremo in quel contesto, ossia nel passaggio dal loro significato organico al loro significato ideale [III, 1, 3]. Dei sensi pi oggettivi, il tatto, che permette di riconoscere dalla superficie la forma di un oggetto, secondo Kant, proprio solo delluomo (infatti le antenne degli insetti sembra che abbiano per fine di rivelare soltanto la presenza, non la forma del corpo) (A, 39). Esso il pi sicuro (per le informazioni che reca) anche se il pi grossolano, perch la materia deve essere solida (in caso contrario infatti dalla sua superficie non ricaviamo alcuna rappresentazione della sua forma). Kant ritiene secondaria ogni altra informazione del tatto (ruvido o liscio, caldo o freddo, ecc. ). solo in quanto ci d rappresentazioni della forma che esso il senso basilare della conoscenza empirica: senza questo senso noi non potremmo formarci alcun concetto della forma dei corpi; alla sua percezione devono quindi essere riferiti da principio gli altri due sensi della prima classe, perch si produca la conoscenza empirica (A, 39). Mentre la percezione esterna del tatto immediata, quella delludito soltanto mediata e si realizza a grande distanza attraverso trasmissione meccanica. Ludito non d la forma delloggetto, e perci gli uomini, che comunicano con suoni articolati, ponendo in moto laria con la bocca, non comunicano direttamente, ma solo linguisticamente, la rappresentazione delloggetto, connettendo i suoni articolati con lintelletto secondo una legge (A, 39). I suoni linguistici [III, 4, 1] per il fatto che in s nulla, o almeno nessun oggetto, esprimono, ma soltanto, in genere, sentimenti
V. quanto dice Kant del sapore: esso, come il colore si basa sulla sensazione, anzi sul sentimento (di piacere e dolore) inteso come effetto della sensazione (CRP, 85). V. supra n. 120.
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interni, sono il mezzo pi adatto per designare concetti, e i sordi dalla nascita, i quali appunto per ci devono rimanere anche muti ( senza linguaggio) non possono arrivare mai ad altro che a un analogo della ragione (A, 40). Come ludito, anche la vista un senso di percezione mediata, mediata per, nel suo rapporto con loggetto, non dallaria, ma dalla luce, che una materia in movimento sensibile soltanto per un organo speciale (gli occhi) (A, 40). Meno indispensabile delludito, il senso della vista per tra tutti i sensi il pi nobile perch esso di tutti quello che pi si allontana dal tatto, cio dalla pi ristretta condizione percettiva. Daltra parte, la vista il senso che pi si allontana dal godimento: tanto che possibile un semplice vedere privo di affezione. Per questa duplice ragione - rapporto di massima mediazione con loggetto, minima affezione passiva dellorgano il senso che ci porta pi vicino allintuizione pura (A, 41). Questo vale naturalmente per le forme che esso ci offre e per la localizzazione spaziale degli oggetti, non per i colori (cos come il tatto era basilare per la forma delloggetto e non per il suo essere ruvido o liscio). Non per le qualit secondarie, ma per un coglimento sensibile dello spazio in diretta relazione ai suoi caratteri formali (fatto che si rifletter chiaramente nella teorizzazone non solo del sistema delle arti [III, 3, 1 e sgg.], ma in generale nellimportanza per il bello del disegno e non del colore [III, 1, 3]). Sulla forma degli oggetti ci soffermeremo nella Terza Parte; qui vediamo invece lelogio che Kant fa della localizzazione nello spazio: la luce un irraggiamento, per mezzo del quale vien determinato un punto per loggetto nello spazio; e per mezzo di essa il mondo ci si presenta in una cos smisurata estensione che, principalmente nei corpi celesti splendenti di luce propria, se paragoniamo la loro lontananza coi nostri criteri terrestri di misura, facciamo fatica a rendercene conto, e abbiamo quasi pi ragione di meravigliarci della squisita sensibilit di questorgano, il quale riesce a percepire cos deboli impressioni, che non della immensit delloggetto (il mondo), tanto pi se vi aggiungiamo il mondo in piccolo quale ci viene posto innanzi agli occhi per mezzo della microscopia, come accade per gli infusori (A, 40) (133). I tre sensi pi oggettivi che soggettivi, dunque, puntano pi alloggetto che al soggetto: essendo la loro conoscenza delloggetto mediata e comunque lontana dal godimento essi (in scala progressiva: tatto, udito, vista), per cos dire, badano sempre pi alloggetto che alla affezione che questo produce nellorgano (134). Dunque, in condizioni di normalit,conducono il soggetto per mezzo della riflessione alla conoscenza delloggetto come una cosa fuori di noi (A, 41), in una spazialit indipendente dalla soggettivit del senso. Cos essi, quando badano alla forma del corpo, o al significato veicolato dai suoni, o alla forma e localizzazione spaziale degli oggetti, puntano pi alla riflessione delloggetto che allaffezione dellorgano. Ma, anche per questi sensi pi oggettivi che soggettivi, si danno condizioni di anormale intensit o contrasto che possono provocare uninversione di questo ordine, cos che la coscienza del moto dellorgano maggiore del rapporto con loggetto esterno (A, 41):
Sul ruolo della riflessione per i sensi esterni, v. A. 41. Sui sensi della vicinanza e della lontananza in una societ che tende a isolare le persone, a creare distanza tra luna e laltra, e a impedire i rapporti spontanei e le espressioni quasi animali, naturali, di questi rapporti, v. Schachtel, 1950; Marcuse, 1964, 32 sgg.
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quando la voce degli altri cos forte da rompere, come si dice, le orecchie, o quando alcuno che passa da una camera oscura nella piena luce solare, socchiude gli occhi, allora questultimo per la luce troppo forte o improvvisa diventa per un momento cieco, e laltro, per la voce lacerante, sordo, cio ambedue per la violenza della sensazione non possono arrivare allidea delloggetto, ma la loro attenzione rivolta soltanto alla rappresentazione soggettiva, cio al mutamento dellorgano (ibid.). Perci il grado di informazione sulloggetto veicolato da una percezione inversamente proporzionale alla affettibilit e impressionabilit degli organi di fronte a un medesimo impulso (A, 42). La coscienza dellorgano di senso deve essere minima perch lintenzionalit della percezione verso loggetto sia massima: secondo la terminologia di Kant deve prevalere la sensazione organica esterna su quella vitale interna: ci ha non solo conseguenze conoscitivo-informative, ma anche sul sentimento di piacere/dispiacere e perci sul benessere o malessere del soggetto: quanto pi il senso vitale accessibile alle sensazioni (quanto pi delicato e sensibile), tanto pi luomo infelice; invece quanto pi accessibile alle sensazioni organiche (sensitivo) e per contrario pi duro per le sensazioni vitali, tanto pi esso felice (io dico pi felice, non per questo moralmente migliore), poich egli ha in suo potere il sentimento del proprio benessere (A,43). Leccessiva attenzione a se stesso (sia alla propria vita psichica, che alle proprie sensazioni vitali interne) per Kant uno dei maggiori pericoli per luomo. La diffidenza di Kant per la fluidit del senso interno si prosegue in questa opposizione tra lattenzione allesterno e alloggetto e attenzione rivolta allinterno e a se stessi: su questa opposizione Kant si baser anche per alcune massime di dietetica dello spirito che costituiranno un orgoglio non dei minori della sua vecchiaia (135). Il senso esterno ha dunque in generale in Kant un valore normalizzante nei confronti del senso interno e dellauto-osservazione. Inoltre, sempre puntando al lato pi oggettivo che soggettivo dei sensi che Kant tesse la propria apologia della sensibilit (A, 26 sgg). I sensi, scrive Kant, non perturbano, non comandano, non ingannano. Il problema perci non di diminuire la portata della sensibilit per la conoscenza, ma un suo uso corretto sotto la legislazione dellintelletto. Dunque, lintelletto domini, ma non indebolisca la sensibilit (la quale in s plebe perch non pensa); anzi essa, se molteplice e perci moltitudine, non per in realt plebe (ignobile vulgus), ma piuttosto popolo comune che si sottomette bens volentieri a un capo, ma vuole essere ascoltato (ibid.). E in un contesto particolare, quello delle opere artistiche del genio, la sensibilit, sotto forma di idee estetiche [III, 3, 4] sar in grado di offrire rappresentazioni sensibili che esprimono linesprimibile, dando molto da pensare allintelletto, il quale, allora, frequentemente si confonde quando si devono distinguere e separare tutti gli atti della riflessione che esso in realt sebbene in modo oscuro compie [di fronte alle rappresentazioni sensibili]; ma la sensibilit non ne ha colpa, bens ha piuttosto il merito di aver offerto allintelletto una ricca materia, mentre i concetti astratti sono spesso soltanto splendide miserie (A, 28). (Tema questo tipico del romanticismo e della sua
V. Borowski, 1969 e lo scritto di Kant sul Conflitto delle Facolt. Sulla apologia della sensibilit di cui tratteremo subito, v. Negri, Lecce, 1968, 19 sgg.
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contrapposizione dellaridit del pensiero allo splendore della vita). Ma, come vedremo, siamo qui nellambito del simbolismo [III, 4, 2], che il risultato di un fare artistico in cui tutte le facolt superiori del conoscere concorrono ai meriti della rappresentazione sensibile che ne risulta. Per quanto riguarda la sensibilit, lapologia di Kant ha in generale dei limiti ben precisi: che la plebe non si ribelli al capo. questa la condizione della stessa normalit delluomo: che lintelletto ordini e oggettivi il molteplice sensibile dandogli la dignit di realt e di esperienza di un mondo comune. Quando lesperienza non ordinata dallintelletto, le pretese della sensibilit e dellimmaginazione in-subordinate allintelletto portano , come vedremo, al visionarismo, alla superstizione, al fanatismo, il quale molto affine alla pazzia. Nel caso della sensibilit la subordinazione allintelletto la misura della normalit. E, nel caso della poesia, ogni tendenza preromantica (fra poeti e la gente di buon gusto) ad apprezzare unilateralmente la traduzione sensibile dei concetti intellettuali come un merito e a non analizzare scrupolosamente i concetti porta ad esaltare la pregnanza (densit dei pensieri) o lenfasi (il vigore) dellespressione e la luminosit (lo splendore nella coscienza) delle rappresentazioni, mentre considerano la nudit dellintelletto come povert (A, 26-7). Il che, oltre a portare al di l dei limiti del buon gusto, per Kant anche moralmente pericoloso.

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Capitolo 3 Immagine, schema, categoria: la sintesi della capacit trascendentale di immaginazione 1

Capitolo 3 IMMAGINE, SCHEMA, CATEGORIA: LA SINTESI CAPACIT TRASCENDENTALE DI IMMAGINAZIONE DELLA

1. Anche le nostre pi pure intuizioni a priori, non ci forniscono alcuna conoscenza, se non in quanto contengono una congiunzione del molteplice (CRP, 164). La recettivit necessita per questo della spontaneit, il molteplice e la diversit della sintesi. Ora, come abbiamo visto, nel senso si d una sinossi, ma non si d alcuna sintesi o congiunzione [I, 2, 2]. Le intuizioni sono cieche proprio in quanto non sono intellettuali. Le apparenze sensibili ci si danno perci successivamente e separatamente, manca il tutto delloggetto, la sua unit. Daltra parte, lintelletto non intuisce: ci d lunit del concetto, la regola, ma non il molteplice. I concetti senza intuizioni sono vuoti. Dunque, come vedremo, non solo le intuizioni necessitano della sintesi, ma anche il pensiero presuppone la sintesi e lintelletto presuppone e include limmaginazione. La sintesi , dunque, il luogo intermedio richiesto sia dallintuizione sensibile che dallintelletto discorsivo, cio dallintuizione e dallintelletto nella loro forma umana. (Ed limmaginazione che il luogo della sintesi in generale). Nella deduzione trascendentale (e, in particolare, in quella della prima edizione) limmaginazione, nella sua modalit trascendentale e produttiva, mostra strutturalmente la sua natura di radice comune dei due estremi (sensibilit e intelletto). Natura che sar confermata a pieno dal capitolo sullo schematismo conservato anche nella seconda edizione [I, 3, 3]. Infatti, immagini e schemi, prodotti dallimmaginazione nella sua veste empirica e trascendentale, sono il luogo ove si mostra la natura dellimmaginazione e perci della sintesi. In entrambi i casi il tempo, come forma pura dellintuizione in generale, giocher un ruolo fondamentale. Dapprima ci occuperemo della deduzione trascendentale. Nel 4 di questo capitolo analizzeremo il suo naturale completamento nello schematismo. In entrambi i casi, ci riferiremo preferenzialmente a ci che essi ci dicono, da una parte, della sensibilit e della percezione e, dallaltra, dellimmaginazione e del suo ruolo nellesperienza e nella conoscenza. Risulter chiaramente che il discorso sulla sensibilit e la percezione condotto nellEstetica del tutto astratto senza il completamento che risulta dallanalisi dellimmaginazione e della appercezione condotta nellAnalitica. Kant stesso tiene a chiarire ripetutamente che la percezione non determinabile che in rapporto alle sue stratificazioni interne 109

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costituite da immaginazione e appercezione, e ritiene questo una delle scoperte nuove della CRP. Kant sottolinea continuamente, in diversi contesti della CRP, la inevitabile oscurit (CRP, 39) che accompagna la deduzione delle categorie: essa una strada mai battuta (CRP, 158), che si deve spingere sino a penetrare intimamente nei fondamenti primi della nostra conoscenza in generale (CRP, 157). Cos Kant tenta modi diversi di esposizione e presenta diverse forme di questa deduzione delle categorie. Poich noi ci rifacciamo principalmente (anche se non unicamente) alla prima deduzione del 1781, vediamo innanzitutto come essa strutturata formulando uno schema-riassunto di questa versione [Schema 7 alla p.seguente]. LAnalitica trascendentale divisa in due libri: Analitica dei concetti e Analitica delle proposizioni fondamentali: mentre nel primo si tratta della deduzione delle categorie in generale, nel secondo si tratter della costituzione delle singole categorie. Nel libro dedicato allAnalitica dei concetti, il capitolo primo tratta della guida per scoprire tutti i concetti puri dellintelletto (136) e il capitolo secondo della deduzione di questi concetti in generale. Mentre dunque nel primo capitolo si giunge a identificare tutti i concetti puri dellintelletto a partire dai giudizi (cio a stabilire il registro genealogico dellintelletto: la tavola delle categorie) (137), nel secondo se ne fornisce una deduzione, cio una giustificazione di diritto. Questo secondo capitolo diviso nella prima edizione in tre sezioni: di cui la prima dedicata ai principi di una deduzione trascendentale delle categorie in generale, la seconda (radicalmente diversa nelle due edizioni) ai fondamenti a priori per la possibilit dellesperienza e la terza alla relazione dellintelletto ad oggetti in generale e alla possibilit di conoscere a priori questi. La sezione seconda tratta della deduzione soggettiva (come venne poi generalmente designata; o, da alcuni, a torto, psicologica); la terza della deduzione oggettiva che viene proposta secondo due vie: dallalto verso il basso e dal basso verso lalto (von unten an): per semplificare e per seguire il nostro tema principale (il basso della sensibilit e dellimmaginazione) ci occuperemo dapprima della Sezione Seconda e poi, nel terzo di questo capitolo, della deduzione oggettiva nella sua forma dal basso in alto.

La classificazione riguarda un principio comune che la facolt di giudicare (CRP, 134). Cos, dalle funzioni logiche in tutti i giudizi possibili (le quali funzioni esauriscono pienamente lintelletto e misurano totalmente la sua capacit) sono derivate altrettante categorie. V. anche CRP, 132, il brano sul medesimo intelletto. 137 La tavola delle categorie contiene tutti i concetti puri originari e primitivi, cio tutti i concetti puri originari della sintesi (CRP, 133). Da questi concetti radicali che forniscono le regole di unit della sintesi derivano poi gli altri concetti puri (che Kant chiama predicabili per differenziarli dalle categorie - predicamenti - da cui derivano): cos ad es. dalla causa derivano i predicabili di forza, azione, passione; dalla comunanza, quelli di presenza e resistenza; dalla modalit, i predicabili del nascere, perire, mutare ecc. (CRP, 134-5). Infatti, le categorie - connesse con modi della sensibilit pura, o anche collegate tra loro - forniscono un gran numero di concetti a priori derivati.

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Il rapporto tra deduzione soggettiva e deduzione oggettiva concepito da Kant in questo modo: la prima costituisce una preparazione alla istruzione del lettore destinata, pur nella sua oscurit, a rendere possibile una comprensione completa e una presentazione sistematica nella terza sezione. Il tema delle condizioni delloggetto dellesperienza, che presentato nella deduzione soggettiva singolarmente e separatamente, infatti presentato nella deduzione oggettiva riunito e secondo una connessione (CRP, 187). La deduzione trascendentale, che Kant giudica la pi grande fatica (circa lintelletto in generale e il suo uso, non conosco delle ricerche che siano pi importanti di quelle che ho condotto nel secondo capitolo dellAnalitica Trascendentale), presenta due aspetti: un aspetto (quello oggettivo) della deduzione essenzialmente pertinente ai miei scopi, cio alla dimostrazione della validit oggettiva dei concetti a priori dellintelletto puro; laltro aspetto (quello soggettivo) considera invece lintelletto puro in una relazione soggettiva, per rispondere alla domanda come possibile la facolt di pensare in quanto tale? (CRP, 13). Il problema centrale aggiunge Kant, per che cosa ed in che misura possono conoscere intelletto e ragione, indipendentemente da ogni esperienza?, la cui risposta costituisce lo scopo principale della deduzione trascendentale. Dunque, la deduzione cosiddetta soggettiva, bench di grande importanza, per non appartiene essenzialmente (come invece quella oggettiva) allo scopo principale della deduzione e della CRP in generale (ibid.). Ma, aggiunge subito dopo, il suo aspetto ipotetico e di pura opinione solo unapparenza; essa soltanto sembra procedere per ipotesi e opinioni; in effetti, dunque, essa una strada reale della deduzione. In tutti i casi, se questa esposizione soggettiva della deduzione non dovesse risultare convincente per il lettore, varr come dimostrazione la deduzione oggettiva (CRP, 13). Le due deduzioni sono cio indipendenti e valide ciascuna in s. Leliminazione della deduzione soggettiva dalla seconda edizione perci dovuta non a una mancanza intrinseca di dimostrativit (tanto che ad essa Kant rinvia il lettore anche nella Prefazione alla seconda edizione), ma a problemi intrinseci alle tesi pi fondamentali, problemi che vedremo riassumersi nel ruolo centrale e di radice comune che vi deve assumere limmaginazione (e con essa il tempo). 2. Vediamo ora la deduzione soggettiva e i momenti implicati nellatto unitario ma stratificato in cui la percezione e il fenomeno si strutturano in esperienza (138). Kant li presenta qui separatamente per evitare la prolissit di una teoria completa, senza tuttavia omettere nulla in unindagine tanto necessaria (CRP, 157). Ogni momento di sintesi pu essere separato solo per astrazione dagli altri momenti. Dunque, in ogni momento sono presupposti come condizione gli altri momenti: cos, come vedremo, per la percezione non solo necessaria limmaginazione (CRP, 197 n.), ma anche lappercezione (CRP, 201). A sua volta, lappercezione non offre che una unit logica che richiede una sintesi immaginativa del molteplice dellintuizione. Senso, capacit di immaginazione e intelletto sono le tre fonti soggettive della conoscenza cos come il molteplice dellintuizione, la sua sintesi attra138

Sulla differenza tra giudizi percettivi e giudizi desperienza, v. P, parr. 17-20.

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verso limmaginazione, e lunit di questa sintesi attraverso il concetto sono i tre strumenti implicati nellesperienza delloggetto. Questultima dunque per Kant un atto unitario costituito da diverse stratificazioni correlative e reciprocamente coimplicantesi. Come sappiamo, nellEstetica Kant ha analizzato la molteplicit sensibile e le sue forme a priori: nel senso si d solo una sinossi (CRP, 150, 156), termine con cui viene indicata in modo generico la presenza della diversit nelle forme a priori dello spazio e del tempo). Nessuna congiunzione o sintesi, nessun confronto o connessione, pu venire, secondo Kant, dai sensi stessi. Se dagli atti concreti in cui ci si d lesperienza separiamo per astrazione la loro pura e semplice stratificazione sensibile, ogni singola rappresentazione risulterebbe del tutto estranea alle altre, isolata e separata dalle rimanenti: si tratterebbe di pure modificazioni dellanimo nellintuizione (CRP, 156). Questa separatezza degli elementi del molteplice intuitivo la possiamo stabilire solo per via di una astrazione rispetto al tempo, astrazione che chiude ogni rappresentazione in se stessa: in quanto contenuta in un solo istante ogni rappresentazione non potr mai essere se non una unit assoluta (CRP, 159). In base a questa sola stratificazione dellatto percettivo sarebbe impossibile la costituzione di unit sintetiche: soltanto sarebbe allora possibile una moltitudine di percezioni, anzi unintera sensibilit, per cui si ritroverebbero nel mio animo molte coscienze empiriche tuttavia separate e non appartenenti ad una sola coscienza di me stesso: il che impossibile (CRP, 200). Sia, dunque, dal lato soggettivo che da quello oggettivo, cio sia nei confronti delle coscienze che nei confronti delle rappresentazioni singole e separate, necessaria la sintesi: della moltitudine delle percezioni a formare lunit sintetica delloggetto; delle molte coscienze empiriche a formare lautocoscienza e lidentit di s. Ma unit (delloggetto del concetto) e identit del soggetto, se sono condizioni correlative delloggettivit delle apparenze, sono per a loro volta condizionate (perch si dia unesperienza) dalla necessit di riferirsi ad intuizioni: anche dal loro lato dunque presupposta la sintesi. La sintesi e la capacit di immaginazione sono dunque il luogo intermedio posto come necessario sia dalla sensibilit che dallappercezione. Kant dice che se il concetto condiziona la sensibilit, spazio e tempo costituiscono nondimeno le uniche condizioni della recettivit del nostro animo, sotto le quali esso possa accogliere rappresentazioni di oggetti: esse quindi debbono modificare (affizieren) sempre i concetti di tali oggetti (CRP, 130). Dunque, parlando di percezioni separate e di coscienze diverse e istantanee, non bisogna mai dimenticare che (in realt e al di fuori dellastrazione) la conoscenza un tutto di rappresentazioni confrontate e connesse. Di conseguenza, se io attribuisco al senso una sinossi, poich esso contiene nella propria intuizione una molteplicit, a tale sinossi corrisponder sempre una sintesi: e la recettivit potr rendere possibili delle conoscenze soltanto se congiunta con la spontaneit. Tale spontaneit, ordunque, il fondamento di una triplice sintesi, la quale si presenta necessariamente in ogni conoscenza. Si ha cio la sintesi dellapprensione delle rappresentazioni intese come modificazioni dellanimo nellintuizione; la sintesi della riproduzione di tali rappresentazioni nellimmaginazione; la sintesi della loro ricognizione nel concetto. Queste sintesi ci riportano poi alle tre fonti soggettive della conoscenza (CRP, 156-7). In questo ci 113

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occuperemo della sintesi e della sua triplice modalit, avendo ben presente che loggetto dellesperienza si d alluomo in un modo che implica la contemporanea soddisfazione delle condizioni della sensibilit e di queste condizioni di sintesi, le quali, a loro volta, rimandano al problema dellunit. Inoltre, tenendo presente che le tre fonti soggettive della conoscenza su cui si basano (e che analizzeremo nel 3) rendono possibile lintelletto (CRP, 157). Iniziamo con alcuni chiarimenti sul concetto di congiunzione in Kant (139). Di essa sappiamo gi che non pu venire a noi dai sensi: questi ci danno il molteplice sensibile nella recettivit, e perci secondo una forma a priori, ma nessuna congiunzione (CRP, 153). Congiungere il molteplice delle intuizioni opera della spontaneit della capacit di rappresentazione ed sintesi: questo in tutti i casi: sia che ne siamo coscienti o no (che, per esempio, ne siamo solo oscuramente coscienti nelleffetto [I, 3, 3 e 4]; sia che essa sia congiunzione del molteplice dellintuizione o di concetti tra di loro; sia, infine, anche nel caso si tratti di unintuizione intellettuale (dove il molteplice si darebbe in una sintesi immediata e completa, riguardante loggetto in s, e non separatamente e successivamente, come nel caso dellintuizione sensibile che riguarda le sole apparenze). Poich la sintesi un atto della spontaneit, noi non possiamo rappresentarci alcunch come congiunto nelloggetto senza averlo noi stessi congiunto in precedenza (CRP, 153). Inoltre, se la congiunzione produce sintesi (in rapporto al molteplice) essa porta con s... altres il concetto dellunit sintetica del molteplice. La rappresentazione dellunit non pu quindi sorgere dalla congiunzione: piuttosto, la rappresentazione di tale unit, per il fatto di aggiungersi alla rappresentazione del molteplice, rende possibile per la prima volta il concetto di congiunzione (CRP, 154-5). Dunque, la congiunzione o sintesi presuppone, da un lato, il molteplice e la diversit (da sintetizzare) e, dallaltro, lunit (della sintesi), che sola ci pu dare loggetto fenomenico come un tutto. Questa unit va dunque originariamente cercata non in una specifica categoria (quella dellunit appartenente al gruppo delle categorie della quantit), non perci in una unit quantitativa, ma in una unit qualitativa del concetto in generale (in quanto con ci viene pensata soltanto lunit della raccolta del molteplice delle conoscenze, come per esempio lunit del tema in unopera teatrale, in un discorso, in una favola (CRP, 155, 140). Infatti, se, da una parte, lunit precede tutti i concetti di congiunzione (rendendoli possibili originariamente: per la prima volta) e se, daltra parte, in tutte le categorie (che derivano dalle funzioni logiche nei giudizi) gi pensata una congiunzione, questa non pu derivare dalla specifica categoria dellunit quantitativa, ma deve derivare da pi in alto. Come vedremo, dallappercezione trascendentale, dallio penso, che deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni (CRP, 155). Se la logica generale, da una parte, fa astrazione da ogni contenuto (logica formale) e, dallaltra, suo compito riportare diverse rappresentazioni (mediante lanalisi) sotto un solo concetto, la logica trascendentale riporta a concetti non le rappresentazioni, ma la sintesi delle rappresentazioni. Essa cio si riferisce nelle sue rappresentazioni a un contenuto dellesperienza costituito mediante lunit sintetica del mol139

Per una definizione di congiunzione, v. CRP, 237 n.

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teplice nellintuizione in generale (CRP, 132). Loggetto fenomenico infatti unit in una sola rappresentazione della sintesi di diverse rappresentazioni (ibid.). Lunit delloggetto viene dunque dal suo concetto puro, ma questo, per valere per lesperienza (per avere un uso empirico), deve essere modificato dalle condizioni spazio-temporali dellintuizione da cui ci viene la molteplicit. Come vedremo [I, 3, 3], perch sia possibile questo riferimento reciproco (del molteplice sensibile e dellunit concettuale; dellintuizione non intellettuale e del pensiero non intuente) occorre che la loro eterogeneit si trasformi in omogeneit attraverso un momento intermedio: se il concetto e lunit devono poter essere resi sensibili, il molteplice dellintuizione deve procedere dalla diversit e separatezza verso lunificazione, deve cio essere dapprima in certo modo dominato, raccolto e collegato, perch si possa trarre una conoscenza (CRP, 130). In altri termini, come vedremo ai punti A), B) e C), deve essere appreso, riprodotto e collegato in un atto di ricognizione. Questo triplice atto, nella sua unitariet, si chiama appunto sintesi ed latto di aggiungere luna allaltra diverse rappresentazioni e di comprendere la loro molteplicit in una sola conoscenza (CRP, 130-1). Quando il molteplice quello dellintuizione nella sua forma pura, la sintesi sar sintesi pura. Ora, questo atto, realizzato dallimmaginazione come mediatrice tra sensibilit e intelletto, non necessariamente si d in modo chiaro e riflessivo; ma pu realizzarsi pre-riflessivamente e dentro unfungere [I, 3, 3] oscuro e solo parzialmente cosciente (anche se un atto necessario e imprescindibile). Come scrive Kant (CRP, 131), la sintesi in generale il semplice effetto della capacit di immaginazione, di una cieca ma indispensabile funzione dellanima, senza la quale non avremmo assolutamente mai una conoscenza, ma della quale siamo coscienti solo di rado. Veniamo ora ai tre momenti intrinseci che costituiscono latto della sintesi, cos come sono analizzati nella deduzione soggettiva e, cio, in funzione della domanda com possibile la facolt di pensare in quanto tale?. Kant compie qui, per cos dire, una ricerca della causa per un dato effetto (CRP, 13). Uscendo dal terreno della pura e semplice sensibilit verso la stratificazione dellesperienza costituita dalla triplice sintesi (e come premessa al discorso sullo schematismo), necessario avere presente unosservazione generale, che dovr sempre essere presupposta in ci che segue (CRP, 159). Come sappiamo, tutte le nostre rappresentazioni appartengono al senso interno [I, 2, 3], sia che siano a priori o empiriche, sia che siano dovute a cose esterne o a cause interne. Perci, tutte le nostre conoscenze sono sottomesse alla condizione formale del senso interno, cio al tempo, dove tutte quante devono essere ordinate, connesse e poste in relazione (CRP, 159). Sulla base di questo presupposto analizziamo ora la deduzione soggettiva (integrandola, ove necessario, con altri passi della deduzione del 1781). A) Perch si dia una sola rappresentazione unitaria del molteplice, cio una unit nellintuizione, necessario - anche prima di ogni oggetto determinato, ad esempio un triangolo, e quindi anche per la rappresentazione dello spazio in generale - anzitutto percorrere la molteplicit ed in seguito raccoglierla insieme (CRP, 160). 115

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Kant chiama questo atto apprensione perch esso si rivolge direttamente allintuizione (ibid.) (140). Nellanimo si ritrovano, separatamente e singolarmente, percezioni diverse (CRP, 196), prive di congiunzione in quanto riferite semplicemente alla sensibilit. La loro congiunzione pu venire solo dalla spontaneit e dallattivit dellanimo: lapprensione nellintuizione opera della capacit di immaginazione. Infatti lapprensione il primo atto della costituzione delle immagini degli oggetti: la capacit di immaginazione destinata a trasformare il molteplice di unintuizione in unimmagine e per far questo essa deve ricevere le impressioni entro la sua attivit, cio deve apprenderle (CRP, 197). Dunque, Kant definisce lapprensione lazione - applicata immediatamente alle percezioni - della capacit di immaginazione (ibid.). Questo atto sintetico costituisce il fondamento della possibilit di tutte le conoscenze in generale (CRP, 166). Senza di esso non possibile n la riproduzione n la ricognizione. Nellapprensione si tratta dunque di percorrere e raccogliere insieme le diverse percezioni separate presenti nellanimo in base alla ricettivit sensibile. Nella CdG Kant esemplifica questo processo (di percorrere e raccogliere) descrivendo le condizioni che reggono questi due momenti: lapprensione vera e propria (Auffassung) e la comprensione (Zusammenfassung). Di fronte a una piramide o a S. Pietro in Roma, per percorrere le parti e giungere a una rappresentazione della totalit di quegli edifici, occorre n avvicinarsi troppo n tenersi troppo lontano: altrimenti (da troppo lontano) le parti vengono rappresentate oscuramente, o (da troppo vicino) locchio ha bisogno di un certo tempo per compiere lapprensione dalla base fino allapice e frattanto si estinguono in parte le prime rappresentazioni, prima che limmaginazione abbia ricevute le ultime, e la comprensione non mai completa (CdG, 101). Lapprensione si basa sul tempo, e questo pone condizioni e limiti (che specificheremo nella loro dialettica interna nella Terza Parte a proposito del sublime [III, 2, 1 e sgg.]) non tanto al percorrere (allapprensione vera e propria) quanto al raccogliere (cio allatto sintetico dellapprensione che riunisce insieme la diversit delle rappresentazioni come unit assolute contenute in un solo istante). Ma gi chiaro che lapprensione presuppone la riproduzione: per raccogliere insieme le diverse percezioni devo poterle conservare, cio riprodurre nellimmaginazione. La sintesi dellapprensione, che finora abbiamo considerato nella sua modalit empirica e a posteriori, deva basarsi su una sintesi apprensivo-comprensiva a priori. Se infatti nel caso di uno spazio (o di un tempo) empirico possiamo comporre la molteplicit, ad esempio di un edificio, in una sola rappresentazione a partire dal darsi a posteriori delle sue parti, per la rappresentazione generale dello spazio e del tempo (le cui leggi poi valgono a priori per lesperienza) necessario presupposto la possibilit di una sintesi pura dellapprensione, perch tali rappresentazioni possono essere prodotte soltanto dalla sintesi del molteplice che offerto dalla recettivit origina-

Lapprensione, sin dalla tradizione scolastica, indicava il rapporto immediato e diretto con un oggetto in contrapposizione al giudizio su di esso. Sullapprensione, v. Vleesschauwer, II, 237; Havet, 1946, 28 (che nega autonomia alla sintesi dellapprensione); Salvucci, 1975, 53 sgg.

140

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ria della sensibilit (CRP, 160) (141). Come far poi per la riproduzione e la ricognizione, Kant passa dunque dal livello empirico della sintesi alla determinazione della necessit della stessa sintesi in quanto pura e a priori. Inoltre, in entrambi i livelli (empirico e puro) di ogni singolo momento della sintesi, Kant mostra la necessit intrinseca degli altri due momenti. Infine latto unitario della (triplice) sintesi dellimmaginazione rimanda da una parte allintuizione e dallaltra allappercezione (che a loro volta presuppongono entrambi la sintesi). Dunque, la sintesi empirica presuppone quella pura; inoltre, la sintesi (sia pura che empirica) suddivisa in tre momenti, ma un unico atto. Infine, latto della sintesi rimanda, da una parte, allintuizione, dallaltra, allappercezione, che, a loro volta, presuppongono la sintesi come loro mediazione. Lesperienza delloggetto un atto unitario che risulta costituito da varie stratificazioni (sensibile, immaginativa, appercettiva) da cui provengono il molteplice, la sintesi, e lunit che appunto costituiscono loggetto desperienza. Limmaginazione la facolt della sintesi in generale: essa dunque agisce sia nellapprensione nellintuizione, sia nella ricognizione nel concetto, oltre che nel momento suo specifico della riproduzione nellimmaginazione. I tre momenti della sintesi, che occupano il luogo intermedio tra molteplicit della sensibilit e unit dellappercezione, si esplicano nel luogo proprio e specifico dellimmaginazione (la riproduzione e la produzione di immagini) per mirare (con lapprensione) al sensibile e (con la ricognizione) allintelletto. Nellordine abbiamo: 1) molteplice dellintuizione sensibile; 2) sintesi dellimmaginazione, a sua volta composta di: 2a - sintesi della apprensione nellintuizione; 2b - sintesi della riproduzione nellimmaginazione; 2c - sintesi della ricognizione nel concetto; 3) unit dellappercezione (concetti). E questo sia al livello empirico che a quello a priori che ne contiene il fondamento. B) Limmaginazione la facolt della sintesi, in generale (e perci dellapprensione, della riproduzione e della ricognizione), ma anche elemento specifico in cui si realizza il momento riproduttivo della sintesi. Se, nel suo operare entro la sintesi dellapprensione nellintuizione e in quella della ricognizione nel concetto, limmaginazione media lintuizione allintelletto e lintelletto allintuizione rendendoli omogenei [I, 3, 4], essa, nella sintesi della riproduzione, si trova sul suo terreno proprio e specifico. Sia come immaginazione empirica riproduttiva sia come immaginazione pura produttiva, essa, mostrando la propria essenza, si pone come terza facolt dellanimo (quella necessaria alla sintesi); nelle implicazioni strutturali della riproduzione e produzione di immagini con i livelli empirici e puri dellapprensione e della ricognizione essa si mostra invece piuttosto come radice comune di sensibilit e intelletto (apprendendo nellintuizione e unificando nel concetto). Lo schema del discorso di Kant sulla riproduzione (che qui riassumiamo anticipatamente per chiarezza) infatti questo: la capacit di immaginazione destinata a trasformare il mol141

Per l ordine nellapprensione, v. lesempio kantiano della casa e della nave (CRP, 266

sgg.).

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teplice in immagine (CRP, 197), sia a livello empirico che puro; essa deve dunque ricevere le impressioni entro la sua attivit, cio deve apprenderle. Ora, 1) lapprensione empirica da sola non pu produrre unimmagine, cio un collegamento delle impressioni; 2) per questo necessario un fondamento soggettivo ed empirico per richiamare una percezione - onde lanimo passato ad unaltra - verso le percezioni successive in modo da formare serie di percezioni: dunque lapprensione empirica implica la riproduzione empirica e una facolt empirica (ri-produttiva) della capacit di immaginazione; 3) questa riproduzione, per non essere puramente arbitraria e caotica, deve seguire una regola: questa regola nel caso della riproduzione lassociazione, che costituisce il fondamento soggettivo ed empirico della riproduzione secondo regole; 4) lassociazione, come fondamento soggettivo, deve avere a sua volta un fondamento oggettivo che renda associabili le rappresentazioni: questo fondamento laffinit delle apparenze prodotta dalla sintesi pura dellimmaginazione e dallimmaginazione come produttiva (facolt di sintesi a priori), la quale mira allunit riferendosi allappercezione pura: dunque, tutte quante le apparenze devono entrare nellanimo o essere apprese, in modo da accordarsi con lunit dellappercezione. Limmaginazione pura produce dunque una unit sintetica a priori che unisce lapprensione pura della molteplicit allunit pura (ma solamente logica) dellappercezione (CRP, 198-202). Questo percorso, che abbiamo riassunto prendendolo dalla deduzione oggettiva nella sua vita dal basso in alto [I, 3, 3], ci mostra chiaramente come ci che dal lato basso presupposto come fondamento verso lalto (lapprensione presuppone la riproduzione e questa lappercezione e i concetti) torna poi, dallalto, come condizione del livello basso: lapprensione e la riproduzione devono avvenire in modo da accordarsi con le condizioni poste dallunit dellappercezione. Vediamo ora il luogo centrale (proprio e specifico dellimmaginazione) costituito dalla riproduzione (empirica) e dalla produzione (pura) di immagini. Da qui risulter una prima ma decisiva definizione della capacit trascendentale dellimmaginazione nella sua veste produttiva. Il livello empirico della riproduzione lassociazione (associazione che aveva costituito la base delle teorie empiristiche): infatti, nel caso di rappresentazioni che si presentano frequentemente susseguentesi o concomitanti, accade che esse si richiamino nel nostro animo anche senza la presenza delloggetto: finiscono per associarsi tra di loro, e per connettersi cos in modo tale, che una di queste rappresentazioni... produce secondo una regola costante un passaggio dellanimo allaltra rappresentazione (CRP, 162) (142). La riproduzione empirico-associativa delle apparenze sarebbe puramente casuale e caotica se non avesse un fondamento nel fatto che le apparenze stesse sono sottomesse ad una regola, in altre parole, se non esistesse uno stile (non-metamorfico) dellesperienza. Se lesperienza si desse non secondo oggetti, ma solo secondo una continua e ininterrotta variazione non sarebbe possibile nessun esercizio dellimmaginazione empirica e ri-produttiva. Se le rappresentazioni non si riproducessero (cio non si dessero, di nuovo, di fronte: ri-pro-durre) secondo una qualche
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Sui problemi dellassociazione per somiglianza e contiguit, v. Piana, 1979, 59 sgg.

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regola (quella per esempio dellassociazione per contiguit o per somiglianza), ma indifferenziatamente, cos come capitano assieme, limmaginazione riproduttiva ci darebbe solo agglomerati caotici e casuali (CRP, 198). Solo per il fatto che le apparenze stesse presentano una regolarit, la loro riproduzione associativa pu avvenire secondo una regola. In una bellissima pagina Kant scrive: se il cinabro fosse ora rosso e ora nero, ora leggero ora pesante; se un uomo potesse trasformarsi ora in questa figura animale ora in quella; se i campi nel giorno pi lungo dellanno, ora fossero coperti di frutti, ora di ghiaccio e di neve: in tal caso la mia capacit empirica di immaginazione non potrebbe mai avere loccasione, a proposito della rappresentazione del colore rosso, di farsi venire in mente il pesante cinabro. Del pari, se una certa parola fosse attribuita ora a questa cosa ora a quella, oppure se la medesima cosa fosse chiamata ora in un modo ora in un altro - senza che ci fosse dominato da una regola certa - non potrebbe allora aver luogo alcuna sintesi empirica della riproduzione (CRP, 162-163) (143). Cos, se non esistesse questa regolarit dellesperienza non potremmo nemmeno renderci conto dellesistenza in noi di una tale facolt riproduttiva: la nostra capacit empirica di immaginazione non riuscirebbe mai a fare nulla conformemente a quanto in grado di fare, e rimarrebbe perci nascosta entro il nostro animo, come una facolt morta e sconosciuta a noi stessi (CRP, 162). Essa infatti, in quanto empirica, solo ri-produttiva, cio semplicemente ri-produce le apparenze: in esse che deve gi essere costituita una regolarit dellesperienza, perch lassociazione riproduttiva possa seguire delle regole. Ci non presenta difficolt se noi consideriamo la nostra esperienza-conoscenza come legata di principio allapparire delle cose. Il modo in cui esse ci si danno per noi necessario (anche se allora, secondo Kant, non pu mai riguardare le cose stesse, considerate come in s): necessario in base alle forme a priori dellintuizione, alle categorie dellintelletto e alla sintesi pura dellimmaginazione che le rende omogenee [I, 3, 2]. Perch la riproduzione empirica delle apparenze sia possibile, necessario che esista unesperienza costituita come conoscenza (in modalit, cio, universali e necessarie), in base a principi a priori condizionanti e costituenti lesperienza stessa. Se, dunque, non nel molteplice della sensibilit che si d a priori la congiunzione necessaria alla conoscenza, essa deve esistere a priori al livello della spontaneit: in caso contrario non sarebbe possibile nelle apparenze alcuna sintesi completa della riproduzione. Si deve dunque assumere una sintesi trascendentale pura della capacit dellimmaginazione, sintesi che stia essa stessa alla base della possibilit di ogni esperienza (lesperienza in quanto tale presuppone infatti necessariamente la riproducibilit delle apparenze) (CRP, 164). Se le apparenze non fossero riproducibili, non sarebbe realizzabile quella sintesi che dallapprensione (delle rappresentazioni) in senso immediato ci porta alla com-prensione di esse in un insieme completo. La stessa percezione di un oggetto sarebbe impossibile (CRP, 197 n.). Ora, perch le apparenze siano riproducibili, necessario che esse siano soggette a una sintesi a priori dellimmaginazione che costituisca le apparenze dellesperienza come riproducibili. Alla riproduzione e associazione empirica deve stare alla base una loro possibilit a priori, altrimenti non avremmo che agglomerati senza regola. Questa base oggettiva dellassociabilit
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Sul linguaggio e associazione, v. Parte Terza, capitolo IV.

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Kant la individua nella affinit trascendentale delle apparenze (CRP, 185; 201-2), che il fondamento oggettivo dellunit dellassociazione (CRP, 199). La fonte soggettiva dellaffinit limmaginazione nella sua modalit produttiva che mira a nullaltro se non allunit necessaria nella sintesi dellapparenza (CRP, 202). Questa unit la funzione trascendentale della capacit di immaginazione (ibid.). Dellimmaginazione, cio, non come facolt empirica e puramente sensibile di associazione riproduttiva, ma di essa come facolt a met intellettuale e a met sensibile: dunque come termine intermedio ai due estremi della sensibilit e dellintelletto. Infatti, se da un lato, limmaginazione produttiva sempre sensibile (poich congiunge il molteplice, badando solo al modo in cui esso appare nellintuizione), dallaltra, essa, in quanto produttiva del fondamento oggettivo dellunit dellassociazione, si riferisce allappercezione pura, allio stabile e permanente, come termine correlativo di tutte le nostre rappresentazioni (CRP, 202-3): le apparenze vengono apprese e riprodotte dallimmaginazione unicamente sotto la condizione di una possibile unit sintetica di questa apprensione, cio in modo che esista una legge estendentesi attraverso tutte le apparenze e che sia possibile considerare universalmente le apparenze come siffatti data dei sensi che siano in s associabili e risultino sottomessi a regole universali di una connessione completa nella riproduzione (CRP, 200). Se dunque, da un lato, limmaginazione sempre sensibile, dallaltro, per quanto riguarda lunit della sintesi, limmaginazione produttiva e trascendentale solo sul fondamento del suo riferimento allappercezione trascendentale e alle condizioni da questa poste per il costituirsi di una esperienza: tutte quante le apparenze devono entrare nellanimo, o essere apprese, in modo da accordarsi con lunit dellappercezione (CRP, 201). Cio, la sintesi nella capacit di immaginazione fondata su regole a priori che derivano dal fondamento dellappercezione trascendentale: sotto questo aspetto essa, pur essendo sempre sensibile, per anche una funzione intellettuale. Scrive Kant: appunto questa appercezione, che deve aggiungersi alla capacit pura di immaginazione, allo scopo di rendere intellettuale la sua funzione. In se stessa infatti, la sintesi della capacit di immaginazione, sebbene esercitata a priori, tuttavia sempre sensibile, poich congiunge il molteplice, badando solo al modo in cui esso appare nellintuizione (per esempio la figura di un triangolo). Peraltro, la relazione del molteplice con lunit dellappercezione potr far s che i concetti appartenenti allintelletto si realizzino, solo per in quanti riferiti allintuizione sensibile mediante la capacit di immaginazione (CRP, 203). dunque limmaginazione pura come facolt intermedia (radice comune met intellettuale, met sensibile) che toglie (nella sua sintesi produttiva pura) cecit allintuizione e vuotezza e mancanza di significato ai concetti. Come vedremo, limmaginazione non in quanto ri-produttiva (e neppure in quanto produttiva di immagini), ma limmaginazione in quanto produttiva di schemi. Essa trasforma i concetti puri dellintelletto (nella loro funzione puramente intellettuale e logica: cio in quanto nozioni [I, 1, 2] in categorie, cio li realizza e, nello stesso tempo, li restringe al loro uso empirico (e quindi al molteplice sensibile) [I, 3, 4]. Se, verso lalto, la riproduzione legata allappercezione empirica, e se la produzione pura di immagini da parte della facolt trascendentale riferita, per essere possibile, alla appercezione pura, verso il basso, esse sono invece legate allapprensione: 120

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apprensione e riproduzione non sono due momenti autonomi: la sintesi dellapprensione inscindibilmente congiunta con la sintesi della riproduzione (CRP, 166-7) (144). Infatti, lapprensione, considerata nel suo aspetto propriamente sintetico di comprensione e raccolta del molteplice in una sola rappresentazione, pu aver luogo a patto che nel frattempo non si estinguano le prime rappresentazioni apprese perch altrimenti la comprensione non sarebbe mai completa (CdG, 101). Ad ogni singola rappresentazione, in cui vengono raccolte molteplici rappresentazioni, necessaria la sintesi riproduttiva: cos, se traccio una linea (o voglio pensare un intervallo temporale o rappresentarmi un certo numero) devo apprenderne le parti una dopo laltra per poterle poi comprendere in una sola rappresentazione; ora, se il mio pensiero perdesse sempre le rappresentazioni precedenti (le prime parti una linea, le parti precedenti del tempo, oppure le unit rappresentate successivamente), e se io non le riproducessi mentre procedo verso le rappresentazioni seguenti, in tal caso non potrebbe mai sorgere una rappresentazione completa (CRP, 165). Tra lapprensione vera e propria (il percorrere il molteplice) e il suo compiersi in una comprensione (il raccogliere insieme), dunque presupposto come necessaria la memoria di questo processo e del suo compiersi temporale, e cio necessaria la riproduzione. Mentre lapprensione vera e propria non una fatica per limmaginazione perch in essa pu procedere allinfinito, la comprensione diventa sempre pi difficile a misura che procede lapprensione e raggiunge presto il suo massimo... Poich, quando lapprensione procede tanto che le prime rappresentazioni parziali dellintuizione sensibile cominciano a estinguersi nellimmaginazione, se questa procede ancora nellapprensione andr perdendo da un lato quanto guadagna dallaltro (CdG, 1001). In entrambi le prime due sintesi presupposto il tempo e lappartenenza al senso interno di tutte le rappresentazioni. Lapprensione riguarda le rappresentazioni del molteplice nel loro darsi una dopo laltra; la riproduzione implica che nel passaggio temporale dalluna allaltra vengono conservate le rappresentazioni precedenti. Solo cos, nella comprensione in una sola rappresentazione, esse possono darsi tutte insieme. In questo senso limmaginazione un ingrediente necessario della stessa percezione (CRP, 197 n.), proposizione che Kant giustamente considera una novit della sua impostazione. (Come del resto nella percezione implicata strutturalmente la categoria - CRP, 199, 201 -; il che dimostra ulteriormente come apprensione, riproduzione, ricognizione in rapporto al molteplice dellintuizione non siano atti separati e successivi in senso psicologico, ma atti soggettivi costitutivi della percezione stessa intesa nella sua concretezza). Ora, limmaginazione momento necessario della percezione solo se si esce da una prospettiva psicologica, associazionistica e empiristica, e si considera limmaginazione nella sua veste produttiva: solo cos le pu essere restituito ci che le spetta. Ci si lega a una radicale riformulazione della prospettiva filosofica: precedentemente non era stata colta questa funzione dellimmaginazione perch in parte si confinata questa facolt soltanto alle riproduzioni, e in parte si
Sul problema della riproduzione e del rapporto tra immaginazione produttiva e riproduttiva, v. Daval, 1950, 77 sgg. Sulle conclusioni generali di Daval sul problema dellimmaginazione, v. le critiche di Salvucci, 1975, 60 sgg. e 89-90. Sullassociazione, v. Cassirer, 1963, II, 764 sgg.
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creduto che i sensi non soltanto ci fornissero le impressioni, ma altres le componessero, costituendo immagini degli oggetti: a tal scopo, si richiede qualcosa di pi, ossia si richiede una funzione della loro sintesi (CRP, 197 n.). Dal che emerge chiaramente, daltra parte, che il rifiuto della prospettiva empiristico-psicologica, in Kant, tende a tradursi in una priorit del razionale e della spontaneit: la percezione non si d attraverso una sintesi passiva, ma si d passivamente senza alcuna sintesi e sinteticamente senza alcuna passivit. Lesperienza subordinata alla conoscenza e limmaginazione una terza facolt accanto a sensibilit e intelletto. La recettivit sensibile ci d il molteplice, limmaginazione la sintesi, lintelletto lunit. Daltra parte, per, opera costantemente in Kant una determinazione solo apparentemente simile del ruolo dellimmaginazione: essa intellettuale ma sempre sensibile, radice comune di sensibilit e intelletto. Non solo luogo intermedio di sintesi (tra molteplicit sensibile da sintetizzare e unit intellettuale da realizzare), ma luogo di origine sia della molteplicit sensibile che dellunit intellettuale. Nellatto percettivo dunque non si tratta di impressioni isolate e di una loro successiva riunione: la prospettiva di Kant supera definitivamente ogni associazionismo empiristico nella concezione della percezione: nel concreto atto percettivo - sia pure in modo oscuro -, come effetto dellimmaginazione, si d un tutto in una sola rappresentazione: solo per astrazione ne possiamo separare le componenti. Dunque, limmaginazione, che alla base sia della sintesi di apprensione nellintuizione che di quella di riproduzione, presiede - come facolt della sintesi in generale - alla formazione dellimmagine a partire dalla percezione attuale e nel collegamento riproduttivo con le percezioni passate. Apprensione e riproduzione (e quindi limmaginazione che le fonda) costituiscono dunque lorizzonte che struttura il campo percettivo secondo la dimensione del presente e del passato. Il terzo momento di sintesi, che investiga lorizzonte delle apparenze in funzione della loro unit in un oggetto, invece rivolto al futuro. In un passo delle Lezioni di Metafisica, che Heidegger pone al centro della sua interpretazione, Kant conferma - a partire dal livello percettivo - questo legame strutturale della sintesi e dellimmaginazione [Einbildungskraft] con la temporalit: analizzando, in sede di psicologia razionale, la capacit formatrice Kant afferma che essa produce o rappresentazioni del tempo presente, o rappresentazioni del tempo passato o anche rappresentazioni del tempo futuro. Perci la facolt di formazione costituita da: 1) facolt di formazione delle immagini [Abbildung], che forma rappresentazioni del tempo presente; facultas formandi; 2) facolt della riproduzione [Nachbildung], che forma rappresentazioni del tempo passato; facultas imaginandi; 3) facolt della preformazione [Vorbildung], che forma rappresentazioni del tempo futuro; facultas praeveniendi (145). Limmaginazione, non come facolt specifica della riproduzione, ma nel senso di facolt della sintesi in generale, dunque lorigine della temporalit e della sua unit tripartita in presente, passato e futuro. Ed dunque essa (oltre che la tripartizione delle fonti soggettive in intuizione, immaginazione e appercezione) che fonda la

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Cit. in Heidegger, 1962, 229-30.

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triplicit del modo di sintesi (146). Limmaginazione quindi, come ha dimostrato Heidegger, tende, nei testi pi estremi di Kant, non solo ad essere un elemento tra e accanto agli altri, ma a costituire nel senso pi pieno la loro radice comune. Ma prima di affrontare questo tema in termini di fonti soggettive dobbiamo terminare la nostra analisi della triplice sintesi. C) Apprensione e-riproduzione connettono ci che appreso e ci che riprodotto in una serie di apparenze sintetizzate. Ma non costituiscono ancora un oggetto dellesperienza, e non sono in grado di farlo: nulla in essa garantisce lunit del molteplice sintetizzato e la sua oggettivit; per questo necessario una esplorazione e una investigazione, come si esprime Kant (CRP, 206), delle apparenze apprese e riprodotte, investigazione che porti a un riconoscimento dellidentit di appreso e riprodotto e della loro unit oggettiva secondo una regola dellintelletto. A questa ri-unificazione identificante delloggetto serve la terza sintesi che appunto chiamata ri-cognizione. Lintelletto, come facolt delle regole, sempre intento a investigare le apparenze, allo scopo di ritrovare in esse una qualche regola (CRP, 206). Dato il carattere finito e discorsivo dellintelletto (assenza di un intelletto intuente), esso non pu contenere nessuna intuizione determinata e non riguarder altro se non quellunit che deve ritrovarsi in un molteplice della conoscenza (CRP, 177). Mediante la sintesi della ricognizione lintelletto guarda alle apparenze per ritrovarvi (per costituire) loggetto di cui i suoi concetti empirici o a priori rappresentano la congiunzione unitaria necessaria del molteplice. In modo correlativo, dato il carattere sensibile dellintuizione (assenza di una intuizione intellettuale), il molteplice appreso e riprodotto manca di quellunit che, sulla base della identit dellappreso (nel presente) e del riprodotto (nel ricordo del presente trapassato), costituisce loggetto. Cos, da una parte, Kant afferma esplicitamente che lappercezione dipende dalla sintesi e, dallaltra, altrettanto esplicitamente che apprensione e riproduzione implicano lappercezione. Come lapprensione implica la riproduzione cos la riproduzione implica un terzo livello di sintesi: quello della ricognizione nel concetto. Questo terzo livello, che conduce. allappercezione pura, non ha il valore di unaggiunta, ma bens quello di momento intrinsecamente fondato. La sintesi triplice, ma anche un atto unico in cui ogni momento implica gli altri stabilendo la destinazione reciproca dellintuizione e dellintelletto attraverso la funzione intermediaria dellimmaginazione. A livello puro, il tempo (come forma generale di tutte le intuizioni pure) si collega al pensiero puro attraverso limmaginazione trascendentale. Dato il carattere finito e dipendente delluomo, da una parte, lunit (il concetto) non produce il proprio molteplice, n tanto meno lo produce tutto in una volta (o in s): esso lo riceve e lo riceve in una produzione graduale che parte dai dati separati della percezione e ne produce la sintesi attraverso limmaginazione. Dal lato dellintuizione, daltra parte, apprensione e

Sulle posizioni di Vleesschauwer circa il suo rapporto della triplice sintesi con lopera di Tetens (di cui abbiamo parlato nellultimo del primo capitolo), v. Salvucci, 1975, 49 sgg. Sulla ripresa di questi temi nellOpus Posthumum, v. Mathieu, 1958.

