1 QU ES LEER?

Leer un texto bblico es iniciarse en un proceso de superacin de prejuicios y fundamentalismos que cierran los sentidos del texto e impiden una lectura enriquecedora. Leer es un arte, una actitud muy diferente de la clsica y popular intencin de desear apropiarse de vocablos, expresiones, sintaxis, etc. El arte de leer supone, tericamente, ubicarse en el mismo nivel de aquella persona considerada como estudiosa o letrada. Este arte consiste en saber captar y apropiarse de la llamada reserva de sentido de un texto. Esto quiere decir que ms all de la estructura formal de la lengua, se desea captar los horizontes de significancia presentes en el texto1. El leer tiene, tambin, una dimensin potica, pues leer es iniciar un largo viaje que incluye perspectivas evocativas y provocativas, a partir de aquello que es dicho o escrito. La dimensin potica del leer se configura en la posibilidad de aprehensin de la riqueza de sentido que se esconde y se sita ms all de los lmites de la superficie del texto. El lector se vuelve participante activo, sintiendo y viviendo el acontecimiento del hecho ledo. Este proceso es muy rico y tiene variantes de posibilidades de apropiacin y contemporaneidad en cuanto a las innumerables y variadas posturas y regencias de posicionamientos del lector. Mientras ms potico sea el lector, ms contemporneo se har del texto. La dimensin de adentrarse en el texto, se complementa con aquello de la vuelta y de la bsqueda de la propia contemporaneidad del lector (tiempo y lugar). El mundo del lector es ledo por el texto, por lo tanto, es visto y ledo de forma diferente, fruto de la interaccin del texto. La fuerza de lo potico en el acto de leer produce, simultneamente, la posibilidad de dos entradas y de sus contemporaneidades en lo que se refiere a las realidades tanto del autor, as como del lector. La dimensin potica del leer no se encuadra en un simple procedimiento cientfico y metodolgico (analtico-racional). El lugar e insercin del lector, la manipulacin de las articulaciones de la realidad y la relacin con la vida misma esconden grandes secretos de la posibilidad de leer poticamente. Leer es una experiencia educativa.
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La experiencia del leer constituye un medio de contacto con lo otro, entendido como una realidad con sus circunstancias y la persona del autor. As, aquel que lee es llamado a establecer una relacin de empata (escuchar) frente al autor y su mundo. Leer escuchando al otro es la actitud simple de saber que el otro dice algo que se sita en un horizonte diferente, en otra intimidad y perspectiva diferenciada. Este otro tiene siempre algo que decir que es nuevo, para quien lee, pues el autor impregna en el texto la propia significacin de su realidad y circunstancia. La experiencia de escuchar la novedad que se sita en el otro (autor), tiene fuerza pedaggica y educativa en el proceso de encuentro y descubrimiento de la verdad. El leer y escuchar al autor y su mundo es admitir que la verdad est en la realidad del texto y del lector, pero es necesario un proceso de discernimiento y bsqueda que va ms all de la cuestin del poder presente en ambas realidades. Qu es un texto? Es un discurso codificado en escritura. El discurso es la produccin articulada de la palabra, en una lengua, propia del autor. ste pronuncia su palabra desde un lugar y poca determinada. El proceso de pasar de la fase oral a la escritura es posible gracias al empleo de las seales grficas regidas por una sintaxis y una gramtica propia del ambiente del autor. La intencin del texto reside en la realizacin de la palabra pronunciada por el autor, quien registra aquello que desea expresar, a travs de la escritura. As, la palabra de un autor se hace presente frente al lector, con las circunstancias, situacin, ambiente y articulaciones de sentido por l realizados. La realidad del autor con sus peculiaridades de sentido, apropiaciones y encaminamientos se oculta en el proceso de escritura cuando se convierte en texto. El texto tiene por intencin comunicar la locucin del autor, quien transmite aquello que l quiere decir, mediante la expresin de su modo de articularse en la realidad y sus sentidos.

Walmor Oliveira de Azevedo. O que ler?. In: ESTUDOS BBLICOS 32, 1991, pp.46-57. Tradujo y condens P. Jaime Alarcn V.

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El proceso de produccin de un texto. El texto se convierte en escritura, a travs del proceso de codificacin de la experiencia de la palabra vivida, articulada y pronunciada por el autor en su mundo y contexto histrico (horizonte de verificacin y significacin). As, el texto antes de ser texto es palabra pronunciada. La insercin del autor en su realidad proveen las articulaciones significantes producidas en los mensajes, en cuanto formacin de horizontes que abarcan y rigen el proceso de comprensin, interpretacin y vivencia. El proceso de produccin del texto supone, necesariamente, la referencia a su nacimiento. Desde donde surgen las manifestaciones vitales que articulan modelos, proceso y encaminamientos regentes de la dinmica de la realidad, nacimiento del texto y de la accin del lector, quien se vuelve autor del texto. El lector, frente al texto, se vuelve alguien que se apropia del texto, en una dinmica de aprehensin del sentido de ste. Como el autor del texto est ausente, porque la codificacin en escritura del propio texto deja vaco el lugar del autor, para ser ocupado por aquel que lee, mientras el mismo se vuelve autor. La interlocucin (dilogo) ocurrir cuando el lector, desde el lugar del autor, en la pronunciacin de las palabras, diga a s mismo el mensaje que el escucha desde su lugar de lector. Una vez terminado el texto, l ya no pertenece ms a su autor. De l es dueo quien lee, pues el lector tambin se vuelve autor. El autor primario est muerto. La interlocucin es posible porque el lector lee desde su propio mundo un texto que pertenece a otro contexto diferente. En este proceso reside una gran fuerza y secreto del acto de leer en cuanto proceso educativo y transformador. La reserva de sentido del texto. El texto escrito es un pozo de memoria. Se trata de una memoria eficaz, la que se verifica en el intercambio e involucracin de las subjetividades del autor y del lector. La funcin referencial del texto verificada en las frases y expresiones del lenguaje articula una dinmica de los smbolos que tiene la fuerza de guardar los sentidos de ayer y de generar los sentidos para hoy. De este modo, leer es envolverse en un proceso de desarrollo de una reserva inagotable de sentido que involucra la subjetividad del autor y del lector. Cuando se piensa en el texto, su punto de partida es una experiencia vivida en un lugar que se caracteriza por una determinada cosmovisin, significados, valores, tradiciones, prcticas, opresiones o liberaciones, etc. El texto que se producir por la lectura, se har a partir de un lugar y de una determinada perspectiva. En esta tarea de desenrollar el texto es que el sentido se produce y queda guardado en la reserva que el texto pasa a poseer. Es interesante observar la posibilidad clara de que un mismo hecho puede ser ledo de diferentes perspectivas y, ofrecer prcticas diferentes de lectura, trminos de profundidad, en razn de la riqueza inagotable de sentido que ste posee. El lugar crear las condiciones de posibilidad en el modo de relacionarse con el sentido, superando y exigiendo la superacin de toda rigidez y de todo sentido nico y cerrado. As el modo y dinmica del autor y lector, se sita y articula en la contextualidad de su lugar y ser factor determinante del tipo de lectura que se producir. La intimidad que el lector establece con el texto lo ubicar en el lugar y condicin de autor, en cuanto produce sentido por la lectura que realiza. As, el lector se vuelve autor de todo lo que lee. El lector rescribe lo que est leyendo desde su propio mundo. De tal manera que producir sentido, mientras se lee, es no dejarse ser tragado por el otro (autor) que escribe. Esta produccin de sentido es el progreso por el cual el lector se comprende. La subjetividad del lector entra en escena. Ocurriendo la posibilidad de apropiacin y de aplicacin. El lector se comprende frente al texto.

" LEYENDO UN TEXTO ": Una Lectura Crtica y Reflexiva. Fernando Flores2 Este documento es una introduccin a una teora de la lectura. Nuestro inters en el documento es
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Profesor Ramn L Silva Negrete, GUA No 8, UNIVERSIDAD DE CHILE, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGA.

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desarrollar la posibilidad de la lectura como una prctica estructurada, productiva. Muchas personas leen sin ninguna estructura. Leen, pero nada sucede cuando leen. No producen ninguna conversacin valiosa al leer un texto. No expanden sus posibilidades, no enriquecen el trasfondo a partir del cual escuchan posibilidades, ni formulan acciones a tomar, y lo que falta, es competencia en disear la lectura como una conversacin con el texto. Esta carencia de orientacin o estructura es el quiebre que queremos tratar en este documento. Nuestros comentarios en el documento estn relacionados con la lectura de todo tipo de textos. Estamos investigando acerca de la destreza bsica de la lectura, la cual ser una investigacin valiosa para la lectura de textos en este curso y tambin fuera de el. No podemos especificar procedimientos mecnicos a seguir, procedimientos que garanticen la lectura efectiva. Lo que podemos es producir un discurso acerca de la lectura que le permita disear lo que Ud. Hace cuando lee, disear la conversacin que la lectura es para Ud. Escribimos este documento como observadores y diseadores de la lectura. Lo que declaramos aqu lo afirmamos, en el inters de ayudarle a disear lo que la es para Ud. No afirmamos que esto sea la ltima palabra acerca de lo que la lectura es. Esta son nuestras observaciones fundadas, nuestra investigacin y nuestras formulaciones de diseo. 1. Que es leer crticamente? La mayor parte de nosotros, en cierto sentido sabemos leer. Sabemos pasar nuestra vista sobre un texto, reconociendo palabras y oraciones. Sin embargo, esto no garantiza que seamos capaces de entender un texto y hacer que este sea valioso para nosotros. De hecho, como autores de este documento, creemos que pocas personas saben realmente leer en este sentido ms importante. Aprender a leer es crucial para la posibilidad del diseo histrico de nuestras vidas. Lo que somos, se construye en nuestras conversaciones histricas acerca de nosotros mismos, incluyendo narrativas histricas en las cuales nacemos sin tener conciencia de ello. La lectura es clave para recuperar estas narrativas y disear lo que ahora somos, a partir de su trasfondo. Cuando leemos acerca del mundo griego, de la temprana historia de Europa, la formacin de los pases americanos, el Golpe militar de Pinochet, o la guerra de Irak, o, la de Per y Ecuador, no estamos leyendo acerca de lo que sucedi; estamos leyendo nuestra propia historia, nuestro bagaje histrico, el "cuento" de nuestros intereses actuales e identidades. Cuando leemos comentarios sobre el apartheid en Sudfrica, o acerca de la pena de muerte y el derecho a la vida, no estamos leyendo las opiniones de otros para aceptarlas o rechazarlas, estamos integrndonos a una conversacin para producir nuestros propios intereses y posibilidades hoy da. Cuando leemos manuales acerca de la como armar nuestro computador, o una solicitud de prstamo a un banco, no estamos reuniendo informacin; estamos introducindonos en nuevos dominios de inters y acciones posibles. La lectura no es recoleccin de datos, informacin u opiniones, es, en cambio, siempre un asunto de disear nuestros intereses, nuestras capacidades y por lo tanto las narrativas que nosotros, ahora, somos. II. Que es una narrativa? El primer punto crucial aqu, es que cada persona es lo que es o tiene los intereses que tiene, o ve las posibilidades que ve y acta como acta - sobre la base de ciertas narrativas histricas. Que es una narrativa?. Una narrativa es una historia que alguien cuenta. Las narrativas no son relaciones de eventos; son las historias que las personas construyen para explicar, justificar y dar coherencia a travs del tiempo, a si mismo y a su mundo. Por ejemplo, la narrativa de las revoluciones cientficas no es una simple historia de los eventos que sucedieron en los siglos dieciocho, diecinueve y veinte. Es la historia que al mirar hacia atrs nosotros en Occidente, nos contamos acerca de lo que somos y como llegamos a serlo. Es una auto-interpretacin. Al explicar, justificar o dar coherencia a nuestra historia, producimos un 'cuento" acerca de lo que somos y como llegamos a ser quienes somos. Vivimos en estas narrativas. Lo que llamamos nuestros -valores-, nuestros -intereses- y nuestros estndares para vivir, estn fundados en dichas narrativas. Por ejemplo, los norteamericanos viven en narrativas histricas acerca de los cimientos de su pas basados en la libertad religiosa, a colonizacin a travs

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de su expansin hacia el oeste, como tambin la fundacin de un gobierno en las garantas civiles. No se piensa en estas narrativas tan a menudo como se acta a partir de ellas -consistente- con los estndares de accin y las acciones de justificacin personificadas en ellas. Todos nosotros estamos instalados en narrativas. No son historias personales acerca de la vida de un individuo, son sociales e histricas. Cualquier individuo se encuentra siempre inmerso en narrativas que le preceden y que son mayores que su propia vida. Las conversaciones de la vida de un individuo surgen desde estas narrativas histricas. Ellas fundamentan sus intereses, posibilidades y estndares para actuar y enjuiciar acciones. El ya est en medio de estas narrativas antes de efectuar ninguna accin, antes de hablar o escuchar en cualquier conversacin. La lectura es una conversacin que nosotros, como lectores, producimos dentro de las narrativas que ya somos. Es una conversacin iniciada por el texto, para el lector. Cuando iniciamos una lectura, ya somos las personas que somos, con intereses, posibilidades, estndares, opiniones y creencias, fundadas en las narrativas histricas que somos. Como lectores, siempre somos lo que somos en nuestras vidas, estudiantes, mdicos, profesores, dueas de casa, catlicos, socialistas, frente a un texto que ahora es un texto para un estudiante, un mdico, un profesor, una duea de casa, un catlico o un socialista, etc. Leer es parte del vivir. Es una de las formas en que continuamos las conversaciones que somos y los intereses y posibilidades que somos en nuestras conversaciones, y en las cuales nuestras conversaciones, intereses y posibilidades cambian. La lectura es una conversacin que contina la historia de las conversaciones que somos. Nuestra historia de conversaciones limita nuestra lectura. Estamos siempre "prejuiciados" con intereses y opiniones. Pero tambin es nuestra historia de conversaciones la que permite la posibilidad de lectura efectiva para nosotros. Justamente porque ya tenemos intereses de los cuales hacemos cargo, la lectura de un texto puede dirigirse a estos intereses. Por ejemplo, porque Ud. est interesado en su salud, leer un libro sobre nutricin le puede ser valioso. O, porque est ha comprendido la importancia de los Derechos Humanos y la Proteccin del Medio Ambiente, leer un libro acerca del -poderpuede ser valioso para Ud., la pregunta hacia la cual debemos dirigir nuestra investigacin es -que podemos hacer- para disear la lectura como una conversaciones efectivas para los intereses y posibilidades que somos cada uno de nosotros. Al hacerlo, produciremos una serie de sugerencias prcticas para que Uds., los lectores de este documento, puedan seguirlas. Estas sugerencias no son reglas a seguir para la lectura efectiva. Son una estructura de preguntas para disear la conversacin que la lectura puede ser para Ud. III Preparndose para leer. Usted puede disear la conversacin que sucede cuando lee, de modo de ser un lector ms efectivo. Ser un 'lector ms efectivo" significa que ser capaz de abrir mayores posibilidades, enriquecer el bagaje histrico dentro del cual Ud. Escucha posibilidades y producir nuevos resultados en los intereses que Ud. es. La mayora de nosotros ha sido entrenado para leer en bsqueda de informacin. En el colegio, leemos nuestros textos de geografa para encontrar informacin acerca de otros lugares y pueblos. Leemos novelas para descubrir lo que sucede en ellas, para seguir la trama. Leemos para encontrar datos, hechos, y tratamos de recordar lo que hemos ledo para repetirlo en conversaciones y aplicarlo en acciones. Es verdad que siempre leemos para algo; siempre tenemos algn inters detrs de nuestra interpretacin de un texto. Esto es parte de la inevitable historia de los intereses y oportunidades. Pero no toda esta historia se hace presente en cada texto que leemos. Ese inters particular puede ser un quiebre que se ha declarado, una oportunidad que ha visto pero que no se ha abierto a ella, o un nuevo dominio que le ha faltado hasta ahora. Puede ser una pregunta, o una peticin a Ud. mismo, que ha sido producida en su historia de conversaciones hasta ahora. Este inters puede ser una pregunta muy especfica, como cuando se sienta con el manual de! electricista para arreglar una lmpara."Como hago para que esta lmpara funcione?', o puede sentarse a leer la historia de la Guerra Civil de 1891 sin preguntas de ndole prctica en la mente. Pero, lo que Ud. Est haciendo es desarrollar una conversacin dentro del mbito de un inters, tal vez con el inters acerca de tomar una posicin en asuntos

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sociales, o identificarse polticamente como resultado de la historia de tensiones entre los chilenos. Su lectura puede no contestar su preocupacin -es decir-, puede no producir una solucin a algn problema. Puede desviar el inters, o puede alterar su escuchar de las posibilidades que Ud. tiene para hacerse cargo del inters, o puede permitir que el inters desaparezca. Leer puede no producir nada que Ud. reconozca como "prctico". Puede producir una modificacin de su estado de nimo en la vida. Por ejemplo, puede llevarlo desde una situacin de maravillarse a una de paz. La lectura, entonces, parte con el inters que Ud., es. Preparndose para leer producir conversaciones acerca de los intereses que Ud., es, de los cuales se puede hacer cargo al leer un texto en particular. Nuestra primera sugerencia para que Ud. se prepare a leer un texto es. - Pregntese qu intereses lleva a Ud. al texto concreto que va a comenzar a leer. A menudo no habr una respuesta inmediata para esta pregunta por ejemplo, puede tomar una novela para leer, un libro que lo "atrae", o que ha sido recomendado por alguien. Trnese el tiempo para preguntarse que intereses trae a esa lectura. La novela puede tratarse del matrimonio, o acerca de cambios en la direccin de su carrera, o de los estndares con los cuales se enjuicia a Ud. mismo y a otras personas; o le puede presentar a un "hroe', alguien que acta en algn inters que todos compartimos hoy da. y que puede ser estmulo para sus propias conversaciones al actuar en ese inters. Nuestra segunda sugerencia es : - Pregntese qu es lo que anticipa que ser dicho en el texto que va a empezar a leer en respuesta a sus intereses. Formule sus anticipaciones en trminos de nuevos dominios de accin, oportunidades, juicios que pueden abrirse para Ud. Siempre anticipamos -algo- de las conversaciones en las cuales estamos por entrar. Anticipamos las opiniones de los otros, anticipamos oportunidades que pueden abrirse, quiebres que otros pueden producir en nosotros, opiniones que el texto puede ayudarnos a formar, descartar o modificar. Lo mismo es vlido cuando leemos un texto. Leer es una conversacin. Ojee brevemente el texto leyendo el ttulo, el ndice, el primer o segundo prrafo, u cualquier otra cosa que a su juicio puede orientarlo. Si va a empezar a leer la editorial de un peridico acerca del desempleo, Ud. anticipa abrir un dominio de juicios polticos (tal vez acciones), para tener nuevas opiniones o revisar las antiguas. Al iniciar la lectura de un texto acerca de cocina con bajas caloras, Ud., anticipa un dominio de acciones y oportunidades para U., en este caso, administrar y cocinar su propia dieta. Nuestra tercera sugerencia para prepararse a leer un texto es: - Pregntese acerca de qu opiniones, juicios o creencias Ud. ya tiene acerca del dominio al cual va entrar con el texto. Todos estamos prejuiciados. An en aquellos dominios en los cuales declaramos no tener conocimientos o competencias, tenemos opiniones y creencias. Ya sabemos -algo- sobre computadoras antes de leer el manual, an si es solamente que nos gusten. Estos pre-juicios no son todos obstrucciones a aprender. Nuestros prejuicios se originan en nuestras historias de conversaciones. Nuestra capacidad de entrar en nuevas conversaciones depende de aquellas historias de conversaciones. Las conversaciones que ya somos, incluyendo los intereses, opiniones, creencias y juicios que ya tenemos, son un bagaje necesario para aprender en nuevos dominios. Lo peligroso es que frecuentemente cerramos nuestras oportunidades de aprender con nuestras pretensiones de conocimiento. Nosotros cerramos conversaciones en aquellas reas donde hemos decidido lo que es vlido o no, bueno o malo. Los prejuicios trabajarn en forma invisible, salvo que se hagan explcitos en la propia conversacin de interpretacin del texto. Solo pueden ser cuestionados, rechazados o confirmados cuando nos enfrentamos con ellos en el texto. IV. Leyendo e Interpretando un Texto.

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La lectura e interpretacin se inicia antes de que Ud. Lea la primera palabra del texto propiamente tal. Esto no es sorprendente. De hecho, Ud. Inici la lectura del texto tiempo atrs, antes de escuchar acerca de l. La interpretacin de este testo es la continuacin de su historia de conversaciones, de la narrativa histrica en la cual todos nuestros intereses, posibilidades, prejuicios y creencia nacen. Al prepararse a leer el texto, Ud. se hace consciente de las conversaciones de inters, anticipaciones y prejuicios que Ud. Ya es, antes de comenzar la lectura. Ahora, al iniciar la lectura del texto mismo, puede empezar a llevar sus conversaciones adelante. Leer es una conversacin que puede producir un cambio en las conversaciones que Ud. ya es. Nuevamente le sugerimos preguntas para hacerlas mientras lee: Primero: - A medida que inicia la lectura del texto, pregntese que dominio se abre para una conversacin. Que nuevos dominios u horizontes de accin u oportunidades se le abren a Ud.? Puede no tener claro an cual dominio se abre para Ud. Pero puede comenzar a formularlo en trminos ya familiares para Ud. Ningn dominio es completamente desconocido - siempre le aparece en trminos de intereses, oportunidades, quiebres, o acciones con las cuales ya est familiarizado. Lo mismo es cierto respecto de cualquier invento, y el texto puede ser una invencin de un nuevo dominio para Ud., reconstruya el dominio para Ud., en trminos de sus intereses, quiebres, capacidades y las oportunidades con las cuales est familiarizado. Por ejemplo, Ud. puede estar leyendo un texto en que el autor habla de lo que llama 'El Prometeo Moderno". La frase puede no tener significado para Ud., pero puede iniciar la formulacin sobre la cual es el nuevo dominio en que esta su conversacin con el texto, digamos que tiene que ver con nuevas preguntas morales surgidas con la tecnologa moderna. Nuestra siguiente pregunta sugerida para leer e interpretar es: a medida que lee, y luego que ha ledo el texto, pregntese cuales son las distinciones lingsticas particulares que el escritor ha efectuado y de las cuales depende el texto?. Las distinciones lingsticas son los elementos que hacen una conversacin inteligible en trminos de que lo dicho en la conversacin tenga sentido. Desarrollar soltura con estas distinciones esenciales de un texto, es desarrollar soltura en la conversacin iniciada por el escritor y que Ud. puede llevar adelante. Antes de que Ud. Pueda participar en esa conversacin, debe construirse un sistema de distinciones que haga posible la conversacin. Por ejemplo, un ensayo filosfico sobre la verdad puede estar fundado en distinciones que el autor hace o en las cuales se basa: evidencia, confirmacin, justificacin. Un manual sobre inversin financiera puede estar fundado en distinciones de prstamos, inters, retorno, etc. Ninguna de estas distinciones es la etiqueta de algn objeto real. Todas estn fundadas en lo que el autor dice - son las distinciones que el hace en su texto. Cuando dice que evidencia es aquello que alguien produce para convences a otros de que una declaracin es verdadera, no est describiendo evidencia, est produciendo la distincin lingstica llamada "evidencia" - est estableciendo lo que decimos cuando decimos evidencia en su conversacin con Ud., el lector. Le sugerimos que genere este sistema de distinciones de trminos con los cuales est familiarizado; basado en otro sistema de distinciones con los cuales ya se mueve con facilidad. As, por ejemplo, Ud. produce la distincin "prstamo" en trminos de promesas y condiciones de satisfaccin (si ya tiene facilidad con las distinciones llamadas "promesas" y "condiciones" de satisfaccin), o produce la distincin filosfica de "justificacin" en trminos de declaraciones y juicios. Normalmente, Ud. no se encontrar con sistemas de distinciones lingsticas mostradas en forma explcita en un texto. Tendr que construirlas al leer. Despus de hacerlo, podr incorporarse a la conversacin. Lea varias veces el texto para identificar el sistema de distinciones del autor, antes de leerlo para saber lo que el autor dice sobre estas distinciones, - opiniones que ofrece, acciones que recomienda, oportunidades que abre, etc. La pregunta final que sugerimos para el diseo de su conversacin de lectura es: Luego de leer el texto, pregntese cuales conversaciones le permite, el texto, continuar por s mismo. Esta nuevas conversaciones

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pueden ser prcticas; nuevas peticiones/promesas para las que ahora es competente para iniciar solicitudes especficas. V.- Lectura y Contexto. LEER UN TEXTO LEER UN CONTEXTO ( El mtodo hermenutico es un arte ) * El mtodo ha sido elaborado en trminos filosficos y lingsticos. * El mtodo permite analizar e interpretar todas las acciones donde los hombres estn juntos. * Notar, anotar y denotar siempre toda la frecuencia. * Tacit, uno sabe que el pasado del verbo hablar es habl, El habl, no El hablado. * Esto es instintivo el conocer las reglas, y esto no es personal solamente, sino un saber compartido, y todos sabemos cuando se produce un atentado a las reglas, y esta intuicin es social, en cuanto a la gramtica. * Tambin esto nos sirve para analizar en trminos semnticos. * La semntica estudia los significados. Conocimiento intuitivo del significado. * Para la semntica existe el Diccionario, entonces existe un conocimiento tcito. * Para el hablar, el preguntar existen reglas. Conocemos un conocimiento intuitivo. * Se trata de constituir el conocimiento tcito en conocimiento explcito. * El explcita el conocimiento intuitivo es reconstruir las situaciones sociales. ( CONSTRUYENDO OPOSICIONES dialcticas) * El investigador agrega significados para darle sentido a la reconstruccin, (conocimiento ontolgico+epistemolgico = fusin ).(HERMELCTICA) * Hay una hermenutica objetiva, objetiva en el sentido intersubjetivo. Objetivo es decir que se puede asir, "tomar con los sentidos el sentido" * Todos sabemos que la Naturaleza tiene reglas. * Las reglas que se tratan aqu son otra cosa, es decir las reglas se refieren a raciocinios, metforas = las leyes o reglas dentro de la cabeza = epsteme. * "Un comportamiento gobernado por normas no es lo mismo que un comportamiento gobernado por leyes de la Naturaleza, y en consecuencia pronosticable. * Norma es una expectativa, tambin un lmite, una frontera * Una norma puede quebrantarse, una ley de la Naturaleza no puede quebrantarse en absoluto. * En relacin con la norma que la rige, una accin puede ser correcta o incorrecta. * En cambio una supuesta ley de la Naturaleza queda refutada cuando los pronsticos resultan incorrectos. * La vida social no solo debe explicarse por la concepcin que tienen y se hacen de ella los que participan, sino por razones" = La lgica de las Ciencias Sociales. J. Habermas. * Habermas distingue entre "trabajo" e "interaccin", trabajo como algo natural e interaccin como algo distinto Trabajo = trabajo productivo. Interaccin = trato de personas con personas. * El actuar y el decir tiene reglas. * Regla Constitutiva = Actuar con libertad (sentido). * Regla Reguladora = Reglas del Ftbol (no se pueden derogar en medio del juego. * Regla Figurativa = Las posibilidades cuando se atiene a la regla reguladora, la libertad y la racionalidad, la accin = hacer = acto. * Conducirse es distinto a actuar. * La lgica es una regla constitutiva de nuestro pensar y de nuestro decir. * Un objeto lgico, una oracin, una frase, una proposicin es correcta o no, tiene sentido o no, o es un sin-sentido, sin rumbo sin destino, sin proyeccin, etc. Las reglas estn incrustadas en las personas y ancladas en lo social. * Las reglas estn en el marco de las instituciones, las reglas figurativas son las ms dbiles, ya que son estratgicas. * Regla constitutiva = que es lo que habla constitutivamente que un juego sea tal? = el hecho constitutivo es que todos los jugadores jueguen con estas reglas, ya que si no, el juego no existe (ftbol). Esto tambin corre para el lenguaje, y por tanto para los juegos de lenguaje. * En la hermenutica se trata de especular lo menos posible, lo realmente interesante es ver como las personas "hacen". Es ms fcil encontrar consenso por lo que la persona "hace", que por lo que internaliza "hacer" o "decir". * Cualquier significado puede por principio expresarse como lenguaje. * En todo lenguaje, lo que se -puede- contiene todas las posibilidades de significado, pero no excede lo que podra llamarse lenguaje.

