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UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI MILANO - BICOCCA Corso di Laurea magistrale in Sociologia - Lavoro e Organizzazione

IL DIFFICILE RAPPORTO TRA LIBERALISMO E DEMOCRAZIA

Modulo: Diritti e cittadinanza europea Prof.ssa Marina Calloni

Tesi di: Niccol Cavagnola Matricola 064643 n.cavagnola@campus.unimib.it


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INDICE

INTRODUZIONE

p.

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PARTE I - QUESTIONI NORMATIVE

I.I I.II

LIBERALISMO: ASPETTI DEFINITORI DEMOCRAZIA: ASPETTI DEFINITORI

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PARTE II - APPLICAZIONI

II.I

IL DIFFICILE RAPPORTO TRA LIBERALISMO E DEMOCRAZIA

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CONCLUSIONI

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BIBLIOGRAFIA

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INTRODUZIONE

Nel dibattito politico pubblico italiano, per quanto sia dato cogliere dalle varie trasmissioni di approfondimento televisive popolate da politici, giornalisti e intellettuali, spesso i termini "democrazia", "libert", "sovranit popolare", "liberalismo" vengono utilizzati come sinonimi, senza, pare, riconoscere a ciascuno di essi quell'identit storica e filosofica che pure possiedono, e che li rende concetti non solo specificamente differenti, ma spesso in contrasto tra loro. Non si tratta di una mera questione lessicale: una confusione tra concetti cos differenti pu portare a plasmare idee e ideologie politiche in una certa direzione, ove, a esempio, venga a predominare la teoria e la pratica della democrazia (intesa nella sua accezione radicale e illimitata) sotto la patina di un discorso politico che vorrebbe definirsi "liberale". La discrasia tra i termini e i concetti che originariamente indicavano pu portare a una confusione sui fondamenti della comunit politica in cui viviamo, conferendo il monopolio nel dibattito pubblico ad alcuni valori statuiti nella Carta costituzionale (segnatamente quelli democratici), a tutto svantaggio di altri valori di pari rango (in particolare quelli liberali e quelli sociali). Una Costituzione, come quella italiana, di stampo liberal-democratica, risulta vera garanzia solo nel momento in cui venga assicurato un equilibrio tra i valori a essa sottostanti, e soprattutto quando nessuno di essi possa eclissare gli altri. Tale equilibrio non pu, per, nemmeno essere del tutto neutro: assicurare priorit ai valori liberali, piuttosto che a quelli democratici o a quelli sociali comporta diverse visioni del ruolo dello Stato. Senza, come si detto, negare le altre due basi valoriali, ritengo oggi sia importante riportare al centro della discussione quei valori appartenenti alla tradizione liberale (eguaglianza di fronte alla legge, rispetto dei diritti individuali, separazione dei poteri, controllo di costituzionalit sulle leggi del Parlamento), ed evitare cos, come sembra invece essere nel dibattito pubblico e politico, di dare per scontato il carattere liberale della Repubblica democratica. Nella Parte I verranno discusse le questioni normative alla base della tesi sopra esposta: nel paragrafo I.I si tratter degli aspetti definitori del concetto di Liberalismo, mentre nel paragrafo I.II di quelli di Democrazia. Nella Parte II, invece, verranno applicati i due concetti ad alcune recenti dichiarazioni del Presidente del Consiglio Silvio Berlusconi, mettendo in luce i contrasti, storici e filosofici, inerenti al rapporto tra di essi.

Parte I QUESTIONI NORMATIVE

I.I LIBERALISMO: ASPETTI DEFINITORI

Principio ispiratore del liberalismo l'esistenza di una legge superiore a ogni legislazione positiva che protegge la libert dell'individuo dall'interferenza illegittima del Governo o dei propri simili. Nel liberalismo anglosassone si configura come legge consuetudinaria prodotta nel tempo dalla continua interazione tra individui, mentre in quello continentale come legge di natura deducibile tramite ragione. Il liberalismo politico si esprime nello stato di diritto, o supremazia della legge fondamentale rispetto a ogni potere costituito. Tale principio si realizza concretamente nel principio della separazione dei poteri e nella garanzia dei diritti fondamentali dell'individuo tramite costituzione scritta e rigida. Di particolare importanza risulta la salvaguardia della libert di espressione, non solo come caso particolare della pi generale garanzia di libert individuale, ma come unico motore del progresso della societ.