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riproduzione portano il molteplice dato dallintuizione a una sintesi che per manca di unit. I concetti senza intuizione sono vuoti, le intuizioni senza i concetti cieche. Come sempre nellesposizione preliminare della triplice sintesi, Kant procede trovando nei livelli pi bassi della sintesi limplicazione di quelli pi alti. Cos tra riproduzione e ricognizione stabilisce questo rapporto di condizionalit: senza la coscienza che ci che pensiamo precisamente lo stesso di ci che pensavamo un istante prima, ogni riproduzione nella serie delle rappresentazioni risulterebbe vana (CRP, 166). La sintesi percorre e raccoglie il molteplce, da una parte, e lo riproduce, dallaltra. Procede nel presente e mantiene e conserva ci che trascorre nel passato; unisce percezione attuale nel presente e ricordo delle percezioni del presente che appena trapassato. Questi due primi momenti per costituiscono una serie, ma mai un tutto. Perch la com-prensione si realizzi in un tutto, necessario che sopravvenga (che sia strutturalmente necessaria) alle percezioni e alla loro sintesi apprensiva/riproduttiva lunit, e dunque il concetto: infatti, il con-cetto (Begriff) , come Kant lo definisce nello scritto sul Conflitto delle facolt, unit della coscienza di diverse rappresentazioni, cio forma del prendere insieme (begreifen) le intuizioni. Senza lidentificazione e il riconoscimento (la ri-cognizione) dellidentit tra ci che attualmente presente alla coscienza e ci che coscienza passata di percezioni, cio senza unit del presente e del passato, di percezione attuale e ricordo, non si danno oggetti dellesperienza: nello stato presente vi sarebbe infatti una nuova rappresentazione che non apparterrebbe in alcun modo allatto, mediante cui essa avrebbe dovuto essere gradualmente prodotta, ed il molteplice di essa non costituirebbe mai un tutto, poich mancherebbe di quellunit, che soltanto la coscienza pu procurargli (CRP, 167). Secondo gli esempi proposti da Kant: per la produzione del tutto e dellunit di una pluralit (di un numero) necessaria la successiva addizione di una unit allaltra e perci il ricordo (il non dimenticare) che le unit ora presenti ai miei sensi sono state da me aggiunte gradualmente luna allaltra; solo cos posso avere coscienza dellunit della sintesi e posso perci conoscere il numero (CRP, 167). Oppure, detto in altro modo: il concetto di corpo rappresenta nelle apparenze date... lunit sintetica nella nostra coscienza di esse. Il concetto di corpo rende cos necessaria - nella percezione di un qualcosa fuori di noi - la rappresentazione dellestensione, e con essa, la rappresentazione della impenetrabilit, della figura, ecc. (CRP, 172). Questo concetto dunque investiga le percezioni secondo questa regola, a partire da una pre-formazione (Abbildung); da una prefigurazione, e perci in rapporto al futuro. Detto in altri termini, il concetto di un oggetto d carattere di necessit alla riproduzione del molteplice delle apparenze che ne costituisce il dato intuito: il concetto in base allunit del molteplice che viene pensato mediante esso, serve da regola alla nostra conoscenza delle apparenze esterne. Tale concetto pu tuttavia costituire una regola delle intuizioni solo per il fatto che esso rappresenta nelle apparenze date la riproduzione necessaria del loro molteplice e quindi lunit sintetica nella nostra coscienza di esse (CRP, 172). Il concetto, che sia empirico o a priori, chiaro e distinto oppure incompleto ed oscuro, lelemento necessario alla ricognizione e al riconoscimento delloggetto: esso anticipa (e costituisce) lesperienza secondo la sua forma. Ma, per fare questo, deve riferirsi al molteplice sensibile. Solo in esso pu costituire, per luomo, la regola della sua esperienza delloggetto stesso co124

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me apparenza. In questo modo, il concetto pu dunque anticipare una regola (lintelletto la facolt delle regole) e investigare le apparenze per ritrovarla in esse, pre-formando e pre-figurando cos lesperienza. Esso per non si pu riferire direttamente al molteplice sensibile, ma vi si pu riferire solo grazie a una figurazione secondo una regola che solo limmaginazione trascendentale e produttiva pu fornirgli (come vedremo con tutta evidenza a proposito del capitolo sullo schematismo). In assenza di ci, il concetto puro, come nozione, non ha alcun uso possibile per lesperienza. Il concetto, nella sua relazione al molteplice sensibile, dunque il baricentro strutturale che rende necessaria (e non arbitraria) la riproduzione. Questultima, senza il concetto, sarebbe priva di identit dei suoi momenti e sregolata. Limmaginazione dunque, anche nella sua forma produttiva di immagini. senza la presenza delloggetto, agirebbe al di fuori della legalit dellintelletto, il sogno e lillusione non sarebbero distinguibili dalla realt e non si darebbe alcun mondo comune, cio nessuna necessit e universalit intersoggettiva dellesperienza. Saremmo oltre i confini dellimmaginazione: entro il mondo della fantasia e della fantasticheria, del sogno e della follia [III, 4, 1 e 4]. In una parola, non ci sarebbe alcun senso comune di tipo conoscitivo. Limmaginazione, dunque, , anche nella sua modalit produttiva, una delle facolt fondamentali dellanima umana che sta a fondamento di ogni conoscenza a priori (CRP, 202) solo nel suo riferimento allunit dellappercezione pura e alle categorie che specificano lunit delloggetto secondo la sua necessaria articolazione in quantit, qualit, relazione e modalit, cio secondo i suoi predicati radicali necessari a priori. La ricognizione del molteplice dunque fondata sullappercezione e i concetti, ma solo attraverso la capacit pura di immaginazione, perch solo mediante tale capacit, noi congiungiamo il molteplice dellintuizione - da un lato - con la condizione dellunit necessaria dellappercezione pura, daltro lato. I due termini estremi, cio la sensibilit e lintelletto, debbono risultare necessariamente connessi mediante questa funzione trascendentale della capacit di immaginazione: in caso contrario difatti la sensibilit ci offrirebbe, bens, le apparenze, ma non gi oggetti di una conoscenza empirica, n quindi unesperienza. La vera esperienza, che costituita dallapprensione, dallassociazione (della riproduzione), e infine dalla ricognizione dellesperienza - che tra questi elementi semplicemente empirici dellesperienza lultimo e il pi alto - contiene certi concetti che rendono possibile lunit formale dellesperienza, e con essa ogni validit oggettiva (verit) della conoscenza empirica. Questi fondamenti della ricognizione del molteplice - in quanto riguardano semplicemente la forma di una esperienza in generale sono le suddette categorie. Su di esse si fonda dunque ogni unit formale nella sintesi della capacit di immaginazione e, mediante tale unit, altres ogni uso empirico di questa capacit (nella ricognizione, riproduzione, associazione, apprensione) sino a giungere alle apparenze, poich solamente attraverso tali elementi che le apparenze possono appartenere alla conoscenza, e in generale alla nostra coscienza, ossia a noi stessi. Lordine e la regolarit delle apparenze siamo dunque noi stessi ad introdurli. Daltronde noi non potremmo certo trovarli nella natura, se noi stessi (o la natura del nostro animo) non li avessimo originariamente introdotti (CRP, 204-5). Dunque il carattere oggettivo della sintesi deriva dalla categoria e, in definitiva, dallappercezione trascendentale, su cui sono fondate le categorie (CRP, 179 sgg). 125

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Cerchiamo di chiarire, il pi brevemente possibile, questo passaggio (che, schematicamente, possiamo anticipare cos: 1) la rappresentazione presuppone la coscienza; questa a sua volta, perch sia dia unesperienza, presuppone lunit della coscienza; 2) lunit analitica della coscienza (appercezione trascendentale), presuppone lunit sintetica; 3) lappercezione trascendentale il fondamento delle categorie. 1) Per riguardarmi, ogni rappresentazione deve essere accompagnata da una coscienza (attuale o possibile): altrimenti essa non nulla per me. La coscienza, come stato dellanimo distinto e separato che accompagna rappresentazioni distinte e separate, non permette alcuna sintesi e tanto meno lunit della sintesi. La relazione della rappresentazione alla coscienza non sufficiente alla sintesi, che una relazione di molteplici rappresentazioni con una sola coscienza. Nellio penso sono contenuti due elementi: il soggetto del pensiero e il pensiero in generale. Come scrive Vleesschauwer (III, 99) la relazione che analiticamente contenuta nella rappresentazione, non concerne che il denke [penso], lelemento del pensiero o della coscienza; ma il vero problema lich (io) dellio penso. Il problema qui non sono gli stati di coscienza che accompagnano le rappresentazioni, ma la loro unit in un io. Il flusso degli stati di coscienza deve trovare la propria unit in una sola coscienza, identica e costante. Senza questa unit avremmo solo un molteplice di coscienze (cos come prima avevamo solo un molteplice di rappresentazioni esterne separate e singole): avremmo cio molte coscienze empiriche, tuttavia separate e non appartenenti a una sola coscienza di me stesso (CRP, 200) (147). Ogni coscienza (di rappresentazioni) deve dunque appartenere alla (avere la propria unit con ogni altra coscienza empirica nella) appercezione originaria, o almeno devono poterle appartenere. I dati rappresentativi e le diverse coscienze non contengono questa unit: se il concetto di rappresentazione contiene analiticamente quello di coscienza, il riferimento a una coscienza empirica non contiene affatto analiticamente il riferimento a una sola coscienza. A questo livello (astratto) potremmo benissimo avere una serie di singole rappresentazioni correlative a una serie di singole coscienze. Lidentit del soggetto delle singole coscienze (delle singole rappresentazioni) deve essere dunque data a priori; come condizione della loro sintesi. Nellapprensione e nella riproduzione, infatti questa coscienza una ci che riunisce in una rappresentazione il molteplice, che stato gradualmente intuito, ed in seguito anche riprodotto (CRP, 167-8). Le serie costituite dalle prime due sintesi trovano la propria possibilit solo nellappartenenza a una coscienza. Ma questa coscienza di noi stessi non pu essere empirica: la percezione di noi stessi e dei nostri stati interni sempre mutevole, non ci d se non un flusso di apparenze interne, non ci d una personalit stabile e permanente (CRP, 173). Lappercezione empirica, cio le. coscienza di s attraverso il senso interno, solo una serie di coscienze diverse, ci d - secondo Kant, come abbiamo visto [I, 2, 3] il molteplice delle apparenze, non lidentit; la coesistenza di apparenze, non la loro
V. anche CRP, 159 (sulle tante variopinte personalit), 200-03 (sulle molte coscienze empiriche).
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connessione (CRP, 175). Perch questultima si dia occorre che sia connessione in una coscienza, cio che a tutte le nostre rappresentazioni corrisponda, come termine correlativo, non solo la coscienza di ogni singola rappresentazione, ma un io stabile e permanente che costituisce la condizione del loro essere mie rappresentazioni non solo nelle singole coscienze, ma nella loro unit in una coscienza identica. Dunque, ci che deve essere rappresentato come numericamente identico non un risultato della somma delle coscienze empiriche dei singoli stati, ma una condizione, che precede ogni esperienza possibile, una forma, che sta alla soggettivit empirica come il tempo sta a ogni intuizione sensibile (CRP, 203): una coscienza pura, originaria, immutabile che precede tutti i dati dellintuizione rendendone possibile la connessione. Solo in questo modo le apparenze ci riguardano (CRP, 189) e costituiscono per noi unesperienza. Dellunit delle rappresentazioni e delle coscienze empiriche possiamo essere chiaramente coscienti, o anche solo coscienti in modo oscuro: ci che necessario che le rappresentazioni si riferiscano a una coscienza empirica possibile (altrimenti, sarebbe come se non esistessero affatto), e che ogni coscienza empirica si riferisca a una coscienza trascendentale (CRP, 191 n.). Questa coscienza una pu essere assai debole (CRP, 168), ma mai per assente nel suo fungere costitutivo delloggettivit: dovr sempre ritrovarsi una coscienza - quandanche le manchi una chiarezza precisa - e senza tale coscienza i concetti, e con essi la conoscenza degli oggetti, risulteranno del tutto impossibili (CRP, 168). La coscienza trascendentale (la semplice rappresentazione: io) non deve essere necessariamente chiara o attuale. Ci che decisivo la sua possibilit. Lappercezione dunque, intesa come una facolt (CRP, 192): come poter diventar coscienti dellunit nella sintesi delle rappresentazioni, come capacit di dare unit alle diverse rappresentazioni empiriche coscienti. Lappercezione, scrive Kant (CRP, 185), la facolt radicale di ogni nostra conoscenza. Dunque, riassumendo: le rappresentazioni per essere percezioni richiedono la coscienza; e per essere connesse richiedono operazioni di sintesi; queste a loro volta richiedono, per costituire oggetti dellesperienza, lunit che pu venire solo dallappercezione trascendentale cui si riferiscono le singole coscienze empiriche. Le molteplici rappresentazioni sono quindi mie in quanto appartengono ad una sola autocoscienza (questa congiunzione Kant la chiama, nella seconda edizione, congiunzione originaria - CRP, 157). necessaria dunque unidentit permanente della coscienza che preceda ogni esperienza e tutti i dati delle intuizioni (CRP, 174). Questa appercezione trascendentale deve essere ininterrotta, a priori, pura, originaria e immutabile rispetto ad ogni coscienza (appartenente al flusso del mio senso interno) che accompagna le rappresentazioni. Si tratta del principio trascendentale dellunit di tutto il molteplice delle nostre rappresentazioni, principio cos espresso da Kant: Noi siamo coscienti a priori dellininterrotta identit di noi stessi a riguardo di tutte le rappresentazioni che possano mai appartenere alla nostra coscienza, e siano coscienti di tale identit in quanto condizione necessaria della possibilit di tutte le rappresentazioni (poich queste rappresentano qualcosa in me solo per il fatto che appartengono insieme con tutto il resto ad una sola coscienza, e devono quindi poter 127

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almeno essere connesse in tale coscienza) (CRP, 190-1). Solo sulla base di questa condizione le apparenze ci riguardano realmente e costituiscono lunit della nostra esperienza. Questo principio trascendentale fa s che, come vi sono un solo tempo e un solo spazio, di cui spazi e tempi particolari non sono che determinazioni, cos non vi che una sola esperienza la cui forma lunit completa e sintetica delle percezioni (CRP, 179). Lunit dellappercezione esprime lidentit della coscienza; una forma pura, priva di contenuto determinato. Da essa ci viene solo la coscienza dellidentit dellio. In questo senso, una proposizione analitica: condizione assoluta di ogni pensiero o coscienza. Lunit analitica dellappercezione significa soltanto che posso chiamare mie le rappresentazioni in quanto esse sono accompagnate da coscienze riferite a una coscienza identica. Mi dice solo che una identica coscienza contenuta in diverse rappresentazioni. Richiamando quanto abbiamo detto nel precedente capitolo [I, 2, 3] e quanto risultato da questo, possiamo dire che la rappresentazione io penso per Kant non n un concetto n unintuizione. Non un concetto perch essa unintuizione empirica indeterminata (CRP, 434 n.) ed sentimento di una esistenza (P, 162). Non una intuizione, perch contro Cartesio, lio una rappresentazione puramente intellettuale (CRP, 436 n.): anzi la pi povera fra tutte le nostre rappresentazioni da cui solo una concezione sostanzialistica dellanima pu pretendere, secondo Kant, di ricavare tutta la conoscenza quasi per una rivelazione (CRP, 406). Lio stabile e permanente va inteso solo come termine correlativo di tutte le nostre rappresentazioni in quanto risulti mai possibile divenir coscienti di esse (CRP, 2023). Di esso non possiamo conoscere nulla perch esso stesso condizione formale pura di ogni conoscenza (148). Perci come intorno alloggetto trascendentale, cos intorno al soggetto trascendentale noi siamo obbligati ad aggirarci continuamente in un circolo, in quanto ogni volta, per pronunciare un giudizio su di esso, dobbiamo gi servirci della sua rappresentazione. Un inconveniente questo, che qui ineliminabile, poich la coscienza in s non tanto una rappresentazione che distingua un oggetto particolare, quanto piuttosto una forma di una rappresentazione in generale in quanto questa debba essere chiamata conoscenza: solo riguardo a questultima, in effetti, io posso dire che penso qualcosa mediante essa (CRP, 399-400). Tutta lanalisi (compiuta nella Dialettica trascendentale, cio nel luogo della logica dellillusione) dei paralogismi della psicologia razionale ha come obiettivo la negazione di ogni sostanzialit dellio e di ogni possibile intuibilit dellautocoscienza pura. Lio penso non contiene alcuna percezione di unesistenza e la voce dellautocoscienza ha una validit oggettiva solo come condizione formale dellesperienza e solo come rappresentazione puramente intellettuale. Sottratta da Kant a ogni intuibilit, la voce dellautocoscienza parler alluomo come voce della coscienza (morale), cio nello spazio puramente intelligibile e atemporale della sua libert [II, 1, 2]. La giustificazione dei tradizionali valori moralistico-religiosi, nella loro forma pi pura e universale, non certo innocente nei riguardi della esclusione che Kant opera dellidentit della persona dal campo della intuibilit e, in definitiva, della temporalit. Nel campo morale, ogni mediazione, ogni terreno inter148

Sul soggetto e loggetto =x, v. CRP, 168 sgg., 176, 324-5, 399.

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medio, ogni radice comune esclusa, e temporalit e immaginazione appartengono soltanto (in quanto sempre sensibili) al lato impuro della Ragion pratica. La voce della coscienza e la legge morale riguardano solo lo spazio intelligibile e atemporale delluomo, in pura e semplice opposizione ,al suo corpo e alla sua sensibilit. Svalutazione gnoseologica (mancanza di ogni sintesi passiva, mancanza di intuibilit dellio penso e subordinazione dellesperienza alla conoscenza nel suo modello galileiano-newtoniano) e svalutazione moralistico-religiosa (risentimento, come scriveva Nietzsche (149), contro il corpo e la vita) coincidono e si rafforzano a vicenda. 2) Tutte le rappresentazioni devono riferirsi a una coscienza empirica; ogni coscienza empirica deve riferirsi a una sola coscienza. Lunit della sintesi si basa dunque sulla proposizione fondamentale sintetica e assolutamente prima del nostro pensiero: essa cos enunciata da Kant: tutte le diverse coscienze empiriche devono congiungersi in ununica autocoscienza (CRP, 191 n.). Questa proposizione sintetica. Che rapporto allora esiste tra lunit analitica e lunit sintetica della autocoscienza? Se lunit della coscienza in quanto identit pura analitica, la coscienza dellunit sintetica. O meglio, sintetica nelluomo. In un intelletto archetipo, non bisognoso di immagini, la materia della conoscenza non sarebbe estranea alla coscienza (150). Ma per lintelletto umano la materia viene da altrove; non dalla sua spontaneit, ma dalla recettivit della sensibilit. La forma pura dellappercezione (la sola unit della coscienza) non sufficiente, lunit dei diversi momenti empirici (sia dal lato delle rappresentazioni che delle coscienze) non contenuta analiticamente nellidentit della coscienza formale: pu risultare soltanto dalla sintesi. La spontaneit del soggetto solo dal lato formale: per la materia dellesperienza lunit pu essere cosciente solo nel costituirsi sintetico dellesperienza. Lunit analitica dellappercezione la condizione della sintesi e perci dellunit sintetica dellesperienza: la legge trascendentale che presiede alla costituzione dellesperienza prescrive: le apparenze devono essere subordinate nellesperienza a condizioni dellunit necessaria dellappercezione (CRP, 178). Ma questa unit per luomo pu essere cosciente solo attraverso la sintesi, che nelluomo lunica condizione per uscire dalla pura identit e dalla pura unit logica. La materia dellunit della coscienza (perch essa sia coscienza di...: di cose esterne; di s) non data nella pura forma logica dellio penso: lunit trascendentale deve necessariamente riferirsi alla sintesi (della capacit trascendentale di immaginazione). In una formulazione della seconda edizione, Kant riassume questo tema cos: il pensiero: queste rappresentazioni date nellintuizione appartengono tutte quante a me, ha perci lo stesso significato del pensiero: io le riunisco in una sola autocoscienza, o almeno posso riunirle in essa (CRP, 159) La coscienza originaria e necessaria dellidentit di s intesa in senso analitico si fonda sullidentit della coscienza in senso sintetico: essa deve dunque essere, nelluomo, coscienza di una unit della sintesi di tutte le apparenze. Per luomo, lunit dellio formale o della coscienza identica non che lunit identica dellatto sintetico. Lunificazione sintetica del
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V. supra n. 2. V. Vleesschauwer, III, 115 sgg.

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molteplice intuitivo il fondamento dellidentit dellio. Quindi, lunit trascendentale della sintesi della capacit di immaginazione la forma pura di ogni conoscenza possibile, forma, dunque, mediante la quale tutti gli oggetti di unesperienza possibile devono essere rappresentati a priori (CRP, 193). Lunit della coscienza non pu essere indipendente dallatto e dalla funzione sintetica, cio da una presa di coscienza dellidentit legata alla sintesi della diversit del molteplice sensibile. Essa, se, da una parte, non semplice risultato di una sintesi e di una unificazione, ma la condizione che rende possibile lunificazione, daltra parte, non , per, nelluomo, indipendente dalla sintesi operata dallimmaginazione sotto la condizione dellappercezione trascendentale e le regole dei concetti. Lappercezione non una rappresentazione innata, ma lidentit di cui noi abbiamo coscienza nellattuarsi della sintesi: il compiersi della sintesi dunque la condizione della possibilit, per noi, dellunit della coscienza: unit dellappercezione e unit della sintesi necessaria delle apparenze sono la stessa cosa: lunit trascendentale dellappercezione sarebbe infatti impossibile, se nella conoscenza del molteplice lanimo non potesse divenir cosciente dellidentit della funzione, mediante cui esso congiunge sinteticamente il molteplice in una sola conoscenza. La coscienza originaria e necessaria della identit di s dunque allo stesso tempo una coscienza di una unit altrettanto necessaria della sintesi di tutte le apparenze in base a concetti, cio a regole, le quali non soltanto le rendono necessariamente riproducibili, ma in tal modo determinano altres un oggetto per la loro intuizione, ossia il concetto di un qualcosa in cui le apparenze si congiungono necessariamente (CRP, 175-6). Lanimo non pu pensare la (aver coscienza della) propria identit se non ha presente lidentit del suo atto di sintesi, atto cio che sintetizza alle condizioni poste dallappercezione. Lunit dellappercezione dunque originariamente sintetica (CRP, 162) e fornisce un principio dellunit sintetica del molteplice in ogni intuizione possibile (CRP, 190) (151). La capacit trascendentale di immaginazione (che la facolt della sintesi in generale) ha dunque un ruolo decisivo, non solo come intermediaria tra sensibilit e intelletto, ma nel costituirsi originariamente sintetico dellio penso. Ruolo che troveremo riproposto in tutta la sua originariet nel capitolo sullo schematismo. 3) II passo ulteriore della deduzione (dallappercezione trascendentale alle categorie) non presenta difficolt. Lunit dellappercezione il fondamento di tutti i concetti, e questo, ripete pi volte Kant, allo stesso modo che la molteplicit dello spazio e del tempo sta a priori a fondamento delle intuizioni della sensibilit (CRP, 175). Lunit sintetica della capacit di immaginazione la forma pura di ogni conoscenza possibile, forma, dunque, mediante la quale tutti gli oggetti di unesperienza possibile devono essere rappresentati a priori (CRP, 193). Il che costituisce il suNella seconda edizione Kant scrive (CRP, 159-60): lunit sintetica del molteplice delle intuizioni, in quanto data a priori, perci il fondamento dellidentit di quellappercezione stessa, che precede a priori ogni mio pensiero determinato. Su questi temi, v. Vleesschauwer, II, 286 sgg. Sul rapporto tra appercezione, sintesi e concetti Kant scrive: la sintesi pura, rappresentata in modo generale, ci d il concetto puro dellintelletto (CRP, 131; e ibid, v. lesempio del numerare). Sul rapporto tra concetto e tempo, Kojve, 1955. Sul rapporto tra io penso, concetti e tempo, v. anche CRP, 175, 181, 184-5, 193, 432-3. Sul senso doppio di categoria, v. Salvucci, 1975, 43.
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premo principio di tutti i giudizi sintetici: ogni oggetto sottost alle condizioni necessarie dellunit sintetica del molteplice dellintuizione in unesperienza possibile (CRP, 233). Su questa base, attraverso lo schematismo, le singole categorie risulteranno determinabili in proposizioni fondamentali, cio in giudizi sintetici a priori che costituiscono le leggi supreme della natura, di cui le leggi particolari non sono che determinazioni empiriche. LAnalitica delle proposizioni fondamentali (in quanto rappresentazione sistematica di tutte le proposizioni fondamentali sintetiche dellintelletto puro - CRP, 234) non riguarda dunque altro che regole delluso oggettivo delle categorie (CRP, 236), cio, per cos dire, lo schema puro dellesperienza possibile (CRP, 312) [v. schema 8]. Ci implica la mediazione della capacit trascendentale di immaginazione nella sua produzione di schemi (delle dodici categorie), argomento che riprenderemo nel 4 di questo stesso capitolo. Ora, torniamo al problema della deduzione trascendentale delle categorie, questa volta sotto la forma oggettiva, deduzione che ci porter allo stesso risultato generale della deduzione trascendentale nella sua forma soggettiva: cio: sono possibili giudizi sintetici a priori se noi riferiamo le condizioni formali dellintuizione a priori, la sintesi della capacit di immaginazione, e lunit necessaria di tale sintesi in unappercezione trascendentale, ad una conoscenza possibile di esperienza in generale e diciamo: le condizioni della possibilit dellesperienza in generale sono al tempo stesso condizioni della possibilit degli oggetti dellesperienza ed hanno quindi validit oggettiva in un giudizio sintetico a priori (CRP, 233-4). 3. Le tre sintesi che abbiamo analizzato nella deduzione soggettiva ci riportano alle tre fonti soggettive della conoscenza che rendono possibile lintelletto (CRP, 1567). da qui che Kant inizia la deduzione oggettiva delle categorie il cui compito , come del resto quello della deduzione soggettiva, di rendere comprensibile il rapporto dellintelletto con la sensibilit, ossia di far comprendere la validit oggettiva dei concetti puri a priori dellintelletto e di stabilire in tal modo la loro origine e la loro verit (CRP, 210). Ma ora lattenzione puntata sul che cosa e in che limiti lintelletto pu conoscere, e non pi, come nella deduzione soggettiva, su come possibile la facolt di pensare in quanto tale. Poich compito della deduzione oggettiva di rappresentare sistematicamente i momenti che Kant ha separatamente analizzato nella deduzione soggettiva di preparazione, e quindi di rappresentare il tutto riunito e secondo una connessione, noi seguiremo le due vie (dallalto e dal basso) di questa deduzione soprattutto per quanto concerne i rapporti reciproci tra atti di sintesi e di unit da una parte, e sensibilit, dallaltra. Cio, il modo in cui i momenti della. conoscenza e dellesperienza sono non solo reciprocamente collegati, ma anche reciprocamente fondati. In entrambe le vie (quella che va dal pensiero puro allintuizione pura e quella che dallintuizione pura porta al pensiero puro) limmaginazione svolge una funzione centrale. Essa cio costituisce il luogo ove non solo si esprime la destinazione reciproca di unintuizione non intellettuale e di un intelletto non intuente, ma dove anche, nella dimensione finita sia dellintuizione che dellintelletto umani, si manifesta la loro radice comune. Nel primo senso si pongono tutte le formulazioni di Kant sullimmaginazione come terza fonte soggettiva di co131

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noscenza; nel secondo senso le sue formulazioni circa limmaginazione come radice comune. Le due vie della deduzione oggettiva non fanno che confermare questa doppia posizione necessaria dellimmaginazione (152). Nel primo senso, vi sono tre fonti soggettive di conoscenza, sulle quali si basa la possibilit di unesperienza in generale e della conoscenza dei suoi oggetti: senso, capacit di immaginazione ed appercezione. (CRP, 187). Esse possono, come abbiamo visto, essere considerate empiricamente o a priori: se, dal punto di vista del loro esercizio empirico, esse ci danno rispettivamente la rappresentazione empirica delle apparenze nella percezione, nellassociazione (riproduzione) e nella coscienza empirica dellidentit tra queste rappresentazioni riproduttive e le apparenze onde esse sono date (CRP, 188), dal punto di vista del loro esercizio a priori, le tre fonti soggettive della conoscenza ci danno intuizioni a priori (fondamentalmente il tempo, cui tutte le apparenze appartengono), sintesi pure della capacit di immaginazione, e appercezioni pure (cio luniversale identit di s attraverso tutte le possibili rappresentazioni). Esse sono tre fonti originarie (capacit o facolt dellanima)... che non possono esse stesse venir derivate da alcunaltra facolt dellanimo (CRP, 149). Nel secondo senso, limmaginazione la radice universale della nostra capacit conoscitiva, radice che si biforca in due tronchi (CRP, 808). Come Kant scrive nellIntroduzione: vi sono due ceppi della conoscenza umana, i quali derivano forse da una radice comune ma a noi sconosciuta, cio sensibilit e intelletto (CRP, 71). Questa radice comune limmaginazione del cui operare difficile avere chiara coscienza e che ha il carattere di unarte nascosta nella profondit dellanima umana (CRP, 221). La sintesi in generale, scrive Kant, il semplice effetto della capacit di immaginazione, di una cieca, ma indispensabile forza dellanima, senza la quale noi non avremmo mai una conoscenza, ma della quale siamo coscienti solo di rado (CRP, 131) [I, 2, 2; I, 3, 2; I, 3, 4]. Infine, questo rapporto presentato anche sotto la formula dei tre strumenti necessari allesperienza delloggetto: il primo strumento che ci deve essere dato per la conoscenza a priori di tutti gli oggetti, il molteplice dellintuizione pura; la sintesi di questo molteplice attraverso la capacit di immaginazione costituisce il secondo strumento, ma non fornisce ancora alcuna conoscenza. I concetti che danno unit a questa sintesi e che consistono unicamente nella rappresentazione di questa unit sintetica necessaria, sono il terzo strumento per la conoscenza di un oggetto che si presenti e si fondano nellintelletto (CRP, 132). Nella via dallalto Kant parte dunque dallappercezione e di essa esplicita la destinazione alla intuizione. In primo luogo, lunit sintetica presuppone o include una sintesi (CRP, 189). Lunit dellappercezione non produce il molteplice (lintelletto non intuente); essa deve, attraverso i concetti, investigare il molteplice dellapparenza portando in esso
Heinrich (1955 e 1956) nega che Kant abbia voluto parlare di immaginazione a proposito della radice comune, tesi su cui, come abbiamo visto, si basa invece linterpretazione di Heidegger. Critici nei confronti di questultima interpretazione sono anche Wolff (1943) e naturalmente, sia pure con alcuni riconoscimenti, Cassirer (1931). Vleesschauwer ritiene che linfiltrazione dellimmaginazione nella tematica kantiana renda non pi intelligibile loggettivit critica (I, 293).
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unanticipazione di unit (CRP, 206). Lappercezione pura il principio di unit di questa sintesi, ma la sintesi le necessaria. Lunit sintetica del molteplice in un soggetto presuppone o include una sintesi (CRP, 190-1). Cos, come la coscienza empirica presuppone la sintesi di riproduzione (associazione) dellimmaginazione che si fonda, in quanto riproduttiva, su condizioni empiriche, lunit trascendentale dellappercezione si riferisce alla sintesi pura della capacit di immaginazione come ad una condizione a priori della possibilit di ogni composizione del molteplice in una conoscenza (CRP, 192). La capacit di immaginazione d in questo caso una sintesi produttiva (che costituisce il fondamento degli schemi e non delle immagini [I, 3, 4]: qui la sintesi del molteplice ha luogo a priori e in dipendenza dallappercezione e dai concetti, cio trascendentale (rappresentata come necessaria a priori in riferimento allunit originaria dellappercezione) (CRP, 193). In secondo luogo, la sintesi (sia empirica che a priori) si riferisce allintuizione. La sintesi produttiva pura si riferisce ai molteplice dellintuizione pura. Dunque, in generale, le reciproche implicazioni e dipendenze si pongono in questo modo: la capacit conoscitiva empirica delluomo contiene necessariamente un intelletto, che si riferisce - sia pure soltanto mediante lintuizione e la sua sintesi attraverso la capacit di immaginazione - a tutti gli oggetti dei sensi. Tutte le apparenze in quanto date per unesperienza possibile, sono dunque subordinate allintelletto... ne segue che lintelletto puro costituisce, mediante le categorie, un principio formale e sintetico di tutte le esperienze, e che le apparenze hanno una necessaria relazione con lintelletto (CRP, 195). A questo punto Kant presenta la necessaria connessione dellintelletto con le apparenze per mezzo delle categorie seguendo la strada opposta, cio cominciando dal basso ossia da ci che empirico (CRP, 195-6). Anche in questo caso sulla base delle precedenti analisi, ci limiteremo seguendo questa seconda via della deduzione oggettiva, a sottolineare pi che il senso dei singoli atti, la loro coimplicazione reciproca. In generale Kant dimostra che - come dallalto (poich lintelletto non intuente), nellunit sintetica presupposta la sintesi e questa, a sua volta, presuppone il molteplice dellintuizione sensibile - cos, nella via dal basso (non essendo lintuizione intellettuale), si presenta la necessit per lintuizione della sintesi dellimmaginazione, la quale, a sua volta, necessaria (e quindi oggettiva) e non arbitraria solo in relazione allunit dellappercezione trascendentale. Riassumiamo in breve questi passaggi. La percezione la prima cosa che ci viene data (CRP, 196). E perch sia possibile la sintesi di percezioni diverse, presenti separatamente nellanimo, in unimmagine delloggetto, necessaria innanzitutto lapprensione. Ma lapprensione da sola non pu produrre una immagine: per questo necessaria limmaginazione riproduttiva che il fondamento soggettivo che permette di richiamare una percezione, onde lanimo passato ad unaltra, verso le percezioni successive e di rappresentare cos intere serie di percezioni (CRP, 198). Ora, sia la sintesi empirica dellapprensione che quella della riproduzione presuppongono a loro fondamento una sintesi pura: in particolare, lassociazione presuppone laffinit delle apparenze e questa a sua volta lunit dellappercezione: come abbiamo visto; tale fondamento [dellaffinit] non pu essere ritrovato da nessun altra parte se non nel principio dellunit 133

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dellappercezione... In base a questo principio tutte quante le apparenze devono entrare nellanimo, o essere apprese, in modo da accordarsi con lunit dellappercezione (CRP, 201). Dunque, lapprensione ha come condizione di possibilit non solo limmaginazione e la produzione, ma la stessa appercezione: lunit oggettiva di ogni coscienza (empirica) in una sola coscienza (dellappercezione originaria) dunque la condizione necessaria persino di ogni percezione possibile (CRP, 201). Infatti, mediante la capacit pura di immaginazione, noi congiungiamo il molteplice dellintuizione - da un lato - con la condizione dellunit necessaria dellappercezione pura, dallaltro lato. I due termini estremi, cio la sensibilit e lintelletto, debbono risultare necessariamente connessi mediante questa funzione trascendentale della capacit di immaginazione: in caso contrario la sensibilit ci fornirebbe bens le apparenze, ma non gi oggetti di una conoscenza empirica, n quindi di unesperienza (CRP, 204). Ora, il problema della riunione dei due estremi posto da Kant come problema della loro eterogeneit: la loro eterogeneit superabile solo attraverso la omogeneit che essi acquistano nella sintesi [I, 3, 4]: sensibilit e intelletto sono omogenei non tanto attraverso limmaginazione, ma nella immaginazione. Per la possibilit della conoscenza a priori, lintuizione pura e il pensiero puro, pi che incontrarsi attraverso la capacit trascendentale di immaginazione come terza facolt, devono essere gi dati in essa come radice comune. Il prodotto specifico dellimmaginazione trascendentale, in cui questa facolt sempre sensibile presenta al proprio interno luniversalit della regola e del concetto, lo schema. Immaginazione empirico-riproduttiva e immaginazione produttiva di immagini hanno il loro fondamento nellimmaginazione schematizzante. Al di fuori di questo uso, e della condizionalit concettuale che esso reca in s, non solo limmaginazione si trasforma in fantasia, sogno, visione [II, 4, 1 e sgg.], ma anche non si d alcuna omogeneit di sensibilit e intelletto. Il che costituisce il tema fondamentale dei capitolo sullo schematismo. Ma prima di passare a questo tema aggiungiamo qualche nota sulla seconda edizione della CRP. Com noto, la nuova versione della deduzione trascendentale, ridimensiona e, in parte, cancella quelle tendenze, operanti allinterno della prima deduzione, che puntavano a una priorit dellimmaginazione e al suo carattere di radice comune (153). Nonostante Kant affermi che la nuova esposizione non cambia assolutamente nulla riguardo alle proposizioni e persino alle loro ragioni dimostrative, comportando semplicemente, per ragioni di brevit, qualche piccola perdita, cui ciascuno pu a
Basch preferisce la prima edizione perch pi chiara e perch presupposta dalla seconda (1904, 425 sgg.). Questa preferenza contraddistingue tutte le interpretazioni fenomenologiche e esistenzialistiche di Kant (Husserl, Heidegger). Sulla differente posizione di Husserl e Heidegger v. per Spiegelberg, 1965, I, 308: una delle implicazioni della critica rivolta da Heidegger alla posizione di Kant che in questultima si rivelerebbe il fallimento dellorientamento soggettivo, tanto importante per la fenomenologia husserliana della soggettivit. Proprio questo orientamento aveva suscitato in Husserl crescente ammirazione e interesse per Kant. Per Heidegger invece il soggettivismo costituiva qui motivo di insuccesso, data lessenziale finitezza delluomo, e data quindi la dipendenza dellintuizione da poteri che non dipendono dalluomo. Linsuccesso di Kant rappresentava anche linsuccesso di Husserl (su questo v. anche Zecchi, 1978, I, 33). Sul duplice fungere della ragione come grande scoperta di Kant secondo Husserl, v. Neri, 1976, 176 sgg.
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piacimento porre un rimedio confrontando la prima edizione (la deduzione soggettiva), possiamo sinteticamente dire che lo spostamento di prospettiva si riassume nel passaggio dellimmaginazione trascendentale dal ruolo di radice comune a facolt che semplicemente lintelletto sotto altro nome (CRP, 201). La sintesi della capacit trascendentale di immaginazione che costituiva il centro e il vero e proprio principio di oggettivit nel 1781 viene nel 1787 sostituita in questa funzione dallunit (cio dal giudizio) e, in correlazione a ci, viene drasticamente ridimensionato il ruolo della deduzione trascendentale stessa, sia nella sua forma soggettiva che oggettiva. Infatti, la portata del cambiamento di prospettiva espressa nella sua forma pi estrema nel 1785 in una nota dei Primi principi in cui Kant afferma che sbagliato ritenere che una deduzione non completamente soddisfacente comporti la rovina del criticismo nei suoi fondamenti. Inoltre, nella seconda edizione della CRP il centro della deduzione non pi la sintesi, ma lunit; non la capacit trascendentale di immaginazione, ma lintelletto e il giudizio. Vengono cos soppressi i due brani sulla terza facolt fondamentale e la sintesi - pura risulta attribuita allintelletto, a una capacit di rappresentazione il cui aspetto fondamentale la spontaneit, tanto che occorre chiamarla intelletto (CRP, 153). Per mostrare questa perdita di autonomia dellimmaginazione limitiamoci, per brevit, a citare di seguito alcuni brani molto significativi della seconda edizione, nellordine in cui essi compaiono nellesposizione: 1) ogni congiunzione un atto dellintelletto che designeremo con la denominazione generale di sintesi (CRP, 153); 2) la congiunzione... unicamente un atto dellintelletto (CRP, 160); 3) la forma pura dellintuizione nel tempo... soggetta allunit originaria della coscienza solo... attraverso la sintesi pura dellintelletto (CRP, 167); 4) la sintesi trascendentale della capacit di immaginazione... un effetto che lintelletto produce nella sensibilit (CRP, 186); 5) in tale atto [lattenzione, come esempio di una modificazione del senso interno da parte di noi stessi: mediante il senso interno infatti noi intuiamo... noi stessi] lintelletto determina sempre il senso interno - conformemente alla congiunzione che esso pensa - ad unintuizione interna che corrisponda al molteplice nella sintesi dellintelletto (CRP, 193 n.); 6) la sintesi dellapprensione devessere necessariamente conforme alla sintesi dellappercezione, che intellettuale e del tutto contenuta nella categoria. Si tratta di una sola e medesima spontaneit che nel primo caso sotto il nome di capacit di immaginazione, e nel secondo caso sotto il nome di intelletto, introduce una congiunzione nel molteplice dellintuizione (CRP, 201 n.). La sintesi dunque totalmente spinta nella dimensione della spontaneit dellintelletto. La sintesi, comunque, in quanto sintesi della capacit trascendentale di immaginazione, non pi la prima cosa cui dobbiamo prestare attenzione se vogliamo formare un giudizio sullorigine prima della nostra conoscenza (CRP, 131). Ci che veramente fondante il pensiero nella sua libert nei confronti della sensibilit. Tutto questo si mostra senza ombra di dubbio nel modo nuovo in cui impostato il problema del rapporto del pensiero con lintuizione. Se precedentemente il riferimento del pensiero puro era essenzialmente allintuizione sensibile nella sua forma propriamente umana (alla costituzione sensoriale del corpo delluomo), ora lintuizione intesa come intuizione ricettiva in generale: non importa che sia la nostra o qualsivoglia altra, purch sia sensibile (CRP, 183), propria cio di un essere 135

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razionale finito. La determinazione dellintuizione umana, che precedentemente, nella sua contrapposizione allintuizione intellettuale, costituiva il riferimento e la destinazione essenziale del pensiero, ora risulta non il fondamento originario della sintesi e dellunit, ma un caso particolare allinterno dellintuizione sensibile di qualsiasi essere razionale finito. Lintuizione umana non costituisce il modo generale (e unico possibile) della sensibilit, ma un modo particolare del tutto vincolato a una base psicologistica. Non ci fornisce lessenza del sensibile, ma un caso di esso (tra altri possibili). Di conseguenza, anche limmaginazione trascendentale non pu pi costituire la radice comune di sensibilit e intelletto attraverso la sintesi pura e la schematizzazione. La sintesi figurata nel modo proprio del riferimento allintuizione umana non ha pi valore fondante. Ci che fonda universalmente ed essenzialmente la sintesi nel sensibile lintelletto, il cui riferimento possibile sono anche altre forme di intuizione sensibile di un essere razionale finito (diverse da quelle della sensibilit umana). Questo segna secondo linterpretazione di Vleesschauwer, un distacco radicale da ogni realismo figurativo a favore di un idealismo costruttivo (1976, 117-8). Quello che comunque vero in queste tesi che sensibile e intellettuale vengono nettamente distinti e che il valore di fondazione della conoscenza e dellesperienza tutto dal lato intellettuale. Il pensiero non pi vincolato allesperienza possibile per luomo n, tanto meno, a una radice comune di sensibilit e intelletto. Cos compare ora una distinzione tra una sintesi figurata (dellimmaginazione) e una sintesi intellettuale (del pensiero puro) che traduce lampliamento del riferimento del pensiero a una qualsiasi intuizione sensibile e non solo a quella umana. Nel 24 della seconda edizione (sullapplicazione delle categorie ad oggetti dei sensi, in generale) Kant dice: 1) che i concetti puri dellintelletto si riferiscono ad oggetti dellintuizione in generale - non importa che sia la nostra o qualsivoglia altra, purch sia sensibile; 2) che la sintesi o congiunzione del molteplice in tali concetti... risulter puramente intellettuale; 3) che, data lesistenza in noi di una certa forma dellintuizione sensibile - forma che si appoggia sulla recettivit della capacit di rappresentazione (sensibilit) - lintelletto che permette lunit sintetica del molteplice di questa intuizione; 4) che questa sintesi - che possibile e necessaria a priori - del molteplice dellintuizione sensibile, la si pu chiamare figurata (synthesis speciosa) per distinguerla da quella che viene pensata nella semplice categoria, riguardo al molteplice di unintuizione in generale e che si chiama congiunzione dellintelletto (synthesis intellectualis) (CRP, 182-4). Sensibilit e immaginazione seguono lo stesso destino: la loro specificazione, la loro psicologizzazione e il loro valore di puri casi (tra altri casi possibili di intuizione sensibile) permettono la conservazione del valore conoscitivo universale della sintesi solo col suo trasferimento alluniversalit e alla spontaneit dellintelletto. Particolarit psicologica di sensibilit e immaginazione e universalit della sola sintesi intellettuale hanno un unico e medesimo significato: la scomparsa della funzione intermediaria della capacit trascendentale di immaginazione e della sua possibilit di costituire la radice comune di sensibilit e intelletto. Ci, lungi dal dimostrare le tesi logicistico-costruttivistiche, conferma invece, come ha dimostrato Heidegger (1962, 224 sgg), che la seconda deduzione ancor pi psicologica. Lintelletto ha nelluomo una destinazione sensibile solo perch legato ad un corpo e non per 136

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lessenzialit intrinseca della sensibilit. La maggior oggettivit della seconda deduzione (contrapposta a un presunto carattere psicologico della prima) non che un vincolo posto dalla tradizione veneranda secondo la quale, nella storia della filosofia, la ratio e il logos hanno sempre preteso alla funzione centrale (Heidegger, 1962, 221). Il che, in sede morale, permetteva la formulazione pura dei tradizionali valori etico-religiosi per un soggetto intelleggibile liberato da un riferimento essenziale e necessario alla propria sensibilit e al proprio corpo. Scomparsa la funzione fondante dellimmaginazione trascendentale, labisso tra percezione e immagine di un oggetto, da una parte, e concetto, dallaltra, diviene incolmabile: lEstetica e il campo percettivo dellesperienza vengono ulteriormente svuotati di contenuto e senso proprio; luniversalit, lunit, la sintesi sono tutte dal lato dellintelletto. La strutturazione di valore universale dellimmagine (nel suo rapporto con lo schema) scompare parallelamente allorigine e alla verit del concetto come regola degli atti dellimmaginazione trascendentale. Lintrinseca tendenza fenomenologica operante nella prima deduzione scompare a favore di una impostazione logico-costruttivistica. Il valore di ci che va perduto, daltra parte, non in nessun luogo della CRP meglio espresso che nel capitolo sullo schematismo (154). Ora, questo capitolo mantenuto integralmente nella seconda edizione del 1787. Ci dimostra quanto tutta limpostazione kantiana fosse basata sul (e inscindibile dal) tema della radice comune, anche se Kant si poi allontanato dalle conseguenze radicalmente nuove in esso implicite: la fondazione di unautentica Estetica trascendentale nella direzione della sintesi passiva e di una teoria della Ragione libera dai vincoli della tradizione razionalistica e dal modello matematizzante della scienza galileonewtoniana.

Mentre le posizioni logicistiche sottovalutano nettamente il tema dello schematismo (sino ad affermare che esso ha valore psicologico e inessenziale: Cassirer, 1963, II, 772 e 776), le posizioni fenomenologiche, relazionistiche ed esistenzialiste lo considerano giustamente il cuore della problematica kantiana. Esemplare la posizione di Paci (1955, ripubblicato in 1957; 1963; 1966;1974). Da questo punto di vista risulta del tutto erronea la posizione di Sartre che considera lo schema un trucco (1948, 70 e 162). Una posizione per certi versi interessante, ma certo unilaterale, quella di Adorno e Horkheimer (1966, 91 sgg.) che interpretano lo schema storicizzandolo in rapporto allinteresse della societ industriale. Sul rapporto immaginazione-temporalit si basa linterpretazione di Heidegger (1962); v. anche 1976, per es. 42-3. Limportanza centrale dello schematismo riconosciuta da Paton (1951, I, 17-8). Su tempo e schematismo, v. anche Kriiger, 1950; Masullo, 1980, 193 sgg. Per unanalisi generale dellimmaginazione nel pensiero di Kant, v. Moerchen 1970. Per una breve storia generale del ruolo dellimmaginazione, v. Starobinski, 1975, che per ignora completamente il contributo di Kant. Per una analisi delle varie interpretazioni dello schematismo, v. Salvucci, 1975, in particolare 93 sgg.

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4. Se la deduzione trascendentale fondava le categorie in generale, lAnalitica delle proposizioni fondamentali fonda le categorie particolari attraverso il riferimento alla forma generale dellintuizione pura (tempo). Attraverso lo schematismo viene posta infatti la condizione sensibile per luso dei concetti puri dellintelletto e, su questa base, vengono determinati i giudizi sintetici che stanno a fondamento di tutte le altre conoscenze a priori, ossia le proposizioni fondamentali dellintelletto puro (CRP, 217): si tratta degli assiomi dellintuizione, delle anticipazioni della percezione, delle analogie dellesperienza, dei postulati del pensiero empirico, cio, di giudizi e proposizioni riferite a priori allesperienza e che stanno alla base di tutte le proposizioni delle scienze particolari. Poich ci limiteremo allo schematismo, opportuno riferirsi sinteticamente - per collocare il discorso su di esso - a un quadro dinsieme dellAnalitica dei concetti e dellAnalitica delle proposizioni fondamentali [schema 8]. Se la deduzione metafisica, partendo da un principio unificante (il giudizio) ha portato da una tavola dei giudizi (nella loro forma logica) a una tavola delle categorie, giudicata da Kant completa e immodificabile, la deduzione trascendentale ha analizzato la condizione a cui le categorie, come rappresentazioni delle cose in generale (CRP, 320), sono applicabili allesperienza: le condizioni dellesperienza sono le condizioni degli oggetti dellesperienza. Nello schematismo, Kant specifica il ruolo dellimmaginazione trascendentale nel rendere possibile unomogeneit tra gli estremi eterogenei della sensibilit e dellintelletto, e cio tra singolare e universale, e quindi, nel rendere possibile la sussunzione di un oggetto a un concetto. Su questa base Kant analizza poi i giudizi che lintelletto (alle condizioni poste dallo schematismo e quindi non in senso solo logico, ma in riferimento allesperienza) costituisce realmente a priori: cio, le proposizioni ultime su cui sono basati altri giudizi sintetici (CRP, 227) e, in generale, luso empirico dellintelletto (CRP, 255). Esse non sono che determinazioni delle categorie in riferimento alla forma pura dellintuizione (tempo), determinazioni che corrispondono alle specificazioni possibili del supremo principio di tutti i giudizi sintetici secondo la tavola dei giudizi e delle categorie. Le proposizioni fondamentali sono dunque regole delluso oggettivo (e non solo logico) delle categorie. Quindi, sotto la condizione restrittiva del riferimento non alle cose come esse sono, ma a come esse appaiono (attraverso la mediazione dello schema) (CRP, 225). Dai giudizi alle categorie, e ora di nuovo ai giudizi, ma ormai fondati nel loro uso empirico attraverso lo schematismo dei concetti puri dellintelletto che stabilisce lomogeneit di sensibilit e intelletto e perci la possibilit di giudizi a priori che sussumano le intuizioni alle singole categorie. Non pi il concetto puro come nozione che trova la sua origine unicamente nellintelletto, ma il concetto puro come categoria vera e propria che trova la sua origine nellimmagine pura della sensibilit, cio nel tempo (CRP, 380).

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Le undici pagine dedicate allo schematismo, che Heidegger (1962, 120) giudica il fulcro dellintera opera, trattano della condizione sensibile che la sola sotto cui possano venir usati i concetti puri dellintelletto (CRP, 217). In una nota del 1797, lo stesso Kant giudica lo schematismo uno dei punti pi difficili della CRP, ma insieme uno dei pi importanti. Kant parte dalle condizioni del giudizio applicato agli oggetti: ogni sussunzione di un oggetto a un concetto presuppone che questultimo contenga ci che viene rappresentato nelloggetto da sussumere, cio che concetto e oggetto delle apparenze siano omogenei (CRP, 217): ci che viene pensato deve poter essere intuito (un concetto geometrico puro ad esempio ha un uso empirico perch la rotondit pensata nel concetto di circolo pu venir intuita in un oggetto empirico, ad esempio un piatto: concetto e oggetto empirico sono cio omogenei). Per quanto riguarda i concetti puri dellintelletto (intesi come nozioni che hanno la loro origine unicamente nellintelletto), il loro significato sta dunque in una restrizione (e realizzazione) nei confronti dellesperienza. Essi sono categorie, nel senso vero e proprio di concetti puri limitati allesperienza, solo nella misura in cui si d la possibilit di una loro intuibilit. I concetti pensati nel puro io penso vengono da questa possibilit limitati alle apparenze, ma con questo essi si realizzano: pongono a priori la propria inerenza essenziale alla intuibilit empirica. Ci si d a priori (cio strutturalmente, e non nel senso di unaggiunta) nel loro riferimento al tempo (immagine pura della sensibilit). Questa omogeneit (e cio, in definitiva, il fatto che esista una radice comune di sensibilit e intelletto nellimmaginazione e nel tempo) da Kant dimostrata a partire dalla eterogeneit di sensibilit e intelletto (CRP, 214 sgg). La singolarit della percezione o dellimmagine di un oggetto deve trovare una omogeneit alluniversalit del concetto: il concetto deve, per cos dire, potersi manifestare in qualche modo nella percezione o nellimmagine, cos come la percezione o limmagine devono mostrare la propria universalit e la regola di sintesi della molteplicit che le costituisce. Lo schema appunto ci che mostra luniversalit concettuale come presente nella singolarit della percezione o dellimmagine: ancor pi originariamente: la percezione o limmagine non sono possibili che attraverso lo schema. Per dimostrare questo, Kant parte, come abbiamo gi accennato [I, 3, 2], dallestremo opposto: dalla eterogeneit (155) che caratterizza sensibilit e intelletto, singolare e universale, percezione (o immagine) e concetto, quando siano astrattamente considerati indipendentemente dalla capacit di immaginazione e dallo schema (astrattezza che non nientaltro che la condizione della stessa filosofia precritica di Kant). I concetti puri (di causa; ad esempio) non hanno unorigine empirica; sono a priori, indipendenti dallesperienza e non ricavabili da essa per via di induzione: non possono mai venir ritrovati in una qualche intuizione (CRP, 218). Quindi, di per s, sono eterogenei rispetto alle intuizioni empiriche. Ma anche i concetti sensibili puri, (quelli geometrici ad esempio: un triangolo) e anche quelli empirici (ad esempio il concetto di cane) non sono omogenei alloggetto intuito o riprodotto come immagine. Dunque, in generale, un oggetto dellesperienza o limmagine di questo sono semVeca (1969, cap. IV) scrive: il senso della ricerca kantiana dopo il 70 sta nellesigenza di scoprire la correlazione di fondo tra i due mondi che la Dissertazione contrappone isolandoli.
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pre eterogenei rispetto al concetto puro, ai concetti sensibili puri e ai concetti empirici (CRP, 220-21). La sussunzione delle intuizioni sotto i concetti nel giudizio, lapplicazione delle categorie alle apparenze, non sono perci possibili se non grazie a una dottrina trascendentale del giudizio che mostri come i concetti possano venir applicati ad apparenze. Senza questo, i concetti non hanno alcun riferimento allesperienza (nessun significato); n daltra parte, come abbiamo visto, alle cose in s. Perch questa sussunzione sia possibile, e dunque perch i concetti abbiano un significato e un uso empirico, necessario che tra sensibilit e intelletto, tra apparenza e categoria, tra percezione (o immagine) e concetto puro, tra singolare e universale, si presenti un terzo elemento che renda possibile lincontro di sensibilit e intelletto tra apparenza e categoria, nella loro forma pura. Questo terzo elemento la capacit trascendentale di immaginazione e il suo prodotto lo schema trascendentale: elemento puro ma sensibile, da un lato intellettuale, dallaltro sensibile (CRP, 218). Dato il rapporto tra immaginazione e tempo che abbiamo trovato nella deduzione trascendentale, lo schema pu essere definito (ed lo stesso) anche come determinazione trascendentale di tempo. Infatti, lintuizione pura mediata al concetto puro dal prodotto della capacit trascendentale di immaginazione: ci significa che il tempo (forma generale di tutte le intuizioni) mediato alla categoria in base alla propria determinazione trascendentale. Se al livello puro, dal lato del concetto abbiamo la rappresentazione dellunit sintetica pura del molteplice in generale, dal lato della sensibilit abbiamo il molteplice puro a priori del tempo come condizione formale del molteplice del senso interno, e quindi della connessione di tutte le rappresentazioni (CRP, 218-9). Dunque, solo il tempo che pu costituire lelemento di mediazione, ma solo per attraverso quella sua determinazione trascendentale che costituisce lo schema. Questa determinazione universale e secondo una regola, ma, insieme, determinazione del tempo, cio di ci che contenuto in ogni rappresentazione empirica del molteplice. Dunque, lo schema o determinazione trascendentale di tempo omogeneo sia alla categoria (che costituisce lunit di tale determinazione) sia allapparenza. La determinazione trascendentale di tempo non dunque altro che il prodotto della capacit trascendentale di immaginazione. Come nel campo del giudizio estetico (riflettente) il sentimento del bello in parte sensibile in parte intellettuale (A, 129), cos qui, nel campo della conoscenza, abbiamo un elemento posto come strutturalmente intermedio tra sensibilit e intelletto: lo schema o determinazione trascendentale di tempo. Non a caso in entrambi limmaginazione a giocare un ruolo fondamentale: l per, come vedremo [III, 1, 4], in libero accordo con la facolt dellintelletto in generale, qui sotto. il vincolo della legalit dei concetti dellintelletto. Lassenza di un vincolo o di un libero accordo dellimmaginazione con lintelletto la espone ad un uso sregolato che va dalla fantasia e dalla fantasticheria alla follia (156): confusione del soggettivo con loggettivo; rottura del vincolo intersoggettivo che costituisce un mondo comune di sentimenti e di
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V. gli ultimi due capitoli della Seconda Parte.