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* "Lo que se puede mostrar no tiene sentido decirlo" = tiene longitud esta habitacin ?. = Wittgenstein. * Si interactuamos de un modo normal, veremos personas. Tenemos dos canales el lenguaje y el cuerpo, que pueden entrar en conexiones, esto es posible. * Hay una observacin emprica, que si se toma en cuenta algo lingstico, habran tambin expresiones corporales. * Si uno observa con atencin puede ver que han sido pasados mensajes subliminalmente, sentidos, (ver esto es "ver" hermenuticamente). * La diferencia est en la "forma" como se comunica, para esto hay que hacer registros, protocolos, (para poder "ver"). * Se puede trabajar con documentos histricos (historia de familia), es posible detectar las reglas a la que la "familia" se atuvo histricamente. * Como es considerada la presencia del investigador en el registro?. * Una investigacin vara por la presencia del investigador, esto por el hecho ya conceptualizado de la "transferencia" y la contratransferencia, se trata de utilizar y aprovechar fundamentalmente la contra-transferencia. * La hermenutica es una teora de interpretacin o una interpretativa, se trata de vincular los significados con los sentidos y esto es un arte, una destreza. * La teora diferencia entre actuar y hablar; la idea es que uno puede "captar" en el lenguaje todo "lo" que se puede, pero hay ms grados de diferencia entre actuar y hablar, una cosa es un gesto y otra cosa es una frase. * El lenguaje acta como un gesto, sobre el que lo emite y sobre el que lo recibe; el que dice algo re-percute-le sobre s mismo. " La palabra es un gesto bocal (G.Mead), que acta en forma diferente tanto en la transmisin (transmisor), como en la recepcin (receptor), (gesto-palabra). * El gesto no es exactamente lo que digo. * Es a travs de mis acciones que asumo una posicin, yo me asumo al darme cuenta de mis palabras.(R. Silva Epistemologa del gesto). * Investigamos el lenguaje o investigamos cuales son las acciones o expresiones corporales. * En lenguaje simple suponemos que -el- que lo dice est medianamente informado, no as en los gestos. Que por cierto tambin se pueden llevar al lenguaje.(ldem). 'George Mead desarrolla una teora sobre lo que son los sentimientos, esta es una teora social, y sostiene que las emociones son algo parecido a gestos sociales que no han sido realizados, esto est en conexin con la teora de la Gesthalt. * El modo como yo habito mi cuerpo me retrotrae a experiencias que yo he tenido, son experiencias congeladas. - El gesto es un sentimiento congelado-. * "En sociologa debemos ser capaces de pensar y leer -ese- texto (narrativas) que son los hombres dentro y fuera de contextos, pero leyendo contextos (condiciones sociales)" (R. Silva Epistemologa del gesto). * Leer lo que hay por -detrs- de los textos, -ms all- de los textos, de las narrativas, de los relatos. * Valor = Meta = Ms all = Sentido = Rumbo = Ziel; Seind/Zert * Debemos leer significados y sentidos. * Cual es el significado de la palabra significado?, el significado de la palabra significado es -Uso(Wittgenstein). * Cual es el significado de la palabra sentido, el significado de la palabra sentido es -Rumbo- (Silva). * El significado es descriptible, analizable, medible, pesable, cuantificable, aprehensible, matematizable, obje-ti-va-ve-vi-vo-vu. * El sentido es comprensible, interpretable, cualificable, traductible, narrable, comprehensible, sub -ob-je-ti-va-vevi-vo-vu. * El significado es presencial. * El sentido es esencial. * El significado es forma. * El sentido es contenido. * No hay significado sin sentido, ni forma sin contenido. * No hay sentido sin significado, ni esencia sin presencia. * El significado es visible. * El sentido es invisible a los ojos de la cara. * Para el conocimiento tenemos el conocimiento intuitivo. * El conocimiento tcito apunta a escribir y describir la experiencia de la accin social, sirve si la regla a sido cumplida a pesar de su conocimiento intuitivo, (objeto lgico correcto). * Nuestro actuar se basa en una secuencia de reglas, secuencialidad es todo nuestro actuar, el anlisis es reflejar la secuencialidad, describirla * La descripcin o anlisis es mostrar los usos, los significados, las cantidades, las condiciones.

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* La interpretacin es reflejar los rumbos, los sentidos, las cualidades, las propiedades. * Nuestro objetivo es develar las reglas. * Nos interesa la interaccin misma, nos interesa la accin social en el contexto, y para esto necesitamos "saber tener contextos" y para este "leer" necesitamos saber leer textos, narrativas, relatos y lo que "hay mas all" del relato, el meta-relato, lo que hay ms all. * "Leer" hermenuticamente es saber (arte-destreza) fusionar significados y sentidos: fusin de horizontes, anticipare! rumbo, anticipacin de sentidos y entender la performacin de los "posibles" usos o significados. * "La oracin, la frase obtiene su significado del sistema de signos del lenguaje". * Rudimentariamente: comprender una frase, una oracin significa comprender un lenguaje". (Wittgenstein. B.B-31.) * Como parte del lenguaje, del sistema del lenguaje, puede decirse, que la frase tiene vida. * La frase solo tiene sentido (rumbo), en cuanto a miembro de un sistema de lenguaje, como una expresin de un clculo. * La frase tal como se pronuncia o se escribe sobre un trozo de papel se encuentra aislada: en el acto mental de pensar el clculo est all formando un todo compacto. * Cuando analizo una frase me interesa conocer la estructura de la interaccin, para seguir su sentido debo buscar los significados posibles que se abren en el desarrollo de la interaccin. * Para esto es necesario saber leer un texto, para "poder" leer un contexto para leer una textualidad, una narrativa, un relato; metas y expectativas, valores y normas, formas y contenidos, esencias y presencias, etc, todas juntas y tambin separadas, etc. * Si la lgica de la investigacin la localizamos entre la fenomenologa y la dialctica, ira ms all de las determinaciones constitutivas o marcos de referencia, sin escaparse de la conciencia. * Esto quiere decir que la investigacin se llevarla a cabo fusionando en cada paso o fase significados y sentidos. * Entonces, podramos hablar de -cualidad total- o talvez de una lgica o mtodo hermelctico, del cual es portador el propio investigador. * Este como sujeto cognoscente, basado en una racionalidad comprensiva del proceso de investigacin como un todo en relacin con las redes bsicas desarrolladas por las manifestaciones humanas y sociales, en relacin con el procesos de interaccin cognitiva, del que dependera la construccin social de la realidad. * Esto explicado por la teora significado/sentido de los lenguajes, como soporte: el sujeto cognoscente, como conciencia humana y socialmente integrada. * La vida de los sujetos est ligada a la existencia de una intersubjetividad de la comprensin en nuestra cotidianeidad comunicacional, en medio de un lenguaje. * El entendimiento hermenutico surge dentro de las tradiciones culturales, histricas y sociales, garantizando la autocomprensin biogrfica e histrica recproca de los sujetos con tradiciones distintas, generando las posibilidades de sentido comn y tambin de consensos, superando las rupturas en la comunicacin, a pesar de intereses e intencionalidades distintas. * Si la comunicacin se cortara, la intersubjetividad se rompera, destruyendo la convivencia, la que es a su vez la condicin del reconocimiento. * Esta condicin es el fundamento del cultivo de las ciencias humanas y sociales. * El -espacio- o dimensin en la que se plantean los mtodos, conceptos, teoras, los significados y sentidos es la dimensin de la interaccin simblica, y esto implica la -interpretacin- de conceptos, de razones, de cualidades. * Incluso el conocimiento "objetivo" producido por la investigacin emprico-analtica cuantitativa no es posible sin un conocimiento de forma intersubjetiva, an que no lo diga esa "comprensin" siempre est. * La Subjetividad Social es el "espacio* o "dimensin* de encuentro. * Nos encontramos con sujetos que hablan y actan, con manifestaciones y acciones humanas y sociales susceptibles de ser entendidas. * La dimensin intersubjetividad; que hace posible la interaccin, el entendimiento, la comprensin entre los sujetos: es el lenguaje ordinario. * La hermenutica al ser descrita como un procedimiento explcito, deben explicarse las caractersticas especficas del lenguaje ordinario que permiten la comunicacin. * Las manifestaciones lingsticas, las acciones y las expresiones de vivencias (gestos, miradas, etc): estas manifestaciones estn integradas y se interpretan mutuamente.

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* La interaccin simblica como la comunicacin lingstica son formas de representacin. Lenguaje y accin se interpretan recprocamente. * La dialctica hecha posible en la intersubjetividad del lenguaje y la accin, nos sugiere a la hermelctica, ya que ni la comunicacin lingstica solamente, como tampoco nicamente la interaccin simblica pueden expresar los trasfondos de la biografa ni tampoco de la historia. * Es la fusin metodolgica de dialctica y fenomenologa la que nos permite entrar en la tendencia, es decir en-tender, comprehender mejor. * DIALCTICA = Dilogo = Conversar. La dialctica hace referencia a enunciados conversados, discutidos en un dilogo que se realiza en forma tridica, a saber, tesis-anttesis-sntesis. La dialctica significa la sucesin o movimiento del pensamiento en forma de triada donde el ltimo paso (sntesis) sirve de tesis para un nuevo paso, y as sucesivamente. (Hegel). * FENOMENOLOGA = Mtodo que trata de entender en forma inmediata el mundo del hombre mediante una visin intelectual basada en la intuicin de lo que es lo dado o la cosa misma. (HusserI). * HERMENUTICA = La hermenutica es la ciencia ( mtodo o arte) universal de la interpretacin y de la comprensin o entendimiento crtico y objetivo del sentido. Parte de un saber (percepcin) para saber. (Gadamer). por el tratado. Asimismo, el nfasis se traslada desde la accin al ser de las cosas, lo que se traduce en un desplazamiento en la relacin Accin ==> Ser hacia una del tipo Ser ==>Accin. As, se comienza a hablar de un lenguaje del ser. Surge de esta forma el pensamiento racional, marca de fbrica de la sociedad occidental. Se transform baj este esquema a un tipo de accin, el pensar, en la reina de todas las dems acciones, que pasan a ser consideradas como inferiores. Se postula as como axioma bsico que la razn es lo que nos hace humanos, el tipo particular de seres que somos. Asimismo, el sentido lineal del lenguaje escrito comenz a permear otras capas de muestro modo de entender las cosas. La realidad y el tiempo empiezan a verse como procesos lineales. El lenguaje se transforma en una herramienta que sirve para conocer el ser de la cosas. Todo ello se inscribe en una lgica que afirma que el ser precede al lenguaje. Se inicia en ese momento la llamada deriva metafsica, que culmina con Renato Descartes y su supuesto pienso, luego existo. En otras palabras, la razn es lo que nos hace humanos. Tal estado de cosas se extiende a lo largo de toda la modernidad. Pero, a fines de siglo XX las cosas empiezan a cambiar radicalmente, como producto de la cada de las grandes macroestructuras ideolgicas y del impacto de nuevas tecnologas de tipo electrnico. El ser comienza a ser reemplazado por el devenir. Y en ese marco, el lenguaje comienza a recuperar su sitial de privilegio. De hecho, avances en reas como la biologa terica empiezan a demostrar que el lenguaje es lo que distingue a la especie humana de las otras. II.- EL CONCEPTO DE ONTOLOGA. Llegados a este punto, es necesario establecer que el concepto de ontologa se usar como la comprensin genrica de lo que es ser humano. Esta comprensin permea todo lo que decimos. Por ello, cada juicio hecho por un observador determinado tambin nos habla del tipo de observador que ese

LA ONTOLOGA DEL LENGUAJE3

1.- LA DERIVA METAFSICA En los tiempos antiguos de la Grecia Homrica, primaba una forma de lenguaje que podramos denominar del devenir. Bsicamente, nos referimos a un estado de cosas en el que lengua y accin se encontraban unidas e indivisas, y en el que al acto del habla se le atribuan ciertos poderes generativos en el mundo "real. Ese orden de cosas fue alterado con la llegada del alfabeto, que va a separar de manera tajante a orador, lenguaje y accin. Esta transicin coincide con el progresivo reemplazo del relato pico
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Texto del profesor Ral Silva Negrete, La poltica y lo poltico. C.T.E. C.O.E., Santiago, 1998, Gua n 7, pp.1-12

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observador considera que es. Esta razn es el fundamento del llamado Coaching Ontolgico. En el marco anterior, formular una ontologa del lenguaje significa afirmar los siguientes postulados bsicos: 1) Los seres humanos son eminentemente lingsticos. Los seres humanos viven en el lenguaje. Y el dominio lingstico tiene predominancia por sobre los del cuerpo y de la emocionalidad. Es a travs del lenguaje que los seres humanos le damos sentido a nuestra existencia. 2) El lenguaje es generativo. El lenguaje no es meramente descriptivo de una realidad externa. Hace que sucedan cosas, crea realidades, el lenguaje genera ser. Las cosas comienzan a existir para nosotros en el lenguaje. Luego, podemos afirmar que el lenguaje es accin, en tanto modela el futuro. A travs de l participamos en el devenir, y distintos mundos pueden emerger a partir de las distinciones lingsticas que seamos capaces de hacer. 3) Los seres humanos se crean a s mismos en el lenguaje y a travs de l. Es en el lenguaje que los seres humanos se crean a s mismos. Somos un espacio de posibilidades donde nos podemos crear a nosotros mismos. El ser no es inmutable. As, adquiere sentido la expresin de Humberto Maturana, quien afirma que todo lo dicho es dicho por alguien. Junto con formular tres postulados bsicos de una ontologa del lenguaje, se establecen tres principios bsicos que rigen esta ontologa y algunas conclusiones a partir de stos: A) PRIMER PRINCIPIO No sabemos cmo son las cosas. Slo sabemos cmo las observamos. O como las interpretamos. Vivimos en mundos interpretativos. 1) La verdad, entonces, es vista slo como un juego de coherencias al interior de un sistema dado. As, el centro de gravedad se desplaza al observador. Ah se funda el Coaching Ontolgico: conocer al observador a travs de lo que observa. 2) El discernimiento entre alternativas contrapuestas se hace sobre la base del poder que cada una de ellas tiene. De esta forma, la capacidad de transformacin del mundo est asociada al poder de nuestras interpretaciones. B) SEGUNDO PRINCIPIO: No slo actuamos de acuerdo a cmo somos tambin somos de acuerdo a cmo actuamos. La accin genera ser. Uno deviene de acuerdo a lo que hace. Al contrario de lo planteado por la deriva metafsica, que enfoca el problema desde el ser a la accin, la ontologa del lenguaje postula que la accin tambin genera ser. Asimismo, como se reconoce que el lenguaje nace de una interaccin social, se colige que ste es un dominio de lo consensual. Un objeto es siempre una relacin lingstica establecida con nuestro mundo. Los objetos, por ende, se constituyen en el lenguaje. C) TERCER PRINCIPIO: Los individuos actan de acuerdo al sistema social al que pertenecen. Pero, a travs de sus acciones, aunque estn condicionados por esos sistemas sociales, tambin pueden cambiar tales sistemas. El lenguaje es visto como una coordinacin de coordinacin de acciones. Genera lo que un observador podra describir como una coordinacin consensual de la coordinacin de acciones, cuando los participantes de una accin coordinan la forma en que coordinan juntos la accin. El lenguaje, entonces, es coordinacin recursiva del comportamiento. Desde ese punto de vista, podemos decir que en nuestro manejo del lenguaje, los seres humanos nos caracterizamos por dominar muchos smbolos y por tener una capacidad recursiva del lenguaje. As, el individuo es visto como una construccin social. Es lo que es debido a la cultura lingstica en que crece y a su posicin en el sistema de coordinacin de la coordinacin del comportamiento. Los individuos se constituyen a partir de metarrelatos, que se llaman discursos histricos. Si se quiere comprender mejor a un individuo, hay que conocer los discursos histricos a partir de los cuales se constituye.

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As, a travs del lenguaje la comunidad genera sus propias prcticas sociales. Somos lo que somos debido a las relaciones que establecemos con los dems. El individuo es constituido como la suma de sus relaciones con los dems. A partir de todo lo anterior, podemos caracterizar a la ontologa del lenguaje de la siguiente forma: 1) La ontologa del lenguaje sustituye el lenguaje del ser por el lenguaje del devenir. Para ello introduce la nocin de la nada, como motor de la accin humana. 2) Toma distancia del concepto de verdad. Slo hay interpretaciones ms o menos poderosas, y distintos relatos que abren y cierran posibilidades. 3) Logra la unidad de orador, lenguaje y accin. Para hacer declaraciones, requisitos esenciales: deben cumplirse dos

A- La persona que formula una declaracin, se comporta y compromete consistentemente con lo que declara. B- El declarante se compromete con la validez de su declaracin. Asimismo, existen diversos tipos de declaraciones, entre las cuales se destacan: -no. Reafirma la autonoma y legitimidad como persona de quien la hace. -si. Se pone en juego el valor y respeto de nuestra palabra. -ignorancia Es un antecedente necesario para comenzar el aprendizaje. -gratitud -perdn. Hay tres categoras aqu: Pedir perdn, dar perdn y perdonarse a si mismo. -amor. 3.- PROMESAS: Siempre involucran la presencia de un Orador, un Oyente y una accin a llevarse a cabo - con determinadas condiciones de satisfaccin-, en el marco del factor tiempo. Las promesas ofrecen dos frmulas bsicas: - Oferta + Declaracin de aceptacin. - Peticin + Declaracin de aceptacin. 4.- LOS JUICIOS. Las afirmaciones son actos lingsticos en que nos comprometemos a aportar pruebas de lo que estamos diciendo, si stas se nos solicitan. Operan dentro de un determinado espacio de consenso social, que puede variar dependiendo de las comunidades especficas de que se trate. As, se define lo verdadero y lo falso al interior de ese marco. Los juicios, en cambio, pertenecen al mbito de las declaraciones. No describen algo: lo crean al formularlo. Instauran mundos y viven en la persona que los formula, si la comunidad le ha otorgado a sta la autoridad para emitir juicios.

III.- LOS ACTOS LINGSTICOS: Tradicionalmente se piensa que el lenguaje slo describe las cosas, pero eso es slo una interpretacin. Cuando hablamos, no slo nos limitamos a describir, sino que actuamos. El lenguaje es performativo, es generador de realidad y de ser. Segn Searle, siempre usamos al hablar un conjunto restringido y especfico de acciones, de actos lingsticos, que tienen el carcter de universales. Someramente, estos son: 1.-Afirmaciones: Aqu el mundo es el que conduce la palabra y el lenguaje se adapta a la realidad externa, que predomina. Son proposiciones que hacemos sobre la base de nuestras observaciones, porque slo sabemos cmo observamos las cosas, no como son. Proposiciones que hacemos dentro de un espacio de distinciones ya establecido. Lo verdadero y lo falso surge de la comunidad y tambin del testigo: recurrimos tanto al consenso social como a evidencias que prueben nuestra afirmacin. Pueden ser verdaderas, falsas o indecisas. 2.- Declaraciones: En este caso es la palabra la que modifica al mundo y hace que sucedan cosas. Es ms propiamente la dimensin de lenguaje que se ocupa de generar mundos. Por ello, su relacin con la idea de poder es ms estrecha.

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Alguien puede hacer juicios o declaraciones slo porque puede hacerlo. Porque siempre son emitidos por alguien, se puede discrepar de los juicios. Ello, porque una declaracin puede ser vlida o invlida, de acuerdo al poder que se tenga para hacerla. Adems, todos los juicios deben ser juicios fundados dentro de una tradicin dada. Es decir, el juicio es una declaracin que se funda en acciones u observaciones pasadas, pero que remite a predecir el futuro. Por ejemplo, decir Juan no es Confiable, busca indicar cmo se comportar Juan en el futuro y lo que podremos esperar de l. Los juicios buscan evitar la incertidumbre del futuro, y por eso tienden a ser conservadores. De esta forma, los juicios: 1.- Son por y para algo. Tienen sentido, en el futuro. 2.- Se supone que para hacerlos se coteja con un conjunto de estndares de comportamiento (que en su mayora son sociales). 3.- Se hacen dentro de un dominio particular de observacin. 4.- Se fundan entregando afirmaciones en relacin a lo que estamos juzgando. Luego, las afirmaciones fundan los juicios. 5.- El nmero de afirmaciones que demos no garantiza que el juicio est bien fundado, pues stas pueden ser usadas para validar un juicio contrario. As, Juicios y afirmaciones implican compromisos distintos. La afirmacin exige evidencia, mientras que el juicio exige tanto autoridad como fundamentos. Por otro lado y en consecuencia afirmaciones que ya se han hecho, los juicios siempre hablan de quienes los emiten. Constituyen el ncleo fundamental de la existencia humana, pues comprometen el futuro y las posibilidades. De acuerdo a cmo las personas asumen sus propios juicios y los de los otros, es posible definir ciertas condiciones de vida o formas de ser: -Condicin de inautenticidad: juicios ajenos nutren los propios. -Tratar a los juicios como si fueran afirmaciones. -No poder distinguir juicios fundados de infundados. Los juicios siempre pertenecen a alguien, incluso aquellos que parecen espontneos, que en realidad se asientan en nuestra comunidad. Son los juicios los que permiten explicar el sufrimiento humano, porque mediante ellos interpretamos lo que nos pasa. Modificndolos, podemos mitigare eliminar ese sufrimiento. IV.- ESCUCHAR: EL LADO OCULTO DEL LENGUAJE. Hablamos para ser escuchados. Y en ese sentido, la afirmacin de Maturana de que somos unidades estructuralmente determinadas por nuestra biologa, viene e significar que en trminos prcticos hablamos lo que hablamos y escuchamos lo que escuchamos. Vale decir, hay una brecha crtica entre lo que queremos decir y lo que nuestro interlocutor entiende. En ambos casos, se trata de interpretaciones originadas por un observador dado. Entonces, podemos decir que el escuchar se compone de un Or (el acto biolgico) ms un interpretar, que es la parte activa del escuchar. En ese marco, se afirma que el hablar est compuesto de una serie de acciones: -Actos locucionarios. Articular las palabras que decimos. -Actos locucionarios. Decir lo que decimos (frases distintas que quieren decir NO, por ejemplo). -Actor Perlocucionarios. Las acciones que tienen lugar porque se dijo algo. Cuando escuchamos, tambin escuchamos las acciones implcitas en el hablar. Es decir, suponemos un Para Qu y las consecuencias que ello tendr para nosotros y para el mundo. Sin embargo, se afirma que cuando actuamos estamos constituyendo nuestro yo. Es decir, hay que prescindir del supuesto de la intencin. Actuamos o hablamos para hacernos cargo de algo. Esa es una inquietud. Pero, la inquietud es una interpretacin, un relato que fabricamos con posterioridad a nuestro actuar para darle sentido a ste.

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Es decir, el sentido o el para qu de algo est en la interpretacin que hacemos de l. Y residen no en el orador, sino en quien escucha. Al escuchar, entonces, escuchamos las inquietudes de las personas. Y esa interpretacin la hacemos desde nuestro compromiso con el mundo, es decir, el oyente escucha cmo esas acciones afectaran a su propio futuro. El escuchar, entonces, remite a los siguientes mbitos: - De la Accin. Hay que identificar las acciones comprometidas en el hablar. - De las Inquietudes. La interpretacin que hacemos de lo que se nos habla. - Lo posible. Si hablar es actuar, entonces el hablar modifica al mundo y trae consecuencias. Escuchar es observar coro el mundo, y nosotros en l, nos transformamos por el poder del lenguaje. - El alma humana: Hablamos de acuerdo a como somos. Entonces, saber escuchar es fundamental para hacer un buen coaching ontolgico. Para escuchar es indispensable el respeto mutuo, aceptar al otro como un legitimo otro. Somos capaces de escucharnos porque compartimos un ser ontolgico (el proceso de devenir) y porque nuestro ser persona nos diferencia de otros. Para un escuchar efectivo es necesario dominar: - El contexto de la conversacin - El estado emocional de la conversacin - Nuestra historia personal. - Escuchamos desde nuestro propio trasfondo histrico, que es tanto personal como fundado en las prcticas sociales. V.- ACCIN HUMANA Y LENGUAJE Toda accin humana posee un componente interpretativ0i que surge del lenguaje. Antao, se crea que la accin humana era dictada por la conciencia o por el inconsciente. De todas formas, la idea era que el pensamiento anteceda a la accin. Ms, la razn es slo uno de los juegos de lenguaje posibles de que somos capaces. La razn, en ltimo trmino, siempre guarda relacin con el observador y no con lo observado. La razn no pertenece al fenmeno, sino a su explicacin. Heidegger deca que la transparencia, que es una actividad no reflexiva, no deliberante ni pensante, constituye la base y condicin primaria de la accin humana. Es decir, no ponemos la mente en ellas. En ese marco, se define al quiebre como una ruptura de ese fluir de la transparencia de la vida. Todo quiebre involucra un juicio, que afirma que lo ocurrido altera el curso esperado de los acontecimientos. - Habitan en el observador. - Hay situaciones de quiebre definidas por la comunidad. All, el juicio antecede al acontecimiento. - Tambin, existen quiebres en los que un individuo decide declararlos. Al declarar un quiebre, creamos un espacio para aprender. As, nuestra vida es transparente, y slo cuando sta se interrumpe aparece la accin racional. Por ello, se concluye que la accin es una distincin lingstica y no que podemos observar acciones para las que no tenemos una distincin. Entonces, las acciones pueden ser definidas como actividad ms interpretacin. -Existen acciones directas -Y hay acciones reflexivas, cuando fijamos la accin en-un determinado nivel y actuamos sobre esa accin. Son recursivas y le dan sentido a lo que estamos haciendo, nos permiten ampliar horizontes y disear otras acciones. En otras palabras, aumentan la efectividad de las acciones directas. - De la misma forma, hay acciones contingentes cuando no existen cnones preestablecidos para actuar; las acciones recurrentes, en cambio, son aquellas cuando ya hay formas de hacernos cargo de quiebres permanentes. Lo segundo remite alterna de las prcticas sociales. Estas son positivas, porque mejoran nuestra efectividad, pero tienen un aspecto negativo que las hace transparentes y difciles de observar por parte de quien las ejecuta. Por ello, tenemos que ser capaces de reconstruir lingsticamente las prcticas sociales. Hay que verlas como juegos, organizados mediante reglas. Estas, especifican su objetivo, participantes y mbito del mismo, y las acciones posibles, adems de su estrategia y las formas de solucionar disputas.