Non possibile definire univocamente il concetto di liberalismo: le fonti che hanno contribuito a plasmarlo sono tra le pi eterogenee e tra di esse non possibile rinvenire, al meglio, che una "somiglianza di famiglia" [Petrucciani 2003: 175]. E' possibile, per, mettere in luce le caratteristiche che appaiono comuni alle diverse versioni, tentando di delineare un concetto centrale di liberalismo, di cui le diverse scuole risulterebbero cos delle concezioni o declinazioni diverse [Carter e Ricciardi 1996: 8]. Il punto di partenza di ogni concezione liberale non pu che essere la concezione di una sfera di diritti inerenti a ogni singolo individuo, intangibile da chicchessia (che si tratti di altri individui sullo stesso piano o di un'autorit superiore). Thomas Hobbes considerava la naturale disuguaglianza e socialit degli uomini, postulata da Aristotele, come smentita su un piano fattuale e razionale: in un ipotetico "stato di natura" non vi sarebbe una naturale gerarchia tra gli uomini che, al contrario, nascerebbero su un piano di uguaglianza [Petrucciani 2003: 79-80]. Anche John Locke, considerato il fondatore del contrattualismo liberale, parte dalla constatazione dell'eguaglianza degli uomini nello stato di natura: nascendo uguali nessuno pu pretendere di avere sugli altri pi potere e autorit di quanto gli altri ne abbiano su di lui: l'eguaglianza implica questa condizione di perfetta reciprocit per quanto riguarda la soggezione e il dominio reciproco [Petrucciani 2003:
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92]. Secondo Locke le leggi di natura (cio quei precetti che, se seguiti, garantirebbero la pace e la sopravvivenza tra gli uomini) assicurerebbero a ogni individuo, fin dalla nascita, determinate garanzie: in particolare il diritto alla vita, alla libert e alla propriet. Secondo Norberto Bobbio tale dottrina giusnaturalistica che storicamente ha determinato l'affermarsi di una visione della societ in cui il primato ontologico venisse a spettare all'individuo invece che alla societ: in tal modo i diritti dell'individuo verrebbero a sovrastare i doveri dello stesso nei confronti del corpo collettivo [Bobbio 1990: 59-60]. Tale cambiamento di prospettiva permette di centrare il discorso sull'uomo e la sua libert di individuo, derivante dalla sua uguaglianza naturale rispetto agli altri uomini. Si pu quindi parlare di una concezione liberale della libert. Tale concezione viene solitamente definita "negativa", cio intesa come assenza di impedimento all'individuo nel perseguimento dei propri fini. Come scrive Isaiah Berlin, il criterio della mia oppressione la parte che a mio parere altri esseri umani svolgono nel frustrare i miei desideri, direttamente o indirettamente, con o senza intenzione; e per essere libero in questo senso intendo il non subire interferenze altrui. Pi ampia l'area della non-interferenza, maggiore la mia libert [Berlin 2005: 173]. Tale concezione della libert, per, non illimitata, e si distingue nettamente da altre due concezioni. La prima quella della libert "positiva", o relativa all'autogoverno (e che verr trattata pi ampiamente nel paragrafo I.II). La seconda invece quella della cosiddetta "libert naturale", consistente nella possibilit di agire in qualunque modo, a prescindere da eventuali danni apportati ad altri individui, ben descritta dallo stato di natura necessariamente violento di Hobbes. Come scrive Nicola Matteucci una concezione naturalistica, nella misura in cui l'azione umana segue od ubbidisce ai propri occasionali istinti o appetiti; ma, per avere la possibilit di soddisfare i propri desideri e quindi di essere libero, l'uomo non deve trovare ostacoli e, se li trova, deve anche avere la forza (o il potere) di costringere e subordinare gli altri uomini [Matteucci 2004b: 516]. La libert liberale, invece, una libert limitata, tale da garantire il rispetto dei diritti di ciascuno ed evitare la sopraffazione. E' pertanto una libert nella legge, tale da limitare la libert di ciascuno al fine di garantire la medesima libert a tutti [...]. Sotto questo profilo il liberalismo si distingue nettamente dall'anarchismo e riconosce che, se tutti debbono essere quanto pi possibile liberi, la coercizione non pu essere interamente eliminata, ma soltanto ridotta al minimo indispensabile per impedire a chicchessia - individuo o gruppo - di esercitare una coercizione arbitraria a danno di altri [Hayek 1988b: 148]. John Stuart Mill tent di riassumere il principio alla base della costituzione di una societ liberale nel seguente modo: l'unico fine per cui gli uomini sono
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autorizzati, individualmente o collettivamente, a interferire con la libert di azione di ciascuno, l'autoprotezione; l'unico motivo per cui il potere pu essere legittimamente esercitato su qualsiasi membro della comunit civilizzata, contro la sua volont, quello di prevenire un danno agli altri [Mill 2000: 55]. Friedrich Hayek distingue due principali tradizioni liberali affermatesi storicamente. Da una parte troviamo la radice originale del liberalismo inglese (o evoluzionistico), mentre dall'altra un tipo continentale (o costruttivistico). Entrambe le tradizioni si fondano sull'esistenza di una legge fondamentale e superiore a ogni norma positiva, vincolante per tutti gli individui e per ogni potere costituito (nel caso britannico si tratta dell'autorit della common law, mentre nel caso continentale soprattutto della teorizzazione relativa alla "legge naturale"). Per la tradizione inglese il valore supremo costituito dalla libert individuale, intesa come protezione mediante la legge contro ogni forma di coercizione arbitraria [Hayek 1988b: 135]. Tale legge, per, non viene intesa come legislazione positiva, ma trova i suoi fondamenti nella common law, un diritto di cui i giudici sono conservatori e depositari: essi, infatti, continuano a giudicare o rifacendosi ai precedenti giudiziari, o interpretando le leggi del parlamento nello spirito e secondo i principi generali del diritto immanenti nella common law [Matteucci 2004a: 206]. Nella tradizione continentale, invece, i diritti naturali tendevano a configurarsi come libert di autogoverno, spostandosi quindi verso la sfera della libert positiva. Pu cos definirsi costruttivistica tale visione della libert in quanto, anzich fondarsi sul diritto tramandato dalla tradizione, si proponeva di ricostruire la societ a partire da una base razionalistica, in grado di costruire una societ libera governata dalla sola ragione [Hayek 1988b: 135]. Perci, mentre il liberalismo inglese credeva in un ordine spontaneo del diritto, a partire dai moventi dei singoli individui, quello continentale risultava pi proclive a un ordine da ricostruire ex novo secondo i dettami della ragione. Della prima tradizione si possono considerare pienamente membri, nella tradizione dell'illuminismo scozzese, Adam Smith e David Hume. Ad esempio Smith, nella sua Teoria dei sentimenti morali, descrive efficacemente come vengano a formarsi le regole generali della giustizia: cos che vengono formulate le regole generali della moralit. Esse si fondano in ultima analisi sull'esperienza di ci che in particolari casi le nostre facolt morali, il nostro senso naturale del merito e dell'appropriatezza approvano o disapprovano. Noi non approviamo o condanniamo all'origine azioni particolari perch al nostro esame esse risultano in accordo o inconsistenti con una certa regola generale. Al contrario, la regola generale formulata scoprendo per esperienza che tutte le azioni di un
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certo tipo, o caratterizzate in un certo modo, vengono approvate o disapprovate [Smith 1995: 333]. E Hume, nello spiegare l'origine della giustizia e della propriet nel suo Trattato sulla natura umana, scriveva: osservo che nel mio interesse lasciare a un altro il possesso dei suoi beni, a patto che si comporti allo stesso modo nei miei riguardi [...]. E questa la si potrebbe chiamare abbastanza a buon diritto una convenzione o un accordo tra noi, sebbene privo di promesse [...]. N la regola sulla stabilit del possesso deriva soltanto dalle convenzioni umane, ma sorge gradualmente, e acquista forza progredendo lentamente, e grazie alla ripetuta esperienza degli inconvenienti che sorgono trasgredendola [...]. Dallo stesso principio possiamo concludere che il senso della giustizia non si fonda sulla ragione o sulla scoperta di certe connessioni e relazioni di idee eterne, immutabili, e universalmente obbligatorie [Hume 2001: 967-979]. La tradizione continentale, i cui principi ispiratori possono essere ritrovati in Cartesio, Hobbes, Rousseau e Voltaire, era costruita su un atteggiamento mentale generale, diretto all'emancipazione da ogni pregiudizio o credenza che non potesse essere giustificata razionalmente [Hayek 1988a: 135]. Hayek [1988d: 13] individuava ben riassunto in Voltaire tale atteggiamento intellettuale. Il filosofo francese, ad esempio, scriveva alla voce Leggi del suo Dizionario filosofico: Londra diventata una citt possibile solo dopo che fu ridotta in cenere da un incendio: le sue vie, nella ricostruzione, risultarono assai pi larghe e diritte; e cos Londra divenne una vera citt solo per esser stata bruciata. Volete avere delle buone leggi? Bruciate quelle che avete, e fatene di nuove [Voltaire 1962: 437]. Lungi dal vedere il liberalismo con continuit rispetto al diritto consuetudinario e costituzionale medievale [Matteucci 2004b: 522], tale passo mette al centro un concetto di libert che pu essere esclusivamente inverato tramite progettazione razionale dopo la distruzione del vecchio ordine. Isaiah Berlin intravedeva un pericolo in tale "metafisica razionalistica", in quanto potenzialmente portata, in ultima analisi, a negare i fini degli individui come un valore in s: infatti, per Kant e i razionalisti del suo stesso tipo non tutti i fini hanno lo stesso valore; per loro i limiti della libert vengono determinati applicando le regole della "ragione", che molto di pi della semplice generalit delle regole in quanto tale: una facolt che crea o rivela uno scopo uguale in (e per) tutti gli uomini [Berlin 2005: 204]. Dal punto di vista storico e politico il rispetto dei diritti individuali e delle regole di giustizia si affermano con lo stato di diritto, a partire dalla guerra civile inglese fino alla Gloriosa rivoluzione del 1688 [Hayek 1988b: 139], che stabilir il governo della legge o Rule of law (principio ripreso sul continente tramite il Rechtsstaat tedesco e il Garantismo francese