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conoscenza. Mondo comune che, nel campo morale e della forma pura del desiderio umano, invece stabilito in modo puramente intelligibile al di fuori di ogni modalit intermedia e di ogni funzione (diretta) dellimmaginazione. Al mondo comune intersoggettivamente universale, nel campo della conoscenza e della bellezza dunque necessaria limmaginazione trascendentale: nel primo caso, limmaginazione schematizza sotto la legalit dellintelletto specificata nei singoli concetti; nel secondo, la libert dellimmaginazione consiste nello schematizzare senza concetto, in una schematizzazione cio in cui lintuizione nella sua libert omogenea, attraverso una schematizzazione senza concetti, allintelletto nella sua legalit in generale (CdG, 143). Si tratta cio, in questultimo caso, di un accordo libero e indeterminato tra facolt. Nel campo morale, invece, non si d alcuno schema, ma solo un tipo [II, 1, 5]. Nel campo conoscitivo dunque legifera lintelletto e limmaginazione schematizza; nel campo morale legifera la ragione e limmaginazione non svolge alcun ruolo diretto; nel campo estetico abbiamo come fondamento un libero accordo tra immaginazione e intelletto. Dunque, limmaginazione non raggiunge mai un livello in cui sia legislatrice in qualche campo dellesperienza delluomo: schematizza secondo concetti oppure senza concetti. Ma il luogo da cui proviene la necessit del suo ridimensionamento chiaro: il campo morale. Ad esso corrisponde, e si adatta perfettamente, il privilegio razionalistico dellintelletto che nel campo della conoscenza toglie spontaneit e valore autonomo e fondativo a sensibilit e immaginazione. Lautonomia dellimmaginazione riceve invece da Kant il massimo di riconoscimento nella prima deduzione e nel capitolo sullo schematismo; e infine, non a caso, in quel luogo senza patria che sempre stato, nella tradizione occidentale, la bellezza (ove limmaginazione schematizza senza concetto). Per comprendere lo schematismo e la determinazione trascendentale di tempo, partiamo dalla differenza tra immagine, schema e concetto, avendo ben presente il passaggio da concetto puro come nozione a concetto puro come categoria, la quale trova la sua origine non nel solo intelletto, ma nellimmagine pura del tempo: questo passaggio, come abbiamo visto, fondato dalla deduzione trascendentale che, infatti, aveva come scopo quello di rendere comprensibile il rapporto dellintelletto con la sensibilit - e quindi con tutti gli oggetti dellesperienza -, in modo che risultasse determinata la validit oggettiva dei concetti puri e quindi la loro origine e la loro verit (CRP, 210). Lo schema di un altro ordine sia rispetto alla percezione delloggetto sia, anche, alla sua immagine: la percezione o limmagine sono singolari, si riferiscono immediatamente al questo qui, hanno,, cio un carattere intuitivo empirico (sia in presenza che in assenza delloggetto). Limmagine infatti un prodotto della facolt empirica della capacit produttiva dellimmaginazione (CRP, 221) ed essa mira ad una singola intuizione (CRP, 220). Il concetto invece si riferisce non al questo, ma a ci che una cosa in generale. Intuizione empirica e immagine da una parte, e concetto dallaltra, sono completamente eterogenei: non ci pu essere riferimento diretto e immediato del concetto allimmagine. Le immagini sono figurazioni di questo o quelloggetto, non delloggetto in generale (di un concetto: per esempio di un triangolo): sono triangoli rettangoli, ottusangoli, ecc.; oppure questo o quel cane e non la 142

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figura di un animale quadrupede che prescinda dalla particolarit determinata empiricamente di questo o quel cane. Limmagine (di un determinato cane) contiene tutto ci che contenuto nel concetto, e contiene anche un di pi rispetto al concetto empirico di cane, anche se la regola secondo cui essa d la sua particolare sintesi del molteplice non pu essere diversa dalla regola generale contenuta in quel concetto (altrimenti non sarebbe una immagine di cane): essa cio, da una parte, realizza solo un aspetto determinato tra tutti gli aspetti resi possibili dalla regola della sintesi; dallaltra per, come immagine empirica del concetto non pu violarne la regola. Limmagine non pienamente congruente col concetto: in quanto determinazione singola (entro il campo di tutte le possibili determinazioni) essa non pu rappresentare o figurare il concetto. Come scrive Heidegger, limmagine esprime luno tra molti, non luno che vale per molti, cio lunit plurivalente del concetto (1962, 128-31). Il concetto non raffigurabile esaurientemente in unimmagine in concreto. Limmagine dunque al massimo un esempio determinato del concetto. Kant svaluta nel caso della percezione e dellimmagine il loro livello immediato e determinato, non coglie in essi, direttamente, lesemplarit fondata sulla regola: ma indubbio che pone nellimmagine una stratificazione eidetica, anche se non nel suo livello immediato: solo lo schema infatti che in Kant pu raffigurare il concetto: tali immagini debbono in ogni caso venir connesse al concetto solo mediante lo schema cui accennano, ed in s esse non sono pienamente congruenti con il concetto (CRP, 221). Ma lo schema non altro che la regola che si raffigura nella sensibilit: quella stratificazione dellimmagine che la pone (sia pure in quanto esempio determinato entro un campo di possibilit diverse e altre: nessuna immagine infatti lunica immagine del concetto) come immagine di quel concetto (di cane, ad esempio) e non di qualche altro concetto. In unintuizione o immagine empirica si d allora una regola che vincola lunit sintetica del molteplice. Limmagine se singolare e non universale, se pi ricca del concetto, per omogenea al concetto attraverso la regola che la costituisce, e cio lo schema: anzi, le immagini risultano per la prima volta possibili solo mediante e secondo lo schema (CRP, 221). Lo schema (per esempio del concetto puro di causa, o del concetto sensibile puro di triangolo, o del concetto empirico di cane) una regola per la determinazione della nostra intuizione conformemente a un certo concetto universale, una regola secondo la quale, dice Kant, traccio universalmente la figura, una figura cio che non confinata ad essere singola figura concreta, singolo esempio; una figura, dunque, che non ristretta a nessun oggetto particolare dellesperienza n a nessuna immagine che io mi possa raffigurare in concreto (CRP, 221). La sintesi realizzata dalla capacit trascendentale di immaginazione non mira affatto ad una singola intuizione, bens tende unicamente allunit nella determinazione della sensibilit (CRP, 221). Essa non mira a un singolo numero (per esempio 5), n a una sua immagine (per esempio cinque punti uno dietro laltro: .....), n, tantomeno, a un puro segno come ad esempio 5 o V, ma a un numero in generale - che sia cinque oppure cento -: lo schema dunque la rappresentazione di un metodo per rappresentare in una immagine, conformemente a un certo concetto, una pluralit - per esempio mille - piuttosto che non questa immagine stessa, che nel caso citato [mille] difficilmente avrei potuto dominare e confrontare con un concetto. Orbene, questa rappresentazione di un modo 143

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universale di procedere della capacit di immaginazione, con la quale esso procura ad un concetto la sua immagine, io lo chiamo lo schema di questo concetto (CRP, 220). Cos, proseguendo lesempio, lo schema della categoria della quantit - il numero permette la fondazione del giudizio sintetico a priori che costituisce la proposizione fondamentale degli assiomi dellintuizione: tutte le intuizioni sono quantit estensive, proposizioni in cui lintuizione sussunta alla categoria formando un giudizio sintetico a priori valido per ogni esperienza. Dunque, lo schema si diversifica sia dallimmagine che dal concetto, sia dalla pura singolarit che dalla pura universalit solo logica. Per quanto riguarda il primo punto, lo schema, al contrario dellimmagine, non un prodotto dellimmaginazione nella sua modalit empirica, ma un prodotto - per cos dire un monogramma - della capacit pura a priori dellimmaginazione (CRP, 221). Esso un prodotto trascendentale della capacit di immaginazione (ibid.): il fenomeno o concetto sensibile di un oggetto in accordo con la categoria (CRP, 225). Esso ci che i concetti devono contenere (oltre alla funzione dellintelletto nella categoria) per essere applicabili allapparenza: una condizione, formale e pura, della sensibilit che insieme restringe e per realizza i concetti dellintelletto (CRP, 220-1; 225). Per quanto riguarda il secondo punto, gli schemi sono le condizioni perch le categorie abbiano un uso non solo logico, ma rappresentino loggetto realizzandosi nella restrizione alle condizioni della sensibilit (CRP, 226): sebbene gli schemi della sensibilit realizzino per la prima volta le categorie, ... essi non di meno restringono anche tali categorie, cio le limitano entro condizioni che stanno al di fuori dellintelletto (cio nella sensibilit) (CRP, 225). Le categorie infatti hanno un significato (logico) indipendente dagli schemi e sono assai pi estese di questi: sono rappresentazioni di unit cui gli schemi impongono condizioni restrittive perch esse risultino applicabili allesperienza e abbiano perci un significato. Dunque, in senso originario (per la prima volta) gli schemi restringono e realizzano le categorie, da una parte, ma essi anche, come abbiamo visto, rendono possibile limmagine, dallaltra (CRP, 221). Mentre limmagine accenna allo schema ed possibile mediante e secondo questultimo, lo schema non pu essere affatto portato entro unimmagine senza perdere il proprio valore di regola per essere, invece, semplicemente questa o quella figura del concetto, ma non la sua figurazione in generale; senza diventare una sintesi solo empirica e non pura, del molteplice della sensibilit. Se, dunque, lo schema, in contrapposizione allimmagine, soltanto la sintesi pura in conformit di una regola dellunit, secondo concetti in generale (CRP, 221), esso, nei confronti del concetto, si configura per come la sua sensibilizzazione non empirica; esso cio contiene le condizioni sensibili della sua applicazione: del suo uso empirico e del suo significato. La validit e 1origine del concetto non sono qui considerate unicamente nellintelletto (come nel caso delle categorie pure o nozioni), ma nellimmagine pu144

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ra della sensibilit, cio nel tempo: per quanto riguarda le categorie dunque, la condizione perch esse abbiano un significato determinato (e quindi possano avere un riferimento a un qualche oggetto) quella di una loro determinazione in rapporto alla sensibilit: le categorie, oltre al concetto puro dellintelletto, hanno altres bisogno di certe determinazioni della loro applicazione alla sensibilit in generale (CRP, 310). dunque lo schema che trasforma il concetto puro (la nozione, che contiene unicamente una funzione logica) in categoria pura cio in rappresentazione delle cose in generale in quanto il molteplice della loro intuizione devessere pensato mediante luna o laltra di queste funzioni logiche (CRP, 320). Infine, come abbiamo gi visto, questa determinazione della applicabilit dei concetti puri alla sensibilit essenzialmente determinazione di tempo: lo schema riguarda la determinazione del senso interno in generale in base alla condizione della sua forma (il tempo) rispetto a tutte le rappresentazioni in quanto queste ultime debbono collegarsi a priori in un concetto conformemente allunit dellappercezione (CRP, 221-2). Gli schemi, sono, riguardo a tutti gli oggetti possibili, determinazioni a priori di tempo in base a regole: questo in generale; riferiti ai quattro tipi di categorie dellintelletto, essi sono specifiche e particolari determinazioni, rispetto al tempo: sono serie, contenuto, ordine e insieme (di tempo) (CRP, 224). Vediamo dapprima laspetto generale. Kant inizia scrivendo che limmagine pura di tutti gli oggetti dei sensi, in generale, il tempo (CRP, 222). Qui Kant non parla solo del tempo come forma pura di tutte le intuizioni, ma di immagine pura, come abbiamo pi volte sottolineato in rapporto al passo che, entro la specificazione del genere rappresentazione, distingue tra concetti puri di origine puramente intellettuale, e concetti puri la cui origine nellimmagine pura della sensibilit (CRP, 379-80). Il tempo cio schema delle nozioni, schema che le rende applicabili (ma soltanto) allesperienza. Il tempo [I, 2, 3], che oggetto unico, costituisce quindi il luogo generale (e unico possibile) della intuitivizzazione delle categorie. I singoli schemi delle categorie non sono allora che specifiche regole di articolazione del tempo: specifiche determinazioni trascendentali di tempo (CRP, 219). Vediamo ora in particolare il rapporto tra singole categorie e tempo e, per accenni, le proposizioni fondamentali che questo rapporto rende possibili come giudizi sintetici a priori da cui dipendono tutti gli altri giudizi sintetici [schema 8]. In una parola, la verit trascendentale, la quale precede e rende possibile ogni verit empirica. Essa consiste infatti nella universale relazione al complesso di tutta lesperienza possibile in cui si trovano tutte le nostre conoscenze (CRP, 225). In generale il principio da tenere presente - come abbiamo pi volte sottolineato che tutti gli schemi non, sono che prodotti della capacit trascendentale di immaginazione, cio fenomeni o concetti sensibili di oggetti, e quindi necessariamente soltanto una determinazione di tempo (CRP, 224). Per quanto riguarda la quantit il suo schema il numero (che la quantit come fenomeno) (CRP, 224) e le proposizioni fondamentali cui d luogo sono rette dal principio secondo cui tutte le apparenze sono quantit estensive (CRP, 238 sgg). Il numero una rappresentazione che raccoglie la successiva addizione di uno a uno (omogenei). Il numero dunque non altro se non lunit della sintesi del molteplice di 145

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unintuizione omogenea in generale, per il fatto che io produco il tempo stesso nellapprensione dellintuizione (CRP, 222). La quantit dunque quella determinazione di una cosa per cui si pu pensare quante volte lunit posta in essa. Questo: quante volte, tuttavia, si fonda sulla ripetizione successiva, quindi sul tempo e la sintesi (dellomogeneo) nel tempo (CRP, 316). Lo schema della quantit riguarda dunque la serie di tempo (CRP, 224). Lo schema della qualit, cio la determinazione trascendentale di tempo specifica della qualit, la sintesi della sensazione (percezione) con la rappresentazione del tempo, ossia il riempimento di tempo (CRP, 224). La determinazione sensibile della realt e della negazione possibile solo pensando un tempo (come insieme di ogni essere) che sia o pieno di essere o vuoto (CRP, 316), cio uscendo dal puro concetto logico. La realt come categoria rappresenta dunque un essere nel tempo; la negazione un non essere nel tempo: la contrapposizione di realt e negazione avviene dunque con la distinzione di un medesimo tempo in quanto tempo riempito o tempo vuoto (CRP, 222). Sensazione e rappresentazione del tempo si uniscono perci secondo una sintesi che rappresenta il grado della sensazione: infatti, come abbiamo visto nella parte dedicata allEstetica [I, 2, 4], ogni sensazione possiede un grado o quantit, con cui essa pu riempire di pi o di meno il medesimo tempo, cio il senso interno, riguardo alla medesima rappresentazione di un oggetto, sino a che la sensazione termina nel nulla (= 0 = negatio). Ci che fa rappresentare ogni realt come un quantum, dunque un rapporto e un collegamento, o piuttosto un passaggio dalla realt alla negazione; e lo schema di una realt, intesa come quantit di un qualcosa che riempia il tempo, per lappunto questa produzione continua e uniforme di realt nel tempo, mentre si discende nel tempo dalla sensazione che ha un certo grado, sino al dileguarsi di essa, o mentre si sale gradualmente dalla negazione sino alla quantit della sensazione (CRP, 222-3). Si tratta qui dunque non pi della serie di tempo, ma del contenuto di tempo (CRP, 224). Il principio delle proposizioni fondamentali che derivano dallo schema della qualit ( e cio delle anticipazioni della percezione) dice che in tutte le apparenze il reale, che un oggetto della sensazione, possiede quantit intensiva, cio un grado (CRP, 242 sgg). Lo schema della relazione in generale il rapporto delle percezioni tra di loro in ogni tempo (cio secondo una regola della determinazione di tempo) (CRP, 224). Le categorie della relazione (sostanza, causa, azione reciproca) hanno il loro schema rispettivamente nella rappresentazione del reale come di qualcosa che permane mentre tutto il resto varia (rappresentazione del reale come un sostrato della determinazione empirica di tempo); nella successione del molteplice in quanto essa soggetta a una regola; nella causalit reciproca delle sostanze rispetto ai loro accidenti intesa come la simultaneit delle determinazioni delle une con quelle degli altri, secondo una regola universale (CRP, 223). Lo schema esprime qui in generale la relazione come ordine di tempo (CRP, 224) e permette le proposizioni fondamentali delle analogie dellesperienza, il cui principio comune che lesperienza possibile solo mediante la rappresentazione di una connessione necessaria delle percezioni (CRP, 251 sgg). Se io invece prescindo dagli schemi, cio dalle determinazioni di tempo, non mi resta che la pura rappresentazione logica di un soggetto, o di un qualcosa da cui si pu concludere allesistenza di qualcosaltro, ma non a una distinzione di sog146

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getto e predicato [I, 1, 4], di causa ed effetto. E lo stesso vale per la simultaneit dato che essa risulta dai primi due concetti puri dellintelletto (CRP, 316-8). In base ai concetti puri infatti io posso stabilire solo la non-contraddizione logica, che di gran lunga insufficiente rispetto alla possibilit reale (CRP, 317), la quale pu essere determinata solo attraverso una schematizzazione, ossia attraverso il riferimento al tempo: sostituire la possibilit logica del concetto (quando esso non contraddice se stesso) alla possibilit trascendentale delle cose (quando al concetto corrisponde un oggetto) un inganno che pu accontentare e abbindolare solo gli inesperti (CRP, 318). Lo schema della modalit contiene e fa rappresentare il tempo stesso come il termine correlativo, nel determinare se e come un oggetto appartenga al tempo (CRP, 224). Le categorie della modalit (possibilit, effettualit, necessit) hanno i loro rispettivi schemi nella determinazione di una cosa in un qualche tempo, nella esistenza in un determinato tempo, nella esistenza di un oggetto in ogni tempo (CRP, 223). Questi schemi riguardano linsieme di tempo (CRP, 224) e le proposizioni fondamentali che ne derivano sono i postulati del pensiero empirico che sussumono le intuizioni alle categorie della possibilit. effettualit e necessit. Dunque, in generale, nella costituzione di ogni singolo schema, opera una determinazione di tempo come fondamento originario dellapplicazione dei concetti puri alle condizioni della sensibilit. Determinazione del sensibile e sensibilizzazione dei concetti puri sono una sola e identica operazione che si compie nel cuore dellesperienza umana, nel cuore del rapporto delluomo con loggettivit del mondo: schema e immaginazione trascendentale, pi che riunire termini estremi, li costituiscono nella loro stessa possibilit di esperienza regolare e di regola dellesperienza. La spinta che opera allinterno del cuore dellanalisi kantiana dellesperienza (e che Heidegger riassume nella sua interpretazione - 1962, 132, 135 - dicendo che ogni rappresentazione intellettuale per essenza schematismo e che ci che la logica chiama concetto ha la sua origine nello schema) si muove intorno al fungere [I, 3, 3] dellimmaginazione nel costituirsi dellesperienza, fungere che Kant esprime in tutta la sua portata in questo famoso passo della CRP: questo schematismo dellintelletto a riguardo delle apparenze e della loro semplice forma, unarte nascosta nelle profondit dellanima umana: difficilmente impareremo mai dalla natura le vere scaltrezze di questarte in modo da poterle presentare senza veli (CRP, 221). Veli e oscurit che sono sempre presenti l dove limmaginazione (e il tempo) realizzano la loro funzione propria nel cuore della finitezza delluomo e del suo rapporto col mondo. Mistero che avvolge non tanto limmaginazione come terza facolt o il tempo come forma a priori di tutto il mondo intuitivo, ma limmaginazione come radice comune e il tempo come originaria strutturazione del darsi del mondo alluomo e delluomo a se stesso. Kant rimanda tutto al soggetto logico, puramente intelligibile, atemporale, in cui si fonda - nella sua impostazione - loggettivit dellesperienza e della conoscenza. Esclude ogni sintesi passiva e ogni autonomo fungere originariamente temporale dalla costituzione ultima e originaria del mondo dellesperienza per il vincolo posto non solo dalla categorialit della scienza galileonewtoniana, che vuole giustificare come modello matematizzante di ogni conoscenza, 147

Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Prima Sensibilit, immaginazione e esperienza

ma anche per il vincolo posto da una tradizione ancor pi radicata e originaria di svalutazione gnoseologica e moralistico-religiosa del corpo e della sensibilit. Lio trascendentale privo di ogni carattere intuitivo e temporale traduce limpostazione tradizionalmente razionalistica e antifenomenologica del problema dellesperienza e deriva dalla necessit di conservare la purezza dei tradizionali valori moralisticoreligiosi. La rimozione dellanimale , nel campo morale, rigorosa e senza controtendenze o eccezioni: lio della libert atemporale e la forma del suo desiderio assolutamente pura e priva di oggetto. La sensibilit, limmaginazione e il tempo assenti dal cuore dellesistenza delluomo. Ci che valore la forma della conoscenza, del desiderio e, come vedremo nella Terza Parte, del sentimento.

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In questa sua esistenza (intelligibile) niente per lui anteriore... (CRPR, 121) [Di fronte alla legge] tutte le inclinazioni ammutoliscono, bench di nascosto reagiscono ad essa. (CRPR, 107) La felicit la condizione di un essere razionale nel mondo a cui, in tutto il corso della vita, tutto avviene secondo il suo desiderio e la sua volont... ma l'essere razionale agente nel mondo non tuttavia nello stesso tempo causa del mondo e della natura stessa. (CRPR., 153-4) L'emozione agisce corre un fiotto che rompe la diga, la passione come una corrente che si scava sempre pi profondo il suo letto. (A, 142) L'unico segno generale della pazzia la perdita del senso comune e il subentrare invece del senso logico personale... (A, 107)

PARTE SECONDA

SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E DESIDERIO

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Seconda Sensibilit, immaginazione e desiderio

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Capitolo 1 Primato pratico e destinazione sovrasensibile 1

Capitolo 1 PRIMATO PRATICO E DESTINAZIONE SOVRASENSIBILE

1. Non solo le possibilit della ragion pura teoretica e della ragion pura pratica differiscono quanto alla determinazione del mondo sovrasensibile (e differiscono perci i loro interessi (157): speculativo nel primo caso, pratico (158) nel secondo), ma anche posto da Kant il primato dellinteresse pratico sullinteresse speculativo. Ci si riflette nel ruolo della ragione: essa come facolt dei principi determina linteresse di tutte le facolt dello spirito, ma il proprio interesse se lo determina lei stessa (CRPR, 148). Nella determinazione della volont essa mira al fine ultimo e completo. Nel campo morale che legifera perci, non lintelletto come nelluso speculativo della ragione, ma la ragione stessa. Dalla differenza - non ulteriormente riducibile a un principio comune - tra intelletto e ragione deriva la divisione della filosofia: come abbiamo visto, necessariamente essa deve essere divisa in due parti, ma anche non in pi di due parti: infatti, non vi sono se non due specie di concetti, che ammettano altrettanti principii differenti della possibilit dei loro oggetti; cio i concetti della natura e il concetto della libert. E, poich i primi rendono possibile la conoscenza teoretica, mediante principi a priori, e il secondo invece non contiene gi nel suo stesso
CRPR, 148: ad ogni facolt dello spirito si pu attribuire un interesse, cio un principio che contiene la condizione alla quale soltanto vien promosso lesercizio di quella facolt. 158 Per Kant lintenzione ultima della natura - che si prende cura saggiamente di noi - era propriamente rivolta, nel costituire la nostra ragione, soltanto allinteresse morale (CRP, 782). Ora, se pratico tutto ci che possibile mediante libert (CRP, 781), il nostro libero arbitrio pu esercitarsi in condizioni empiriche (in cui i fini non provengono dalla ragione stessa) o secondo leggi pratiche pure. Nel primo caso abbiamo solo leggi pragmatiche del libero comportamento per raggiungere i fini raccomandatici dai sensi, nel secondo, leggi morali... il cui fine sia dato pienamente a priori dalla ragione (CRP, 781-2). Il termine pratico deve dunque 1) distinguere il comportamento volontario dal meccanismo o dallistinto (CdG, 10), ma 2) esso comprende a sua volta due tipi di principi: se il concetto che determina la causalit un concetto della natura, i principi saranno tecnico-pratici; se invece un concetto della libert, saranno etico-pratici (ibid). I primi appartengono alla filosofia teoretica, i secondi alla filosofia pratica. Nel primo caso si tratta di una libert tecnica dal condizionamento immediato del meccanismo naturale e dellistinto in cui la volont per determinata empiricamente e serve soltanto ad operare lunit delle leggi empiriche: quando ad es. attraverso larte e labilit realizzo qualcosa che non esiste di per s in natura; oppure quando attraverso regole della prudenza riunisco tutti i fini che ci sono posti dalle nostre inclinazioni in un unico fine, la felicit: esse dunque servono a coordinare i mezzi per raggiungere tali fini (CRP, 781). Qui la ragione d regole allazione, ma a sua volta determinata da altri influssi (CRP, 784); essa serve cio al conseguimento del piacevole (CRP, 585) o dellutile (CRP, 783). V. in generale il I dellintroduzione della CdG, 9 sgg.
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concetto, riguardo a questa, che un principio negativo (della semplice opposizione), mentre stabilisce per la determinazione della volont principi estensivi, che perci si chiamano pratici; la filosofia divisa con ragione in due parti, del tutto diverse riguardo ai principi, cio in teoretica in quanto filosofia della natura, e pratica in quanto filosofia morale (perch cos chiamata la legislazione pratica della ragione secondo il concetto della libert) (CdG, 9-10). I due domini (159) su cui legiferano rispettivamente intelletto e ragione fanno parte di una stessa esperienza. E ci possibile solo sulla base della differenziazione tra fenomeno e noumeno. Solo in questa acquisizione centrale della filosofia critica lintelletto e la ragione possono avere due legislazioni differenti su un solo e medesimo territorio dellesperienza, senza che luna possa pregiudicare laltra (CdG, 13). La CRP stabilisce che natura e libert non si contraddicono [II, 1, 2], e perci la possibilit che il territorio sia uno; la CRPR dimostra che i domini devono essere due: infatti, il concetto della natura pu ben rappresentare i suoi oggetti nellintuizione, ma non come cose in s, sibbene solo come fenomeni; il concetto della libert invece pu rappresentare il suo oggetto come cosa in s ma non nellintuizione: per conseguenza nessuno dei due pu dare una conoscenza teoretica del suo oggetto (e persino del soggetto pensante) come cosa in s, cio del sovrasensibile, la cui idea deve essere posta alla base della possibilit di tutti quegli oggetti dellesperienza, ma per se stessa non pu mai essere elevata ed estesa fino a farne una conoscenza (CdG, 14). Questa incrociata simmetria tra i due domini - rappresentabilit intuitiva degli oggetti (dei concetti) nella conoscenza teoretica, ma non in quanto cosa in s; rappresentabilit delloggetto come cosa in s nella conoscenza pratica, ma non per nellintuizione - traduce lassenza, per la finitezza delluomo e per la sua doppia appartenenza, di una intuizione intellettuale e perci la non unificabilit dei due domini in conoscenza delle cose in s. Nonostante questa simmetria incrociata, la complementariet dei due campi non per indifferente, ma gerarchizzata, dalla destinazione sovrasensibile delluomo, a favore del campo pratico. Le antinomie della CRPR (come anche del Giudizio estetico), ci costringono a guardare al di l del sensibile e cercare nel sovrasensibile il punto di unione di tutte le nostre facolt priori; poich non resta alcunaltra via duscita per mettere la ragione in accordo con s medesima (CdG, 204). Non resta, date le condizioni di fondo poste dal criticismo kantiano in cui il fenomenicismo della conoscenza sta a garantire la destinazione sovrasensibile delluomo e in cui corpo, sensibilit e immaginazione sono relegati a ruoli necessari svolti per in quanto facolt inferiori. Lillusione religiosa (nel senso non kantiano, ma freudiano dellespressione) guida tutta larchitettonica della filosofia kantiana e in essa si congiunge con lesigenza conoscitiva galileiana di rimuovere lanimale. La filosofia kantiana , come ogni pensiero che non riesca a contenere in s un autentico naturalismo, religione. Natura nelluomo e natura fuori dalluomo sono, come in ogni religione, un dato insopportabile e non compatibile. La compatibilit resa possibile solo dalla cancellazione del valore naturale e sensibile. Materia, natura e corpo sono allora solo il residuo misantropo (Marx) di una conce159

Su campo, dominio, territorio, v. CdG, 12-3. Sul fatto che i domini debbano essere due, CdG,

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zione scientista, da una parte, e moralistica, dallaltra. In una famosa pagina della Critica del Giudizio Kant, parlando del valore assoluto delluomo nei confronti della natura chiarisce il primato pratico della ragione sulla facolt di conoscere e sul sentimento di piacere-dispiacere, in termini inequivocabili e di valore generale per tutta la sua filosofia: tutte le diverse creature... esisterebbero invano, se non vi fossero tra le creature stesse degli uomini (degli esseri ragionevoli in generale); vale a dire che, senza uomini, tutta la creazione sarebbe un semplice deserto, vano e senza scopo finale. Ma non in relazione alla facolt di conoscere (la ragione teoretica) che lesistenza di tutte le altre cose del mondo riceve il suo valore, come perch vi sia qualcuno che possa contemplare il mondo... Lesistenza [delle cose] per il solo fatto che esse sono conosciute, non acquista alcun valore; e si deve prima supporre in esse uno scopo finale, rispetto a cui la contemplazione stessa del mondo abbia un valore. Non neppure il sentimento di piacere... il criterio con cui stabiliamo quellassoluto valore... Sicch soltanto la facolt di desiderare,... una buona volont, ecco dunque la sola cosa che pu dare alla sua esistenza un valore assoluto, e rispetto alla quale lesistenza del mondo pu avere uno scopo finale (CdG, 320-21). In Kant ogni interesse infine pratico (CRPR, 150), ed questo che definisce il luogo che nelle sue tre critiche destinato a natura, corpo, immaginazione: luogo sempre pi in opposizione alla destinazione sovrasensibile delluomo quanto pi ci si avvicina alla pura espressione di questa destinazione: il dovere e la legge. E sempre pi conciliato (nei confronti dellesigenza di felicit che ne scaturisce) quanto pi prevale listanza religiosa di armonia predestinata (ma non in questo mondo). La destinazione sovrasensibile e la conciliazione religiosa sono in Kant la garanzia di una armonia che pericolosamente divaricata nella crudezza della sua scoperta dellopposizione e della diversa logica di legge morale, da una parte,e sensibilit, corpo e piacere, dallaltra. Nellambito della sua teoria della sfera pratica il punto di massima crudezza del suo dualismo anche per il punto di maggior vicinanza a un rovesciamento radicale. Paradossalmente i luoghi di interesse, per noi, oggi, della filosofia pratica kantiana non stanno tanto nei momenti di parziale unificazione di sensibile e intelligibile, ma nella loro massima divaricazione: l dove il sensibile - proprio nel suo contrasto di logica e di causalit con la legge morale - si mostra in tutta la sua forza e, per cos dire, in tutta la sua autonomia eteronoma (e l dove la legge mostra a sua volta tutta la portata della sua universalit e incondizionatezza). Nel campo pratico il rapporto della ragione con la sensibilit definito principalmente da due momenti: il sentimento del rispetto e il problema della realizzazione. E dato che la filosofia kantiana afferma, contro il razionalismo dogmatico, il primato pratico, il destino della sensibilit e dellimmaginazione nella CRPR avr valore esemplare e di limite a cui tende linsieme della filosofia critica. La natura delluomo vive in sede di ragion pratica una scissione che traduce - senza alcuna mediazione (quale era lo schematismo nella CRP) - il dualismo di sensibile e intelligibile. Qui lopposizione definitiva. LA CRPR - senza contraddizioni interne - la summa del dualismo sorto dalla tradizione religioso-ascetica (e in particolare protestante) dellodio per il corpo e la sensibilit. Ma, proprio in questo estremo dualismo, il corpo e la sensibilit assumono il massimo valore proprio per il loro contrasto alla 153

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legge. Non vengono risolti e inverati (come poi avverr in Hegel) (160), ma si pongono in tutta la loro autonomia (in Kant: eteronomia nei confronti della legge). II rigorismo moralistico di Kant insieme umiliazione della sensibilit e riconoscimento di una sua logica autonoma e alternativa, di una causalit sua propria guidata dal principio e dal sentimento del piacere. Piacere e legge costituiscono perci due mondi di diverso ordine e la loro incommensurabilit si definisce per tagli e soluzioni di continuit. Per fondare la legge morale, va rimosso lanimale: come nel tradizionale ideale conoscitivo matematizzante si fonda su questa rimozione laccesso conoscitivo alla realt sotto le forme universali della matematica, cos qui Kant fonda su di essa laccesso alluniversalit dellordine morale e intelligibile. Ma questo accesso sotto il nume tutelare di unaltra scienza: la chimica. Come la matematizzazione copre tutto il campo della natura fenomenica definendo la sua oggettivit, cos la chimica - scienza nascente, sotto il segno delle affinit, che svolger un ruolo decisivo nella filosofia di Schelling e di Hegel e nella narrativa di Goethe - presiede, come scienza della congiunzione e della separazione degli elementi, allesperimento morale che ogni uomo pu compiere con la propria ragione pura pratica per discriminare tra ci che morale e ci che empirico: come se il chimico unisce un alcali alla soluzione di terra calcarea nello spirito di sale; lo spirito di sale si separa subito dalla calce, si unisce con lalcali, e la calce precipita al fondo. Cos, presentate a colui, che del resto un galantuomo (o che tuttavia questa volta soltanto con la mente si pone al posto di un galantuomo), la legge morale, per la quale egli conosce lindegnit di un mentitore, e subito la sua ragion pratica (nel giudizio su ci che doveva essere fatto da lui) abbandona il vantaggio, si unisce con ci che gli mantiene il rispetto per la propria persona (la veracit) (CRPR, 114). La patologia fondamentale delluomo il suo dipendere dagli oggetti in quanto essere sensibile, bisognoso ed inclinato ad essi perch la nostra natura, come esseri sensibili inestricabilmente connessa ad oggetti dellinclinazione, sia della speranza o del timore. Questa inimicizia kantiana per loggetto il correlato della sua inimicizia per lanimalit delluomo. Se deve essere rimosso lanimale, non pu rimanere un mondo di oggetti sensibili con un proprio valore autonomo di fondazione. Non il bisogno, ma il desiderio privo di oggetto proprio della legge, che definisce lumanit delluomo. Non il mondo sensibile-affettivo-emozionale a porre per luomo oggetti degni delle sue leggi; ma al contrario la sua legge a porre le condizioni degli oggetti (161). Non si possono dare oggetti essenziali di forze essenziali, secondo la famosa espressione di Marx. Cos cielo stellato e legge morale, le due cose che riempiono lanimo di ammirazione e venerazione, sono per lo meno - anzi: appunto - unite a togliere corpo animale e sensibile alluomo: il primo spettacolo di
V. Gambazzi, 1976. La critica della ragion pratica dunque critica degli aspetti impuri di essa: poich la ragion pura, quando si sia dimostrato che vi una tale ragione, non ha bisogno di critica. Essa stessa contiene la regola per la critica di tutto il suo uso. La critica della ragion pratica in genere ha dunque lobbligo di distogliere la ragione, condizionata empiricamente, dalla pretesa di dare essa sola esclusivamente il motivo determinante della volont (CRPR, 16). V. Deleuze, 1979, 94. Si tenga presente, inoltre, questa definizione di Kant: per materia della facolt di desiderare intendo un oggetto la cui realt desiderata (CRPR, 24).
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una quantit innumerevoli di mondi, annulla affatto la mia importanza di creatura animale che deve restituire di nuovo al pianeta (un semplice punto delluniverso) la materia della quale si form, dopo essere stata provvista per breve tempo (e non si sa come) della forza vitale. Il secondo, invece, eleva infinitamente il mio valore, come [valore] di una intelligenza, mediante la mia personalit in cui la legge morale mi manifesta una vita indipendente dallanimalit e anche dallintero mondo sensibile (CRPR, 199-200). Ma ammirazione e rispetto non sono un fatto di istinto, ma di cultura, e richiedono - per determinarsi come libero rapporto con luniverso e la legge al di l di una rozzezza primitiva che ha portato, secondo Kant, la prima a concludersi in astrologia ed il secondo in superstizione - un uso della ragione che non spontaneo (come luso dei piedi) e che si raggiunge con lesercizio, la riflessione e lelaborazione di un metodo che ne fissi i limiti e i domini di competenza: in una parola con un illuminismo che permetta di orientarsi nel pensare, impedendo ogni conoscenza che pretenda di andare oltre i limiti dellesperienza e, insieme, come vedremo, ogni commistione fra natura e mondo sovrasensibile; ogni confusione tra legge dellazione e motivazione sensibile. Astrologia e superstizione non hanno abbandonato il campo dellimmaginazione: non si sono poste, cio, nel solco di quel principio di un giusto uso della ragione indicato dalla grande svolta della filosofia greca: i greci, diceva Kant in una Introduzione al corso elementare di logica, sembrano essere tra tutti i popoli i primi che abbiano filosofato. Perch essi sono i primi che abbiano provato a coltivare le loro conoscenze razionali in una maniera astratta abbandonando le immagini; mentre gli altri popoli non hanno mai cercato di rendersi sensibili i loro concetti in maniera concreta che per mezzo delle immagini. Vi sono ancor oggi popoli come i cinesi e alcuni indiani... [che] non fanno alcuna distinzione tra luso della ragione in concreto e il suo uso in abstracto... si pu dire altrettanto della tanto vantata saggezza egiziana, che essa non era che un vero gioco da fanciullo in paragone alla filosofia dei greci. su questa via di liberazione dallimmaginazione che si posta la matematizzazione galileiana e la scienza newtoniana e che ora si pone Kant nella sua chimizzazione delletica verso la purezza della legge: La caduta di una pietra, il movimento di una pianta, risolti nei loro elementi e nelle forze che vi si manifestano, e trattati matematicamente, produssero, infine, quella cognizione del sistema del mondo chiara e immutabile per tutto lavvenire, la quale, col progresso dellosservazione, pu sperare sempre soltanto di estendersi, ma non pu mai temere di dover ritornare indietro. Ora, questesempio ci pu consigliare a seguir la stessa via nella trattazione delle disposizioni morali della nostra natura, e ci pu dare la speranza di un simile buon risultato. Noi abbiamo sotto mano gli esempi del giudizio morale della ragione. Ora, analizzare questi esempi nei loro concetti elementari, e in mancanza della matematica adottare un procedimento simile a quello della chimica, della separazione dellempirico dal razionale che si potrebbe trovare in essi, con ripetuti tentativi sullintelletto umano ordinario, ci pu far conoscere con certezza entrambi gli elementi puri, e ci che ognuno per s solo pu fare (CRPR, 200-201). Nella sua interpretazione moralistico-religiosa della subordinazione della sensibilit delluomo - che segue, ma in realt fonda (nel primato pratico, e perci del noumeno e della ragione) la negazione del valore conoscitivo e di realt della sensibilit nel155

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la CRP - Kant pone un valore e una necessit solo per il sacro della predestinazione sovrasensibile delluomo: per il dovere e non per la vita, per la legge e non per lamore. Il profano di Feuerbach e Marx ha rifondato il primato pratico su altre basi: riconducendo il sacro al profano, lalto al basso. Ma un altro profano, quello di Freud, ha ritrovato, al di l dellillusione religiosa, nel cuore stesso del suo problema, proprio la struttura dellirriducibile opposizione kantiana tra legge e piacere, cultura e natura, desiderio e oggetto (inconscio). (Prima di questi rovesciamenti radicali la posizione di Hegel aveva tentato la risoluzione del profano nel sacro, la loro conciliazione verso lalto: nello Stato e nello Spirito Assoluto). La posizione di Kant. stabilisce tra corpo, sensibilit, emozionalit, da una parte, e movente della legge, dallaltra, (tra oggetto sensibile e oggetto irraggiungibile e indefinibile della legge) una cesura che si pone come il fatto della voce della coscienza: il fatto della ragione, il suo momento ultimo e definitivo, che definisce la forma umana del desiderio, al di l di ogni reale intersoggettivit e di ogni dialettica del desiderio. Nella sua struttura formale letica kantiana dice una cosa definitiva: che il desiderio delluomo non ha alcuna predestinazione facile al proprio oggetto, che questo si sottrae e non mai questo oggetto, che loggetto del desiderio collocato altrove, che il rapporto tra desiderio propriamente umano e oggetto strutturato in un modo universale e per tutti vincolante. Traduce, cio, la superficie di un movimento desiderante il cui fondo lasciato occulto, ed esplicitato e tradotto solo in termini di inimicizia per corpo e sensibilit, e in esaltazione per la destinazione sovrasensibile delluomo concepita in termini moralistico-religiosi. Ma, con questo suo atto, Kant pone fine ad ogni possibile fondazione delletica su tesi ingenuamente materialistiche e eudemonistiche e rimane per sempre punto di riferimento obbligato per ogni tentativo di genealogia della morale: nessuna genealogia potr essere pre-kantiana e, nello stesso tempo, ogni genealogia dovr dar ragione di Kant e della specifica modalit in cui egli pone la voce della coscienza.

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2. Anche per linterpretazione della concezione morale di Kant dobbiamo partire dal fatto che luomo un essere definito da una doppia appartenenza. Nella misura in cui un essere naturale, e perci fenomeno da osservare e descrivere in base alla causalit naturale (meccanicismo), luomo non nullaltro se non una parte del mondo sensibile: da questo punto di vista, tutti i suoi atti dovrebbero potersi spiegare in base a leggi naturali (CRP, 579). Luomo per possiede in se stesso altres una facolt la quale non oggetto dellintuizione sensibile (CRP, 577). Luomo cos un essere che appartiene a due mondi: a quello naturale come persona, a quello sovrasensibile come personalit (CRPR, 107), e perci preso tra due leggi. Nella sua causalit, e nella sua natura generale, luomo duplice. Come causa (162),luomo si pu considerare da due lati, cio come intelligibile, nella azione di tale causa intesa come cosa in se stessa, e come sensibile, negli effetti di tale causa intesa come apparenza nel mondo dei sensi (CRP, 578-9). Luomo per sensibile non solo nei suoi effetti o azioni, ma anche nella sua natura propria e interna. Questa duplicit fa s che per luomo accidentale e necessario si invertono nel passaggio tra i due ordini (del piacere sensibile e della legge morale): una legge soggettivamente necessaria (come legge naturale) dunque oggettivamente un principio pratico molto accidentale (CRPR, 30). Cos come, daltra parte, la virt non necessariamente incontra la felicit in questo mondo sensibile: tra i due ordini di appartenenza delluomo non vi dunque alcuna armonia o predestinazione: al contrario: ogni loro mescolanza o non garantisce nulla (la virt non produce necessariamente la felicit) o, come in ogni pretesa congiunzione e sovrapposizione dei valori sensibili fenomenici a quelli razionali-noumenici, non produce che quello che Kant chiama un mostro bastardo: una motivazione sensibile del desiderio che intacca la reale autonomia del desiderio delluomo (163). Una correlazione necessaria, come vedremo, si d, in un certo senso, solo dalla ragione al sensibile: ma non in questo mondo: lunione di virt e felicit rinviata altrove, al di l (nel mondo tradizionale dellimmortalit dellanima e dellesistenza di Dio). Nel mondo proprio delluomo (nel suo essere razionale, ma, insieme e necessariamente, finito e sensibile) non vi il minimo principio di una comunione necessaria fra la moralit e la felicit (CRPR, 154). Luomo da una parte (quella intelligibile) sottoposto alla legge ed causalit incondizionata, per secondo la libert; dallaltra (quella sensibile) appartiene al mondo solo come parte e non causa del mondo e della natura stessa (CRPR, 154). In campo teoretico lintuizione delluomo (in quanto essere finito) non produce loggetto, in campo etico la realt non segue necessariamente il suo desiderio. Cos non possibile nessun principio unico 1) n tra la ragione nel suo uso teoretico e la ragione nel suo uso pratico (CRPR, 11), 2) n tra desiderio sensibile e facolt superiore di desiderare (legge), ma solo un primato delluso pratico e della legge.
Su causalit come categoria dellintelletto e causalit libera, Deleuze, 1979, 92-3. Anche in sede pratica luomo intermedio, e differente da Dio e dagli animali, definito da un deficit (lotta con la sensibilit) e da un surplus (libert). Perci per lui virt e felicit non hanno un rapporto necessario nel mondo sensibile (CRP, 785 sgg.) e sono unificati solo dai postulati pratici dellimmortalit dellanima e dellesistenza di Dio (CRPR, 151 sgg.).
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Vediamo il primo punto, analizzando la posizione di Kant circa lazione e il primato che egli assegna alla sfera pratica - contro il razionalismo dogmatico che riduceva la sfera del desiderio a quella del conoscere; il secondo lo suddivideremo poi nei vari elementi. Alla natura pertiene lessere; per essa non vale alcun dover essere: il dovere non ha assolutamente significato se si considera semplicemente il corso della natura (CRP, 585). La natura quello che , necessariamente: per essa nulla costituisce un dovere, tutto necessit causale. Oggetto della conoscenza lessere (fenomenico) delle cose, non lagire; la necessit, non la libert. Lessere non il dover essere (164). Le azioni delluomo appartengono per, nei loro effetti e in quanto fenomeni, allordine della natura. Non c per essi spiegazione diversa da tutti gli altri fenomeni della natura, cio secondo le leggi immutabili di questa (CRPR, 780). La legge della natura legge irremissibile per tutto ci che ricade in essa, e perci anche per le azioni delluomo. Nel loro lato fenomenico e naturale, le azioni non possono essere libere e la libert, se esiste, non pu produrre leggi della natura (CRP, 787). Dal punto di vista teoretico non posso conoscere altro delle azioni: nella misura in cui di esse si d unintuizione, esse sono fenomeni entro la catena dei fenomeni naturali; nella misura in cui non offrono una intuizione, non posso averne alcuna conoscenza teoretica. Dal punto di vista della conoscenza, posso solo chiedermi se la libert - nel caso esistesse in modo non sensibile - sia compatibile con la necessit naturale, se libert e natura possono ritrovarsi senza contrasto nella stessa azione delluomo (CRP, 58081) (165). La risposta di Kant - a questa domanda, che si pone nella CRP - positiva proprio in base al fondamento critico della sua filosofia: proprio perch i fenomeni conoscibili non sono le cose in s, le quali sono invece pensabili dalla ragione al di l,dellintuizione, e perci al di l dei limiti dellesperienza. Ora, il pensiero di una libert dellazione non contrasta con la causalit necessaria della natura se essi appartengono ad ordini diversi (166). Dal punto di vista puramente intelligibile e sovrasensibile, la libert possibile e non perci contraddittorio affermare che sebbene un qualcosa non sia accaduto, esso avrebbe tuttavia dovuto accadere... indipendentemente da quelle cause naturali e persino contro il loro influsso (CRP, 575). Libert e fenomeno sono compatibili ma non allinterno dello stesso ordine, e solo perch luomo, in quanto doppia appartenenza e in quanto luogo intermedio tra lanimale e Dio, ha un doppio carattere. Ha un carattere empirico nella misura in cui le sue azioni sono legate in quanto fenomeni a una catena ininterrotta, governata dalla causalit naturale, che va dagli influssi sensibili che lo spingono allazione agli effetti che ne risultano; ma, ha anche un carattere intelligibile (167) nella misura in cui soggetto agente e causa di fenomeni senza essere sensibilmente determinato (CRP, 578 sgg).
Non possiamo cercare quali eventi costituiscano un dovere per la natura, e altrettanto poco possiamo domandare quali propriet siano un dovere per un circolo. Potremo cercare soltanto, piuttosto, che cosa accada nella natura, o quali propriet abbia un circolo (CRP, 585). 165 Sul carattere apparentemente disgiuntivo e di incompatibilit della questione sulla natura e la libert, v. ad es. CRP, 576, 593. 166 Su questo, CRPR, 5 n. 167 Sul rapporto tra carattere intelligibile e empirico v. ad es. CRP, 586, 592.
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Il carattere empirico di principio prevedibile causalisticamente in base alle sue motivazioni sensibili soggettive: se potessimo indagare fino in fondo tutte le apparenze dellarbitrio delluomo non vi sarebbe neppure una sola azione umana che non ci fosse possibile predire con certezza (CRP, 586). Ma il carattere intelligibile, per noi (anche se non per un essere dotato di intuizione intellettuale), solo pensabile, ma non conoscibile. Dal punto di vista speculativo, nella filosofia di Kant, non esiste dunque incompatibilit tra ci che conoscibile, ma causalisticamente necessitato, e ci che pensabile come libero, ma non conoscibile. (E questo un risultato possibile solo nellambito della filosofia critica e della sua distinzione tra fenomeni e noumeni). Ogni altra filosofia, secondo Kant, non pu che cadere, su questo punto, in contraddizioni irrisolvibili: solo nel criticismo libert e natura non sono in contraddizione: distribuite in due ordini differenti, ma nonostante questo unificabili in una stessa esperienza: ciascuna nel suo pieno significato, libert e natura si possono trovare simultaneamente e senza contrasto proprio nelle medesime azioni a seconda che queste siano confrontate con la loro causa intelligibile o con la loro causa sensibile (CRP, 580). Ma, poich questa compatibilit della libert si sorregge sulla differenza fra fenomenico e noumenico, essa sar fondata proprio sullannullarsi di ogni valore dellimmaginazione e della temporalit per la libert. Questultima, se c, fuori dalla sensibilit e al di l della temporalit. Nella CRPR non si dar uno schematismo, ma solo una tipica [II, 1, 5]; non si dar una realt temporalizzata della libert, ma solo una sua incondizionata atemporalit. Essa fuori dal mondo sensibile: di essa, come delloggetto trascendentale, possiamo solo dire che non nel tempo e non si d nellintuizione. Libert e tempo, libert e immaginazione non si conciliano se non escludendosi. Non a caso, data la loro intrinseca correlazione, tempo e immaginazione non hanno alcun ruolo nella determinazione della libert. Tempo e immaginazione stanno in Kant solo dal lato della necessit della natura (168). Perci essi sono opposti in modo contraddittorio alla libert (CRPR, 117). Perch la libert non sia incompatibile con la natura essa deve essere altrove. Vediamo ora la tematica del tempo. Sullimmaginazione torneremo pi avanti [II, 1, 5]. Nella causalit naturale si tratta della connessione di uno stato nel mondo dei sensi con uno stato precedente, cui quello segue secondo una regola (CRP, 573). Ci rende - sotto la condizione del tempo - lintero campo dellesperienza un insieme di semplice natura(CRP, 574). In questo insieme la causalit naturale rigorosamente e senza eccezioni causa compiuta, in s sufficientemente determinante, di ogni evento (CRP, 576). Determinante nel tempo: la causa precede leffetto, il passato determina il presente. Se nulla nellazione si sottrae alla fenomenicit, ogni causa solo naturale e ogni evento, e quindi anche ogni azione, che avviene in un dato momento, necessariamente condizionato da ci che fu nel tempo precedente. Ora, siccome il tempo passato non pi in mio potere, cos ogni azione che io faccio, deve essere necessitata da motivi determinanti che non sono in mio potere; cio, nel momento in cui agisco non sono mai libero (CRPR, 117). Se fenomeni e cose in s appartenessero
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Sul carattere non psicologico della libert, CRPR, 116 sgg.

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ad una sola e medesima serie, non sarebbe possibile - allinterno di uno stesso effetto - alcuna conciliazione di una causalit naturale e di una basata sulla libert. La causalit secondo libert possibile, dunque, solo in un ordine puramente intelligibile, e perci atemporale. E in un modo che, non a caso, non immaginabile. Riferendosi allesistenza delle cose nel tempo Kant scrive significativamente: se questo fosse il modo in cui si dovesse immaginare anche lesistenza di queste cose in se stesse, la libert dovrebbe essere rigettata come un concetto nullo e impossibile (CRPR, 117). dunque soltanto perch nel suo carattere intelligibile luomo sottratto ai fenomeni e al tempo; solo perch in lui come noumeno non sorge n perisce alcun atto (non accade nulla); solo perch egli d inizio spontaneamente ai suoi effetti nel mondo dei sensi senza che lazione cominci in lui stesso (CRPR, 679-80); solo per questo che luomo non un automaton spirituale e che la sua libert non si riduce alla libert di un girarrosto che, una volta caricato, f da s i suoi movimenti (CRPR, 120). Luomo libero solo se la sua esistenza... non sta sotto le condizioni del tempo... e in questa sua esistenza niente per lui anteriore (CRPR, 12 1). La causalit della ragione non sorge, ossia non prende inizio in un certo tempo per produrre un effetto ... non sottomessa alla forma del tempo, e quindi neppure alle condizioni della successione temporale (CRP, 588). Solo in questo caso lazione esterna alla serie delle apparenze ( nellintelligibile) e quindi non risulta sottomessa a nessuna determinazione temporale da parte di una cosa precedente (ibid.). Dunque, temporalit dellaccadere sensibile e della coscienza fenomenica, atemporalit dellordine razionale e della libert. Detto in altri termini: la reale causalit del desiderio propriamente umano altrove rispetto alla serie delle apparenze esterne e interne (al flusso della coscienza) delluomo. La vera causalit del desiderio e atemporale (169) e al di l di ogni possibile intuizione sensibile da parte della coscienza fenomenica dellindividuo. Dunque, proprio nella modalit che Freud ha descritto per il desiderio inconscio: fuori dalla percezione della coscienza e fuori dal tempo. La pi importante caratteristica del desiderio inconscio che muove lindividuo infatti la sua eternit; uno dei cinque privilegi dellinconscio la sua atemporalit. Solo lingresso del desiderio e della fantasia inconscia nella coscienza li ricolloca nel tempo e nel passato, togliendoli dalla loro causalit del ripetere per porli nella modalit del ricordare (170). Pompei, ripete spesso Freud, ha cominciato a scomparire solo riapparendo alla luce, ha subito lazione del tempo solo quando stata dissepolta. Questa precisa analogia strutturale della vera causalit del desiderio umano in Kant e Freud - essendo basata su una altrettanto precisa differenza: in Kant non si d alcun passaggio da un ordine allaltro, dallatemporalit al tempo; c solo parallelismo, tranne che nel caso esemplare della voce della coscienza - pone come centrale per unanalisi delletica kantiana questo problema: che rapporto c dunque tra oggetto e desiderio? Solo sul filo di questa domanda trover un suo senso pi preciso lilluminazione che Freud porta sui movimenti delletica kantiana grazie alla mossa che sposta, e in un certo senso sovrappone, il dualismo kantiano (tra sensibile e sovrasensibile, tra fenomenico e in s, tra conoscibile e inconoscibile, tra temporale e
169 170

Sullatemporalit, v. anche CRP, 589; CRPR, 116-7, 120, 126. Freud, VII, 353-61.

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Capitolo 1 Primato pratico e destinazione sovrasensibile 2

atemporale) al dualismo del soggetto scisso in conscio e inconscio. Il dualismo, finalmente, perder la connotazione moralistico-religiosa propria di tutta la tradizione occidentale, e non solo occidentale, per accedere alla dimensione profana del desiderio proprio della sessualit umana. Ma, prima di passare allanalisi della facolt di desiderare, concludiamo il tema da cui siamo partiti: la differenza strutturale tra il doppio ordine cui appartiene luomo. In base al diverso rapporto col tempo di causa naturale e libert, la causalit secondo libert non determinata sensibilmente anche se i suoi effetti si ritrovano nella serie dei fenomeni: leffetto libero, se considerato rispetto alla sua causa intelligibile e, insieme, , rispetto alle apparenze, una conseguenza secondo la necessit della natura. Leffetto della libert si pu realizzare nel mondo sensibile senza che per questo gli effetti nel mondo dei sensi debbano prendere inizio spontaneamente (CRP, 577, 580). Nella serie dei fenomeni latto di questa causa libera risulta conforme a tutte le leggi della causalit empirica (CRP, 583). Dal punto di vista della conoscenza, la libert dunque una idea trascendentale pura, la quale, in primo, non contiene nulla di derivato dallesperienza, e il cui oggetto, in secondo luogo, non pu essere dato determinatamente in alcuna esperienza (CRP, 573). Essa, come le altre idee della ragione, rimane speculativamente problematica e indeterminata in quanto non le corrisponde alcuna intuizione sensibile n alcuno schema possibile (determinazione di tempo): attraverso lidea di libert non conosciamo di pi lessere umano. Soltanto dal punto di vista pratico lidea di libert sar (al contrario dellidea di immortalit dellanima e dellesistenza di Dio, che diverranno semplicemente postulati della ragion pratica) determinata e ricever una realt oggettiva. Non si tratter di un ampliamento della conoscenza, ma di una certezza del suo [della libert] concetto problematico al quale viene procurata la realt oggettiva, e, bench solo pratica, pure indubitabile (CRPR, 60). Passiamo ora ad analizzare la facolt di desiderare, il suo carattere produttivo e la determinazione della libera causalit che essa permette.

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3. Il Begehrungsvermgen da Kant definito come la facolt di essere, mediante rappresentazioni, la causa della realt degli oggetti di queste rappresentazioni (CRPR, 8 n.). Esso riguarda, come la facolt di conoscere, un rapporto tra rappresentazione e oggetto, ma non per nella modalit della conoscenza e della contemplazione, bens in quella del desiderio e della produzione. Nella sua forma inferiore il desiderio dipende dalle sensazioni: si chiama inclinazione e questa dimostra sempre un bisogno (F, 56). Nella sua forma superiore questa facolt propria degli esseri ragionevoli: volont, e non istinto: facolt di agire secondo la rappresentazione della legge (F, 54). Riguardando il fare e lagire, e richiedendo la ragione per derivare le azioni dalle leggi, la volont non che ragione pratica: - tecnico pratica (se usa delle leggi della natura per realizzare fini che non vengono da lei), - etico-pratica (se usa la legge morale per determinare la rappresentazione desiderante stessa e lazione). Laspetto essenziale della ragion pratica dunque,nella sua forma superiore, come vedremo, la produzione stessa del desiderio (secondo la forma della legge). Nelluso tecnico-pratico la legge (della natura) rappresentata dalla ragione per scopi eteronomi posti dalla sensibilit, ad es. in funzione della produzione di ci che piacevole o utile; nelluso etico-pratico invece la ragione produce non solo la forma tecnica dellagire in funzione di uno scopo dato, ma lo scopo stesso determinando il desiderio e la legge che lo governa in totale indipendenza dalla sensibilit. Il vero desiderio umano non dellordine dellimmediatezza sensibile, della inclinazione, del bisogno, e nemmeno dellordine concettuale (utile a...): la facolt di desiderare non pu essere determinata da una rappresentazione doggetto, n sensibile, n intellettuale: non dal principio del piacere, n da quello dellutilit. La facolt di desiderare esiste nella sua forma superiore solo in quanto rappresenta a priori unicamente una pura forma, cio un modo di pensare la massima della nostra azione. Solo cos la regola pratica incondizionata e quindi rappresentata a priori come una proposizione pratica categorica, mediante la quale la volont viene assolutamente e immediatamente... determinata oggettivamente (CRPR, 37). La determinazione oggettiva del desiderio delluomo, al contrario della determinazione soggettiva e empiricamente sensibile, non deriva dalla naturalit e dalla animalit delluomo, ma dalla sua appartenenza a un altro ordine. Solo in questo modo pu, attraverso la ragione, legiferare su oggetti: solo gli oggetti che si possono volere secondo una forma universale rappresentata nella legge fondamentale della ragion pratica sono il bene (das Gute) cio loggetto sensibile di un concetto della ragion pratica. Mentre i concetti dellintelletto, cio le categorie, erano rappresentazioni che si riferivano ad oggetti di possibili intuizioni, un concetto della ragione pratica la rappresentazione di un oggetto come di un effetto possibile mediante la libert (CRPR, 71), cio di un oggetto da realizzare senza che il motivo determinante dellazione sia la rappresentazione delloggetto stesso nel piacere o nellutilit che gli possono essere connesse. Non interessa la possibilit fisica dellazione; ci che determinante qui la sua possibilit morale: non loggetto, ma la legge della volont il motivo determinante di essa (CRPR, 71-2). La ragion pratica non ha da dare nessun oggetto della intuizione: fornisce una legge 162

Capitolo 1 Primato pratico e destinazione sovrasensibile 3

(un principio pratico a priori), e solo a partire dalla legge fornisce i concetti degli oggetti (CRPR, 111). Dunque, i soli oggetti della ragion pratica sono il bene e il male (CRPR, 72). Solo da questa forma superiore del desiderio loggetto determinato in modo necessario, anche se indiretto. Nella forma inferiore della facolt di desiderare, loggetto determinato direttamente, ma in forma eteronoma e puramente soggettiva. Il bene legato a priori alla legge, il piacere non ha alcun legame necessario con la rappresentazione: di nessuna rappresentazione di un oggetto, qualunque essa sia, si pu conoscere a priori se essa sar legata col piacere o col dispiacere o se sar indifferente (CRPR, 24). Anche se, come vedremo [II, 2, 5], linclinazione di tutti quella verso la felicit, in questo campo nulla pu essere prescritto a tutti gli esseri razionali in modo che valgano le stesse regole pratiche (CRPR, 45). Mondo sensibile e conoscenza speculativa della natura non hanno nulla da dirci circa una legge a priori del desiderio. Incondizionatezza, formalit e carattere pratico della determinazione del desiderio sono una sola e medesima cosa: al di l dellorizzonte teorico dellempirismo sensibilistico come del razionalismo dogmatico, che risolvono loggetto del desiderio nel piacevole o nel vero. Dunque, non la libert, ma la legge il primum assoluto: solo dal dovere deducibile la libert (la sua realt oggettiva e la sua determinazione). Allorigine la voce della coscienza che ci d apoditticamente il tu devi da cui deriva necessariamente il tu puoi. Questa facolt imperscrutabile, con la sua voce obbligante e inderogabile, pone la libert tra le cose di fatto (res facti), cio tra gli oggetti dei concetti di cui pu essere provata la realt oggettiva (CdG, 351). Solo in questa derivazione la libert tra tutte le idee della ragione pura lunica di cui loggetto sia una cosa di fatto e debba essere messa tra gli scibilia, cio tra le cose conoscibili al di l dellopinione (opinabile) e della fede (mere credibile) (CdG, 350-2). La voce della coscienza, dice Kant, una cosa singolare: essa si pu chiamare un fatto della ragione (CRPR, 38). Non si tratta di qualcosa di dedotto dalla ragione per ragionamento: la coscienza della legge semplicemente un fatto in cui la ragione si manifesta come originariamente legislativa cio per s sola pratica. Cos luomo si ritrova da subito e da sempre dentro la legge. Essa identica alla coscienza che egli ha di s al di l del livello fenomenico: anche se la voce si manifesta come il fatto particolare della ragion pura: come una voce che la coscienza stessa che luomo ha di s e della sua umanit nel suo agire e desiderare: non esiste libert per luomo senza la (e al di fuori della) legge. Non esiste libert se non proveniente dal dovere (devi, dunque puoi): ogni altra libert solo apparente libert da girarrosto. La legge data come un fatto, come una voce, ma si tratta di un fatto innegabile per luomo, come risulta inequivocabilmente dal giudizio che anche 1uomo pi volgare (CRPR, 44) formula sulla conformit delle sue azioni alla legge in base al suo universale -senso comune. Appena formuliamo la massima della volont, siamo immediatamente coscienti (non della libert ma) della legge e solo questultima ci conduce direttamente al concetto di libert (CRPR, 36). Il fatto della legge e la presenza indubitabile della voce, la realt cio di una libera causalit in s completa, cio incondizionata, da Kant ripetutamente illustra163

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to con varie esemplificazioni al limite, dove cio piacere e menzogna - come nel brano che citiamo - sono direttamente a contatto con la morte come prova della loro accidentalit e come rivelazione dellesistenza innegabile della voce prima nascosta da altre voci pi mondane. Vediamo per esteso questa singolare esemplificazione: supponete che qualcuno asserisca della sua inclinazione lussuriosa che essa gli affatto invincibile quando gli presentano loggetto e loccasione propizia; e domandate se, qualora fosse rizzata una forca davanti alla casa dove egli trova questa occasione, per impiccarvelo non appena avesse goduto il piacere, in tal caso egli non vincerebbe la sua inclinazione. Non ci vuol molto a indovinare ci che egli risponderebbe. Ma domandategli se, qualora il suo principe, con minacce della stessa pena di morte immediata, pretendesse che egli facesse una falsa testimonianza contro un uomo onesto, che il principe volesse rovinare con speciosi pretesti, se allora egli, per quanto grande possa essere il suo amore per la vita, crederebbe possibile vincerlo. Forse egli non oserebbe assicurare se lo vincerebbe o no; ma che ci gli sia possibile, lo deve ammettere senza difficolt. Egli giudica dunque di poter fare qualche cosa, perch conscio di doverlo fare, e conosce in s la libert che altrimenti, senza morale, gli sarebbe rimasta incognita (CRPR, 36-7). In questo impressionante crescendo in cui la morte fa prima prevalere lamore per la vita sul piacere e poi il dovere sullamore per la vita - crescendo che Kant riteneva assolutamente dimostrativo e al quale invece Lacan toglier il terreno sotto i piedi sino a farne crollare la forza apodittica proprio sullo stesso terreno di universalit (171). Kant cerca un terreno indubitabile per il fatto della voce della coscienza, la quale toglie ogni valore assoluto alla vita stessa per imporre la propria imprescindibile presenza anche quando il comportamento, per amore della vita, la trasgredisca. Ma allora, per salvare la vita si sono perse le ragioni che rendevano la vita degna di essere vissuta (propter vitam vivendi perdere causas) (172): se la morte esalta lamore per la vita di contro al singolo piacere, lamore per la vita pu abbassare la vita stessa a uno svuotamento totale di senso. Gli appetiti e le inclinazioni naturali sono intrinseci alluomo in quanto creatura finita e sensibile, ma a lui estrinseci in quanto essere razionale; cos esse, dipendendo da cause fisiche, non saccordano da s con la legge morale che ha tuttaltra origine (CRPR, 104). Da qui linevitabile costringimento della legge sulla sensibilit. Inclinazione e legge, non hanno alcuna predestinazione ad un incontro, al contrario: lordine propriamente umano si fonda sullinstaurarsi di un definitivo abbandono - scandito dalla legge dellordine naturale e delloggetto naturale del desiderio. Natura e legge, natura e cultura sono due ordini differenti, retti da causalit diverse, che definiscono la necessit dellindipendenza dal mondo sensibile (CRPR, 163) e la personalit del soggetto come libert e indipendenza dal meccanismo di tutta la natura, considerata per nello stesso tempo come facolt di essere soggetto a leggi speciali (CRPR, 107). Dunque: insieme naturale (Naturganzes) secondo leggi patologiche (fisiche), da una parte; dallaltra, una natura che sarebbe possibile soltanto mediante la nostra volont secondo leggi pure pratiche (CRPR, 54): in mezzo la finitezza delluomo, la sua
Lacan, Kant con Sade, in 1974, 764 sgg. V. anche Scilicet, 1977, larticolo Parafrasi di Kant con Sade, 305 sgg. 172 V. anche Borowski, ecc., 1969, 235.
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mancanza di onnipotenza. Tra le leggi di una natura cui la volont soggetta e le leggi di una natura che soggetta a una volont (che, cio, un prodotto dellazione propria delluomo) sta un dislivello incolmabile che rappresentato da un principio di realt: di impossibilit a produrre una natura adeguata alla legge secondo una universalit a priori. Luomo deve agire come se potesse dar luogo a una natura costituita secondo la legge del suo vero desiderio, ma nulla garantisce che il desiderio degli altri uomini segua anchesso questa legge. In altri termini: della ragion pratica non si d uno schematismo, ma solo una tipica [II, 1, 5]. Il problema della legge, assoluta e incondizionatamente universale, non pu essere imbastardito dal problema della sua realizzabilit nella natura. La possibile non realizzabilit del desiderio non toglie nulla alla sua produttivit di azioni e al suo carattere vincolante per ognuno. Da qui lo strano rapporto che in Kant esiste tra desiderio, oggetto e piacere, rapporto che indubbiamente il risultato del fatto che Kant pone, per la prima volta, radicalmente al centro delletica il problema delluniversalit e incondizionatezza della legge indipendentemente dalloggetto e dal piacere naturale (e dalla conoscenza) e solo secondo la forma del desiderio. questo il fatto nuovo delletica kantiana, non lo stoicismo della sua svalutazione della sensibilit. lincondizionatezza e luniversalit della voce, e della legge che essa emette, a stabilire lassoluta differenza tra ordine naturale e ordine razionale. Non c oggetto naturale del desiderio propriamente umano. Le scoperte di Freud raddrizzeranno il baricentro del rapporto tra questi due ordini e ne ridefiniranno il campo, ponendo la loro differenza di causalit e di legge nella differenza tra conscio e inconscio instaurata dalla proibizione della legge nei confronti delloggetto naturale dellamore e dellinclinazione, oggetto che dunque irrimediabilmente perduto al desiderio cosciente, pur essendo il motore immobile ed eterno dellessere delluomo, cos come del suo mondo. In questa critica impura della ragione, sar il processo primario che caratterizza il pensiero inconscio ad essere governato dal principio di piacere, mentre il processo secondario e il funzionamento cosciente del pensiero (governati dal principio di realt) si muoveranno lungo la via di una rinuncia originaria alla sensibilit e alloggetto naturale del piacere, rinuncia instaurata dalla legge della proibizione dellincesto. La causalit vera del desiderio, cos come la sua atemporalit, e la sua non intuitivit, troveranno in questo modo unincarnazione e unesibizione schematica delloggetto proibito del desiderare. In Freud, al contrario che in Kant, possibile uno schematismo che esibisce loggetto proibito del desiderio dimostrandone la realt: c stato un oggetto, ma , per ogni uomo, andato irrimediabilmente perduto proprio nella costituzione della sua umanit e della forma specifica del suo desiderio. La. legge sia per Kant che per Freud un fatto assoluto, oggettivo, indubitabile (per il soggetto); per entrambi proibisce loggetto del piacere; per entrambi costitutiva del mondo delluomo. Ma per Freud loggetto del desiderio, anche se puramente intelligibile (non intuito dalla coscienza), non un principio fuori dal tempo e dallintuizione: esso in un passato che eterno (nellintelligibile), ma esso, trapassando nel ricordare si colloca nel tempo e nel passato, si d come irrimediabilmente perduto, cessando cos di essere causalit eterna di uneterna ripetizione nel 165

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mondo fenomenico dellindividuo. Loggetto, dissepolto, compare alla vista anche se per sempre perduto e irraggiungibile. Perch sia possibile questo salto da Kant a Freud stata necessaria non solo larticolazione (tra conscio e inconscio) del soggetto e della sua scissione in intelligibile e fenomenico, ma, correlativamente, (e in fondo dopo la psicanalisi, sappiamo che la stessa cosa) la conquista della dimensione intersoggettiva del desiderio. In Kant, come vedremo, esistono scarse tracce di questa dialettica intersoggettiva e nel regno secondario della dialettica delle passioni [II, 3, 3]; il vero passo inaugurale qui Hegel e la sua dialettica del riconoscimento, dove il desiderio posto definitivamente come desiderio del desiderio (e come spartizione di godimento e servizio tra servo e padrone). Dialettica che , daltronde, tutta centrata sullamore per la vita (e langoscia per la morte) del servo, e sulla sua formazione attraverso il lavoro sul sensibile della materia e del godimento immediato. Ma questo passo in Hegel compromesso dalla sua concezione del compimento del reale=razionale borghese. Perci, nella sua risoluzione del dualismo kantiano in termini di inveramento della natura nella cultura, del corpo nello spirito, della passione nel mondo dei diritti/doveri (173). dunque solo in Freud che questo salto trova la propria base definitivamente profana: il desiderio del desiderio ora, per sintetizzare il tutto attraverso una famosa formula lacaniana, desiderio dellAltro, dove intersoggettivit e carattere inconscio del desiderio sono definitivamente saldati per il bene di ogni futura etica. Ma torniamo a Kant.