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Mediante el lenguaje, podemos efectuar una reconstruccin lingstica de nuestras emociones y de nuestros estados de nimo. En particular, los estados de nimo se asemejan a los juicios. Son, por ende, un dominio de diseo para el futuro. Cuatro estados emocionales bsicos Frente a las cosas, podemos hacer juicios de Facticidad y de Posibilidad. Los primeros no estn abiertos al cambio; los segundos s. Hay una facticidad ontolgica, dada por nuestra biologa, y otra dada por nuestra historicidad. As, sobre la base del tipo de juicio que hagamos y a la actitud que asumamos frente a stos, identificar espacios posibles de accin. Es un juicio de disposicin ante el futuro. VIII.- HACIA UNA ONTOLOGA DE LA PERSONA Ernst Mayr postula que el lenguaje puede considerarse como la transformacin clave que produjo el surgimiento de los seres humanos. Entonces, aquello que hace a los seres humanos el tipo de seres que son es el lenguaje. Tradicionalmente, se pensaba que la persona es poseedora de un fondo inmutable. Sin embargo, toda caracterizacin que se haga de una persona es slo un juicio. Nosotros les adscribimos propiedades que, suponemos, son permanentes. Esos juicios se hacen segn cmo la persona acte. Sobre la base de eso, tratamos de predecir cmo actuarn. As, al revs de la tradicin, se afirma que somos de acuerdo a cmo actuamos. Nos creamos a travs de nuestras acciones. Entonces, se afirma que la persona es un principio explicativo, que otorga coherencia a las acciones que realizamos. Se trata de un entorno de juicios, que pueden estar bien fundados o no. As, se genera una historia personal basada en juicios sobre esa persona, que eventualmente tambin adopta poderes generativos, en tanto acta como un principio de coherencia sobre esa persona. Esa coherencia, no hay que olvidarlo, se da al interior de una comunidad, que tambin adopta un rol preponderante como generadora de personas. Y

VI.- EL PODER DE LAS CONVERSACIONES Las conversaciones son los componentes efectivos de las interacciones lingsticas. Las hay de diferentes tipos: -De Juicios personales. En ellas, constituimos aquello que sucedi en un quiebre. Se buscan responsables, etc. -De coordinacin de acciones. Actan directamente sobre el quiebre. Por ejemplo: pedir ayuda. -Para Posibles acciones: Accin de especular nuevas acciones posibles ante el quiebre. -Para posibles conversaciones. Nuestras relaciones personales se configuran a partir de las conversaciones que sostenemos con otros. Ellas son las que producen y reproducen la relacin. En otro plano, las ideas anteriores llevan a afirmar que la especie humana tiene la capacidad de inventar historias. Toda sociedad es albergada dentro de algunas estructuras fundamentales compuestas de narrativas. Las llamamos meta-narrativas o historias. Son estas historias las que le dan sentido a las acciones y nos permiten ver un futuro tras de stas. VII.- EMOCIONES Y ESTADOS DE NIMO Lo que acontece en un dominio de nuestra existencia se relaciona con lo que pasa en los otros dos, pues los tres deben guardar coherencia entre s. Experimentamos emociones cada vez que se interrumpe el fluir de la vida. Es una distincin que hacemos desde el lenguaje para referimos al cambio en nuestro espacio de posibilidades. Es decir, la preceden los acontecimientos. Tambin, existen los estados de nimo. Estos, viven en el trasfondo desde el cual actuamos. No remiten a condiciones especficas. Evidentemente, tambin condicionan nuestra capacidad de actuar y de generar nuevos futuros. La emocin, entonces, pertenece al observador.

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pertenecer a esa comunidad implica tener con ellos una unidad de lenguaje que nos permita coordinar nuestras acciones. De esta forma, los dominios de la persona son los siguientes: -Como dominio Experiencial -Como Dominio Discursivo, en tanto es una narrativa -Como Dominio Performativo, en tanto la crea la comunidad -Dominio Moral, La persona es una serie de declaraciones sobre lo que se puede o no hacer. -Dominio Emocional, En ese marco, la coherencia nos impone conservadurismo, pero los quiebres se nos ofrecen como espacios de innovacin. XI.- EL LENGUAJE DEL PODER Tradicionalmente, se entendi al poder corno una sustancia, algo que est all afuera y por el que se lucha. Tena una connotacin negativa. Sin embargo, se postula que el poder es consustancial a la vida. Los metafsicos tradicionalmente ofrecen en la vida acceso o al camino de la verdad o al camino de la salvacin. En ambos casos, lo importante no est en este mundo. El poder, se afirma, es un fenmeno lingstico, que se produce como consecuencia de que los seres humanos son seres lingsticos. As, nace como la expresin de un observador, que atribuya poder a un fenmeno que ve. El poder, entonces, es un juicio, una adscripcin que le hacemos a una determinada entidad. El poder es un juicio efectuada por un observador sobre la capacidad diferencial de generar accin de una determinada entidad. Y si afirmamos que el lenguaje es accin, entonces podemos deducir que el lenguaje es una fuente de poder. Luego, todas las competencias lingsticas descritas son dominios de poder: las distinciones, los actos lingsticos, las narrativas o discursos y las conversaciones. Y como el lenguaje forma parte inseparable de nuestras vidas, oponerse al poder es absurdo y conduce al camino de la impotencia. En ese marco, el aprendizaje deber ser visto como un camino de poder, en tanto permite adquirir nuevas capacidades de accin. El poder es posibilidades, es futuro, decimos que el pasado pertenece al dominio de lo necesario; el futuro, al dominio de lo posible. Slo as entendemos que tenemos la capacidad de generarnos a nosotros mismos por el lenguaje.

HERMENUTICA BBLICA Y HOMBRE NUEVO

J. Andrs Kirk4 Aclaraciones previas. Las lneas que siguen fueron escritas con el sincero propsito de entablar un dilogo, con amigos que indudablemente saben mucho ms que el autor sobre la problemtica de la hermenutica bblica en su relacin con el muy discutido tema del hombre nuevo. Y surgen justamente de una jornada de estudios que no se mantuvo al nivel de una mera discusin conceptual, sino que se vivi entre colegas, de distintas tendencias, profundamente preocupados por encontrar el mejor modo de vivir y de dejar hablar al mensaje bblico con toda autenticidad y autoridad, en nuestra efervescente pero querida Amrica Latina. El punto de vista del autor es el de un evanglico, sin vergenza, el de un evanglico que cree ser un deber suyo insoslayable, el mantener siempre vigente el lema de la Reforma: ecclesia semper reformans, propter semper reformanda (la iglesia reforma siempre, porque siempre es reformada). Durante la jornada, not una preocupacin, a mi parecer, desmesurada por la iglesia como institucin: en las discusiones acerca de los compromisos eclesiales del pasado -lo que sin duda debilita su voz proftica imparcial: Hech 10,34; Rom 2,11; Sant 2,1 y del presente en el que interviene el profundo arraigo del fenmeno religioso en el pueblo, cosa cada vez mejor documentada en lo que hace a la Amrica Latina. No estoy seguro hasta qu punto, una excesiva inquietud acerca de la institucin, no tender a paralizar la bsqueda de nuevas formas. Lo que se necesita es la negacin de la negacin, y no para volver a una prstina puridad institucional que nunca existi en una forma pura ideal, sino para librarnos de la culpabilidad, redescubriendo el evangelio del perdn (el justo de la fe vivir), y logrando as una verdadera creatividad. Los evanglicos, hasta cierto punto, ya hemos desmitologizado las estructuras eclesisticas, en funcin
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Artculo publicado en REVISTA BBLICA, Ao 36 1974/1, Pgs. 47-58.

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de la Palabra de Dios o de su Reino. Sin embargo, existen an muchas preocupaciones negativas que se infiltran a travs de reacciones a veces amargas en contra de otras tendencias teolgicas. El protestantismo ha pasado, desgraciadamente, de un clericalismo de funcionarios eclesisticos, a un clericalismo de telogos profesionales ubicados en distintas escuelas antagnicas. La consecuencia ha sido un tipo de debate acadmico, circular y rido. Pienso que ha llegado el momento de acortar distancias entre los grupos, en funcin de una labor comunitaria que tome en serio el proyecto divino del Reino. El protestantismo lleg a poder desmitologizar la iglesia, porque volvi a captar nuevamente que no era nada ms que una sierva de la Palabra de Dios. Y, consecuentemente, empez a pensar la comunidad en trminos netamente funcionales: en funcin de la misin de Dios, como la luz y sal en el mundo. Pero, claro!, el nuevo espritu se afloj a mitad de camino. Ahora bien. Por las experiencias tenidas como por sus convicciones, las iglesias que, de alguna manera, han salido de la Reforma, tienen que seguir manteniendo su testimonio del concepto de la Sola Scriptura, para poder ejercer una funcin positivamente crtica (como dira Paulo Freire) frente a todas las empresas humanas, especialmente, las propias, y para poder ofrecer alternativas autnticas en cualquier circunstancia de la historia. Es verdad, como dice Croatto en su nuevo libro 5, que no fueron los cristianos (en el sentido de iglesia oficial) quienes en nuestro siglo primero redescubrieron la libertad en sus dimensiones socio-poltica o psicolgica. Por otro lado, es tambin verdad que en otros momentos de la historia (en el gran avivamiento del siglo XVIII en Inglaterra, por ejemplo) los cristianos, a partir de y a raz de la proclamacin misionera de la iglesia, se metieron hasta el cuello en las consecuencias socio-polticas del evangelio. En la primera mitad del siglo pasado, muchas de las leyes aprobadas en Inglaterra para poner fin a la explotacin de los indefensos (de los esclavos y de mujeres y nios usados) se impusieron, contra una tremenda resistencia, por la lucha y el sacrificio de los cristianos evanglicos. Esta lucha est bien documentada en el libro The Social Conscience of the Evangelicals in the l9th. Century (Londres 1968). Despus, por varios motivos, esta conciencia social se desvaneci paulatinamente. En este momento, las iglesias evanglicas tienen pocos motivos para estar orgullosas en materia de actuacin de justicia social en Amrica Latina. En esto traicionan su herencia.
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Entonces, la protesta del protestantismo no es exactamente, como dice J. L. Segundo 6 siguiendo a Harvey Cox, un principio autnomo en s mismo; porque en tal caso tendera a alguna forma de anarquismo7. Es, ms bien, una protesta en contra de todas las idolatras de los hombres8 que quieren construir sistemas absolutos a partir de un humanismo cerrado y autnomo, una protesta, empero, desde la perspectiva sui generis del texto bblico. Esta perspectiva, sin embargo, no debe ser entendida al modo barthiano, porque, aunque Barth haya alzado implacablemente su voz en contra de todo tipo de humanismo, situ de hecho la revelacin de Dios casi exclusivamente en el encuentro personal del creyente con la Palabra, entendiendo a Esta como una palabra mstica, del ms all, que nos sale al encuentro en nuestra individualidad personal, en nuestra libertad existencial. El pensamiento de Barth fue llevado lgicamente a conclusiones ms radicales en el existencialismo de Bultmann y en la Teologa de la muerte de Dios. La Reforma tiene que encontrar una base ms objetiva en la revelacin. Para ello existen dos o tres posibilidades: o volver al concepto de los reformadores, de que Dios se revela en el texto bblico de manera clara y veraz (la famosa claritas Scripturae); o tomar el concepto de que Dios se revela en los acontecimientos histricos verificables cientficamente (Pannenberg); o, de alguna manera, en ambos lugares a la vez (Croatto). Esta tercera posibilidad nos va a ocupar en la primera parte de este estudio; mientras que la segunda parte procurar ofrecer algunas pautas concretas, en dilogo con la teologa de la liberacin, para una hermenutica del hombre nuevo; y la tercera resumir un bosquejo de este hombre nuevo tal como aparece en la teologa latinoamericana

The Possible Contribution of Protestant Theology to Latin American Theology in the Future; en: Lutheran Quarterly 22 (1970) 61-62. 7 El anarquismo es una libertad para criticar y disentir, cuyo criterio de apelacin es arbitrario.
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Liberacin y Libertad: Pautas hermenuticas; Buenos Aires 1973.

Cfr. A. Dumas Fe e Ideologa (Montevideo 1970, passim) y la obra de Berdiaff Las Fuentes y el Sentido del Comunismo Ruso (Buenos Aires 1939). 5 Estas ideologas, sin embargo, son severamente criticadas por las Teologas de la Historia de Pannenberg y Moltmann.

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Por lo tanto, voy a tratar de entender y desarrollar, en primer lugar, la posicin de Croatto, sintetizada en su nuevo libro y en varios artculos. Luego voy a aadir la opinin de otros telogos latinoamericanos acerca de la relacin entre el texto bblico, la revelacin de Dios y la coyuntura actual, siempre de manera muy esquemtica e indicando las preguntas que surgen en cada caso y que me parecen relevantes. Hermenutica del acontecimiento nuevo Para Croatto la revelacin de Dios sigue ocupando un lugar central. Dice en uno de sus trabajos (El Lenguaje: Reinterpretacin y Reexpresin del Evangelio)9 que el lenguaje es el vehculo y la palabra el instrumento (limitado) de la revelacin; y que la revelacin se mueve entre dos polos: el pasado (en el que tuvo su primera realizacin) y el presente (en el que responde a la historia y a la situacin del hombre). Al hablar de la actualizacin de la revelacin, Croatto demuestra una preocupacin parecida a la de Barth y de Bultmann (aunque entiendo que su solucin es diferente): dnde encontrar la revelacin de Dios hoy? o, quizs mejor, cmo dejar que la revelacin se me comunique y me interpele hoy? Para los telogos existencialistas la respuesta se daba en la interioridad de la entrega autntica al querigma, prescindiendo de toda seguridad, en un acto sui generis de fe. Para Croatto, si lo interpreto bien, se da en el acontecimiento nuevo. De esta respuesta surge mi interrogante insistente y relevante para nuestra bsqueda del hombre nuevo; se trata de cmo es posible valorizar o identificar la revelacin en el acontecimiento. Precisamente de esto se deriva el problema hermenutico que nos incumbe discutir en el presente estudio. La revelacin de Dios en el pasado (cuando su primera realizacin), y que ahora captamos en el mensaje bblico, es un horizonte (Gadamer). Para transformarse en revelacin hoy, tiene que pasar a travs de dos horizontes ms: el horizonte del intrprete (respaldado por la experiencia de la comunidad de fe) y el del receptor (el hombre latinoamericano, en nuestro caso). El problema hermenutico reside en cmo fusionar los tres horizontes. El acontecimiento del pasado, que mediatiza la revelacin, siempre antecede a la palabra, que es la interpretacin arquetpica del suceso visto a la luz de experiencias posteriores. As, el relator (v. gr. el evangelista) ya es mediador de dos horizontes. El acontecimiento presente es la referencia existencial del intrprete y
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del receptor; y la distancia intermedia tiene un valor dialctico. Sin embargo, hay constantes: el suceso arquetpico es la manifestacin definitiva de Dios; la revelacin en Cristo tiene su propia carga o mismidad; y la Biblia es la seal perenne que permite reconocer a Dios (o probar los espritus). El proceso hermenutico, entonces, implica conjugar tres momentos de una circularidad hermenutica: (*) lo ontolgico/histrico y definitivo, que es el acontecimiento en su contexto del texto bblico (AT: anticipacin; NT: cumplimiento); (**) lo esttico, que es el tipo de lenguaje que tiene que ser explicitado y (***) lo existencial, que es una composicin de la historia contempornea y la vida y decisin personales. Esta circularidad hermenutica10 podra empezar por la Biblia (exgesis) o por la situacin presente (eisgesis). En el segundo de los casos se necesita un proceso hermenutico distinto en el que intervendra el texto bblico; el anlisis de la situacin presente o es iluminada por el mensaje bblico o es la etapa previa o preparatoria al proceso hermenutico; por otro lado, la situacin puede provocar el descubrimiento o desocultamiento de sentido. Luego, en el paso de un horizonte (pasado) a otro (presente) tiene que haber un proceso de transmitologizacin (es decir, una desmitologizacin del contenido y una remitologizacin del lenguaje), en el que el conjunto de imgenes debe corresponderse con toda la interpretacin bblica11 del mundo y de la historia. Quizs la clave de la tarea exegtica, segn el planteo de Croatto, est en su empleo del concepto de reserva de sentido (Ricoeur). Lo expresa de varias maneras: 1) La revelacin de Dios todava no est concluida; Dios en el acontecimiento ya es una revelacin nueva, en nuevas circunstancias y con nuevo contenido12;
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O sintonizacin de horizontes.

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Aqu, me parece, Croatto estara de acuerdo con el principio de la totalidad del mensaje bblico enumerado por H. Bojorge xodo y Liberacin; en: Vspera 4 (1970) nn. 19/20, pp. 33-37.
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Catecismo Latinoamericano 7 (1970) 357ss.

Cfr. Dios en el Acontecimiento; en: Revista Bblica 35 (1973) 52-63.

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2) la fusin de horizontes no se fundamenta en la unidad del gnero humano, sino en la teologa salvfica del designio de Dios que contina obrando nuevos actos salvficos; 3) la palabra como suceso puntual tiende a superarse a s misma como sentido durativo; 4) el acontecimiento nuevo no puede ser encerrado en esquemas recibidos porque perdera todo su sentido; el Cristo histrico super toda profeca mesinica; 5) la novedad del acontecimiento invierte el sentido de la revelacin anterior, que deja de ser tal cuando no sintoniza con aqul; 6) se puede reformular la fe e insertarla en un proceso histrico de salvacin/liberacin. momento nico en el que recibieron la revelacin definitiva de Dios. La revelacin que viene por Jesucristo, cuyo misterio los apstoles clarificaron conscientemente como Palabra de Dios (1Tes 2,13; 1Cor 2,7-10.12-13; Ef 3,3-11 etc.), es ltima en el sentido de que es harto clarificatoria. Se puede y se debe desimplicar, entonces, pero por su naturaleza no se puede ni superar ni cambiar. Cambiarla13 equivaldra a rechazar el carcter obligatorio de la inauguracin definitiva del nuevo en. Pero, sin la resurreccin no quedara esperanza alguna. Es decir, la relectura que el NT hace del AT es sui geners y no autoriza a efectuar hoy relecturas de igual procedimiento del NT hacia nuestros das. En segundo lugar, creo menester cuestionar la prioridad inalterable del acontecimiento como revelacin. El AT insiste, p.ej., en que Dios cre (primer acontecimiento) por la palabra de su boca. El acontecimiento es siempre anterior a la palabra nicamente en el sentido del texto escrito. En muchos casos el acontecimiento presupone una promesa anterior (una verdadera comunicacin Dioshombre) que luego ser cumplida, confirmada (vase la famosa definicin de la verdadera profeca) y sobrepasada en el acontecimiento. Sospecho que tanta insistencia en el acontecimiento, aunque viene de la preocupacin sumamente bblica de hacer hincapi en la realidad de la historia, se da tambin un poco como una accin refleja en contra de la revelacin como proposicin. Aqu est en juego, tambin, nuestro concepto del Dios que se revela. Es cierto que la palabra sin el acontecimiento se vuelve gnstica; esotrica, mstica e intransmisible. Pero igualmente es cierto que el acontecimiento sin la palabra queda mudo o, peor, manipulable. Lo importante es, en todo caso, que el acontecimiento confirme o, acaso, reinterprete la palabra. Ello me lleva a las presuposiciones implcitas que yacen detrs de la afirmacin de que la historia per se manifiesta a Dios. Si Dios se revela en el acontecimiento
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La hermenutica de la Sola Scriptura Espero haber hecho justicia al desarrollo que traza Croatto de la problemtica de la hermenutica en el da de hoy. Ahora quisiera plantearle unas preguntas desde la perspectiva de la Sola Scriptura, que sigue siendo mi herencia no slo teolgica sino tambin vivencial. En primer lugar, si admitimos que los acontecimientos arquetpicos son manifestaciones definitivas de Dios, no tenemos que admitir obligatoriamente tambin que la primera interpretacin dada a esos acontecimientos a travs de la promesa y de la reflexin vivencial es igualmente definitiva? La pregunta sugiere no slo el problema de la relacin entre los dos testamentos, sino tambin el que media entre estos y el nuevo momento de la historia que est viviendo un intrprete cualquiera. Por una parte, es cierto que hay relecturas en el NT de acontecimientos e interpretaciones del AT (y, tambin, dentro del AT mismo). Pero, por otra parte, cmo puedo yo estar seguro de que poseo una nueva revelacin de un nuevo acontecimiento de Dios que me autorice a cuestionar o a aadir algo a la interpretacin ya dada por el hecho de Cristo en el NT? La respuesta no puede ser la de que estoy imitando lo que hacan Jess y los apstoles, porque ellos, a partir del hecho definitivo de la resurreccin, vivieron un

Lo que de alguna manera parece ser la implicacin de la desmitologizacin del contenido y la remitologizacin del lenguaje, por lo menos en la prctica. 11 El concepto de una proposicin como vehculo de la revelacin no puede considerarse meramente formal o esttico, como algunos pretenden, ya que surge del escritor en cuanto ste es impulsado por el Espritu Santo (2Pe 1,22). Es el mismo Espritu que vivifica la proposicin para los lectores de otras generaciones.

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presente, independientemente de su revelacin de otrora (es decir, si llega a afirmarse que puede haber una revelacin cualitativamente nueva), quin posee la llave para poder reconocer un hecho como revelacin de Dios y otro no? No ser necesaria una nueva interpretacin, tambin cualitativamente nueva (y acaso infalible)? Si ese fuera el caso, qu nos impedira bautizar toda la historia en el nombre de nuestro dios particular? Cosa que sera no slo idoltrica, sino tambin reaccionaria y alienante. Lo que pasa en este contexto, a mi entender, es que hemos aceptado demasiado acrticamente el planteo liberal de un relativismo o pluralismo histricos que nos condenan a la esclavitud de las mltiples opiniones. Por ejemplo, la pedagoga crtica que exige Freire y que forzosamente se concentra en una praxis muy concreta, no puede surgir innata, como por generacin espontnea, de esa praxis, sin dar lugar a interpretaciones contradictorias, todas igualmente contradictorias14. En otras palabras, si no partimos en nuestra prctica hermenutica de la realidad de que Dios ha actuado y hablado definitivamente en la historia de su Hijo, el Hombre Nuevo, cuya resurreccin ha inaugurado ya, de una vez por todas, la nueva era, nos queda slo un gran vaco histrico (expresado muy bien por Camus, Sartre, Bergmann, Fellini, entre otros), que se llena compulsivamente con smbolos fabricados por hombres todava alienados y desviados por el pecado. Ahora, eso no implica, segn mi modo de ver, una formulacin rgida y acabada de la fe bblica; la ortopraxis no se decide desde una ortodoxia, inapelable, congelada en confesiones y dogmas.15 Pero s, libera la revelacin para su tarea crtica, de protesta, en relacin con toda formulacin y toda praxis. No es que Dios se encierre en un momento dado de la historia; por una parte, autolimita, es cierto, su comunicacin verbal a la plenitud de los
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Pretender que la praxis es sui generis, autoexplicativa, conduce a la opinin poco profunda y nocientfica de que la metodologa teolgica puede partir de un anlisis sociolgico que no necesite de ninguna justificacin terica. En este sentido, J. L. Segundo critica a H. Assmann, a quien acusa de erigir un compromiso con una precomprensin nica, unitaria y unvoca. Dice que la praxis unitaria en Amrica Latina no existe en ninguna parte; advierte adems que tampoco existe un solo proyecto puro de liberacin de estructuras, porque no hay nadie que no vaya a la revolucin con valores y precomprensiones ya tomadas. La praxis simple y llana es un mito. Segundo define la hermenutica como la exgesis que busca de deducir siempre conclusiones contemporneas. En esta contexto tiene razn cuando subraya el hecho de que la realidad contempornea de la alienacin y explotacin del hombre por el hombre ejerce una funcin desideologizante del mensaje cristiano cuando ste se pone al lado del imperium. Sin embargo, como afirma Gollwitzer, el evangelio monta una crtica mucho ms aguda a toda religin esclavizante que cualquier crtica humanista (The Demands of Freedom; Londres, 1965, p. 143).
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tiempos; pero por otra parte, sigue actuando el mismo Dios. Y aqu no hay contradiccin. La revelacin se da en funcin del propsito salvfico de Dios (2Tim 3,15-16) que tiene que realizarse nuevamente en cada generacin. Si entendemos la salvacin en trminos del Reino, el contenido no vara: el hombre necesita hoy la misma liberacin que ayer; su forma, empero, (p. ej., la dimensin socio-poltica) puede ir ms all de acuerdo con las nuevas perspectivas captadas o de la revelacin de Dios en Jesucristo y en el texto bblico, o de la historia o de la naturaleza. Resumo esta parte diciendo que, a mi modo de ver, el acontecimiento nuevo no puede ser revelacin nueva en el mismo sentido en que se dio da revelacin en Jesucristo y qued consignada en la doctrina apostlica. Hay varias razones convincentes para afirmarlo. En primer lugar, el acontecimiento nuevo nunca deja de ser ambiguo, de modo que se vuelve riesgoso afirmar que la novedad del Acontecimiento invierte el sentido de la Revelacin anterior, que deja de ser tal cuando no sintoniza con aqul.16 En segundo lugar, pretender lo contrario llevara a la conclusin inevitable de que Jesucristo, en cuanto acontecimiento y revelacin, podra ser superado. Por ejemplo, nada impedira considerar al Che Guevara como la ltima revelacin de Dios en el acontecimiento nuevo, sobrepasando el cumplimiento, la figura pasada, de Jess de Nazaret17. Sin embargo, el NT, por lo menos, no nos autoriza a entrar en la alternativa: estamos obligados a ver en Jesucristo el modelo, nico, del hombre nuevo18 (el segundo hombre: 1Cor 15,47; no hay un tercero porque el segundo es el Seor), el modelo que define, controla y juzga toda pretensin humana de autodefinir al hombre nuevo; de no optar por esta alternativa, Jess resulta un impostor. En otras palabras, la inauguracin definitiva del Reino en Jesucristo, es el factor determinante de nuestra hermenutica19.
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En el caso del AT la revelacin puede ser superada por el NT, pero no por eso deja de ser revelacin. De hecho, algunos cristianos hablan irreflexivamente del Che Guevara, como si fuese el hombre nuevo del siglo XX. No se dan cuenta de que por igual procedimiento podra nombrarse a cualquiera.
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Cfr J. Miguez Ama y Haz lo que Quieras; Buenos Aires 1973, passim.

Estoy plenamente de acuerdo con esta parte de la tesis de H. Kng Infalible? An Enquiry; Londres 1971.