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[Matteucci 2004a: 205-206]). Tale principio si pone in contrasto con l'affermarsi dello Stato assoluto, inteso come potere che, per quanto non del tutto slegato dal rispetto delle consuetudini e delle leggi di natura, non trova di fronte a s poteri tali da contrastarlo o frenarlo [Schiera 2004: 45; Matteucci 2004b: 522]. Viene posto il diritto come legge suprema vincolante per tutti, Governo compreso, rigettando qualsiasi forma di arbitrio: questo significa che il Governo limitato in tutte le sue azioni da regole fissate e note in anticipo - regole che rendono possibile il prevedere con una certa sicurezza come l'autorit utilizzer il suo potere coercitivo in circostanze date, cos da regolare i propri affari sulla base di questa conoscenza [Hayek 2001: 75-76]. Lo Stato liberale costituito perci da un governo limitato, in grado di garantire la libert dell'individuo in quanto sottratto dalla possibilit di azione arbitraria. Il concetto di legge, perci, dal punto di vista liberale, non coincide con qualunque atto emanato dal corpo sovrano (fosse anche il popolo riunito in assemblea), ma deve rispettare dei limiti ben precisi: devono cio essere norme generali di condotta individuali, applicabili a tutti, allo stesso titolo, in un numero indefinito di circostanze future, ed essere atte a circoscrivere la sfera protetta dell'azione individuale, assumendo con ci essenzialmente il carattere di divieti piuttosto che di prescrizioni specifiche [Hayek 1988b: 150]. John Locke poneva dei limiti circoscritti nel definire quali atti emanati dal parlamento potessero essere chiamati Legge, e quindi considerati legittimi. Il potere legislativo, infatti, doveva esercitarsi entro i seguenti limiti: a) rispetto dei diritti inalienabili (dedotti dalle leggi di natura); b) rispetto del principio di legalit (emanazione di norme generali e astratte, non di decreti contra o ad personam); c) intangibilit della propriet: d) non alienalibilit del potere legislativo (ad esempio in favore di un dittatore) [Petrucciani 2003: 100-101]. Tale garanzia di libert dal potere governativo necessitava per di un controllo stabile delle attribuzioni dei diversi poteri dello stato. Per quanto il principio della supremazia della legge origini nel medioevo, in tale epoca storica resta ancora un mero principio, e spesso poco efficace, nella misura in cui manca un istituto legittimato a controllare, in base al diritto, l'esercizio del potere politico e a garantire ai cittadini il rispetto della legge da parte degli organi di governo [Matteucci 2004a: 209]. Altro componente fondamentale del liberalismo non pu che essere quindi il costituzionalismo, inteso come supremazia di una legge superiore inviolabile anche dalle stesse maggioranze politiche, solitamente raccolta in una costituzione scritta e rigida. Il diritto costituzionale quindi deputato a risolvere eventuali conflitti di attribuzione tra i poteri dello Stato, oltre a controllare la giustizia delle leggi, cio la loro conformit alle norme fondamentali. A tale controllo normalmente
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deputato il potere giudiziario nel suo complesso (come negli Stati Uniti, tramite i tribunali e la Corte suprema), o un organo appositamente costituito (come la Corte costituzionale in Italia). Alexis de Tocqueville, parlando dell'istituto della Corte suprema americana, metteva in luce il nesso imprescindibile tra governo della legge e libert: in tutte le nazioni civili dell'Europa, i governi hanno sempre mostrato una grande ripugnanza a lasciar decidere dalla magistratura ordinaria le questioni che li interessano direttamente. Questa ripugnanza naturalmente pi grande, quanto pi il governo assoluto. Invece, quanto pi aumenta la libert, pi la sfera delle attribuzioni dei tribunali si allarga [Tocqueville 1968: 179]. Nella lotta contro l'assolutismo all'interno del pensiero liberale si venuto cos a sviluppare il principio della separazione dei poteri (esecutivo, legislativo e giudiziario), inteso come sistema di contrappesi tale da limitare ogni possibile arbitrio. Uno dei primi sostenitori di tale principio stato John Locke. Contrariamente a Hobbes, Locke riteneva che assolutismo e garanzie individuali non potessero coesistere, in quanto in eventuali cause tra il cittadino e il Sovrano quest'ultimo non avrebbe potuto assicurare una giustizia imparziale, essendo parte in causa. I poteri, in particolare il legislativo e l'esecutivo, andavano perci separati, impedendo cos che il possessore legale dei mezzi di coercizione fosse in grado di stabilire le modalit stesse con cui esercitarli, scivolando in definitiva in una degenerazione tirannica [Petrucciani 2003: 100-101]. Sulla scia del costituzionalismo inglese, anche Montesquieu considerava la separazione dei poteri, assieme al governo misto (considerato come separazione del corpo legislativo in una camera di nomina regia e una di nomina popolare), l'unica sistemazione in grado di garantire l'emergere di un ordine costituzionale non assolutistico. Le possibilit di arbitrio venivano eliminate permettendo a ogni potere di controllare l'altro, costituendo un circolo virtuoso [Matteucci 2004a: 203]. Secondo Hayek il principio della separazione dei poteri non costituirebbe un principio autonomo, ma deriverebbe logicamente da una concezione genuinamente liberale del diritto. Infatti se le leggi emanabili dal parlamento fossero sottoposte ai limiti definiti da Locke (vedi supra) i tribunali e l'esecutivo sarebbero comunque vincolati a seguire norme generali e non arbitrarie, garantendo cos i diritti dell'individuo. Nel momento in cui le leggi emanate dal parlamento potessero assumere qualsiasi forma e contenuto, invece, nemmeno la separazione dei poteri fungerebbe da garanzia, in quanto i poteri legislativo ed esecutivo si trasformerebbero in meri esecutori della volont popolare [Hayek 1988b: 154]. Anche secondo Matteucci l'equilibrio prefigurato da Montesquieu risulterebbe in un equilibrio sociale piuttosto che
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costituzionale, fondato su un equilibrio tra poteri inteso in senso sociologico pi che giuridico. Infatti Montesquieu arrivava a identificare ogni potere con una determinata classe sociale o un ceto. Ma, con l'avvento della democrazia, venuta meno l'identificazione fra organo dello Stato e classe sociale, rimasta soltanto la concezione dell'equilibrio costituzionale, la quale impone soltanto modi diversi o complesse procedure al manifestarsi della volont della maggioranza. Ma delle semplici procedure possono soltanto frenare, non effettivamente limitare la volont della maggioranza [Matteucci 2004a: 204]. Un altro principio che, per quanto rientri nel pi ampio contenitore del rispetto delle libert personali, risulta particolarmente caro al pensiero liberale, quello della libert di coscienza e di espressione. Tale principio di tolleranza fa la sua comparsa nel liberalismo inglese a seguito delle lotte di religione del seicento, come unico principio in grado di mantenere un ordine sociale a partire da gruppi caratterizzati da convinzioni radicalmente diverse [Hayek 1988b: 139]. Come scrisse John Stuart Mill, quando la temperatura del conflitto si abbass senza assicurare una vittoria completa a nessuna delle parti in lotta, ogni chiesa o setta fu costretta a ridimensionare le sue aspirazioni per mantenere il possesso del terreno gi occupato; le minoranze, rendendosi conto di non avere nessuna possibilit di diventare maggioranza, furono costrette a chiedere il permesso di avere opinioni diverse a coloro che non erano riuscite a convertire [Mill 2000: 49]. Mill, a partire da considerazioni epistemologiche e utilitaristiche, arriva a considerare la libert di opinione come una delle pi importanti libert di cui possa godere l'umanit. Innanzitutto le nostre asserzioni rispetto alla verit non possono essere considerate come aventi un fondamento assoluto: tali asserzioni possono essere riviste in qualsiasi momento e sostituite da altre pi vicine alla realt. A partire da questo presupposto un Governo (o anche la semplice opinione pubblica) che cercasse di censurare determinate opinioni altro non farebbe che limitare quella libert di discussione necessaria al progresso e al miglioramento delle conoscenze - in ultima analisi diminuendo l'utilit complessiva presente nella societ. Difatti impedire l'espressione di un'opinione un delitto particolare, in quanto significa derubare l'intera umanit, tanto i posteri quanto la generazione esistente, coloro che dissentono da essa ancor pi di coloro che la condividono. Se l'opinione corretta, gli uomini vengono privati della possibilit di passare dall'errore alla verit; se l'opinione sbagliata, essi perdono quello che pu essere considerato un vantaggio quasi altrettanto grande, cio la pi chiara percezione e la pi vivida impressione della verit prodotta dal suo contrasto con l'errore [Mill 2000: 73].
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Una societ liberale, pertanto, se accetta il principio di fallibilit della conoscenza, non pu che garantire il massimo possibile di libert di opinione e di discussione, e questo propriamente in funzione di un progresso continuo della societ stessa: in altri termini, il progressivo avvicinamento alla verit lo si attendeva non tanto dal potere della ragione individuale (di cui il pensiero liberale diffidava), quanto dai risultati del processo interpersonale di discussione e di critica [Hayek 1988b: 164]. Lo stesso criterio di falsificabilit di Karl Popper (relativo all'impossibilit di affermare mai alcuna conoscenza come definitivamente certa: ogni asserzione pu esclusivamente essere falsificata ma mai provata definitivamente) veniva posto alla base di ci che chiamava "Societ aperta", cio quella societ che, impossibilitata ad avere certezze rispetto al possesso di verit definitive, non poteva che permettere l'esistenza di una critica costante delle posizioni dominanti, cos da progredire gradualmente tramite successive falsificazioni delle teorie (scientifiche o sociali) elaborate al suo interno. L'imposizione di credenze o scopi all'individuo da parte della societ non risulterebbe, cos, soltanto, un'illegittima intrusione della sfera della libert individuale, ma altres un blocco a ogni possibilit di evoluzione della societ stessa [Popper 1996a; 1996b].