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V. Gambazzi, 1976.

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4. La destinazione sovrasensibile delluomo e il primato pratico determinano sia la posizione occupata dallEstetica nella architettonica della CRPR, sia il ruolo pressoch nullo (e solo indiretto) che caratterizza limmaginazione in sede di ragion pura pratica. Vediamo il primo punto; del ruolo dellimmaginazione ci occuperemo nel prossimo paragrafo. Nella dilucidazione critica, cio nella giustificazione della sua forma sistematica, Kant spiega perch, al contrario che nella CRP, nella CRPR lEstetica debba seguire lAnalitica (CRPR, 110 sgg). Come allinterno della stessa Analitica rovesciato il rapporto tra Analitica dei principi e Analitica dei concetti (nella CRPR si deve procedere dalla legge ai concetti degli oggetti - il buono e il cattivo - e non viceversa come nella CRP), cos, nella architettonica generale della CRPR, lEstetica pu soltanto chiudere come ultimo capitolo la parte dedicata alla dottrina degli elementi della ragion pura pratica (CRPR, 111). Nellanalisi della ragion pura teoretica si iniziava dallintuizione sensibile, dalla condizione cio, per luomo, perch si dia conoscenza degli oggetti. La CRPR non tratta della conoscenza degli oggetti, ma della loro produzione causata da rappresentazioni; perci luso del termine Estetica non per la ragion pratica del tutto esatto, precisa Kant, e vale solo per analogia con la ragion pura teoretica, dove la sensibilit era considerata come capacit dintuizione. Nel caso della CRPR, lEstetica non dellintuizione: qui essa non ha da dare nessun oggetto (CRPR, 111). La sensibilit vale qui semplicemente come sentimento (ibid.): non in un rapporto di sussunzione con i principi a priori, ma in un rapporto di opposizione. Quando il piacere o il dispiacere che muove il desiderio (CRPR, 113), il sentimento sempre principio solo soggettivo del desiderio. A ci contrasta ununica eccezione, e anche questa eccezione non un principio a priori interno alla sensibilit stessa, ma un effetto in essa determinato a priori dalla legge. Dunque, solo in questo caso abbiamo qualcosa di analogo allo schema che in un contesto [I, 3, 3] Kant definisce come effetto dellintelletto nellimmaginazione. questo effetto a costituire lunico oggetto di una Estetica trascendentale della CRPR, la quale dunque si occupa solo del rispetto (o stima) per la legge, cio dellunico rapporto, della ragion pratica con la sensibilit, che sia necessario e da conoscere a priori (CRPR, 111). Per comprendere questo particolare sentimento, ritorniamo [I, 2, 2] alla distinzione generale tra intuizioni e sentimenti, entrambi appartenenti alla sensibilit e alla passivit e recettiva, ma, come abbiamo gi visto [I, 1, 3], profondamente differenziati nella struttura che contraddistingue nei due casi le rappresentazioni: rapporto con loggetto o con il soggetto. Kant usa - pur deprecando lo scambio frequentissimo dei due significati che pu avere - la parola sensazione (Empfindung) nella definizione generale del piacevole (ci che piace ai sensi nella sensazione - CdG, 46). Insiste per sulla necessit (per la comprensione della sua definizione) di mantenere ben chiara la distinzione: come abbiamo gi visto, quando si chiama sensazione una determinazione del sentimento del piacere o dispiacere, la parola ha un significato del tutto diverso da quando viene adoperata ad esprimere la rappresentazione di una cosa (mediante i sensi in quanto recettivit inerente alla facolt di conoscere). Perch in questultimo caso la rappresentazione riferita alloggetto, mentre nel primo riferita unicamente al soggetto e 167

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non serve ad alcuna conoscenza: nemmeno a quella con cui il soggetto conosce se stesso (CdG, 46-7). Mentre lEstetica della CRP si occupa della sensibilit in quanto intuizione (in cui si d dunque una rappresentazione oggettiva dei sensi), lEstetica della CRPR si occupa della sensibilit in quanto ci d non la rappresentazione di un oggetto, ma una rappresentazione in rapporto al soggetto, cio in quanto rappresentazione soggettiva, sentimento. Ora, poich ogni sentimento sensibile (CRPR, 94), e non sussistono qui, dunque, nel rapporto tra rappresentazione e soggetto, principi a priori e necessari, Kant ritenne a lungo che non si potesse fondare alcuna critica della possibilit e dei limiti di un rapporto universale delluomo con gli oggetti secondo il sentimento, n con la loro materia e neanche con la loro forma. La scoperta successiva dei principi a priori del giudizio estetico (ove il piacere disinteressato e universale [III, 1, 3]), non ha comunque minimamente modificato il fatto che per Kant il sentimento non ha alcun ruolo a priori per la facolt di desiderare, se non nellunico caso delleffetto in esso provocato dalla legge (rispetto). Essendo il sentimento di piacere fondamento di tutte le nostre inclinazioni, esso sempre di un altro ordine rispetto alla legge. E da esso ricavabile solo una teoria antropologica del piacere/dispiacere nel suo rapporto col desiderare. Sia nel caso dellintuizione che in quello del sentimento, noi siamo modificati e affetti (il verbo usato da Kant : affizieren), siamo cio nella modalit della ricettivit, e non della spontaneit. Ma: nel primo caso siamo modificati da una rappresentazione oggettiva; nel secondo, da una rappresentazione soggettiva. La loro origine diversa: esterna, cio nello spazio; e interna, cio proveniente dal soggetto stesso. Dunque, se per il senso esterno, in cui luomo affetto e modificato da altro (il corpo umano stimolato da cose corporee - A, 37), lintuizione difficilmente confusa col sentimento, le cose stanno diversamente nel caso del senso interno (quando il corpo stimolato dallanima - ibid.). Per evitare ogni confusione Kant propone di chiamare il sentimento senso interiore. Il senso interno semplice facolt di percezione (di intuizione empirica) secondo la forma a priori del tempo, ed perci diverso sia dallappercezione trascendentale sia dal sentimento di piacere/dispiacere, cio dallattitudine del soggetto ad essere da talune rappresentazioni spinto a conservare o a rimuovere la condizione di tali rappresentazioni: il che potrebbe chiamarsi senso interiore (A, 37-8). Dunque, mentre lintuizione in cui si d la materia della sensazione offre anche forme a priori, nel sentimento non data alcuna forma a priori: esso il corrispondente soggettivo della materia dellintuizione, ma, al contrario di questa, non ha per alcun valore di riferimento oggettivo. Soggettiva e qualit secondaria, la sensazione comunque esternalizzata nello spazio e collocata nel tempo: cio una rappresentazione oggettiva dei sensi, e per non correre il rischio di essere fraintesi chiameremo col nome del resto usato di sentimento ci che deve restar sempre puramente soggettivo e non pu costituire una rappresentazione di un oggetto (CdG, 47). Dunque, alloggetto siamo sempre rapportati in un duplice modo, secondo la conoscenza e secondo il sentimento (sia per quanto riguarda la forma, almeno dopo le elaborazioni della CdG, sia per quanto riguarda la materia come nel contesto di discorso che stiamo seguendo). Dato che la sensazione dellintuizione sensibile si riferisce solo alla materia delloggetto (in un rapporto oggettivo e conoscitivo), il piacevole, che il sentimento suscitato da un oggetto nella sensazione, si riferisce 168

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anchesso, sia pure in un rapporto soggettivo e non conoscitivo, alla materia. Il piacevole per non semplice giudizio sulloggetto; il piacere interessato allesistenza delloggetto in rapporto allo stato del soggetto, e nel giudizio implicato il desiderio suscitato nel soggetto da quegli oggetti (CdG, 47). Nel soggetto si determina un sentimento e una inclinazione verso loggetto, sentimento e inclinazione sensibili che non sono implicati nel semplice rapporto conoscitivo. Dunque, in conclusione, mentre nella CRP la sensibilit la capacit di ricevere rappresentazioni, attraverso il modo in cui noi siamo modificati dagli oggetti (CRP, 75), nella CRPR la sensibilit la capacit di sentire del soggetto (CRPR, 25). Questa appartiene al senso, perch dipende dallesistenza delloggetto e produce spinta, interesse e desiderio nei suoi confronti. Come nel campo conoscitivo, la recettivit del soggetto nei confronti della materia della percezione non retta da alcun principio a priori (174), cos nel campo del desiderio, non esistendo alcun legame a priori e necessario nel rapporto tra oggetto materiale e sentimento del soggetto, unEstetica della facolt di desiderare non ha principi a priori nel rapporto del sentimento con loggetto. Il sentimento di piacere definisce il desiderio solo nella sua modalit inferiore: e senza alcuna possibilit di principi a priori. Se partiamo dal sentimento, e ad esso ci limitiamo, si dar unEstetica puramente empirica, psicologico-antropologica, ma non trascendentale. Unestetica trascendentale si dar nella CRPR solo se partiamo dalla legge e ne analizziamo gli effetti sulla sensibilit. Per questo lEstetica qui lultimo capitolo: prima devessere determinata la legge. La critica in sede morale innanzitutto critica dellimpurit della ragion pratica. Il rispetto per la legge dunque lunico sentimento non patologico... ma soltanto pratico (CRPR, 100). Esso un sentimento perch un modo particolare di sensazione (CRPR, 113), modo che, per, si d universalmente e necessariamente di fronte alla legge morale, la quale a sua volta si fa sentire in tutti come voce. Esso dunque non precede la legge, ma da essa prodotto, cio esso possibile mediante una determinazione precedente (oggettiva) della volont e la causalit della ragione (CRPR, 100). Si tratta di un sentimento singolare che non ha nulla di simile ai sentimenti patologici e ha una natura cos caratteristica che difficile trovargli un nome (CRPR, 95) (175). Il rispetto un sentimento di dispiacere provocato dalleffetto negativo della legge sulla sensibilit: sentimento di umiliazione, cio di disprezzo intellettuale (CRPR, 93), allinterno di uno stesso individuo, del soggetto razionale verso il soggetto patologico. Il dispiacere provocato nel sentimento , come ogni sentimento, patologico: in questo senso bisogna dire che per la legge non v sentimento morale (ibid.). Ma il sentimento del rispetto e della stima per la legge non per patologico nella sua origine (CRPR, 94). Dal punto di vista patologico, si tratta puramente di un effetto negativo sulla sensibilit, ma, dal punto di vista intelligibile e dal punto di vista della pura ragione, esso , da una parte, rispetto per la legge, dallaltra, un togliere un impedimento, cio unazione positiva: per questo si
Per il grado per v. I, 2, 4. Kant confronta qui rispetto con ammirazione, e poi con paura e stupore. Il contrario del rispetto il disprezzo.
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pu anche chiamare il rispetto un sentimento morale (CRPR, 93). Il sentimento sensibile qui soltanto la condizione del rispetto, ma la causa della determinazione di quella sensazione di ordine intelligibile. Il rispetto prodotto soltanto dalla ragione, che nel suo giudizio pone la rappresentazione della superiorit della sua legge sugli impulsi della sensibilit, aumentando cos il peso della legge col togliere il suo contrappeso (CRPR, 94). Solo in questa sua funzione la legge (che valida di per s in modo assolutamente oggettivo) anche il motivo determinante soggettivo, cio il movente dellazione (CRPR, 93-4). Il rispetto per la legge, nascendo dallassoluta incondizionatezza della legge e dalla sua universalit, ha anchesso valore vincolante e di coazione (CRPR, 113); cio vale per tutti, anche per luomo pi ordinario, imponendogli come necessaria, attraverso un sentimento a priori, la discriminazione dei motivi determinanti delle sue azioni in empirici e razionali: questa differenza si d a priori, e perci nessun uomo prova rispetto per le inclinazioni, ma tutti lo sentono per la legge. Tutti, anche il peggiore scellerato (F, 129). Il rispetto e la stima, come sentimenti negativi di dolore, sono dunque universali e a priori per lincontro necessario tra lincondizionatezza della legge e linevitabilit, per luomo, delle sue tendenze patologiche. La legge reca danno a tutte le inclinazioni (CRPR, 93) e poich ogni inclinazione si fonda su sentimenti, la legge ha necessariamente un influsso negativo sul sentimento (CRPR, 93). Desiderio determinato patologicamente e desiderio determinato dalla legge si scontrano necessariamente nelluomo: se inevitabile la tendenza allinclinazione sensibile (in quanto la natura umana cos fatta che la materia della facolt di desiderare si impone innanzitutto), essa per altrettanto inevitabilmente si incontra con un desiderio diversamente determinato, secondo la forma della legge: il sentimento necessariamente di dolore per i sacrifici che si impongono nei confronti delle inclinazioni sensibili (CdG, 124-5) e per la necessaria coscienza che simpone del fatto che il nostro caro io non costituisce tutto il nostro io: un altro io umilia questa nostra presunzione narcisistica attraverso un paragone (CRPR, 92), che produce il sentimento dellinsufficienza del nostro potere a raggiungere unidea che per noi legge (CdG, 106). Il rispetto dunque un sentimento insieme negativo e positivo: la rappresentazione della legge, perci, da una parte, ci umilia, dallaltra, ci eccita (CRPR, 92). Il soggetto umano, nella sua doppia appartenenza, scisso inevitabilmente non solo tra inclinazione e legge, ma anche tra umiliazione e esaltazione; tra s come suddito della legge e s come membro legislatore (CRPR, 102; F, 92); tra un io fenomenico e un io noumenico, luno accusato, laltro accusatore (CRPR, 121). (E la voce della coscienza, ripete spesso Kant, fa tremare). Luomo dunque sottoposto, ma anche identificato alla legge; trema di fronte ad essa, ma anche se ne esalta; scopre la propria impotenza di fronte ad essa, ma anche la propria dignit grazie ad essa. lui stesso, ma anche la voce dellaltro da lui. Questa scissione del soggetto, e la dialettica che la traduce in movimenti opposti e contradditori, mostrano chiaramente come, nonostante lassenza di una teorizzazione della genesi intersoggettiva del desiderio e della sua forma, i suoi effetti siano chiaramente registrati e strutturalmente operanti nel cuore 170

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delletica kantiana. Il moralismo, tutto fatto di valore religiosi tradizionali, copre questa assenza di genealogia nella sua filosofia razionalistica, ma i movimenti che pone in campo, e lincondizionatezza della loro universalit umana, mostrano ancora una volta la modernit della sua concezione della legge. Non pu trattarsi altro che della Legge del Padre: tutta la fenomenologia kantiana lo dimostra e in particolare lambivalenza verso la voce che proibisce loggetto del desiderio, non dallesterno, ma dentro di noi: se ci ribelliamo con odio verso la proibizione originaria e fondamentale, tremiamo per di fronte ad essa e alla forza irresistibile che veicola; la ammiriamo e la nostra dignit si alimenta dellidentificazione con essa. Se odiamo la legge, anche la amiamo; se ci umilia, essa costituisce per il nostro orgoglio, la nostra grandezza, il nostro esser grandi. La prova pi convincente non sta tanto in un confronto con Freud, ma nella stessa fenomenologia kantiana dei movimenti provocati nel soggetto dalla legge. (Poich il rispetto anche il baricentro del sentimento del sublime, vedremo [III, 2, 1 e sgg.] in quella sede attuarsi unanaloga fenomenologia, l per centrata sul dispiacere che piace, sul carattere insieme terribile e attraente di un medesimo oggetto. In ogni caso sar sempre in gioco lambivalenza e la stima di s. Vediamone qualche esempio. Il rispetto limita tutte le inclinazioni e quindi anche la stima della persona alla condizione dellosservanza della sua legge pura (CRPR, 97). Se questa la condizione assoluta dellopinione che il soggetto si fa del suo valore personale, ogni desiderio mosso dal principio di piacere induce a una svalorizzazione di s parallela allintensificarsi degli attacchi denigratori verso gli altri per attutire il proprio senso di colpa. Quando lumiliazione e labbassamento della stima di s (CRPR, 98) giunge sino al punto in cui il soggetto sente che il proprio valore personale vien ridotto a niente, questo leffetto del non riconoscere la legge, ma, nello stesso tempo del sentire, implacabilmente la resistenza [della legge] ai movimenti della sensibilit. Sottrarsi alla legge significa sottrarsi al dovere (ma anche al desiderio) di essere alla sua altezza. La spinta per inevitabile, e inevitabili perci sono il senso di colpa e lautoaccusa, cio le sentenze di quella meravigliosa facolt che in noi e che chiamiamo coscienza. Da qui il movimento di scissione e di contrapposizione ondeggiante tra giustificazione e autoaccusa (di fronte alla voce): un uomo pu studiar fin che vuole per fingersi un modo di procedere contrario alla legge, e del quale egli ha ricordo, come un errore non deliberato, come una semplice inavvertenza che non pu mai evitarsi del tutto e quindi come qualcosa in cui sarebbe stato travolto dalla corrente della necessit naturale, e di dichiararsi innocente a questo riguardo; tuttavia egli sente che lavvocato che parla in suo vantaggio non pu far tacere in lui laccusatore se egli conscio che, nel tempo che commise lazione cattiva, egli era in s, cio aveva luso della sua ragione; e quantunque egli si spieghi la propria mancanza con una certa abitudine cattiva contratta per aver a poco a poco trascurato lattenzione su se stesso, sino al punto che egli pu riguardare la mancanza stessa come una conseguenza naturale di tale abitudine, ci, tuttavia, non lo pu salvare dalla disapprovazione e dal rimprovero che egli fa a se stesso (CRPR, 121-2). La disattenzione e linavvertenza non tolgono lintenzione profonda dellatto; ogni atto mancato , sotto lapparenza, un atto profondamente realizzato. Ci che sfugge alla morale non pu essere indifferente e insignificante. Il senso di colpa persegue 171

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lintenzione, non la giustificazione cosciente e razionalizzata, e la persegue, nota Kant, al di l del tempo: data latemporalit della libert (e dellinconscio), il tempo non pu cancellare il senso di colpa e il pentimento torna per unazione compiuta da molto tempo ogni volta che viene ricordata... La ragione, quando si tratta della legge della nostra esistenza intelligibile (della legge morale), non riconosce nessuna differenza di tempo e domanda soltanto se levento mi appartiene come fatto: allora sempre connessa con ci la medesima sensazione, o che levento accada adesso o che sia accaduto da molto tempo (CRPR, 122). Perci il pentimento stesso un dolore che praticamente vuoto e che nel suo aspetto sensibile (retto dal principio del piacere) vorrebbe fare che ci che avvenuto non sia avvenuto (CRPR, 122), cancellare cio il tempo. Il che non solo fenomenicamente impossibile, ma privo di senso dal punto di vista della libert che fuori dal tempo: la colpa perci retta dallatemporalit e sempre imputabile; incancellabile nellordine intelligibile, cui appartiene non leffetto sensibile e il fatto realmente accaduto, ma lintenzione. Dunque, per usare un altro linguaggio, non il trauma, ma il semplice pensiero (la fantasia), e non il trapassare temporale nel passato, ma leternit sempre presente del desiderio proibito inconscio. Limputazione (CRPR, passim) dellazione non subisce lusura del tempo. Non solo il pentimento, ma anche lautopunizione, non per Kant che illusione di cancellare il tempo, e perci il legame con la colpa stessa; illusione che si pu spingere sino al pi crudele, ma per Kant inutile, tormento di se stessi; inutile perch non pu togliere la certezza di essere meritevole di punizione (CRPR, 46-7). La trasgressione, rivissuta attraverso la voce, pone la certezza che la punizione essenzialmente giustificata per se stessa (ibid.). Disprezzo del proprio io fenomenico e rispetto per la legge sono una cosa sola: che il rispetto per la legge sia un sentimento di dolore si traduce anche nel fatto che solo malvolentieri lo concediamo a qualcuno che agisce conformemente alla legge. Il che pi in generale vuol dire che verso la legge predomina in noi una ambivalenza di fondo: dinnanzi ad essa tutte le inclinazioni ammutoliscono, bench di nascosto reagiscano ad essa (CRPR, 107). Cos cerchiamo sempre qualche difetto in chi siamo obbligati a rispettare, e questo per compensarci dellumiliazione, in particolare quando il rispetto dovuto sigillato dalla morte, che fa apparire lesempio inimitabile (non pi soggetto a sperate - imperfezioni future) (CRPR, 96). Cos, il desiderio di abbassare al livello della nostra inclinazione traduce nellambito delle tendenze legate al principio di piacere - il carattere spaventevole che ha per noi il rispetto per la obbligatoriet e la severit della legge. Come altri movimenti essenziali della filosofia kantiana (ad es. il dolore che piace [III, 2, 1 e sgg.], anche il rapporto con la legge e fondamentalmente strutturato nellambivalenza, cio nella simultanea presenza verso lo stesso oggetto di sentimenti opposti: come scrive Freud in Inibizione, sintomo, angoscia, un amore ben fondato e un odio non meno giustificato, entrambi, rivolti verso la stessa persona. In Kant, la persona della legge non compare: la voce della ragione. Nella sua fenomenologia assente ogni dialettica intersoggettiva del desiderio. Ma, nonostante questo, la fenomenologia della legge e del desiderio oggettivo certo il luogo pi importante della sua modernit, luogo nascosto dietro un moralismo del tutto tradizionale. 172

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Quanto a questo moralismo invece, esso tutto centrato sulla svalutazione del corpo e della sensibilit: senza mediazione e senza dialettica. Da corpo e sensibilit non estraibile nessuna universalit, n conoscitiva n morale. Nella CRPR, tra sensibilit e ragione non c nessun terreno comune, ma totale eterogeneit. Etica capitalistica e cristianesimo protestante hanno estirpato ogni radice comune. La sensibilit non pu avere alcun valore determinante, sia soggettivamente che oggettivamente, sia come pulsione sia come oggetto (176). La scissione tra fenomeno e noumeno penetra nel cuore del soggetto stesso. Il che si traduce nellesito del tutto tradizionale delletica kantiana e nella sua riproposta della saggezza come impassibilit e apatia. Come si deve amare per dovere e non per amore, cos, nel generale rapporto alla vita, non la felicit a darle valore. Il valore invece costituito da una fredda ma saggia disciplina dei costumi (CRPR, 106-7): la pace interna pu essere solo negativa rispetto alla sensibilit ed leffetto di un rispetto per qualcosa dinteramente diverso dalla vita, in paragone e in opposizione al quale, piuttosto la vita, con tutta la sua piacevolezza, non ha proprio nessun valore. Luomo vive ancora soltanto per dovere, non perch provi il minimo gusto per la vita... La dignit del dovere non ha a che fare col godimento della vita; il dovere ha la sua legge speciale ed anche il suo tribunale speciale (CRPR, 109-10). Ma su questo torneremo nel capitolo secondo di questa parte. Vediamo ora invece allinterno della CRPR, dopo il destino dellEstetica, quello dellimmaginazione e dello schematismo.

Sulla posizione di Schiller, e la sua rivalutazione della sensibilit, v. Marcuse, 1964, capitolo IX; Jung, 1977, capitolo II; Negri, Lecce, 1968; Hell, 1973. Sul dualismo kantiano che penetra nellinterno del soggetto, Lukacs, 1971, 163. Sul passaggio dal principio formale dellio penso allio posso della CRPR, v. Dufrenne, 1959, ad es. p. 14.

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5. La conciliazione di natura e libert in Kant realizzata a un prezzo preciso: quello dellassoluto dualismo nel campo etico. Questa impostazione dualistica si traduce nella scomparsa, entro la CRPR, del tempo, dellimmaginazione e dello schematismo come fattori determinanti la possibilit e la realt delloggetto. Dato il legame e lo stretto rapporto tra tempo e immaginazione, che fungeva, sia pure oscuramente, da mediazione strutturale tra sensibilit e intelletto nella conoscenza, latemporalit posta da Kant per la libert si traduce significativamente nellassenza di uno schematismo della ragion pratica. In un certo senso, il carattere empirico soltanto lo schema sensibile del carattere intelligibile (CRP, 589); ma il rapporto non per in realt quello che esisteva tra schema e concetto nel campo conoscitivo. Il carattere empirico non esibisce il carattere intelligibile, nel senso specifico di provare la realt della libert (come lo schema della CRP esibiva la realt delloggetto del concetto mostrando la radice comune di sensibilit e intelletto). Il carattere empirico non dello stesso ordine di realt dello schema, ma piuttosto di quello della sensibilit che, al polo opposto del concetto, poteva essere ad esso sussunta solo grazie appunto alla mediazione dello schema. Limmaginazione produttiva era, nello schema, strutturata dal concetto in una dimensione trascendentale che poteva fungere da mediazione. Qui, poich si tratta di unidea della ragione, non ci pu essere alcun passaggio o radice comune tra lesperienza e qualcosa che non deve essere pensato secondo le leggi dellesperienza (CRP, 592-3). Qui il compito non di sussumere (schematizzando), ma al contrario di separare e dividere: il puro dallimpuro. Non c una matematica, ma solo una chimica delletica. Poich non possibile che la natura e il corso fenomenico degli eventi costituiscano una esibizione dellintellegibilit della libert (nella natura lazione solo causalmente determinata), non avremo uno schematismo, ma solo una tipica del giudizio puro pratico, cio uno schema modellato sulla sola forma della legge naturale, e perci al di l delle intuizioni sensibili (per questo Kant ritiene che la parola schema debba essere sostituita da tipo) (CRPR, 84-5) (177). Uno schema solo per analogia (cio, un simbolo [III, 4, 2]). Nel campo morale, possiamo solo simbolizzare e non schematizzare una natura (morale). La regola del giudizio costituita allora da una domanda per analogia: lazione che tu hai in mente la potresti considerare come possibile mediante la tua volont se essa dovesse accadere secondo una legge della natura della quale tu stesso fossi una parte? (CRPR, 85). Questo giudizio non motivo determinante della volont, ma la legge (della natura) solo un tipo del giudizio delle azioni concrete secondo principi morali. Essa determina quali azioni sono moralmente impossibili, e cio quelle che non sostengono il confronto con la necessit e luniversalit della legge naturale in genere, cio, non con la sua materia, ma con la sua forma. Solo secondo la forma si pu usare la natura del mondo sensibile come tipo di una natura intelligibile (CRPR, 86). Se mi limito alla forma, non pretendo di trasportare nel mondo della legge morale le intuizioni sensibili: mi limito alla forma della conformit alla legge in generale, e ci
Sul problema dello schema in campo morale, v. Vleesschauwer, 1937, 294-6; Salvucci, 1975, 135 sgg.; Delbos, 1962, 463-4.
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sufficiente a servire da esempio per il caso empirico e perci a fornire alla legge luso nellapplicazione (ibid.). Nella legge morale loggetto della libert (bene o male) sovrasensibile, mentre lazione in concreto sensibile: da qui il carattere di assurdo (CRPR, 84) e di paradosso (F, 100) del voler porre una natura intelligibile. Infatti se io agisco in un modo, nulla impone universalmente e necessariamente che gli altri facciano lo stesso (CRPR, 85-6). Dunque, luniversalit e la necessit che garantita per la natura sensibile (in cui ogni fatto si produce secondo la causalit), non invece garantita per il mondo sovrasensibile della libert. Questi due mondi esprimono due legislazioni diverse ed solo per analogia (v. anche F,98, 100) che possiamo parlare di una natura sovrasensibile. Dobbiamo agire come se mediante la nostra volont dovesse aver origine un mondo naturale (CRPR, 55). Mentre in uno schema limmaginazione manifesta a priori sensibilmente un concetto dellintelletto secondo un procedimento universale (CRPR, 85), nel tipo non limmaginazione a mediare lapplicazione della legge agli oggetti naturali, ma lintelletto che non pu esibire alcuno schema, ma solo sottoporre alla legge morale unaltra legge tale per che essa possa essere manifestata in concreto negli oggetti dei sensi, quindi una legge naturale, ma solo quanto alla forma (ibid.). Il tipo dunque posto dallintelletto e non dallimmaginazione; ed possibile per analogia, quindi senza valore di dimostrazione di realt. Lintelletto qui simbolizza. Secondo le sintetiche parole di Deleuze (che delle diverse figure combinatorie delle facolt ha dato la descrizione pi completa): ecco che ora incontriamo una nuova forma di armonia, una nuova proporzione dellarmonia delle facolt. Secondo linteresse speculativo della ragione, lintelletto legifera, mentre la ragione ragiona e simbolizza (essa determina loggetto della sua Idea per analogia con gli oggetti dellesperienza). Secondo linteresse pratico della ragione, la ragione stessa che legifera; lintelletto giudica o addirittura ragiona (per quanto questo ragionamento sia molto semplice e consista in una semplice comparazione) e simbolizza (estrae dalla legge naturale un tipo per la natura sovrasensibile) (1979, 91-2). E limmaginazione? Nelluso speculativo essa schematizzava, nel campo morale non svolge alcun ruolo. Ma qui opportuna una doppia precisazione: nessun ruolo, nella determinazione a priori della sensibilit (leffetto a priori del rispetto proprio della ragione); nessun ruolo diretto. Perch, da una parte, in realt nella CRPR il luogo della sensibilit come sentimento ben presente anche se tutto dal lato dellimpurit della ragione (come nemico delluomo morale) e limmaginazione, vedremo, spinge il sentimento verso lemozione e il desiderio verso la passione, cio verso forme pi gravi di ostacolazione della legge che non il semplice piacere o la semplice inclinazione (v. cap. III). Dallaltra parte, dopo le conclusioni della CdG, avr un notevolissimo ruolo indiretto nei confronti del mondo morale. Anticipiamo qualcosa su questultimo punto. Se lidea cosmologica della ragion pura trova provata nella CRPR la propria realt, anche se solo a livello pratico, le altre due idee della ragione (psicologica e teologica) si pongono solo come postulati derivati dalla libert (la quale come abbiamo visto trova la propria deduzione a partire dalla legge): se la libert reale, lanima deve essere immortale e Dio deve esistere, perch solo cos il bene supremo (virt) pu unirsi alla felicit nel Sommo Bene. Ma questa unione di virt e felicit non cosa di 175

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questo mondo sensibile: la ragion pura pratica dimostra solo che quei concetti sono reali ed hanno realmente i loro oggetti (possibili); ma questo non riguarda per nulla una loro possibile intuizione (il che non si pu neanche esigere) (CRPR, 166). Tra felicit e virt, tra sensibile e sovrasensibile esiste un immensurabile abisso. Sar soltanto nellambito del giudizio riflettente (e perci nel modo del come se soggettivo della finalit estetica e della natura) che le condizioni trascendenti - immortalit e esistenza di Dio - che garantiscono lincontro di virt e felicit troveranno, ma solo indirettamente, una immanentizzazione nelle condizioni sensibili: a proposito della finalit naturale della materia degli oggetti naturali; a proposito della forma degli oggetti naturali belli o dellin-formit del sublime, dove il libero accordo tra immaginazione e intelletto e laccordo-discorde tra immaginazione e ragione garantiscono al bello la possibilit di essere simbolo del bene [III, 4, 3]. Solo in questo senso indiretto limmaginazione svolge un ruolo nel senso comune pratico che in s e per s fondato solo sul rapporto tra intelletto e ragione e sul ruolo tipicizzante dellintelletto. Solo in questo simbolismo (del bene attraverso il bello), in cui limmaginazione gioca un ruolo centrale, la natura sensibile si presenta come atta a ricevere e a realizzare gli effetti del sovrasensibile. Limmaginazione, quando pretenda uscire da questa funzione indiretta e riportarsi dal suo ruolo indiretto nel giudizio riflettente a una funzione diretta di esibizione della ragion pratica, provoca solo guasti (dalla rappresentazione di Dio alla concezione dei rapporti tra lanima e Dio: antropomorfizzando o materializzando immaginativamente ci che solo spirituale: facendo del simbolo o del tipo uno schema: producendo dunque superstizione e visionarismo).

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Capitolo 2 Vita, corpo e movimenti sensibili del desiderio:dolore, amor proprio e felicit 1

Capitolo 2 VITA, CORPO E MOVIMENTI SENSIBILI DOLORE, AMOR PROPRIO E FELICIT DEL DESIDERIO:

1. Nella CRPR Kant impiega il concetto della facolt di desiderare e del sentimento di piacere presupponendo la spiegazione che di esse fornita in sede di psicologica (CRPR, 8n). Egli sottolinea per che il rapporto di determinazione tra le due facolt dalla psicologia lasciato del tutto insoluto: non viene da essa determinato se il piacere debba sempre essere posto a base della facolt di desiderare oppure se sotto certe condizioni esso segua alla determinazione di questa facolt; problema insolubile a livello psicologico-empirico, ma che trova la sua soluzione, come abbiamo visto nel capitolo precedente, nella CRPR. Ora per importante scendere dal livello superiore a quello inferiore del desiderio e seguire le analisi antropologico-empiriche di Kant: la libert, o, meglio, la indeterminazione, del rapporto reciproco delle due facolt, di desiderio e sentimento ci permetteranno unanalisi della materia che sta dietro la forma della legge. Lanalisi del profano ci potr rivelare molto sul livello sacro del dovere e del rispetto. Il livello inferiore della facolt di desiderare quello dove il desiderio mosso dalloggetto (e dallinclinazione verso di esso per il piacere che ne pu derivare), cio del livello in cui il motivo determinante del libero arbitrio la rappresentazione di un oggetto e quella relazione di essa col soggetto [sentimento di piacere] mediante la quale la facolt di desiderare determinata alla attuazione di esso (CRPR, 24). Proprio perch opposti alla legge, e retti da una logica diversa, il piacere e il movimento materiale della facolt di desiderare ricevono in Kant unanalisi di grande spregiudicatezza, come vedremo in particolare nel capitolo sulle emozioni e le passioni. In quanto nemico, il movente materiale del desiderio, e la sfera corporea entro la quale si muove, godono in Kant di una autonomia che la posizione hegeliana cercher invece di accordare con la morale borghese: spostandosi da tradizionali valori moralistico-religiosi a valori laico-borghesi, nel sentimento Hegel legge la predestinazione al sistema delle leggi e dei doveri (178): scoprir molte cose nuove, ma toglier a questi livelli lautonomia che paradossalmente il moralismo kantiano permetteva per contrapposizione e inversione. E in una condizione post-moderna, come la nostra, questo passaggio dal pre-moderno al moderno della societ borghese dunque un luogo decisivo di illuminazione dei problemi.
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V. Gambazzi, 1976.

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Nella sua modalit inferiore la facolt di desiderare attraversa vari gradi: la possibilit soggettiva del sorgere di un certo desiderio che precede la rappresentazione del suo oggetto, la tendenza (propensio); la necessit interna della facolt di desiderare di appropriarsi un tale oggetto prima di conoscerlo listinto (per es. limpulso sessuale o quello dei genitori a proteggere i propri nati ecc. ). II desiderio sensibile che serve al soggetto di regola (abitudine) si dice inclinazione (inclinatio). Linclinazione, in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni, la passione (passio animi) (A, 156). Del livello delle passioni (e delle emozioni) ci occuperemo nel prossimo capitolo; ora analizzeremo in generale il rapporto della facolt di desiderare con vita-bisognopiacere e la loro relazione con loggetto, partendo dallanalisi delle forze vitali e del sentimento di piacere per poi - attraverso il tema della felicit - giungere a una comprensione generale della posizione kantiana sul tema del desiderio sensibile. Analizziamo cio il desiderio dal lato della mancanza (179) e dei movimenti di piacere-dolore da esso provocati (in particolare in rapporto alle modificazioni dello stato del soggetto, e perci in rapporto al tempo). La vita per Kant la facolt che un essere ha di agire secondo le leggi della facolt di desiderare (CRPR, 8 n.), secondo cio un rapporto con loggetto che ne presuppone la rappresentazione e il bisogno, e che si traduce in unazione per il suo conseguimento o la sua realizzazione. Il principio (CdG, 132) della vita lanimo (Gemth), cio un equivalente empirico dellappercezione trascendentale, un principio di unit del soggetto a livello fenomenico: Kant lo definisce la facolt che compone le rappresentazioni date e pone in atto lunit dellappercezione empirica. Tutte le rappresentazioni sono modificazioni del soggetto e ne affettano il sentimento della vita in termini di piacere e dolore e, quindi, di tendenza a rimanere in un certo stato o ad uscirne. Nessuna rappresentazione per lessere vivente indifferente: tutte soDeleuze e Guattari, 1975, 27-8: in certo qual modo, la logica del desiderio manca il proprio oggetto sin dal primo passo: il primo passo della divisione platonica che ci fa scegliere tra produzione e acquisizione. Non appena poniamo il desiderio dalla parte dellacquisizione, ci facciamo del desiderio una concezione idealistica (dialettica, nichilista) che lo determina in primo luogo come mancanza (manque), mancanza doggetto, mancanza delloggetto reale. vero che laltra parte, la parte produzione, non ignorata. anzi merito di Kant laver operato nella teoria del desiderio una rivoluzione critica, definendolo come la facolt dessere colle sue rappresentazioni causa della realt degli oggetti di tali rappresentazioni. Ma non a caso, per illustrare questa definizione, Kant invoca le credenze superstiziose, le allucinazioni e i fantasmi: sappiamo bene che loggetto reale non pu essere prodotto che da una causalit e da meccanismi esterni, ma questo sapere non ci impedisce di credere al potere interno del desiderio di generare il suo oggetto, magari in forma irreale, allucinatoria o fantasmata, e di rappresentare questa causalit nel desiderio stesso (CdG, par. 3). La realt delloggetto in quanto prodotto dal desiderio dunque la realt psichica. Si pu dire che la rivoluzione critica non cambia nulla allessenziale: questo modo di concepire la produttivit non rimette in questione la concezione classica del desiderio come mancanza, ma poggia su di essa, si puntella su di essa, e si accontenta di approfondirla. In effetti, se il desiderio mancanza delloggetto reale, la sua stessa realt risiede in una essenza della mancanza che produce loggetto fantasmato. Il desiderio cos concepito come produzione, ma produzione di fantasmi, stato perfettamente illustrato dalla psicanalisi.
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no soggettivamente congiunte con piacere o dolore per quanto anche luno e laltro siano inavvertiti (CdG, 132). Ora il rapporto strutturale tra piacere e vita pu essere di vari tipi e presentarsi con varie modalit. Luomo come essere dalla doppia appartenenza attraversa tutto il campo del sentimento. Infatti, se riguardo al sentimento di piacere (180) un oggetto deve essere riportato al piacevole o al bello o al sublime o al buono (CdG, 119), luomo spartisce il piacevole con gli animali e il buono con ogni essere razionale, mentre suoi propri e specifici sono la bellezza e il sublime: qui il sentimento che soggettivo e sensibile, ma disinteressato e universale, non per gli animali n per gli esseri puramente spirituali, ma solo per gli uomini nella loro qualit di animali ma ragionevoli e non soltanto in quanto essi sono ragionevoli... ma in quanto sono nello stesso tempo animali (CdG, 51). Per ora ci limitiamo solo alla modalit inferiore del sentimento di piacere, quella che vale anche per gli animali irragionevoli (nei quali per il rapporto col piacevole risolto dallistinto, mentre nelluomo complicato e confuso dallimmaginazione e dal rapporto con la ragione). Qui loggetto ci si d come motivo delle inclinazioni per il suo influsso sullanimo dovuto alla quantit degli stimoli (simultanei e successivi), alla massa della sensazione piacevole (CdG, 119). In s, il piacevole non ci lascia alcuna libert, cos come il dovere. Entrambi sono legati a un interesse e ogni interesse presuppone e produce un bisogno, e, come motivo della approvazione, non lascia libert al giudizio sopra loggetto (CdG, 51). Se luomo come animale fosse soggetto al solo istinto,o come essere spirituale alla sola ragione, il suo rapporto con loggetto sarebbe preciso, determinato, infallibile. Ma luomo doppiamente necessitato: da un bisogno animale e da una voce razionale. Oscillando tra questi due poli e compromettendo con la libert listinto e con le inclinazioni la legge, si trova permanentemente dentro una prova e dentro un rapporto precario con loggetto e il piacere. Il sentimento non d alcuna conoscenza delloggetto, ma ci d solo determinazioni soggettive che non possono essere attributi degli oggetti esterni, anche se ad essi sono collegati nella percezione o nellimmaginazione (A, 129). Il piacere nella sua forma immediata legato alla materia dellintuizione, e, al contrario della semplice sensazione, non ha nessun riferimento conoscitivo - neppure soggettivo alloggetto ed esprime unicamente un interesse alla sua esistenza materiale. Dunque, il sentimento vitale di piacere o dolore soggettivo, non rivolto alla conoscenza delloggetto, interessato allesistenza di questultimo, produttivo di azioni vitali volte a conservare o a modificare lo stato del soggetto. In questo senso, esso alla base del desiderio ed anche risultato (possibile) del conseguimento del suo oggetto. Il desiderio nasce dalla rappresentazione di un oggetto e del piacere ad esso connesso, cio, da quella relazione della rappresentazione col soggetto che determina la facolt di desiderare e suscita il desiderio (CdG, 47). Il bisogno o assenza delloggetto spinge il soggetto al suo conseguimento per la relazione soggettiva di piacere che esso comporta (o si immagina che comporti) e per il dispiacere che implicato strutturalmente nel suo bisogno. Nei confronti delloggetto non si d solo contemplazione (conoscenIn A, 119, Kant dice che piacere e dispiacere sono espressioni troppo late, perch possono essere riferite sia alla sensibilit che al dominio intellettuale. Per la sensibilit usa allora 1 termini godimento o diletto e dolore. V. anche CdG, 54, e infra II, 2, 2..
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za), ma anche approvazione (piacere/dispiacere), inclinazione (desiderio) per la sua esistenza. A partire dal bisogno delloggetto io tendo al godimento di esso. Ora, luomo un essere che ha bisogni in quanto appartiene al mondo sensibile (CRPR, 76), e in quanto, quindi, nel mondo sensibile si danno oggetti da cui dipende e che sono rispondenti nella loro esistenza materiale ai suoi bisogni. Luomo ha bisogno, perci affetto dallesistenza delloggetto e tende ad esso. Tra uomo e oggetti del suo bisogno e del suo desiderio si d un intervallo che produce un movimento del sentimento in due tempi: impedimento e tensione delle forze vitali (dolore) seguiti - dopo la realizzazione delloggetto o dellazione nel movimento della facolt di desiderare da una loro effusione e da un loro rilassamento (piacere). La pulsione, linclinazione, il desiderio sono il ponte che congiunge questi due momenti del sentimento vitale di piacere e dispiacere. Essi presuppongono un oggetto la cui realt desiderata (CRPR, 24) e il cui raggiungimento costituisce il piacere della realt delloggetto. Il desiderio - che in Kant corrisponde al termine latino appetitio - la determinazione spontanea della forza propria di un soggetto che avviene per mezzo della rappresentazione di qualcosa di futuro considerato come effetto della forza medesima (A, 141). Il soggetto affetto dalloggetto per il bisogno che egli ne ha e per il dispiacere che comporta la sua mancanza; ci incide sul sentimento vitale spingendolo a modificare il proprio stato. Dal desiderio il soggetto determinato allazione, cio, nel linguaggio di Kant, ad essere mediante le sue rappresentazioni la causa della realt degli oggetti di queste rappresentazioni (CRPR, 8n). La facolt di desiderare dunque nel suo livello inferiore, la facolt che permette agli esseri viventi di liberarsi da una mancanza, da un bisogno, e di conseguenza permette il piacere che perci definibile come il sentimento di liberazione dal bisogno (CdG, 24); infatti il conseguimento di qualsiasi scopo accompagnato dal sentimento di piacere (CdG, 27). Il piacere si d quando luomo ha un potere di causalit, rispetto alla propria rappresentazione desiderante, sufficiente a conseguire loggetto e la liberazione dal bisogno. Perci il piacere la rappresentazione della corrispondenza delloggetto o dellazione con le condizioni soggettive della vita, cio col potere di causalit di una rappresentazione relativamente alla realt del suo oggetto (o determinazione delle forze del soggetto allazione di produrre loggetto) (CRPR, 8n). Come momenti intrinseci della vita, piacere e dolore sono sempre corporei (anche nel caso derivino da rappresentazioni dellimmaginazione o anche del pensiero): la vita non semplice coscienza dellesistenza, ma anche sempre, sentimento di benessere e di malessere, vale a dire dellesercizio facile o intralciato delle forze vitali (CdG, 132). Dunque, ogni inclinazione si fonda su sentimenti (CRPR, 93): il sentimento vitale di piacere e dolore che fonda il desiderio sensibile dentro il campo del bisogno e della mancanza. Si va dalla facolt di sentire alla facolt di desiderare, la quale, al contrario del semplice sentimento, produttiva, tende alla produzione delloggetto o dellazione. Mentre nel suo livello superiore, essa autonomamente produttiva del desiderio stesso e della sua forma e domina il principio di piacere, qui invece conformata dal sentimento. Se ai livello istintivo questo ponte dal bisogno alloggetto attraverso lazione immediato e irriflesso, nelluomo invece il piacere innanzitutto rappresentato (nellimmaginazione) come qualcosa di futuro, e, inoltre, giudicato e collegato al conseguimento delloggetto reale da un uso tecnico-pratico della ragione. 180

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Qui sono sempre possibili errori di valutazione nella fissazione delloggetto del piacere (sino al limite di oggetti immaginari impossibili da conseguire) o nella comparazione tra quel piacere e altri piaceri e inclinazioni, cos come nella scelta dei mezzi per raggiungere oggetto e piacere. Il desiderio e lazione delluomo altamente soggetta al fallimento nel conseguimento del piacere. Al di l degli errori tecnici nelluso della ragione per determinare i mezzi per conseguire i fini, sta il fatto, strutturale per luomo, che loggetto che si presenta non detto sia realmente quello desiderato o, se lo , non detto che sia portatore del piacere che se ne attendeva. Nel campo del bisogno e del desiderio delluomo - che sta tra linfallibilit dellistinto animale e quella di un puro essere razionale il cui bisogno razionale, cio bisogno in un senso assolutamente necessario (CRPR, 176) - domina la precariet e la fallibilit, sia per il rapporto soggettivo e non necessario tra oggetto e piacere (e desiderio), sia per lintervento dellimmaginazione che sposta dallistinto senza condurre alla ragione. Nella logica del desiderio sensibile non si pu concludere da un bisogno alla realt oggettiva delloggetto di esso: linnamoramento pu essere dellidea della bellezza, di una chimera da cui non discende che un tale oggetto esista realmente in qualche luogo (CRPR, 175 n.). Nel caso di ci che desideriamo per motivi semplicemente soggettivi, non c alcun diritto di ammettere senzaltro come possibili i mezzi, oppure come affatto reale loggetto (CRPR, 176). Lo stesso godimento qualora si realizzi pu non essere quello che il soggetto si aspetta dalla realt delloggetto (CRPR, 25), o, se anche lo , per il suo frequente ripetersi pu tradursi in saziet, noia, disgusto.

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2. Il ritmo vitale (complicato nelluomo dallintervento dellimmaginazione e da una distanza specifica dal puro bisogno sensibile e dallistinto) dunque un alternarsi continuo di piacere e dolore scandito da attese, illusioni e delusioni in un rapporto del tutto precario con loggetto del piacere. Ma qual secondo Kant il baricentro di questo ritmo alternato? Dietro piacere e dolore stanno elementari sentimenti e movimenti vitali del senso che costituiscono la spinta originaria allazione. Questi movimenti possono anche non accompagnarsi alla coscienza, essere puramente fisiologico-istintivi: in questo caso Kant - con una precisazione terminologica per noi molto importante - chiama gradevole il sentimento che spinge il soggetto a rimanere nella condizione in cui egli si trova e sgradevole quello invece che lo spinge a lasciarla (A, 144). Solo quando si uniscono alla coscienza questi sentimenti si chiamano piacere (voluptas) e dispiacere (taedium). Se consideriamo piacere e dispiacere nel loro livello organico immediato, si possono spiegare questi sentimenti anche con leffetto che produce sullanimo il sentimento del nostro stato. Quello che immediatamente (per mezzo del senso) mi spinge a lasciare il mio modo dessere (e a uscirne) per me sgradevole, mi addolora; quello invece che mi spinge a conservarlo (a rimanere in esso) per me gradevole, mi piace (A, 119-20). I sentimenti di piacere e dolore, anche nel loro livello pi elementare, inducono sempre a unazione che tende a togliere lo stato di dolore e a conseguire quello di piacere. La vita si muove entro questo continuo ritmo e, nel suo rapporto con il mondo sensibile interno e esterno, il piacere il senso dellincremento, il dolore quello di un impedimento della vita. Ora la vita (dellanimale) , come hanno gi notato i medici, un continuo gioco di antagonismo tra piacere e dolore (A, 120). Quindi di un incremento del senso della vita o di inibizione e indebolimento sino al limite della perdita della facolt di sentire: nel sonno, quando perdiamo le rappresentazioni dei sensi esterni, ma dove continua una vita rappresentativa diversa [II, 2, 2]; nello svenimento e, infine, nella morte, esperienza che nessuno pu sperimentare, perch appunto la perdita di ogni rappresentazione (A, 50-2). Ma vita e ostacolo/facilitazione della vita sono distribuiti su due registri diversi: lanimo per s solo tutto vita (il principio stesso della vita), e gli ostacoli o le facilitazioni debbono essere cercati fuori di esso, ma sempre nelluomo e quindi nel legame dellanimo col corpo (CdG, 132). Quindi, nella passivit e recettivit, nel carattere dato delle rappresentazioni. Cos, piacere e dolore sono sempre corporei e si distribuiscono tra un massimo e un minimo sulla scala di facilitazione o impedimento della vita; o meglio, essi non sono in rapporto come una cosa e la sua mancanza (+ e 0), ma come acquisto e perdita (+ e -), cio in un modo non solo contraddittorio, ma anche contrario (A, 119). Inoltre, in Kant piacere (e incremento del senso vitale) e dolore (e impedimento) si definiscono - sia pure in formulazioni non sempre chiare, ma il cui significato per tendenzialmente univoco - in un rapporto tuttaltro che semplicemente limitato a una tendenza della vita al piacere e al tipo di incremento da essa determinato. Sia nella formulazione del rapporto tra piacere/dolore e tempo presente che nella descrizione di tutte quelle situazioni dove i sentimenti contrari si at182

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traggono e alternano irresistibilmente e al di fuori di ogni monovalenza (dal gioco dazzardo al sentimento del sublime); sia nel concetto di benessere come risultato di una scossa nei sentimenti e nel corpo concludentesi in un ristabilimento dellequilibrio delle diverse forze vitali (CdG, 127-8) che nellanalisi della funzione psicosomatica di terrore, riso e pianto o nel discorso sui motivi della morte; in tutti questi casi, lanalisi di Kant si pone al di l di ogni vitalismo eudemonistico e, ci che pi importa, proprio per definire lo stesso ritmo della vita. La domanda che Kant si pone sulla natura del piacere e il carattere della sua risposta hanno una forza problematica che gli confermata dal loro ritornare allorigine e al centro della ricerca di Freud: dove il principio del piacere compare come principio del dispiacere e la vita dellapparato psichico come dominata non dalla prospettiva del piacere, ma del dispiacere da evitare. Leggiamo perci la domanda di Kant sotto questa prospettiva, per poi cercare alcuni luoghi che contribuiscano alla formulazione della risposta: si chiede se la sensazione di piacere sia destata dalla coscienza di uscire dallo stato presente, o dalla prospettiva di entrare in uno successivo. Nel primo caso il piacere non altro che la cessazione del dolore e qualcosa di negativo; nel secondo sarebbe il presentimento di un vantaggio e quindi accrescimento della condizione di piacere, epper qualcosa di positivo (A, 120). Per rispondere Kant parte dal fatto che, mentre nella dimensione della libert viviamo una vita a-temporale, nella dimensione empirica dellappercezione dellanimo siamo travolti nella corrente del tempo (ibid.). Il tempo ci sfugge, ci obbliga continuamente a uscire dallo stato presente e senza sapere in quale altro stato entreremo. Ora, questa strutturazione universale della vita nel tempo, come forma a priori del nostro io fenomenico e del nostro animo, ha per Kant una precisa corrispondenza con la vita sentimentale del soggetto e con la sua facolt di desiderare. Il presente infatti un dolore che spesso ritorna e perci ci sentiamo continuamente spinti a uscire dalla condizione presente secondo un impulso a uscire da ogni momento del tempo e passare al successivo: fino al suicidio, annota Kant, sino ad impiccarsi per passare il tempo (A, 122). Dunque, il dolore deve precedere ogni piacere; il dolore sempre il primo... Inoltre, nessun piacere pu seguire immediatamente a un altro, ma fra luno e laltro ci deve essere il dolore... Il dolore il pungolo dellattivit e in questa noi sentiamo sempre la nostra vita; senza dolore la vita cesserebbe (A, 120). Ma la vita pu cessare anche per eccesso di gioia: Kant, leggendo le notizie sui decessi nei giornali locali di Knigsberg, ne ricava una statistica; le morti per gioia erano molto pi frequenti di quelle per dolore. E ne deduce questa proposizione antropologica: che cosa accadrebbe di un continuo incremento dellenergia vitale, la quale tuttavia non pu mai salire al di l di un certo grado. se non una rapida morte per gioia? (ibid.). Assenza di dolore e eccesso di gioia definiscono i limiti sentimentali delle forze vitali e della vita; lalternarsi di dolore e godimento gerarchizzato in una priorit vitale del dolore (come presente definito dalla direzione del tempo). Il piacere dunque essenzialmente cessazione del dolore. Cos, nella teoria di Kant, la soddisfazione pu essere di pertinenza solo di una vita che si chiude (come pu esserci soddisfazione durante la vita?). Sia in rapporto al benessere che dal punto di vista morale la soddisfazione irraggiungibile: la natura ha posto in lui [nelluomo] il dolore come pungolo dellattivit a cui egli non pu sottrarsi per progredire sempre 183

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verso il meglio, e anche nellultimo momento della vita la contentezza dellultimo tratto di essa , per cos dire, solo relativa (sia perch noi ci paragoniamo con la sorte degli altri, sia perch ci paragoniamo con noi stessi); ma non mai pura e completa. Essere (assolutamente) contenti della vita, sarebbe una quiete inerte e una cessazione degli impulsi, uno svanire delle sensazioni e della attivit che vi si connette. Una tale quiete pu tanto poco accordarsi con la vita intellettuale delluomo quanto larresto del cuore in un corpo animale, nel qual caso, se non interviene (col dolore) un nuovo stimolo, inevitabilmente segue la morte (A, 124). La vita psichica (la vita dellanimo) attiva in base ad impulsi e tra questi impulsi il dolore ha il ruolo che a livello organico ha il battito del cuore per linsieme del corpo. Senza di esso lapparato psichico tenderebbe a un grado = 0 di tensione. Come spesso in Kant, anche qui la morte, e limmagine della morte, a definire il contenuto della vita: il suo significato sta tra latemporalit della libert e il limite temporale della morte: in una corrente di tempo che ci trascina fortunatamente - fuori dal presente come dolore, verso un compimento atemporale nei tradizionali valori compensativi dellimmortalit dellanima e dellesistenza di Dio. Si vive per dovere, non per gusto della vita: Kant vecchio ripeteva sino alla noia che non avrebbe voluto vivere una seconda volta (181).

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V. ad es. Borowski ecc., 1969, ad es. p 49.