Para Bojorge, o.c., es imposible soslayar la especificidad del cumplimiento de Cristo en las Escrituras. La transposicin cristolgica del AT apunta a la autntica liberacin del

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El hombre nuevo en la teologa de Amrica Latina Cuando nos preguntamos por el hombre nuevo en la teologa latinoamericana, nos encontramos con rasgos que son ms bien provisorios. Estos son algunos: J.L. Segundo El hombre nuevo ser un hombre de la minora que atienda a las grandes masas sin ser elitista. Un hombre que, como individuo o en grupo o comunidad, se identifique con los pobres (esto es, con los que tienen conciencias dbiles). Un hombre que no tenga miedo de ver las cosas como son, que no se escape ni invente disculpas; que rechace las soluciones inmediatas, esperando sntesis ms ricas. Un hombre anti-consumo, por estar en contra de toda masificacin del hombre. Ver en Jesucristo algo nuevo que reviene como un constante juicio histrico. Desabsolutizar toda tendencia, porque entender que los cambios de estructura slo producen imgenes analgcas del Reino y no el Reino mismo. Un hombre de amor gratuito, minoritario, no eficaz ni mensurable. (Es por aqu por donde el cristiano autntico llega a desilusionar al revolucionario profesional). En cuanto a la Iglesia, Segundo dice que la autenticidad de la jerarqua est subordinada al carisma proftico20. Los Obispos peruanos El hombre nuevo rechazara los valores de la sociedad de consumo, asumiendo la situacin de pobreza de los marginados. Optara por los sectores populares a favor de una concientizacin liberadora. J. S. Croatto El hombre nuevo surge de la muerte, habiendo muerto a la ley. Entrega su vida por amor de sus hermanos. Tiene una conciencia crtica frente a la realidad poltica, social o religiosa. Es libre desde adentro (por el amor que desaloja al egosmo), desde afuera (de la ley que es limitativa e increativa) y hacia adelante (de la muerte como lmite ntico)21. H. Assmann El hombre nuevo est liberado de las dependencias. Es ms hombre. Es un hombre que quiere transformar la realidad. Un
hombre contemporneo que trae Cristo. Un salto al xodo, p.ej., sin preguntarse por la ndole de la liberacin que ofrece Cristo, sera una regresin. Hoy, lo necesario es buscar una hermenutica de la realidad a partir de la totalidad de la Biblia, interrogando a sta conforme lo requieren las circunstancias actuales.
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hombre antitecncrata22. Un ser-hacia-adelante. Rechaza radicalmente el desarrollismo. J. Podest El hombre nuevo denuncia el materialismo doctrinal de los sistemas colectivistas y el materialismo prctico que se agazapa detrs de las teoras desarrollistas. Un hombre autntico, maduro, en la plenitud de la libertad y del amor (el amor es un abrirse al otro, un comprenderlo, respetarlo...; adems es una entrega, un darse), tambin en la pobreza o desasimiento interior del espritu, que abre a la presencia y al vnculo personal con Dios23. Asamblea anual de la SAPSE 1973 (Estos son algunos de los conceptos vertidos en la ocasin:) el hombre nuevo no se hace, nace de Dios, de un nivel ms alto. Acepta el cambio, lo indito, lo sui generis; es un hombre que no se engaa a s mismo: no es un pseudo. Obedece hasta la muerte, poniendo en perspectiva la realidad del pecado. No quiere apoyarse en sus propias fuerzas. Es totalmente escatolgico, ms all de la religin. Es la persona que aunque tiende a sucumbir a la intelectualizacin de la realidad, aprende a hacerse pueblo. Es el hombre que produce la liberacin. En la educacin liberadora, es la persona que asume la situacin del educando. Es quien ha cambiado de relaciones. Es anti-farisaico. El hombre nuevo definitivo es Cristo. Interrogantes que subsisten Las siguientes preguntas surgen por s solas de los cuestionamientos anteriores. Su publicacin en este lugar obedece a la intencin de ayudar al lector a seguir reflexionando sobre la relacin entre la hermenutica bblica y el hombre nuevo en Amrica Latina. Abrigamos con ello propsitos pastorales y prcticos.
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Cfr en especial: Masas y Minoras, Buenos Aires, La Aurora 1973, y De la Sociedad a la Teologa, Buenos Aires, Lohl 1970. 19 El Episcopado se compromete a fondo en la Teologa de la Liberacin; en: ICI, 1971, n 392, pp. 25-26.
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A veces uno tiene la impresin de que la imagen del hombre nuevo de Assmann es parecida a la de un anarquista que, estando desconforme con la situacin actual, no sabe hacer ms que destruir; dice, p. ej., que la opcin de un tipo de sociedad socialista... no representa un proyecto tcnico detallado, representa tanto la postura antisistemtica como el rechazo de los modelos desarrollistas (Opresin-Liberacin: Desafo a los cristianos; Montevideo 1971, p. 178).
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La Revolucin del Hombre Nuevo; Buenos Aires 1969, passim.

Liberacin y Libertad, oc.

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1) Qu puede significar una liberacin de nuestra culpabilidad para con el pasado de la institucin-iglesia en trminos de una bsqueda creativa de una nueva comunidad? 2) Cul puede ser el lugar del telogo profesional en la formacin de nuevas comunidades y en la educacin en cuanto prctica de libertad? 3) Qu funcin ejerce la protesta efectuada en base a la idea de la Sola Scriptura? 4) Cul es la funcin del sentido del texto bblico desimplicado por la situacin actual? 5) Qu diferencia introducira en la prctica de la bsqueda del hombre nuevo, el nfasis en uno de los polos: revelacin pasada, acontecimiento nuevo? 6) En definitiva, sobre qu base fundamentamos nuestra esperanza del hombre nuevo? 7) Si aceptamos la afirmacin de J. L. Segundo de que la praxis unitaria no existe en ninguna parte de Amrica Latina, qu significa apelar desde la praxis al texto bblico? 8) Cristo se mostr como hombre nuevo, en parte en conflicto con los fariseos y con toda clase de opresores. Quines son los fariseos y los opresores de hoy? 9) Si es verdad que el hombre abandonado a s mismo no puede cumplir con sus propios proyectos, qu implicara en la prctica el hecho de que necesitamos de la fuerza de Dios (el evangelio es el poder de Dios: Rom 1,16-17) para librarnos de nuestras verdaderas alienaciones? 10) Qu lugar ocupa en nuestro concepto de pecado la dimensin del mal personificado, del cual, segn el NT, Jesucristo tambin nos liber (Heb 2,14; 1 Jn 3,8)? 11) Qu implica decir que Jesucristo es el Hombre nuevo definitivo? Profesor: Ramn L Silva Negrete En la sociedad contempornea coexisten realidades en diversas esferas enlazadas por redes de interdependencia y comunicacin. Las relaciones se producen en mbitos de diferente naturaleza, con fines distintos y de maneras poliformes. Cuando hablamos de relaciones sociales, no slo nos referimos a las conexiones establecidas entre dos sujetos o dos instituciones o clases (agentes sociales), tambin pretendemos englobar en el concepto relacin a los relatos que una sociedad humana hace de sf misma. Lo que es innegable, por la riqueza propia de los asuntos humanos, es que estas relaciones sociales o intersubjetivas se hilan en una complejidad abismante. Es propio de cualquier grupo el establecer lneas invisibles, producir versiones superpuestas y hasta contradictorias, el interpretar su propia existencia a travs de medias frases, navegar irreflexivamente en sus propios mitos, implicar en el lenguaje comunitario experiencias sumamente individuales. En este ocano de subjetividad su encuentran y conversan las personas, este es el campo de batalla de la inteligencia. Aqu el yo y el otro (suena mejor el t) buscan rozarse, -ser uno- aunque sea en el minsculo, nico y peculiar instante de la comprensin mutua. En esta sociedad humana es buscada incansablemente la comprensin; el entendimiento de sus miembros, sus textos, sus contextos y las cosas en general. Este es lo que Gadamer llama un Universo Hermenutico. La verdad, -las realidades-, es decir la multiplicidad de opciones de este mundo humano (la sociedad, la historia, la conducta, los otros pueblos y naciones, el arte, etc...) se encuentran en su misma complejidad, en su propia tradicin, en su generalidad y diversidad a la vez. Aqu es imposible subordinar un caso a una ley, como sucede en las ciencias naturales. Lo ms que se puede hacer es aprender a viajar entre lo general y lo particular, conocer lo general (el pueblo, la tradicin), desentraar lo particular, comprender, vivir en el lenguaje: volver a la Hermenutica.

EL AGOTAMIENTO DE LA VISIN CIENTFICA TRADICIONAL LAS COMPLEJAS REALIDADES HUMANAS UNA INVITACIN A LA HERMENUTICA24
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Profesor: Ramn L Silva Negrete. Gua No 13.

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Gadamer plantea como imposible una normativa ms detallada en cuanto a la forma en que se logra volver a la hermenutica. Los manuales de cmo comprender el mundo no existen fuera de la misma comprensin. Pero al referirnos a la hermenutica hemos dicho que debemos volver a ella. La razn es muy sencilla, el universo hermenutico est siendo perdido, se bate en retirada. Ejercer la hermenutica, por tanto, implica una tarea de recuperacin de la educacin, de la interaccin cognitiva. La recuperacin del espacio ms propiamente humano que existe: experimentarse los unos a los otros y la sociedad. Pueden algunos considerar discutible que merme en nuestra sociedad la capacidad de internamos en lo otro para comprenderlo. Si ponemos atencin al desenvolvimiento que ha experimentado el pensamiento occidental.veremos que en los ltimos dos siglos el racionalismo, el positivismo emanado del mtodo de las oiencias naturales ha permeado la forma en que captamos las realidades, incluyendo a la humana, simplificndola, reducindola. Esto se multiplica a travs de las pedagogas tradicionales, es decir comunes, o sea vulgares. El mtodo cientfico de las ciencias duras o naturales, no da cuenta de las hebras que componen el tejido social y humano, a lo sumo nos podemos servir de l para pesar la "lana" en su conjunto. Pero es esto de alguna validez cuando tratamos de acercarnos a lo que nos es desconocido o dudoso, pero cognoscible?. Evidentemente un estudio prefigurado por la mana de buscar regularidades y leyes, nos entregar un cuadro maniqueista de un mundo, tan impredecible y lleno de variables, como es el de los hombres, lo humano y social. Establecer una relacin sujeto-objeto entre el investigador y lo que se estudia, es otro de los postulados bsicos de las ciencias naturales. Esta forma de plantearse ante la investigacin, no es extrapolable a los problemas humanos, pues implica no reconocerse como miembro integrante de lo que se analiza, sin considerar que se violenta lo que investigamos. El sentido de -utilidad- implcito en la bsqueda de leyes aplicables y el desarrollo tcnico, ha alzado como valor casi incuestionable la eficiencia del saber, ha objetivado al mundo, desalojando a la sabidura Por otro lado, la especializacin excesiva de las disciplinas redunda en una perdida de la espontaneidad con que estas se relacionan con lo que buscan estudiar. La erudicin ha rigidizado nuestros mundos posibles y nos ha alejado del conocimiento. En resumen, existe un cuadro general de "reduccionismo brutal de la experiencia hermenutica". Gadamer no profundiza tanto como otros autores en el problema de la relacin tcnica que los especialistas entablan con el mundo (como es el caso de Habermas). Si seguimos este eje creeremos que su pensamiento y filosofa -ms all de los fines propiamente epistemolgicos- no tendra tanta relevancia a la hora de emprender una investigacin apuntada a develar una posible dicotoma entre sociedad y medios de comunicacin de masas, por ejemplo. Parecen poco atingentes al tema las divagaciones de este alemn que intenta alertarnos de un empobrecimiento de la hemenutica, de la peligrosa hegemona de las ciencias naturales, de las agresiones que el mtodo perpetra en el campo de la educacin, la historia, el arte y las ciencias del espritu. Pero, en "Verdad y Mtodo" hay ms que reflexiones tiles para quien emprenda una investigacin en general. Para nuestro caso, como sera una investigacin centrada en problemas de la educacin y los medios de comunicacin en Chile; son sumamente ilustrativos los enfoques de Gadamer en relacin a la "reduccin brutal de la experiencia hermenutica". Si son tomados en cuenta pueden dar una vuelta de tuerca necesaria para abordar un tema que puede resultar manoseado. Si por unas y otras razones se ha empobrecido la capacidad crtica de la sociedad chilena de experimentarse con profundidad a s misma, no podra ser sta la razn de la lejana que intuimos entre educacin, los medios y la gente? Quiz el medio no logra o no intenta comprender a la sociedad, ni la educacin da cuenta de las demandas cognitivas, porque se plantean ante lo humano y lo social en forma general (propio de las ciencias duras). Esta es una duda importante. El problema puede existir por la mecanizacin que los medios imponen a la produccin del lenguaje, y a la educacin por la reproduccin que ella hace. Saberlo es una tarea compleja. En relacin al agotamiento del paradigma de las ciencias naturales -para- con las Ciencias Sociales nos hacemos cargo de la critica al positivismo que formula la Teora Critica y que es anterior a ella (desde Vico),

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plantendonos el desafo de desarrollar una investigacin que supere la aproximacin objetivante al sujeto, a su lenguaje y a sus interacciones. Para ello es de vital importancia la caracterizacin de un grupo de investigadores como un sujeto cognoscente con un marco valoneo concreto, generado a partir de procesos de autoformacin de nuestras biografas como individuos y como habitantes de este Chile (es decir por la comunicacin e informacin entre las diferentes biografas) que tienen su anclaje en la historia pasada y ms reciente de nuestro pueblo. Por ende, el conocimiento que queremos reconstruir es con un sujeto cognoscente, cuya conciencia crtica y de -qestionamiento- es resultado de procesos de autoconformacin. El sujeto cognoscente, ya enunciado por Kant (pero desde un nivel abstracto) se ha ido caracterizando tericamente, a modo de evolucin, a travs del tiempo. Hegel aport el hecho que fuera concebido en su propio desarrollo histrico (y no abstracto) del Espritu, Marx afirm que el desarrollo no era espiritual sino material y Habermas entrega el marco desde el cual comprender las orientaciones que guan la investigacin del sujeto cognoscente. La orientacin que gua las Ciencias Naturales es el inters tcnico por el control y la prediccin, en cambio la que gua a las ciencias histrico-hermenuticas (la educacin y las de la comunicacin) es el inters valorice y prctico por el aseguramiento y expansin de las posibilidades de entendimiento mutuo y de autoentendemiento en la organizacin de la propia vida. Entonces, el estudio del lenguaje, de sus expresiones cotidianas, en el presente est guiado por un inters humano prctico, por lo que sumergirse algo ms en la constitucin de este tipo de conocimiento resulta una centralidad. An ms, si ligamos este tipo de investigacin del presente con sentido de futuro; el presente como producto y producente, y esto con la necesidad de plantear una salida emancipatoria ante la informacin y la comunicacin distorsionada y violenta que impera en "nuestra" sociedad moderna. Si las ciencias naturales se ocupan de sucesos y procesos que pueden ser explicados causalmente, las ciencias de la cultura guiadas por un inters valorice y prctico, se hacen cargo de sujetos que actan, y de sus acciones y manifestaciones, las cuales son susceptibles de ser "entendidas*. Para Dilthey (en quien se basa Habermas para realizar esta reflexin) los significados que son objeto de "comprensin", son constituidos en dos dimensiones. Depende del lugar que ocupa -"lo"- que cobra significado en la biografa de un individuo o de un pueblo, y a su vez, del sitio que llena en un sistema lingstico vlido. Esto ltimo es porque los sentidos fijados en smbolos nunca son privados. Chile podra entenderse, segn este pensador, como una comunidad de unidades de vida donde debiera imperar una doble dialctica entre el todo y las partes, en la dimensin de la comunicacin (como conocimiento y reconocimiento de los diferentes "yo') y en el tiempo (es decir, una relacin entre la totalidad de la vida de la comunidad y las vivencias particulares). EL LENGUAJE. Vehculo del Dialogo Constructor de la Sociedad, Camino al Sujeto A Heidegger le gustaba decir que el lenguaje es la casa del ser. Por lo menos la sociedad, la educacin, la historia, la tradicin, los mitos, el pensamiento y experiencia humana se transmiten y viven por y en el lenguaje. a) Opiniones opciones En la misma lnea, Echeverra define al lenguaje como un fenmeno social que nace de la interaccin entre los hombres. Para que exista lenguaje se requiere de la constitucin de un dominio consensual, esto es, de una interaccin social donde se comparta un mismo sistema de signos para designar un objeto, pero, en general, para coordinar acciones comunes. Hay lenguaje cuando los miembros de una especie coordinan la coordinacin de acciones, que podramos llamar la coordinacin recursiva del comportamiento. La diferencia del lenguaje humano con el de los animales est en su capacidad recursiva, en la capacidad de doblarse sobre si mismo, y mostrarle al individuo las posibilidades de accin con otros. Gracias al lenguaje la persona puede reflexionar y generarse un sentido, y segn este agruparse con otros para coordinar acciones en pos de un sentido comn. Es en la medida que el lenguaje, por medio de su capacidad recursiva, permite al hombre reflexionar sobre sus propias acciones evalundolas y rectificndolas, se afirma que el lenguaje es generativo. Dado lo anterior, el lenguaje est ligado profundamente con la accin y con la construccin de mundo. Y esto, por cuanto a partir del lenguaje y gracias a

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su capacidad generativa son posibles tres fundamentales. De ellos se deriva el mundo social donde vivimos: fenmenos La condicin de existencia del sujeto es generarle un sentido a la vida por medio de la interpretacin de si mismo y del mundo. Al cambiar el relato cambia la persona. Una concepcin individualista del sujeto no asigna la importancia que merece el lenguaje. Somos lo que somos debido a la cultura lingstica en que vivimos, y a nuestra posicin en el sistema de coordinacin de coordinacin de acciones de la comunidad a la que pertenecemos. En tal sentido la persona es un "principio explicativo* que da coherencia a las acciones de un sujeto. Hablar de nuestras personas o de los otros, es traer a la mano una narrativa que integra todo aquello capaz de otorgar sentido y coherencia a las acciones propias y ajenas. Tales historias pueden basarse en juicios y afirmaciones ms o menos vlidas que darn mayor o menor solvencia a la narrativa. La persona existe gracias a la recursividad del lenguaje que nos permite reflexionar sobre nuestras acciones en niveles ascendentes. Mientras ms ascendemos en la cadena de la recursividad podremos observar nuestra vida como un todo. La recursividad del lenguaje hace posible vivir en e! presente y recordar el pasado, as como ascender los devenires que fluyen desde el futuro, con nocin de unidad. Por todo lo anterior es que interpretamos a los seres humanos como seres lingsticos. El lenguaje es lo que hace a los humanos el tipo particular de seres que son. No decimos que el lenguaje agote la multidimensionalidad del fenmeno humano, pero ordena y media la realidad del hombre. El lenguaje nos hace ser lo que somos porque a travs de l conferimos sentido a nuestra existencia, y desde el lenguaje reconocemos la importancia de los dominios existenciales no lingsticos. No hay lugar fuera del lenguaje desde el que podamos observar nuestra existencia. Por ltimo, el lenguaje es el sustrato bsico de la vida social.

En primer lugar, el lenguaje es generativo. Contra la visin clsica, el lenguaje no se agota en la descripcin, si bien este es uno de sus niveles de operacin. El lenguaje es generativo, hace que sucedan cosas, crea realidades y las sostiene. La realidad no slo precede al lenguaje, ste tambin precede a la realidad. El lenguaje genera -ser-fundamentalmente de dos formas. En su operar descriptivo define el mundo que nos rodea, lo ordena y establece un horizonte de posibilidades. Segn la capacidad de hacer distinciones, defino los lmites de mi accin. Distintos mundos emergen segn el tipo de distinciones lingisticas que soy capaz de realizar, la manera como las relaciono entre si y de acuerdo al tipo de juegos de lenguaje con que operamos en l. Ahora, en el segundo nivel y gracias a su recursividad, podemos observarnos a nosotros mismos y al sistema a que pertenecemos e ir ms all de nuestras fronteras personales y culturales. Observadores del observador que somos, podemos actuar segn nuestras posibilidades de accin, con ello liberar ataduras sobre nosotros "y sobre nuestro mundo social (todo en un marco de lo que histricamente nos es posible). Gracias a la accin reflexiva podemos fijar la accin de un modo que permita expandirla o modificarla al intervenir la narrativa que sustenta la accin. Reflexionando, por otra parte, se incrementa el poder de las narrativas y con ello el sentido de nuestro actuar. La reflexin nos permite reorientar la accin y con ello modificar las prcticas sociales. En segundo lugar, el lenguaje es el sustento de la Persona. El hombre puede ser visto como un animal racional cuyo ser no le es dado, viviendo en el eterno equilibrio entre el ser y la nada, de modo que en su actuar se construye a si mismo. El ser humano, como caracterstica ortolgica, encuntrase incompleto. Dado este vaco, debe afirmar, sostener, y para ello construye narrativas que -explican- el mundo, su posicin dentro de l. Tales narrativas son articuladas mediante el lenguaje. El hombre construye su ser en el lenguaje, y al hacerlo construye el mundo.

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El lenguaje nace de la interaccin entre los seres humanos. Es un fenmeno social, no biolgico. Una precondicin fundamental de la comunicacin, la informacin y la educacin es la constitucin de un dominio consensual. Esto implica que los participantes de una interaccin social comparten el mismo sistema de signos (gestos, sonidos, etc...) para designar objetos, acciones o acontecimientos en orden a coordinar sus acciones comunes. El hombre vive en un mundo lingstico de entidades lingsticas. Sea lo que sea, -es- para nosotros en el lenguaje. Lo que sea en s, independientemente de nosotros no lo sabemos. No existe otro camino que el lenguaje; fuera de ste no existe un lugar, un espacio en el que apoyamos. Los seres humanos vivimos en un mundo infinitamente lingstico. Ahora no basta el dominio consensual para producir lenguaje. Hablamos de lenguaje cuando observamos un tipo particular de comunicacin. Hay lenguaje cuando se observa a los miembros de una especie en la coordinacin de la coordinacin de comportamiento. El lenguaje es coordinacin recursiva del comportamiento. Hablar sobre el lenguaje constituye la base de la reflexin y la razn humana, por ello la razn es slo una funcin del lenguaje. Somos seres racionales porque somos seres lingsticos viviendo en un mundo lingstico. Como el hombre no tiene una esencia dada, genera su sentido a travs del lenguaje por medio de los relatos que lo interpelan a sf mismo y al mundo al que pertenece. Estos relatos definen una identidad. Somos el relato de quienes somos, modificamos nuestra identidad. Somos el relato que nosotros y los dems contamos de nosotros mismos. En este sentido, la comprensin individual del sujeto no asigna la importancia que merece el lenguaje. Las historias que contamos de nosotros y de los dems estn construidas sobre un trasfondo de historias y relatos generados histricamente por la comunidad para darse un sentido. Por ello somos lo que somos debido a la cultura lingstica en que crecemos y a nuestra posicin en el sistema de coordinacin de la coordinacin de comportamiento. Es as como el individuo surge sobre un trasfondo o metarrelato histrico, por lo que para conocer al individuo se deben conocer los discursos histricos a partir de los cuales se constituye. Existe una estrecha vinculacin entre los relatos que la gente cuenta de su vida y los relatos que en esa comunidad se hacen de las cosas. Cada modo de hacer las cosas en sociedad, de enfrentar los problemas en conjunto y resolverlos est justificado por un relato social. Este modo de hacer las cosas es lo que denominamos prcticas sociales. Hay que recalcar la importancia que tiene la ubicacin del individuo dentro de la estructura de relaciones que es el lenguaje, pues tal ubicacin es -cualen el proceso de individualizacin. Somos lo que somos a partir de las relaciones que establecemos con los dems. Hay una relacin reciproca entre individuo y sistema. Los cambios que a uno y otro nivel ocurren se determinan recprocamente. Esta mutua influenciacin, es un fenmeno sumamente inconsciente. Desde esta perspectiva, el hombre tiene muchas ms posibilidades de hacer su destino que las que la visin tradicional plantea. El problema est en que al hombre se le est negando esta posibilidad. Al plantease la vida es el espacio en que a travs del lenguaje el hombre se inventa a s mismo y a los dems, se le devuelve al sujeto la capacidad de intervenir ms activamente en la construccin del mundo. b) La Construccin Dialctica. (Una realidad por lo dems rota) Por su parte Hegel, contra los planteamientos de Kant, sostiene que la identidad de los individuos, la autoconciencia, la autoformacin de los sujetos no se da a partir de una conciencia abstracta, 'trascendental', sino a travs de tres modelos concretos de construccin lingstica heterogneos: La dialctica de la vida tica. La dialctica de la representacin. La dialctica del trabajo. Las relaciones ticas, "la complementariedad de una comunicacin sin coacciones y la reciproca satisfaccin de intereses" (Heg-), se destruyen producto de la exageracin de la singularidad de los individuos en vez de la totalidad, de la autoafirmacin abstracta respecto a la vida cotidiana, al contexto mismo en que se da la comunicacin. El reconocimiento de esta ruptura por parte de los contendores y el restablecimiento de una relacin dialgica en que uno se conozca (y se reconozca) en el otro, permiten restablecer la relacin tica.

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"La dialctica de la vida tica no es la 'intersubjetividad sin coacciones' sino la historia de su supresin y su restablecimiento" (Me.). La destruccin de esa autoafirmacin abstracta hace posible el reconocimiento del uno en el otro , y del otro en uno. "La dialctica de la representacin liga la sntesis de la diversidad al empleo de smbolos que han sido producidos por nosotros mismos. La identidad de la 'conciencia que da nombres' no puede entonces, ser considerada anterior al proceso de conocimiento; se forma en el mismo proceso mediante el que la objetividad toma forma en el lenguaje." (Me.) "La dialctica del trabajo presenta a la 'conciencia astuta' como resultado de un proceso de formacin mediante el uso de herramientas y de instrumentos que dan fijeza a las reglas conforme a las cuales puede repetirse cuantas veces se quiera el sometimiento de los procesos naturales." (Me.) A pesar de ser tres modelos diferenciados, cabe sealar que la interaccin y el lenguaje como tales cruzan los tres. De esto se desprende que la constitucin de sujeto, de identidad, de pueblo, est ligada directamente al uso del lenguaje. Por tanto, el estudio de las comunicaciones, de los productos culturales que importan el lenguaje es una centralidad a la hora de establecer los rasgos identitarios de una sociedad. Habermas y Hegel coincide con esta caracterologa. As la ortologa y la interaccin lingstica -dilogo- se encuentran interrelacionadas en sus teoras. Como se seal al final del capitulo anterior, la relacin dialctica se ha quebrado u ocultado. Una investigacin acerca de la construccin de la informacin en los medios de comunicacin escritos que circulan peridicamente, debiera entregarnos luces acerca de esta situacin. En ella debiera quedar demostrado que el fenmeno es produce a travs del uso cotidiano del lenguaje, tanto a travs de las crnicas que se publican o por medio de las propias impresiones de quienes las redactan. Segn Habermas, "el lenguaje ordinario no obedece a la sintaxis de un lenguaje puro slo resulta completo a travs de su concatenacin con interacciones y formas corporales de expresin. La gramtica de los juegos del lenguaje, en el sentido de una praxis vital (*) completa combinada, no regula solamente la combinacin de smbolos, sino al mismo tiempo la interpretacin de smbolos lingsticos mediante acciones ^expresiones". A lo que McCarthy agrega "un lenguaje natural, desafa todo intento de reconstruccin formalmente rigurosa, a causa de su "reflexividad"; incorpora en si formas no verbales de expresin (acciones y expresiones de vivencias) a travs de las cuales es interpretado. En este sentido, el lenguaje ordinario es su propio metalenguaje". C) H. Gadamer: Entender en el Lenguaje. Gadamer llama al lenguaje giro ortolgico de la experiencia hermenutica, queriendo decir que a travs de l se produce una profundizacin de la experiencia de comprender. Lo cual implica, comprender en primer lugar el lenguaje mismo, y en segundo lugar relacionarse hermenuticamente con to que se nos dice en el dilogo, lo que leemos en los textos y lo que nos encontramos en los medios de comunicacin. Existe una concepcin de lenguaje implcita en Gadamer. El lenguaje es un elemento cultural independiente que se comporta con grado asombroso de atonoma respecto de quienes lo usan, retratndolos ms all de lo que ellos quisieron o imaginaron. A pesar de su propio nivel de emancipacin el lenguaje deja hablar sin barreras a los humanos. Pero partiendo de esta dualidad podemos deducir que la hermenutica se da en dos estratos diferentes, paralelos, tangentes y complementarios: el lenguaje mismo y lo dicho en l. De aqu que la utilizacin de la entrevista en profundidad nos pueda acercar a una de las mayores incgnitas que vislumbramos al afrontar la investigacin; cul es el ser de nuestra sociedad? (que estara en contradiccin con el ser expresado por los medios). En el lenguaje tambin est aparentemente la solucin al segundo problema cul es el ser de los medios? Un camino de dilucidacin aceptable es la lectura hermenutica de los medios. Profundizar el entendimiento y comprensin de los textos que son recibidos sin mayor deglucin cotidianamente, es por decirio de alguna manera un imperativo. Sin perjuicio de lo anterior creemos que tambin se hace necesario un acercamiento a las personas que protagonizan la produccin de los medios. tiles para

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ello pueden resultar las entrevistas en profundidad aplicada. Pueden as ser descubiertas las claves de funcionamiento que no son traspasadas al discurso pblico, las contradicciones no expresadas, los vicios tcnicos de apropiacin de la realidad que puedan afectar a los profesionales y/o los propietarios de la comunicacin social, y as sucesivamente. LOS MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL. LA LEJANA Y LA REDUCCIN HERMENUTICA Del capitulo anterior se desprende que la constitucin de sujeto, de identidad, de pueblo, est ligada directamente al uso del lenguaje. Por tanto, el estudio de las comunicaciones, de los productos culturales que importan el lenguaje es una centralidad a la hora de establecer los rasgos identitarios de una sociedad. En Chile resulta perfectamente observable una disparidad entre lo emanado por esos medios educacionales y culturales y la interaccin cotidiana del individuo, por lo que podra inferirse que la cultura oficial, la educacin oficial, el lenguaje oficial, de la estructura, no da cuenta de la diversidad que le subyace. Esta es una de las razones por las cuales la educacin, la informacin y la comunicacin de carcter humano y social (como racionalidad), "justificaran" su -perseguida- existencia. El horizonte de expectativas que como investigadores nos hemos comenzado a construir dice relacin con dar cuenta de la diversidad expresada y/o anulada por estos productos interaccionales (que podran no serlo), de la mecnica o la sintaxis que le es propia a su construccin, del universo simblico que construye. Nuestro inters est puesto en develar la manera por la cual la -realidad objetivada- por la educacin, la cultura y por tos medios de comunicacin (en este caso los diarios) se presenta como la nica lectura posible del pas. No se trata de definir esta sociedad como totalitaria por el slo hecho de que se imponga este punto de vista, pues es sabido que pese a toda la campaa del terror que impuso la dictadura, la gente busc formas alternativas de entender y de emprender su cotidianeidad. Para Habermas, aun cuando el sujeto sea tratado como objeto, no pierde su potencial como agente comunicador (en trminos dialcticos, de constituirse en contraparte). En este potencial radica la posibilidad de revertir la situacin: la objetivacin no puede ser total. Sin embargo, tampoco es posible negar la unilateralidad de las opiniones aparecidas en estos medios, constructores de subjetividad social, frente a la cual hoy no se ha erigido una alternativa clara tanto en el mbito educacional, pellico, cientfico, como tampoco en el interaccional, que para -objetos- de estos estudios ocuparan una misma dimensin junto a la tica. Pretendemos contribuir desde aqu a la construccin de una contraparte que permita dar cuenta de la diversidad, de la intersubjetividad que parece no estar presente en la comunicacin oficial, a fin de que la sociedad pueda reencontrarse consigo mismo y salvarse del suicidio programado del que estamos siendo objeto. Tambin nos definimos desde un contexto histrico cultural determinado, marcado por la exclusin que an perdura, por la falta de autonoma en el ejercicio de nuestras propias vidas, por un individualismo exacerbado que deviene en el problema de constitucin de un sujetosocial-chileno. La direccin de! progreso cientfico y tcnico est determinada por los intereses de grupos sociales especficos, los cuales aparecen encubiertos, sin que se les confronte producto de la autocomprensin poltica clara de los grupos sociales. No hay sujetos polticos que se opongan, porque la dominacin aparece como no poltica. La democracia, para Jurgen Habermas, corresponde a "las formas institucionalmente aseguradas de una comunicacin general y pblica (la educacin) que se ocupa de la cuestin prctica de cmo los hombres pueden y quieren convivir bajo las condiciones objetivas de una capacidad de control tcnico inmensamente ampliada". En trminos simples, la educacin, la construccin de una vida libre, de un camino emancipatorio, de una relacin efectiva entre valores y medios, ha de ser desde los sujetos y para los sujetos, humanos y/o sociales, autnomamente alumbrados (paridos) por una investigacin social que sea capaz de fomentar la autocomprensin de intereses, y de las direcciones y rumbos posibles, hacia los cuales proponer el desarrollo tcnico). Ese tipo de investigacin es el que anima nuestro esfuerzo. Una investigacin que devele la constitutividad y la relacin intrnseca entre los medios y los valores que los inspiran.