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I.II DEMOCRAZIA: ASPETTI DEFINITORI

La democrazia si configura come eguaglianza politica tra gli appartenenti a una data comunit. Si ispira a una concezione della libert di tipo positivo, che mette al centro la volont dell'individuo di essere padrone di s stesso e perci della comunit di autogovernarsi. Nella sua forma rousseauviana la volont generale emanante dalla comunit comprende in s tutti i poteri ed garanzia a s stessa, non necessita, cio, di garanzie esterne alle sue deliberazioni. Tale volont si esprime anche come pressione sociale sugli individui, tesa a contrastare la degenerazione dei costumi in senso individualistico. La democrazia contemporanea pu invece meglio definirsi come metodo o procedura: per essere tale, per, deve di necessit incorporare alcuni dei principi base della tradizione liberale.

Mentre il liberalismo si configura come un insieme di principi tesi a garantire i diritti individuali di tutti, il principio base della democrazia l'eguaglianza politica dentro una comunit, cio l'eguale partecipazione di tutti i cittadini alle decisioni politiche vincolanti per tutti. La democrazia quindi rovescia l'idea (carica di un illustre passato, a partire da Platone) che solo alcuni uomini, i pi qualificati o i pi saggi, abbiano diritto di prendere le decisioni politiche [Petrucciani 2003: 193]. Con Platone, per, la democrazia condivide la stessa domanda di partenza, e cio: "chi deve governare?" Tale domanda, secondo Karl Popper, si distingue radicalmente da un'altra, fondamento invece della tradizione liberale: come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno? [Popper 1996a: 156]. La domanda che presuppone la democrazia, quindi, implicherebbe il pi generale presupposto che il potere politico praticamente incontrollato o la richiesta che tale dovrebbe essere; insieme con l'implicazione che l'essenziale problema da risolvere quello di mettere questo potere nelle mani migliori [Popper 1996a: 157]. In questo senso la democrazia rientra in quel tipo di libert definibile come "positiva", contrapposta alla concezione "negativa" presupposta dai principi liberali. Secondo Berlin il senso "positivo" della parola "libert" deriva dal desiderio dell'individuo di essere padrone di s stesso [Berlin 2005: 181], e si richiama pertanto a un desiderio di partecipazione politica e realizzazione politica dei propri fini, piuttosto che alla richiesta di una sfera individuale autonoma e intangibile dall'altrui volont.

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Prescindendo dalle forme di democrazia della Grecia dell'et classica, Jean-Jacques Rousseau pu essere considerato il progenitore, nell'epoca moderna, della teoria democratica [Petrucciani 2003: 193]. Il filosofo particolarmente noto per aver elaborato un sistema, esposto nel suo Contratto sociale, eminentemente democratico e repubblicano, imperniato, cio, sulla celebrazione della libert politica e della partecipazione civica [Costa 2005: 41]. Partendo dal presupposto naturalistico secondo cui l'uomo nato libero, e ovunque in catene [Rousseau 2003: 60], Rousseau si pone il problema di trovare una forma di associazione che con tutta la forza comune difenda e protegga le persone e i beni di ogni associato, e mediante la quale ciascuno, unendosi a tutti, obbedisca tuttavia soltanto a s stesso, e resti non meno libero di prima [Rousseau 2003: 79]. Pur essendo la "libert" naturale il punto di partenza del discorso, si scorge chiaramente, nella dichiarazione d'intenti succitata e posta alla base della successiva elaborazione del patto sociale, l'affermazione di un concetto di libert di tipo positivo. Rousseau ritiene che tale libert personale possa ottenersi solo tramite l'autogoverno della comunit di individui, associanti tramite una convenzione razionalmente ispirata che vincoli esclusivamente i membri parte della stessa. Ma, lungi dal concepire la libert come limite all'interferenza nel perseguimento dei propri scopi, secondo Rousseau all'attivo dello stato civile va anche ascritta la libert morale, che sola rende l'uomo veramente padrone di s; perch l'impulso del solo appetito schiavit, mentre l'obbedienza alla legge che ci siamo prescritta libert [Rousseau 2003: 86]. Tale concezione, perci, punta verso un ordine dove la libert si configuri come il possesso da parte di tutti i membri a pieno titolo della societ, e non solo di alcuni, di una quota di quel potere pubblico che ha facolt di interferire con ogni aspetto della vita di ciascun cittadino [Berlin 2005: 213]. La soluzione al problema, perci, non pu che risolversi in una sola clausola contrattuale, cio l'alienazione totale di ogni associato, con tutti i suoi diritti, in favore di tutta la comunit. In primo luogo, infatti, poich ciascuno si d tutto intero, la condizione eguale per tutti; e poich la condizione eguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa per gli altri [Rousseau 2003: 79]. Tale associazione produce cos un "ente morale collettivo", un "io comune", definito da Rousseau come Volont generale, nei confronti del quale ogni singolo individuo viene a trovarsi sia nella posizione di suddito (in quanto sottoposto alla sua legge) che di cittadino (in quanto partecipe dell'autorit sovrana). Il principale punto di contrasto rispetto alla nozione di libert negativa consiste nei limiti a cui sottoporre tale Volont generale. Innanzitutto solo la volont generale pu
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dirigere le forze dello Stato secondo il fine per cui esso fu istituito, che il bene comune [Rousseau 2003: 91]. Ed essendo la sovranit niente pi che l'esercizio della volont generale, ed essendo tale volont espressione del corpo sovrano formato dai cittadini che per natura un ente collettivo, tale ente non pu essere rappresentato da altri se non da s stesso: in questo senso la sovranit inalienabile. Per lo stesso principio la sovranit indivisibile, in quanto la volont, o generale, o non lo ; quella del corpo del popolo, o solo di una sua parte [Rousseau 2003: 93-94]. La volont generale, in quanto autogoverno, quindi considerata come infallibile. Non nemmeno necessario prefigurare particolari garanzie per i singoli cittadini, in quanto il corpo sovrano, essendo formato soltanto dai singoli che lo costituiscono, non ha n pu avere interessi contrari ai loro; di conseguenza, il potere sovrano non ha alcun bisogno di dare garanzie ai sudditi, perch impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri [Rousseau 2003: 84]. Anzi, il criterio di maggioranza (assoluta o qualificata, a seconda della seriosit delle questioni discusse) assurge a criterio supremo nel valutare la volont generale effettiva, ponendosi come misura di libert anche per quei singoli recalcitranti, considerati in realt in errore sul loro reale intendimento. Il meccanismo viene spiegato da Rousseau nei seguenti termini: quando si propone una legge nell'assemblea del popolo, ci che gli si chiede non precisamente se approva o respinge la proposta, ma se tale proposta conforme o no alla volont generale, che la sua; ciascuno, votando, esprime il proprio parere in proposito; e dal calcolo dei voti si ricava la dichiarazione della volont generale. Quando dunque prevale il parere contrario al mio, ci non significa altro se non che io mi ero sbagliato, e che quella che io credevo essere la volont generale non era tale. Se fosse prevalso il mio parere personale, avrei fatto una cosa diversa da quella che volevo; ed allora che non sarei stato libero [Rousseau 2003: 196-197]. Tale posizione risulta in forte contrasto con la concezione liberale della libert. Come nota in modo pungente Isaiah Berlin, infatti, un conto dire che mi si potrebbe costringere per il mio bene, che io sono troppo cieco per vedere [...]. Ma tutt'altra cosa dire che se quello il mio bene, allora non sono costretto, perch l'ho voluto, che lo sappia o no, e dunque sono libero (o "veramente" libero) anche se il mio povero corpo terreno e il mio spirito stolto lo rifiutano aspramente, e lottano con la forza della disperazione contro coloro che cercano, sia pure benevolmente, di impormelo [Berlin 2005: 184]. Nel considerare la giustizia come reciprocit perfetta di diritti e doveri, Rousseau ritiene che posti i vantaggi derivanti dallo Stato civile al cittadino a quest'ultimo non consentito ribellarsi alla volont generale. Difatti chiunque rifiuter di obbedire alla