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3. Veniamo ora brevemente ad alcuni luoghi della filosofia di Kant dove analizzato il valore psicosomatico di sensazioni e sentimenti, per trovare un ulteriore chiarimento al carattere corporale di piacere e dolore. Oltre ai sensi propri delle sensazioni organiche (sensus fixus) - cio i cinque sensi che si riferiscono alla sensazione esterna - Kant parla di una sensazione vitale (sensu vagus), anchessa legata o a tutto il sistema nervoso o a una sua parte specificamente localizzata nel corpo. Questa sensazione vitale ha un funzionamento non solo fisiologico e caratterizzato da influssi esterni, ma anche psicosomatico e strutturalmente legato al gioco del pensiero, e in particolare alla funzione dellimmaginazione. Cos ad es. caldo e freddo possono avere unorigine esterna, ma anche riguardare unicamente il senso interno come coscienza di quello che luomo patisce nella misura in cui egli viene affetto col gioco del proprio pensiero (A, 45). In questo gioco psicosomatico, il caldo pu essere originato dalla speranza e il freddo dalla paura (sino al limite del brivido che pervade il corpo fin dove in lui c vita nel caso del raccapriccio, quello da cui per es. sono presi i fanciulli a letto dopo il racconto delle favole; brivido che compare, come vedremo, anche nella rappresentazione del sublime) (A, 38). Questa corrispondenza di gioco del pensiero e sensazioni vitali spesso localizzate in alcune parti specifiche del corpo (ad es. la schiena) da Kant sempre interpretata in senso funzionalistico e teleologico. Infatti, nellinterpretazione kantiana dei fatti vitali e della forza formatrice che li differenzia, come tuttaltro ordine di cose dalla macchina (CdG, 243), vale per il giudizio la massima per cui niente inutile (CdG, 245): questo principio vale anche per tutta la vita psicosomatica delluomo e per tutti gli influssi che il gioco del pensiero ha sulle forze e le sensazioni vitali: prendiamo qui come esempi il riso e il pianto, la collera e lira, il gioco dazzardo, i desideri irrealizzabili (pi avanti ci occuperemo del sogno [II, 4, 3]). Riso e pianto sono forti sentimenti, cio emozioni [II, 3, 2], che hanno una funzione vitale comune rivolta a togliere le tensioni psichiche. cio a ristabilire la calma dellanimo; poich essi sono modi di liberare da impedimenti la forza vitale per mezzo di sfoghi (A, 146). Essi dunque contribuiscono meccanicamente alla salute. A livello psichico, cio in rapporto allanimo, il riso rompe dimprovviso la tensione di una aspettativa (come una corda tesa), mentre il pianto un mezzo di attutire il dolore (A, 153). Il riso non presenta nulla di piacevole per <n il gioco dellimmaginazione e il suo influsso sul corpo. Esso crea una tensione che improvvisamente vien meno; la sua causa sempre unaspettazione che istantaneamente si risolve in nulla. E proprio in nulla, specifica Kant; non nel suo contrario positivo (CdG, 194-5), perch necessario al riso un errore o una illusione (CdG, 196) che lo differenzi da un semplice racconto sullo stesso argomento: sicch, quando lillusione dissipata, lanimo si rivolge indietro per provarla di nuovo, e cos per un rapido alternarsi di tensioni e rilassamenti, si trova sospinto e ondeggiante di qua e di l; e, poich ci che, per cos dire, tendeva la corda, vien meno dun tratto (non per un rilassamento progressivo) ne risulta necessariamente un movimento dellanimo, e accordato ad esso un movimento interno del corpo, che si prolunga involontariamente, 185

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e produce stanchezza, ma anche allegria (gli effetti di un movimento favorevole alla salute) (CdG, 196). A livello organico il riso si traduce in un alternarsi di tensioni e rilassamenti delle parti elastiche dei nostri visceri (alternarsi che corrisponde a quegli istantanei passaggi dellanimo da un punto di vista a un altro che avvengono nellimmaginazione) e si risolve in movimenti di espirazione (i quali, come anche nel caso dello starnuto, accrescono per unescursione salutare del diaframma il senso della forza vitale). Il pianto, al contrario, si manifesta in singhiozzi, cio in movimenti di violenta inspirazione, che sono una precauzione della natura per attutire, attraverso meccanismi corporei, il sentimento del dolore (A, 152-3). Ma il dolore non pu essere affrontato cos dal maschio: il pianto femmineo, mentre il riso virile: se la donna non pu lasciarsi andare al riso, altrettanto luomo deve limitarsi (anche nei casi estremi e anche pi nobili del suo dolore) ad avere le lacrime agli occhi senza per versarle e tanto meno accompagnarle con singhiozzi, che fanno una musica cos disgustosa (A, 146). A volte anche lira e la collera, che Kant considera alternative al pianto (A, 153), partecipano come emozioni a questa azione meccanica che facilita la salute, e nel caso specifico, secondo Kant, la digestione: come la donna trova nel pianto la propria dimensione emozionale specifica, cos trova un risarcimento e una compensazione alla sua vita domestica priva di emozioni nella conversione del pianto in collera: parecchie massaie non hanno nessunaltra emozione interna che il rimprovero dei figli e dei domestici, quando per questi prendono pazientemente la cosa; allora una piacevole rilassatezza si effonde in modo uniforme nellorganismo; ma questo mezzo non senza pericolo a causa della probabile resistenza di quelle persone di casa (A, 152). Alla pari di riso e pianto, sulle forze vitali hanno un influsso importante tutti i movimenti emotivi che implicano una dialettica di tensione e rilassamento: come lo spettacolo di una impiccagione [III, 2, 4], o il gioco, sia dei bambini che degli adulti (dazzardo, o di fortuna) (A, 166): tanto che si pu affermare che due giocatori credono di giocare tra di loro, in realt la natura giuoca con ambedue (ibid.) e che tutto il diletto di unallegra riunione, ritenuto tanto fine e spirituale, costituito dal sentimento della salute, prodotto da un movimento di visceri corrispondente a quel gioco (CdG, 194). In Kant dunque il gioco ha un valore molto ampio: va dai giochi infantili alla musica come gioco della sensibilit [III, 5, 1], dal riso come gioco di pensieri al gioco dazzardo: e pi in generale al gioco che la natura - in particolare attraverso le emozioni, le passioni e limmaginazione - si prende delluomo provvedendo, nonostante lui, alla sua salute. In generale vedremo sempre pi confermarsi, nella filosofia di Kant, questo principio: che luomo o libero e produce lui stesso il proprio desiderio secondo la forma universale della legge e sotto il controllo delle facolt razionali, oppure, senza che egli se ne accorga, e la natura nella sua saggezza che gioca con lui producendo effetti benefici anche quando luomo si muove moralmente sulla via del male. Questo appello alla dimensione organica per trovare una ragione e una logica a quanto del sentimento e del desiderio sfugge alla sua determinazione razionalistica si riproporr ogni volta che il discorso di Kant, come vedremo, concerner

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un ritorno del rimosso (182), cio dimensioni la cui spiegazione non pu darsi che in una teoria dellinconscio. Le spiegazioni basate sulla saggezza della natura e su una provvidenziale funzionalit organica indicano con certezza, nella filosofia di Kant, campi di esperienza delluomo la cui centralit stata massima nella psicanalisi: sogno, passioni, motti di spirito, ambivalenza affettiva, perturbante... Quanto detto risulta molto evidente nella analisi kantiana dei desideri irrealizzabili. Il piacere, come abbiamo visto, riguarda la corrispondenza tra rappresentazione desiderante e potere di causalit dellindividuo. Il limite di questo potere di causalit la condizione finita delluomo: come abbiamo visto, il desiderio non produce leggi di natura. A maggior ragione il desiderio (Wunsch) irrealizzabile non pu realizzare il proprio oggetto (CdG, 15-6). Ma anche se fantastico, esso non nullo e inefficace, ma svolge unimportante funzione in rapporto alla vita. La contraddizione tra forze psicologiche e forze meccaniche (cio potere di causalit, circa loggetto della rappresentazione del desiderio) illustrato da Kant con esempi significativamente riguardanti il tempo passato e futuro: desiderare di far s che ci che avvenuto non sia avvenuto (ibid.). Il fatto che questi desideri siano chiaramente impossibili in base al principio di realt (forze meccaniche) non toglie che la rappresentazione della loro [delle forze meccaniche] causalit contenuta in qualsiasi desiderio, cos da produrre effetti fisiologico-organici tanto pi forti quanto pi si avvicinano ad essere fortemente passionali: col dilatare e afflosciare il cuore, e quindi con lesaurire le forze, dimostrano che queste forze sono ripetutamente tese dalle rappresentazioni (ibid.). La presenza strutturale nelluomo (propensione a) di desideri irrealizzabili porta Kant a una conclusione di teleologia antropologica che, come spesso nella sua filosofia, fondamentalmente diretta contro una naturale pigrizia delluomo: pare che se noi dovessimo determinarci ad usare le nostre forze soltanto dopo esserci assicurati della sufficienza della nostra facolt a produrre un oggetto, le forze stesse resterebbero in gran parte senza applicazione... Questa illusione dei desideri vani dunque la conseguenza di un benefico ordine della nostra natura (ibid.). Questi desideri, dichiarati vani dalla coscienza, hanno dunque una origine diversa che Kant non pu che limitarsi ad attribuire alla provvidenzialit organicistica della natura. Ma proprio la ricerca di una loro funzione teleologica registra chiaramente la strutturalit intrinseca alluomo di desideri genealogicamente al di l della coscienza, dei suoi desideri razionali e del principio di realt. In Kant, se principio del piacere e desiderio non si sottomettono allintelletto e alla ragione, essi si devono almeno sottomettere alla natura, e alla sua saggezza. La libert delluomo pu essere solo quella del dovere, non quella del desiderio: se luomo non desidera secondo la legge del dovere, egli giocato e il desiderio serve ad altro. In Kant, la libert del desiderio solo quella di desiderare secondo il dovere.

Processo con cui gli elementi rimossi tendono a ricomparire e vi riescono in modo deformato sotto forma di compromesso, Laplanche e Pontalis, 1974, 523.

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4. Il rapporto tra lanimo e il corpo e linflusso che le rappresentazioni (conoscitive, sentimentali, desideranti) hanno su di esso e sul funzionamento delle forze vitali pu essere considerato non solo in via passeggera e transitoria, come pi o meno abbiamo fatto finora, ma anche in via definitiva e come possibile fissazione dei loro effetti nella figura corporea esterna delluomo e in particolare nel viso. In questo caso, invece di seguire leffetto delle rappresentazioni delle facolt dellanimo sul corpo (ad es. della vergogna che fa arrossire), ci chiederemo se sono possibili una caratteristica antropologica e in particolare una fisiognomica, cio una maniera di conoscere dallesterno linterno delluomo e pi in specifico unarte di giudicare dalla forma visibile delluomo... linterno, sia questo il suo modo di sentire o il suo modo di pensare (A, 175, 177, 187). Nellambito generale di una semiotica [III, 4, 1 e segg.], in quanto considero i segni naturali (e non arbitrari o civili) posso, dal punto di vista pragmatico (e perci non solo fisiologico) (183) stabilire una caratteristica riferita alle razze umane, ai sessi (184) o alla persona - e solo di questultima ci occuperemo. Possiamo considerare, secondo Kant, ci che vi di caratteristico in una persona o dal punto di vista sensibile o dal punto di vista del carattere assoluto o modo di pensare. Nel primo caso possiamo considerare il carattere della disposizione naturale di una persona (per es. il buon cuore): qui il riferimento solo alla soggettivit del sentimento di piacere ma non al desiderio e allattivit: riferimento che invece (dal punto di vista sensibile) facciamo se consideriamo il temperamento delle persone: questo descrivibile in termini medico-fisiologici o in termini psicologici, cio come modo delle facolt di sentire e di desiderare. Questo stabilisce una prima suddivisione dei temperamenti tra temperamenti di sentimento e temperamenti di attivit che si accoppia a unaltra suddivisione collegata allintensificarsi o allabbassarsi della forza vitale. Abbiamo cos quattro, e solo quattro, temperamenti collegati ad altrettante propriet del sangue (anche se solo per analogia) [schema 9].

La conoscenza fisiologica mira a determinare quel che la natura fa delluomo, la pragmatica invece mira a determinare quello che luomo come essere libero fa oppure pu e deve fare di se stesso (A, 3). 184 Nelle Osservazioni sul bello e il sublime (1764) Kant collegava il bello alla donna e il sublime alluomo, giungendo a presentare, sotto la forma ideologica del carattere naturale dei sessi, una ben realistica visione dello scambio tra i sessi (quale si ritrova poi nella sua famosa definizione del matrimonio come contratto per luso reciproco dei genitali): la cosa pi importante che luomo divenga pi perfetto come uomo e la donna come donna... Quando tutto giunge allestremo, allora luomo, fatto audace dal proprio merito potr dire: sebbene non ci amiate, almeno voglio costringervi a stimarmi; e, forte delle proprie attrattive, la donna risponder: Bench nel vostro intimo non ci stimiate, noi vi costringiamo ad amarci. In mancanza di tali principi si vedono gli uomini effeminarsi allo scopo di piacere, e la donna talvolta (sebbene pi di rado) procurarsi artificiosamente contegno virile, allo scopo di ispirare ammirazione... (S , 345-6). Le donne non devono parlare degli argomenti degli uomini: Kant sarebbe immediatamente fuggito da una donna che gli avesse parlato della CRP (Borowski, 1969, 63). V. anche infra n. 253 alla Parte Terza.

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____________________________________________________________________ Schema 9 ____________________________________________________________________ temperamenti temperamenti di SENTIMENTO di ATTIVIT ____________________________________________________________________ intensificarsi delle forze vitali abbassarsi delle forze vitali temperamento SANGUIGNO (sangue leggero) temperamento COLLERICO (sangue caldo)

temperamento temperamento MELANCONICO FLEMMATICO (sangue pesante) (sangue freddo) ____________________________________________________________________

Dei due temperamenti di sentimento Kant scrive: il primo ha la propriet che il sentimento viene mosso in modo rapido e forte, ma non profondo (non durevole); invece nel secondo il sentimento meno vivo, ma si approfondisce di pi. In ci appunto, e, non nella tendenza alla gioia o alla tristezza, si deve riporre la differenza dei temperamenti sentimentali. Infatti, se la leggerezza sentimentale del sanguigno dispone alla letizia, invece la profondit che sindugia sopra un sentimento toglie alla gioia la sua facile mutabilit, senza per questo produrre tristezza. Ma siccome ogni mutazione, che si ha in proprio potere, ravviva e rafforza in genere il sentimento, cos colui che fa poco caso di quel che gli accade, se non pi saggio, certo pi felice di colui che sattacca a sensazioni che irrigidiscono la sua forza vitale (A, 179-80). I temperamenti legati alla facolt di desiderare sono caratterizzati da diversi modi di sentire e agire: di fuoco, attivo, orgoglioso, il temperamento collerico (che di tutti il meno felice) (A, 181); privo di emotivit, caratterizzato dal sangue freddo il secondo, che pu essere debole (quando linsensibilit volontaria capacit di essere utile; inclinazione rivolta solo al mangiare e al dormire) o forte (quando il sangue freddo, lazione costante e decisa, la riflessivit naturale sono solo lequivalente temperamentale della saggezza morale). I temperamenti di sentimento e di desiderio, cos come la disposizione, sono dunque la base naturale degli effetti sensibili sul sentimento di piacere e sulla facolt di desiderare (ad es. gioia, freddezza nellazione, orgoglio ecc.), cio dei vari sentimenti-emozioni e inclinazioni-passioni. Il terzo tipo di carattere, cio il carattere come modo di pensare, riguarda una determinazione volontaria dellattivit (ha del carattere) e concerne perci gi quello che luomo fa di se stesso e non pi ci che la natura fa delluomo: qui latto che fonda il carattere, simile a una specie di nuova nascita costituisce una promessa solenne che luomo fa a se stesso rendendo per lui indimenticabile, come unepoca nuova, il giuramento e il giorno con cui questa svolta si produsse in lui (A, 186). Siamo qui gi nel campo del carattere intelligibile e della sua atemporalit che irrompe nella temporalit del sentire e desiderare sensibile, non a caso, solo per mezzo come di unesplosione (ibid.). 189

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Cosa possiamo conoscere di questi tre caratteri (naturale, temperamento, modo di pensare) a partire dallesterno della figura umana? La fisiognomica come scienza, che da Della Porta conduce a Lavater, Kant la ritiene definitivamente tramontata (A, 189), anche se non nega che esista una caratteristica fisiognomica: questultima per misura la sua distanza dalla scienza nellimpossibilit di una conoscenza che faccia uso di concettualizzazioni: la propriet di una figura umana, la quale rivela certe tendenze o facolt del soggetto osservato, non pu essere conosciuta con la descrizione concettuale, ma con la riproduzione e la rappresentazione fatta nellintuizione o per imitazione (A, 188) (185). Dallesterno non si pu concludere, nel caso delluomo, a una conoscenza dellinterno: gi nel caso di una macchina (e Kant fa lesempio di un orologio), mentre lesterno brutto indica, con discreta certezza, un interno non buono, non altrettanta certezza esiste nel caso di un esterno bello (dietro cui si pu nascondere un interno cattivo) (A, 187-8). Ma per luomo neanche il primo caso pu essere fatto valere con relativa certezza: infatti, in base allanalogia di un artefice umano con limperscrutabile Creatore della natura, sarebbe scorretto concludere che egli abbia dato a una bellanima anche un bel corpo per raccomandare e far gradire luomo da lui creato a un altro uomo... (A, 188). Nel caso della fisiognomica, la pretesa sarebbe di giudicare il rapporto esterno-interno nella sua normalit. Ma se gi nel caso di un rossore incerto se indichi un senso di colpa o, invece, un delicato senso dellonore, lincertezza diviene impossibilit nel caso di un rapporto costante di un carattere con la forma esterna delluomo: non quando il suo animo in agitazione, ma quando in calma (A, 187). Questa impossibilit della risoluzione della fisiognomica in conoscenza concettuale non toglie per che ci siano, da una parte, innegabili impressioni di gusto legate a moti soggettivi di sim/patia e anti/patia e, dallaltra, un influsso empirico (anche se non determinabile con sufficiente certezza) della vita emozionale e sentimentale, e anche sociale, sulla bella o brutta apparenza degli uomini. Anche se, dal punto di vista della saggezza, esterno e interno sono due cose eterogenee, per una tendenza naturale che noi guardiamo anzitutto nel viso e principalmente negli occhi di colui nel quale ci dobbiamo confidare, per quanto egli ci sia stato bene raccomandato, e ci allo scopo di ricercare da che cosa dobbiamo guardarci nei rapporti con lui; e ci che ci urta o ci attrae nel suo esterno decide della nostra scelta, oppure ci rende ancora esitanti prima di aver conosciuto i suoi costumi (A, 188). Dunque: impressioni di gusto ci vengono dalla forma del viso (A, 189 sgg), dalle caratteristiche dei suoi tratti (A, 192 sgg), e dalle caratteristiche della mimica che propria ed esclusiva delluomo, sia nella sua forma volontaria che involontaria (A, 193 sgg). Anzi, Kant sembra attribuire pi importanza allarte di esplorare linterno delluomo per mezzo di certi segni involontari esterni che non alla tesi di Archenholz (in un articolo del 1784 su Litteratur und Vlkerkunde) circa la produzione volontaria di smorfie, con la quale, imitando la mimica di una persona, potremmo provocare in noi i pensieri e i
Non dunque possibile una schematizzazione secondo regole concettuali, proprio perch siamo troppo unilateralmente nel campo dellintuitivo e dellimmaginazione.
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Capitolo 2 Vita, corpo e movimenti sensibili del desiderio:dolore, amor proprio e felicit 4

sentimenti prodotti da quella persona (A, 189). Nellambito di questa mimica involontaria sono particolarmente interessanti le osservazioni di Kant sullesistenza di gesti speciali che per natura appartengono allintera razza umana e per i quali gli uomini di tutte le specie e di tutti i climi si intendono anche senza convenzione: come ad es. il cenno del capo per affermare e lo scrollare della testa per negare, oppure il mettere il dito sulla bocca per invitare al silenzio ecc. (A, 193). Accanto a questa mimica universale, esiste una fisionomia nazionale (cui Kant accenna ripetutamente: quella degli inglesi per es., che portano scritta sul loro volto, ovunque vadano nel mondo, la libert di essere scortesi - A, 195) e anche esistono tratti caratteristici del volto e della persona appartenenti a gruppi e strati sociali particolari: come laspetto ossuto e orgoglioso dei carcerati (aspetto che attraversa le frontiere nazionali e accomuna i reclusi di Rasphuis in Olanda a quelli della Bictre a Parigi o di Newgate a Londra) o la volgarit della popolazione rurale (A, 194-5). Con queste osservazioni Kant registra gli effetti della proletarizzazione in corso sulla formazione della popolazione delle grandi citt e il fenomeno dellinurbamento. Cos sono volgari i tratti della persona dei funzionari di recente inurbamento: siccome essi, nella loro cerchia, non si sentivano imbarazzati, perch dovevano trattare quasi soltanto coi subordinati, cos i muscoli del loro viso non presero la mobilit necessaria, nei rapporti con superiori, inferiori e uguali, per coltivare il gioco della espressione adattandola allambiente e alle emozioni relative; gioco che, senza alcuna rinuncia, necessario per essere ben accolto in societ (A, 194). Mentre la ricchezza e la plurivalenza dei rapporti sociali (con inferiori, uguali e superiori) producono quel viso distinto che si incontra solo nelle grandi citt, dove gli uomini si trovano a contatto reciproco e perdono la loro rozzezza a favore di una certa aria di gravit unita a maniere cortesi. Il che non toglie che la coscienza della propria superiorit si possa esprimere, se essa diventata abituale col lungo esercizio, per mezzo di tratti permanenti della fisionomia (ibid.): e certo a buon diritto, dal punto di vista del borghese illuminato di Knigsberg che si inchina con rispetto a un inferiore di grande moralit, ma senza rinunciare alla coscienza della propria superiorit sociale e ad esprimerla negli atteggiamenti! (186). I temi legati alla fisiognomica attraversano tutta lepoca: da Kant sino a Hegel e Goethe, sino a quella sua indiretta prosecuzione che il tema tipicamente romantico del doppio e del sosia. Da questo punto di vista risulteranno significative anche alcune annotazioni marginali sulla fisiognomica sparse lungo i paragrafi dellA. Linflusso del sentimento (e dellinnamoramento in particolare) sulla figura corporea - la cui possibilit intersoggettiva analizzata sino alle sue estreme conseguenze nella Affinit elettive di Goethe, sino, cio, alla rassomiglianza fisica di un figlio determinata pi da fantasie damore adulterine durante un coito maritale che dal processo fisiologico dei germi vitali - Kant lo analizza al suo livello intersoggettivo come risultato di un gioco preterintenzionale dellimmaginazione produttiva rovesciando in nome sempre di una saggezza della natura - la teoria corrente
... per quanto io vada con la testa alta per non lasciargli dimenticare la mia superiorit (CRPR, 95).
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dellinnamoramento fondato sulla somiglianza (similis simili gaudet): ma questo falso. Infatti la natura con listinto sessuale spinge piuttosto alla diversit dei soggetti che si devono amare, affinch si svolga tutta la molteplicit che essa ha posto nei loro germi; invece la confidenza e labbandono, con cui essi, nei loro trattenimenti intimi, luno avvinto allaltro, spesso e a lungo si leggono negli occhi, determina per simpatia, dei lineamenti comuni, i quali, quando vengano fissati, si traducono infine in stabili tratti del viso (A, 65). E che la figurazione della persona non sia solo naturale, ma anche sociale e intersoggettiva - cio anche guidata con forza formatrice, sia pure in modo incerto, dalla vita emozionale e sentimentale - dimostrato dal limite della vita psichica, quando la pura naturalit del cadavere ha gi restituito secondo Kant, la sua fisiognomica culturale: le espressioni ripetute, che accompagnano anche involontariamente i moti dellanimo, diventano a poco a poco tratti fissi del volti, i quali per scompaiono con la morte. Quindi, come nota Lavater, il volto repellente che nella vita rivela la malignit si nobilita in un certo modo (negativamente) nella morte, perch allora, quando tutti i muscoli si rilasciano, sottentra subito lespressione della calma; che senza colpa (A, 194). La colpa , come il merito, privilegio dellintelligibile; il corpo, di per s, moralmente insignificante e neutro. Non solo i tratti particolari della figura umana sono, sia pure in modo dubbio, significativi dellinterno, ma anche la stessa figura umana nella sua generalit da questo punto di vista problematica. Perch luomo, come essere razionale e sensibile, ha quella figura corporea? La risposta di Kant va nella direzione dei limiti della capacit creativa dellimmaginazione umana a figurarsi diversamente la forma umana: noi per un essere razionale non possiamo raffigurarci nessunaltra forma adatta che quella di un uomo. Quindi lo scultore o il pittore, quando eseguisce un angelo o un dio, fa sempre un uomo. Ogni altra figura gli sembra che includa elementi che non si possono conciliare secondo la sua idea con la struttura di un essere razionale (tali sarebbero ali, unghie, zoccoli). Invece egli pu immaginare la grandezza come vuole (A, 63-4). Kant ancora molto lontano dagli effetti che sul problema psicosomatico ha avuto indirettamente il neoclassicismo di Winckelmann e direttamente la nuova concezione del mondo classico che percorre le grandiose teorizzazioni di Schiller, Hlderlin, Hegel. Il valore unitario di bellezza e virt (kaloskaiagathos) lungi dal pensiero di Kant ed emerger in tutta la sua portata solo in una visione della Grecia che, ponendone il valore assoluto ma in rapporto a una storicizzazione del presente, contrappone ingenuo e sentimentale, classico e romantico. Se Hegel giunger a vedere come per altre ragioni sostanziali Nietzsche - Socrate come la fine del mondo classico proprio perch saggio e brutto, il moralismo e lantistoricismo di Kant non permette niente del genere: a nessun volto si pu rinfacciare la bruttezza (A, 190), perch nessun aspetto esterno pu tradurre, in nessun epoca e civilt, moralit e costumi in figura corporea o valori diversi dalla tradizione cristiana di svalutazione del corpo. La distanza da Hegel non si mostra altrove quanto nella generale concezione della figura corporea umana: per Hegel essa necessitata nelle sue caratteristiche generali (posizione eretta, forma del viso, articolazione delle parti in teoretiche e pratiche ecc.) da una creazione inconscia dello spirito che non poteva concludere che a quella forma (sia pure con certi margini di aleatoriet e accidentalit specie nelle parti pi a192

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nimali o vegetali): la corporeit umana corporeit che rispecchia in s lo spirito... in quanto sua esistenza... Le differenze dellorganismo umano rispetto a quello animale si rifanno al creare inconscio dello spirito allo stesso modo che lanima degli animali con attivit inconscia si forma il proprio corpo (E, 488, 801). Distanza tra Kant e Hegel la quale, oltre che nel tema del mondo classico e del creare inconscio dello spirito, si ritrova nel tema della simulazione: mentre in Hegel latto che fa crollare ogni speranza di scientificit per la frenologia e la fisiognomica (187), per Kant la simulazione rientra nellambito del suo discorso sulla utilit positiva anche della solo legalit esterna del comportamento o dellabitudine ad agire secondo lapparenza morale: in genere, quanto pi gli uomini sono civili, tanto pi sono commedianti: essi prendono la maschera dellaffezione, del rispetto per altrui, della costumatezza, del disinteresse, senza per questo ingannare alcuno, perch ogni altro sottintende che tutto ci non sia fatto col cuore; ed anche molto bene che vada cos nel mondo. Poich dal fatto che gli uomini si comportano in tal modo, vengono infine ad essere realmente sempre pi suscitate le virt, la cui apparenza essi hanno per un certo tempo soltanto simulato, e cos esse trapassano nel sentire (A, 35). Mentre per Hegel si tratta di un atto esistenziale che fonda lemergere dellumanit da un comportamento naturalistico, per Kant la simulazione un atto di civilizzazione delluomo giustificato soltanto da una concezione di totale diffidenza borghese per la natura delluomo. Utilitaristicamente interpretato dal perbenismo moralistico di Kant, la simulazione inaugura, come momento decisivo nella Fenomenologia, il passaggio dal sapere parziale e accidentale sulluomo proprio della frenologia di Gall e della fisiognomica di Lavater al sapere vero dellopera delluomo. Mentre in Kant il superamento del sapere dellinterno attraverso lesterno si traduce nellintimismo della voce della coscienza e nella brutalit, correlativa, del valore dellabitudine della finzione morale, in Hegel questo stesso superamento apre al sapere delloperare umano nella societ e nella storia, apre cio su un esterno spiritualizzato e umanizzato che il vero senso della esistenza delluomo e critica irriducibile di ogni moralismo intimista da cuore duro o da anima bella (188). Nei due capitoli della Fenomenologia (sempre trascurati) dedicati alla critica della fisiognomica, Hegel elabora un discorso definitivo contro ogni presunzione oggettivistica confermando cos, ma su ben altre basi, questa affermazione di Kant: di nessuno sar concesso di dire con il tragico Quin: Se questo individuo non un briccone, allora il Creatore non scrive in modo leggibile (A,195). Ma questo discorso si riaprir, al di l della presunzione oggettivistica,attraverso la genialit di due eterodossi della psicanalisi. Il linguaggio dellEs di Groddeck e lanalisi caratteriale di Reich riproporranno in modo del tutto nuovo la conoscenza dellinterno attraverso lesterno, problema che Freud relega, per eccesso di preoccupazione per la dignit scientifica, in alcune lettere e in una nota sul quinto privilegio dellinconscio (189).

187 188

V. F, 1, 256 sgg. e Hyppolite, 1972, 311 sgg. V. F , II, 162 sgg. V. infra n. 243. 189 V. infra n. 266.

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5. La felicit per Kant la pi potente e la pi intima inclinazione delluomo (F, 26). Tutti gli uomini la desiderano in virt di una necessit naturale (F, 60). Essa necessariamente il desiderio di ogni essere razionale ma finito; per luomo la contentezza per la propria intera esistenza non data originariamente, ma un problema che a questessere imposto mediante la sua stessa natura finita; perch esso ha dei bisogni e questi bisogni riguardano la materia della sua facolt di desiderare, cio qualcosa che si riferisce a un sentimento soggettivo di piacere o dispiacere, che sta alla base, e cos determinato ci di cui esso abbisogna per la contentezza del suo stato (CRPR, 30). Determinato eteronomamente rispetto alla necessit della sua volont razionale; determinato sensibilmente, mentre la natura morale delluomo lo obbliga ad altro che alle sue inclinazioni. La felicit sarebbe garantita quindi solo da una non scissione del soggetto o da una onnipotenza del desiderio nei confronti della realt e delle leggi della natura. Ma il desiderio non crea le leggi del mondo sensibile. Di conseguenza nel nostro mondo la virt non implica la felicit. N, daltra parte, la felicit, se esistesse, sarebbe prova di virt: la felicit la condizione di un essere razionale nel mondo, a cui, in tutto il corso della vita, tutto avviene secondo il suo desiderio e la sua volont, e si fonda quindi sullaccordo della natura col fine totale di esso, e cos pure col motivo determinante essenziale della sua volont. Ora la legge morale, come legge della libert, comanda mediante motivi determinanti, che devono essere affatto indipendenti dalla natura e dallaccordo di essi con la nostra facolt di desiderare (come moventi); ma lessere razionale agente nel mondo non tuttavia nello stesso tempo causa del mondo e della natura stessa. Dunque nella legge morale non vi il minimo principio di una connessione necessaria fra la moralit e la felicit, ad essa proporzionata, di un essere che appartenga al mondo come parte, e perci dipenda da esso, il quale essere appunto per ci non pu essere causa della natura mediante la sua volont, e. per quel che riguarda la sua felicit, non pu con le proprie forze produrre continuamente laccordo di questa natura coi suoi principi pratici (CRPR, 153-4). Pi che di questo aspetto (rapporto virt-felicit) a noi qui per importa la logica autonoma e puramente sensibile della ricerca della felicit da parte delluomo anche al di qua della virt, cio della ricerca della felicit come coscienza del diletto della vita che accompagna incessantemente la sua intera esistenza (CRPR, 25). Dando per scontato lostacolo alle inclinazioni posto dalla legge e sapendo gi che anche nei movimenti vitali il corso della vita delluomo ha il suo baricentro nel presente come dolore che ritorna, cercheremo di analizzare qui, in tutta la sua autonomia dal dovere, la felicit come luogo dove si raccolgono tutte le inclinazioni naturali (F, 26). Anche in questa autonomia risulter limpossibilit della felicit per luomo proprio in quanto la felicit richiede lappagamento di tutte le nostre inclinazioni (CRP, 786). Nonostante il fatto che tutti i principi pratici materiali come tali sono di una sola e medesima specie, e appartengono al principio universale dellamor proprio, ossia della propria felicit (CRPR, 25), essi, nel loro insieme, non sono conciliabili armonicamente, ma contradditori. Per brevit, limitiamoci allanalisi del problema delluso tecnico-pratico della ragione nel caso delle regole della prudenza, cio di quegli im194

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perativi ipotetico-assertori che ci vengono dalla ragione e che potrebbero indicarci chiaramente i mezzi per raggiungere la felicit (essere cio un efficiente surrogato dellistinto) se soltanto fosse facile dare un concetto determinato della felicit (F, 64). Ma la soggettivit empirica di bisogni e sentimenti esclude ogni legge, perch questa richiede luniversalit, mentre quello in cui ciascuno deve riporre la sua felicit, dipende dal suo sentimento particolare di piacere o dispiacere, e anche in un solo e medesimo soggetto, dalla diversit dei bisogni che seguono le variazioni di tale sentimento (CRPR, 30). Loggetto della felicit non solo differente in soggetti differenti, ma lo anche allinterno di uno stesso individuo in momenti differenti: la felicit in quanto dipende dal sentimento di piacere e dalla sua determinazione del desiderio, un ideale non della ragione, ma dellimmaginazione ed un problema affatto insolubile: lappartenenza sensibile delluomo gli pone dunque necessariamente la felicit come fine, ma altrettanto necessariamente ne stabilisce limpossibilit: per disgrazia, il concetto della felicit un concetto cos indeterminato che, malgrado il desiderio di ogni uomo di essere felice, nessuno una buona volta in grado di dire in termini precisi e coerenti ci che veramente egli desideri e voglia. La ragione di ci , che gli elementi che fanno parte del concetto di felicit sono tutti quanti empirici, vale a dire che essi debbono essere derivati dallesperienza, laddove per lidea della felicit si richiede un tutto assoluto, un massimo di benessere nel mio stato presente e in ogni mia condizione futura. Ora, impossibile che un essere anche immensamente perspicace e nello stesso tempo potentissimo, ma finito, si faccia un concetto determinato di ci che egli vuole qui veramente... Egli incapace di determinare con completa certezza, secondo qualche principio, ci che lo renderebbe veramente felice: per poter far questo gli sarebbe indispensabile lonniscienza. Non si pu dunque agire, per essere felice, secondo principi determinati, ma soltanto secondo consigli empirici che raccomandano... cose che, secondo gli insegnamenti dellesperienza, contribuiscono in genere massimamente al benessere (F, 64-5). La felicit richiede la totalit e lincondizionatezza, lonniscienza e lonnipotenza, per poter essere laccordo senza rottura del soggetto con tutta la sua esistenza; la finitezza delluomo la esclude dalla sua esperienza. Il conflitto insanabile: se la felicit richiede per il soggetto la totalit di una serie di conseguenze in realt infinita, nulla invece garantisce n la sua realizzabilit n la conciliabilit delle varie inclinazioni e tutto spinge verso lopposizione di un soddisfacimento unilaterale di uninclinazione con le esigenze poste dalle altre inclinazioni presenti nel soggetto (opposizione e unilateralit, che, come vedremo, sono accentuate da tutti i momenti emozionali-passionali). Se il problema della felicit gi reso insolubile sia dal dolore come baricentro temporale della vita, che dalla logica di reciproca incompatibilit delle diverse inclinazioni, cio, sia da un punto di vista fisiologico che da uno psico-antropologico, questa insolubilit posta di principio dal contrasto tra amor proprio e legge e dalla tendenza delluomo ai gradi forti del sentimento e del desiderio sensibile. Vediamo il primo punto per poi affrontare il secondo nel prossimo capitolo.

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Il principio di far della felicit il supremo motivo determinante del libero arbitrio il principio dellamor proprio (CRPR, 25) (190). Esso precisamente il contrario del principio della moralit (CRPR, 43). Per Kant si tratta di una contraddizione logica e pratica (ibid.): un principio dunque distrugge laltro. Tra le ragioni che rendono eteronoma la moralit il principio della propria felicit il pi riprovevole, non solo perch il ben-essere non deriva necessariamente dal ben-fare e luomo buono non deve pretendere di essere felice, ma soprattutto perch suppone sotto alla moralit taluni impulsi che piuttosto la insidiano, la minano e ne distruggono ogni sublimit (F, 106). Dietro ogni azione si nasconde cio das liebe Selbst: il caro Io (F, 45): caro lo e vero lo (quello solo razionale) (F, 139) sono contrapposti come inclinazione e legge, carattere empirico e carattere intelligibile, sensibile e sovrasensibile, come io accusato e io accusatore. Queste contrapposizioni, che abbiamo via via analizzato, hanno in Kant anche una precisa traduzione economica, di grande interesse dato che sta alla soglia di unepoca di cui Marx ha mostrato come tutti i valori duso e i valori sociali siano avviati a trasformarsi in valori di scambio e ad avere un prezzo; ad essere creati e sostituiti dallequivalente generale costituito dal denaro. La protesta moralistica, anti- ma anche pre-capitalistica, di Kant non si esprime meglio che in questo passo: nel regno dei fini tutto o ha un prezzo o ha una dignit. Ci che ha un prezzo pu essere sostituito da qualche altra cosa equivalente; ci, allopposto, che superiore a ogni prezzo, e, in conseguenza, ci che non permette alcuna equivalenza, ha una dignit. Tutto ci che si riferisce a bisogni e inclinazioni generali delluomo ha un prezzo di vendita (prezzo di mercato); ci che, anche senza presupporre un bisogno, conforme a un certo gusto. vale a dire alla soddisfazione che ci procura un semplice gioco, sia pure senza scopo, delle nostre facolt intellettuali, ha un prezzo daffezione; ma ci che costituisce la condizione che sola pu fare che qualche cosa un fine in s, non ha soltanto un valore relativo, vale a dire un prezzo, ma un valore intrinseco, cio una dignit... Abilit e diligenza nel lavoro hanno un prezzo di mercato; ingegno, vivacit dimmaginazione e buon umore, un prezzo daffezione; allopposto la fedelt alle promesse, la benevolenza per principio (non per istinto) hanno un valore intrinseco (F. 94-5). Il caro Io non solo agisce nelluomo verso la sostituzione dellinclinazione alla virt e del prezzo al valore intrinseco, ma di questa sostituzione tenta di dare giustificazioni che si appellano apparentemente alla ragione. Esso non solo svia, ma razionalizza linversione. Esso prevale sulla ragione che, stanca, si riposa ben volentieri su questo guanciale e lasciandosi cullare nel suo sogno da dolci illusioni sovrappone morale e sensibilit in un mostro bastardo derivato dallaccozzamento artificiale di membra del tutto diverse (F, 79). Ma questo significa soltanto cercare di coprire lassenza, nelluomo, di un istinto della felicit con un uso improprio della ragion che reca solo incertezza: se in un essere dotato di ragione e di volont la natura avesse per scopo speciale la sua conservazione, il suo benessere, in una parola la sua felicit, essa avrebbe preso ben male le sue misure, scegliendo la ragione di questo essere quale esecutrice delle sue intenzioni (F, 19). Le singole azioni, e anche la regola complessiva del comportamento in vista della feliciSullimportanza del tema dellegoismo in Kant, v. Negri, 1968, 53 sgg. Sia in campo conoscitivo che morale il contrario della possibilit della comunicabilit e del senso comune.
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t, sarebbero state meglio indicate e promosse da un istinto: la natura avrebbe impedito che la ragione si immischiasse in un uso pratico e ... avrebbe preso su di s non soltanto la scelta dei fini, ma anche dei mezzi, e con saggia previdenza li avrebbe affidati insieme unicamente allistinto (F, 19). Luomo non predestinato alla felicit da un istinto, n la ragione gliela prescrive come motivazione dellazione. Dislocato rispetto allistinto, non per nemmeno predestinato a una santit puramente razionale: spinto da inclinazioni non le pu seguire; comandato dalla ragione ne umiliato proprio perch non pu abbandonare il suo naturale bisogno di felicit. Mezzi e fini della sua azione tendono alla libert razionale, ma sono continuamente imbastarditi da inclinazioni naturali. Nel suo luogo intermedio luomo un essere che ha bisogni in quanto appartiene al mondo sensibile... tuttavia egli non affatto cos animale da essere indifferente a tutto ci che la ragione per se stessa gli dice, e da usar questa solo come strumento del suo bisogno, in quanto egli essere sensibile; poich al pregio di essere al di sopra della semplice animalit, non lo innalza per niente il fatto di possedere la ragione, se essa gli deve servire soltanto a ci che listinto fa negli animali; in tal caso la ragione sarebbe soltanto una maniera particolare di cui la natura si sarebbe servita per indirizzare luomo allo stesso fine a cui essa ha determinato gli animali, senza determinarlo a un fine superiore (CRPR, 76). La legge, limperativo, il dovere non hanno senso se comandano la felicit come non ha senso un comando rivolto a uninclinazione; e se, in secondo luogo, la ragione si deve limitare a un uso tecnico-pratico e deve escogitare solamente i mezzi per un destino delluomo deciso dalla sensibilit, la sua affidabilit ben scarsa (per il conseguimento della felicit). Anzi, quanto pi la ragione si affatica per conseguire il godimento della vita e la felicit, tanto pi luomo si allontana dalla vera contentezza (F, 19-20). La felicit dunque esclusa non solo dalla legge, ma anche dallevidenza antropologica del dolore come centro della vita e dalla logica interna dellinsieme delle inclinazioni. Come abbiamo visto, la soddisfazione non pu venire dalla felicit, ma dallaver sopportato la vita per dovere. Il rifugio vero delluomo la saggezza della a/patia, cio dellabbassamento del desiderio e dei sentimenti sensibili. Se questa la vera soluzione, non solo la libert razionale, ma la stessa felicit delluomo, saranno resi impossibili dai gradi forti del sentimento e del desiderio sensibili: emozioni e passioni.

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Capitolo 3 SENTIMENTO E EMOZIONI, DESIDERIO E PASSIONI

l. Analizziamo ora la facolt di sentire piacere e dispiacere e la facolt di desiderare nei gradi forti della loro modalit inferiore e puramente sensibile: dal sentimento derivano verso il basso le emozioni; dalla facolt di desiderare le passioni. Kant, pur sottolineando (A, 124) questa differenziazione strutturale di luogo di nascita e di facolt dorigine, le tratta insieme nel capitolo dellAntropologia dedicato alla facolt di desiderare (A, parr. 73-86), data la frequente confusione in cui sono accomunate e dato che anche nella realt esiste tra di loro una intima connessione. Emozioni e passioni, come malattie dellanimo, sono entrambe legate, non a caso, allimmaginazione. Se la loro base naturale, e cio il sentimento di piacere in un caso e la facolt di desiderare nellaltro, la loro trasformazione di grado, intensit e modalit trova in un uso innaturale dellimmaginazione la spinta decisiva a un viraggio che in alcuni casi porta emozioni e passioni a perdere ogni riferimento oggettivo definito, sino a diventare strutture rappresentative alternative alla normalit che presentano analogie con la follia. Analizziamo innanzitutto il tema delle emozioni e delle passioni per poi affrontare, nel prossimo capitolo, quello del sogno e della follia. Emozioni e passioni sono entrambe malattie dellanimo in quanto escludono il dominio della ragione (A, 141). Ma dalla loro diversa origine deriva una diversa struttura: in rapporto al tempo innanzitutto, poich la passione derivando dalla facolt di desiderare condivide il carattere generale del desiderio di essere legato alla rappresentazione di qualcosa di futuro, mentre lemozione il sentimento di un piacere o di un dolore attuale (ibid.). Inoltre perch la passione - pur essendo riflessiva (A, 142, 156) - impedisce luso pratico della ragione, mentre lemozione intacca solo la capacit di riflessione e non compromette luso pratico della ragione (se non indirettamente e per breve tempo, tanto da essere implicata anche in forme superiori del sentimento di piacere e dispiacere come vedremo a proposito del sublime [III, 2, 1 e sgg.]. Da queste due differenze strutturali derivano le differenziazioni qualitative che Kant traccia in alcune pagine, piene di slancio passionale e altamente significative, che richiedono di essere ampiamente citate: lemozione agisce come un fiotto che rompe la diga; la passione come una corrente che si scava sempre pi profondo il suo letto. Lemozione agisce sulla salute come unapoplessia, la passione come la tisi o la consunzione. Lemozione come unebbrezza, che si smaltisce, sebbene ne segua il mal di capo; la passione invece come una malattia, per intossicazione o per defor198

Capitolo 3 Sentimento ed emozioni, desiderio e passioni 1

mazione, che ha bisogno di un medico esterno o interno dellanima, il quale tuttavia per lo pi non sa prescrivere una cura radicale, ma quasi sempre solo dei palliativi... Le emozioni sono leali e aperte, le passioni invece subdole e nascoste. ... Lemozione come lubriacatura che si smaltisce; la passione come una follia che aderisce a unidea, la quale si insinua sempre pi a fondo... Taluni desiderano bene di potersi adirare e Socrate dubitava se non fosse bene talvolta di adirarsi; ma avere in proprio dominio lemozione, cos che si possa riflettere a sangue freddo, se ci si deve incollerire o no, sembra essere qualcosa di contraddittorio. Invece nessun uomo pu desiderare per s la passione. Perch chi vuol lasciarsi mettere in catene, quandegli pu essere libero? (A, 142-3). Dunque, pur potendo essere nellintensit di pari violenza, emozioni e passioni differiscono quanto alla qualit e perci diversi sono i metodi di prevenzione e cura che dovrebbe applicare il medico dellanima (A, 141), anche se la passione tende a sottrarsi a ogni mezzo di cura (A, 159).

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2. Lemozione un predominio delle sensazioni [dei sentimenti] tale che ne viene soppressa la padronanza dellanimo (animus sui compos) (A, 142). Non tanto la forza (che nellemozione acquista il sentimento di piacere e dispiacere) a costituirne la caratteristica essenziale, quanto piuttosto la mancanza di riflessione sul rapporto, esistente nel suo stato, fra questo sentimento e la somma di tutti i sentimenti (di piacere o dispiacere) (A, 144). Come anche nel caso delle passioni [II, 3, 3], lunilateralit e lesclusivit che caratterizza (pi che lintensit) il lato negativo della emozione: essa costringe ad abbandonarsi interamente a un singolo sentimento che commuove lanimo come se esso costituisse la totalit della vita (ibid.). Lemozione precipitosa. nasce improvvisa, ma proprio per questo passeggera e transitoria. Cresce rapidamente, rende anche ciechi, ma altrettanto rapidamente scompare e facilmente dimentica (A, 142). Per questo loro carattere di sentimento intenso ma provvisorio le emozioni, al contrario delle passioni. possono avere una funzione di utile surrogato temporaneo della ragione (per es. nel caso della compassione per i mali altrui). Esse, perci, nella misura in cui spingono a rimanere o a uscire da uno stato danimo, sono un dono della saggezza della natura, uno stimolo patologicosensibile per guidarci provvisoriamente prima che la ragione sia giunta alla propria forza (A, 143). Dal sentimento di piacere e dispiacere derivano tutte le emozioni le quali si differenziano invece per origine (piacere o dispiacere), intensit e modalit (specificamente temporali). Dal piacere deriva la gioia, e in rapporto allattesa di un futuro sentimento di piacere, la speranza. Il riso a sua volta, come abbiamo visto, gioia convulsiva. Dal sentimento di dispiacere derivano essenzialmente la tristezza (e lafflizione) e la paura (e langoscia), emozioni legate anche al pianto. Queste ultime emozioni sono tutte legate a un sentimento che spinge ad abbandonare la situazione in cui ci si trova,ma si differenziano per una strutturale diversit di rapporto col tempo e loggetto. Quando il futuro sia chiuso e ripetizione solo del del presente (che Kant ha definito dolore che ritorna) la tristezza si trasforma in afflizione che tristezza non mitigata da alcuna speranza (A, 144-5). Solo lalternarsi di gioia e tristezza una situazione normale di vita: linstaurarsi unilaterale di una delle due - sia di una gioia eccessiva senza alcuna preoccupazione di dolore, sia di una tristezza senza speranza di gioia - le strutturano come emozioni che minacciano lesistenza (A, 145), sino a una improvvisa morte per gioia o a una lenta morte per afflizione; lenta perch lanimo resiste sempre naturalmente ai crucci continui, dato che la condizione base della vita e del ritmo vitale il dolore. Al dispiacere, per coniugato con lattesa e il tempo futuro, collegata anche la paura. Mentre nella tristezza e nellafflizione il dispiacere presente, nella paura il dispiacere imminente sotto forma di pericolo. La paura dunque avversione davanti al pericolo e attraversa vari gradi (ad es. inquietudine, orrore, terrore) sino a trasportare lanimo fuori di s oppure a perdere ogni oggetto determinato. Langoscia - in cui lansia (che paura per un oggetto in cui scorgiamo un pericolo indeterminato) si pu trasformare - perde ogni oggetto particolare: una stretta di cuore che condizione anormale dellesistenza (A, 145). Riassumendo: il campo 200

Capitolo 3 Sentimento ed emozioni, desiderio e passioni 2

in cui il sentimento di dispiacere si trasforma in paura dunque definito nelle sue varie modalit dal rapporto col tempo e con loggetto e tende nei suoi limiti estremi a trasformarsi in passione: cos ad es. la vergogna, che come emozione sorge dimprovviso langoscia sollevata dalla preoccupazione per la disistima di una persona presente, si trasforma in passione quando si instaura coattivamente anche senza la presenza di ci per cui ci si vergogna e porta perci a tormentarsi, ma invano, deprimendo senza sosta se stessi (A, 145). E lo stesso pu verificarsi per lafflizione, quando, come la vergogna, diventa desiderio di tormentarsi senza sosta. Allora queste due emozioni da surrogati della ragione si trasformano in passioni. cio in un cancro della ragione pura pratica che impedisce qualsiasi libert.

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3. Se il desiderio in generale la determinazione spontanea della forza propria di un soggetto che avviene per mezzo della rappresentazione di qualcosa di futuro considerato come effetto della forza medesima e se linclinazione il desiderio sensibile, la passione uninclinazione poco o punto governabile per mezzo della ragione del soggetto (A, 141). Essa impiega un tempo lungo a instaurarsi nellanimo e si pu accompagnare, pur essendo molto violenta, a una calma riflessione e al ragionamento (A, 142, 156), differenziandosi cos dalle emozioni: se la collera una emozione, lodio invece una passione che prende tempo per mettere radici profonde e pensare al nemico (A, 142). Per questo radicamento nellanimo e per la loro razionalit le passioni sono la maggior offesa alla libert (A, 156): sia rispetto alle emozioni che rispetto alle inclinazioni da cui derivano. Rispetto a queste ultime infatti le passioni sono, da una parte, pi violentemente unilaterali e, dallaltra, trovano soddisfazione ancor pi difficilmente. Se gi (come abbiamo visto) non facile paragonare una inclinazione con tutte le altre in funzione di una scelta, n facile trovare per le inclinazioni un giusto rapporto tra particolare e universale, tra parti e tutto secondo il principio di badare che uninclinazione possa coesistere con la somma di tutte le altre inclinazioni; se cio difficile applicare gi nel caso delle inclinazioni le regole della prudenza, nel caso della passione ci impossibile: le passioni sono cancri e la ragione, anche nel suo procedere sensibilmente pratico, non pu paragonarle... con la somma di tutte le inclinazioni (A, 156-7). La pericolosit delle passioni proporzionata alla loro specifica umanit: esse si muovono al di l dellambito delle inclinazioni e degli istinti e si definiscono solo in contrapposizione alla ragione: c passione e non istinto quando linclinazione, per quanto forte sia, entra in conflitto con la ragione. Per gli animali, anche la inclinazione pi impetuosa (e Kant cita limpulso sessuale) non si chiama passione, perch essi non hanno la ragione (A, 160-1). Inoltre, le passioni non solo sono specificamente umane, ma sono sempre desideri rivolti dalluomo alluomo, non dalluomo verso le cose (A, 156) e perci possono essere soddisfatte solo per mezzo di essi (A, 161). Dunque il carattere strutturale delle passioni definito sia dallarea pi ampia, comprendente libert e ragione, in cui sono inscritte rispetto alle inclinazioni, sia dal carattere intersoggettivo del loro appello che, dunque, non pu essere definito e classificato secondo gli oggetti delle facolt di desiderare in quanto essi sono cose (di cui ve n uninfinit), ma secondo il principio delluso buono o cattivo che gli uomini fanno tra di loro della propria persona e libert, in quanto cio un uomo si serva di un altro soltanto come mezzo per i propri fini (A, 161). dunque non nella libert del dovere (dove la voce della coscienza un fatto interno a tutti i singoli) ma nella dialettica delle passioni, nella dialettica cio del contrasto tra pulsione sensibile e dovere intelligibile analizzata a partire dal lato profano della passione, che nella filosofia di Kant si accenna a una dialettica del riconoscimento intersoggettivo in una lotta per la signoria e la servit che non si riduce n a una guerra naturale di pura sopravvivenza n a uno stato civile di diritto, ma che costituisce il luogo del reciproco appello intersoggettivo e del reciproco riconoscersi in termini di ineguaglianza (di mezzo e fine, di signoria e servit). Ed questa la zona cui lanti-illuminismo di Hegel si rivolger per fondare, nellesplorazione di tutto larco del desiderio (come Begierde) il riconoscimento in202

Capitolo 3 Sentimento ed emozioni, desiderio e passioni 3

tersoggettivo modulato sul desiderio del desiderio e sul rapporto di signoria e servit. Ci che in Kant fatto e dato (legge, libert e natura razionale-sensibile delluomo) in Hegel genesi e genealogia della morale. Ma torniamo a Kant. La passione , come la bellezza, un luogo propriamente e solamente degli uomini. Cio, strutturato nel loro rapporto alla funzione altrettanto specificamente umana dellimmaginazione tanto che la stessa inclinazione ad illudersi pu essere considerata come passione (A, 166). Nelle massime passioni in gioco limmaginazione nelle sue modalit sregolate cio come fantasia: infatti sono le inclinazioni create da questultima (cio quelle illusorie, legate in particolare alla gara tra uomini) che sono atte a diventare al massimo grado passionali (A, 166). La fantasia guida linclinazione verso oggetti illusori in cui la natura pone come fini reali alluomo taluni oggetti della sua immaginazione. Ci, come abbiamo visto ha una sua precisa funzione teleologica: la natura vuole ogni tanto pi forti eccitamenti della potenza vitale, per rinfrescare lattivit delluomo, in modo che egli non esaurisca nel semplice godimento il senso della vita. A questo scopo essa molto saggia e benefica, ha presentato alluomo naturalmente pigro taluni oggetti della sua immaginazione come fini reali (la conquista dellonore, della potenza del denaro); i quali a lui, che di mala voglia intraprende un lavoro, danno abbastanza da lavorare, e, pur nulla facendo, gli danno molto da fare. In questo caso linteresse che egli prende, un interesse della pura illusione, e la natura quindi gioca realmente con luomo o lo adopera al suo fine, mentre luomo rimane nella convinzione di essersi dato un proprio fine (A, 166). Non a caso per Kant la pigrizia vizio pi spregevole della vilt e della falsit: essa tende al riposo senza un precedente lavoro (A, 167). Ma anche la pigrizia ha a sua volta (come ogni vizio) una sua utilit finalistica. perch se la pigrizia non fosse entrata in mezzo, la malvagit infaticabile avrebbe prodotto nel mondo ancor pi male di quel che ora non sia (A, 168). Al livello dellinclinazione tutto redento dalla saggezza teleologica della natura, saggezza che tende a essere cancellata invece dalla passionalit: in essa, che propriamente umana e antinaturalistica, ma insieme antirazionalistica e im-morale, luomo si perde nella propria specificit (al di qua della voce della coscienza e al di l dellistinto). In generale vale per Kant non solo unutilit finalistica delle inclinazioni naturali (autoconservazione e sessualit), ma anche delle inclinazioni acquisite nella misura in cui dietro esse (quando limmaginazione non spinga permanentemente luomo nel desiderio passionale) si nascondono, prendendosi gioco delluomo, le pulsioni naturali, cio i pi forti impulsi della natura che tengono il posto della ragione. Autoconservazione e sessualit non sono - in quanto inclinazioni - che una pi alta ragione (quella divina) per il miglior bene fisico dellumanit. Quanto al bene morale quello non di pertinenza che delluomo e della sua ragione. Per il bene morale luomo solo, la saggezza della natura provvede ad altro. Essa lo indirizza saggiamente al benessere, ma luomo nella sua libert che si perde nella passione. Anche da questo punto di vista, natura e libert sono due ordini completamente eterogenei luno allaltro: solo limbastardimento delluno con laltro svia dal retto funzionamento di entrambi.

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Nel caso della passione luomo si sottrae a ogni saggezza surrogativa della natura e si perde in una attivit unilaterale e frenetica priva di ogni utilit vitale. leccitamento (e lo stato di piacere) che spinge a questo viraggio del desiderio sensibile in passione: poich esso si intreccia con le idee (nel senso cattivo) dellillusione, appunto la causa della tendenza alla passione violenta e durevole (A, 167). Soggezione al principio del piacere e illusoria realt delloggetto posto dallimmaginazione sono le cause della passione e della sua tendenziale inguaribilit. Essa risulta cos una strutturazione dellumano che si definisce in rapporto alla ragione solo attraverso il suo uso tecnico pratico e la riflessivit con cui perseguito loggetto immaginario posto eteronomamente. La ragione serve solo alla razionalizzazione della passione: essa non pone i fini, solo un mezzo. La passione condivide per - al contrario dellinclinazione nei suoi gradi istintuali - con la ragione desiderante una importante caratteristica: la mancanza delloggetto. Quando linclinazione per quanto forte e unilaterale si rivolge a certe cose precise e sensibilmente determinate (ad es. odio o amore per il bere, la caccia ecc.) non si tratta di passioni, ma di istinti, cio modi differenti di semplice passivit propri della facolt di desiderare (A, 161). La passione la massima offesa alla libert solo quando si muove sullo stesso terreno della legge, quello dellinsignificanza delloggetto sensibile nella sua immediatezza per la determinazione del desiderio. La passione usa gli oggetti, ne fa dei mezzi non dei fini (per es. loro nel caso dellavarizia): mira ad altro: ad una strutturazione del campo intersoggettivo secondo la logica illusoria di una gara. Le passioni si riferiscono propriamente soltanto agli uomini e possono essere soddisfate solo mediante essi: proprio come lazione morale, ma in modo invertito e pervertito: per la passione luomo immediatamente mezzo e non fine. per questo che, entro la divisione delle passioni, di cui ora ci occuperemo, sono quelle civili, acquisite, fredde a costituire il paradigma esemplare della passione e della sua offesa alla libert. Come le inclinazioni da cui esse derivano, le passioni si dividono in naturali e acquisite (cio derivanti da inclinazioni proprie alla civilt) (A, 159). Le prime sono basate sui due fondamentali impulsi della natura, cio amore per la vita e amore sessuale (A, 168). Questi impulsi hanno carattere istintivo e tengono il posto della ragione provvedendo al benessere fisico dellumanit senza che la ragione umana vi abbia a intervenire (ibid.): in funzione della conservazione dellindividuo, nel primo caso, della specie, nel secondo. Lamore per la vita, o pulsione di autoconservazione, una inclinazione alla libert che, nella sua immediatezza, d luogo alle passioni pi violente dato che luomo di natura... non pu evitare di trovarsi con gli altri in un rapporto di reciproche pretese (A, 159). Quando nessuna pubblica legge regola con precise garanzie di diritti e doveri i reciproci rapporti umani, non pu che esserci infelicit e uno stato di guerra permanente dato che esistono solo puri rapporti di paura e di arbitrio reciproci (perch, quale garanzia ha [luomo allo stato di natura] che il giudizio del suo potente vicino coincider col suo circa la scelta da fare?) (A, 159-60). E come per luomo di natura non ancora abituato alla sottomissione e alla regolazione di leggi, anche per il bambino listinto di autoconservazione ad essere la passione pi violenta, cosa che Kant illustra con una significativa di204

Capitolo 3 Sentimento ed emozioni, desiderio e passioni 3

scussione intorno alla prime grida del bambino sulle quali la sua ipotesi esposta in questi termini: anche il bambino, appena si sia staccato dal seno materno, sembra che, a differenza degli altri animali, entri nel mondo ad alte grida solo per questo; ch a lui par di sentire come una coazione nella propria impotenza di servirsi delle sue membra, e cos manifesta la sua aspirazione alla libert (della quale nessun altro animale ha idea) (A, 160). Le passioni naturali derivanti dallimpulso di autoconservazione individuale e della specie sono connesse allemozione (A, 159): esse sono, perci passioni ardenti. Al contrario il secondo gruppo di passioni, quelle acquisite con lo sviluppo della civilt, sono passioni fredde (frigidae), strutturate non secondo la violenza dellemozione, ma con la tenacia di una massima rivolta al conseguimento di certi scopi (ibid.), strutturate, cio, secondo una precisa e fredda razionalit. Le tre fondamentali passioni fredde: lambizione, la sete di potere, lavarizia. La comune caratteristica costituita dalla apparenza della ragione che esse presentano legando mezzo e fine in un nesso freddo e riflessivo, nesso che non coglie il valore reale delle cose, ma solo quello illusorio, cio quello costituito dallo sguardo intersoggettivo di tutti a ci che rappresenta un equivalente generale di tutte le inclinazioni e di tutti i mezzi di soddisfarle: dunque fondamentalmente il danaro e il potere. Su questa presunta equivalenza generale si struttura la differenza qualitativa tra passioni calde (rivolte ciascuna a una sola inclinazione precisa e determinata: sessualit e autoconservazione) e passioni fredde e illusorie che puntano a un equivalente degli oggetti di ogni inclinazione: il possesso dei mezzi per qualunque scopo va molto pi in l dellinclinazione rivolta a una sola tendenza e al suo soddisfacimento; esse [le passioni fredde] possono dunque anche essere chiamate inclinazioni dellillusione, la quale consiste nello stimare le semplici opinioni degli altri circa il valore delle cose come equivalenti al valore reale (A, 161). Il movente del desiderio si caratterizza qui per un errore pratico che sostituisce il soggettivo alloggettivo prendendo la voce del senso interno per conoscenza delle cose (A, 166-7): del senso interno, non della coscienza morale: dellio empirico, non dellio razionale: della soggettivit sorretta dallimmaginazione e dalla sensibilit, non della soggettivit basata sulla ragion pura pratica. in questo scambio che luomo si perde nella razionalit apparente del proprio desiderio, inguaribilmente lontano da quella voce della coscienza che dalla passione riceva la pi grande offesa possibile.