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Segn McCarthy, a la educacin y la poltica le fueron arrancados su carcter normativo puesto que "los juicios de valor no eran susceptibles de verdad o falsedad; no eran racionalmente (cientficamente) decidiles". La razn cientfica se presenta como valorativamente neutral, su nica relacin con la prctica es la tcnica, por lo tanto, las decisiones a nivel prctico adquieren el carcter de irracionales. Los intereses en pugna (la educacin, la poltica) quedan reducido a la categora de valores y stos a sensaciones o sentimientos imposibles de ser racionalizados. Chile es el mejor experimento de modelo tecnocrtico de Amrica Latina, los "equilibrios macroeconmicos" y los "desequilibrios macrosociales" lo "demuestran". "el poder de tomar decisiones puede ser legitimado, pero no racionalizado" (Thomas McCarthy). Nuestro aporte tambin debera contribuir a una racionalizacin de ese poder de tomar decisiones, no slo una legitimacin por medio del voto. La racionalizacin se debiera expresar como una comunicacin ms libre de opresin y de manipulacin, justo donde hoy intervienen ms variables econmicas que polticas o ticas (es el caso de la educacin y de los medios-empresa de comunicacin). El siguiente cuadro que separa interaccin (mediante el lenguaje) del trabajo propiamente tal, puede permitimos una aproximacin a los fenmenos simblicamente mediados, dentro de los que se inscribiran la educacin y los medios masivos como el peridico y a su posible "colonizacin" por el mbito economicista, tecnocrtico, objetivante de la ARCAF (accin racional con arreglo a fines). TRABAJO -Segn reglas tcnicas - La racionalizacin se expresa como crecimiento de las Fuerzas Productivas y extensin del control tecnolgico(*) - Inters tcnico por la prediccin y control de procesos objetivados - Investigacin Emprico-analtica - Subsistemas de ARCAF INTERACCIN Segn normas vlidas la racionalizacin se expresa como extensin de una comunicacin libre de dominio. Inters prctico por el mantenimiento de una com. Exenta de distorsiones Investigacin hermenutica o crtica. Marco institucional en que dichos subsistemas estn insertos. * El progreso en una, no implica la emancipacin en la otra. Desde este marco de referencia propuesto por Jurgen Habermas, el modo de produccin neoliberal imperante en nuestro pas puede ser entendido como un "mecanismo que garantiza una extensin permanente de los subsistemas de accin racional con respecto a fines y que con ello socava la superioridad tradicional del marco institucional frente a las fuerzas productivas." Respecto a la preocupacin que expresa Habermas, referente al quiebre de la dialctica, nuestra hiptesis de trabajo es que la educacin y los medios hoy contribuyen a esta ruptura de la comunicacin, a travs de manifestaciones vitales que no pueden ser "comprendidas" por los sujetos de la comunicacin, lo que pone en peligro la "autocomprensin orientadora de la accin" de los individuos y grupos. Intentaremos establecer e interpretar aquellas manifestaciones que se muestran como ininteligibles para el comn de las personas y que "bloquean la reciprocidad de las expectativas de comportamiento" (Hab.) Aqu aparece la hermenutica, la "forma cientfica del esfuerzo interpretativo diario", que se hace cargo de la comprensin de estas realidades comunicativas. Dentro del cuadro general descrito por Gadamer, de reduccin contempornea de la experiencia hermenutica, se encuentran insertos los medios de comunicacin de masas. La comunicacin, la educacin, el lenguaje es, al decir de Gadamer, uno de los ejes principales de la hermenutica. Citando a Schieiermacher, afirma que "todo lo que hay que presuponer en la hermenutica es nicamente lenguaje". Lo cierto es que el mundo de la educacin y de la comunicacin tiene importancia capital para la profundizacin del fenmeno hermenutico, propuesta por el autor. En ese espacio se debaten y evolucionan las relaciones sociales, las ideas, la ideologa (tomando la definicin de Althuser), los relatos y los discursos. Todo el universo hermenutico vive en los textos (los mensajes, si nos remitimos al modelo de LasweII). Nuestra relacin con la tradicin, la historia, el arte, y los

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dems se encuentran mediatizadas por un instrumento vivo y dinmico: la comunicacin, la informacin. Gadamer no analiza directamente el problema que se puede estar planteando en el mbito de la educacin y los medios, pero nosotros creemos que muchas de sus reflexiones debieran ser aplicadas en el momento de estudiar una realidad que cobra importancia creciente. Los medios de comunicacin social peridicos son los textos a los que se ven mayoritariamente expuestos los habitantes de nuestra sociedad casi todo el tiempo. Por ello asumen el rol y remplazan en muchos casos a la relacin interpersonal, a los libros e incluso a la educacin sistemtica. Lo que nos preocupa no es esta realidad, sino las condiciones en se realiza este relevo. Es posible que mucha gente se sienta ms segura cuando una tarea tan importante para nuestra comprensin del mundo, como es encausar, seleccionar y editar los textos, discursos y leguaje, haya sido asumida por entidades con dedicacin exclusiva, tica y profesional. Lo que no es tomado en cuenta cuando se realiza este tipo de anlisis, es que la especializacin de la funcin educacional y tambin comunicacional no implica una especializacin de la funcin hermenutica. Por lo dems, es difcil imaginar a la hermenutica como una funcin, ms an como una especializacin. Tambin hay que considerar que la tecnificacin de la labor educacional y comunicacional implica hoy, la existencia de canales lingsticos con propietarios (o sea necesidad de -utilidadfinanciera) y una apropiacin tcnica del espacio. EL ACERCAMIENTO HERMENUTICO. NOCIN FACTIBLE DE DOBLE LABOR Para Dilthey -precursor de la Escuela Crtica- existen tres manifestaciones vitales: el lenguaje, las acciones y las expresiones, las que integradas se dan sentido unas a otras y a la comunicacin, en general. El status que el mtodo cientfico cumple en la verificacin de hiptesis acerca de procesos naturales, mediante el experimento. "El investigador hermenutico slo puede interpretar los textos en relacin con la estructura del mundo al que pertenece", sostiene McCarthy, es decir, se hace cargo de las estructuras de cada una de las formas concretas de interaccin, donde la gramtica del lenguaje ordinario da cuenta de una visin del mundo y de la accin determinados. "La interpretacin se dirige a los elementos de un mundo constituidos mediante el el lenguaje ordinario y a las propias reglas gramaticales que constituyen dicho mundo", por lo que la interpretacin es a la vez anlisis emprico y anlisis conceptual (los contenidos semnticos que estudia la hermenutica son smbolos y al, mismo tiempo, hechos). Sin querer adentrarnos an en las variables metodolgicas es necesario dejar expuesto algunos principios de la hermenutica. Habermas recoge en gran medida el avance terico de Gadamer en lo tocante a la interpretacin, sin embargo, su inspiracin ltima de reconstruir una visin de la historia general con intencin prctica y emancipatoria, como es una constante en su desarrollo de la teora critica, lo lleva a superar el carcter relativista que la hermenutica le planteaba y proceder a plantear un nuevo concepto: la reconstruccin racional, Su Teora de la Evolucin Social pretende desligarse del componente hermenutico-concreto, asociado necesariamente a un punto de vista, que lo aleja de la posibilidad de hacer una reconstruccin nica de la historia. Para ello, Habermas se lanza a una empresa terico-emplrica y no prctica de reconstruccin de esa evolucin, entendida como procesos de aprendizaje con una lgica determinada. No se trata de que abandone la intencin prdica tantas veces defendida, sino de que hace una divisin en lo tocante a las materias de investigacin. El estudio del pasado, del "esquema lgicoevolutivo de las diferentes es tapas de la racionalidad" es una empresa evidentemente terica (y emprica, a la vez, ya que los sujetos tuvieron existencia y sus decisiones son identificables). El tema es dilucidar las estructuras de interaccin social atravs del tiempo y su transformacin como proceso de aprendizaje. Pero la investigacin del presente, de la sociedad actual, de sus comunicaciones, de sus coacciones, de sus consensos, tiene un componente de futuro cargado de intencin prctica, lo que implicara asumir una postura poltica clara y de fomentar la autocomprensin de los

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individuos a fin de mostrar los -cables- de la dominacin y de permitir el crecimiento de una voluntad emancipatoria. ' "Entendida as, la Teora de la Evolucin Social sirve de base a una lectura teleolgica de la historia pasada, y proporciona la base normativo-terica para un anlisis histricamente orientado del presente con el inters puesto en el futuro", resume McCarthy. Desde aqu se plantea entonces la posibilidad de llevar a cabo una reconstruccin racional de la comunicacin. Es decir, de hacer explcito, en trminos "categoriales", las estructuras y elementos que conforman las emisiones de los sujetos, y que estos mismos sujetos dominan sin que tengan necesaria conciencia de ello (uno crea oraciones a a cada momento, sin necesidad de haber establecido las normas con que uno se comunica). De esto da cuenta la competencia comunicativa, que se hace cargo de la estructura de las emisiones efectivas que hacen los hablantes. "Los datos relevantes para la formacin y comprobacin de hiptesis reconstructivas son suministrados por las ejecuciones directas y los informes retrospectivos de los sujetos competentes" (Me.). El tcito conocimiento de reglas (sin las cuales es imposible la comunicacin) tiene que ser arrancado del sujeto competente por un proceso mayutico.Las diferencias planteadas entre Gadamer y Habermas, son de carcter secundario. En nuestra investigacin los conceptos hermenuticos vertidos por Gadamer tienen dos lneas de aplicacin. La primera es metodolgica. Nos interesa profundizar el entendimiento relativo a realidades que son tomadas como entendidas a priori, Para ello se debe internar el investigador en las profundidades del tema y conectarse con los textos y discursos que lo rodean: sean stos los emanados en el marco del mundo social cotidiano, el educacional, (presumiblemente ms cercano a la tradicin), o del mundo de los medios (posiblemente ms autorrefente y renegante). La segunda atingencia que tiene la hermenutica es ideolgica. Creemos que ejercera es una necesidad, un deber. Por ello nos interesa saber que apego o desapego profesan la educacin y los medios hacia ella. Algo de difcil evaluacin, pero de capital importancia. El -serdel hombre se encuentra en el ejercicio de la prctica de la comprensin, tememos que la educacin y los medios estn aportando a su perdida, al desconectarse de los mundos de las personas, del pueblo, de la tradicin, del universo-habitado del hombre.

PRESUPUESTOS FILOSFICOS PARA UNA HERMENUTICA BBLICA CONTEMPORNEA

P. Lic. Elvio Celestino Fontana, I.V.E e-mail: elviofontana@ive.org Foro de Exgesis y Teologa Bblica del Instituto del Verbo Encarnado El cambio fundamental de la relacin entre la filosofa y el lenguaje que distingue al siglo XX del XIX, y quiz incluso de toda la tradicin, consiste en que el lenguaje ya no se trata simplemente como objeto de la filosofa, sino que por vez primera se considera seriamente como condicin de posibilidad de la filosofa. (Apel, K. O.) La hermenutica es la Koin filosfica de la cultura contempornea. (Gianni Vattimo) 1. Propsito del trabajo.

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La hermenutica bblica, si por una parte pertenece al mbito de la hermenutica general de todo texto literario e histrico, por otra es un caso nico de esta hermenutica, y la gran riqueza que puede aportar para la vida del espritu no la concede sino en medio de especiales dificultades, que en nuestro tiempo parecen haberse convertido en problemas insolubles. El caso muy particular de la hermenutica bblica se presenta normalmente como el encuentro, a veces en forma de choque entre dos perspectivas: una perspectiva especfica que corresponde a un texto sobrenaturalmente inspirado, que debe ser ledo e interpretado en la Iglesia, bajo la asistencia del Espritu Santo y la perspectiva propia de los diversos mtodos o acercamientos hermenuticos provenientes del campo de las ciencias y que en estos ltimos dos siglos se han desarrollado notablemente. Este choque parece necesario, de hecho es irrenunciable. Pero como resultado se producen situaciones cargadas de tensin que en vez de solucionarse parecen acrecentarse. Por una parte los mtodos y acercamientos parecen multiplicarse cada vez ms y tomar posiciones muchas veces antagnicas. Basta citar la irreductible oposicin planteada entre las teoras de comprensin diacrnica y de comprensin sincrnica. Este pluralismo de mtodos y acercamientos es apreciado por unos como un ndice de riqueza, pero a otros les da la impresin de gran confusin, con la consiguiente tentacin de escepticismo. Esto ha provocado en los estudiosos la asuncin de las ms variadas posturas que van desde el seguimiento de cualquier mtodo o acercamiento hermenutico que incluso termina en doctrinas contrarias a la fe, hasta el desprecio por todo lo cientfico por considerrselo obstculo para el conocimiento de la Biblia y atentado contra la fe. Y, sin embargo, la Iglesia sigue impulsando los estudios bblicos, que han experimentado una fecundidad innegable. Es mi opinin y propsito de estas lneas mostrar cmo la raz de todos estos extravos est en la insuficiente presentacin o impostacin del problema. No se trata de slo dos perspectivas: la especfica bblica y la perspectiva cientfica instrumental, sino que es necesario que exista una mediacin filosfica y en cuanto filosfica, universal. Entre el texto revelado y los mtodos debe mediar la reflexin filosfica. Es un hecho irrefutable, y ha sido sealado an por los mismos exgetas que debajo de cada mtodo subyace una filosofa. As leemos en Ignace De la Potterie: On le voit: qu`elle le veuille ou non, qu`elle le sache ou que`elle l`ignore, aujourd`hui comme hier, l`exgse est toujours conditionne en profondeur par une certaine philosophie. Tomndolo como punto de partida, proponemos nuestra tesis: sin una reflexin e interpretacin filosfica es imposible armonizar las exigencias sobrenaturales del libro revelado y los diversos mtodos interpretativos; ms aun, sin una verdadera filosofa es inevitable la oposicin de los mtodos y acercamientos entre s; la ayuda, que nadie puede ni debe negar, que stos brindan a la exgesis quedar siempre como una ayuda parcial y slo per accidens. 2. El momento actual exige una mediacin filosfica. Echemos una mirada a lo que podramos llamar el horizonte metodolgico del trabajo exegtico. En esta segunda mitad de siglo han surgido nuevos mtodos y nuevos acercamientos que van desde el estructuralismo hasta la exgesis de primer orden. En el estadio actual de su desarrollo, el mtodo histrico-crtico recorre las etapas siguientes: crtica textual en orden a establecer un texto bblico tan prximo al texto original como sea posible, haciendo tambin uso del anlisis lingstico (morfologa y sintaxis) y semntico con la ayuda de la filologa histrica; crtica literaria intentando descubrir las posibles fuentes (junto a la crtica de los gneros y la crtica de las tradiciones); la incorporacin de la Formgeschichtliche Methode para discernir el comienzo y el final de las unidades textuales, y finalmente la Redaktionsgeschichtliche Methode que estudia el texto en su estadio final y el aporte propio de cada uno de los autores. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su gnesis, en una perspectiva diacrnica, esta ltima etapa se concluye con un estudio sincrnico. Es legtimo hacer un anlisis sincrnico de los textos, porque no son las redacciones anteriores la expresin del autor sino la redaccin final; pero el estudio diacrnico continua siendo indispensable para captar el dinamismo histrico que anima las Escrituras. Un anlisis retrico del lenguaje bblico llamar la atencin sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje bblico, pero no debe quedar en mero inters estilstico; un anlisis narrativo puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difcil, del sentido del texto en su contexto histrico, especialmente en los textos narrativos, pero la acentuacin del "autor implcito" no debe reemplazar al "autor real". Un anlisis semitico,

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generalmente llamado estructuralismo, ofrece tambin sus aportes al hacernos ms atentos a la coherencia de cada texto bblico como un todo, que obedece a mecanismos lingsticos precisos, siempre y cuando no se quede atrapado en sus a priori filosficos que niegan la existencia de los sujetos o referencia extra textual. Cosas anlogas se podran decir de todos los otros acercamientos interpretativos que se basan en interpretaciones a la luz del canon de las Escrituras, o en tradiciones judas, o en la percepcin de los efectos del texto. Ayudan, pero estn muy expuestas a usos tendenciosos o falsos. Los acercamientos que provienen de la sociologa, de la antropologa cultural, de la psicologa o psicoanlisis, tambin tienen algo que decir, a condicin de que respeten las competencias. De todos modos sus conclusiones son muchas veces opuestas entre s. Ms fcil es ver los lmites de los acercamientos contextuales, tanto liberacionista como feminista. Todos ofrecen algunos elementos de verdad y utilidad, pero en la medida que se quieren imponer como mtodos absolutos llevan a un extravo total, no slo en el campo bblico sino en sus aplicaciones a cualquier texto. Por ms que estos mtodos y acercamientos se resisten a ser amalgamados a sistemas filosficos, sus presupuestos y principios provienen de posturas filosficas. Por eso la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia, porque con frecuencia los mtodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Su filosofa sigue siendo norma, ms que instrumento, de comprensin de aquello que es el objeto central de toda interpretacin: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de salvacin que se han verificado en nuestra historia. Es imposible no ver detrs del mtodo histricocrtico el principio de inmanencia que identifica el ser con la historia negando todo tipo de meta-historia. Pero tampoco escapan de la inmanencia los mtodos deudores de Heidegger y Gadamer. Se impone la clsica pregunta: es posible separar el mtodo de sus presupuestos filosficos para aplicarlos a la exgesis? Si la respuesta es negativa, si decimos que es imposible hacer esta separacin, cada mtodo llevar el remedio o el veneno propio del sistema filosfico que le dio vida. De filosofas antagnicas deberan provenir mtodos antagnicos, imposible de utilizar a un mismo tiempo. Se deber hacer una opcin. Pero vemos que la exgesis moderna no la hace y no la quiere hacer porque necesita de todos los mtodos pues todos aportan algo. Se habla de usarlos dentro de ciertos lmites. Tampoco nos parece cientfico. Por qu ponerle lmites a un mtodo que en s mismo es bueno? Son los lmites propios de la Biblia en cuanto texto revelado? Tambin, pero sobre todo son los lmites que le imponen otros mtodos, cientficos tambin, pero diametralmente opuestos. Hay algo que no marcha bien! Supongamos que la respuesta sea afirmativa y que no slo sea posible separar el mtodo de sus principios, sino tambin necesario y condicin sine qua non para su aplicacin a la interpretacin. Bastante poco honroso sera tener que negar su raz, su fuente, su inspiracin para que sea utilizable, y lo que es ms, no sera para nada cientfico. Es la situacin actual. El exgeta tiene a su disposicin una gran variedad de mtodos, varios contrarios o contradictorios entre s, pero todos estn en condicin de aportar algo a la interpretacin. Cmo usa de ellos? Todo depende de su intuicin o buen tino. No hay ningn criterio o norma cientfica. Un mtodo sirve para este texto pero no para el siguiente; mediante un tipo de acercamiento extraigo estas conclusiones que uno a otras elaboradas en base a otro anlisis. No negamos cierta efectividad pragmtica, pero nunca ser cientfica. Quedar reducida a un mosaico de datos y aportes unidos slo por la voluntad, el genio o la intuicin del estudioso, cuando no por la moda o conveniencia del momento. Ser muy persuasiva para los lectores pero incapaz de convencer cientficamente. Si el exgeta no tiene fe aventurar una afirmacin que pocos aos despus, y cada vez con ms velocidad, ser refutada o simplemente olvidada. Si tiene fe utilizar los mtodos dentro de los lmites de esa fe. Esto es sano pero no cientfico. Nos apresuramos a aclarar que nuestra postura y conclusin no es escptica y menos an termina en el fundamentalismo. Este fenmeno que se da en torno a otros libros "sagrados" como el Corn tambin se dio en exgesis bblica. Esta postura, herencia del protestantismo, exige una adhesin incondicional a actitudes doctrinarias rgidas e impone, como fuente nica de enseanza sobre la vida cristiana y la salvacin, una lectura de la Biblia que rehusa todo cuestionamiento y toda investigacin crtica. Es la esclerotizacin de la inteligencia. Pero tampoco caemos en el escepticismo ni queremos valernos del desconcierto general como ocasin para introducir cualquier opinin, total no es necesario defenderla. Estamos convencidos que es posible y necesaria una reflexin filosfica que haga de nexo entre la exgesis

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bblica y los diversos mtodos. Ms an, es necesaria una reflexin filosfica que unifique, dado que histricamente no los ha producido, los contenidos de verdad de los diversos mtodos. Somos conscientes, como deca Aristteles, de que el estudio de la verdad es difcil en un sentido y fcil en otro, y del aadido de Santo Toms: Ostendit (Aristotelis) quomodo se homines ad invicem iuvant ad considerandum veritatem. Adiuvatur enim unus ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe, alio modo indirecte. Directe quidem iuvatur ab his qui veritatem invenerunt: quia sicut dictum est, dum unusquisque praecedentium aliquid de veritate invenit, posteriores introducit ad magnam veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes circa veritatem, posterioribus exercitiis occasionem dederunt, ut diligenti discussione habita, veritas limpidius appareret. Es verdad que desconcierta la gran cantidad de teoras hermenuticas que pululan, pero su surgimiento no implica la muerte del estudio bblico. Aunque pueden inducir a alguno al escepticismo, ms bien preferimos interpretarlos como un signo de vitalidad y casi como un concierto a muchas voces que intenta adecuarse desde distintos puntos de vista a la riqueza inagotable de lo revelado, pero que exige un principio de armona. 3. Lo exige la misma revelacin. Emerge de la Sagrada Biblia en cuanto fuente de revelacin. En el por qu y en el modo de revelarse Dios en los textos sagrados est contenida la exigencia de una reflexin. Por qu se revela Dios? En atencin a los hombres: interiormente les da la fe y los mueve por su Espritu. Cmo se revela Dios? Atento a los hombres: exteriormente lo hace en lenguaje humano. Letra y espritu a un mismo tiempo. Dios crea al hombre capaz de Dios, pensando en revelrsele y en ser entendido. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios: la similitud de la imagen se da en la creatura humana en cuanto es capaz de Dios, esto es, tocndolo (ipsum attingendo) por la propia operacin de conocimiento y amor. Esta posibilidad de perfeccionamiento engendra en el hombre una tensin por la cual ex natura desea conocer. Todas las ciencias y artes estn ordenadas a la unidad, a saber, a la perfeccin del hombre, a su beatitud. Sin embargo, aunque este hombre fuese el metafsico ms agudo y poseyese todas las ciencias posibles su mente sigue con una apertura infinita, pues el ente es su objeto. Slo encontrar reposo en su contacto con el Infinito: La perfecta felicidad del hombre no consiste en aquello que perfecciona al intelecto segn participacin de algo sino en aquello que es tal por esencia. Es manifiesto que una cosa es perfeccin de alguna potencia en cuanto le pertenece la razn de objeto propio de aquella potencia; el objeto propio de la inteligencia es la verdad. Lo que tiene una verdad participada, al ser contemplado no vuelve al intelecto perfecto segn su ltima disposicin. Dado que la misma es la situacin de las cosas en el ser como en la verdad, como se dice en el Libro de la Metafsica, todos los entes por participacin son verdaderos por participacin. Los ngeles (y las dems criaturas) tienen el ser participado, porque slo en Dios su esse es su esencia como se mostr. De donde resulta que slo la contemplacin de Dios hace perfectamente feliz. Si fuese por nuestras propias fuerzas y por los conocimientos que dependen de ellas jams llegara el hombre a la felicidad plena. Pero Dios ha dispuesto elevar al hombre a un orden sobrenatural para que logre all su perfeccin acabada. En el estado de visin beatfica, por la contemplacin de la divina esencia el hombre llegar a su beatitud cumplida. Para contemplar la esencia divina en s misma Dios le participa al hombre el lumen glorie para que se pueda realizar la asimilacin del intelecto creado a Dios. Pero en tanto va en camino se le concede al hombre otra luz participada, la virtud de la fe, para que gradualmente se vaya haciendo partcipe de esta perfeccin: Hay una doble participacin de la luz divina. Una perfecta que se da en la gloria (...) otra imperfecta que se tiene por la fe (...). De estos dos modos el primero es la participacin por la fe. Esta fe no excluye sino que urge el conocimiento y la investigacin. La fe adhiere al objeto beatificante pero no sacia el intelecto porque hay oscuridad y no evidencia: La fe tiene algo de perfeccin y algo de imperfeccin: de la perfeccin posee la firmeza, que pertenece al asentimiento; pero de la imperfeccin tiene la carencia de visin y as permanece todava en la mente del creyente una cierta agitacin (motus cogitationis). Por esta luz que es la fe, se causa lo propio de la perfeccin, o sea el asentimiento, pero en cuanto todava no participamos perfectamente de esa luz, no se elimina totalmente la imperfeccin del intelecto y as la agitacin de la mente permanece inquieta en el hombre. Esta inquietud es la que contina llevando a los hombres a la investigacin de la misma fuente de la fe, de las