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volont generale, vi sar costretto da tutto il corpo; ci non significa altro se non che lo si obbligher ad essere libero [Rousseau 2003: 85]. A partire da queste considerazioni Rousseau non percepisce nemmeno la necessit di fornire una limitazione costituzionale al potere dello Stato. Mentre il rapporto tra il suddito/cittadino e il corpo sovrano risulta non solo legittimo ma vincolante (in quanto interveniente tra due entit distinte), non possibile che il corpo sovrano stipuli un contratto con s stesso: non pu, pertanto, obbligare il corpo sovrano verso s stesso; e di conseguenza contrario alla natura del corpo politico che il corpo sovrano si imponga una legge che non possa infrangere [Rousseau 2003: 83]. Rousseau rinuncia anche a un altro dei principi cari alla tradizione liberale, e cio alla separazione dei poteri. Come gi ricordato, la sovranit, essendo espressione di un corpo collettivo, per definizione indivisibile nel suo principio. Gli scrittori politici che hanno indugiato al principio della separazione dei poteri non potendo dividere la sovranit nel suo principio, la dividono nel suo oggetto: la dividono in forza e volont, in potere legislativo e potere esecutivo [...]. Questo errore proviene dal non essersi fatti idee esatte sull'autorit sovrana, e dall'aver preso per parti di questa autorit ci che ne era soltanto l'emanazione [Rousseau 2003: 94-95]. In realt Rousseau stabilisce una differenziazione delle funzioni dello Stato, aprendo cos a una separazione tra esecutivo e legislativo. Tale separazione, per, risulta meramente funzionale, conseguente a un atto di delega all'esecutivo da parte del legislativo: tale atto esclusivamente un mandato, un incarico, nel quale, come semplici funzionari del corpo sovrano, i capi esercitano in suo nome il potere di cui esso li ha fatti depositari, e che esso pu limitare, modificare o riprendere quando gli pare, giacch l'alienazione di un tale diritto incompatibile con la natura del corpo sociale, ed contraria al fine dell'associazione [Rousseau 2003: 134]. Tale delega consegue direttamente all'unico limite che Rousseau pone al potere sovrano: questo, in quanto volont generale, deve occuparsi esclusivamente di questioni generali. Il corpo sovrano non pu gravare sui singoli sudditi, ma pu emanare esclusivamente norme che si applichino alla generalit degli stessi. Di qui nasce la necessit di delega del potere esecutivo che, per sua natura, deve esercitarsi nei confronti dei singoli individui, sebbene sotto la guida della volont generale [Rousseau 2003: 103]. Meritano pertanto nome di Legge, secondo Rousseau, solo quegli atti rivolti esclusivamente a materie di carattere generale, come la volont che delibera. Un atto particolare non cos considerato pi una legge, bens un atto di magistratura, ed in quanto tale riservato a un corpo separato [Rousseau 2003: 109].

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La concezione rousseauviana della democrazia non si limita per a essere definita come forma di Stato e di Governo. Una forte preoccupazione del filosofo ginevrino risiede nel tipo di costumi necessari a mantenere tale stato di cose. Vengono in particolare esaltate le virt civiche come la partecipazione agli affari pubblici, mentre viene guardato con disprezzo il rinchiudersi del privato cittadino nei propri affari: appena il servizio pubblico cessa d'essere la principale occupazione dei cittadini, ed essi preferiscono servire con la loro borsa piuttosto che di persona, lo Stato gi prossimo alla rovina [Rousseau 2003: 178]. Da ci deriva una spiccata preferenza per una forma di democrazia diretta, derivante logicamente dall'impossibilit di delega o rappresentanza della volont generale. E a garanzia contro la degenerazione in senso individualistico dei costumi, Rousseau pone un ruolo per la censura, intesa come la sanzione del giudizio pubblico di disapprovazione nei confronti della condotta individuale che si discosti dall'impegno civico dovuto alla repubblica. Anche gli organi di censura, ovviamente, lungi dal costituire un corpo autonomo, non possono che promanare dalla volont generale: difatti il tribunale censorio non solo non l'arbitro dell'opinione del popolo, ma ne invece soltanto il portavoce; e appena se ne discosta, le sue decisioni diventano vane e inefficaci [Rousseau 2003: 219]. La differenza nei confronti dei principi liberali non potrebbe essere qui pi radicale. John Stuart Mill, nel discutere dei limiti dell'autorit della societ sull'individuo, affermava con forza come nessuna persona, n alcun gruppo di persone, ha titolo per dire a un altro uomo di et matura che per il suo bene non dovrebbe fare della sua vita quello che decide di farne. E' costui la persona pi interessata al proprio benessere: l'interesse che chiunque altro pu avere in ci, se non in casi di forte attaccamento personale, trascurabile in confronto a quello che egli stesso ha [Mill 2000: 239]. Ma Rousseau non si limita a prefigurare una censura dei comportamenti in negativo: a conclusione del Contratto sociale si propone di fornire una norma di comportamento in positivo a sostegno della repubblica, tramite i lineamenti di una vera e propria Religione civile. Occupandosi il corpo sovrano della sola utilit pubblica, convinzioni personali o religiose che non entrino in conflitto con tale utilit sono considerate legittime. Non considerato legittimo, invece, sottrarsi al credo civile: senza poter costringere nessuno a credervi, esso [il corpo sovrano] pu bandire dallo Stato chiunque non vi creda [...] non in quanto empio, ma in quanto asociale [...]. E se qualcuno, dopo aver riconosciuto pubblicamente questi stessi dogmi, si comportasse come se non ci credesse, sia punto con la morte: egli ha commesso il peggiore dei delitti, ha mentito dinanzi alle leggi [Rousseau 2003: 233-234]. Vengono fissati anche dei dogmi di tale
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religione civile, e in particolare l'esistenza della divinit onnipotente, intelligente, benefica, previdente e provvida, la vita futura, la felicit dei giusti, il castigo dei malvagi, la santit del contratto sociale e delle leggi: ecco i dogmi positivi. Quanto ai dogmi negativi, io li riduco a uno solo: l'intolleranza; essa rientra nei culti che abbiamo escluso [Rousseau 2003: 234]. A ogni credenza che tolleri le altre viene perci concessa cittadinanza, salvo per quelle che entrino in conflitto coi doveri civili cos stabiliti. Una eco di tale ultimo principio si pu ritrovare nel paradosso della tolleranza come enunciato da Karl Popper: la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l'illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una societ tollerante contro l'attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi [...]. Noi dovremmo quindi proclamare, in nome della tolleranza, il diritto di non tollerare gli intolleranti [Popper 1996a: 346]. I principi guida della democrazia rousseuviana possono essere ritrovati nell'esperienza della Comune di Parigi del 1971. Karl Marx, che pure non si era mai soffermato a lungo sulle questioni normative relative a un futuro Stato socialista, colse nell'esperienza costituzionale parigina le linee guida che avrebbero dovuto sorreggere lo Stato di transizione (la "dittatura del proletariato") successivo al crollo della societ liberale e capitalistica. Le caratteristiche dell'esperienza comunarda esaltate da Marx, che venivano a configurare un vero e proprio "autogoverno dei produttori", erano le seguenti: a) la soppressione dell'esercito permanente e la sostituzione ad esso del popolo armato [Marx 1966: 908]; b) l'elezione, a suffragio universale, di un consiglio municipale, responsabile e "revocabile in qualunque momento"; c) l'abolizione del principio della separazione dei poteri: la Comune doveva esse non un organismo parlamentare, ma di lavoro, esecutivo e legislativo allo stesso tempo [Marx 1966: 908]; d) trasformazione delle forze di polizia in elemento responsabile davanti alla Comune e revocabili in ogni momento; e) i magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari [Marx 1966: 909]. E' da notare come tra le disposizioni pi importanti non trovi spazio nessun principio tale da proteggere l'individuo dalle decisioni della maggioranza, che finisce pertanto per configurarsi, ancora una volta, come "volont generale". Anzi, in una situazione di assedio come quella effettivamente sperimentata da Parigi, non avrebbe la Comune tradito vergognosamente la sua missione se avesse affettato di osservare tutte le convenzioni e le apparenze del liberalismo, come in tempi di perfetta pace? [Marx 1966: 917]. Come gi aveva affermato Maximilien de Robespierre, la Costituzione il regime della libert vittoriosa e pacifica
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[cit. in Costa 2005: 56], pertanto i principi in essa contenuti possono essere sospesi in caso di "stato di eccezione" [Costa 2005: 56]. Inoltre, come in Rousseau, ogni potere viene fatto promanare dal corpo sovrano, il quale, tramite il mandato imperativo di deputati e funzionari, ha il perfetto controllo dei singoli atti o decreti di esecutivo e giudiziario. Partendo da presupposti simili a quelli di Rousseau (l'uomo, considerato libero, in realt in catene - di tipo socio-economico in questo caso), e pur aspirando all'abolizione finale dello Stato in quanto tale, evidente l'analogia tra il pensiero rousseuviano e l'esperienza comunarda parigina, esaltata da Marx come esperimento di ingegneria costituzionale proletaria: essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l'emancipazione economica del lavoro. Senza quest'ultima condizione, la costituzione della Comune sarebbe stata una cosa impossibile e un inganno. Il dominio politico dei produttori non pu coesistere con la perpetuazione del loro asservimento sociale. La Comune doveva dunque servire da leva per svellere le basi economiche su cui riposa l'esistenza delle classi, e quindi del dominio di classe. Con l'emancipazione del lavoro tutti diventano operai, e il lavoro produttivo cessa di essere un attributo di classe [Marx 1966: 912]. Secondo Norberto Bobbio oggi, lontani dalle acque agitate dei prodromi della Rivoluzione francese o dalla tentazione di costituire democrazie proletarie, possibile parlare di democrazia in senso formale, cio come metodo [Petrucciani 2003: 195]. Considerando la recente massiccia integrazione dei principi democratici anche in regimi liberali o socialisti, si pu desumere che per democrazia si venuto sempre pi intendendo un metodo o un insieme di regole procedurali per la costituzione del governo e per la formazione delle decisioni politiche (cio delle decisioni vincolanti per tutta la comunit) pi che una determinata ideologia [Bobbio 2004: 241]. In particolare, ad oggi, nei paesi liberaldemocratici, le definizioni di democrazia sono articolate in un insieme pi o meno esaustivo di regole, o "universali procedurali": a) elezione dei rappresentanti del potere legislativo; b) elezione dei livelli amministrativi inferiori; c) suffragio universale non discriminatorio; d) eguale valore del voto individuale; e) possibilit per l'elettore di formare liberamente la propria opinione di voto; f) presenza di reali alternative di voto; g) principio di maggioranza numerica nelle decisioni; h) non limitabilit dei diritti della minoranza da parte della maggioranza; i) rapporto fiduciario del potere esecutivo nei confronti del legislativo [Bobbio 2004: 241]. Tale insieme di regole stabilisce come si debba arrivare a una decisione, ma non che cosa si debba decidere (per quanto, per coerenza interna,
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vengano escluse quelle decisioni che renderebbero vana una o pi delle regole stesse). Si pu notare come parte delle regole procedurali non derivino dalla tradizione rousseuviana, ma risultino dall'applicazione dei principi liberali al sistema democratico (in particolare i punti E e H), mostrando come difficilmente oggi si possa prescindere da un'integrazione delle due tradizioni.