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Capitolo 4 NORMALIT, SOGNO E FOLLIA

1. Luomo vive in un mondo intersoggettivo comune di oggettivit, desideri, sentimenti. I tre sensi comuni (logico, morale, estetico), posti da Kant come risultato dellaccordo determinato (tra immaginazione e intelletto; tra intelletto e ragione, per i primi due) o libero e indeterminato (tra immaginazione, intelletto e ragione per il terzo), garantiscono la comunicabilit universale dellesperienza complessiva delluomo e perci lappartenenza delluomo allumanit. questo terreno comune di esperienza, desideri e sentimenti che viene alterato dalla follia. Emozioni e passioni sono malattie dellanima che nei loro sentieri estremi toccano i confini della follia. Ma esse, pur nelle loro forme estreme e persino nella loro valenza immaginaria e priva di oggetto, si manifestano dentro e in rapporto a un comune mondo di esperienza. Anche se nel loro dominio limmaginazione, nel suo funzionamento senza regola, esce dal controllo dellindividuo e si fa gioco di lui, tutto questo si volge ancora dentro una esperienza comune. Le alterazioni della facolt di desiderare e del sentimento di piacere e dispiacere avvengono nel terreno di unancora inalterata facolt di conoscere e di una normale costituzione dellesperienza e della sua oggettivit. Kant ripete spesso che esse si avvicinano o conducono alla follia, ma questo confine non mai superato fin tanto che lesperienza costituita in un accordo delle facolt determinato dal ruolo legislatore dellintelletto e perci dellappercezione come io trascendentale correlativo alloggettivit fenomenica. Anche nel terreno della costituzione dellesperienza oggettiva si danno alterazioni: la ragione, nel suo ruolo speculativo, contiene e impone illusioni, illusioni che visionarismo, fanatismo e superstizione perseguono credendo di poter incontrare una schematizzazione sensibile delle idee della ragione e delle cose in s; ma ci non determina una sostanziale perdita di un mondo comune. Perch questo avvenga necessario che sia qualitativamente alterato lo stesso processo di costituzione delloggettivit sotto il controllo dellintelletto e dellio: che loggettivit si costituisca altrimenti e in un terreno dove correlativamente io, intelletto e immaginazione stravolgono strutturalmente il tessuto oggettivo del reale e il carattere comunitario e intersoggettivo dellesperienza. Coscienza di s e intelletto dunque coincidono nella costituzione della persona e lio soggetto dellenunciato annuncia una luce che fa passare luomo dal sentire al pensare. O, meglio, dal sentir-si al pensar-si. Come premessa al discorso sulla follia decisivo questo passo dellAntropologia: il fatto che luomo possa rappresentarsi il proprio io lo eleva infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. 206

Capitolo 4 Normalit, sogno e follia 1

Per questo egli una persona, in forza dellunit di coscienza persistente attraverso tutte le alterazioni che possano toccarlo, egli una sola e medesima persona, cio un essere del tutto diverso, in grado e dignit, dalle cose, quali sono gli animali irragionevoli, dei quali si pu disporre ad arbitrio; e tale anche quando egli non pu ancora dire io, perch lo ha nel pensiero: allo stesso modo tutte le lingue, quando parlano in prima persona, lo devono pensare, se anche non esprimano con una particolare parola questa propriet dellio. Ora tale facolt (di pensare) lintelletto. per degno di nota il fatto che il bambino che gi sa abbastanza parlare, tuttavia incomincia piuttosto tardi (forse dopo un anno) a esprimersi con lio, e che fino a quel momento parli di s in terza persona (Carlo vuol mangiare, andare ecc.), e che sembra venirgli dimprovviso una luce quando incomincia a parlare con lio: da un tal giorno egli non ricade pi in quella forma primitiva di parlare. - Dapprima egli si sentiva solamente, ora egli pensa a se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere abbastanza difficile per lantropologo (A, 10). Passiamo ora ad analizzare due alterazioni, una quotidiana e normale, laltra anormale, della struttura psichica dellindividuo, cio, in Kant, della correlazione tra io e oggettivit del mondo e dellequilibrio combinatorio delle facolt nella costituzione di un terreno comune di esperienza. In quanto alterazioni dellaccordo determinato delle facolt e in particolare del rapporto dellimmaginazione con lintelletto, cio in quanto disordine nel campo dellesperienza comune, queste alterazioni saranno da Kant riportate allorganico: luna, il sogno, ad una funzione vitale durante il sonno; laltra, la follia, allereditariet. Ma nonostante questa riduzione, molte cose emergeranno sul ruolo dellimmaginazione. Per affrontare questi due temi, dobbiamo riprendere il discorso generale su immaginazione e sintesi, per specificare in esso lo specifico discorso sulle alterazioni del mondo comune.

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2. Se la sintesi - invece di essere sintesi del molteplice attraverso lunit dellappercezione e perci delle categorie dellintelletto come traduzione dellunit dellio trascendentale - mera sintesi della capacit di immaginazione, in cui la successione solo soggettiva e lordine non legalizzato dallintelletto, ci troviamo nel regno del semplice gioco soggettivo dellimmaginazione cio nel regno che va dalla fantasticheria, alla visione, al sogno, alla follia, e che si esprime letterariamente nel mondo dei diari e dei romanzi [III, 5, 2]. Quando manca il vincolo dellintelletto della categoria della causalit come ordine oggettivo nel tempo di ci che accade viene a mancare il rapporto tra soggettivo e oggettivo (nelle apparenze) (191). Nella semplice capacit dimmaginazione la successione non affatto determinata secondo lordine in cui qualcosa deve precedere e qualcosa deve seguire (CRP, 274), e perci lordine non determinato nelloggetto, e io dovrei considerare la mia percezione come un semplice gioco soggettivo delle mie immaginazioni (CRP, 275), cio come una successione puramente soggettiva senza corrispondente oggettivo. Il tema dellillusione, del sogno e della follia, e in generale dello scambio tra soggettivo e oggettivo, tra interno ed esterno, non dunque altro che una diversa formulazione del problema della deduzione trascendentale e dello schematismo. Lanalisi kantiana di questi ultimi terni la si pu certo prolungare e completare nellanalisi dei Primi principi di una scienza della natura e dellOpus postumum (e ricercare cos il rapporto tra fondazione filosofica delle proposizioni fondamentali e proposizioni della scienza fisica); oppure completarla nello sviluppo idealistico successivo (e trovare cos il prolungamento naturale, in Fichte, Schelling e Hegel, del tema dellintuizione intellettuale e dellintelletto archetipo e le nuove soluzioni del rapporto concetto-realt-tempo). Ma, forse, pi importante, e decisivo, completare il discorso sulla deduzione, lo schematismo e le proposizioni fondamentali secondo quegli slittamenti verso il tema dellillusione, del sogno e della follia che, presenti nel testo stesso della CRP e dei P, ne costituiscono - insieme al problema dellinconoscibilit dellin s - quel nucleo che Kleist ha registrato nelle sue lettere e che Schopenhauer ha elaborato in una direzione, tanto per capirsi, orientale (il che lo ha reso educatore eccentrico rispetto alla tradizione idealistica prevalente). Per brevit, riassumiamo qui - mediante delle citazioni - quegli slittamenti. Ci servir anche come inquadramento del tema del sogno e della follia allinterno del cuore della CRP. Tenendo presente che la sensibilit considerata indipendentemente dal riferimento allappercezione trascendentale ci d [I, 2, 1] una baraonda di apparenze che un cieco gioco di rappresentazioni e meno di un sogno (CRP, 180, 182), vediamo alcune citazioni di Kant che pongono il problema del sogno e della follia come problema della pretesa di certe rappresentazioni di essere pi che un sogno. 1) Non ogni rappresentazione intuitiva di cose esterne implica al tempo stesso la loro esistenza, poich tale rappresentazione pu certo essere il semplice effetto della capacit di immaginazione (tanto nei sogni quanto nella follia) (CRP, 298-9); 2) il reale delle apparenze esterne dunque tale solo nella percezione n pu essere reale in alcun altro modo. Partendo da percezioni, orbene, la conoscenza degli oggetti si pu
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V. lesempio della casa e della nave (CRP, 266 sgg.).

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Capitolo 4 Normalit, sogno e follia 2

produrre o attraverso un semplice gioco dellimmaginazione, oppure mediante lesperienza. A questo proposito possono certo sorgere rappresentazioni ingannevoli, cui non corrispondono oggetti: in tal caso lillusione da attribuirsi ora a fantasmi dellimmaginazione (nel sogno) ora ad un passo falso della capacit di giudizio (nel cosiddetto inganno dei sensi). Orbene, per sfuggire qui alla falsa apparenza, occorre procedere secondo la regola: ci che si collega con una percezione, in base a leggi empiriche, reale (CRP, 437; vedi anche CRP, 543); 3) se la mia percezione destinata a contenere la conoscenza di un evento, ossia di qualcosa che accade realmente, tale percezione deve essere allora un giudizio empirico, in cui si pensa che la successione sia determinata, cio che tale evento presupponga nel tempo unaltra apparenza, cui esso segue necessariamente, ovvero secondo una regola. In caso contrario, se ponessi ci che precede e levento non ne seguisse necessariamente, io dovrei considerare la mia percezione un semplice gioco soggettivo delle mie immaginazioni, e nel caso in cui la rappresentassi non dimeno come qualcosa di oggettivo, dovrei chiamarla un puro sogno (CRP, 275); 4) la distinzione tra la verit e il sogno non viene decisa in base alla natura delle rappresentazioni che sono riferite alloggetto, perch queste sono uguali nelluno e nellaltra, ma in base alla connessione nel concetto di un oggetto (P, 85); 5) contro Cartesio che non riesce a dimostrare lesistenza empirica fuori di noi di ci che viene intuito nello spazio: egli riflette solo la distinzione dellesperienza esterna dal sogno, e della regolarit, che criterio di verit per la prima, dal disordine e dal carattere illusorio del secondo (P, 166), e dunque tra sogno e realt non ammette alcuna differenza sufficientemente dimostrabile (CRP, 543). La verit empirica sufficientemente distinta dal sogno solo se spazio e tempo si congiungono rettamente e completamente in una sola esperienza secondo leggi empiriche (CRP, 543). Dunque, la pretesa oggettiva del semplice gioco dellimmaginazione va dallillusione (che rimane anche quando si sa che il presunto oggetto non reale) allinganno dei sensi (quando lapparenza cessa appena si sa come il rapporto con loggetto) (A, 33), e procede al di l di esse sino al punto in cui, nel sogno e nellallucinazione, il soggettivo si pone come oggettivo non pi provvisoriamente o coscientemente, ma in modo strutturale, permanente e al di l della coscienza. Nel tempo in cui durano sogno e allucinazione limmagine delloggetto vuole valere come sua percezione anche in assenza di esso. Limmaginazione tende ad essere fantasia: in questa modalit limmaginazione produce immagini anche senza volerlo (A, 52). Qui non luomo ad usare limmaginazione, ma la fantasia ad usare lui: essa infatti un gioco preterintenzionale dellimmaginazione produttiva (A, 65). In questo suo funzionamento sregolato limmaginazione sottratta alla legalit oggettivante dellintelletto produce schematizzazioni ed esibizioni indebite e cio illusioni ritenute oggettive che vanno dalla superstizione al visionarismo ma anche si spingono sino ai confini della pazzia: la fantasia senza regola si avvicina alla follia quando essa gioca interamente con luomo, il quale, infelice, non ha in suo potere il corso delle rappresentazioni (A, 67). Se, come vedremo, lorigine della follia altrove, essa per nelle sue manifestazioni e nei suoi oggetti, si situa nel territorio dei vizi (vitia) dellimmaginazione (A, 67), e cio nel quadro generale della sostituzione del soggettivo alloggettivo, nel 209

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campo di unillusione che nel caso delle passioni era prodotta dal desiderio sorretto dal principio del piacere, e che nel campo della follia invece effetto di un generale sconvolgimento - dorigine organica e dordine prevalentemente intellettuale - nella costituzione di unesperienza comune e intersoggettiva. Quando questo slittamento dallimmaginazione alla fantasia perseguito volontariamente Kant usa il termine fantasticheria la quale consiste in generale nellillusione di voler vedere qualcosa al di l dei limiti della sensibilit cio nel sognare secondo principi (vaneggiare con la ragione) (CdG, 129). Questo slittamento allora passione radicata e coltivata e in quanto tale, nei suoi effetti, pu essere ragguagliato alla demenza (ibid.). Tende alloriginalit, ad essere produzione non imitata, ma non riesce a sboccare in concetti. A questo si lega la preferenza per forme di conoscenza simboliche e per il visionarismo: cio la tendenza a considerare i fenomeni reali del mondo sensibile come semplice simbolo di un mondo intelligibile nascosto nel profondo (A, 78) e quindi a considerare i simboli come se fossero schemi. Come per lillusione, in generale, anche per lesaltazione, la visione o i sogni nella veglia (ad occhi aperti) si tratta di una inversione dello spirito, di una sua malattia costituita dalla tendenza a prendere il gioco delle rappresentazioni del senso interno per conoscenze sperimentali (A, 46). Tutto questo mondo dellillusione deriva perci, in modo rigorosamente complementare, dalla passivit e inerzia dellintelletto nel costituire loggettivit dellesperienza e dalla intrinseca tendenza alla illusione contenuta, a livello speculativo, nella ragione. Entrambi si rafforzano e si sorreggono sulla passione e sul principio di piacere e si traducono qui nella priorit che assume una vita psichica dominata da libere associazioni e analogie. Predomina ci che viene in mente: Kant dice lassociazione empirica, la cui radice puramente soggettiva: in uno le rappresentazioni sono diversamente associate che in un altro. Ci produce una specie di non senso in cui limmaginazione va errando qua e l (A, 62). La regola puramente associativo-passiva, cio personale-soggettiva e non condividibile intersoggettivamente: lintelletto non attivo e non unifica in un tema il molteplice delle rappresentazioni (A, 63). Quando ci si verifica non c libert nelluso dellimmaginazione, ma lattivit sta tutta dalla parte del sensibile e dellimmaginazione che usa luomo. Questo esser giocato dallimmaginazione, che ha la sua radice nellassenza della funzione regolativa delle facolt conoscitive, ha il suo serbatoio nella vita della coscienza oscura delluomo, vita il cui campo il pi vasto nelluomo (A, 18). Come sappiamo, per Kant, nessuna oscurit psicologica pensabile che non possa venir pensata come una coscienza, la quale solo sopraffatta da altri stati pi forti (P, 115). Le rappresentazioni che noi abbiamo senza esserne attualmente coscienti Kant le chiama, sulla scorta della tradizione leibniziana, oscure. Anche se per principio noi ne possiamo sempre mediamente diventar coscienti, si tratta di un campo smisurato in cui pochi punti sono illuminati: con questo nostro fondo oscuro possiamo giocare (e per far questo si deve porre nellombra davanti allimmaginazione loggetto) ma pi spesso ancora siamo noi stessi gioco di rappresentazioni oscure (A, 19). Perci, come vedremo anche a proposito della sua teoria organicistica della follia, la teoria delle rappresentazioni oscure e del loro ritorno involontario da Kant attribuito, per il suo carattere di imposizione, alla antropologia fisiologica (A, 19) e non a quella pragmatica, cio alla teoria di quel che la na210

Capitolo 4 Normalit, sogno e follia 2

tura fa delluomo e non alla teoria di quello che come essere libero fa oppure pu e deve fare di se stesso: qui luomo puro spettatore e deve lasciar agire la natura, poich non conosce i nervi cerebrali e le fibrille, n pu servirsene per i suoi fini, onde ogni sottigliezza teorica a questo riguardo in pura perdita (A, 3). Dove il rapporto attivo di immaginazione e intelletto tende a scomparire a favore della sola parte passiva delluomo, la spiegazione da Kant rimandata al puro organico. Che poi la natura delle rappresentazioni oscure non sia indifferente, lo mostra un indizio preciso: i due esempi che a Kant vengono in mente per illustrare il gioco che limmaginazione impone alluomo sono il sesso e la morte e le assurdit nelle quali la loro influenza getta luomo (A, 19). Cos succede dellamore sessuale, prosegue Kant; rispetto ad esso ci dobbiamo riscattare col pudore dalla crudezza della rappresentazione del godimento del suo oggetto: quanto spirito scrive Kant (ibid.) da sempre non stato prodigato per gettare un tenue fiore sopra di esso, che bens ricercato, ma che lascia vedere unaffinit tanto stretta fra luomo e gli animali. Qui limmaginazione pu liberamente spaziare nel buio, ma non senza veli quando si comunica in societ. Nel caso della morte, invece, siamo vittime del gioco di oscure rappresentazioni quando lidea si presenta coatta e ossessiva e non scompare nonostante il rischiaramento del suo carattere illusorio: scegliersi una tomba, nel proprio giardino o sotto un albero ombroso, in un campo o in un terreno arso, spesso unoccupazione importante per un mortale, sebbene egli nel primo caso non possa sperare di godersi una bella vista, e nel secondo di temere un raffreddore per lumidit. La sottile ironia illuminata corrisponde perfettamente alla preoccupazione dellassurdit e del rimuginare che si impone facendosi gioco di noi quando anche lintelletto le illumini (A, 19). Luomo non riesce ad evitare la paura legata al pensiero di essere morto, pensiero che il candidato alla morte ritiene di avere ancora dopo la morte, quando egli si rappresenta il cadavere, che non pi lui stesso, come tuttavia lui stesso posto in una tomba oscura, o dove che sia (A, 52). Quando le rappresentazioni divengono coatte e sfuggono totalmente al controllo dellintelletto limmaginazione diviene perversa, cio non solo senza freni ma anche senza regole (A, 67). Essa allora definita strutturalmente non solo dalla sua non unificabilit in un mondo unitario, ma anche dalla sua intrinseca contradditoriet (ibid.) (192), e in ci denuncia ulteriormente, nelle sue manifestazioni, la propria vera genealogia e la propria genesi da una logica altra da quella cosciente: logica che Kant impossibilitato a riconoscere e risolve perci in nervi e fibrille (e in ci la fantasia perversa in tutto e per tutto eziologicamente simile ai sogni e alla follia: non si d alcuna logica psichica, ma solo funzionalit o disastro di tipo organico). Cos Kant accosta significativamente la fantasia perversa a sogni e follia. Il carattere di libera associazione dei suoi percorsi, quando essa senza regola va errando qua e l, pu, con il cambiamento delle rappresentazioni che non sono legate a nulla di oggettivo, sconvolgere cos la testa che a colui, il quale esca da una conversazione di tal genere, sembra di aver sognato (A, 62-63). Ma essa anche si avvicina alla follia in quanto
192

Cfr. A, 67.

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gioca interamente con luomo, il quale, infelice non ha in suo potere il corso delle proprie rappresentazioni (A, 67). Questa logica altra da quella propria delluomo del pensiero cosciente e attivo, Kant impossibilitato a riconoscerla e non pu perci che trascriverla come manifestazione di fenomeni organici. Ma ci facendo indica certo qualcosa di significativo quando equipara in tutto e per tutto dal punto di vista eziologico fantasia perversa, sogno e follia: e cio il loro carattere strutturalmente comune: non si d per esse alcuna logica psichica, ma solo contradditoriet: e funzionalit (o disastro) di tipo organico. Partiamo dalla funzionalit approfondendo il tema del sogno.

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3. Per costituire un sogno necessaria, ma non sufficiente, lassenza di regole propria della fantasia perversa. Per sognare occorre anche che le fantasie si impongano al soggetto con un valore oggettivo di realt (oggettivit che solo lintelletto pu conferire alle rappresentazioni sensibili nella vita cosciente della veglia). Nel sogno invece loggettivit non legalizzata e prodotta dallintelletto: siamo costretti a ritenere limmaginazione per realt per altre vie: fisiologiche e legate allo stato delle forze vitali proprio del sonno. La teoria del sogno dunque - come quella delle rappresentazioni oscure - cade fuori da una antropologia pragmatica e dal sogno non si pu trarre nessuna regola della condotta in stato di sogno (A, 75-76). Dunque si pu dare per Kant una teoria della funzionalit fisiologica del sogno ma non una teoria della sua struttura psichica. a partire dalla condizione fisiologica (di sanit) del sonno in cui esso si produce che il sogno trova lunica teoria che lo spieghi (quindi eteronomamente: a partire dallesterno della vita psichica), mentre impossibile qualsiasi teoria specifica e autonoma delle sue manifestazioni psichiche: si tratta infatti di un gioco involontario delle immagini da cui siamo sopraffatti (A, 52). E di cui con sicurezza valutabile, finalisticamente, solo la funzionalit vitale delleffetto psicosomatico. Il punto centrale della teoria kantiana del sogno dunque la sua funzione vitale, funzione che sostiene la differenza tra sonno e morte: essi coinciderebbero se non gli [al sonno] si aggiungesse il sogno come una naturale per quanto involontaria agitazione degli organi vitali interni sotto la forza dellimmaginazione (A, 76). Ancor pi chiaramente Kant afferma nella terza sezione del Conflitto delle Facolt che se non vi fossero i sogni, cio se la forza nervosa che parte dal cervello, sede delle rappresentazioni, non agisse in accordo con la forza muscolare degli intestini, la vita non potrebbe conservarsi un solo istante. per questo che probabile che tutti gli animali sognino quando dormono. Come sempre quando non sa trovare una regola o oggettivo-razionale o per lo meno soggettivo-associativa - Kant rimanda tutto il lavoro dellimmaginazione a una saggezza della natura in funzione della vitalit. Proprio per questo, secondo Kant, ha un particolare valore il sogno dincubo: la maggior parte dei sogni racchiudono circostanze difficili e pericolose perch rappresentazioni di tal genere eccitano le forze dellanima pi di tutto quanto va per il meglio (A, 76). Di fronte alla inesplicabilit di principio del sogno (e del gioco tra sogno, sogno di sognare e costrizione a considerare limmaginazione come realt) (A, 77), Kant propone la certezza che non ci pu essere sonno senza sogno e che chi sospetta di non aver mai sognato abbia soltanto dimenticato il suo sogno (ibid.), - certezza che si lega non al suo valore psichico, ma alla continuit della vitalit organica che nel sonno prosegue differenziandolo dalla morte. Kant applica dunque in questi casi il principio del giudizio teleologico sulla natura secondo il quale tutto nel mondo utile a qualche cosa, niente vi esiste invano (CdG, 248). Cos compare qui, a proposito dei sogni, la metafora del verme solitario, metafora che occupa un luogo di rilievo nella filosofia di Kant (193):Allo stesso modo che alcuni giudicano il verme solitario essere stato dato alluomo o allanimale, in cui abita,
La metafora del verme solitario torna spesso in Kant, ad es. nella Religione nei limiti della semplice ragione.
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quasi a compensare un certo difetto dei suoi organi vitali, io domanderei se i sogni (che accompagnano sempre il sonno, sebbene ce ne ricordiamo raramente) non possano essere una disposizione finalistica della natura, in quanto servono cio, nel rilassamento di tutte le forze motrici del corpo, a muovere intimamente gli organi vitali per mezzo dellimmaginazione e della sua grande attivit (che in tale stato arriva spesso fino allaffetto); limmaginazione, dordinario, nel sonno notturno gioca con tanto maggiore vivacit, quando per la pienezza dello stomaco, quei movimenti son tanto pi necessari; e quindi, senza questa forza che muove dallinterno, e senza quellinquietudine faticosa di cui accusiamo i sogni (che forse in realt sono intanto dei rimedi), il sonno, anche nello stato sano, sarebbe una totale estinzione della vita (CdG, 249). Inoltre ancora da nervi e fibrille, cio solo da una funzionalit organica, che pu giungere il valore allucinatorio del sogno, cio il suo segno di realt: nel sogno, scrive Kant, io rappresento la mia percezione nondimeno come qualcosa di oggettivo (CRP, 275). Ma questa oggettivit ha un valore altro e alternativo a quello delloggettivit dellesperienza legalizzata dalle categorie dellintelletto: traducendo la sua origine fisiologica e non pragmatica essa si presenta come esperienza di principio non condividibile intersoggettivamente: in questa esperienza siamo fuori da un mondo comune: ognuno chiuso in un mondo proprio (A, 107). Come nella follia - a proposito della quale svilupperemo meglio questo tema - anche nel sogno si d un sensus privatus radicalmente altro da un sensus communis: oggettivit allucinatoria invece di oggettivit desperienza, mondo privato invece di un mondo comune.

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Capitolo 4 Normalit, sogno e follia 4

4. Kant che gi nel 1764 aveva pubblicato - su Notizie erudite e politiche di Knigsberg - una nota sulle malattie della testa in occasione della comparsa a Knigsberg del profeta caprino (194), approfondisce questo tema a livello di antropologia pragmatica sia nei frequenti riferimenti alle coimplicazioni di fantasia, passione e follia, sia in una specifica sezione intitolata Delle deficienze e delle malattie dellanima in rapporto alla facolt di conoscere (A, 45-53). Due sono i punti che definiscono in Kant il luogo della pazzia: il fatto che essenzialmente e inguaribilmente disordine (A, 105) (il che non impedisce a Kant di riconoscere in alcune malattie mentali un ordine ed una coerenza strutturali [II, 4, 4] e il fatto che essa di natura fisiologica tanto che si pu trasmettere ereditariamente attraverso il germe della pazzia che in alcuni casi accompagna lo sviluppo dei germi della riproduzione (A, 105). Per principio luomo non incorrerebbe nella follia se non fosse gi prima - per lo meno in termini di predisposizione - posto fuori dal campo intersoggettivo dellesperienza umana. Abbiamo visto che spesso in Kant la passione si pone sulla via della follia, ma la somiglianza solo negli effetti che si producono: la base strutturale attribuisce invece la teoria delle passioni allantropologia pragmatica e quella della follia essenzialmente allantropologia fisiologica. Tanto che Kant non ha dubbi che quando la passione porta alla follia questo solo il percorso apparente, mentre in realt la follia era gi l: non si diventa pazzi per orgoglio o per amore, ma per situazione di nervi o fibrille: Si suole spesso addurre un motivo casuale di questa malattia, la quale dovrebbe cos essere presentata non come ereditaria, ma come acquisita, come se il disgraziato ne fosse colpevole. diventato pazzo per amore si dice delluno; e dellaltro: impazzito per orgoglio, e di un terzo: Ha studiato troppo. Linnamorarsi di una persona, che pazzia chiedere in matrimonio, non la causa, ma leffetto della pazzia stessa; e per quel che riguarda lorgoglio, la pretesa di un uomo da nulla che altri si abbassi davanti a lui, e il fatto di pavoneggiarsi davanti a quello, presuppone una pazzia senza la quale egli non sarebbe arrivato a tale contegno (A, 105). Il dato fisiologico produce una alterazione del rapporto di subordinazione dellimmaginazione allintelletto nella costituzione della possibilit dellesperienza che pone il soggetto in balia dellimmaginazione e del suo gioco. Da questa realt della follia deriva per Kant la difficolt di ogni classificazione sistematica e anche la poca utilit ad occuparsene perch, siccome le forze del soggetto non cooperano (come accade nelle malattie del corpo) alla guarigione e tuttavia questo scopo pu essere raggiunto solo per mezzo delluso dellintelletto, cos ogni metodo di cura deve riuscir vano (A, 102). Questa incurabilit, che richiama negli effetti la tendenziale incurabilit della passione (A, 157), dunque basata sulla sottrazione dellimmaginazione alla legalit e allaccordo con le facolt intellettuali. Ma come individuare la pazzia e chi autorizzato a farlo? In via generale Kant trova la linea che separa la follia incurabile dalle alterazioni della normalit passeggere o qualitativamente non compromettenti nel criterio della
194

V. Borowski ecc., 1969, 28, 87; Guerra, 1980, 27. La tr. ital. in Papi, 1969, 271-87.

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perdita di un mondo comune con gli altri (criterio gi usato, come abbiamo visto, anche per definire il mondo onirico): lunico segno generale della pazzia la perdita del senso comune (sensus communis) e il subentrare invece del senso logico personale (sensus privatus)... infatti criterio soggettivo necessario della giustezza dei nostri giudizi in genere e quindi anche della sanit del nostro intelletto, questo, che noi rapportiamo il nostro intelletto anche a quello degli altri e non ci isoliamo col nostro e con la nostra rappresentazione privata giudichiamo tuttavia pubblicamente. Cos il sospetto che la testa non sia a posto colpisce gi chi gesticola o parla ad alta voce da solo o chi crede di avere visioni o colloqui con esseri superiori proprio per il fatto che questi comportamenti contengono in s uno slittamento dal sensus communis al sensus privatus; slittamento che trova la sua strutturazione globale e irreversibile quando un uomo vede in pieno giorno sul suo tavolo una luce accesa, che altri stando vicino a lui non vede, oppure ode una voce che nessun altro ode (A, 106-107). Senso comune qui usato secondo il linguaggio quotidiano sia nel senso di intelligenza (CdG, 83) sia col significato di senso della verit, senso della decenza, senso del giusto ecc., sebbene si sappia, o almeno si dovrebbe sapere, che non in un senso che tali concetti possono aver sede e che ancor meno un senso capace di esprimere regole universali (CdG, 150). Ma in modo pi rigoroso, pur partendo dagli usi linguistici correnti, Kant definisce il senso comune sotto tre aspetti: quando la comunicazione di una rappresentazione universalmente possibile sotto la legislazione dellintelletto in un continuo rapporto con limmaginazione schematizzante (sensus communis logicus) (CdG, 152-153); quando il mondo comune costituito sotto la legislazione della ragione nella apoditticit della voce della coscienza (senso comune morale); quando la rappresentazione comunicata non come pensiero, ma come sentimento in un giudizio di gusto (sensus communis aestheticus) (CdG, 152-153). Cio quando, sotto la legislazione dellintelletto e della ragione o per il libero accordo delle facolt, si realizza un mondo comune della esperienza, della morale e del gusto. Come abbiamo gi notato per lalterazione del sensus communis logicus che definisce specificamente la pazzia, anche se ci implica evidentemente, nellalterazione del terreno comune di esperienza, gravi conseguenze sugli altri due piani del senso comune. Ma il piano del desiderio e il principio del piacere sono implicati solo come effetti, non come cause dellalterazione del mondo dellesperienza comune. in rapporto a questa costituzione di un mondo comune che Kant tenta una classificazione di ci che solo disordine ma che dunque, in generale definibile come perdita prolungata o definitiva di un mondo comune. Questa perdita si trova sancita chiaramente in due comportamenti sociali nel confronto del folle: il suo ricovero in manicomio che contrassegna anche fisicamente questo distacco da un mondo comune; la sua non-colpevolezza, e perci la non condannabilit da parte di un tribunale, per un reato commesso - non condannabilit che separa il deplorare e curare dal punire (A, 102 n). Il ricovero in un ospedale di pazzi - cio in un luogo dove taluni uomini, senza riguardo alla maturit e alla forza della loro et, devono essere tenuti in ordine nelle minime circostanze della vita da una ragione estranea (A, 90) - segna, dentro larea di tutte le deviazioni che stanno al di l della linea di confine dellintelletto sano 216

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(A, 90-91), la soglia del salto di qualit che separa le semplici deficienze dellanima (come quelle del semplice, del malaccorto, dello stupido, dello stolto ecc.) dalle vere e proprie perturbazioni della mente (A, 90-91). E tra queste, ultime, la specificit di quelle che per la loro pericolosit per gli altri, pongono per i pazzi da manicomio la necessit di essere rinchiusi per sicurezza (A, 103), e di essere governati da un altro sguardo e da unaltra ragione. Mentre perturbazione qualitativa della mente e pericolosit definiscono insieme la necessit del ricovero in manicomio, la sola perturbazione qualitativa della mente definisce invece la non punibilit di un reato compiuto da un pazzo. Ma chi in grado di giudicare la pazzia? Per Kant non la medicina legale e la facolt di diritto, ma la filosofia: se qualcuno ha di proposito causata una disgrazia, e ora si discute se gli incomba per questo una colpa e quale, e se quindi si deve anzitutto decidere se egli era allora fuori di s o no, in tal caso il tribunale lo dovrebbe consegnare non alla facolt di medicina, ma (causa lincompetenza del giudice) alla facolt di filosofia. Infatti la questione, se limputato fosse nella sua azione in possesso delle sue facolt naturali di intendere e di giudicare, interamente psicologica, e quantunque unalterazione fisica degli organi della vita psichica abbia potuto essere la causa di una violazione innaturale della legge del dovere (insita in ogni uomo), tuttavia i medici e i fisiologi non sono generalmente cos in alto da vedere profondamente nel meccanismo delluomo e da poter spiegare con esso limpulso che spinse a una tale azione abominevole, o da prevederlo (senza procedere allanatomia del corpo). Una medicina legale (medicina forensis) quindi - quando essa si ponga la questione, se la condizione psichica di chi agisce di alienazione o se latto stato compiuto in condizioni di sanit - uninvasione in affari estranei, dei quali il giudice nulla sa; tuttal pi egli pu rinviare la questione ad altra facolt, come non pertinente al suo foro (A, 101-2). Come lo sguardo sul pazzo non ancora in Kant curativo, ma solo accuditivo (nel manicomio), cos non medico-giuridico-legale (nel tribunale), ma ancora complessivo e razionalistico: solo il filosofo pu giudicare della costituzione dellesperienza comune. Non ancora, quello di Kant, lo sguardo di Pinel (e Hegel) (195). Ma torniamo al discorso sulle caratteristiche generali della follia [schema 10, alla p. seguente]. I difetti della facolt di conoscere sono suddivisi da Kant in deficienze e malattie della mente (A, 89), e il tentativo di classificazione delle malattie mentali - la cui analisi interessa pi direttamente il nostro tema - segue uno schema di bipartizione in rapporto alla conoscenza (che in Kant costituisce il punto di riferimento da cui definire le malattie della mente): schema di bipartizione che distingue le chimere dalle perturbazioni della mente e cio, scrive Kant, le ipocondrie dalle manie. A loro volta le perturbazioni della mente o manie sono suddivise secondo un riferimento alle

195

V. Drner, 1975, 252 sgg.; Foucault, 1963; su normalit e anormalit in Hegel, Gambazzi,

1976.

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varie facolt di conoscere in un modo che possiamo sintetizzare come nello schema 10. Rispetto al normale funzionamento delle facolt di conoscere (intelletto, giudizio, ragione) e al normale rapporto tra di esse e la rappresentazione sensibile dellintuizione e dellimmaginazione, la malattia mentale pone uno sconvolgimento dei rapporti che conclude a una non conformit alle leggi duna esperienza comune e a un superamento dei confini dellintelligenza comune o di un semplice sano intelletto, concetti questi ultimi che definiscono il minimo che si possa sempre aspettare da chi aspira al nome di uomo... ci che si trova dovunque e che non affatto un merito n un privilegio possedere (CdG, 151). Dovunque ma non nel malato mentale: minimo ma non per chi posto fuori dal campo coperto dal nome di uomo e dalle regole oggettive che regolano il mondo comune della sua esperienza.
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Schema 10

A) CHIMERE IPOCONDRIA B) PERTURBAZIONI MANIE


B1. Perturbazioni in rapporto alle rappresentazioni dellINTELLETTO B2. Perturbazioni in rapporto al GIUDIZIO

Carattere involontario della mancanza di re gole e coscienza di questo Carattere volontario delle regole soggettive e mancanza di coscienza della loro contraddi zione con le regole oggettive 1. Confusione mentale (AMENTIA) (forma tumultuante) 2. Delirio (DEMENTIA) (forma metodica) Dissociazione (INSANIA) (forma metodica, ma saltuaria)

B3. Perturbazioni in rapporto Stravaganza (VERSANIA) alla RAGIONE (forma sistematica) ____________________________________________________________________ Per comprendere meglio il ruolo giocato dal normale rapporto tra le facolt, analizziamo ora in dettaglio i due grandi gruppi in cui Kant suddivide le malattie mentali e pi particolarmente il discorso sulla sragionevolezza positiva che caratterizza il mondo del delirio. Lipocondria consiste in chimere e nel corso involontario e privo di qualsiasi regola dei pensieri; in essa manca persino una regola puramente soggettiva ma vi per coscienza da parte dellammalato... che i suoi pensieri non seguono un giusto corso. Gioie e tristezze intempestive e quindi umori diversi si alternano in lui come il tempo, che bisogna prendere come viene (A, 89). Essa causa dellimmaginazione di mali corporei, saputi immaginari, ma egualmente e coattivamente ritenuti reali. Questa violenza dellimmaginazione si fonda su un abuso e un eccessivo rafforzamento dellattenzione su organi corporei, attenzione che porta al rafforzamento del sentimento che se ne ha. Questa capacit (rafforzare con lattenzione un sentimento) 218

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propria delluomo e assente nellanimale. Lipocondriaco considera reali i mali immaginari e questo per una illusione della fantasia (CdG, 126). Egli uno che insegue chimere (fantastico) della specie peggiore e si caratterizza per il fatto di non sapersi liberare delle proprie immaginazioni (A, 100). Fissazione, pensieri coatti, salti di temi nel discorso e sbalzi dumore frequenti e improvvisi sono tipici di questi malati dellimmaginazione che spesso giungono al loro stato dopo un periodo di melancholia (la quale di per s non ancora una malattia mentale appartenendo piuttosto alla categoria delle emozioni che possono anche uccidere [II, 3, 2]: in essa si tratta infatti della falsa supposizione di una miseria che il tetro tormentatore di se stesso propenso allafflizione si crea). La mania (perturbazione della mente) , al contrario della ipocondria, un corso volontario dei pensieri che ha la propria regola (soggettiva), ma che va contro le regole (oggettive) conformi alle leggi dellesperienza (A, 89). Mentre perci lipocondria caratterizzata da idee immaginarie o chimere (che stridono nella testa come un grillo che tuttavia nessun altro pu sentire - A, 90 - e che lo stesso soggetto pu anche riconoscere come immaginarie, senza perci opporle alle regole oggettive dellesperienza ma per anche senza riuscire a liberarsene), la mania non riconosce le regole oggettive dellesperienza, collocata dentro unesperienza altra, chiusa ma coerente in una propria logica soggettiva. Perci mentre la prima caratterizzata dallincoerenza (del discorso, dellumore ecc.), la seconda caratterizzata da una coerenza (altra rispetto a quella normale) che giunge sino a una s-ragione positiva. Le quattro principali forme della mania sono contraddistinte da un diverso grado di strutturazione del delirio: nella forma tumultuaria della confusione mentale (amentia) non possibile per lammalato mettere le proprie rappresentazioni anche solo nellordine necessario alla possibilit dellesperienza (A, 102); nella forma metodica (quella del delirio o dementia) sussiste invece nel discorso delirante una conformit alle regole formali (del pensiero) necessarie alla possibilit dellesperienza, conformit che, a causa della forza immaginativa che lavora sul falso fa s che le rappresentazioni spontanee vengano prese per vere (A, 102). Il delirio - che Kant lega alla superstizione, cio a una forma di grave pregiudizio, a qualcosa ancora nellambito di un al di qua della pazzia che per lascia intravvedere nella determinazione allinterpretazione di segni la stessa struttura (CdG, 151; A,90) - comporta una rappresentazione dellaccadere naturale non sottoposta a quelle regole che lintelletto le d a fondamento in virt della propria legge essenziale (CdG, 151), cio lattribuzione di un segno di realt anche a ci che non spiegabile in modo naturale sia nel mondo fisico che in quello morale. Il delirio (e in particolare quello di persecuzione) deriva da una disposizione a delirare con ragione. Questi pazzi, anche se inguaribili, non sono per pazzi da manicomio grazie a una manifesta non pericolosit per gli altri (A, 103). A/mentia e de/mentia sono dunque perturbazioni della mente (manie) in cui il malato non , come nellipocondria, cosciente del carattere immaginario delle proprie rappresentazioni; nella mania ci che immaginario viene preso per reale (allucinato). Questa malattia della mente riguarda infatti le rappresentazioni sensibili dellimmaginazione che risultano prive di ordine o composte in un ordine coerente ma puramente soggettivo, non oggettivato dalle categorie dellintelletto in una esperienza comune: ordine soggettivo che per acquista un valo219

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re oggettivo e un segno di realt che proviene da altrove (e in definitiva, nella concezione di Kant, da qualche cosa di organico) e che libera limmaginazione dalla sua normale subordinazione allintelletto. Le altre due forme di mania si riferiscono invece non al rapporto tra rappresentazioni sensibili e ruolo legislativo dellintelletto, ma al Giudizio (insania o dissociazione) e alla ragione (versania o stravaganza). Nella prima che forma metodica di mania (come il delirio) ma solo frammentaria, la perturbazione riguarda il Giudizio per il modo in cui la mente viene colpita da analogie che vengono scambiate con le idee di cose tra di loro simili e cos limmaginazione ordisce in modo simile allintelletto il gioco della connessione di cose disparate sotto cui queste rappresentazioni si raccolgono (A, 103). Nella stravaganza la ragione ad essere perturbata: pretende di comprendere limpossibile e supera continuamente sia i limiti dellesperienza che quelli della non-contradditoriet. La caratteristica di questa perturbazione di essere sistematica: ed su questo tema che lanalisi di Kant tocca notevoli livelli di pregnanza. Vediamola per esteso: non vi soltanto disordine e deviazione dalla regola delluso della ragione, ma anche sragionevolezza positiva, cio unaltra regola, un punto di vista del tutto diverso, nel quale, per cos dire, lanima spostata, e dal quale essa vede tutti gli oggetti diversamente, e si trova cos trasferita in un luogo lontano da quel sensorio communi che necessario per lunit della vita animale: donde il termine alienazione [Verrckung]; pressa poco come accade di un paesaggio montano che, visto a volo duccello, d unimpressione del tutto diversa da quando considerato dal piano. In verit, lanima non si sente o non si vede in un altro posto (poich essa non pu, senza cadere in contraddizione, percepirsi secondo un posto nello spazio, ch altrimenti si percepirebbe come oggetto del suo senso esterno, mentre essa soltanto oggetto del senso interno); ma in questo modo si spiega, nel miglior modo che si pu, la cosiddetta alienazione. Ma degno di meraviglia il fatto che le forze dellanimo messe in disordine si compongano tuttavia in un certo sistema, e che la natura cerchi di portare anche nella sragionevolezza un principio di collegamento, affinch il pensiero, quandanche non possa giungere obbiettivamente alla vera cognizione delle cose, pure dal lato soggettivo non rimanga inerte in appoggio alla vita animale (A, 104). Questa sragionevolezza positiva come la stessa ragione una semplice forma alla quale gli oggetti possono adattarsi e ambedue riposano quindi sulluniversale (A, 106). Ma le rappresentazioni in cui si struttura la s-ragione non prendono il proprio segno di realt o di irrealt dal solo luogo autorizzato a questo: dallintelletto e dalle sue categorie applicate alle intuizioni sensibili. Per questo esse si strutturano formalmente, ma in un ambito che sta altrove, in un altro luogo che offre una diversa veduta delle cose rispetto allesperienza fenomenica che la sola autorizzata a porsi come comune. Ci che non strutturato nellesperienza secondo le categorie dellintelletto passa direttamente dallimmaginario al reale allucinatorio. Lepoca in cui Kant elabora le sue teorie antropologiche della pazzia altrove, in Francia, lepoca in cui si definiscono complessivamente la moderna concezione delle malattie mentali e le pratiche sociali nei loro confronti. Lenorme importanza di questa rivoluzione di cui Foucault ha stabilito i termini fondamentali, porter a una vi220

Capitolo 4 Normalit, sogno e follia 4

sione che possiamo, per quanto qui ci interessa, definire nettamente post-kantiana. Hegel ha raccolto a livello filosofico generale queste nuove concezioni (incarnate soprattutto da Pinel) e questo perch esse erano in sintonia non solo con tutta la sua concezione della societ borghese e del compiersi in essa della razionalit della storia e del destino normale dellindividuo, ma anche con tutta la sua teorizzazione di ci che contorna la follia nello spazio che la divide dalla normalit: dalla teoria delle passioni alla teoria della formazione della personalit; dai fenomeni parapsicologici alle caratteristiche emotivo-sentimentali dei sessi. Come la teoria socio-politica di Hegel corrisponde al progetto di prospettare la possibilit e la necessit della forma borghese della totalit sociale e istituzionale, cos la teoria psicologica dellindividuo centrata, in Hegel, sulla possibilit e necessit di acquisire alla forma borghese la totalit dellindividuo. Tutti gli individui da una parte, e il tutto di ogni singolo individuo dallaltra. Come la vera teoria delle emozioni e delle passioni in Hegel il loro inveramento nella dottrina dei diritti e dei doveri, cos la vera teoria della individualit la Aufhebung di ci che inconscio, infantile, soggettivo, sessuale nellopera dellindividuo maschio normale adulto che si realizza nella sua appartenenza ai ruoli che costituiscono lo Spirito Oggettivo. In Hegel cos superato tutto ci che ancora pre-moderno e dunque ogni alterit e autonomia di ci che estraneo alla sua nuova psicologia e alla sua nuova teoria della normalit. In questo senso, lorganicismo di Kant era lultimo residuo di un rispetto sacro e pre-borghese per sentimenti, passioni e follie. Con Hegel tutto ormai razionalizzabile.

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Seconda Sensibilit, immaginazione e desiderio

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Quei giudizi che si dicono estetici ... sebbene per se medesimi non contribuiscano per niente alla conoscenza delle cose, appartengono nondimeno alla facolt di conoscere e rivelano una immediata relazione di questa facolt col sentimento di piacere o dispiacere, fondata su qualche principio a priori... Questo rapporto proprio ci che vi di enigmatico nel principio della facolt di giudizio. (CdG, 6) ... una libera occupazione, indeterminatamente finalistica delle facolt dellanimo... in cui lintelletto sia al servizio dellimmaginazione, e non viceversa. (CdG, 89) [Nel sublime] lanimo non semplicemente attratto dalloggetto, ma attratto e respinto. (CdG, 92) Lidea estetica una rappresentazione dellimmaginazione... che d luogo a pensare in un concetto molte cose inesprimibili. (CdG, 176)

PARTE TERZA

SENSIBILIT, IMMAGINAZIONE E SENTIMENTO

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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Terza Sensibilit, immaginazione e sentimento

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Capitolo 1 Gusto e bello naturale: il libero accordo tra immginazione e intelletto 1

Capitolo 1 GUSTO E BELLO NATURALE: IMMAGINAZIONE E INTELLETTO IL LIBERO ACCORDO TRA

1. Il 28.12.1787, Kant scrive a Reinhold: mi occupo ora della critica del gusto, a qual proposito mi vien fatto di scoprire una nuova specie di principi a priori... ora riconosco tre parti della filosofia, ciascuna delle quali ha i suoi principi a priori... filosofia teoretica, teleologia e filosofia pratica. Nel 1790 esce la Critica del Giudizio (Urteilskraft = facolt di giudicare, attivit giudicatrice). Ma ora la Critica del Giudizio il mezzo per riunire in un tutto le due parti della filosofia (CdG, 15). E tre sono soltanto le critiche [I, 1, 5]. Come nel caso del rapporto sensibilit-immaginazione-intelletto, la formulazione del problema dunque doppia: una soluzione triadica (ci sono tre facolt; ci sono tre parti della filosofia), una soluzione diadica (ci sono due facolt con una radice comune; ci sono due parti della filosofia che dallanalisi della facolt di giudicare sono riunite in un tutto). Anche solo questa corrispondenza indica la portata generale e fondamentale della terza Critica e del Giudizio riflettente che ne costituisce loggetto. Nella formulazione definitiva, come abbiamo visto nella Prima Parte, per Kant la filosofia si divide in teoretica e pratica in quanto esistono solo due specie di concetti con un proprio dominio: quelli della natura e quelli della libert. Ma, c un immensurabile abisso tra il dominio del concetto della natura, o il sensibile, ed il dominio del concetto di libert, o il sovrasensibile (CdG, 14). Il primato pratico pone alla filosofia di Kant un problema centrale decisivo: quello della realizzazione (196): se la natura ed il sensibile non possono influire sulla libert e il sovrasensibile, e se la libert non deve turbare la legislazione della natura, tuttavia il concetto della libert deve realizzare nel mondo sensibile lo scopo posto mediante le sue leggi (ibid.). Dunque, la natura deve poter essere pensata (anche se non conosciuta) in modo che le sue leggi possano almeno accordarsi con la possibilit degli scopi che in essa debbono essere realizzati secondo le leggi della libert (CdG, 14-15). Le legislazioni di intelletto e ragione devono trovare un termine medio che permetta questo accordo, il che stabilisce il luogo della critica della facolt di giudicare in quanto mezzo per riunire in un tutto le due parti della filosofia [I, 1, 5]: ... vi deve essere un fondaQuesto tema della realizzazione, attraverso una nuova impostazione del problema della prassi e del fare, quello che trova la sua sistemazione nella trasformazione del sovrasensibile di Kant nello Spirito di Hegel: in questa prospettiva si pone per la prima volta in termini moderni il rapporto tra realizzazione e alienazione, che Marx svilupper nel decisivo discorso del feticismo. Sulla realizzazione, v. Deleuze, 1979, 96 sgg. e 139 sgg.; Bloch, 1975, 467-9; Paci, 1974, 7 sgg.
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Paolo Gambazzi Sensibilit, immaginazione e bellezza Parte Terza Sensibilit, immaginazione e sentimento

mento dellunit tra il soprasensibile, che sta a fondamento della natura e quello che il concetto della libert contiene praticamente; un fondamento il cui concetto insufficiente, in verit, a darne la conoscenza, sia teoreticamente che praticamente... ma che permette nondimeno il passaggio dal modo di pensare secondo i principii delluno al modo di pensare secondo i principii dellaltro... Si pu dunque supporre, almeno provvisoriamente, che la facolt del Giudizio contenga anchessa per s un principio a priori, e che essendo il piacere o il dispiacere necessariamente connesso con la facolt di desiderare.., la facolt stessa del Giudizio effettui un passaggio dalla pura facolt di conoscere, vale a dire dal dominio dei concetti della natura, al dominio del concetto della libert; allo stesso modo che nelluso logico rende possibile il passaggio dallintelletto alla ragione (CdG, 15-8). Kant suppone e poi dimostra che, data la corrispondenza - del ruolo intermedio tra sentimento di piacere (nel campo delle facolt dellanimo) e Giudizio (nel campo delle facolt di conoscere), questultima possiede principi a priori propri e specifici che servono a determinare la facolt superiore del sentimento. Cos, conclude Kant sebbene la filosofia non possa essere divisa se non in due parti principali, la teoretica e la pratica, e tutto ci che potremmo dire dei principi propri della facolt di Giudizio dovrebbe essere riportato alla parte teoretica, cio alla conoscenza razionale fondata sopra concetti della natura, tuttavia la critica della ragion pura... resta divisa in tre parti: la critica dellintelletto puro, del Giudizio puro e della ragion pura: facolt, che son dette pure, perch sono legislative a priori (CdG, 18) (197). Viene cos determinata nella sua autonomia - ma i precedenti sono evidenti: Pascal, i moralisti inglesi e francesi, Rousseau - una terza facolt. Accanto alle due attivit fondamentali dello spirito umano poste dal Wolff (il conoscere e il volere che ripartivano la filosofia in teoretica e pratica) viene definita in modo sistematico una terza facolt (sentimento) e un terzo principio a priori: la finalit [I, 1, 4] (198). la possibilit di questi principi a priori (nel giudizio estetico e nel giudizio teleologico) che permette a Kant di superare - per quanto riguarda il gusto - non solo la sua posizione nelle Osservazioni del 64 - dove i sentimenti del bello e del sublime erano considerati semplicemente sentimenti pi delicati di piacere e dolore - ma anche i dubbi espressi nella nota della CRP sullestetica [I, 2, 2]: solo la scoperta di un principio a priori di questi giudizi li trae fuori dalla psicologia empirica nella quale resterebbero sepolti tra i sentimenti di piacere e dolore (col solo epiteto insignificante di sentimenti pi delicati) per riportarli, e con essi la facolt del giudizio, a quei sentimenti che hanno a fondamento principi a priori, e a farli rientrare come tali nella filosofia trascendentale (CdG, 118). Nella facolt del giudizio il piacere antipatologico, cos puro (sino al limite del dispiacere dei sensi nel sublime) da trovare una fondazione a priori in cui la possibilit interna al soggetto implichi la possibilit esterna di una natura in accordo con essa: il Giudizio si vede legato a qualcosa che nel soggetto stesso e fuori di
Sulla CdG in rapporto al sistema di Kant, v. supra n. 32. Inoltre, Kroner, 1924; Cassirer 1977; Pareyson, 1968, 12 sgg. Sulle incertezze di Kant circa il luogo dei giudizi estetici, v. Agamben, 1979. 198 Sui precedenti circa sentimento e finalit, v. ad es. Cassirer, 1973, 379 sgg.; Assunto, 1967; Pareyson, 1968, 32-33.
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Capitolo 1 Gusto e bello naturale: il libero accordo tra immginazione e intelletto 1

esso, che non natura n libert ma congiunto col principio di questa ultima, vale a dire col soprasensibile (CdG,217-8) (199). Facolt di desiderare e facolt del giudizio mirano alla stessa cosa: lintelligibile, la libert, il sovrasensibile. Ma mentre la prima li coglie come libert del volere che in accordo con se stesso secondo leggi universali della ragione, la seconda li coglie solo per analogia: attraverso il sentimento nella sua forma superiore e in una modalit di giudizio riflessiva: cio nel modo del come se. Ci pone per il bello una tensione allintelligibile senza la quale nascerebbe una profonda contraddizione tra la natura delle facolt conoscitive e le pretese del gusto. E che si esprimer nella concezione del bello come simbolo del bene. Il gusto viene sollevato dalla eteronomia delle leggi dellesperienza; non una forma pi delicata di piacere patologico, ma piacere disinteressato; e, grazie al principio a priori del Giudizio (finalit), d a se stesso la legge. Cos, la facolt teoretica e la pratica si congiungono in una maniera comune ma sconosciuta (CdG, 217-8). Espressioni che ci richiamano quelle che indicano limmaginazione come radice comune di sensibilit e intelletto, il suo carattere non cosciente, preriflessivo ed altrettanto oscuro [I, 3, 3]: non ci sorprender dunque che limmaginazione, come fondamento dellunit possibile di sensibilit e intelletto, giochi un ruolo decisivo (libero, produttivo, creativo) nellambito della facolt di giudicare esteticamente. certo vero che la tensione del bello verso lintelligibile e il sovrasensibile limita, come vedremo, il campo, lautonomia, loriginariet e luso dellimmaginazione, ma, insieme, proibisce anche al bene di farsi valere immediatamente come criterio assoluto del bello e alla ragione di negare totalmente i diritti dellimmaginazione e della sensibilit (come avveniva in sede pratica). Che la posizione di Kant non si risolva in una liquidazione intellettualistica dellimmaginazione, risulter in tutta evidenza nel tema del simbolo e delle idee estetiche, ma questo non sar che una conferma del ruolo primario che limmaginazione svolge - o in senso positivo o, anche, in senso negativo, per 1umiliazione che subisce - lungo tutto larco del giudizio estetico puro, costituendone il centro di gravit specifico (200).

Sul carattere intermedio, ambiguo e eccedente del piacere nel gusto, v. Agamben, 1979. V. anche Marcuse, 1964, 138 sgg. 200 Contro linterpretazione di Croce (che sosteneva lassenza in Kant di un concetto profondo di fantasia) e in generale contro le accuse di intellettualismo, v. Marcucci, 1974-5; Pareyson, 1968, 81 sgg.

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2. Torniamo al problema della distinzione tra giudizi riflettenti estetici e giudizi riflettenti teleologici (201), e dellarticolazione interna dei primi. Entrambi si riferiscono allaspetto degli oggetti naturali considerati come fini, cio come prodotti non della meccanica della natura, ma della sua tecnica [I, 1, 4]. Mentre nel giudizio teleologico la riflessione guidata dal concetto di finalit, il giudizio estetico crea un consenso universale tra i giudicanti, senza fondamento in alcun concetto: esso giudica la finalit formale... per via del sentimento di piacere o dispiacere (CdG, 35). Esso giudica secondo una regola, ma non secondo concetti (CdG, 36), riferendo la rappresentazione delloggetto unicamente al soggetto [I, 1, 3], giudica cio, mediante un sentimento: il giudizio si chiama estetico perch la sua causa determinante non un concetto, ma il sentimento (CdG, 73). Ora, come pu un sentimento, cio ci che vi di pi soggettivo nelluomo (pi soggettivo della stessa sensazione [I, 2, 2 e II, 1, 4], essere determinato a priori e creare cos un consenso universale, cio valere universalmente e necessariamente per tutti i soggetti giudicanti? Sappiamo che, entro il campo coperto dal termine generico sensazione (Empfindung), esiste ununica cosiddetta sensazione che non ha alcun riferimento alloggetto, e questa sensazione il sentimento (Gefhl) di piacere e dispiacere (PI, 102-3). Ora nella CRP era analizzata la soggettivit della sensazione e il sentimento era ancora considerato un suo caso particolare; nella CRPR il sentimento, nel suo puro carattere soggettivo, era ci da cui lanalisi chimica della azione doveva separare il puro elemento del dovere. Ma, nel caso del rispetto [II, 1, 4], si dava un sentimento morale determinato a priori: in questo solo caso la natura patologica del sentimento era superata verso luniversalit e la necessit ed esso risultava valido anche per luomo pi volgare. Ma questo sentimento era a priori solo nella sua origine: la causa era di ordine intelligibile (la legge) e il sentimento solo leffetto della ragione nella sensibilit: il sentimento di rispetto per la legge era prodotto soltanto dalla ragione. Ora, nella CdG, il giudizio estetico si esplica non attraverso un concetto (di fine), ma attraverso lavvertire e il percepire un sentimento di piacere, che rappresenta alluomo sentimentalmente una finalit della forma delloggetto. Non si tratta dunque di una finalit rispetto alla conoscenza della natura, ma rispetto al soggetto stesso, o meglio, rispetto alle sue facolt conoscitive. Infatti la forma di un oggetto naturale giudicata bella quando provoca in noi un accordo tra immaginazione e intelletto, il quale accordo provoca, a sua volta, in noi un sentimento di piacere. Questo accordo deve essere libero e non vincolato dallintelletto come facolt legiferante: in questultimo caso si darebbe infatti un concetto determinato e limmaginazione avrebbe una funzione schematizzante (e ricadremmo in un rapporto conoscitivo) (202).
Sullimportanza della trattazione comune di questi due temi (bellezza e natura) v. Pareyson, 1965, 14-5, 86, 115-7, 127-9, 135-141, 145-6; 1968, 22 sgg. Per il rapporto con Goethe, v. Banfi, Roma, 1962, 220 sgg., 347 sgg. 202 Sul rapporto tra schematismo e ruolo dellimmaginazione nella CdG, v. Kroner, 1924, Vleesschauwer, 1976; Pareyson, 1968, 128 sgg. Cassirer, di cui abbiamo gi accennato lostilit allo schematismo, preferisce la soluzione (del rapporto sensibilit/intelletto, singolare/universale) data dalla CdG (v. ad es., 1977, 374-6): ora, infatti, intelletto e intuizione non si contrappongono pi come alcunch di affatto inomogeneo, cos da dover essere avvicinati luno allaltra solo da una
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Capitolo 1 Gusto e bello naturale: il libero accordo tra immginazione e intelletto 2

Limmaginazione deve essere libera ed accordarsi (non con un determinato concetto ma) con la legalit dellintelletto in generale. Quando questo avviene, ci provoca in noi un sentimento di piacere, il quale - data la natura universale delle facolt delluomo - risulter determinato a priori e necessariamente. Quando di fronte alla forma di un oggetto provo questo sentimento di piacere, lo giudico bello: quando il piacere legato con la semplice apprensione (apprehensio) [I, 3, 2] della forma di un oggetto dellintuizione, senza riferimento di essa ad un concetto in vista di una conoscenza determinata, la rappresentazione non riferita alloggetto, ma unicamente al soggetto; e il piacere non pu esprimere altro che laccordo delloggetto con le facolt conoscitive che sono in giuoco nel Giudizio riflettente, e in quanto esse sono in giuoco, e quindi soltanto una finalit soggettiva formale delloggetto (CdG, 31; vedi anche PI, 98). Se torniamo, su questa base, alla differenziazione tra giudizi estetici e giudizi teleologici, vediamo che i prodotti belli derivano dalla tecnica formale della natura, la cui finalit data nellintuizione e senza concetti (di scopi) determinati. I prodotti della tecnica formale della natura sono configurazioni finalistiche, cio forme nella cui rappresentazione immaginazione e intelletto si accordano liberamente. La forma non per un fine che in rapporto al soggetto; essa conforme al fine solo nella relazione con le facolt del soggetto. La finalit qui figurata (speciosa) (e figurata anche la tecnica della natura), ma in un senso profondamente diverso dalla sintesi figurata della schematizzazione [I, 3, 4]: le forme sono qui finali senza riferimento a nessun determinato concetto (di fine) e solo in riferimento alle condizioni soggettive del Giudizio (PI, 113, 115). Nel caso del Giudizio teleologico, i prodotti della natura sono pensati invece come prodotti di una tecnica reale della natura, e perci in base a una finalit secondo concetti. Come prodotti quindi di una tecnica organica (che Kant vorrebbe chiamare plastica, se questo non ingenerasse equivoci). Qui la finalit non solo per il modo della rappresentazione, ma anche per la possibilit delle cose stesse (infatti, come abbiamo visto, lo scopo e il fine sono il concetto di un oggetto, in quanto contiene la realt di questo oggetto, costituisce cio il fondamento reale della sua possibilit - CdG, 20, 63). Il giudizio teleologico dunque presuppone un concetto delloggetto e giudica di esso secondo una legge della connessione di cause ed effetti (PI, 115) (203). La finalit dunque soggettiva, formale, e senza scopo (e perci riconosciuta esteticamente nel sentimento) quando non possiamo porre in una volont la causa di quella forma, e tuttavia non possiamo concepire la spiegazione della sua possibilit, se non derivandola da una volont (CdG, 63-4). Essa non una propriet delloggetto stesso (poich tale propriet non pu essere percepita), ma per immediatamente legata con la rappresentazione stessa, come elemento soggettivo (sentimento). Dunque, si dice che loggetto conforme al fine, solo perch la sua rappresentazione legata immediatamente col sentimento di piacere; e questa rappresenmediazione estranea e collegati tra loro da uno studiato schematismo, ma sono veramente fusi insieme e risolti luno nellaltra. Su schema e simbolo, v. capitolo IV, Terza Parte. 203 Su cause finali e cause efficienti, CdG, 240-1.