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Sagradas Escrituras, valindose de todos los mtodos a su alcance. Esta es la razn por la que una palabra de la Biblia puede alimentar el alma y fundar toda la vida de un mstico o pedir la muerte de un mrtir, y al mismo tiempo toda la Biblia no alcanza a tranquilizar el espritu de un estudioso, exgeta o telogo, ms an, lo acicatea a cada paso. La necesidad de una hermenutica, es decir, de una interpretacin en el hoy de nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretacin... En la tradicin eclesial, los primeros intrpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban que su exgesis de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su situacin propia. No se es fiel a la intencin de los textos bblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazn de su formulacin, la realidad de fe que expresan, y se enlaza sta a la experiencia creyente de nuestro mundo. 4. Lo exige la naturaleza y vocacin del hombre. No me detendr mucho en este punto. Basta observar la historia del espritu humano, su aspiracin, podramos decir su angustia por conocer, reflexionar, develar misterios, investigar, expresar, plasmar la realidad en su ltima explicacin. Los grandes de todos los siglos, an con sus yerros y contradicciones, nos sirven de testimonio, y estas palabras de Hegel que encontramos en la Enciclopedia de la Ciencia Filosfica dan explicacin: La historia de la filosofa tiene que ver, segn su contenido esencial, no con el pasado sino con lo Eterno y simplemente presente y debe ser considerada en su resultado no como una galera de errores del espritu humano, sino como el panten de figuras divinas. Muchos autores esbozaron una explicacin. Sugiero leer atentamente y en este orden el comentario que Santo Toms hace a la frase cargada de contenido y sabidura con la que Aristteles comienza su Metafsica: "Omnes homines natura scire desiderant", y luego el Proemio a dicho comentario. Pero en ese orden, para ver la necesidad que tiene el hombre por ser hombre de conocer, de saber, en cuanto exigencia de su naturaleza, y cmo los conocimientos deben unificarse, o mejor dicho, conservando su formalidad y objeto, deben tender a la unidad, siendo una la ciencia unificadora, la cual merecer el nombre de sabidura. Es la filosofa. 5. Qu filosofa? La cuestin que se presenta a todo intrprete es, pues, la siguiente: Qu teora hermenutica hace posible la justa percepcin de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy?. De frente a todas las filosofas del momento, especialmente las relacionadas con el conocimiento y el lenguaje, se abren dos actitudes posibles: o bien la cada en un nominalismo radicalizado, como etapa final de la transformacin de la metafsica en filosofa trascendental, y de sta en filosofa lingstica; o bien el redescubrimiento de una semntica realista, que abre la posibilidad de cancelar el proceso crtico-reflexivo de la filosofa trascendental, para abrirse de nuevo a una metafsica renovada en sus exigencias de profundidad y rigor. Cul es esta metafsica renovada? La revelacin nunca va a canonizar una filosofa, tampoco una teora hermenutica, ni menos aun un mtodo exegtico. No le hace falta. No es su problema. Pero una filosofa o un mtodo que quiera llegar a la verdad completa sabe que debe estar de acuerdo con la revelacin. Pero sabe sobre todo que debe ser fiel a s misma, que debe ser filosofa. Seguimos en este punto la lnea de pensamiento que en diversas de sus obras nos dej uno de los ms preclaros filsofos de nuestro siglo. La filosofa ha caminado mucho, ha transitado por muchos senderos, muchos de ellos equivocados, podramos decir casi desde el origen. Por todas partes se multiplican ctedras de filosofa y surgen nuevas disciplinas filosficas; las revistas de filosofa pululan como hongos; los congresos de filosofa internacionales, nacionales y regionales observan con puntualidad su realizacin... pero los filsofos comienzan a darse cuenta siempre ms que el mundo no sabe qu hacer con sus palabras y que sin ellos puede continuar muy bien (as se cree!). En nuestros das la filosofa sabe hablar de todo: del arte, de la economa, de la sociologa, de las ciencias de cualquier tipo, de la historia, de la religin... de todo menos del ser. Reducir la filosofa a estas aplicaciones es quitarle aire, quitarle espacio, cansarla con lo banal, y alejarla de lo esencial. Para ella lo esencial y lo que le da vida es el ser, es el problema del ser, es hablar del ser. Se trata de encontrar una filosofa capaz de volver sobre sus pasos para encontrar y aferrar el momento inicial. Pero la filosofa no ha agotado tampoco su posibilidad de sobrevivir y de resurgir, pero con la

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condicin de retroceder en su camino, o sea de sacudirse de la actual indiferencia que la filosofa muestra ante la verdad, de consagrarse a su bsqueda incondicional y aferrarla en su locus nativus que es la relacin de la conciencia al ser. No es fcil, puessignifica convencerse que el primer momento del espritu no es y no puede ser ms que esta relacin con el ser, no lo es la ciencia, ni la filosofa de la ciencia, ni la tcnica del lenguaje, ni la sociologa o la cultura. Si por aqu quiere comenzar ya est perdida y se desangrar en problemas que no son lo esencial de la filosofa. Otros pueden hablar en estos campos; pero sobre el ser ella reivindica la nica palabra insustituible. Esto nos lleva a una bsqueda del "comienzo" de la filosofa: Cuanto ms la filosofa restrinja su campo tanto ms su reflexin se tornar esencial: debe por tanto andar contra la corriente, no ceder a la seduccin de programas o etiquetas contingentes, sino ms bien, remontando de cumbre en cumbre el itinerario de su cada en la insignificancia, reencontrar el sendero autntico del ser. Si quiere salvarse, la filosofa debe regresar a la primera llamada, al ser de Parmnides como fundamento del pensamiento, que la tradicin filosfica ha extraviado an antes de haber aferrado su autntica exigencia. No se trata de escoger una denominacin filosfica, una escuela o un sistema. Para nosotros la filosofa es y debe ser filosofa simplemente, en cualquier poca del hombre y de su pensamiento: las diferencias tienen slo significado de lmite histrico y polmico, y no expresan la instancia perenne del fundamento que es su tarea constructiva. Cualquiera sea su actitud existencial, la filosofa debe atender nicamente a la bsqueda del fundamento, que es el presentarse del ser al espritu para indagar su estructura. Trminos como "filosofa antigua o clsica", "filosofa moderna" y "filosofa cristiana" tienen un significado puramente histrico-cultural y por lo tanto accidental. Es la bsqueda del fundamento, el "retorno al fundamento", un "paso hacia atrs", "el comenzar del comienzo", el "retorno a la metafsica"... Estamos utilizando un lenguaje y una problemtica planteada en nuestro tiempo por pensadores como Hegel y Heidegger. En medio de todos sus yerros, tuvieron el acierto de haber captado la razn de ser de la metafsica, su dilogo con el ser que se presenta a la inteligencia y la bsqueda de su fundamento: En realidad se debe reconocer - y el intenso trabajo de la obra heideggeriana da fe de esto- que de la realidad de presencia no se puede hablar sino slo desde el interior de la verdad del Ser y que tal verdad del Ser o sea la "fundacin" ltima de la verdad del ente no tiene sentido sino mediante la "manifestacin" del Absoluto, o sea gracias a la revelacin de la presencia del Infinito como fundamento del finito. La filosofa que recorra este camino -cualquiera sea el modo de recorrerlo- debe ser llamada metafsica. Hemos hablado del ser y de la verdad. La triloga debe ser completada por la libertad: Ser, verdad, libertad... se encuentran entre s en un plexo unitario e inescindible que es una mutua relacin de fundamento porque cada uno de ellos es fundamento de s y del otro. La filosofa que d razn del fundamento de estas tres ser verdadera metafsica y estar en condiciones de brindarnos, no sin esfuerzos, las directrices para cualquier otra investigacin. Ahora s es el momento de tomar partido, pues las posturas filosficas pueden coincidir en esta bsqueda, pero importa su respuesta. No hay ms que dos respuestas: la del respeto de la trascendencia o la doctrina de la inmanencia. Ambas cuentan con sus adalides: Santo Toms de Aquino y Whilhelm Hegel, respectivamente. La diferencia por tanto... es clarsima y est en la lnea de la confrontacin entre el ser de Hegel y el tomista: esta diferencia caracteriza el momento esencial del destino del ser en la filosofa contempornea y en el pensamiento humano en general. Hay ante todo una convergencia, que est constituida por la resolucin en el fundamento, por el reportar los entes al ser mismo (esse ipsum, Sein selbst): en este modo el ser es sacado del olvido en el que estaba condenado por el esencialismo de la filosofa occidental y es puesto como fundamento y principio. Pero se debe agregar enseguida que hay sobre todo una divergencia y sta es incolmable e inconmensurable porque est constituida precisamente por la "diferencia de la diferencia". Para ser explcitos y no ser mal interpretados en este punto crucial, se trata de esto: la filosofa moderna de la inmanencia ha fallado completamente en el diagnstico de la verdad, porque es errnea en sus razones formales y ante todo aberrante en su principio inspirador que es nada menos que el principio de inmanencia. Pero al mismo tiempo podemos y debemos reconocer que la filosofa clsica antigua y medieval permanece por cierto en sus particulares prestaciones histricas, inadecuada e insuficiente para el hombre moderno.

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6. Es necesario llegar a Santo Toms. Porque con su fracaso, la filosofa moderna ha dejado un vaco en el hombre, o mejor dicho no ha podido colmar ese vaco del hombre moderno. Pero pone en evidencia la gran aspiracin del espritu humano. Si la filosofa moderna entonces ha podido turbar radicalmente la vida espiritual de Occidente, llevndola primeramente a la cima del monismo pantestico y despus mostrndose definitivamente en su autntico ncleo de antropologismo ateo trascendental segn se ve en la filosofa contempornea (neopositivismo, marxismo, existencialismo...), eso se debe sobre todo a la fascinacin que lleva en s el "principio del acto" del cual parta (el principio de la conciencia como fundamento del ser). El nico que puede dar una "doctrina del acto" es Santo Toms, pues su acto de ser, su esse, es el nico fundante. Entindase bien: poco importa que en Santo Toms no se encuentren desarrollados o tratados los problemas hermenuticos modernos, o que no haya conocido los mtodos modernos. No estamos hablando de volver a la doctrina escolstica ni tampoco volver materialmente al Santo Toms histrico. Decimos que en Santo Toms se encuentran los fundamentos esenciales para transitar tambin en el campo hermenutico. El problema de la hermenutica actual, y de la bblica en particular, no es un problema de mtodos. Al contrario, los mtodos se van perfeccionando cada vez ms. Tampoco es primeramente un problema teolgico. Es difcil formularlo as pues estamos ante una verdadera crisis de fe. Sin embargo, insisto que no es bsicamente teolgico, pues contina siendo un problema an para aquellos estudiosos que se mueven por criterios de fe, con respeto por la inspiracin bblica y por las enseanzas de la Iglesia. El problema es que se quiere armonizar la fe y los mtodos por el principio filosfico de la inmanencia, inmanencia idealista, historicista o cualquier otro tipo de reduccionismos. Esto es gnosticismo, doctrina enemiga de lo sobrenatural y de lo natural, de Dios y del hombre. Conociendo la raz de la filosofa que an permea nuestro mundo debemos revertir su inmanencia fundndola en Dios: la tarea del tomismo del futuro parece que debe ser ante todo penetrar la exigencia de la proclamada inmanencia trayndola dentro del problema esencial del pensamiento, que es la fundacin de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito: aclarando al mismo tiempo por qu el hombre se busca en el ser y por qu el ser se ilumina en el hombre, fundando as los principios propios de la "metafsica del acto", no como una figura cultural aislada, sino como la sustancia perenne del filosofar humano, en la cual desaparezcan los errores y desviaciones de los sistemas. Por lo tanto, es al tomismo, ms que a cualquier otra escuela del pensamiento cristiano, a quien se dirige tal misin de unificar la conciencia humana, fragmentada en su devenir histrico, en una estructura teortica universal. 7. Apndice a modo de conclusin. Pocos das antes de la pronunciacin de esta conferencia, Juan Pablo II firmaba la anunciada encclica Fides et ratio. El texto no haba sido publicado an, pero lo esperbamos ansiosamente con la confianza de poder confirmar nuestro ensayo con las palabras autorizadas del Pontfice. Teniendo en mano la encclica nos pareci conveniente, ms que intercalar a pie de pgina las afirmaciones pertinentes, transcribir a modo de apndice tres fragmentos que directamente se refieren a nuestro tema y conducen a la conclusin a la que hemos llegado. - Una filosofa de alcance autnticamente metafsico "Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofa de alcance autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y fundamental. Esta es una exigencia implcita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analtico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aqu de la metafsica como si fuera una escuela especfica o una corriente histrica particular. Slo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fctico y lo emprico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensin trascendente y metafsica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analgica. En este sentido, la metafsica no se ha de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensin metafsica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dems

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personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica sera radicalmente inadecuado para desempear un papel de mediacin en la comprensin de la Revelacin." (n. 83) - Hermenutica y metafsica "La importancia de la instancia metafsica se hace an ms evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenuticas y los diversos anlisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy tiles para la comprensin de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cmo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razn para descubrir su esencia. Cmo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razn? Adems, cuando en algunas afirmaciones apriorsticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no slo humillan la razn, sino que se descalifican a s mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal aunque en trminos analgicos, pero no por ello menos significativos la realidad divina y trascendente. Si no fuera as, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sera capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretacin de esta Palabra no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera; de otro modo no habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos humanos sobre l y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros." (n. 85) - Filosofa del ser "Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. sta debe poder replantear el problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica, incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una filosofa dinmica que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo perfecciona todo. En la teologa, que recibe sus principios de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe y racionalidad metafsica." (n. 98)

San Rafael, lunes 28 de setiembre de 1998. Exposicin realizada en el saln de conferencias del Seminario Religioso Mara, Madre del Verbo Encarnado, con ocasin de la I Jornada Bblica "Biblia y Hermenutica".

VISIN DIACRNICA DE LA HERMENEUTICA. OCHO TESIS INCLUSIVAS Walter Altamnn 1.- En cuanto arte de interpretacin de textos, en particular del bblico, la hermenutica tradicionalmente se aproxima o incluso se confunde con la tarea (tcnica) de la exgesis. Presupone la posibilidad y la necesidad del descubrimiento de un sentido original del texto, que debera ser apropiado y/o proclamado en la actualidad.

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2.- Con el advenimiento del Iluminismo, se tom conciencia de la distancia entre los textos interpretados y los eventos que le dieron origen. El mtodo histrico-crtico se desarroll en el afn de encontrar la verdad fuera de la dogmtica (muchas veces antidogmtica) subyacente detrs de los textos bblicos. La teologa dialctica pudo incorporar positivamente este conocimiento histrico-crtico, al enfatizar la dimensin querigmtica del texto bblico. Barth acentu la necesidad de escudriar el asunto (Sache) propio del texto. Se introduce en este contexto tambin el descubrimiento del crculo hermenutico, que se produce entre el texto bblico y el evento salvfico a l subyacente, con nfasis en el canon dentro del canon, es decir: a partir de toda la Escritura se abri un centro hermenutico que sirve de patrn crtico para conferir las partes de la Escritura (rescate de elementos de la hermenutica de Lutero). 3.- A partir de Schleiermacher y Dilthey surgi la Hermenutica en el sentido moderno, caracterizada por la conciencia de la distancia en frente del texto (bblico, por ejemplo), es decir la conciencia de la distancia entre el intrprete y el texto o autor del texto. La hermenutica pas a ser el arte de la interpretacin en cuanto comprensin, distinguida del conocimiento cientfico (natural), supuestamente objetivo y positivo. Schleiermacher y Dilthey representan lo que se covencion en llamar de hermenutica romntica o psicolgica, en el sentido de pretender buscar establecer una congruencia de sentimiento (congenialidad) o intencin vital entre el intrprete de hoy y el autor ayer de un texto. 4.- Con Heidegger se dio atencin a las condicionantes existenciales del intrprete (pre-comprensin) y se describi el crculo hermenutico entre intrprete y texto. En Bultmann, la clave hermenutica fue identificada en la identidad de auto-comprensin existencialista entre intrprete y texto (eventualmente autor del texto). Ebeling y Fuchs dieron atencin al texto (bblico), en cuanto evento de la Palabra o Acontecimiento de la Palabra. 5.- Gadamer, Habermas y Ricoeur profundizaron la cuestin hermenutica. Gadamer propuso la fusin de horizontes del intrprete y del texto, distinguiendo incluso entre evento fundante e historia efectual. Describi, por lo tanto, un proceso hermenutico permanente. Ya Habermas critic el universalismo de la concepcin de Gadamer y, a su vez, uni el proceso hermenutico a la necesidad de una crtica ideolgica. Ricoeur, a su vez, asumi el acento de la sospecha ideolgica (Marx) y psicolgica (Freud) en lo relacionado con las interpretaciones, defendiendo adems una recuperacin del sentido de los mitos y de los smbolos. 6.- La teologa latinoamericana no presenta una hermenutica uniforme, aunque haya en comn el nfasis en la importancia de los condicionamientos contextuales sociales del intrprete y en la necesidad de una accin histrica transformadora de la realidad (praxis). Mientras que Croatto actualiza para el contexto latinoamericano en enfoque estructuralista, defendiendo la polisemia del texto y una relectura latinoamericana centrada en el xodo, Clodovis Boff fundamenta acadmicamente el mtodo ver juzgar actuar, que incorpora la mediacin socioanaltica en el ver, pero restringe la mediacin hermenutica, en cuanto auscultamiento de la fuente positiva de la fe, la juzgar. Por otro lado, Dussel, dejando de explicitar un mtodo hermenutico o incluso renunciando a el, se revela defensor de la alteridad del oprimido, sirviendole la Escritura slo como modelo analgico e inspirador. Juan Luis Segundo da una cuidadosa atencin al crculo hermenutico, a partir de la experiencia del intrprete y de las ciencias sociales, pasando por la sospecha ideolgica, para confrontarse con el texto y llegar a nuevas interpretaciones. La Teologa Evangelical latinoamericana (Fraternidad Teolgica Latinoamericana) da atencin a los respectivos contextos del intrprete y del texto bblico, en particular a los aspectos culturales y propone la fusin de estos horizontes, pero no renuncia a un mensaje eterno e inmutable dentro de los diversos contextos. 7.- En comn con las teologas de la liberacin latinoamericana, las teologas de la liberacin negra y feminista tienen un nfasis en la experiencia como punto de partida y el enfoque de la necesidad de la liberacin prctica. Sin embargo, se debe intentar, en primer lugar, por el hecho que la particularidad de la respectiva experiencia lleva al nfasis de la liberacin especfica (de la mujer, del negro). En segundo lugar, es de especial relevancia que particulamentente la teologa feminista incorpora la crtica histrica, en la medida en que da especial atencin (critica) a la dimensin patriarcal en el texto bblico, en cuanto teologa latinoamericana puede

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incorporar el texto bblico (acriticamente, tal vez) analgicamente en su lucha por la liberacin. 8.- La continuidad de la reflexin hermenutica deber contener el examen del proceso de traslucir los criterios de evaluacin de las interpretaciones. Aunque sea imposible retornar a la concepcin de un sentido nico original para los textos, las obras de arte y los acontecimientos histricos, estos en cuanto dato tambin limitan la diversidad de las interpretaciones posibles, invalidando un relativismo de sentidos. Los criterios provinieron de la experiencia particular o del evento fundante o, aun, se produjeron en la interaccin de ellos? Ser necesario conjugar de alguna manera los dos crculos hermenuticos, aquel que va de la experiencia actual al texto pasado, retornando para el momento actual, y aquel que va del texto para su evento fundante. Si el primer crculo tiene que ver con la relevancia de la interpretacin, el segundo tiene que ver con su autenticidad. Ambos crculos se interpenetran y condicionan mutuamente, siendo conjuntamente responsables por la credibilidad de la interpretacin. Lector Relevancia de la Interpretacin Jorge Vzquez25 1.- INTRODUCCIN El objetivo de este trabajo es reflexionar acerca de la funcin hermenutica de la teologa. Nos sirve de gua una obra reciente de Claude Geffr, titulada El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, en la cual encontramos pistas abundantes para la bsqueda que nos anima. Indudablemente el gran mrito de Geffr radica en el hacernos tomar conciencia de la actualidad de la teologa en su funcin hermenutica, la cual consiste, precisamente, en la actualizacin del sentido del mensaje cristiano26,1 en una interpretacin creadora del cristianismo,2 que permaneciendo fiel a lo esencial del misterio, sepa hacerlo inteligible a los hombres de hoy. Comenzaremos nuestra investigacin, analizando primero el concepto moderno de hermenutica. Luego intentaremos mostrar cmo la teologa es en s misma una hermenutica. 2.- EL SIGNIFICADO MODERNO DE HERMENUTICA Explicar es develar algo manteniendo la distancia con respecto al objeto de la explicacin. En cambio la hermenutica se orienta a entender, a comprender permaneciendo dentro del mismo horizonte vivencial del objeto. En el acto de interpretar, el sujeto es uno de los parmetros fundamentales, porque en todo conocimiento interpretativo est implicada tambin la autointerpretacin del propio sujeto. Para aproximarnos un poco ms al concepto moderno de hermenutica tomaremos, como punto de partida, la reflexin que a partir de Heidegger visualiza el fenmeno hermenutico como algo inherente a la existencia del hombre como ser en el mundo, ubicando, en consecuencia, a la hermenutica en un plano ontolgico ms all del aspecto epistemolgico que hace de ella una metodologa cientfica de interpretacin.

Texto Autenticidad

Evento Fundante

LA TEOLOGA COMO HERMENUTICA

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Artculo publicado en REVISTA BBLICA, Ao 49 1987, Pgs. 233-245

C. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984, pg. 27. 2 Ibdem, pg. 17.

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Por lo tanto ser necesario distinguir, de entrada, la hermenutica reflexiva de tipo cientfico de la hermenutica espontnea propia de toda existencia humana. Para Heidegger la situacin fundamental del hombre como existente es la de ser en el mundo. Una de las caractersticas bsicas del mismo es la de la comprensin como modo de ser del estar ah en cuanto que es poder-ser y posibilidad27. Entender en cuanto poder-ser y posibilidad es un rasgo originario de la vida humana, ya que ella es esencialmente proyecto. La vida es quehacer: venimos del pasado, estamos en el presente proyectados hacia el futuro. Toda accin est vinculada a un proyecto que es lo que le da el sentido. Pero el proyecto supone la decisin que posibilita la ejecucin del mismo. Ahora bien, para poder decidir y actuar es necesaria la comprensin. Comprender es, en ltimo trmino, comprenderse a uno mismo como dotado de ciertas posibilidades para ejecutar el proyecto: El que comprende se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo, afirma Gadamer comentando a Heidegger. La hermenutica es, pues, un aspecto esencial de la existencia, fundamentada sobre la base de la futuridad del estar ah humano. Por eso todo hombre es un hermeneuta, ya que para poder actuar y proyectarse con sentido le hace falta un horizonte de comprensin. Hasta aqu la denominada hermenutica espontnea. La hermenutica reflexiva tiene su punto de arranque en la hermenutica espontnea, no es ms que la explicitacin consciente de la misma. La hermenutica filosfica de Gadamer Hans Georg Gadamer ha profundizado la hermenutica de la existencia de Heidegger, tratando de destacar las condiciones de posibilidad de toda comprensin efectiva. La elaboracin de su teora filosfica del entender, que pretende ser una hermenutica objetiva, tiene su punto de partida en la tradicin, la cual constituye el horizonte de todo acto de comprensin. La tradicin acta en el entender mismo, es su presupuesto, que la hermenutica trata de elevar al plano del reconocimiento consciente. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos28. Esto quiere decir que el que entiende se encuentra
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siempre en un mundo que se revela en sus mltiples relaciones. Por lo tanto todo enunciado es como una respuesta a una pregunta proveniente de un horizonte dado, que proporciona una inteligencia previa, una precomprensin, e implica una relacin vital del intrprete con la cosa, al punto que: Comprender significa primariamente entenderse en la cosa (...) Por eso la primera de todas las condiciones hermenuticas es la comprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto29. Ahora bien, dicho asunto se expresa en la tradicin; de ah que el comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin30. La inteligencia previa, a la que acabamos de referirnos, deber luego ser sometida a una aclaracin crtica, dentro del proceso integral de la comprensin. Este camino crtico comienza con el reconocimiento de la finitud humana que est en la base de toda experiencia: La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud31. Toda experiencia autntica ensea a reconocer lo que es real. Experiencia equivale, pues, a reconocimiento de lo que es; lo cual equivale a su vez al conocimiento de los propios lmites manifestados en la experiencia de la propia historicidad, ya que: El que est y acta en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir los lmites dentro de los cuales hay todava posibilidades de futuro para las expectativas y planes, o ms fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limitada32. El reconocimiento de la propia finitud deja libre una apertura en el campo de la comprensin, por la cual le puede llegar algo esencialmente extrao desde el mbito de la historia. Esto hace que
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Ibdem, pg. 364. Ibdem, pg. 360. Ibdem, pg. 433. Ibdem, pg. 434.

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Ediciones Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 325. 4 Ibdem, pg. 360. Ibdem, pg. 344.