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Parte II APPLICAZIONI

II.I IL DIFFICILE RAPPORTO TRA LIBERALISMO E DEMOCRAZIA

Liberalismo e democrazia costituiscono due facce della stessa medaglia, ma il considerare prioritaria una faccia o l'altra porta a concezioni politiche radicalmente diverse. Il considerare la sovranit popolare come potere assoluto pu portare alla "tirannide della maggioranza", cio al dominio assoluto di una parte della societ sull'altra. Questo accade qualora al corpo legislativo non vengano posti dei limiti rispetto al tipo di norme potenzialmente emanabili. Il controllo di costituzionalit delle leggi risulta un fattore fondamentale nelle societ liberal-democratiche, vincolando il Parlamento a non travalicare i valori ultimi posti a fondamento della comunit politica. Allo stesso tempo la libert non pu essere preservata senza un controllo attivo e costante nei confronti del potere dello Stato: le libert politiche sono la garanzia delle stesse libert civili.

In un intervista a Il Foglio di Giuliano Ferrara, il Presidente del Consiglio italiano, Silvio Berlusconi, parlando di una serie di indagini giudiziarie che lo vedono nel ruolo di indagato o di imputato, dichiarava quanto segue: l'obiettivo [della magistratura] conclamato, proclamato e declamato ad alta voce il far saltare governo e maggioranza attraverso l'assedio giudiziario, paralizzando l'esecutivo, mettendo l'Italia sotto la luce pi fosca al cospetto del mondo, e alla fine contando su una condanna penale che sperano possibile e che costruiscono con il preciso intento di togliermi i diritti civili. Non ce la faranno, per, intanto perch c' un giudice a Berlino, e io Ho fiducia di trovarlo, e poi perch in un una democrazia il giudice di ultima istanza, quando si tratta di decidere chi governa, il popolo elettore e con esso il Parlamento, che sono i soli titolari della sovranit politica [Il Foglio 2011]. Pochi giorni prima Berlusconi, intervenendo telefonicamente a una manifestazione del movimento Alleanza di Centro a Milano, aveva dichiarato: Quando il Parlamento fa una legge non ci deve essere pi questa possibilit che i PM impugnino la legge e la Corte Costituzionale la abroghi in osservanza dei desideri dei PM [Rai News 24 2011]. Pi di recente, presente a una inaugurazione a Milano, il Presidente del Consiglio lamentava che se una legge non piace al capo dello Stato e al suo staff, quella legge torna alla Camera e al Senato. Se invece non piace alla Corte costituzionale, la respinge [Tg3 2011].