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tazione [il sentimento] essa stessa una rappresentazione estetica della finalit (CdG, 30-1). La finalit invece oggettiva (204) quando pu essere riconosciuta solamente per mezzo del rapporto del molteplice con uno scopo determinato cio per mezzo di un concetto (CdG,70). Essa pu dunque essere riconosciuta solo in un giudizio teleologico. Ma la finalit, anche se qui oggettiva, pur sempre riconosciuta attraverso un giudizio riflettente e nella modalit del come se: rispetto alla conoscenza dellesperienza essa contingente e noi possiamo assumerla solo come regola soggettiva della nostra indagine volta a stabilire il massimo di sistematicit nella conoscenza empirica della natura. La finalit non appartiene agli oggetti fenomenici e alla loro conoscenza: non prescrive nulla allesperienza, n pu essere ricavata dallesperienza per astrazione (appunto perch non nellesperienza). Essa solo un modo in cui noi riflettiamo sulla forma degli oggetti naturali: questo concetto trascendentale di una finalit della natura non n un concetto della natura, n un concetto della libert, perch esso non attribuisce niente alloggetto (della natura), ma rappresenta soltanto lunico modo che noi dobbiamo seguire nella riflessione sugli oggetti della natura allo scopo di ottenere unesperienza coerente in tutto il suo complesso; per conseguenza esso un principio soggettivo (una massima) del Giudizio. Perci, come se si trattasse di un caso felice e favorevole al nostro scopo, noi proviamo un sentimento di piacere (propriamente di liberazione da un bisogno), quando cimbattiamo, tra le leggi propriamente empiriche, in siffatta unit sistematica... (CdG, 24). Se consideriamo il caso specifico del giudizio estetico sulla bellezza (di un prodotto naturale), anche qui la bellezza non una qualit delloggetto e la sola concezione della finalit che le corrisponde un idealismo (e non un realismo: nel qual caso non dal nostro Giudizio, ma dalla natura stessa dovremmo apprendere quali sono gli oggetti da trovare belli - CdG, 213). Come nellEstetica trascendentale della CRP non si dava alcun realismo dello spazio e del tempo [I, 2, 2], cos anche nel caso della bellezza lidealismo della finalit... lunica ipotesi con cui la critica possa spiegare la possibilit di un giudizio di gusto che abbia a priori la pretesa alla validit universale (senza per fondare sopra concetti la finalit che rappresentata nelloggetto) (CdG, 215). La natura non si propone come fine la bellezza; essa produce (anche gli oggetti che per il nostro Giudizio sono belli) meccanicamente [III, 5, 3]: la propriet che ha la natura di fornirci loccasione di percepire lintima finalit dei rapporti delle facolt dellanimo, quando giudichiamo di certi suoi prodotti... non pu essere lo scopo della natura (CdG, 214). Laccordo finalistico delle nostre facolt dunque contingente e casuale nei confronti della struttura della natura e risponde solo allesigenza del Giudizio rispetto ad essa (CdG, 210). Le forme belle della natura sono libere formazioni di una tendenza meccanica alla produzione di forme, anche se queste forme parlano forte a vantaggio della tesi che la produzione del bello abbia a fondamento... uno scopo a favore della nostra immaginazione (CdG, 211) Nel giudizio estetico, che empirico e singolare (CdG, 32), la finalit degli oggetti
La finalit oggettiva si divide a sua volta in esterna e interna (utile e perfetto); v. CdG, 71 e 301.
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solo riflessa nel sentimento che essi suscitano. C dunque una doppia finalit: degli oggetti (rispetto al Giudizio), ma anche, per converso, del soggetto rispetto agli oggetti considerati nella loro forma (CdG, 33). Ora, il Giudizio estetico cui ci siamo prevalentemente riferiti, sia qui che nella Prima Parte del libro, solo una forma del Giudizio estetico (forma che corrisponde al giudizio di gusto di fronte alla bellezza degli oggetti della natura, oggetti che suscitano un accordo tra immaginazione e intelletto). Kant per analizza anche un altro giudizio estetico: che si esplica in un accordo discorde di immaginazione e ragione di fronte alla in-formit della natura nella sua immensit e nella sua potenza. Si tratta del giudizio estetico del sublime. Inoltre, accanto alla facolt estetica di giudicare il bello e il sublime, Kant analizza una terza facolt estetica: dove limmaginazione creatrice e supera lintelletto verso la ragione. Si tratta del genio e della facolt delle idee estetiche, ossia della produzione umana di opere darte Dobbiamo ora di analizzare nei dettagli (principalmente in rapporto al ruolo della sensibilit e dellimmaginazione) queste tre facolt estetiche.

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3. Il giudizio di gusto ha due livelli: pu essere giudizio estetico del senso oppure giudizio estetico di riflessione (PI, 103). Solo nel secondo caso, abbiamo quellarmonico giuoco di immaginazione e intelletto che ci d a priori il sentimento di piacere, sentimento che ci permette di giudicare universalmente e necessariamente bella la forma di un oggetto naturale. Ma perch questo giudizio riflettente si chiama di gusto? Gusto (205) innanzitutto uno dei 5 sensi [I, 2, 5]. Insieme allo olfatto, cui affine per essere anchesso stimolato da sali, condivide il fatto di essere senso pi soggettivo che oggettivo: esso si produce in un contatto degli oggetti esterni con lingua gola palato (A, 41, 45). Il gusto legato a una particolare modalit di rifiuto delloggetto: il disgusto, la nausea, cio limpulso a liberarsi di ci che fu gustato, impulso che, in una sua trasposizione da sentimento organico a sentimento ideale svolger un importante ruolo nel tema della rappresentabilit artistica della realt [III, 3, 5]. Questo lo accomuna allolfatto per il carattere di senso necessario alla condizione negativa di benessere, cio al rifiuto di ci che nocivo alla salute: la gradevolezza del cibo per il gusto infatti un presagio sufficientemente sicuro della sua salubrit (A, 43). Luso eccessivo di questo senso nella gozzoviglia gli toglie questo privilegio, cos come per glielo toglie la fame, che, ricorda Kant, essendo il migliore dei cuochi; fa gustare qualunque cosa purch sia mangiabile (CdG, 51). Perch il gusto giudichi rettamente, sia pure in modo solo sensibile, occorre che sia nella sua normalit, e cio in posizione intermedia tra gozzoviglia e fame: lontano dagli eccessi, ma anche soddisfatto nel bisogno (questultimo infatti non lascia libert nel giudizio sopra loggetto): solo quando il bisogno sia soddisfatto si pu distinguere tra molti chi ha e chi non ha gusto (ibid.). Il gusto compie due operazioni diverse: distingue o apprezza. Nel primo caso, distinguendo per es. tra dolce e amaro, esso pu offrire un accordo universale nel modo di denominare certe sostanze (A, 129). Nel secondo caso, esso apprezza il dolce o lamaro, rivela cio se il dolce o lamaro sono per il soggetto piacevoli o spiacevoli. Nel primo caso, d un ordine alle sensazioni, in cui possibile un certo accordo, nel secondo, produce sentimenti di piacere o dispiacere, cio determinazioni soggettive che non possono essere attribuite alloggetto esterno ma solo al soggetto: il giudizio apprezzativo non pu mai dare un giudizio universale che cio per es. lamaro che gradevole per me lo sia anche per ogni altro (A, 129). Esso implica cio una distinzione, ma nellordine dei sentimenti soggettivi di piacere o dispiacere che collego nella percezione o nellimmaginazione con lidea delloggetto (ibid.). Al contrario dellolfatto, senso tutto chiuso su se stesso, il gusto, pur nella sua soggettivit, gode di un privilegio, e cio della possibilit della comunanza del godimento. su questo privilegio, e sul suo legame intrinseco con la convivialit,che si operata, secondo Kant, la trasformazione del significato originario della parola gusto in significato ideale. Kant insomma si interroga sul come della sublimazione e sul perch
Sulla storia del gusto, v. Gadamer, 1972, 42 sgg., 59 sgg.; Agamben, 1979. Sui precedenti nel 500, v. Klein, 1975. Sul gusto, v. anche CdG, par. 33 e A, par. 67.
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dellorigine orale del piacere estetico, origine ben registrata nella tradizionale terminologia filosofica. Kant si chiede: come pu essere accaduto che principalmente le lingue moderne abbiano indicato la facolt del giudizio estetico con unespressione (gustus, sapor), che si riferisce soltanto a un certo organo del senso (linterno della bocca) e alla distinzione e alla scelta delle cose godibili per mezzo di esso?. Il filo della risposta di Kant si orienta verso un buon pranzo, in buona compagnia, come luogo privilegiato dove, come in nessun altro, sensibilit e intelletto vengono unificati in un godimento, a lungo mantenuto e spesso ripetuto con piacere (A, 131-2): cos il sentimento organico, per mezzo di un suo senso particolare, ha potuto fornire il nome per un sentimento ideale, cio per una scelta sensibile universalmente valida (ibid.) (206). Oltre che nel giardino (207), lestetica e la filosofia kantiana si possono certo riassumere in modo esemplare in questo tema del buon pranzo in buona compagnia. Ed opportuno aver presenti alcuni aspetti di questa pratica (che era per Kant personale e quotidiana) (208) nella trascrizione che egli stesso ne ha dato in alcune pagine, che riportiamo integralmente nellAppendice per la loro bellezza di indizio esemplare del mondo e della mentalit che, nella filosofia di Kant, si eleva al suo livello pi ideale. La filosofia cosmopolita e universalistica di Kant ha anche una base quotidiana, domestica e strapaesana che la dice lunga sulle (e conferma molto delle) sua costruzioni mitiche. Non certo perch la biografia sia la verit che sta dietro lopera e il pensiero. Ma per gli oggetti e le frasi che riempiono il mondo da cui sono nati sia opera che pensiero; per i gesti, i vestiti, i ritmi, gli orari che ne hanno riempito latmosfera; cos come per linquadramento che al quotidiano torna dalla teoria del dovere e del gusto; per le parole che la filosofia pronuncia per la vita e il suo senso: in fondo il piano di vita di Kleist (209) fu distrutto dalla lettura della CRP almeno altrettanto quanto la vita di Kant ne ricevette soddisfazione e saggezza.
Sulla sapienza, cfr. A, 13. Sullimportanza esemplare del giardino nella concezione di Kant, v. Assunto, 1971, LXVII sgg. V. anche infra n. 249. 208 V. Borowski, 1969. 209 V. Kleist, 1962, le lettere del 22 e 23 marzo 1801: sembra che io debba essere una delle tante vittime della follia, che la filosofia kantiana ha sulla coscienza. Questa societ mi ripugna, eppure non so liberarmi dai suoi legami. Il pensiero che su questa terra non sappiamo niente, assolutamente niente della verit, che ci che qui chiamiamo verit si chiama dopo la morte del tutto diversamente, e, per conseguenza, lo sforzo di acquistare una propriet che ci segua anche nella tomba in tutto vano e sterile, questo pensiero ha dato una scossa al sacrario della mia anima - Il mio unico e pi alto scopo crollato, non ne ho pi alcuno. Da quel momento i libri mi ripugnano sto con le mani in mano e cerco una nuova meta alla quale la mia mente possa tendere di nuovo gaia e affaccendata. Ma non la trovo e uninterna inquietudine mi spinge a frequentare grandi e piccoli caff, teatri e concerti, e per distrarmi e stordirmi commetto sciocchezze che mi vergogno di registrare, eppure lunico pensiero che la mia anima agita in questo esteriore tumulto con ardente angoscia questo: il tuo unico, il tuo pi alto scopo, crollato. Nel suo meraviglioso Uomini tedeschi (1979, 21 sgg.), Benjamin ha perfettamente colto il rapporto tra il cosmopolitismo del pensiero kantiano e, per cos dire, il suo sguardo sul vicinato: parlando della casa di Kant, Benjamin scrive: nessun dubbio che vi spiri una vera humanitas. Ma, come tutto quel che perfetto, essa dice anche qualcosa sulle condizioni e i limiti di ci che in tal modo perfettamente esprime. Condizioni e limiti dellhumanitas? Certo! e ci sembra di poterli vedere anche noi con la stessa nettezza con la quale, dal lato opposto, essi si distinguono dal modo di vita
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La bellezza vale solo per gli uomini: essa sta in un luogo intermedio tra sensibilit e ragione, natura e libert. Non ci sarebbe senza il corpo ma non il termine di una semplice inclinazione o di un bisogno. Sta al di l dellinteresse ma spetta agli uomini in quanto sono anche animali. Non oggettiva ma soggettiva; riguarda un sentimento, ma di validit universale necessaria. un modo di darsi delloggetto la cui fenomenologia ci porta al di l del dualismo della CRP e della CRPR cos come del rapporto tra le due critiche, ma solo per in termini di giudizio riflettente. Inoltre, dalla parte del soggetto, un modo di intenzionalit che per essere spiegato richiede il libero gioco di intuizione, immaginazione e intelletto: senza per giudizio concettuale e determinante: senza il normale intervento dellintelletto. Devono essere sufficienti lintuizione, limmaginazione e lintelletto nel loro rapporto senza gerarchie. Da qui la caratterizzazione kantiana del piacere del giudizio estetico secondo i quattro gruppi di categorie dellintelletto (210): universalmente valido secondo la quantit: senza interesse secondo la qualit; soggettivamente finale secondo la relazione; e necessario in questa finalit secondo la modalit (CdG, 94). Dunque si tratta di una modalit di piacere profondamente diversa da quella che abbiamo analizzato nella CRPR e a proposito del gusto dei sensi: l era particolare e soggettivo, interessato allesistenza delloggetto, sentimento con finalit puramente sensibili legate alla soddisfazione del bisogno: in una parola, di esso non si dava alcun principio a priori. Qui invece nel rapporto delluomo con gli oggetti (naturali) belli, il piacere definito universale, disinteressato, finalistico e necessario; e di esso si danno principi a priori. Si tratta del sentimento del piacere in una modalit superiore, modalit di cui Kant nelle prime due Critiche (e nelle analisi pre-critiche sul bello e il sublime) negava lesistenza. Da un lato, dunque, lelemento estetico-sentimentale trova una possibile forma superiore e propri e specifici principi a priori; dallaltro, correlativamente, il giudizio estetico si solleva al di sopra del livello sensibile-empirico. Nel giudizio emedioevale. Se il Medioevo poneva luomo al centro del cosmo, per noi luomo problematico nella sua posizione e nella sua consistenza, dilaniato nel suo intimo dallerompere di nuovi mezzi di ricerca e nuove conoscenze, inceppato da mille elementi, da mille comandamenti della natura, limmagine della quale sta per noi radicalmente cambiando. E ora guardiamo indietro a quello che era lilluminismo. Per esso, in nessun punto le leggi fisiche sono state in contrasto con un ordine intelligibile della natura; lilluminismo intendeva questordine come un regolamento e schierava i sudditi in caste, le scienze in branche, i patrimoni in cassette, mentre classificava luomo come homo sapiens fra le creature, distinguendolo da esse solo per il dono della ragione. Questi i limiti angusti entro i quali lhumanitas svolse la sua alta funzione e senza i quali era condannata ad avvizzire. Se tale interconnessione dellesistenza limitata e meschina e della vera humanitas non appare mai cos univoca come in Kant (che sta nel giusto mezzo fra il maestro di scuola e il tribuno), questa lettera del fratello dimostra quanto profondamente fosse radicato nel popolo il senso della vita che acquistava consapevolezza negli scritti del filosofo. Insomma, quando si parla di humanitas, non bisogna dimenticare langustia della stanza borghese in cui lilluminismo proiettava il suo raggio. (Sulla diversa posizione di Cassirer, v. supra n. 64). 210 In questo Knox (1936, 47) vede il centro di tutta lestetica di Kant. Allestremo opposto Croce, De Ruggero; e anche Aliotta (1950, 51-2) che vi vede una confusione tra giudizio logico e giudizio estetico. Bosanquet (1904, 265-6) vi scorge il paradosso dellestetica kantiana per la quale il piacere veramente sentimento e veramente razionale. Sulla funzione dellintelletto, v. Marcucci, 1974-5 .

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stetico, e nel suo oggetto (il bello), ci veniamo a trovare su un terreno intermedio, cio su un terreno che corrisponde esattamente alla doppia appartenenza delluomo. Cos il giudizio estetico sar soggettivo (in quanto si riferisce al sentimento di piacere) ma per universale (in quanto si realizza sulla base di principi a priori del sentimento); e la bellezza, di cui si giudica, sar un oggetto solo e propriamente umano, perch suscita piacere (cio un sentimento sensibile) ma per disinteressato e universale (cio al di l del puro campo sensibile): come scrive Kant il sentimento del bello in parte sensibile, in parte intellettuale (A, 129). Non a caso, tutto questo emerso - e la filosofia di Kant ha dovuto riformulare alcune sue verit di base (limpossibilit di principi a priori per il sentimento) - proprio in rapporto alla bellezza: a quello strano oggetto che ha attraversato tutta la tradizione filosofica nella terra di nessuno che sta tra il sapere e il piacere. Del resto, un chiaro segno delleccedenza della bellezza rispetto sia alla conoscenza che al piacere sensibile contenuto proprio nella definizione del piacere che la accompagna attraverso una serie di determinazioni puramente negative (Agamben, 1979, 1028 sgg.): piacere senza interesse, universalit senza concetto, finalit senza scopo (211). solo nella convinzione di essersi annessa questo oggetto dellesperienza umana che la filosofia di Kant riesce a formularsi come sistema completo. Per quanto riguarda il piacere,dopo la scoperta di principi a priori del sentimento di piacere e dispiacere, esistono tre modi specificamente diversi del piacere, quelli che troviamo nel caso del piacevole (das angenehme), del bello (das schne) e del buono (das gute) (CdG, 50). Buono indica ci che piace mediante la ragione e semplicemente per il suo concetto (CdG, 47): in ci coincidono sia il bene che lutile dato che entrambi implicano il concetto di un fine e di uno scopo. Nel caso dellutile - del buono in s, in quanto definito dal bene, ci siamo occupati nella Seconda Parte - si tratta di ci che piace come mezzo, come nelle espressioni buono per qualche cosa o buono a nulla: un oggetto lo posso giudicare buono e utile, se ne ho il concetto, cio se so che specie di cosa e perci a che cosa serve (CdG, 48). Se le due forme del buono - buono in s e utile - hanno in comune il riferimento ad un concetto, il buono e il piacevole hanno in comune un interesse cio un piacere legato allesistenza di un oggetto o di unazione: ci che piacevole non si risolve in una semplice approvazione ma produce uninclinazione (CdG, 47). Il piacevole sta alla base della facolt di desiderare nella sua forma inferiore. Cos come alla facolt di desiderare, ma nella sua forma superiore, si riferisce anche il buono (CdG, 47 sgg.). Infatti, il piacevole traduce, dal lato della sensibilit, una determinazione, una mancanza di libert che ha il suo riscontro, sul piano intelleggibile, nel buono: loggetto di uninclinazione e quello che imposto da una legge della ragione al nostro desiderio non ci lasciamo alcuna libert di farcene noi stessi un oggetto del piacere (CdG, 51).

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Sul disinteresse del piacere v. anche Agamben, 1970. Inoltre v. supra n. 46.

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Il piacere puramente sensibile si riferisce allelemento materiale della rappresentazione delloggetto (A, 130), e si traduce in un mi piace (212) riferito alla esistenza materiale delloggetto. Il giudizio di gusto invece puramente contemplativo (213) e si limita a mettere a riscontro.. con il sentimento di piacere i caratteri formali delloggetto. Il fondamento del piacere qui solo la finalit soggettiva nella rappresentazione di un oggetto, senza nessun fine (n oggettivo n soggettivo), e quindi la semplice forma della finalit nella rappresentazione con cui un oggetto ci dato (CdG, 64-5). La finalit sentita immediatamente: si dice perci che loggetto conforme al fine, solo perch la sua rappresentazione legata immediatamente al sentimento di piacere e questa rappresentazione stessa una rappresentazione estetica della finalit (CdG, 3031). Il sentimento di questa finalit viene dalla forma e non dalla materia delloggetto: non lattrattiva (214) ma la bellezza; non ci che d godimento nella sensazione, ma ci che d piacere semplicemente per la forma che possiede e per il modo in cui si riflette nellimmaginazione. Lessenziale il disegno afferma Kant (CdG, 69). Dunque, non colore e suono (materia), ma disegno e vibrazioni [III, 5, 1]. Solo in questo rapporto riflessivo dellimmaginazione con la forma degli oggetti il piacere che ne deriva - a causa del libero accordo che sentiamo tra immaginazione e intelletto - pu essere puramente disinteressato nei confronti dellesistenza materiale delloggetto. Loggetto bello mi piace, ma non perch esiste: se qualcuno mi domanda se trovo bello il palazzo che mi davanti, io posso ben dire che non approvo queste cose fatte soltanto per destar stupore, o rispondere come quel Sachem irochese, cui niente a Parigi piaceva pi delle bettole; posso anche biasimare, da buon seguace di Rousseau, la vanit dei grandi, che spendono i sudori del popolo in cose tanto superflue; infine, posso anche facilmente convincermi che, se mi trovassi su di una isola deserta senza speranza di tornare mai tra gli uomini, e potessi magicamente col solo mio desiderio elevare un s splendido edifizio io non mi darei nemmeno questa pena, solo che avessi gi una capanna che fosse abbastanza comoda per me. Mi si pu concedere ed approvare tutto ci; ma gli che non si tratta di questo: si vuol sapere soltanto se questa semplice rappresentazione delloggetto accompagnaMi piace, non mi piace: il che non ha alcuna importanza per nessuno; il che, apparentemente, non ha senso. E per tutto questo vuol dire: il mio corpo non lo stesso che il vostro. Cos, in questa schiuma anarchica di gusti e disgusti, specie di tratteggiamento distratto, si disegna a poco a poco la figura dun enigma corporeo, che chiama complicit o irritazione. Qui comincia lintimidazione del corpo, la quale obbliga laltro a sopportarmi liberalmente, a restare silenzioso e cortese davanti a gioie e rifiuti che non condivide (Barthes di Roland Barthes, 1980, 133-4). 213 Sui giudizi estetici e teleologici ( una bella donna), v. CdG, 171. Sulla ateoreticit e apraticit dei giudizi estetici e i problemi ad esse connessi nella bellezza aderente, nel bello come simbolo del bene e nel sublime, v. Pareyson, 1968. 214 Il gusto resta sempre barbarico quando abbia bisogno di unire al piacere le attrattive e le emozioni, o di queste faccia anche il criterio del suo consenso. Tuttavia le attrattive non solo sono spesso attribuite alla bellezza (che dovrebbe propriamente riguardare solo la forma), come un contributo al piacere estetico di validit universale, ma sono date esse stesse come bellezze, e la materia del piacere viene scambiata con la forma... Un giudizio di gusto su cui non hanno influsso lattrattiva e lemozione (sebbene luna e laltra possano congiungersi col piacere del bello), e che ha quindi come causa determinante soltanto la finalit della forma, un puro giudizio di gusto (CdG, 67).
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ta in me da piacere, per quanto, daltra parte, io possa essere indifferente circa lesistenza del suo oggetto. Si vede facilmente che dal mio apprezzamento di questa rappresentazione, non dal mio rapporto con lesistenza delloggetto, dipende che si possa dire se esso bello, e che io provi di aver gusto. Ognuno deve riconoscere che quel giudizio sulla bellezza, nel quale si mescola il minimo interesse, molto parziale e non un puro giudizio di gusto. Non bisogna essere menomamente preoccupato dallesistenza della cosa, ma del tutto indifferente sotto questo riguardo, per essere giudice in fatto di gusto (CdG, 44-5) (215). Ci che conta solo leffetto su di me della pura rappresentazione formale delloggetto quando io mi colloco in un atteggiamento puramente contemplativo (216). Questo effetto si d non attraverso i sensi, ma attraverso la riflessione: di ci che semplicemente mi piace giudico col gusto dei sensi e non pretendo alcun consenso universale: di ci che bello giudico col gusto della riflessione e pretendo che il mio giudizio sia valido universalmente (CdG, 56). Il giudizio di gusto sul bello dunque singolare (rispetto alla quantit logica), ma voce universale quanto al consenso che pretende (CdG, 58). Il giudizio di gusto riguarda infatti il singolo oggetto (la cosa che io guardo, la dichiaro bella) e non unisce il predicato della bellezza col concetto delloggetto considerato nella sua sfera logica, e tuttavia lo estende allintera sfera dei giudicanti (CdG, 57). La rosa piacevole un giudizio estetico singolare, ma dei sensi (riferito allodorato), e perci non valido universalmente; tutte le rose sono belle giudizio valido per lintera sfera logica del concetto, ma non estetico (essendo fondato sul paragone di molti giudizi singolari, esso un giudizio logico fondato su di un giudizio estetico); la rosa bella lunico giudizio che sia singolare ed estetico e nello stesso tempo valido universalmente per ognuno che giudichi in base al piacere ma disinteressatamente (cio in un rapporto di riflessione, e non di senso, con loggetto) (CdG, 57-8). Il che si pu esprimere in altri termini dicendo che il sentimento di piacere/dispiacere, anche nella sua forma superiore, non legifera su di un campo di oggetti (come invece lintelletto e la ragione nel campo conoscitivo e in quello morale): nemmeno sulloggetto singolare che il soggetto del giudizio estetico. Ci che essenziale solo luniversalit del sentimento (soggettivo) dei giudicanti.

Sul tema del piacere estetico e dellesistenza del suo oggetto, v. Piana, 1979, 170 sgg. V. supra n. 213. Sul carattere astratto della bellezza libera (destituita dogni contenuto) aveva insistito Bosanquet (1904, 267 sgg.). Hartmann (1886) aveva attribuito questa astrattezza alla mancanza in Kant di una vera distinzione tra interessi reali e estetici. Su tutti questi temi, e sulle interpretazioni che ne sono state date, v. Pareyson, 1968, 59 sgg., 85 sgg., 137 sgg. Sul rapporto tra estetico e extraestetico, v. le analisi su Kant e Freud in Adorno, 1975; la posizione di Adorno cos espressa (1975, 18): non c arte che non contenga in s, negato, come suo momento, ci da cui si separa. A ci che privo di interesse deve accoppiarsi lombra del pi sfrenato interesse... e ci sono elementi per credere che la dignit delle opere darte dipenda dalla grandezza dellinteresse cui esse sono state estorte. Su questo tema v. anche infra n. 46.
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4. La condizione delluniversalit del giudizio estetico di gusto lidea di un senso comune che sia un principio soggettivo che solo mediante il sentimento e non mediante i concetti, ma universalmente determini ci che piace e ci che dispiace (CdG, 83). Il sentimento di piacere/dispiacere gode, nel giudizio di gusto, di una comunicabilit universale di cui non godevano n la sensazione in quanto rappresentazione oggettiva dei sensi, n il sentimento puramente sensibile. Universalmente comunicabili erano la conoscenza e la morale: ma attraverso luso di concetti (dellintelletto e della ragione) e grazie al rapporto determinato tra le facolt e sotto la legislazione di una di esse; cio attraverso un senso comune logico e un senso comune morale. Ma nel caso del gusto non entrano in gioco concetti. Infatti il gusto definito da Kant come la facolt di giudicare ci che rende universalmente comunicabile il nostro sentimento rispetto a una data rappresentazione, senza la mediazione di un concetto (CdG, 152-3). Non essendo ununiversalit fondata sul lato intellettualerazionale, il problema di vedere come questa universalit fondata su un senso comune. Senso comune che sappiamo non sussistere per lambito delle sensazioni. Da dove viene luniversale comunicabilit di questo sentimento? La pretesa di universalit infatti non dice che ognuno si accorder, ma che si dovr accordare, col nostro giudizio (CdG, 85). Kant inizia le sue analisi ponendo, in generale, il problema della comunicabilit di una sensazione: la sua comunicabilit sussisterebbe generalmente e uniformemente soltanto nella ipotesi che ciascuno abbia lo stesso senso che abbiamo noi; cosa che - come sappiamo dalle CRP - non si d. Le qualit secondarie sono del tutto soggettive: sono effetti aggiuntisi accidentalmente. Cos non si pu essere sicuri che un altro individuo abbia da un fiore la stessa sensazione che ne abbiamo noi (CdG, 148). Kant analizza poi la comunicabilit del sentimento. Anche in questo caso non si pu assolutamente pretendere che il piacere per i medesimi oggetti sia lo stesso in ciascuno. Oltre che per questo piacere (del godimento: che penetra nellanimo per via dei sensi), Kant esclude anche che si dia comunicabilit senza concetti, del piacere che d unazione per il suo carattere morale: esso pu essere comunicato, ma per mezzo della ragione... mediante concetti pratici (ibid.). Infine anche il piacere per il sublime della natura comunicabile, ma solo attraverso la legge morale la quale a sua volta fondata sopra concetti della ragione. Dunque, solo il piacere del bello universalmente comunicabile, in quanto sentimento: colui che giudica in fatto di gusto... pu esigere in ogni altro la finalit soggettiva cio il piacere per loggetto e considerare il suo sentimento come universalmente comunicabile e ci senza lintervento di concetti (CdG, 149). Il piacere estetico determinato dalla libert che lanimo prova e sente nel gioco delle immagini (A, 130). Si tratta di un libero gioco, ma non di un gioco arbitrario e puramente soggettivo; un accordo tra la libert nel gioco dellimmaginazione e la legalit dellintelletto (A,131) (217). Il
Sul fondamento (liberamente) conoscitivo della comunicabilit dei giudizio di gusto (mediante un sentimento), e perci sul rapporto tra conoscenza e piacere che Kant ha definito enigmatico, pu essere utile richiamare qui, per esteso e riuniti, altri luoghi della CdG, non citati nel testo, in cui
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giudizio circa il piacere o il dispiacere provocato da questo accordo o disaccordo tra immaginazione e intelletto tanto un giudizio estetico quanto un giudizio intellettuale, ma pensato nellunione di ambedue (perci il giudizio intellettuale non puro) (A, 130-131). Estetico per quanto riguarda il gioco dellimmaginazione, intellettuale per quanto riguarda la legalit dellintelletto che qui opera senza porre in campo alcun concetto determinato. In questa modalit sensibile ma formale, estetica ma intellettuale, sta la specificit del giudizio di gusto, gusto che quindi definibile come una specie di senso formale (A, 123), una semplice facolt regolativa circa la forma onde il molteplice si unifica nellimmaginazione (A, 136). I giudizi estetici
Kant analizza la relazione tra giudizio desperienza (conoscitivo-determinante) e giudizio esteticoriflettente attribuendo allimmaginazione i compiti dellapprensione, comprensione ed esibizione e allintelletto il compito di porre lunit (v. capitolo terzo della Prima Parte): un oggetto dato, per mezzo dei sensi, eccita limmaginazione alla composizione del molteplice, e limmaginazione a sua volta eccita lintelletto allunificazione in concetti del molteplice stesso. Ma questa disposizione delle facolt conoscitive ha una diversa proporzione, secondo la diversit degli oggetti dati. Tuttavia ve ne deve essere una nella quale questo rapporto intorno al ravvivamento (delluna mediante laltra) sia il pi favorevole per entrambe le facolt dellanimo, relativamente alla conoscenza di oggetti dati in generale; e questa disposizione non pu essere determinata altrimenti che dal sentimento (non da concetti) ... Le facolt conoscitive, messe in gioco da questa rappresentazione, sono qui in libero gioco, perch nessun concetto determinato le costringe ad una particolare regola di conoscenza. Sicch lo stato danimo in questa rappresentazione deve essere quello che costituito dal sentimento del libero gioco delle facolt rappresentative in una rappresentazione data, rispetto ad una conoscenza in generale. Ora, ad una rappresentazione con cui dato un oggetto, affinch ne nasca in generale una conoscenza, appartengono la fantasia [immaginazione] per lunione del molteplice dellintuizione e, lintelletto, per lunit dei concetto che unisce le rappresentazioni. Questo stato di libero gioco delle facolt conoscitive in una rappresentazione con cui dato un oggetto, deve poter essere universalmente comunicato; perch la conoscenza, come determinazione delloggetto, con cui date rappresentazioni (in qualunque soggetto) debbono accordarsi, lunica specie di rappresentazione che valga per ognuno... In essi [giudizi di gusto] la finalit fondata nelloggetto e nella sua figura, sebbene essa non denoti un rapporto delloggetto dato con altri secondo concetti (per costituire un giudizio di conoscenza), ma concerna in generale soltanto lapprensione della sua forma, in quanto questa riesce adeguata, nel nostro animo, cos alla facolt dei concetti, come a quella dellesibizione dei medesimi (la quale identica con la facolt dellapprensione)... Il giudizio di gusto non determinabile mediante concetti, esso si fonda semplicemente sulla condizione soggettiva formale dun giudizio in generale. La condizione soggettiva di ogni giudizio la facolt stessa di giudicare, cio il Giudizio. Questa facolt, adoperata relativamente ad una rappresentazione con cui dato un oggetto, esige laccordo di due facolt rappresentative: limmaginazione (per lintuizione e la comprensione del molteplice di essa), e lintelletto (per il concetto, in quanto rappresentazione dellunit di questa comprensione del molteplice). E poich qui nessun concetto delloggetto sta a fondamento del giudizio, questo non pu consistere che nella sussunzione dellimmaginazione stessa (in una rappresentazione con cui un oggetto dato), a quelle condizioni che permettono allintelletto in generale di passare dallintuizione ai concetti. In altri termini, poich la libert dellimmaginazione consiste nello schematizzare senza concetto, il giudizio di gusto deve riposare su di una semplice sensazione dellazione animatrice reciproca dellimmaginazione nella sua libert e dellintelletto nella sua legalit, e quindi su di un sentimento... (CdG, 84, 61, 1345). Su questo tema v. anche supra n. 81 e infra n. 202. Inoltre, il capitolo terzo della Prima Parte e il discorso sulle varie modalit dellesibizione [III, 4, 2]. V. inoltre (anche per unanalisi delle varie interpretazioni di questo luogo decisivo della filosofia di Kant), Pareyson, 1968, 70 sgg. e 82 sgg.; Marcucci, 1974, 240 sgg.; Blocker, 1965.

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sono dunque strutturalmente basati su un rapporto tra immaginazione e intelletto senza che in ci siano implicati i concetti, come abbiamo visto avvenire a proposito dello schematismo. Kant infatti scrive in un passo decisivo della CdG: limmaginazione in libert risveglia lintelletto e questo a sua volta, senza concetti, pone limmaginazione in un gioco regolare, la rappresentazione comunicata non come pensiero, ma come un sentimento intimo di uno stato finalistico dellanimo. Il gusto perci la facolt di giudicare a priori la comunicabilit dei sentimenti che son legati (senza mediazione di un concetto) con una data rappresentazione (CdG, 153). Senso comune non dunque qui nessun senso esterno, ma solo leffetto del libero gioco delle nostre facolt conoscitive (CdG, 83-84). Luniversale rapporto esistente nella natura umana tra immaginazione e intelletto, da noi gi verificato - in sede teoretica - a proposito dello schematismo, cio sul piano del loro rapporto legale [I, 3, 4], assume quindi una diversa modalit: perch diverso il rapporto tra immaginazione e intelletto. Il loro libero accordo ha anzi una funzione di fondazione verso quelle forme di accordo vincolato e determinato sotto la legislazione dellintelletto e della ragione che costituiscono gli altri due sensi comuni; il libero accordo delle facolt, la base necessaria, anche se non sufficiente, di ogni accordo determinato e vincolato (o dallintelletto o dalla ragione). Di fronte alla bellezza si tratta dellaccordo tra la libera regolarit dellimmaginazione e la libera regolarit dellintelletto (che stata chiamata anche finalit senza scopo) (CdG, 87). il sentimento che pu verificare col suo piacere la disposizione e la proporzione migliore tra le facolt; ed , pi precisamente, il sentimento prodotto dalla forma delloggetto. Il giudizio di gusto afferma soltanto che noi siamo autorizzati a presupporre universalmente in ogni uomo quelle stesse condizioni soggettive del Giudizio, che troviamo in noi; e che abbiamo fatto esattamente la sussunzione delloggetto dato a queste condizioni. Ora, sebbene questa sussunzione presenti inevitabili difficolt, che non si trovano nella facolt logica del giudicare (perch in questa si sussume a concetti, e invece nel Giudizio estetico si sussume ad un rapporto semplicemente sensibile, cio a quello dellimmaginazione e dellintelletto, che si accordano reciprocamente nella rappresentazione della forma delloggetto - e qui lerrore facile), ci non toglie nulla alla legittimit della pretesa che ha il Giudizio a contare sul consenso universale, la quale pretesa si riduce a proclamare la legittimit del principio di giudicare su fondamenti soggettivi validi per ognuno (CdG, 147). Se nello schematismo laccordo legale e limmaginazione subisce la costrizione dei concetti, il gusto invece facolt di giudicare un oggetto in relazione con la libera regolarit dellimmaginazione (CdG, 87). Non solo limmaginazione non compare qui nel suo ruolo riproduttivo (basato cio sulle leggi della associazione), ma nemmeno come immaginazione produttiva soggetta alle regole concettuali; bens essa si presenta come produttiva e spontanea (come produttiva di forme arbitrarie di possibili intuizioni) (ibid.). Limmaginazione qui, per cos dire, schematizza senza concetti (CdG, 143) e laccordo libero e spontaneo,legato a una regolarit senza legge. Per questo per es. il giudizio sulla bellezza delle figure geometriche ele-

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mentari riguarda solo lintelletto e non il gusto: si tratta di semplici esibizioni (218) di un concetto determinato (che riguardano limmaginazione in rapporto di schematismo con lintelletto). Inoltre, perch la regolarit sia senza legge, il piacere/dispiacere non deve essere legato nemmeno allutilit, ma solo alla semplice contemplazione dello oggetto (CdG, 88). Non edifici e animali, ma parchi, decorazioni, suppellettili, canti di uccelli. Non piantagioni di pepe, ma bellezze libere della natura a Sumatra, bellezze prodighe di variet sino al lusso. Bellezza libera; cio il bello si ha laddove c libero gioco delle facolt rappresentative (per a condizione che lintelletto non soffra alcun urto) (CdG, 89-90). Ma anche figure e forme non mutevoli e non mancanti di chiarezza a causa della distanza: in esse il gusto pare si applichi non tanto a ci che limmaginazione abbraccia in quel campo, ma piuttosto a ci che le d motivo di finzione, alle sue proprie fantasie, da cui lanimo intrattenuto, continuamente eccitato dalla variet delle cose che cadono sotto la vista: tale per es. la visione delle mutevoli figure del fuoco, di un camino, o di un ruscello mormorante; che non son punto due oggetti belli, ma hanno unattrattiva per limmaginazione, perch intrattengono il suo libero giuoco (CdG, 90). Solo in forme e figure non funzionali, per fisse e stabili, limmaginazione libera sia dal vincolo dellutilit che dalle proprie tentazioni di liberarsi dal rapporto alla legalit dellintelletto [I, 3, 4]. Limmaginazione ha dunque un doppio uso di validit universale: una esibizione schematica quando lintuizione corrispondente a un concetto dellintelletto data a priori (CdG, 215). Ed allora al servizio dellintelletto. Oppure pu agire nella sua libera produttivit e dar luogo a una libera occupazione, indeterminatamente finalistica, delle facolt dellanimo che abbia a oggetto ci che chiamiamo bello e in cui lintelletto sia a servizio dellimmaginazione e non viceversa (CdG, 89). Tra limmaginazione priva di regole che spesso si piglia gioco delluomo (fantasia) e limmaginazione schematizzante secondo concetti determinati dellintelletto, sta limmaginazione libera ma regolare che posta in gioco dalla bellezza: non vincolata da concetti come la prima, ma senza alcun conflitto con lintelletto; regolare come la seconda, ma senza alcun vincolo a concetti e regole determinate. Nella massima libert compatibile con il sano intelletto presente in ogni uomo, limmaginazione qui trova la sua collocazione pi autonoma, non a caso di fronte alloggetto specificamente umano della bellezza. Nel rapporto con la ragione, nel sublime, limmaginazione ritorner invece a una collocazione subordinata, anche se dalla sua umiliazione nascer una forma superiore di sentimento di dispiacere, come qui, nel suo libero rapporto allintelletto, ha dato origine alla forma superiore del sentimento di piacere. Solo nella facolt delle idee estetiche limmaginazione trover il suo ruolo pi alto: oltre che liberamente produttiva, essa sar anche creatrice. Ma torniamo al problema del senso comune per analizzare meglio ci che implicato nella universale comunicabilit del gusto per il bello in rapporto al carattere di riconoscimento che implicito nel giudizio di gusto. Il piacere anche e soprattutto
Sui diversi modi di esibizione come dimostrazione della realt, v. CdG, 215 sgg. (esempi, schemi, simboli). Sulle diverse modalit dellesibizione, v. infra III, 4, 2.
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piacere di riconoscersi attraverso loggetto. Decisiva nel gusto la partecipazione del proprio sentimento di piacere o di dispiacere agli altri sino al limite del compiacimento della coincidenza (A, 133) (219). Non solo, in Kant, la scelta di questo compiacimento sta, quanto alla forma, sotto il principio del dovere (A, 133-4) e quindi dentro la storicit della morale razionalistica-cristiana di Kant; ma anche ha un proseguimento precisamente indirizzato a mostrarne una generale valenza di psicologia di massa sino al limite della moda. Da un lato, il gusto promuove il lato esteriore della moralit attraverso la costumatezza, preparando luomo alla moralit con lo sforzo che egli fa di piacere agli altri (di essere amato e ammirato) (ibid.). Questo una tensione allapparenza (nellespressione della propria persona) che per Kant gi un grado inferiore di moralit (la tendenza a dare un valore anche gi allapparenza [della moralit] - A, 134). Ma questo compiacimento ha anche una sua genesi profana (sociale ma insocievole, barbarica e basata sulla concorrenza): non per s, o per la moglie e i figli, si adorner la propria persona o la propria casa ma solo per i forestieri, per mostrarsi in modo favorevole (A, 130). questo aspetto della socialit del gusto, e del compiacimento che la accompagna, che invece di spingere verso lalto della costumatezza, della bellezza, della moralit, spinge verso la degradazione e la follia della moda: non apparire da meno degli altri anche in ci per cui non si ha alcun riguardo allutile (A, 134). La moda vanit e follia, degradazione del compiacimento di trovarsi in accordo cori gli altri: circolo vizioso di una socialit che nasce dal tentativo di concorrenza e di differenziazione: dalla semplice vanit dellessere segnalato e dallagara nel superarsi vicendevolmente (A, 135). la novit ci che regge il mondo della moda, ma solo perch conferma unappartenenza, la differenziazione ma solo in quanto accomuna ad altri; tanto che per Kant - di fronte alloriginale (chi non d nessun valore allessere fuori moda) pur sempre meglio essere matto secondo la moda che fuori di essa (ibid.). Basta che la moda non sacrifichi il vero utile, o il dovere, alla vanit. O che non sia unicamente diretta al sensibile e alla fantasia, solo stravagante e contraria al buongusto, come nel caso della pompa, che vana ostentazione fatta per la vista e che per le grandi masse, che accolgono in s molta plebe, il cui gusto ottuso vuol pi impressione sensibile che capacit di giudizio (ibid.). La moda, fondata sulla concorrenzialit, attraversata dalla gerarchia sociale: sia per la tendenza naturale di paragonarsi nel proprio contegno con persone di maggiore autorit (il fanciullo con ladulto,
Su questo tema v. Gadamer, 1972. La posizione di Gadamer stata ripresa da Vattimo (1979, 9) che, nel rapporto tra giudizio estetico e socialit, vede un grosso limite soggettivistico della posizione kantiana: si tratta della determinazione della partecipazione come valore di scambio, come esibizione, riconoscimento e fruizione di un segno distintivo di un gruppo, e perci - in unanticipazione di ci che gusto di massa e consumo massificato della merce arte - di una riduzione dellesperienza estetica a esercizio di socialit: formulare un giudizio di gusto non vuol dire riconoscere determinate qualit di un oggetto, ma scoprire, manifestare, intensificare la propria appartenenza ad una comunit sia pure a una comunit ideale; il carattere ideale di essa per se si guarda pi a fondo, ha le sue radici in ci che la comunit a cui apparteniamo di fatto ; lideale appunto lideale che questa comunit si fa di se stessa. Dunque, ci di cui mi compiaccio nellesperienza estetica non tanto loggetto, e nemmeno la mia soggettivit individuale; la comunicabilit stessa.
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Capitolo 1 Gusto e bello naturale: il libero accordo tra immginazione e intelletto 4

linferiore col superiore) e di imitarne le maniere sia per il tragitto reale che, allepoca, la moda percorre: essa da parte dal bon ton della corte, principalmente delle signore, alle quali altre vanno dietro, che poi si esibiscono ancora a lungo negli strati inferiori della societ, quando gi le prime si sono di quella moda liberate (ibid.). Tra ideale socialit del gusto e psicologia di massa corre un rapporto - da Kant relegato nellambito della psicologia e dellantropologia - che si stabilito indissolubile nella formazione di un pubblico e di una opinione pubblica attraverso movimenti profani e psicologici che la merce ha guidato contro lidealit del suo realizzarsi. Luniversalit (borghese) non che parzialit che copre ideologicamente le differenze e si realizza in spettacolo per tutti. Ma torniamo alloggetto del giudizio estetico sul bello. Tutto quanto abbiamo detto riguarda il bello naturale, cio gli oggetti belli che a noi si danno nella natura. la percezione negli oggetti della natura di una forma bella che dispone il nostro animo, universalmente e necessariamente, a un sentimento di piacere provocato dal libero gioco delle facolt - e universalmente condividibile in un giudizio. In Kant dunque il bello naturale (quel bello che Hegel canceller definitivamente dalla teoria estetica risolta da lui in filosofia dellarte) a fondare originariamente la possibilit del giudizio estetico e perci, in generale, del giudizio riflettente (anche teleologico). Ma nel rapporto (di sentimento) con la natura sono possibili altre forme di giudizio in cui il gioco delle facolt si svolge diversamente. Prima perci di passare ad analizzare la possibilit di oggetti artistici belli, vediamo il tema del sublime. Se nel caso del bello lemozione incompatibile con il giudizio, il sublime richiede una misura del giudizio diversa cui pertiene lemozione come sensazione in cui il piacere non prodotto che da un momentaneo impedimento seguito da una pi forte effusione della forza vitale (CdG, 70). Col sublime ci ritroveremo quindi, ma a un livello superiore anche del sentimento di dispiacere, nel campo di quei movimenti a due tempi e ambivalenti che abbiamo gi analizzato nella loro forma inferiore [II, 2, 1].

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Capitolo 2 IL DISPIACERE CHE PIACE: UMILIAZIONE DELLIMMAGINAZIONE E RAGIONE

1. Come il bello naturale, anche il sublime piace per se stesso in riferimento a concetti indeterminati e allimmaginazione come facolt dellesibizione (220). Anchesso frutto di un giudizio riflettente che singolare rispetto alloggetto ma universale rispetto ai giudicanti. Anchesso estetico perch senza aver a fondamento un concetto determinato delloggetto rappresenta semplicemente il gioco soggettivo delle facolt dellanimo (CdG, 108). Ma il sublime si differenzia in vari aspetti decisivi dal bello. Mentre il bello si riferisce alla forma delloggetto, cio alla sua limitazione e perci alla qualit, il sublime si riferisce a ci che informe o deforme e perci alla quantit: proprio questo riferimento ad un al di l della forma e del limite, porta alla rappresentazione dellillimitatezza pensata per di pi nella sua totalit (CdG, 90, c. m.). Infatti, nel caso del sublime limmaginazione entra in rapporto con la ragione e non pi con lintelletto, cosicch si modifica profondamente la modalit dellesibizione dei concetti indeterminati e il ruolo dellimmaginazione come facolt dellesibizione: mentre il bello lesibizione di un concetto indeterminato dellintelletto, il sublime lesibizione di un concetto indeterminato della ragione (CdG, 90-1). Questa differente modalit dellesibizione si traduce inoltre in una differenza del tipo di piacere: mentre il bello implica direttamente un sentimento di agevolazione e intensificazione della vita... il sentimento del sublime invece un piacere che sorge solo indirettamente, e cio viene prodotto dal senso di un momentaneo impedimento, seguito da una pi forte effusione delle forze vitali (CdG, 91). Dal gioco dellimmaginazione passiamo qui a qualcosa di serio nellimpiego dellimmaginazione. Limmaginazione non trova pi nella forma una finalit che pone loggetto come predisposto per la nostra facolt del giudizio: anzi nelloggetto del sublime c qualcosa di addirittura contrario a questa finalit. Limmaginazione impedita nella sua opera di esibizione e riceve una violenza da un oggetto che provoca la rappresentazione dellillimitatezza (o matematica o dinamica: assolutamente grande o assolutamente potente): loggetto tanto pi sublime quanto maggiore tale violenza. La sublimit coincide con limpossibilit di esibire i concetti della ragione. limmaginazione spinta al proprio limite, la sua sconfitta nel tentativo di esibire la molteplicit in una unit totale, di dare alla sensibilit una portata allaltezza del soprasensibile. in un certo senso paura di scomparire di fronte a
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V. supra n. 218.

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Capitolo 2 Il dispiacere che piace: umiliazione dellimmaginazione e ragione 1

una grandezza (per estensione o per grado) che incute rispetto (magnitudo reverenda) (A, 132). Ma questa violenza produce piacere: essa infatti giudicata come finale rispetto alla destinazione totale delluomo (CdG, 109). Qui limmaginazione misura nel suo limite la finitudine stessa delluomo sensibile, ma prescrive anche il suo destino sovrasensibile. Invalidazione del sensibile e fissazione di valore assoluto (morale) si misurano in Kant principalmente nella sua teoria dellimmaginazione. Ma analizziamo pi in particolare questi temi.

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2. La finalit soggettiva del bello era sentita di fronte alla forma delloggetto. Il sublime si pu trovare anche in un oggetto privo di forma (CdG, 90). La finalit del sublime in che cosa pu consistere? Seguiamo gli esempi di Kant (221). Guardo il cielo stellato, il mare cupo e tempestoso o loceano immenso in tempesta; un vulcano in eruzione, rocce che sporgono minacciose, masse montuose informi poste luna sullaltra in un selvaggio disordine, nuvole duragano che si accumulano nel cielo, la cascata di un grande fiume... (222). Partiamo dal cielo stellato (come esempio di quel sublime che Kant chiama matematico). Limmaginazione cerca di dare figura al proprio oggetto. Nel caso delloggetto (bello) il processo della sua apprensione conclude senza problemi ad una com-prensione attraverso la riproduzione delle singole percezioni [I, 3, 2]. Per cos dire, limmaginazione riesce qui a schematizzare senza concetti e liberamente di fronte alla percezione costituita dalla sua funzione schematizzante conoscitiva. Ma il carattere illimitato delloggetto che ora si trova di fronte non permette la sua figurazione in una unit e totalit limitata (223). II sentimento di piacere per la finalit soggettiva non pu dunque, in questo caso, riguardare la forma sensibile: questa, mentre pu offrire una esibizione di concetti dellintelletto, non pu dare alcuna esibizione delle idee della ragione. Lesibizione di queste ultime non pu essere colta direttamente nella forma sensibile delloggetto. La ragione riguarda il sovrasensibile: come puramente regolativa (ragione speculativa) o come determinante (nellambito della libert), la ragione riguarda lunit e la totalit, lassoluto e lintelligibile. La sensibilit e limmaginazione devono invece procedere nel relativo, per apprensione e comprensione. La loro modalit originaria in legame intrinseco col tempo e con il senso interno. Lapprensione coglie le apparenze solo successivamente. Nel caso dunque del sublime matematico (ci che assolutamente grande) limmaginazione procede per descrizione, cio secondo un movimento progressivo che trapassa, nel tempo, da una parte a unaltra parte del molteplice e pu cos procedere allinfinito. Quando sorretta dalla condizione del tempo limmaginazione non ha limiti. Ma nel suo gioco con le idee della ragione (qui della ragione speculativa: unit e totalit), per essere in armonia con essa, limmaginazione deve comprendere queste apprensioni progressive e successive in una coesistenza delle parti del molteplice in un solo istante: deve compiere un regresso che sopprime la condizione del tempo nellimmaginazione... si tratta dunque (poich la successione temporale una condizione del senso interno e di ogni intuizione) dun movimento soggettivo dellimmaginazione con cui essa fa violenza al senso interno (CdG, 108-9). Violenza sullimmaginazione e violenza sul senso interno coincidono. La sconfitta dellimmaginazione misurata dal suo tentativo di togliere la condizione del tempo nellesibizione dellinfinito come unit e totalit. La comprensione... nellintuizione di un tutto, anche se irraggiungibile da parte dellimmaginazione, non per un atto arbitrario o accessorio, ma ci imposto da una legge della ragione, la quale non ri221 222

Sulla letteratura da cui sono tratti questi esempi, v. Assunto, 1971, note alle pp. 69-104. Dellesempio delle piramidi e di S. Pietro abbiamo gi parlato [I. 3, 2]. 223 Sullintelletto come facolt di delimitare, v. Cassirer, 1977, 375 sgg., 390 sgg.

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Capitolo 2 Il dispiacere che piace: umiliazione dellimmaginazione e ragione 2

conosce come misura, valida per ognuno e immutabile, se non il tutto assoluto (CdG, 107). Lesibizione dellimmaginazione dovrebbe dare figura e immagine alle idee della ragione e al sovrasensibile. Ma ci che in questo caso si pu esibire soltanto linadeguatezza e la sproporzione tra idee e forme sensibili: ed questo che ci porta ad abbandonare la sensibilit e ad occuparci di idee che contengano una finalit superiore. La finalit non delle forme della natura, ma soltanto in noi stessi e nel modo di pensare che rende sublime la rappresentazione della natura (CdG, 94). Non la forma della rappresentazione delloggetto, ma solo luso della rappresentazione le d il carattere della sublimit, perch in essa lassenza di forma (CdG, 94) a porre in moto lanimo. Mentre nel caso del bello laccordo soggettivo (sentimento di piacere dato dal gioco libero di immaginazione e intelletto), ma per provocato dalle forme oggettive e sensibili della natura, nel caso del sublime tutto soggettivo (224). Belli sono gli oggetti della natura; sublimi sono solo gli stati danimo ed del tutto impropriamente che chiamiamo sublime un oggetto naturale. Ci avviene solo, per cos dire, per proiezione (225): cio il sentimento del sublime della natura un sentimento di stima per la nostra propria destinazione che, con una specie di sostituzione (scambiando in stima per loggetto, quella per lidea di umanit nel nostro soggetto), attribuiamo ad un oggetto della natura il quale ci. rende quasi intuibile la superiorit della destinazione razionale delle nostre facolt conoscitive, anche sul massimo potere della sensibilit (CdG, 107, c. m.). La finalit, dunque, non sentita in rapporto alla forma, ma in rapporto al contrasto tra limmaginazione e lunit e totalit richieste dalla ragione speculativa (come ci possa provocare un piacere, lo analizzeremo nel 3 di questo capitolo). Finalit soggettiva e finalit formale, al contrario che nel caso del bello, sono qui scisse. Anzi, la finalit si manifesta, si rende sensibile in un sentimento proprio per limpossibilit di figurare e di dar forma alloggetto. Lassolutamente grande non figurabile ed proprio la sua eccedenza di in-formalit e di il-limitatezza rispetto alla capacit di immaginazione a provocare, in definitiva, quel sentimento di piacere che ci avverte sensibilmente della finalit soggettiva. Limpossibilit della chiusura dellapprensione (del suo processo aperto e senza limiti nel tempo) in una com-prensione impedisce ogni costituzione sensi-

Su questo e sulla secondariet della teoria del sublime rispetto a quella del bello (di cui la prima una semplice appendice), cfr. CdG, 93-4. Sul sublime e il carattere genetico dellanalisi del sentimento di piacere che si produce di fronte allillimitato e allinfinitamente potente, v. Deleuze, 1979, 114, 225 Laplanche e Pontalis, 1974, II, 425: nel senso propriamente psicanalitico, operazione con cui il soggetto espelle da s e localizza nellaltro, persona o cosa, delle qualit, dei sentimenti, dei desideri e perfino degli oggetti, che egli non riconosce o rifiuta a s. Si tratta di una difesa di origine molto arcaica che in azione particolarmente nella paranoia, ma anche in modi di pensiero normale come la superstizione. Particolarmente utile nel nostro caso questa osservazione di Freud nella Psicopatologia della vita quotidiana (IV, 279-80): loscura conoscenza ( per cos dire la percezione endopsichica) di fattori e rapporti psichici inerenti allinconscio si rispecchia - difficile dire diversamente, lanalogia con la paranoia deve qui esserci di aiuto - nella costruzione di una realt sovrasensibile che la scienza deve ritrasformare in psicologia dellinconscio. Interessante a questo proposito anche lanalisi di Freud sul sentimento oceanico condotta in termini di instabilit del confine tra io e oggetto (X, 558 sgg.).