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Gadamer se pregunte por: la estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenutica33. Dicha apertura presupone a la vez el anlisis de la estructura de la pregunta, pues: No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es as34. Y preguntar significa abrir, pues: la apertura de lo preguntado consiste en que no est fijada la respuesta... La verdadera pregunta requiere esta apertura...35. Por otro lado la pregunta est siempre limitada o enmarcada en un horizonte que le da el sentido y la orientacin. La pregunta adems espera la respuesta, por eso el modelo del fenmeno hermenutico lo encontramos en el carcter original de la conversacin y la estructura de pregunta y respuesta36. Toda interpretacin contiene siempre una referencia esencial a la pregunta que se le ha planteado, la cual aparece ubicada en un horizonte que denominamos hermenutico, en el cual podemos descubrir la orientacin de sentido del texto 37. Esto supone una nueva aproximacin crtica del comprender: retroceder ms all de lo dicho a travs, precisamente de nuevas preguntas. Dicho retroceder nos lleva ms all de la reduccin interpretativa de lo que tal autor quiso decir, nos conecta con el acontecer de la tradicin, la cual permanece siempre abierta a nuevas posibilidades significativas, la tradicin es pues, un horizonte de sentido siempre abierto. Ahora bien, el medio a travs del cual accedemos a la tradicin es el lenguaje, tradicin es de naturaleza lingstica, por lo tanto la comprensin tiene por objeto fundamental al lenguaje. La lingisticidad determina el mbito de la hermenutica. De ah que exista una relacin esencial entre la comprensin y el fenmeno lingstico, que se muestra: en el hecho de que la esencia de la tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de la interpretacin es de naturaleza lingstica38. El lenguaje conserva, oculta y manifiesta la visin del mundo que est como sedimentada en l, pero no como un residuo o una
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reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado, sino algo que se transmite, que se nos dice a nosotros...39. La tradicin a la que accedemos por medio del lenguaje no es, pues, una cosa muerta; es algo vivo y vigente, con la que estamos en un permanente dilogo, lo cual implica a la vez una base slida y una apertura creadora, una continua recreacin de la tradicin, fenmeno que se expresa mediante el lenguaje. Esto nos permite a nosotros comprender mejor la funcin de la teologa como lenguaje que transmite y actualiza creativamente el acontecimiento de la tradicin, acontecimiento que arranca de la experiencia que los apstoles tuvieron de Cristo, verdadero ncleo y centro de esta tradicin viviente. Crisis de la hermenutica: El anlisis estructural. El estructuralismo ha cuestionado seriamente la hermenutica como fenmeno de interpretacin y de comprensin en busca del sentido, ms all de lo inmediatamente dado por cualquier clase de texto o lenguaje. Slo se preocupa por captar las estructuras internas, las conexiones y las funciones del conjunto textual. Al anlisis estructural le interesa buscar no la continuidad de sentido, ms all de las diferencias, sino la produccin del sentido y de su funcionamiento en el interior de un texto cerrado, organizado como sistema de significacin. Cmo funciona el texto para producir ciertos efectos de sentido? El concepto de produccin sustituye al de comprensin, como el de huella o de archivo sustituye al de signo40. Nos encontramos as ante un proceso de objetivacin del cual queda eliminada toda dimensin subjetiva. Esto se debe a la ideologa antihumanstica subyacente en este mtodo de anlisis, para el cual la realidad es una constelacin de estructuras objetivas. El hombre no es ms que un elemento de la estructura, jams sujeto sino a lo sumo soporte de relaciones. En consecuencia, no hay (ni puede haber) ciencias humanas,
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Ibdem, pg. 439. Ibdem. Ibdem, pg. 440. Ibdem, pg. 447. Ibdem. Ibdem, pg. 468.

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Ibdem. C. Geffr, o.c., pg. 43.

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puesto que no hay sujeto de la historia41. El objetivo de este mtodo es mostrar lo innecesario e intil de una bsqueda de intenciones, de una actividad consciente ms all de los enunciados mismos de un discurso determinado, simplemente porque no existe el sujeto-hombre. A la muerte de Dios en el siglo XIX sucede en el siglo XX la muerte del hombre, no en cuanto al ser en s del individuo humano, sino a su capacidad para constituirse en elemento central de un sistema significante (...) en este sentido se habla de la inexistencia del sujeto o de la desaparicin del hombre en el universo del discurso contemporneo42. El lenguaje, por consiguiente, no es un signo de verdad, expresin del pensamiento de un sujeto sino un sistema de signos, una estructura, un conjunto de funciones, en el cual cada elemento se entiende por oposicin al otro. En consecuencia leer no es descifrar un sentido antecedente, sino producir el sentido dejndose llevar por la cadena de los significantes43. Una de las consecuencias de una lectura de tipo estructural, a diferencia de una lectura hermenutica, es, pues, el hecho de lo intil de un querer descubrir en el discurso lo que el autor quiso decir o sea una intencionalidad significante. Lo importante es que el sentido del texto surge de su propia inmanencia como un efecto del juego de oposiciones entre los distintos elementos significantes donde el anlisis es posible porque el sentido no es una realidad trascendente, anterior o ajena al texto, sino que, por as decirlo, habita en el texto, est implicado en la cadena verbal y es siempre un sentido mediatizado por signos: ...de lo que se trata, por lo tanto, es de ir a las races del sentido, partiendo de sus condiciones internas de produccin44. Si aplicamos este mtodo de anlisis al mbito teolgico, concretamente a la Sagrada Escritura, obtenemos la ventaja de una lectura siempre actualizada de la misma, abierta a la riqueza mltiple que nos ofrece el texto, susceptible de varias formas de acceder a l. La gran limitacin de este mtodo es la prdida de la tradicin, y as cada nueva lectura desconoce la anterior, en la cual se pierde la mnima continuidad del sentido que posibilita el
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reconocimiento de una misma fe a partir del significado fundamental del acontecimiento Cristo. 3.- LA TEOLOGA COMO HERMENUTICA A.- La crisis del dogmatismo Visualizar la teologa como hermenutica nos induce a replantearnos el concepto mismo de teologa, y es esto precisamente, lo que lleva a cabo Geffr en la obra que citamos, de manera especial en el captulo tercero, donde aborda de lleno el paso de la teologa como dogmtica a la teologa como hermenutica. Quiere decir esto que la teologa debe abandonar los artculos de la fe como principios irrenunciables de cualquier construccin teolgica? Estamos ante un relativismo tal que niegue la posibilidad de llegar al establecimiento de las verdades de fe? Si bien el peligro existe, de lo que se trata es ms bien de la crisis de una determinada manera de hacer teologa, y por lo tanto de una concepcin de la teologa como mera exposicin de las verdades de la fe, destinada a garantizar, reafirmar y defender el credo. Por eso, ms que de una crisis de la teologa dogmtica hay que hablar de una crisis del dogmatismo en la teologa. El dogmatismo, en realidad, termina matando la labor teolgica porque identifica lisa y llanamente magisterio y teologa, y en este caso el telogo lo nico que hace es repetir, a lo sumo con una mayor sistematicidad, lo que afirma el magisterio. Adems ... el punto de partida del trabajo teolgico, el enunciado inicial qu desempea el papel de primer principio, es siempre la enseanza actual del magisterio45. No la Revelacin como tal. La Sagrada Escritura pasa a ser, entonces, como un arsenal donde se encuentran argumentos de prueba para la tesis a defender. Esta forma de hacer teologa nada tiene que ver con la clsica, tal como aparece por ejemplo, en el proyecto de la Suma Teolgica de Toms de Aquino. Es interesante releer la cuestin uno de la prima pars. All la teologa se considera como parte de la Doctrina Sagrada, que abarca, en primer lugar la Sagrada Escritura
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J. L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas. Editorial Sal Terrae, Santander, 1983, pg. 35. Ibdem, pg. 36. C. Geffr, o.c., pg. 45.

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A. Levoratti, Exgesis y anlisis semitico de los textos bblicos, Revista Bblica (Buenos Aires) 46 nn. 13/14 (1984) 91.

C. Geffr, o.c, pg. 71.

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y la Tradicin (cfr. S.T. 1 Q. 1 art. 1 ad 2). La Doctrina Sagrada es fundamentalmente la Sagrada Escritura, y es ciencia que tiene sus principios en la ciencia divina, es decir en la Revelacin (cfr. S.T. 1 Q. 1 art. 2). En consecuencia la Revelacin es la que le da la cientificidad a la teologa porque le da la realidad sobre la cual piensa. Pero esta realidad no queda restringida a lo propiamente revelado, sino que se extiende a la totalidad de lo real. La teologa, mediante algunas cosas en cuanto reveladas, comprende todas las cosas (cfr. S.T. 1 Q.1 art. 3). Qu lejos nos encontramos, entonces, de aquella teologa que no hace ms que comentar los dogmas. La reflexin del telogo se ha ampliado aqu hasta abarcar, desde la luz de la Revelacin, todas las realidades creadas. La teologa, en la visin de Santo Toms, no es slo estudiar las verdades reveladas; incorpora tambin todo lo humano que es esclarecible con igual derecho que las procesiones trinitarias, porque lo que la especifica como tal es su razn formal, la luz que le viene de la Revelacin. Dicho de otra manera todo lo ve desde Dios. Nos parece que esta concepcin clsica establece un punto esencial de cualquier teologa, su horizonte propio. En ella hay espacio para la creatividad y aun para la diversidad de sistemas, mtodos, modelos e interpretaciones; siempre y cuando el telogo no abandone su perspectiva especfica: la Revelacin. Ya que tambin hoy existe el peligro de una nueva forma de dogmatismo y autoritarismo, no ya de la ortodoxia, sino de una pretendida ortopraxis, que impone un determinado sistema orientado a su vez a una determinada praxis revolucionaria, donde la Sagrada Escritura vuelve a ser utilizada interesadamente para probar, en lugar de ser el punto de partida. El primer principio lo constituye, ahora, dicha praxis revolucionaria, que por supuesto est siempre iluminada por una idea, y esta idea no es precisamente la cristiana. B. El modelo hermenutico a) Acontecimiento y testimonio Este tipo de escritura teolgica no abandona lo esencial de la perspectiva clsica (la luz de la Revelacin); al contrario, el testimonio del acontecimiento de la Revelacin es su punto de arranque. Lo distintivo est en la manera de concebir la verdad de la Revelacin. Para la hermenutica teolgica, la verdad revelada no es algo inmutable, sino que es acontecimiento siempre actual; no queda encerrada en un tiempo pasado, como si fuese un texto fijado ya de una vez para siempre. La verdad de la Revelacin est abierta a un futuro de plenitud en la escatologa. La Revelacin es ante todo un acontecimiento porque es actuacin salvfica de Dios en la historia. De ah que el acontecimiento revelador por excelencia se da en Cristo y, por ende, tambin la plenitud de la verdad. Dicha plenitud se la van apropiando los hombres de todas las pocas y de todas las culturas hasta que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28). La verdad de la Revelacin no es algo framente objetivo, cientfico, conceptual, es una verdad llena de poder significante, capaz de dar sentido, capaz por lo tanto de comprometer y de suscitar la adhesin incondicional de una vida. La Revelacin es ofrecimiento de gracia, de amor salvfico al hombre; es para el hombre, pero es Dios mismo quien se ofrece en Cristo. La labor teolgica no se enfrenta con verdades puramente objetivas, sino con una verdad que est orientada a la salvacin del hombre. Por eso la primera pregunta que hace Santo Toms en la Suma se refiere a la necesidad de la Doctrina Sagrada, lo que equivale a preguntarse acerca del para qu de la Revelacin. Santo Toms responde que es para la salvacin del hombre, la cual se encuentra en Dios (cfr. S.T. 1 Q. 1 art. 1). El carcter salvfico de la verdad revelada (manifestada en los gestos, palabras, obras y sobre todo en la muerte y resurreccin de Cristo), carcter que compromete la vida, hace surgir el testimonio. De ah que el punto de partida de la teologa como hermenutica ...no es un conjunto de proposiciones de fe inmutables, sino la pluralidad de los escritos comprendidos dentro del campo hermenutico abierto por el acontecimiento Cristo46. Dichos escritos son ante todo testimonio de Cristo, confesin de fe. El primer escrito es el que surge de los primeros testigos y que se convierte en el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es la primera interpretacin del acontecimiento Cristo, el cual ha suscitado nuevos testigos y por lo tanto otras nuevas interpretaciones y otros nuevos escritos, dependientes de las diferentes situaciones histricas, originando as nuevas experiencias de este nico acontecimiento, viviente en la Tradicin.
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Ibdem, pg. 74.

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Por eso la teologa como hermenutica arranca de la Escritura y la Tradicin, que son los lugares teolgicos por excelencia. El horizonte del telogo sigue siendo la Revelacin, pero aconteciendo en la Tradicin, que es el marco para su comprensin. Podramos decir, parafraseando a Gadamer, que la Tradicin viviente le da al telogo la pre-comprensin previa para cualquier tipo de interpretacin. La Tradicin es transmisin de los distintos testimonios sobre el acontecimiento fundante y fundamental. De esta manera se puede definir a la teologa como un nuevo acto de interpretacin del acontecimiento Cristo...47. La novedad viene dada por la diversidad de la experiencia actual, que es la que permite establecer un dilogo personal original, capaz de actualizar dicho acontecimiento en un nuevo escrito y con un lenguaje propio. Pero, sin ninguna duda, la novedad radica sobre todo en la plenitud de sentido de la verdad revelada, que no puede ser agotada ni suficientemente comprendida por ninguna interpretacin. b) Verdad e historia La verdad cristiana acontece en la historia suscitando un dilogo permanente con la misma. La Palabra de Dios no cesa de dirigirse a los hombres y a los pueblos buscando una respuesta fiel y creativa. A la verdad revelada no la podemos, entonces, arrinconar en el pasado, como si no tuviera nada que decimos a nosotros hoy. Muchas veces concebimos la Revelacin mirando slo hacia atrs, donde lo que nos toca a nosotros es reproducir exactamente su verdad, olvidando su carcter de acontecimiento salvfico, lleno de significado para el hombre de hoy, y por lo tanto olvidando su carcter de produccin siempre nueva48. La teologa como hermenutica acepta el desafo de un dilogo nuevo con la historia y con las culturas, capaz, en consecuencia, de generar nuevas interpretaciones de la nica fe cristiana, porque concibe la relacin entre historia y verdad bajo el signo de la alteridad, la diferencia y la pluralidad49.
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Esto no quiere decir que los enunciados de la fe sean relativos de tal manera que dejan de ser verdaderos en un determinado momento histrico. La que s es relativa es la comprensin por parte del sujeto cognoscente de la verdad, y es relativa porque es histrica. Por eso: Los enunciados de fe son verdaderos hoy como lo fueron ayer, pero su justa comprensin depende del poder de significacin del espritu en un momento histrico dado50. Por otro lado, la historia de los dogmas demuestra la dependencia de la definicin dogmtica de una situacin, en general crtica, por la que atraviesa la iglesia. De ah que en ella puede distinguirse entre un contenido permanente de verdad y lo que es respuesta a un error determinado. Existe pues una tensin creadora entre las distintas escrituras teolgicas, a partir de la primera de ellas, que nos trae la experiencia cristiana fundamental y que siempre ser la norma para todas las dems. Dicha tensin es expresin de la que se da entre verdad e historia, desde el momento que la verdad cristiana no es un depsito petrificado, sino acontecer permanente. 4.- CONCLUSIN De lo dicho hasta ahora podemos concluir que el objeto de conocimiento de la teologa no es reductible a frmulas conceptuales ajenas a la vida. El telogo se enfrenta con una verdad que es manifestacin de un misterio del cual no puede disponer a su antojo, como si fuera una ecuacin matemtica o un fenmeno fsico. Ms que alcanzar la verdad, habra que decir que es la verdad la que alcanza al telogo, la que se le va revelando en la tradicin viva del pueblo de Dios, en la experiencia que la Iglesia hace en la historia y en la sabidura de ese pueblo, es decir en el sensus fidelium, al cual Geffr denomina como: ... olfato que tiene como raz la experiencia fundamental de la primera comunidad cristiana y las experiencias histricas ulteriores de la Iglesia51.
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Ibdem. Ibdem, pg. 88. Ibdem, pg. 91. Ibdem, pg. 81. Ibdem.
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El telogo se enfrenta con una verdad que esconde y a la vez manifiesta un misterio siempre actual, que sigue aconteciendo en el presente, prueba de ello es su celebracin litrgica, en la cual se presencializa y se reactualiza el misterio de Cristo. El lenguaje de la liturgia nos da la pauta de que el acontecimiento fundante del cristianismo, no es un recuerdo del pasado, sino que es tambin contemporneo nuestro. Por eso la Iglesia puede decir con todo derecho en su liturgia: Hoy nos ha nacido Cristo; Hoy Cristo, que padeci, ha resucitado etctera. Esto demuestra que no hay verdadero conocimiento de la verdad de fe sin participacin activa en la misma verdad que acontece. Por lo tanto, el lenguaje teolgico sin dejar de ser especulativo, es tambin un ... lenguaje de compromiso, un lenguaje autoimplicativo52.29 De esta manera, el conocimiento teolgico expresa el sentido que tiene el conocer en la Biblia, que se inscribe en un contexto de vida. En efecto, para el semita, conocer alguna cosa es tener experiencia concreta de ella, es como entrar en una gran corriente de vida que brota de Dios y que vuelve a conducir a El. Y por eso tambin el lenguaje teolgico tendr siempre un alcance prctico, pues se basa en un conocimiento de una experiencia que transforma la vida y que quiere, a su vez, transformar este mundo, pero desde Dios. Dios, por lo tanto, se dirige tambin al hombre de hoy y a la Iglesia de hoy en un doble movimiento envolvente que el telogo ha de captar. Dios nos habla desde la Revelacin como tal y desde las necesidades de los pueblos y de los hombres de esta poca. El telogo ha de captar el punto de insercin de la palabra de Dios en la experiencia histrico-cultural actual; ha de captar ese doble movimiento, que hace que la Palabra divina pueda hablar con sentido, con significado real para sus vidas, a los hombres de nuestra poca, y que hace tambin que la fe se encarne en la cultura. La reflexin del telogo mantendr siempre su carcter cientfico, ya que si la teologa renunciara a su condicin de ciencia, dejara simplemente de existir. 1.1. LAS ESCUELAS PATRSTICAS: Siglos III al V d.C. Al comienzo del siglo III, la interpretacin de los textos sagrados estaba especialmente bajo la influencia de la llamada Escuela Catequstica de Alejandra. Como gran centro cultural de la antigedad, Alejandra fue la confluencia de un rico encuentro entre la cultura helenstica y las tradiciones religiosas judas, las influencias fueron mutuas. El neoplatonismo, el gnosticismo y las corrientes de filosofa griega popular hicieron que esta Escuela ajustara su interpretacin de la Biblia a lo que consideraban un mtodo natural para armonizar filosofa y religin: el mtodo alegrico. Este mtodo alegrico era muy popular debido a que los filsofos estoicos, principalmente, lo haban aplicado para su interpretacin de la literatura homrica. Era, pues, un camino ya trazado y listo para que los cristianos lo transitaran. Desde el lado del judasmo, Filn de Alejandra haba puesto todo el peso de su autoridad y prestigio a favor de este mtodo, y lo convirti en un sistema que incluso aplic a las narraciones ms sencillas del AT. Por el lado del cristianismo, Clemente de Alejandra y su discpulo Orgenes, aunque afirmaron que tenan que aplicarse reglas especiales para la interpretacin de la Biblia como Palabra de Dios y que deba reconocerse el sentido literal de los textos, consideraron que la interpretacin alegrica era la ms apropiada para descubrir el verdadero sentido de las comunicaciones divinas. Clemente de Alejandra fue el primero en aplicar el mtodo alegrico ala interpretacin del NT y propuso el principio de que "Toda Escritura debe ser entendida alegricamente". Segn Clemente, el sentido literal slo poda proporcionar una fe elemental, mientras que el alegrico conduca al sentido ms profundo y, por lo tanto, verdadero. Su ms destacado discpulo, Orgenes, lo sobrepas en cultura clsica yen influencia. Sin duda, fue el ms importante intrprete bblico de su tiempo, pero sin duda su valor permanente est no tanto en su interpretacin como en su crtica textual de la Escritura. l ilustr de un modo extenso y sistemtico el tipo alejandrino de interpretacin. Su teora hermenutica est expuesta en el

BREVE HISTORIA DE LA HERMENEUTICA BBLICA

Breve Panorama Histrico. Autor: Profesor Jos M. Abreu O.
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Ibdem, pg. 87.

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siguiente principio: "El significado del Espritu Santo es siempre claro, simple y digno de Dios. Todo lo que parece oscuro, inmoral, o intrascendente en la Biblia, sirve simplemente como incentivo para hacerlo trascendente..." llevndolo ms all del sentido literal. Orgenes consider la Biblia como un medio para la salvacin del hombre y, porque segn Platn, el hombre se compone de tres partes: cuerpo, alma y espritu, acept en la Biblia un sentido triple: el significado literal, el moral y el mtico o alegrico. En su prctica exegtica tendi a menospreciar el sentido literal y ocasionalmente se refiri al sentido moral, pero constantemente emple el mtodo alegrico, con el cual crea encontrar el verdadero conocimiento del texto bblico. Hacia finales del siglo III se inici, tal vez por Didoro, primer anciano o presbtero de Antioqua y despus del 378, Obispo de Tarsis, quien escribi un verdadero tratado sobre la interpretacin, la llamada Escuela de Antioqua. Los dos ms grandes discpulos y maestros de esta Escuela fueron: Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisstomo. Estos dos hombres se diferenciaron mucho en todos los aspectos. Teodoro tena puntos de vista muy liberales sobre la Biblia, mientras que Crisstomo considera que todas sus partes eran infalible Palabra de Dios. La exgesis de Teodoro fue intelectual y dogmtica; la de Crisstomo ms espiritual y prctica. El primero fue famoso como exegeta e intrprete; el segundo opac a todos sus contemporneos como orador de plpito, y fue reconocido por el esplendor de su elocuencia (crisstomo= boca de oro). Ambos propusieron como principio exegtico la necesidad de reconocer el sentido original de la Escritura a fin de sacar provecho espiritual de ella. No slo le atribuyeron gran valor al sentido literal de la Biblia, sino que conscientemente repudiaron el mtodo alegrico de interpretacin. En la prctica exegtica, Teodoro tena una gran capacidad para ver en la Biblia el factor humano, pero lamentablemente su teora de la inspiracin lo llev a negar la autoridad divina de varios libros. En contra de la interpretacin alegrica, defendi el mtodo histrico-gramatical, con lo cual se adelant en mucho a su poca. Otro tipo, digamos, intermedio es el que surgir en las iglesias de Occidente. Toma elementos del mtodo alegrico y de la escuela de Antioqua. Pero su rasgo ms distintivo ser un elemento totalmente desconocido hasta entonces y que, con el correr de los siglo, tomar una fuerza decisiva en la historia de la exgesis en Occidente: este principio es la autoridad de la tradicin y de la Iglesia en la interpretacin de la Biblia. Se le atribuy un valor de regla y norma a la enseanza de la Iglesia en la esfera de la exgesis. Este es el tipo de interpretacin que se desarrollar particularmente con Jernimo y Agustn de Hipona. La fama de Jernimo se bas en su traduccin al latn de los textos bblicos conocida como La Vulgata, ms que en sus interpretaciones bblicas. Siendo un gran conocedor del hebreo y del griego, su trabajo exegtico consisti en una gran cantidad de notas lingsticas, histricas y arqueolgicas. Agustn, aunque tena un conocimiento ms deficiente de las lenguas originales, es decir, no era principalmente un exegeta, tena una gran habilidad para sistematizar las doctrinas de la Biblia aunque no era un gran intrprete de ella. Sus principios hermenuticos eran mejores que su exgesis; considera que el intrprete debe estar equipado con la filologa, la historia y la crtica, pero ms importante es el amor que debe tener hacia el Autor, Dios. Defiende la necesidad de respetar el sentido literal y de basar lo alegrico sobre el sentido literal. Sin embargo, ms de una vez, se dej llevar por la interpretacin libre alegrica. En los casos en que la interpretacin fuera dudosa, Agustn propuso la famosa "regula fidei"; es decir, la autoridad de la fe de la Iglesia. Agustn en la prctica adopt una exgesis basada en cuatro enfoques: histrico, etiolgico, analgico y alegrico. Ser esta cudruple forma de interpretacin la que se desarrollar profundamente en toda la Edad Media occidental. 1.2. EN EL PERODO MEDIEVAL: Siglos V al XV d. C. Durante la Edad Media, la mayora de los cristianos, incluyendo a muchos de entre el clero, vivi en la ms completa ignorancia de la Biblia. Los que la conocan, la conocan slo a travs de la traduccin latina de la Vulgata y las citas contenidas en los escritos de los Padres. Era considerada como un libro lleno de misterios, que slo poda ser entendido de un modo mstico. En un sentido muy general, la interpretacin bblica se guiaba por cuatro principios: el sentido literal, el tropolgico, el alegrico y el analgico. Durante esta poca se estableci definitivamente el principio de que la interpretacin bblica deba someterse a la tradicin y a la doctrina establecida por la Iglesia. Era considerado como un principio de sabidura leer la Biblia acompaada de los comentarios de los Padres.