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Nelle dichiarazioni sopra riportate possibile scorgere uno dei temi classici della filosofia politica e cio il contrasto tra liberalismo e democrazia, due tradizioni che, pur avendo marciato affiancate per lungo tempo, si fondano su principi in larga parte contrastanti, in grado di generare conflitti di grande rilevanza e attualit. Oggi la totalit dei paesi "occidentali" pu essere considerata liberal-democratica, avendo plasmato le proprie costituzioni e il dibattito politico interno sull'accettazione delle regole del gioco prescritte da entrambe le correnti di pensiero. Secondo Norberto Bobbio diritto e dovere sono facce diverse della stessa medaglia: proclamare un diritto per qualcuno significa imporre un dovere a qualcun altro (in sostanza il non calpestare il diritto del primo soggetto). Mentre nella societ arcaica, ove l'unit da proteggere era primariamente il gruppo e non l'individuo, il retto della medaglia veniva considerato primariamente il dovere, con la nascita dell'individualismo e del liberalismo la faccia della medaglia con pi elevato valore morale diventa quella del diritto. Quindi, mentre le facce della medaglia restano le stesse, la scelta del punto di vista da cui guardarle pu costituire una vera e propria "rivoluzione copernicana", e pu comportare quel passaggio da una concezione positiva a una negativa della libert [Bobbio 1990: 53-56]. Allo stesso modo, ad oggi impossibile non guardare liberalismo e democrazia come facce della stessa medaglia, come principi irrinunciabili della societ contemporanea. Ma, come nel discorso su diritti e doveri, non possibile uno sguardo neutro: porre l'accento su una faccia o l'altra, sulla libert individuale o sulla partecipazione collettiva, comporta una visione dello Stato e della societ profondamente diversa. Cos Friedrich Hayek riassume il passaggio storico dallo Stato liberale allo Stato democratico: l'avvento della democrazia nel secolo scorso port un cambiamento decisivo nell'ambito dei poteri governativi. Per secoli, gli sforzi erano stati rivolti alla limitazione dei poteri del governo; e lo sviluppo graduale delle costituzioni non ebbe altro intento che questo. Ma improvvisamente si ritenne che il controllo del governo da parte dei rappresentanti eletti della maggioranza rendesse inutile qualsiasi altro controllo sui poteri del governo, cosicch si poteva fare a meno di tutte le varie tutele costituzionali che erano state create nel tempo [Hayek 1988c: 169]. Soprattutto a seguito della Rivoluzione francese e dell'esperienza del Terrore i filosofi politici dell'ottocento hanno iniziato a interrogarsi sui limiti a cui il potere popolare dovesse essere necessariamente sottoposto per salvare le libert individuali. Nella Francia rivoluzionaria, tramite la visione contrattualistica dello Stato, viene a presentarsi l'esigenza di redigere leggi positive a garanzia dei diritti dell'individuo: l'apporto specifico del giusnaturalismo consiste qui nell'avanzare la richiesta che anche queste leggi siano
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sottoposte al vaglio dell'interesse e della ragione naturale. Il consenso degli individui titolari di diritti naturali diventa cos il principio di legittimazione della societ politica e questa il prodotto di un patto, vale a dire di un accordo consapevole attraverso il quale si realizza la fusione delle volont individuali [Portinaro 2001: 101]. Ma tra tale tradizione e il primo liberalismo ottocentesco si pone l'esperienza della Dittatura del Comitato di salute pubblica. Nell'orizzonte rivoluzionario la preoccupazione sulle possibili contraddizioni tra il potere sovrano, le leggi e i diritti sostanzialmente assente: domina, piuttosto, una confusione tra i due concetti di libert, una sintesi che non pu che risultare contraddittoria, tra il tentativo di diminuire il potere del corpo collettivo nei confronti dell'individuo e l'allargamento delle attribuzioni dello stesso corpo collettivo a scapito dell'individuo [Portinaro 2001: 103-104]. Croller cos, con gli autori successivi, la convinzione rousseauviana che una sovranit legittima, fondata sul consenso, attribuita al popolo, sia una sovranit "buona" [...]. Certo, occorre un sovrano che con la forza induca i cittadini al rispetto dei diritti e delle regole fondamentali. Il sovrano non per spontaneamente "buono": deve essere messo di fronte a limiti invalicabili e sottoposto a controlli efficaci [Costa 2005: 61]. Se l'opposto del liberalismo il totalitarismo, e se l'opposto della democrazia l'autoritarismo, ci si trova nell'imbarazzante situazione per cui nessuno dei due sistemi esclude necessariamente, in linea di principio, l'opposto dell'altro. E' possibile immaginare una democrazia totalitaria e, al limite, un autoritarismo liberale [Hayek 1988b: 159]. Pertanto non c' giustificazione alla credenza che finch il potere conferito democraticamente non possa esercitarsi arbitrariamente; il contrasto suggerito da questa asserzione del tutto falso: non la fonte, ma la limitazione del potere che gli impedisce di essere arbitrario. Il controllo democratico pu impedire al potere di divenire arbitrario, ma questo non accade per la sua mera esistenza [Hayek 2001: 74]. Le citazioni del Presidente del Consiglio riportate a inizio paragrafo sembrano appartenere a una concezione radicale della democrazia di tipo rousseauviano (il Popolo e il Parlamento come "giudice di ultima istanza quando si tratta di decidere chi governa", al di sopra dei limiti imposti dagli altri poteri dello Stato), mentre sembrano essere assenti le tipiche cautele del pensiero liberale nei confronti del potere dello Stato e dell'asservimento dello stesso alla "tirannide della maggioranza". Tale termine trova la sua pi chiara definizione in Alexis de Tocqueville. In La democrazia in America, Tocqueville, nello studiare la particolarit delle istituzioni degli Stati Uniti, contemporaneamente liberali e democratiche, esprimeva la seguente considerazione: considero empia e detestabile questa massima: che in materia di governo la maggioranza di un popolo ha il diritto di far
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tutto, e tuttavia pongo nelle volont della maggioranza l'origine di tutti i poteri. Sono, forse, in contraddizione con me stesso? Esiste una legge generale che stata fatta, o almeno adottata, non solo dalla maggioranza di questo o quel popolo, ma dalla maggioranza di tutti gli uomini. Questa legge la giustizia. La giustizia rappresenta, dunque, il limite del diritto di ogni popolo [Tocqueville 1968: 297]. Per Tocqueville la garanzia delle libert individuali risiede in un principio sovrano rispetto alle mutevoli leggi positive emanate da maggioranze variabili. Il principio democratico, di per s, non sarebbe in grado di proteggere l'autonomia individuale. Difatti, se ammettete che un uomo, investito di un potere assoluto, pu abusarne contro i suoi avversari, perch non ammettere la stessa cosa per una maggioranza? [...] Ritengo, dunque, che bisogna sempre porre da qualche parte un potere sociale superiore a tutti gli altri; ma credo che la libert sia in pericolo, quando questo potere non trova davanti a s nessun ostacolo capace di rallentare il suo cammino e di dargli il tempo di moderarsi [Tocqueville 1968: 297-298]. Anche John Stuart Mill, contemporaneo di Tocqueville, esprimer analoghe considerazioni sul tema della tirannide della maggioranza. Nel ripercorrere l'evoluzione dei diritti rivendicati dall'uomo, dal governo limitato fino all'autodeterminazione dei popoli, Mill giunge alle teorie democratiche sue contemporanee, dove trova che nobili concetti quali l'autodeterminazione o il "potere del popolo su s stesso" stavano lentamente evolvendosi verso il loro opposto. Infatti il Popolo che esercita il potere non coincide sempre con il popolo su cui il potere viene esercitato; e l'"autogoverno" di cui si parla non il governo di ciascuno su s stesso, ma di tutti gli altri su ciascuno. La volont del popolo significa inoltre, in pratica, la volont della parte pi numerosa o pi attiva di esso, vale a dire della maggioranza o di coloro che riescono a farsi accettare come tale. Il popolo, di conseguenza, pu desiderare di opprimere una parte dei suoi membri; e le precauzioni contro questa eventualit si rendono tanto necessarie quanto quelle contro ogni altro abuso di potere [Mill 2000: 39-41]. Ma tale tirannide non si esercita esclusivamente da parte dello Stato nei confronti dell'individuo: accanto alle maggioranze parlamentari esistono le maggioranze di opinione presenti nella societ civile. E' necessario, quindi, proteggersi anche dalla tirannide dell'opinione e del sentimento prevalenti, dalla tendenza della societ a imporre, con mezzi diversi dalle sanzioni civili, le proprie idee e le proprie pratiche a coloro che dissentono da essa, a ostacolare lo sviluppo - e, se possibile, a prevenire - la formazione di qualsiasi individualit non in armonia con i suo schemi, e a costringere tutti i caratteri a uniformarsi ai propri modelli [Mill 2000: 41-43]. La protezione della sfera individuale va quindi garantita non solo nei confronti dello Stato, che pu
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cadere in mano a una maggioranza dispotica, ma dal tentativo persistente della societ di imporre dei fini propri ai membri recalcitranti. Anche Benjamin Constant, nel suo discorso La libert degli antichi, paragonata a quella dei moderni, esprimeva una forte preoccupazione nei confronti delle dottrine, come quella di Rousseau, che, nel proclamare l'assolutezza della libert politica, rischiavano di annullare le libert civili. Constant distingue, analogamente a quanto far poi Berlin, tra una libert "degli antichi" (tra i quali l'individuo, sovrano pressoch abitualmente negli affari pubblici, schiavo in tutti i suoi rapporti privati [Constant 2001: 7]) e una "dei moderni" (ove l'individuo, indipendente nella vita privata, persino negli Stati pi liberi non sovrano che in apparenza [Constant 2001: 8]). Poich, cos va l'argomento, gli "antichi" vivevano in piccole comunit, ogni loro suffragio aveva un peso rilevante, il che rendeva la libert politica un bene particolarmente prezioso e desiderabile, anche qualora fosse andato a comprimere la libert individuale. I "moderni", al contrario, vivendo in comunit pi numerose, destinano a ogni individuo una piccolissima parte di sovranit, rendendo pi appetibili i godimenti privati rispetto a quelli pubblici. Ne deriva che un moderno effettuerebbe uno scambio ben poco vantaggioso se barattasse la propria libert privata con quel poco di libert politica che gli spetta. Constant dichiara perentoriamente: siamo dei moderni, che vogliamo godere ciascuno dei nostri diritti, sviluppare ciascuno le nostre facolt come meglio ci sembra, senza nuocere ad altri [Constant 2001: 26]. Per questi motivi il sistema di Rousseau, trasferendo ai nostri tempi moderni un'estensione di potere sociale, di sovranit collettiva che apparteneva ad altri secoli, quel genio sublime, animato dall'amore pi puro della libert, ha nondimeno fornito funesti pretesti a pi di un genere di tirannia [Constant 2001: 18]. Nella convinzione che tutto dovesse cedere alla volont collettiva Rousseau e seguaci avrebbero commesso il grave errore di ritenere la perdita di libert individuale causata dalle decisioni della maggioranza pienamente compensata dal guadagno in libert politica disponibile a ciascuno. Ma nella societ moderna l'influenza individuale sulla societ talmente dispersa tra una moltitudine d'influenze, uguali o superiori, che ogni vessazione, motivata dalla necessit di diminuire tale influenza, inutile e di conseguenza ingiusta [...]. Ogni esilio decretato da un'assemblea per presunti motivi di salute pubblica, un crimine di quell'assemblea contro la salute pubblica, che risiede sempre e soltanto nel rispetto delle leggi, nell'osservanza delle forme e nel mantenimento delle garanzie [Constant 2001: 24]. Tale esaltazione della libert civile rispetto a quella politica non si indirizza, per, verso un disimpegno totale dalla sfera pubblica in senso lato. Anzi, mentre la libert individuale costituisce la vera libert dei
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moderni, la libert politica ne la garanzia, ed perci imprescindibile. Constant mette in guardia dai pericoli per la libert individuale nel rinunciare con troppa facilit al proprio potere politico a causa del concentrarsi esclusivamente sui propri affari privati. Con una analogia tra attivit economica e democrazia rappresentativa, Constant introduce il problema Principale/Agente nell'ambito politico, affermando come se non sono del tutto privi di senno, gli uomini ricchi che hanno degli intendenti, esaminano con attenzione e severit se gli intendenti fanno il loro dovere, che non siano negligenti, corruttibili, incapaci [Constant 2001: 31]. Ritornando alla metafora della medaglia citata in apertura, per Constant libert politiche e civili si integrano necessariamente, ma resta sempre la necessit di considerare una faccia della medaglia come dotata di priorit rispetto all'altra. Allo stesso tempo, pur non risultando la democrazia in grado, da sola, di garantire una sicura difesa contro l'oppressione, in quanto convenzione che consente a qualsiasi maggioranza di liberarsi di un governo che non le risulta gradito, la democrazia ha un valore inestimabile [Hayek 1988c: 168]. In stridente contrasto col liberalismo tocquevilliano risulta, poi, il secondo principio chiaramente esposto nelle dichiarazioni del Presidente Berlusconi: l'intangibilit, da parte di un potere autonomo dello Stato, delle leggi prodotte dal Parlamento (in particolare dal potere giudiziario, tramite l'impugnazione della magistratura ordinaria e il giudizio di costituzionalit da parte della Corte costituzionale). Nel pensiero liberale, a partire da Locke (cfr. par. I.I, p. 6), opinione corrente che le leggi non possano occuparsi di qualunque cosa. Secondo Hayek il Governo della Legge [Rule of Law] quindi implica dei limiti alle possibilit della legislazione: le restringe a quel genere di regole generali conosciute come norme strumentali [formal law], ed esclude la legislazione che sia direttamente indirizzata a persone particolari, o al rendere possibile a qualcuno l'utilizzo del potere coercitivo dello Stato con l'obiettivo di realizzare tale discriminazione [... ;] il potere coercitivo dello Stato pu essere utilizzato solo in casi definiti in anticipo dalla legge e in modo tale che sia possibile prevedere come verr utilizzato [Hayek 2001: 87]. Pertanto, contro gli sbandamenti delle maggioranze parlamentari, necessario un controllo di costituzionalit tale da non permettere che vengano rinnegati i diritti statuiti nella Costituzione o immanenti alla prassi costituzionale. Tocqueville, che vedeva nel potere illimitato della maggioranza il principale pericolo alle libert, riteneva che forte del diritto di dichiarare le leggi incostituzionali, il magistrato americano interferisce continuamente negli affari politici. Egli non pu forzare il popolo a fare certe leggi, ma almeno lo costringe a non essere infedele alle proprie leggi e ad essere coerente con s
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stesso. Non ignoro che esiste negli Stati Uniti una segreta tendenza che porta il popolo a ridurre il potere giudiziario; nella maggior parte delle costituzioni degli Stati, il governo, su richiesta delle due Camere, pu togliere ai giudici il loro seggio. Certe costituzioni fanno eleggere i membri dei tribunali e li sottopongono a frequenti rielezioni. Oso predire che queste innovazioni avranno presto o tardi risultati funesti e che ci si accorger un giorno che, diminuendo cos lindipendenza dei magistrati, non si avr solamente intaccato il potere giudiziario, ma la repubblica democratica stessa [Tocqueville 1968: 317]. Proprio nel porre un freno alla volont popolare, il potere giudiziario permette che vengano conservate quelle libert ritenute inviolabili dalla Carta fondamentale, con ci mantenendo in vita la costituzione democratica stessa. Secondo Hayek l'equivoco, risalente a Rousseau, insito alla teoria democratica di scambiare la volont popolare con l'opinione popolare. Il fattore su cui si basa la distinzione classica tra legislazione e atti particolari risiede nel fatto che il legislatore dovrebbe dimostrare di ritenere una legge da lui adottata giusta, e quindi vincolandosi ad accettarla come valida universalmente e applicabile a un numero indefinito di casi futuri. In tal modo rinuncerebbe a piegare la norma a casi particolari. In tal senso, il diritto doveva basarsi sull'opinione che certi tipi di azione erano giusti o ingiusti, e non sulla volont di perseguire risultati particolari [Hayek 1988e: 112]. Rousseau, con la sua concezione di volont generale da cui dipendeva ogni altro potere, dava, di fatto, al corpo sovrano il potere di direzione degli affari particolari, cio una particolare volont. Da questo discenderebbe il dogma della sovranit popolare come potere illimitato, e la conseguenza che ogni atto del corpo legislativo non dovrebbe trovare altro limite al di fuori di s stesso. Secondo Isaiah Berlin la differenza tra una societ libera e una societ democratica consiste nell'esistenza, nella prima, di confini della libert che a nessuno pu essere consentito valicare. E' possibile trovare questi limiti in regole nominabili variamente come diritti naturali, parola di Dio, legge naturale, richieste imprescindibili dell'utilit o degli "interessi permanenti dell'uomo"; posso crederle valide a priori o sostenere che sono i fini ultimi miei, o della mia societ o cultura [...]. Una fede autentica nell'inviolabilit di un livello minimo di libert individuale implica l'esistenza di un qualche punto fermo assoluto di tale fatta. E' chiaro che essa ha poco da sperare dal dominio delle maggioranze; la democrazia in quanto tale non logicamente vincolata a una simile fede [Berlin 2005: 215]. Secondo i classici del pensiero liberale una societ non pu essere considerata libera se non vigono due principi interdipendenti: il fatto che nessun potere pu essere considerato assoluto, mentre solo i diritti possono essere considerati tali; e che esistono
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dei confini non arbitrari entro cui ogni persona dovrebbe essere inviolabile. Mentre lo scopo dei fautori della libert negativa consiste nella limitazione dell'autorit in quanto tale, per i fautori della libert positiva la richiesta di base che l'autorit venga posta nelle loro mani [Berlin 2005: 215-216].