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bile della forma e della figura delloggetto (226). Ci che noi avvertiamo e sentiamo allora, sotto la spinta delle idee della ragione speculativa, la tendenza a una comprensione superiore ad ogni capacit dellimmaginazione di comprendere lapprensione progressiva in una totalit dellintuizione (CdG, 105, c. m.). Laccordo dellimmaginazione, che di fronte a un oggetto limitato, e nei confronti della legalit dellintelletto, era possibile, non invece possibile di fronte a un oggetto illimitato e rispetto alle idee indeterminate della ragione speculativa. Qui si d disaccordo e contrasto. La ragione (e non loggetto naturale nella sua costituzione in rapporto allintelletto e allimmaginazione schematizzante) ci che ci forza a riunire in un tutto ci che limmaginazione apprende e riproduce. Mentre infatti lintelletto in generale facolt di delimitazione e obbliga perci limmaginazione a condensarsi in forme (Cassirer) (227), cio in unit sintetiche del molteplice delle apparenze, la ragione speculativa non solo non pone limiti allimmaginazione, ma le richiede di procedere sino a cogliere la totalit: il che , data la condizionalit temporale dellimmaginazione, impossibile. Qui, poich si tratta delle idee della ragione speculativa, non possibile una figurazione delloggetto, e perci nessun accordo delle facolt di fronte alla sua forma, ma solo, in un certo senso, una sua tras-figurazione (Pareyson) (228), cio una proiezione dello stato danimo sulloggetto naturale. Ci ancor pi evidente nel caso del sublime dinamico (229). Il sentimento (o meglio, come vedremo nel 3, il movimento dellanimo da un sentimento di dispiacere a uno di piacere), che finale soggettivamente, nel caso del sublime matematico, riferito mediante limmaginazione... alla facolt di conoscere (CdG, 95), cio alle idee della ragione speculativa. Il sentimento del sublime dinamico invece riferito alla facolt di desiderare (cio alla ragion pratica). In questo secondo caso, la disposizione dinamica dellimmaginazione di fronte alla natura nel suo caos, nel suo maggiore e pi selvaggio disordine e nella devastazione, quando sono presenti insieme grandezza e potenza (CdG, 93), riceve un secondo scacco che coinvolge lintera sensibilit delluomo: di fronte alla potenza della natura la resistenza delluomo e del suo corpo nulla. Luomo prova timore e terrore e, poich la superiorit degli ostacoli non pu essere giudicata se non dalla grandezza della resistenza (e la nostra nulla), non possiamo minimamente immaginarci la (e dar figura sensibile alla) potenza della natura, e di nuovo opereremo una proiezione (della nostra parte sovrasensibile). In conclusione: allo stesso modo che nellimmensit della natura... scoprimmo la nostra propria limitazione, ma ci fu rivelata al tempo stesso, nella facolt della ragione [speculativa], unaltra misura non sensibile, la quale comprende quellinfinit stessa come una unit, e di fronte a cui tutto piccolo nella
V. CdG, 103. Lorigine della tematica risale ad Aristotele che definiva la bellezza (Poetica, 7, 1450 b 35 sgg.) in base allordine, alla simmetria e al fatto che doveva trattarsi di una grandezza adatta ad essere abbracciata nel suo insieme da un solo colpo docchio. 227 V. supra n. 223. 228 Pareyson, 1968, 134 e passim. 229 Sulle varie interpretazioni del sublime, v. ancora Pareyson, 132-5. D sublime stato giudicato un discorso... tra i meno originali di quelli condotti da Kant nella CdG da Vattimo, Bologna, 1977, 28. Al contrario Deleuze, 1979, 114.
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natura...; cos limpossibilit di resistere alla potenza naturale, ci fa conoscere la nostra debolezza in quanto esseri della natura, cio la nostra debolezza fisica, ma ci scopre contemporaneamente una facolt di giudicarci indipendenti dalla natura, ed una superiorit che abbiamo su di essa, da cui deriva una facolt di conservarci ben diversa da quella che pu essere attaccata e messa in pericolo dalla natura esterna; perch in virt di essa lumanit della nostra persona resta intatta, quandanche dovessimo soggiacere allimpero della natura (CdG, 113). Lincapacit di figurarsi esteticamente (mediante limmaginazione) la grandezza e la potenza della natura (data la mancanza di ogni unit di misura estetica adeguata) (230) non toglie per minimamente il carattere estetico (sentimentale) del giudizio sul sublime, n il carattere estetico del punto di partenza di questo processo. Anche se lesibizione avviene solo per proiezione (nella natura) delle idee della ragion speculativa e del sentimento morale, e quindi anche se essa qui un modo astratto desibizione che del tutto negativo riguardo al sensibile (Osservazione generale Libro II/CdG, 128), il sublime si d a partire dalla singolarit percettiva di un vedere in carne ed ossa, e nel sentimento (non per ci conoscitivamente o praticamente). Come risulta chiaro da questi due bellissimi esempi di Kant: quando si dice sublime il cielo stellato, non necessario, per giudicarlo tale, di avere il concetto di mondi abitati da esseri ragionevoli, di vedere, in quei punti luminosi di cui pieno lo spazio sopra di noi, i soli di quei mondi moventisi sulle loro orbite tracciate adeguatamente al loro scopo; basta semplicemente considerarlo come si vede, quale una immensa volta che comprende tutto; e solo in questa rappresentazione dobbiamo riporre la sublimit che attribuita alloggetto da un puro giudizio estetico. Allo stesso modo non dobbiamo rappresentarci loceano quale lo pensiamo in quanto siamo ricchi di svariate conoscenze (che non stanno per nellintuizione immediata), vale a dire come un vasto regno di esseri acquatici, come un grande serbatoio dacqua pei vapori che impregnano laria di nuvole a vantaggio della terra, o come un elemento che, pur dividendo le parti del mondo, rende possibile tra esse la massima comunicazione: perch questi sono veri giudizi teleologici. Per poterlo trovar sublime, bisogna rappresentarselo semplicemente come fanno i poeti, secondo ci che ci mostra la vista: per esempio, quando calmo, come un chiaro specchio dacqua limitato soltanto dal cielo; quando tempestoso, come un abisso che minaccia dinghiottir tutto. Lo stesso deve dirsi del sublime e del bello nella figura umana, in cui fondamento del nostro giudizio non devono essere i concetti, dei fini cui son destinate le varie parti che la compongono, e laccordo delle parti coi fini medesimi non deve influire sul nostro giudizio estetico (che cesserebbe desser puro), sebbene sia una condizione necessaria anche pel piacere estetico, che le parti non
Sul problema dellunit di misura estetica, v. CdG, 99 sgg. Sui telescopi e i microscopi in rapporto a questo tema, v. CdG, 98-9. La posizione di Kant cos riassunta: il sublime, nel giudizio estetico di un tutto cos immensurabile, non sta tanto nella grandezza del numero, quanto nel fatto che, procedendo, raggiungiamo unit sempre maggiori: in che siamo aiutati dalla divisione sistematica del mondo, la quale ci presenta ogni grandezza naturale come piccola da un altro punto di vista, e propriamente ci rappresenta limmaginazione in tutta la sua illimitatezza, e quindi la natura come qualcosa che scompare di fronte alle idee della ragione, quando limmaginazione debba fornire unesibizione ad essa adeguata (CdG, 106; ibid. v. lesemplificazione). Su questi temi v. Wheeler, 1979.
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contrastino coi loro fini. La finalit estetica la legalit del Giudizio nella sua libert. Il piacere che deriva dalloggetto dipende dalla relazione in cui vogliamo porre limmaginazione, sempre a condizione per che essa mantenga da s lanimo in una libera occupazione. Quando invece il giudizio determinato da qualcosaltro, una sensazione dei sensi o un concetto dellintelletto, esso, pur essendo legittimo, non pi il giudizio di una libera facolt di giudicare (Osservazione generale Libro II/CdG, 123-4). ora necessario vedere pi da vicino la modalit del piacere nel giudizio estetico sul sublime e il modo in cui opera limmaginazione di fronte ad oggetti inimmaginabili e la cui esibizione deve avvenire non solo senza concetto, ma anche senza forma: per pura proiezione.

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3. Iniziamo dalla fenomenologia dei movimenti dellimmaginazione. In generale, il gioco tra immaginazione e ragione armonico nel loro stesso contrasto (CdG, 108). La rappresentazione della natura estende limmaginazione fino agli ultimi limiti e cos 1immaginazione raggiunge il suo massimo e per la spinta ad estendersi ancora ritorna su se stessa e in tal modo si produce una piacevole sensazione (CdG, 101). Massima estensione sino ai propri limiti e, nonostante questo, presenza di una ulteriore tensione verso un al di l di questi limiti, pongono limmaginazione di fronte alla propria inadeguatezza nei confronti della ragione, alla propria incapacit di fornire unesibizione adeguata alla figurazione delle idee della ragione. Ci produce un sentimento che, per il suo carattere, rimanda a quello morale: stima e rispetto (231). Lanimo si sente elevato nella propria stima, quando, contemplando queste cose, senza guardare alla loro forma, si abbandona allimmaginazione, e a una ragione, che sebbene si unisca allimmaginazione senza nessuno scopo determinato, ha per effetto di estenderla; e trova nondimeno che tutta la potenza dellimmaginazione inadeguata alle idee della ragione (CdG, 106). Anche nel sentimento del sublime, come nel campo pratico,la ragione fa violenza alla sensibilit, ma nel giudizio estetico sul sublime questa violenza ce la rappresentiamo come esercitata dallimmaginazione stessa, in quanto strumento della ragione (CdG, 123). il sentimento dellimpotenza dellimmaginazione di fronte alle idee della ragione che fonda il sublime. Nei confronti dellimmaginazione la ragione manifesta una superiorit che un impero che la ragione esercita nella sensibilit soltanto per estenderla in modo da renderla adeguata al proprio dominio (il dominio pratico) e per farle intravvedere linfinito che per essa un abisso (CdG, 116) (232). Se fosse in gioco la sola immaginazione, limmensit e la potenza della natura sarebbero colte solo come abisso in cui perdersi e con un sentimento di terrore. Unicamente il sentimento morale pu vivere questa situazione come sublime ed solo per proiezione di questo sentimento della destinazione sovrasensibile delluomo che la natura sublime. (In questa insufficienza della natura alle idee , tra laltro, chiaramente prefigurata la posizione hegeliana di totale subordinazione della natura allo spirito). Nel bello il piacere senza interesse sensibile, nel sublime il piacere si d in quanto c opposizione allinteresse dei sensi. Entrambi i giudizi estetici riguardano la sensibilit, ma nel caso del sublime la stima per la natura anche contro il nostro interesse sensibile. Loceano in tempesta non pu piacere direttamente; nella sua immediatezza sensibile esso terribile e ci sentiamo respinti. questo momento negativo che caratterizza il piacere del sublime, come piacere la cui genesi temporalmente dialettica e basata su due momenti inscindibili: rispetto alla staticit contemplativa dellanimo di fronte al bello, nel caso del sublime si impone un movimento dellanimo che commozione: lanimo non semplicemente attratto dalloggetto, ma attratto e respinto (CdG, 92).
Sentimenti che, come le passioni, possono, per Kant, essere riferiti solo alle persone e mai alle cose. 232 Da questo punto di vista Kant, come poi Hegel, giudica sublime la proibizione di immagini nella civilt ebraica.
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I termini che Kant usa nei vari contesti della CdG per indicare il lato negativo del movimento sono estremamente significativi: turbamento, imbarazzo, repulsione, scuotimento, commozione, paura dellabisso, ripugnanza, timore, spavento, stupore, raccapriccio, sacro orrore. E nellAntropologia parla di brivido. La rappresentazione sensibile immediata che ci troviamo di fronte ci respinge; che cos, dunque, che ci attrae? Il fatto che immaginazione e ragione, nel loro contrasto, producono finalisticamente il sentimento della presenza in noi di una destinazione sovrasensibile che ci spinge ad abbandonare la sensibilit e ad occuparci di idee che contengono una finalit superiore (CdG, 93). questo movimento che produce la meraviglia, che un sentimento dal lato del piacere, per non immediato ma dovuto a un prevalere continuo sul dolore (A, 132) (233). Essa in un primo momento impedisce il corso naturale dei pensieri, ed quindi spiacevole, ma in un secondo momento favorisce ed eccita il fluire dei pensieri verso la rappresentazione inattesa (A, 151). Si tratta di un sacro brivido (al vederci aperto sotto i piedi labisso del sovrasensibile - A, 52) che solo in un secondo momento pu mutarsi in piacere. Di fronte alloggetto il sentimento di dispiacere; il piacere si origina perch il dispiacere rappresentato nel tempo stesso come finale; il che possibile perch la nostra propria insufficienza suscita la coscienza di una facolt illimitata del nostro stesso soggetto, e lanimo non pu giudicare esteticamente di questa se non per mezzo di quella (CdG, 109). Per la ragione legittimo produrre e provocare questo sforzo impotente dellimmaginazione, e ci che di fronte allimmaginazione provocava smarrimento e ripulsa provoca invece piacere, quando il tentativo di comprendere sensibilmente e immaginativamente si tramuta in una ricaduta della tensione dellimmaginazione su di s, sentita come finalistica per la destinazione dellumanit: quindi ci che per la pura sensibilit era ripugnante diventa attraente nella stessa misura (CdG, 108). La grandezza della repulsione (quando il riferimento centrale al sensibile) economicamente determinante della grandezza del piacere (quando il riferimento al sovrasensibile). Come il dolore era segno inequivocabile di virt, qui il sentimento di dispiacere segno inequivocabile della destinazione sovrasensibile delluomo: inequivocabilit l misurata dalla sconfitta dellinclinazione sensibile, qui dellimmaginazione. Il piacere piacere di trovare inadeguata alle idee della ragione ogni misura della sensibilit;ma ci costituisce nello stesso tempo la massima esaltazione (percepita come finalistica) della destinazione razionale e sovrasensibile delluomo. Con la sconfitta dellimmaginazione si realizza la scomparsa della natura di fronte alle idee della ragione (CdG, 106). Il piacere del sublime deriva dal sentire di essere superiori alla natura che in noi, e perci anche alla natura che fuori di noi (in quanto ha influsso su di noi) (CdG, 115). nella misura in cui sensibilit e immaginazione, nella loro inadeguatezza e impotenza, falliscono ogni possibile presa diretta sul reale come totalit, che esse producono piacere di fronte alla proiezione del sentimento morale sulla natura. La natura sublime solo perch la destinazione
Nella meraviglia c stupore quando si rimane incerti se la rappresentazione accada nella veglia o nel sonno (A, 151). Da quanto abbiamo detto sul sonno e sul sogno [II, 4, 3], chiaro che qui manca, provvisoriamente, il controllo delle facolt razionali sullimmaginazione.
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delluomo sovrasensibile. La sublimit della natura solo derivata, ed solo per il dualismo e la finitudine delluomo che la natura pu essere esibizione delle idee. Sono lo sforzo e 1impotenza dellimmaginazione nel considerare la natura come schema per le idee che costituiscono lesibizione dellidea: questultima infatti unesibizione della finalit soggettiva del nostro animo nelluso dellimmaginazione circa la sua destinazione sovrasensibile (CdG, 121). Il sensibile della natura dunque considerato come atto ad un possibile uso sovrasensibile. Solo cos la natura va oltre una presenza fenomenistica e meccanicistica. Nello spazio e nel tempo la natura non ha una assoluta grandezza, manca dellincondizionato che pu esibire solo per proiezione. Lincondizionato e lassoluto solo dal lato pratico e razionale delluomo: la natura assume tale valore soltanto nella misura in cui sensibilit e immaginazione - proprie della finitudine delluomo - falliscono la presa sul reale naturale e non lo possono cogliere che in modo condizionato e per frammenti (in una inadeguatezza che di principio). La natura nella sua totalit perci esibizione del sovrasensibile senza che questa esibizione possa essere prodotta oggettivamente. Cos il sublime completa il bello: se il primo ci prepara ad amare qualche cosa, anche la natura, senza interesse; il secondo ci prepara a stimarla, anche contro il nostro interesse (sensibile). Sublime, scrive Kant, ci che piace immediatamente per la sua opposizione allinteresse dei sensi (CdG, 120). 4. Per godere del sublime sono dunque necessarie alcune condizioni che portino al di l della pura immediatezza sensibile dello spettacolo, pura immediatezza che procura solo terrore. Tra queste condizioni Kant sottolinea la necessit di un elevato grado di cultura e il fatto di sentirsi al sicuro. Mentre nel caso del bello naturale, dove presupposto solo laccordo libero tra limmaginazione e un sano intelletto non difficile trovare un accordo universale, nel caso del sublime necessario anche che luomo si sia posto al di l di uno stato di rozzezza primitiva. Se manca un grado di cultura (234) che ponga luomo nella condizione di cogliere le idee della ragione, lo spettacolo della immensit e potenza della natura suscita solo terrore; in questo caso infatti vien meno la condizione fondamentale del sublime, e cio la capacit di cogliere 1insufficienza della natura rispetto alle idee. Solo quando limmaginazione fallisce nel suo compito di trovare nella natura uno schema per le idee, il terribile diviene anche attraente. Questa condizione del sublime Kant la illustra con questo esempio: in realt ci che noi, preparati dalla coltura, chiamiamo sublime senza lo sviluppo delle idee morali, per luomo rozzo semplicemente terribile. Questi, in quelle manifestazioni dellimpero devastatore della natura e della sua grande potenza, di fronte a cui il suo potere si riduce a niente, non vedr che il disagio, il pericolo, laffanno, che colpirebbero luomo che vi sarebbe esposto. Cos, quel buono e peraltro intelligente contadino savoiardo ( di cui parla il signor di Saussure), chiamava pazzi senzaltro tutti gli amatori delle alte montagne. E chi sa se egli avrebbe avuto tanto torto nel caso che quellosservatore avesse affrontato i pericoli cui si esponeva,
V. CdG, par. 29. Bisogna che lanimo sia gi stato riempito da parecchie idee, se mediante tale intuizione deve venir determinato a un sentimento che esso stesso sublime (CdG, 93).
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soltanto come la maggior parte dei viaggiatori, per divertimento o per darne un giorno qualche patetica descrizione? Ma lo scopo suo era listruzione degli uomini; e questuomo eccellente aveva inoltre, e comunicava ai lettori dei suoi viaggi, il sentimento che eleva lanima (CdG, 116-7). Ma il sentimento del sublime, se implica un certo grado di cultura, non per una semplice convenzione (CdG, 117): esso radicato nella stessa natura umana. Se fosse una semplice convenzione non si potrebbe esigere il consenso degli altri. Ma noi lo esigiamo come per il giudizio di gusto: da tutti esigiamo il consenso nei due casi e, se v bisogno di una cultura, in tutti la supponiamo: con questa differenza soltanto, che nel primo caso, poich limmaginazione riferita semplicemente allintelletto in quanto facolt dei concetti, esigiamo il consenso da ognuno, senzaltro; mentre nel secondo, essendo limmaginazione riferita alla ragione in quanto facolt delle idee, esigiamo il consenso sotto una condizione soggettiva (ma che ci crediamo autorizzati a esigere in ognuno), cio il sentimento morale, e cos attribuiamo la necessit anche a questaltro giudizio estetico (CdG, 117). La seconda condizione per il sentimento del sublime la sicurezza dal pericolo, il corso solo immaginario del nostro perderci nellabisso della natura. Se il pericolo reale, lemozione sovrasta ogni riflessione e ogni possibilit di giudizio. Come nel caso delluomo rozzo, la natura significa allora solo se stessa e la propria potenza e pericolosit. Il movimento dellanimo si fermerebbe al primo momento; quello della paura e del terrore. dunque necessario perch il sentimento del sublime si produca in tutto il suo movimento che ci si senta al sicuro, cio che lo stupore che confina con lo spavento non giunga a costituire un timore effettivo (CdG, 122). Tutti gli abissi e gli orrori della natura devono essere soltanto una prova ad abbandonarvisi con la nostra immaginazione, per sentire il suo potere di collegare lemozione suscitata da tali spettacoli con la serenit dellanimo (CdG, 122). La natura deve essere uno spettacolo per noi e uno schermo in cui proiettare la superiorit della nostra destinazione sovrasensibile: solo cos essa sublime. Solo cos,cio, rimandando agli uomini il senso della loro comunitaria appartenenza a un mondo morale. Una terza condizione per godere della immensit e dello strapotere della natura condizione che in un certo senso prolunga quella della sicurezza - la possibilit di togliere, attraverso la rappresentazione artistica, ci che vi di selvaggio, rozzo e urtante nella immediatezza dello spettacolo sublime. Dandone una bella rappresentazione lartista lo riconduce entro limiti del bello e del gusto togliendolo alla dimensione del terrore. Ma sul problema della rappresentazione artistica torneremo pi avanti [III, 3, 5]. Ora, invece, per comprendere meglio il tema del sublime fondato sul movimento dialettico di dispiacere/piacere, consideriamo alcune analisi di carattere antropologico. Come abbiamo visto [II, 2, 2] piacere e dispiacere sono legati alla vitalit animale delluomo: il primo a un senso di incremento della vita, il secondo a un senso di impedimento di essa. E abbiamo visto quale ruolo centrale svolga il dolore cos come lalternarsi di movimenti opposti dellanimo. Ora torniamo a quelle analisi per vedere come Kant si interroga sullo strano carattere attraente di alcuni comportamenti: ad es. gioco, spettacolo, lavoro, fumo. In tutti questi casi (e anche nel caso del254

Capitolo 2 Il dispiacere che piace: umiliazione dellimmaginazione e ragione 4

la lettura di romanzi [III, 5, 4]) lattrazione, la distrazione, la distensione, il sollievo e il piacere che ne derivano sono da Kant spiegati attraverso lalternarsi di sentimenti opposti, attraverso un movimento in due tempi di emozioni tra loro opposte, movimento che produce un incremento vitale: lincessante vicenda di timore e speranza (nel gioco); le angosciose incertezze tra speranza e gioia (negli spettacoli); lalternarsi di pena e riposo (altrimenti il lavoro non avrebbe in s nulla di godibile); le sensazioni sgradevoli che attraverso le secrezioni del palato trasformano il fumo (235) in una specie di compagnia, in quanto serve a intrattenere e a suscitar sempre nuove sensazioni e anche pensieri quandanche siano soltanto pensieri vagabondi (A, 122); tutti questi moti dellanimo hanno in s un duplice movimento, che se lungi dallavere il valore morale del sentimento del sublime, ne traduce nondimeno la struttura a livello inferiore, cio, in rapporto al benessere fisico e al ritmo vitale. Ma anche a livello superiore la psicologia di Kant ricca di analisi di questi movimenti contradditori e ambivalenti (236): lo stesso rapporto con la legge di amore e odio [II,1, 4]; il sublime stesso un dispiacere che piace. Su questo modello Kant presenta altre forme di doppiezza e ambiguit dei sentimenti delluomo. Una gioia amara o un dolce dolore ci presentano un godimento di cui ci si pu dispiacere o un dolore che pu piacere. Sentimenti contrastanti si muovono in presenza del medesimo oggetto: in particolare Kant ripropone anche qui lesemplificazione della morte. In questi due casi: uneredit per la morte dei genitori induce a provar piacere per tale morte, anche se non pu mancare il dovere di rimproverarsi tale piacere; il dolore di una vedova che non si lascia consolare accenna a un legame al dolore che poche righe dopo ha in Kant un riscontro nel risentimento e nel legame allodio (anche dopo una riappacificazione e un perdono). Come in molti luoghi della CRPR, anche qui, la grandezza di Kant moralista si mostra nella esemplificazione che la sua concezione anti-corporale e anti-passionale lo costringe a produrre, toccando cos quei luoghi dove il dolore come segno certo di virt confina con luoghi pi ambigui dove il dolore e il dispiacere sembrano poter occupare un luogo di influsso patologico simile a quello del piacere: dispiaceri che piacciono (cos come piaceri che dispiacciono). Un salto qualitativo al di l di questo livello non sar possibile se non quando - con Freud - il doppio movimento temporale si muter in coesistenza topicamente diversa dei sentimenti e delle emozioni opposte, in scontro di tendenze cosce e inconsce sul terreno fondamentale della ambivalenza. Laltra scena del sogno sar il terreno privilegiato di un compromesso tra tendenze opposte: e non a caso sar una scena spesso occupata da genitori morti (e anche da eredit). E il sogno la realizzazione di un desiderio. In Kant questo tipo di esemplificazione si suddivide anche su due persone: il piacere per un dispiacere altrui e il dispiacere per il piacere altrui: non certo una bella osservazione da fare nelluomo questa, che il suo piacere nasce per un paragone col
Sulle abitudini personali di Kant, v. Borowski, 1969. V. Laplanche e Pontalis, 1974: presenza simultanea nella relazione con uno stesso oggetto di tendenze, atteggiamenti e sentimenti opposti, soprattutto lodio e lamore.
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dolore altrui e il proprio dolore vien mitigato dal confronto con simili o anche pi grandi dolori degli altri (A, 129). LEinfhlung e il com-muoversi con gli altri sono impastati di terrore: limmaginazione porta allidentificazione (allo stesso modo che, quando si vede qualcuno, perduto lequilibrio, vicino a cadere ci si piega senza volerlo dal lato opposto, come per raddrizzarlo). Ma un secondo movimento porta al di l del terrore: si lieti di non essere compresi nello stesso destino, come nel sublime si prova piacere solo stando al sicuro. Non solo il dolore, ma la morte stessa degli altri attrae e piace: quindi accade che il popolo con impetuoso desiderio accorra a vedere il passaggio e lesecuzione capitale di un delinquente, come a uno spettacolo. Poich le emozioni e i sentimenti che si esprimono sul volto e nel contegno di lui, agiscono simpateticamente sopra lo spettatore e lasciano, dopo la angoscia provocata dallimmaginazione (la cui potenza viene ancora accresciuta dalla solennit dello spettacolo), il sentimento dolce, ma tuttavia severo, di un sollievo che rende tanto pi sensibile il conseguente godimento della vita (A, 128). Certo per Kant un effetto puramente psicologico, che trova la sua sublimazione nella saggezza e nel pensiero che la vita in genere.. non ha un proprio valore e che soltanto ha un valore per rispetto alluso che se ne fa in rapporto agli scopi cui diretta; ma un effetto che registra residui ben sensibili di unambivalenza del piacere che egli tenta di risolvere interamente in stima e rispetto. In un certo senso, lesemplificazione kantiana eccede spesso la stessa posizione hegeliana: e questo proprio perch in Hegel, come abbiamo accennato, linveramento risolve, mentre spesso nel contrastato dualismo kantiano (dietro lo schermo della destinazione sovrasensibile delluomo come soluzione di tutte le ambiguit) fa breccia unambivalenza insolubile, o risolvibile solo in una astratta negazione moralistica. Dietro di essa si mostra per sempre unambivalenza percepita nel cuore del comportamento umano (sia nella facolt di desiderare che nel sentimento di piacere/dispiacere), ambivalenza che non ha pi, in Hegel, una cos immediata presenza: la posizione di Hegel non la lotta tra due principi, ma linveramento e la razionalizzazione delluno nellaltro (237). Il sublime, dunque, uno dei luoghi pi significativi del discorso kantiano (ricco di riscontri in tutto il contesto del suo pensiero e, in particolare, nel rapporto alla legge). Il lato drammatico dei movimenti del sublime, movimenti che traducono la finitezza delluomo, sono certo, in termini alti, un dramma umano in termini estetici (238); ma risulta forse pi interessante puntare lattenzione, verso il movimento basso
In rapporto al tema del sublime e dellambivalenza decisivo il saggio di Freud sul Perturbante (IX, 76 sgg.). Particolarmente interessante questa osservazione di Freud sul carattere ampio dellEstetica: raro che lo psicanalista si senta spinto verso ricerche estetiche, anche quando non si riduca lestetica alla teoria del bello per descriverla, invece, come la teoria delle qualit del nostro sentire. Egli lavora su altri strati della vita psichica e ha ben poco a che fare con quei moti dellanimo - inibiti alla meta, sfumati e dipendenti da numerosissime costellazioni concomitanti che costituiscono perlopi la materia dindagine propria dellestetica. Pu capitare tuttavia chegli debba interessarsi di tanto in tanto di una determinata sfera dellestetica, e si tratta allora quasi sempre di alcunch di periferico, di negletto dalla letteratura specialistica. Un caso del genere rappresentato dal perturbante . (Com noto, per Freud il perturbante quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci noto da lungo tempo, a ci che familiare - IX, 82). 238 V. Pareyson, 1968, 98 sgg. e 113 sgg. Sul carattere espressivo della contemplazione del sublime, ibid., 119-21.
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che sottost ai tradizionali valori etico-religiosi di copertura. Il sublime allora, come il rispetto per la legge, presenta una fenomenologia strutturale dellambivalenza da cui nessuna teoria estetica pu prescindere (239). Il sublime, infine, in quanto legato al rapporto immaginazione-ragione, il momento dellanalisi di Kant che opera il passaggio dal bello naturale allarte, dalla pura contemplazione statica del bello alla produzione di idee estetiche, concetto questo che uno dei pi interessanti di tutto il pensiero di Kant.

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V. supra n. 216 (Adorno) e 237.

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Capitolo 3 NATURA E ARTE COME ALTRA NATURA: GENIO, IDEE ESTETICHE, RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA

1. Prima di passare al tema dellarte (che costituisce in Kant la base di una diversa modalit di esibizione della ragione: non pi solo negativa, ma positiva, anche se solo in forma simbolica), dobbiamo riprendere alcune importanti determinazioni kantiane del senso e del valore che nel giudizio estetico assume per luomo la natura. Cogliendo una finalit senza scopo attraverso il piacere disinteressato provocato dal gioco armonioso delle facolt, luomo scopre che la bellezza naturale rivela una tecnica della natura, che ce la rappresenta come un sistema secondo leggi di cui non sappiamo trovare il principio nella nostra facolt intellettiva (CdG, 93). Le leggi della finalit ci si danno nel bello naturale come se fossero prodotte ad arte e secondo una tecnica: la natura cio ci si d come un prodotto analogo al prodotto di unarte e allopera di un artefice. Ma tutto ci possiamo solo sentirlo, non conoscerlo. Dunque, la bellezza naturale non estende veramente la nostra conoscenza degli oggetti naturali, ma estende il nostro concetto della natura dal concetto di un semplice meccanismo al concetto della natura come arte (CdG, 93). Nel bello e nel sublime della natura il pensiero che deve accompagnare lintuizione e la riflessione questo: la natura che ha prodotto questa bellezza (CdG, 157). Su questo pensiero si fonda linteresse immediato che si ha per la bellezza naturale. Questo interesse ad essa proprio, ad esclusione della bellezza artistica: un suo vantaggio. Si pu avere sul bello della natura anche un semplice giudizio di gusto, privo di interesse, o un giudizio con un interesse mediato (cio in relazione con la societ e quindi empirico, tale cio che non si produrrebbe contemplando da soli la natura: CdG, 153 sgg.): ma perch ci sia nel giudizio di gusto la pienezza di un interesse immediato e intellettuale, cio non dovuto a inclinazione, occorre una disposizione danimo favorevole al sentimento morale, cio un interesse che morale per parentela (CdG, 158). Un uomo su unisola deserta, in base a un interesse empirico non avrebbe alcuno stimolo a cercare o coltivare fiori e tanto meno ad adornarsene (CdG, 154), ma colui che contempla da solo (e senza intenzione di comunicare agli altri) la bella figura di un fiore selvaggio, di un uccello, di un insetto, per ammirarla e amarla, e non vorrebbe che essa mancasse nella natura, anche se dovesse venirgliene un danno e ancor meno si promette da essa qualche utilit, - costui prende un interesse immediato e intellettuale alla bellezza della natura (CdG, 156). Qui il piacere non dato soltanto dalla forma del prodotto naturale ma un piacere anche per la sua esistenza: piacere sempre disinteressato rispetto allattrazione sensibile o a uno scopo utilitario, ma 258

Capitolo 3 Natura e arte come altra natura: genio, idee estetiche, rappresentazione artistica 1

pieno di interesse per lesistenza naturale di queste forme, cio un piacere interessato al di l delle forme patologiche di interesse. Questo interesse mostra in tutta la sua portata il sentimento morale delluomo che lo prova. il profondo legame che esiste tra legge morale e cielo stellato, legame che in Kant tutto inscritto nella sua visione universalistica della finitudine delluomo. Nella natura e nelluomo, nella dialettica di fenomenicit e noumenicit, sensibile e sovrasensibile, di finitudine e assoluto, in Kant vivente una tensione idealistica e romantica che lo colloca - ad un livello superiore, rispetto al suo illuminismo - nel centro di una concezione in cui la natura, sia pure in modo solo soggettivamente universale, ha da dire alluomo verit fondamentali sulla sua esistenza (240). (E qui, al contrario che nel sublime, ci che viene in primo piano lesistenza della natura, non il suo assorbimento proiettivo della legge morale). Hegel segner, col suo anti-naturalismo e la sua risoluzione della natura nella storia dello spirito, tutto il distacco che si va producendo nel compimento borghese del progresso e della storia (241). Processo che si manifesta in tutta evidenza nella ratifica hegeliana della scomparsa del bello naturale come valore centrale e fondante dellunione di sensibile e sovrasensibile. In alcuni luoghi della sua filosofia il newtonianesimo di Kant produce attraverso la sua concezione della finitudine dellindividuo un naturalismo etico (sia pure solo soggettivo) di incalcolabile bellezza che avr il suo proseguimento massimo e sublime nella poesia di Hlderlin. In questo naturalismo etico la natura ci parla, c un linguaggio che la natura rivolge a noi (CdG, 160). Lanti newtonianesimo di Hegel, e la visione qualitativa della natura che lo sorregge, si risolve invece in una cancellazione del suo valore autonomo non solo come accade gi anche in Kant allinterno delluomo (il suo corpo), ma anche allesterno. (Feuerbach e Marx, Nietzsche e Freud ripercorreranno in direzioni diverse, ma sotto questo aspetto simili, la genealogia di questa perdita e lorigine su di essa di religione, morale e progresso). Il cielo stellato di Kant che lesistenza esterna della legge morale, diviene in Hegel uneruzione di brufoli che ha il valore di un nugolo di mosche (242): valutazione tutta sorretta dalla priorit dellinfinitezza dello spirito sulla finitudine dellindividuo. In Kant, la cancellazione del valore autonomo del corpo e delle sue pulsioni nel negativo del dolore che misura la virt, lascia ancoNel 41 della CdG Kant tratta dellinteresse empirico, nel 42 dellinteresse intellettuale. Su questultimo, v. Gadamer, 1972, 75 sgg. e Lukcs, 1970, 614-6. V. anche Deleuze, 1979, 116 sgg. 241 Su questo Bloch, 1975, 70-71, 208 sgg.; Gambazzi e Scaramuzza, 1979, 15 sgg. Contro laccoglimento marxista di questa risoluzione della natura nel progresso v. Benjamin, 1962, 78. Sulla permanenza e la preminenza nelle ultime poesie di Hlderlin della natura v. Jakobson, 1979. V. anche supra n. 28. 242 V. Bloch cit. nella nota precedente e, su cielo stellato e legge morale, ibid., 516. II destino del bello naturale del tutto compiuto nellE di Hegel (6 sgg.; 134 sgg.) e su questa strada si colloca ancora Lukcs, 1970, 1337 sgg.; a p. 1426 Lukcs afferma che come categoria dellestetica, o addirittura nellipostasi metafisica, inevitabile in questi casi, la bellezza naturale pu creare soltanto confusione filosofica, e non solo nellestetica ma anche nelletica.... Ben diversa la posizione di Adorno, 1975, 89 sgg. dove scrive che il bello naturale pi che superato stato invece rimosso. A p. 90: Linsterilirsi di tutto ci che non pienamente dominato dal soggetto, lombra buia dellidealismo forse non da nessun parte cos lampante come nellestetica. V. anche supra n. 38.
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ra sussistere la natura meno pericolosa (quella esterna) in una dimensione eccedente la sua riduzione allutilit per luomo e la sua storia. La natura, sia pure sublimata e posta nel cielo stellato, ha da dire alluomo una verit sulla sua esistenza che si traduce nella possibilit di un interesse immediato e intellettuale delluomo per lesistenza della natura, interesse che da allora scomparso nella tradizione razionalistica del progresso. Nellambito del discorso estetico, due famosi luoghi kantiani stanno a dimostrarlo: 1) La volutt spirituale che spinge luomo fuori dal museo di belle arti della sua stanza verso il bello naturale e 2) il crollo e la delusione (la caduta di interesse intellettuale) di fronte al canto di un usignolo che si riveli imitazione. Citiamoli per esteso. 1) Questo vantaggio che ha la bellezza naturale sulla bellezza artistica, di destare essa sola un interesse immediato, sebbene possa essere superata dallaltra per ci che riguarda la forma, si accorda col carattere raffinato e solido di tutti gli uomini che hanno coltivato il proprio sentimento morale. Se un uomo, che ha gusto sufficiente per giudicare dei prodotti delle belle arti con la massima giustezza e finezza, abbandona volentieri la stanza in cui brillano queste bellezze che soddisfano la vanit ed alimentano i piaceri sociali, e si rivolge a cercare il bello naturale per trovarvi quasi una volutt pel suo spirito su una via di pensiero di cui egli non potr mai raggiungere il termine; noi considereremo questa scelta con grande rispetto, e vedremo in lui una bellanima (243), quale non pu pretendere di essere un intenditore o un amatore darte per via dellinteresse che prova per i suoi oggetti (CdG, 157). Sulla bellezza naturale come sulla bellezza artistica possibile un giudizio del semplice gusto, e questo di tutti, ma sul linguaggio cifrato col quale la natura ci parla nelle sue forme belle (e ci parla dello scopo ultimo della nostra esistenza) possibile solo un giudizio poco comune (CdG, 158) che volutt e interesse per il bello naturale. 2) Veniamo al secondo luogo: il canto degli uccelli esprime la gioia e la contentezza della loro esistenza. Almeno cos noi interpretiamo la natura, siano questi o no i suoi fini. Ma questo interesse che noi prendiamo per la bellezza esige assolutamente che si tratti della bellezza naturale; ed esso scompare non appena ci accorgiamo di essere stati ingannati e che si tratta soltanto dellarte; al punto che allora anche il gusto non pu trovar pi niente di bello nelloggetto, o la vista niente di attraente. Che cosa pi altamente vantato dai poeti se non il canto affascinante dellusignolo in un boschetto solitario, in una placida sera estiva, al dolce chiaror della luna? accaduto, per, qualche volta, che non vi fosse realmente un tal cantore: un ospite allegro, per contentare maggiormente i suoi amici, invitati ai piaceri campestri, li prese in giro, facendo nascondere in un boschetto un furbo ragazzo, che sapesse imitare al naturale quel canto, con una canna od un tubo. Non appena si scopr linganno nessuno volle pi udire quel canto, che poco prima era stato tanto piacevole; e cos del canto di qualunque altro uccello. Bisogna che si tratti della natura, o di qualcosa che riteniamo come natura, perch possiamo avere pel bello un interesse immediato; e tanto pi se
Degli aspetti positivi dellanima bella (Schiller; Goethe) Hegel ha mostrato il necessario rovescio in F, II, 162 sgg.
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Capitolo 3 Natura e arte come altra natura: genio, idee estetiche, rappresentazione artistica 1

possiamo esigere dagli altri un simile interesse: perch allora, difatti, chiamiamo grossolana ed ignobile la maniera di sentire di quelli che non hanno il sentimento della bella natura (perch cos chiamiamo la capacit di interessarsi alla contemplazione della natura), e si attengono al godimento puramente sensuale del mangiare e del bere (CdG, 160-1) (244). Certo, come vedremo, anche per larte si d un rapporto con la moralit, ma per nella dimensione del simbolo ( 59), che vale sia per la natura che per larte : ma nella dimensione dellinteresse intellettuale il rapporto con lo scopo ultimo della nostra esistenza vale solo per il bello naturale e il linguaggio cifrato della natura ( 42, i cui temi valgono appunto soltanto per il bello naturale). In Kant larte bella ci d un piacere che non pu essere legato a un interesse immediato come quello per lesistenza della bella natura. Posizione questa che in Hegel torna rovesciata; non solo non il bello naturale a fondare quello artistico (ma il contrario); non solo a nessun livello in Hegel si d un reale interesse (nel senso kantiano) della ragione per la natura (se non come sfondo della storia dello spirito); ma anche lo stesso concetto di natura viene ribaltato: da luogo delluniversalit meccanicistico-intellettuale e del pronunciarsi di un linguaggio decisivo per il destino delluomo, a grado inferiore dello spirito (grado in cui il rapporto universale/particolare largamente esposto allaccidentalit e dove tace ogni voce sul destino delluomo, voce che invece comanda e strumentalizza luomo dallalto del compimento borghese, dello spirito). La differenza tra Kant e Hegel si rivela pienamente nelle difficolt con cui Kant elabora una teoria dellarte e della bellezza artistica (245): sia perch il venir meno del fondamento naturale rende ancor pi evanescente il carattere universale e necessario della bellezza (che gi nel bello naturale ha valore soggettivo-sentimentale), sia anche per lintreccio, in Kant ancora pienamente operante, tra arte, artigianato e mestiere e la non ancora avvenuta emancipazione della qualit estetica e dellartista (come risulter evidente anche nel tema del sistema delle arti [III. 5, 1]). 2. Il carattere difficile del bello artistico in Kant dimostrato non solo dal lungo percorso che a partire dal bello naturale porta alla fondazione del bello artistico, ma anche dalla conclusione di esso, dove, in parallelismo alla natura che deve apparire come arte, viene affermato che larte deve apparire come un prodotto naturale. Questa simmetria biunivoca offre rassicurazioni, nel primo caso, di Dio come artefice della natura, nel secondo, di un peso specifico della bellezza artistica che sta nella sua analogia col prodotto naturale. Vediamo innanzitutto il rapporto generale tra arte e natura. Come abbiamo visto [I, 1,4], mentre la natura si definisce in rapporto allagire in generale e alleffetto, larte si definisce in rapporto al fare e allopera (CdG, 161). Larte riguarda luso tecnico-pratico della ragione, la produzione mediante libert, cio mediante un fare e un produrre per mezzo di una volont che pone la ragione a
Nella sua vita privata Kant amava infinitamente il ritorno primaverile della capinera rispetto al muto ripetersi ciclico della natura (Borowski, 1960). 245 Per Hegel invece lesclusione del bello naturale limmediato punto di partenza, v. E, 6.
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fondamento delle sue azioni (ibid.). In questo senso larte propria delluomo e se ne pu parlare in relazione al mondo animale, alle api per es., soltanto per analogia perch nel regno animale, per quanta regolarit e perfezione si dia nei prodotti animali (un alveare per es.), ci frutto di istinto e non di riflessione razionale. Perch si parli di arte necessario che la causa efficiente dellopera abbia concepito uno scopo che diviene forma dellopera, cio del prodotto dellarte; necessario che la sua rappresentazione sia stata prima presente in forma pensata nella causa prima della realizzazione (ibid.). In altre parole, che il meccanismo naturale sia strumento rispetto a un fine. Se larte si distingue dalla natura, attraverso la coscienza del fine che caratterizza il suo fare, essa non si riduce per al sapere e nei confronti della scienza si distingue come potere, facolt, pratica, tecnica. Per larte e il fare non sono sufficienti il sapere, la rappresentazione dello scopo e delleffetto che si vuole. Lo scarto dellarte dalla scienza rappresentato dal fatto che qualcosa, anche quando sia conosciuto perfettamente, non si ha ancora labilit di produrlo (CdG, 162). In una nota (ibid.), portando il suo sguardo sul vicinato, Kant scrive: nel mio paese, un uomo del popolo cui si proponga un problema come quello delluovo di Colombo, risponde che quella non arte ma scienza, vale a dire che chi sa la cosa pu farla: e proprio lo stesso dice di tutte le pretese arti dei giocolieri. Quella del funambolo, invece, egli non esiter punto a chiamarla arte. Tra sapere e fare, per il caso del funambolo, c uno scarto sufficiente a definire arte la sua attivit, cos come questo scarto esiste nel caso del calzolaio: Camper [famoso anatomico olandese dellepoca] descrive esattissimamente come dovrebbe essere fatta una ottima scarpa; ma certamente non la sapeva fare (ibid.). Kant distingue arte da mestiere, attivit liberale da attivit mercenaria, gioco e attivit piacevole per se stessa da lavoro, cio, da una occupazione spiacevole e penosa che attrae soltanto per il risultato (per es. la ricompensa) che promette e che quindi pu essere imposta con la costrizione (ibid.). Kant non si ritrova pi nel mondo delle arti liberali, vede che necessaria una nuova organizzazione del discorso che faccia intervenire a sezionare quella vecchia unit la scienza da una parte e i mestieri che hanno carattere mercenario dallaltra. Ma aggiunge di ci ora non voglio parlare (ibid.): anche se di fronte alla mentalit liberale di certi nuovi educatori che vogliono ricondurre il lavoro solo al gioco, Kant fa presente sia la ricompensa costrittiva che entra anche nel mondo delle arti liberali (tenue segno di una percezione del passaggio da lavoro indipendente a lavoro dipendente, della proletarizzazione, di parecchie professioni liberali), sia, pi in generale, il momento tecnico-realizzativo, cio il meccanismo senza il quale lo spirito... non acquisterebbe corpo e svaporerebbe interamente (ibid.). Queste necessit per lo spirito di darsi realt materiale oggettiva per limitata a una constatazione tecnico-pratica. Per Kant solo uno degli usi possibili della ragione ed egli non ne coglie minimamente il valore di formativit, non solo di un mondo di oggetti, ma delluomo stesso. In Kant il lavoro ancora concepito (in termini moralistico-religiosi tradizionali) come dovere e dignit delluomo. Cos, lesempio delle api contrapposto al fare delluomo - esempio destinato a tanta for-

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tuna e pubblicit, in rapporto allarchitetto - (246) rimane in lui puro discorso tecnico, correlativo al discorso moralistico. Kant pone lo scopo rappresentato (contrapposto allistinto) come origine, nella prassi lavorativo-artistica, della forma dellopera e del prodotto. Questa struttura intrinseca del fare, in Kant luogo secondario e marginale, tutto impregnato di valori tradizionali, diventer invece luogo centrale dellidealismo oggettivo di Hegel (247) e, attraverso Hegel, del materialismo storico di Marx. Limitiamoci qui a qualche osservazione su Hegel. Gi nella Fenomenologia il rovesciamento del rapporto di verit tra padrone e servo ha il suo fondamento nel formare. Ma il formare il proprio mondo materia le occupa nellidealista Hegel un luogo decisivo anche nel contesto maturo della sua opera. Non solo perch la liberazione del lavoro compiuta dallo sviluppo capitalistico a realizzare e perci inverare quelluniversalit che cristianesimo e diritto romano avevano prodotto solo astrattamente (da ci, lunificazione in una totalit organica della moderna civilt, totalit che parte da famiglia, economia, politica e istituzioni per compiersi poi nella filosofia); non solo per questo,ma anche perch il carattere del lavoro moderno (parcellizzato e soggetto alla meccanizzazione) visto da Hegel come determinante per la coesione organica e perci per la realizzazione razionale del mondo borghese. Hegel teme il nuovo tipo di lavoratore salariato e il carattere astratto e meccanico del lavoro, e li pone al centro della stessa possibilit del mondo borghese. da l che per Hegel pu sorgere non solo ribellione, ma - ed il punto decisivo - estraneit ai valori della societ borghese (248). Dunque in Hegel, nei suoi aspetti positivi e negativi, il lavoro - come formazione di un mondo - diviene, da momento tecnico e moralistico della vita delluomo, luogo centrale della sua attivit e della formazione di un mondo che insieme formazione di lui stesso e della sua natura (aspetto questo che un ulteriore momento decisivo del crollo di una teoria della natura umana ridotta a collage di facolt). Da Kant a
Nel Capitale Marx scrive: il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, lape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ci che fin da principio distingue il peggiore architetto dallape migliore il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era gi presente al suo inizio nella idea dei lavoratore, che quindi era gi presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dellelemento naturale; egli realizza nellelemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, che egli conosce, che determina_ come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volont. E questa subordinazione non un atto singolo e isolato. Oltre lo sforzo degli organi che lavorano, necessario per tutta la durata del lavoro, la volont conforme allo scopo, che si estrinseca come attenzione: e tanto pi necessaria quanto meno il lavoro, per il proprio contenuto e per il modo dellesecuzione, attrae seco loperaio; quindi quanto meno questi lo gode come giuoco delle proprie forze fisiche e intellettuali ( 1980, I, 196). Interessante per il nostro contesto il concetto marxiano dei produrre secondo bellezza come carattere essenziale delluomo (v. supra n. 13). Nella gerarchia delle professioni in Kant il criterio la proporzione dei talenti (CdG, 162). 247 V. Gambazzi, 1966. Sul tema generale della prassi v. Kosik, 1965 e Neri,1966. 248 Nella Filosofia del diritto contrappone la professione al lavoro di un giornaliero ( 251) e parla del sentimento di avversione al lavoro di questultimo ( 241). Su questo, Gambazzi, 1976.
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Hegel a Marx ma anche nel Faust e nel Meister di Goethe - assistiamo dunque a una progressione dove 1altra natura [III, 3, 4] assume un valore di formazione e di Bildung che trasforma il dualismo kantiano in direzione di una prospettiva moderna ove idea e realt si incontrano non solo nellabilit, ma nella generale oggettivazione storica delluomo nei propri rapporti di produzione sociali: luomo ci che si fa: la storia la seconda natura delluomo. Se Kant il filosofo del dualismo che tende al luogo intermedio e alla radice comune (ma in una irrealizzabilit di principio che tutta dentro limpossibilit dellesibizione delle idee, limpotenza della sensibilit e la pura meccanicit del reale), in Hegel e Marx questo luogo intermedio tra sensibile e sovrasensibile indubbiamente la prassi lavorativa delluomo (come risulta in modo magistrale dallanalisi marxiana del feticismo) (249). Non a caso Marx ha scritto pagine meravigliose contro il materialismo meccanicista (250).

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V. supra Introduzione, 1 e n. 16. V. supra n. 6.

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3. Se questa per Kant larte, quando essa arte bella? La qualit della bellezza che sfugge a ogni determinazione scientifica (non c una scienza del bello, ma solamente la critica di esso), in quanto la bellezza non si basa su argomenti, ma su un giudizio riflettente di gusto - si unisce allarte quando questultima eccede la pura meccanicit, cio il semplice rapporto tra conoscenza di un oggetto possibile (concetto) e operazioni necessarie a realizzarlo (CdG, 163). Quando questo non succede il giudizio riguarda solo la perfezione e si svolge per mezzo di concetti: larte per essere estetica deve proporsi come scopo immediato il sentimento di piacere. Essa pur essendoestetica per solo piacevole, e non ancora bella, quando le rappresentazioni valgono come sensazioni dirette al puro godimento. Conversare, raccontare, scherzare e ridere, allestire la tavola, i giochi e i passatempi, ascoltare musica di accompagnamento durante i grandi pranzi (musica che non deve attirare lattenzione se non come gradevole rumore che favorisce lallegria), sono tutte arti piacevoli basate sullattrattiva, arti che Kant anche nella sua vita privata coltivava con grosso impegno e attenzione (251). Perch larte sia bella bisogna uscire dal godimento: il piacere deve trovare la propria origine non in una semplice sensazione, ma nella riflessione e nel giudizio riflettente: essa ha il suo scopo in se stessa (252) e non nel godimento. Inoltre, larte - pur essendo legata a un momento meccanico di realizzazione, e dunque essendo arte e non natura - deve, nella sua forma, apparire libera da ogni costrizione di regole volontarie, come se fosse un prodotto semplicemente della natura, e quindi produrre piacere in noi come sentimento della libert nel gioco delle nostre facolt conoscitive (CdG, 165). Cos un doppio come se che definisce la bellezza nellarte e nella natura: la prima bella quando ha lapparenza della seconda, cio la spontaneit; la natura, viceversa, bella quando ha lapparenza dellarte. Larte si presenta a noi come natura solo nel caso di opere ottenute (in conformit a regole ma) senza sforzo: senza che trasparisca la forma scolastica, vale a dire senza che per alcuna traccia si veda che lartista ebbe la regola sotto gli occhi e le facolt del suo animo furono inceppate (CdG, 165). Lartista, infatti, produce opere darte belle, nella misura in cui non segue in modo costrittivo e di maniera regole precedenti, cio nella misura in cui genio. La regola dellarte allora proviene da lui, o meglio, dalla natura in lui, dato che lartista geniale non sa egli stesso come produce le proprie opere.
Su come si svolgevano i pranzi di Kant ( cui egli invitava impiegati, professori, medici, sacerdoti, commercianti colti, anche giovani studenti e che duravano dal mezzogiorno sino alle quattro o alle cinque e spesso pi in l) e sui bigliettini che Kant preparava per guidare la conversazione, v. Borowski 1969, ad es. 223 sgg. Sono certo questi pranzi uno dei luoghi di origine della sua A. Un esempio di questi foglietti riportato a p 233: Acido azotico detto meglio che acido nitrico. Requisiti per stare sani. Clerici, laici. Regulares quelli, seculares questi. Istruzioni date a suo tempo ai miei allievi affinch evitino del tutto la tosse e il raffreddore (respirare con il naso). Lazoto la base acidificante dellacido nitrico. La peluria invernale delle pecore di Angora, e persino dei maiali, che si pettinano sulle alte montagne del Cascemir, e poi in India venduta a carissimo prezzo col nome di shawls. Somiglianza tra la donna e un bocciolo di rosa fiorita, una canina. Presunti spiriti dei monti, genii delle acque, coboldi. Duroc, ecc.. Sulla funzione del buon pranzo in buona compagnia [v. infra Appendice. e supra III, 1, 3]. 252 Ci non impedisce che larte favorisca la cultura e la socievolezza (CdG, par. 44) e che implichi la perfezione (al contrario del bello naturale) (CdG, 170).
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La bellezza naturale data, cosa bella; la bellezza artistica prodotta ed rappresentazione bella di una cosa (CdG, 170). In questa produzione non pi sufficiente il livello del gusto, che pu produrre cose garbate ed eleganti, esatte e ordinate, solenni e ben ornate, interessanti e graziose, ma per senza spirito, senzanima (Geist) (253), senza cio un principio vivificante che operi sullanimo e le sue facolt dando ad esse non solo unarmonia, ma uno slancio armonico: la rappresentazione bella deve non solo porre le facolt in un gioco libero e armonioso ma anche fortificare, esaltare le facolt stesse (CdG, 173). Per questo, le arti belle debbono essere necessariamente considerate come arti del genio (CdG, 176): mentre per giudicare degli aspetti belli come tali necessario il gusto, per larte bella stessa, cio per la produzione di tali oggetti, necessario il genio (CdG, 170). Solo attraverso la mediazione del genio larte si emancipa dal gusto e il bello potr allora valere in generale (anche in quanto artistico) nel suo rapporto con la moralit (CdG, 59). Il gusto non una facolt produttiva di forme belle; pu abbellire un prodotto utile, pu render belli (nel senso di una forma piacevole) un servizio da tavola, un trattato morale, una predica: qui sufficiente un gusto senza genio: ma non si tratta di opere darte belle. Il fare delluomo nella produzione rivolta alla bellezza pu operare dunque in due modi: attraverso un fare con gusto ove limitazione e la regola riproducono forme di bellezza acquisite (la lettera senza lo spirito) sino al limite della moda [III, 1, 4], o attraverso il fare geniale che crea opere nuove nelle forme e nelle regole. La teoria del genio di Kant ci interessa particolarmente in relazione a due temi: il suo rapporto con la natura e il ruolo che in essa svolge limmaginazione, che qui raggiunge una modalit non solo produttiva, ma anche creatrice (A, 113). In Kant non solo il genio produce arte che ha lapparenza (della spontaneit) della natura, ma esso stesso fondato nella natura. Esso un talento, cio un dono naturale (254),una facolt innata, e perci appartiene anche alla natura(CdG, 166). Per tutti gli artisti vale che essi devono esser nati per questo (A,137). Nel caso della bellezza dellarte dunque la natura che sta a fondamento della bellezza: il genio la disposizione innata dellanimo (ingenium) per mezzo della quale la natura d la regola allarte (CdG, 166). Per questo le regole non appariranno nellopera bella: esse infatti non sono qui concetti o regole determinate, ma talento, cio natura, cio disposizione delle facolt (ibid.): ed esse non appariranno proprio perch il genio non sa esso stesso come si trovano in lui le regole secondo le quali opera. La genialit non si pu n imparare n insegnare, una differenza qualitativa e data tra gli uomini,
Perfino una donna si dice che bella, affabile e graziosa, ma senza anima (CdG, 173). Sulla donna, v. anche supra nota 184. 254 Tutte le facolt sono innate, ma alcune possono essere coltivate e altre no (tra queste Giudizio e genio). Sul genio, rispetto al quale il gusto diventerebbe secondario, e sulla prosecuzione del tema da Schiller in poi, v. Gadamer, 1972, 82 sgg. Lukcs, 1970, 924-6, critica Kant, ma preferendolo alle teorie di Schelling e alle moderne teorie dellinconscio. Cassirer, 1973, 433 sgg., mostra la derivazione del contenuto della teoria del genio da Shaftesbury chiarendo la diversit della impostazione trascendentale di Kant. A sottolineare il rapporto dellimmaginazione con la ragione, nonostante molte imprecise formulazioni kantiane, stato Basch, 1927.
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di cui solo alcuni sono favoriti dalla natura: luomo comune specificamente diverso da colui che la natura ha dotato per le arti belle e labilit dellartista non comunicabile, ma vuole essere data ad ognuno dalla mano della natura e muore con lui... (CdG, 168) (255). Il genio dunque originale ed esemplare: senza risolversi in stravaganze (256) la sua opera deve porsi come modello. Non nata dallimitazione, larte bella si pone per come modello di imitazione (da parte di chi possiede solo gusto). Questa origine naturale e misteriosa (come, non a caso, oscura era limmaginazione in quanto radice comune di sensibilit e intelletto) da Kant pi volte sottolineata, e anche in rapporto a una possibile etimologia della parola, che significa lo spirito proprio di un uomo, quello che gli dato con la nascita, lo protegge, lo dirige e dalle cui ispirazioni provengono quelle idee originali (CdG, 168). Nellopera del genio materia e forma devono per incontrarsi: loriginalit solo uno dei momenti necessari: quello che fornisce la materia: per lavorarla e darle la forma, occorre un talento formato dalla scuola (CdG, 169), in modo da renderla atta al giudizio di gusto che vi reperisce la bellezza. Il genio dunque fornisce la materia; per la forma non necessario che del gusto (CdG, 172); la forma non cosa dellispirazione o di un libero slancio delle facolt dellanimo, ma di un lungo e anche penoso processo di perfezionamento, volta ad adeguare la forma al concetto senza recare tuttavia pregiudizio al libero gioco delle facolt dellanimo (ibid.). Lo spirito (Geist) sar appunto il talento di trovare lespressione giusta per linesprimibile cio lespressione originale che una nuova regola, la quale esprime, come vedremo nel prossimo , una proporzione nel gioco e nella disposizione delle facolt che non deriva da regole, ma che soltanto la natura del soggetto pu far nascere. La nuova regola non solo proviene dallartista in quanto privilegiato della natura (e la sua apparizione da ritenersi rara), ma giunge sino alla necessit di una certa imperfezione (rispetto alla perfezione di scuola), necessit della presenza nellopera di quei punti difettosi che il genio ha dovuto lasciare nellopera soltanto perch senza essi, lidea ne sarebbe rimasta indebolita. Questo coraggio un merito per un genio; ed una certa audacia nellespressione, e in generale certe deviazioni dalle regole comuni convengono al genio, ma non sono degne dessere imitate; son sempre difetti, che bisogna cercar di evitare, e solo il genio privilegiato rispetto ad essi, perch ci che in lui dovuto allo slancio originale, soffrirebbe da una scrupolosa circospezione (CdG, 178-9). Il concetto di regola in Kant, in quanto struttura processuale e formativa dellopera del genio, il terreno intermedio tra materia e forma: poich la regola necessaria allopera bella, ma non pu avere a fondamento un concetto, bisogna che la natura dia la regola allarte nel soggetto (mediante la disposizione delle sue facolt ) (CdG, 166). La regola (della natura) nel genio d ci che esemplare, che non esisteva prima e non imitato, ma che serve da modello e da miSul genio e la trasmissibilit delle regole, e sul modello costituito dallopera di un genio che vale solo per la disposizione delle facolt che esso mostra, v. CdG, 168-9. 256 Contro la stravaganza v. 50 della CdG. V. anche A, 57 sgg. e 113 su genio, fantasticheria e pazzia originale; A,114 su grandi geni, teste meccaniche e scimmie di genio; A, 115 sui diversi