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CONCLUSIONI

In una conferenza sul futuro della democrazia tenuta nel 1976, Friedrich Hayek diceva: il concetto di democrazia ha un significato - credo quello vero e originale - per il quale ritengo valga ben la pena di lottare [...]. Per questo motivo, sono sempre pi turbato per la crescente perdita di fede nella democrazia tra gli uomini di pensiero. Questo fenomeno non pu essere pi ignorato: sta diventando preoccupante proprio nel momento in cui - e forse in parte perch - la parola magica "democrazia" diventata cos onnipotente che tutti i limiti tradizionalmente imposti al potere governativo stanno crollando davanti ad essa [Hayek 1988c: 168]. Nel paragrafo II.I ho cercato di riportare alla luce, tramite il pensiero dei classici del liberalismo, il perch una democrazia illimitata pu diventare un pericolo per la libert individuale. Tramite alcune citazioni prese dal dibattito politico contemporaneo ho messo in luce come l'assenza di tale pericolo non possa essere data necessariamente per scontata. E' necessario, come ricordava Hayek, non ignorare nemmeno il pericolo opposto. In un momento in cui la democrazia assurge a principio dominante, mettendo in ombra principi altrettanto importanti come quelli liberali, importante riaffermare altrettanto la necessit della democrazia come garanzia delle altre libert, e non, invece, metterla in discussione. Come nota lo storico Paul Ginsborg l'Italia rischia di scivolare in una forma di democrazia meramente elettorale, ove sia sufficiente vengano rispettate una serie di garanzie di minima relative al libero svolgimento di elezioni regolari. In tal modo si rischierebbe di perdere il carattere di democrazia propriamente liberale, come previsto dal dettato costituzionale [Ginsborg 2003: 83]. Se questo il pericolo, remoto o meno che sia, ribadire l'importanza di una maggiore presenza nel dibattito pubblico di considerazioni che attingano dai classici del pensiero liberale forse non superfluo. Come superflua non dovrebbe essere l'attenzione a una maggiore precisione nel linguaggio del dibattito politico, nella coscienza degli aspetti comuni, ma anche degli aspetti radicalmente differenti, tra i concetti, alla base della societ contemporanea, di liberalismo e democrazia.

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