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Esta fue la famosa regla establecida por San Benito y que fue adoptada ampliamente por casi todos los monasterios. Esta famosa regla se expres en la frmula de Hugo de San Victor: "Aprende primero lo que debes creer y despus ve a la Biblia para hallarlo all". Durante esta poca no se desarroll ningn principio nuevo de interpretacin, pues sta estaba atada de pie y de manos por la costumbre de la tradicin y de la autoridad de la Iglesia, la cual era estudiada con mayor diligencia que la Escritura misma. Aunque se aceptaba el cudruple sentido de la Biblia, algunos empezaron a ver ciertas incongruencias. El mismo Toms de Aquino, aunque practic la alegora, por lo menos en teora consideraba el sentido literal como el fundamento necesario para la interpretacin. Quien rompi las argollas de esta cadena fue Nicols de Lyra, quien, sin abandonar el sentido cudruple tradicional, hizo un uso prctico de slo dos: el literal y el mstico, fundando este ltimo en el primero. Insisti en la necesidad de estudiar el texto en el original, y se quej de que el sentido mstico chocara muchas veces contra el sentido literal, y por eso exigi que para efectos de fijar la doctrina de la Iglesia deba usarse solamente el literal. 1.3. DURANTE LA REFORMA: SIGLO XVI Con el advenimiento del Renacimiento se desarrollaron principios hermenuticos ms tcnicos y racionales. En los siglos XIV y XV, la ignorancia bblica era muy extensa, y muchos doctores en teologa jams la haban ledo completamente, y slo conocan la nica versin en latn de Jernimo. El Renacimiento impuso como norma de investigacin crtica-literaria la necesidad de trabajar con las lenguas originales; este principio fue adoptado muy especialmente por Erasmo, quien prepar la primera edicin crtica del NT en griego; al mismo tiempo, Reuchlin public su Gramtica y Diccionario del Hebreo. Con estas herramientas el estudio de la Biblia tom un poderoso impulso, y gradualmente se fue abandonando la metodologa basada en los cuatro principios del sentido, se estableci que la Biblia tena un solo sentido. Los Reformadores creyeron firmemente que la Biblia era la Palabra de Dios inspirada y autorizada, pero la concibieron como un todo orgnico y mostraron ante ella una gran libertad en muchos aspectos. Por un lado, la afirmaron como suprema autoridad por encima y en contra de la autoridad de la Iglesia; la Biblia, no la Iglesia, era el juez supremo de apelacin para cualquier disputa doctrinal. Por encima de la pretendida infalibilidad de la Iglesia, los Reformadores insistieron en que es la Biblia la que determina la doctrina de la Iglesia y lo que la Iglesia debe y tiene que ensear, y no la Iglesia la que determina la doctrina de la Biblia. Por esta razn, los principios de la exgesis protestante surgieron dedos pilares fundamentales:

La Escritura se interpreta por la Escritura misma. Toda interpretacin de la Escritura debe estar en conformidad con la analoga de la fe. Y para los Reformadores, la analoga de la fe deba corresponder absolutamente a la enseanza uniforme de la Escritura. Lutero, adems de rendir un invalorable servicio a la nacin alemana con su traduccin de la Biblia al alemn, tuvo tiempo para hacer algunas obras expositivas. Sus reglas hermenuticas fueron superiores a sus propias interpretaciones, pero enfatiz sobremanera el sentido literal, aunque no estuvo completamente libre de la alegora. Defendi el derecho privado de estudiar la Biblia, pero sin descuidar la necesidad de tomar en cuenta el contexto y las circunstancias histricas. Exigi en el intrprete una fuerte conviccin de fe en Jesucristo y visin espiritual para interpretar la Biblia. Se afan para encontrar a Jesucristo en todas las partes de la Biblia. Pero no fue Lutero quien fij los principios hermenuticos de la Reforma, sino su mano derecha: Felipe Melanchton, humanista clsico y superior intelectualmente a Lutero. Sus grandes conocimientos del griego y del hebreo hicieron de l un extraordinario exegeta, y fundament su trabajo sobre dos principios: Las Escrituras deban ser entendidas gramaticalmente, lingsticamente, antes que teolgicamente; y la Escritura tiene un solo sentido simple y cierto. Sin duda, el ms grande exegeta de la Reforma fue Juan Calvino; sus exposiciones abarcan casi todos los libros de la Biblia. Utiliz los principios de Lutero y Melanchton en forma rigurosamente estricta, y rechaz por completo la alegorizacin, y, aunque reconoci ciertos valores topolgicos en el AT rechaz la tesis luterana de que Cristo poda ser hallado en cualquier parte del AT. Redujo el nmero de salmos aceptados como mesinicos; postul que los libros profticos deban ser interpretados a

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la luz de la historia de Israel y no de la historia de la Iglesia. Su principio fundamental se resume en su comentario: "el principal deber de un intrprete es permitir al autor que comenta, decir lo que realmente dice, en vez de atribuirle lo que nosotros pensamos que debi decir". 1.4. LA HERMENUTICA CATLICA DURANTE LA REFORMA Los expositores catlicos no significaron ningn avance durante la poca de la Reforma. La Iglesia Catlica no admiti el principio del derecho del juicio privado, y reforz, en oposicin a la Reforma, la idea de que la Biblia deba ser interpretada en absoluta armona con la enseanza del magisterio de la Iglesia. El Concilio de Trento, convocado para condenar al luteranismo, impuso la tesis de que deba mantenerse la autoridad de la tradicin eclesistica por encima de lo que la Biblia enseara. Adems, estableci que deba darse a la Vulgata (traduccin de la Biblia al latn) la ms alta autoridad como texto para la exgesis. Trento determin que toda interpretacin de la Biblia deba estar sometida a la autoridad de la Iglesia y al unnime consentimiento de los Padres. Donde quiera que prevalecieron tales principios, la hermenutica bblica qued prcticamente en un punto muerto. 1.5. EN EL PERODO CONFESIONAL: POST-REFORMA Durante el perodo inmediatamente posterior a la Reforma se hizo evidente que el protestantismo no haba hecho desaparecer por completo la vieja levadura, pues aunque se mantuvieron slidos entorno al principio de "La Escritura se interpreta por la Escritura", y rehusaron someter su exgesis al dominio de la tradicin eclesistica y a las doctrinas formuladas por los Papas y Concilios, cayeron en un grave peligro que perdura hasta hoy: el de guiarse por los principios confesionales de cada denominacin. Aqu empez propiamente una especie de "Edad de las Denominaciones". Cada ciudad importante quera tener su propia confesin de fe. Este perodo de serias controversias teolgicas logr dividir al movimiento protestante en varias fracciones, cada una tratando de defender sus posturas teolgicas apelando a la Biblia. La exgesis vino a colocarse al servicio de las confesiones y degener en una simple bsqueda de textos de prueba. Las Escrituras eran estudiadas con el fin de hallar en ella las verdades doctrinales abrazadas por cada confesin o denominacin. Fue en este perodo cuando surgi el concepto mecanicista de la inspiracin de la Biblia, algunos llegaron a afirmar que hasta las vocales del texto hebreo eran inspiradas. Aunque esta tendencia no ha desaparecido por completo, sin duda hoy est bastante restringida. En sntesis, tampoco este perodo fue fructfero para la historia de la hermenutica, pero dio lugar a importantes reacciones. Por lo menos cuatro merecen ser mencionadas: 1. Los Socinianos: no presentaron principios hermenuticos propiamente dichos, sino ms bien un presupuesto bsico: la Biblia tena que ser interpretada racionalmente; como Palabra de Dios no poda contener nada que fuera o pareciera ser contraria a la razn, o que no pudiera ser comprendido por la razn. Por esta causa, echaron por la borda doctrinas como la Trinidad, la Providencia de Dios, la doble naturaleza de Cristo, y terminaron construyendo un sistema teolgico mezcla de racionalismo con sobrenaturalsimo. Aunque se jactaban de su libertad de todo yugo confesional, su exgesis estaba completamente sometida a su dogmatismo racionalista. 2. Coccejus: este telogo holands reaccion contra aquellos que slo buscaban en la Biblia textos probatorios, y que no eran capaces de ver la Escritura como un sistema orgnico cuyas partes se hallan ntimamente relacionadas entre s. Insisti en que el intrprete deba estudiar cada pasaje en el contexto de pensamiento general del libro y del propsito del autor. Su principal principio hermenutico fue que las palabras de la Biblia significaban aquello que est expresado en el discurso entero: " El sentido de las palabras de la Biblia abarca tanto, que contiene ms que un simple pensamiento, a veces una multitud de pensamientos, los cuales un intrprete experimentado de la Escritura puede deducir de su estudio total". Sin embargo, por causa de una grave confusin entre todos los posibles significados del texto y su aplicacin al contexto del intrprete, introdujo una falsa pluralidad de significados, agravada por su excesiva tipologa, que lo llev a encontrar a Cristo en todas las situaciones de la Biblia. Aunque con una exgesis bastante deficiente, rindi un buen servicio a la historia de la hermenutica al demandar atencin al sentido orgnico de la Escritura. 3. Aporte de J. A. Turretin: se opuso al proceder arbitrario de Coccejus en contra de los sentidos imaginarios descubiertos tipolgicamente. Insisti en que la Biblia

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deba ser interpretada sin ningn prejuicio dogmtico, con la ayuda del anlisis lgico. En esto su influencia fue benfica. 4. En el movimiento pietista: cansados de las controversias dogmticas dentro del protestantismo, muchos cristianos luteranos se inclinaron a promover la vida de verdadera piedad, iniciando una reaccin contra el exagerado dogmatismo de la interpretacin bblica. Sin embargo, insistieron en el deber de estudiar la Biblia en sus lenguas originales pero bajo la iluminadora influencia del Espritu Santo. Su preocupacin por destacar la aplicacin de las enseanzas bblicas a la vida los llev a apartarse gradualmente de la investigacin cientfica. Consideraban que el estudio gramatical-histrico de la Palabra llevaba aun conocimiento externo del pensamiento de Dios, mientras que el estudio prctico - buscando las exhortaciones, las advertencias, las reprensiones - realizado en un espritu de oracin penetra hasta lo profundo de la verdad. Los pietistas enfatizaron el aspecto psicolgico de la interpretacin; es decir, que los sentimientos del intrprete deban estar en armona con los del escritor bblico estudiado. El peligro de esta tendencia mstica fue la tendencia a encontrar nfasis especiales en donde no los haba. 5. En el perodo histrico-crtico: si durante el perodo pietista hubo tal reaccin en contra del estudio dogmtico, con el surgimiento de una actitud crtica hubo un control total de la exgesis y de la hermenutica. Este perodo fue de accin-reaccin; puntos de vistas muy divergentes fueron expresados respecto a la inspiracin de la Biblia; se neg por lo general la inspiracin e infalibilidad de la Biblia, se dio un nfasis casi absoluto a los elementos humanos, y aun los que aceptaban el elemento divino se cuidaban de sealar la relacin mutua entre lo humano y lo divino. Se intent sistematizar la doctrina de la inspiracin; algunos siguieron la teora de una inspiracin que variaba de grado, segn las diversas partes de la Biblia; en grado mnimo admitan errores e imperfecciones. Otros aceptaron la teora de una inspiracin parcial limitndola a aquellas porciones que se refieren a la fe y la moral, admitiendo errores en cuestiones histricas y geogrficas. Autores como Schleirmacher negaron el carcter sobrenatural de la inspiracin y la identificaron con la iluminacin espiritual del lector cristiano; otros la redujeron al poder que todo hombre posee en virtud de una luz natural. En la actualidad, la inspiracin est ms referida a los autores bblicos que a sus escritos, y se concibe como una energa interior y sobrenatural que se manifiesta en un grado superior y en un nuevo orden de la energa espiritual del hombre. Al producto de esta energa se le llama "revelacin". Durante el perodo crtico se puso como condicin indispensable, que el exgeta debe estar absolutamente libre de predisposicin de dogmas y principios confesionales de la Iglesia. Se estableci como principio que la Biblia deba ser interpretada como cualquier otro libro; los intrpretes se limitaron a cuestiones literarias, histricas y culturales, menospreciando toda referencia a lo divino. Como resultado, se tuvo una clara conciencia de la necesidad de una interpretacin histrico-gramatical, pero tambin qued clara la conviccin de que tal interpretacin deba ser complementada con otros principios que le hicieran justicia a la Biblia como revelacin divina. El producto concreto de este perodo crtico fue la aparicin de dos escuelas diametralmente opuestas: La Escuela gramatical: puso nfasis en cuatro principios: (a) Se debe aceptar solamente el sentido literal, y rechazar la multiplicidad de sentidos. (b) Se deben rechazar las interpretaciones tipolgicas y alegricas, excepto en aquellos casos en que el autor indica su propsito expreso de expresar otro sentido ms que el literal. (c) Puesto que la Biblia tiene un sentido gramatical en comn con los otros libros, debe ser tratada de un modo similar. (d) El Sentido literal no puede ser determinado por un supuesto sentido dogmtico. Esta escuela fue fundamentalmente sobre naturalista, aceptando las mismas palabras del texto como fuente legtima de autntica interpretacin y de verdad religiosa; pero slo proporcion una pura y simple interpretacin del texto, lo que no siempre es suficiente para poder comprender la totalidad del mensaje Bblico. Por eso es un mtodo parcial. La Escuela historicista: paradjicamente, esta escuela naci dentro del pietismo. Hizo nfasis en el origen histrico- humano de la composicin de la Biblia, en

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el hecho de que algunos libros de la Biblia y el Canon como un todo tuvieron un origen histrico, y por lo tanto estn condicionados por la historia. Esta escuela, de clara orientacin racionalista, destac el carcter local y transitorio de muchos escritos bblicos, y por lo tanto neg el carcter de regla general para todos los hombres y para todos los tiempos. Acept la mezcla del error y la verdad, pues los autores bblicos se acomodaron a los lectores a quienes se dirigan. El verdadero valor de la Biblia est en aquello que sirve para perfeccionar el carcter moral de los individuos. La Biblia es un producto falible del hombre y la razn debe ser el rbitro final de la fe. Durante este perodo se manifestaron tres claras tendencias en la hermenutica: una de total racionalismo extremo; una tendencia a volver a los principios de la Reforma y otra que consideraba que el mtodo histrico-gramatical deba complementarse con otro que permitiera penetrar en el espritu de la Escritura. La tendencia racionalista extrema deriv hacia una posicin puramente naturalista, considerando que la fuente verdadera de la religin deba ser una fidelidad a la razn; negaron todo elemento sobrenatural en la Biblia y por lo tanto negaron los milagros. La interpretacin naturalista de la Biblia provoc una reaccin que se caracteriz por la interpretacin mtica del Nuevo Testamento; bajo la influencia de Hegel, la interpretacin mtica propuso como clave para comprender la Biblia el surgimiento de la expectacin mesinica en Israel. Esta idea mesinica juda se desarroll en la historia de la Humanidad. En el tiempo de Jess, el mesianismo estaba en el aire, bajo esta expectacin, los discpulos atribuyeron a Jess palabras y milagros, incluyendo la resurreccin, que ellos suponan deba cumplir el Mesas. Es decir, el Jess de los Evangelios no es el Jess de la historia, sino el Jess creado por los discpulos conforme a la idea que ellos tenan del Mesas. Este punto de vista mtico, fue cuestionado duramente por F.C. Bauerquien aplic al NT los principios fundamentales de Hegel: tesis, anttesis y sntesis. Sostuvo que la confrontacin de tesis rivales ente Pedro y Pablo condujo a la produccin de libros opuestos, los cuales finalmente fueron armonizados en una sntesis de los dos partidos rivales, dando por resultado el actual NT. La tendencia racionalista actualmente es aplicada mucho ms al AT que alNT, con la aparicin de la escuela de Welhausen y la teora documental del AT, resultado de la aplicacin de la filosofa evolucionista. Esta teora documental est en completa revisin. 6. La reaccin contra el Racionalismo La Escuela de Schleiermacher: Descart la doctrina de la inspiracin,neg la validez permanente del AT y trat a la Biblia como cualquier otro libro. Aun cuando no dud de la integridad substancial de la Escritura, hizo distincin entre partes esenciales y partes no esenciales, y expres su confianza en que la ciencia crtica podra trazar la lnea entre ambas. A pesar de toda su insistencia en la verdadera piedad en el corazn (subjetivismo) su exgesis fue estrictamente racionalista, y muchos de sus seguidores se inclinaron abiertamente hacia el racionalismo, aunque otros siguieron un camino ms moderado y evanglico, y, aunque rechazaron la teora de la inspiracin verbal, confesaron una profunda reverencia por la divina autoridad de la Escritura. Esta escuela intermedia, llamada tambin de la Conciliacin, no admiti ni la infalibilidad del canon ni la inspiracin plenaria del texto bblico y se reservaron el derecho de someter a la prueba de la crtica histrica ambas cosas; sin embargo proclam la suprema autoridad de la Biblia en materia de la doctrina. La Escuela de Hengstenberg: la principal debilidad de la escuela intermedia fue su carcter conciliador, y por eso mismo no pudo detener el avance del racionalismo. La reaccin ms fuerte vino de la llamada Escuela de Hengstenberg, que volvi a los clsicos principios luteranos. Los telogos de esta Escuela, creyendo en la inspiracin plenaria de la Escritura, defendieron su absoluta infalibilidad en materia de doctrina. Se situaron firmemente en los principios confesionales de la Iglesia Luterana, aunque no fueron totalmente dogmticos debido a cierta tendencia a alegorizar con mucha libertad. Su obra exegtica es de profunda erudicin histrica y filolgica, pero con una visin creyente en la verdad revelada en la Biblia. 7. Intentos para superar el mtodo histricogramatical: El resultado final y ms permanente de estas escuelas fue el definitivo establecimiento del mtodo histrico-gramatical de interpretacin. Sin embargo, persistieron tendencias a no quedarse satisfechos con las virtudes de este mtodo, y muchos analistas insistieron en conservar el sentido moral y religioso como el ms propio de la Biblia. Para estos crticos, el principio rector de la

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Escritura es el avance tico del hombre y cualquier cosa que no respondiera a este principio era rechazado. Otros crticos consideraron que para ir ms all de lo meramente formal del mtodo histrico-crtico era necesario reconocer el carcter de revelacin divina de la Escritura y que su principio rector es Cristo en su viviente unidad con Dios y con la humanidad, siendo este sentido el ms profundo. Por otra parte, otros crticos propusieron la llamada Interpretacin Pan-armnica de la Biblia, la cual reclamaba la total armona del significado descubierto en el texto, hasta donde deba ser considerada como revelacin divina, en lo que se refiere a Cristo y en todo aquello que es verdadero y cierto. Aunque es un principio acertado, dejaba abierta una puerta a la subjetividad respecto a lo que debe ser considerado o no como revelacin de Dios, y entre cosas verdaderas y las que no lo son. Frente a esta interpretacin pan-armnica, otros propusieron la Interpretacin Pneumtica o Espiritual, que propona el espritu de fe deba ser el intrprete; este espritu dara la conviccin de que las diversas partes de la Biblia formaban un todo armnico y que deban ser interpretadas segn la analoga de la fe. Desde entonces, el mtodo histrico-crtico ha reinado en la hermenutica protestante, pero siempre dando lugar a una bsqueda del sentido ms all de lo meramente formal y las diferentes posturas se evidencian entre aquellos que aceptan la Escritura como revelacin de Dios y los que no la aceptan. Entre los cristianos evanglicos latinoamericanos se ha producido un intenso esfuerzo de reflexin sobre la hermenutica, que ha dado sus frutos en las propuestas de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, que pueden ser resumidas en una bsqueda de una hermenutica contextualizada. II. MODELOS HERMENUTICOS 2.1. El modelo "intuitivo": es uno de los acercamientos ms comunes al texto bblico; pone su nfasis en "la aplicacin" personal inmediata al momento del lector. Es tpica de la predicacin popular y de la literatura devocional. El presupuesto bsico de este acercamiento es que la situacin del lector contemporneo coincide en gran medida con la situacin representada por el texto original. Esta lectura es a veces llamada, impropiamente, "fundamentalista". El proceso interpretativo es directo, como muestra el siguiente esquema: LECTURA DIRECTA Este acercamiento da por sentado que la Biblia es un texto para gente comn y no para los telogos o intrpretes especializados exclusivamente. Seguramente, este fue el presupuesto que impuls a los Reformadores a traducir la Biblia a las lenguas del pueblo. En segundo lugar, se da gran importancia al papel del Espritu Santo y su labor iluminadora que hace posible que el creyente comprenda el significado del texto. En tercer lugar, destaca que el propsito de la lectura de la Biblia no es llevar al lector a una comprensin intelectual del mensaje bblico sino conducirlo a una obediencia consciente de la Palabra de Dios que le habla a travs de la Escritura. Es importante sealar que este acercamiento es pertinente porque el pueblo comn y corriente slo recibe el mensaje de la Palabra de Dios cuando es intermediada por el sacerdocio erudito de los expertos crticos bblicos. No obstante, se debe reconocer el peligro de caer en simples alegorizaciones y perder el sentido original del texto; pero cabe tambin mencionar que la alegora es hija de la piedad, y que en este peligro cayeron intrpretes tan ilustres como Orgenes, San Agustn, Lutero, Calvino y otros. 2.2. El modelo "cientfico": hace uso de las herramientas crticas-literarias, de los estudios histricos, antropolgicos, la lingstica, etc. El mtodo de los eruditos bblicos; pone nfasis en la necesidad de entender el texto original, pero a veces puede ser insensible a los contextos sociales, econmicos, culturales contemporneos del lector y de los procesos que afectan la labor interpretativa. Cualquiera que aprecie el papel de la historia y de la lingstica en relacin a la Biblia apreciar la importancia de su aplicacin a la interpretacin de la Escritura. Se admite que las formulaciones teolgicas no son conceptos abstractos, eternos, que se pueden extraer de los textos bblicos de una manera simple y directa, sino que la teologa es un mensaje inserto en eventos histricos y en el trasfondo cultural y lingstico de los autores bblicos. La labor de la investigacin cientfica es la de construir un puente entre los lectores u oyentes contemporneos y los autores bblicos por medio de un mtodo que permita reconstruir la situacin vital de los autores bblicos, la exgesis gramtico-histrica, para extraer las enseanzas de valor universal contenida en dichos textos.

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HISTRICO GRAMATICAL Este acercamiento cientfico tiene el mrito de destacar la naturaleza histrica de la revelacin bblica; pero ensancha el abismo entre la Biblia y los lectores; reconoce que la Palabra de Dios hoy tiene que ver con la Palabra de Dios hablada y escrita en tiempos del pasado. El problema con este acercamiento es que da por sentado que la tarea del intrprete se limita a definir el mensaje original del texto y deja para otros la tarea de actualizar ese mensaje para el lector de hoy. Adems, supone que los intrpretes pueden lograr una "objetividad" total que no es posible porque los intrpretes actan marcados por su propio tiempo y entorno cultural e ideolgico, por lo tanto se acercan al texto con presupuestos condicionados histricamente y que afectan su interpretacin. Adems, la lectura cientfica de la Biblia tampoco es deseable porque la comprensin de la Biblia se da en una relacin de "compromiso" que es lo que permite que el texto escrito en el pasado tenga impacto en el momento de hoy. 2.3. Acercamiento Contextual: combina las ventajas de ambos mtodos y reconoce tanto el papel que desempea el mundo antiguo en relacin al texto original como el papel del mundo actual en el condicionamiento del modo en que los lectores y oyentes contemporneos deben leer y escuchar el texto bblico. Parte del presupuesto de que la Palabra de Dios se origina en el contexto particular del mundo hebreo y helenstico-romano y de que slo puede entenderse cuando se hace "carne" en una situacin histrica especfica con todas sus formas culturales. La labor de los intrpretes es transportar el mensaje desde su contexto histrico original al contexto de los lectores contemporneos a fin de producir en estos el mismo impacto que produjo en los oyentes o lectores originales. La pregunta fundamental en este caso es: cmo podemos cruzar el abismo que nos separa del pasado? Este es el problema que se debate en la hermenutica bblica hoy. El acercamiento contextual concede la misma importancia tanto al contexto original como al contexto contemporneo del lector u oyente. Este acercamiento ha sido desarrollado por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, especialmente por Ren Padilla quien propuso lo que llam el Crculo Hermenutico (Resumimos aqu lo esencial de su ponencia publicada en Boletn Teolgico: FTL, enero-marzo de 1981.) CIRCULO HERMENUTICO Este modelo destaca la importancia de la cultura tanto para el mensaje bblico en el contexto original como para la interpretacin en el contexto actual; es decir, no hay mensaje bblico separado de un contexto particular. La diferencia fundamental con el modelo cientfico es que el proceso interpretativo no es en una sola direccin, pues los intrpretes se acercan al texto bblico desde su propia perspectiva, dando lugar a un proceso dinmico que sigue una doble direccin, formando un "crculo hermenutico". Los intrpretes y los textos se condicionan mutuamente. Los cuatro elementos del crculo hermenutico son: (1) La situacin histrica del intrprete (2) la cosmovisin del intrprete (3) El texto bblico y (4) La teologa. 1. LA SITUACIN HISTRICA: los lectores u oyentes de la Biblia viven en situaciones histricas particulares, en culturas especficas y con lenguas especficas. Si la Palabra de Dios en la Biblia ha de llegarles, tiene que hacerlo en los mismos trminos de estas situacin histrico-cultural. Ninguna cultura en su totalidad refleja el propsito de Dios; en toda cultura hay elementos que conspiran contra la comprensin de la Palabra de Dios. Toda interpretacin est, por lo tanto, sujeta a correccin y afinacin, pero siempre cuidndose de todo sincretismo; es decir, de los elementos culturales que distraen el mensaje de la Palabra. Los sincretismos ocurren cuando hay una acomodacin del Evangelio a los valores prevalecientes de una cultura y que son incongruentes con el mensaje bblico. Sin embargo, toda cultura posee elementos positivos, favorables a la comprensin del Evangelio, lo cual posibilita el acercamiento a las Escrituras y es capaz de sacar a luz aspectos que pueden estar ocultos en otras culturas. Por lo tanto, la tarea hermenutica requiere del auxilio de las ciencias sociales y antropolgicas que faciliten la comprensin precisa del horizonte cultural, de la lingstica y de la literatura, y, en gran medida, de la historia para la comprensin del contexto original del texto sagrado. 2. LA COSMOVISIN DEL INTRPRETE: los intrpretes se acercan a la Biblia desde su propia manera de entender la realidad, es decir, de su propia visin del mundo. Estn o no conscientes de ello, esta cosmovisin est por detrs de todas sus actividades y colorea la visin de la realidad

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del intrprete. Es decir, cada interpretacin bblica supone una visin del mundo. As, por ejemplo, toda la teologa occidental ha estado afectada por la cosmovisin materialista y mecanicista propia de esta cultura. Quienes aceptan la visin "cientfica" del mundo propia de Occidente - donde todo puede explicarse sobre la base de causas naturales- tienen dificultades para aceptar la Biblia cuando sta se refiere a realidades espirituales, a los milagros, etc. Por lo tanto, la cosmovisin bblica tiene que imponer muchos correctivos a la cosmovisin occidental: el nfasis bblico en un Dios personal que acta con un propsito en la historia y a travs de ella; su doctrina del hombre como un ser creado a imagen de Dios, pero afectado por la realidad del pecado y la obra de la Gracia en su redencin, son los puntos claves de la cosmovisin bblica que permite a los occidentales entrar en el extrao mundo de la Biblia, y muestran que las dificultades no estn en la cosmovisin bblica sino en las suposiciones occidentales en torno al poder de la razn. 3. LAS ESCRITURAS: interpretar la Biblia tiene que ver con el dilogo entre las Escrituras y el contexto histrico contemporneo. El propsito de la hermenutica es trasponer el mensaje bblico desde su propio contexto a una situacin histrica contempornea al intrprete. Su presupuesto fundamental es que el Dios que habl en el pasado y cuya Palabra est registrada en la Biblia contina hablndonos hoy en estas mismas Escrituras. Aunque para la lectura de la Biblia es indispensable la accin del Espritu Santo, la Biblia debe leerse como cualquier otro libro; es decir, como un texto antiguo con su propio horizonte cultural. "Toda interpretacin del texto debe ante todo or al texto exactamente con el mismo matiz de significado que tuvo cuando se pronunci o se escribi originalmente. En primer lugar, se debe dar a las palabras el sentido distintivo que les dio el autor, leyndolas en el contexto de otras palabras. Luego cada palabra debe ser estudiada en el contexto del tiempo a fin de determinar el significado que tuvo para quienes la escucharon inicialmente... El trasfondo religioso, cultural y social es de la mayor importancia para penetrar a la mente del autor por medio de las palabras..." Este el fundamento del llamado mtodo histrico-gramatical, el cual ha sido considerado como demasiado "occidental" y no aplicable a culturas no-occidentales. Sin embargo, la teologa de Occidente no ha sido muy consecuente con este mtodo, pues en vez de dejar que la Biblia sea la que hable, el acercamiento ms comn en la teologa occidental ha sido el dogmtico. Esto ha significado, en la prctica, que varios sistemas teolgicos rivales y competitivos han logrado enmudecer a la Biblia. As por ejemplo, los sistemas escolsticos lograron modelar la interpretacin bblica dentro de las conceptualizaciones de las filosofas griegas predominantes (platonismo o aristotelismo). Pero tambin hoy vemos como en amplios sectores del protestantismo evanglico, la interpretacin de la Biblia est controlada por el sistema teolgico dispensacionalista. Por otro lado, hay quienes sostienen que el uso que el NT hace del AT legitima un acercamiento "intuitivo", desvalorizando as la importancia del mtodo histricogramatical. Alegan que la presencia de alegorizaciones en los textos apostlicos muestra el poco inters de parte de los escritores del NT por establecer el sentido natural del AT. Sin embargo, la idea de que la interpretacin del AT sea muy imaginativa, similar a la exgesis rabnica, carece realmente de base. En el caso de Pablo, a pesar de su formacin rabnica, la alegorizacin es casi insignificante y aun quitndola no modificara en nada su teologa. El esfuerzo por dejar que las Escrituras hablen sin imponerles una interpretacin elaborada de antemano es una tarea hermenutica obligatoria para todo intrprete, sea cual sea su cultura. Si no se observa esta objetividad como un objetivo, toda la interpretacin est condenada al fracaso. 4. LA TEOLOGA: la teologa no puede reducirse a una repeticin de formulaciones doctrinales tradas de otras latitudes. Debe reflejar la fusin de los horizontes de la situacin histrica y los horizontes del texto. Esta teologa ser relevante en la medida en que logre expresarse en los smbolos y formas de pensamiento que forman parte de la cultura a la cual se dirige y responder a las preguntas y preocupaciones surgidas en este contexto cultural, y en la medida en que sea fiel a la Palabra de Dios y demuestre el poder del Espritu Santo para cumplir el propsito para el cual fue dada la Escritura; el mismo Espritu que inspir en el pasado la Escritura debe estar activo hoy para hacer de la Palabra de Dios una Palabra personal en medio de una situacin concreta. Daniel von Allmen ha sugerido que el NT mismo da testimonio de este proceso. Los primeros cristianos, dispersos por la persecucin, evangelizaron a los griegos en su propio territorio, comenzaron a adaptar el mensaje que dio origen a la tradicin evanglica al griego sin proponerse hacer conscientemente "una teologa", sino

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que transcribieron con fidelidad el Evangelio a un contexto pagano. Los cristianos de habla griega expresaron el Evangelio no en una teologa perfectamente pensada sistemticamente sino en forma de poemas, cantando lo que Dios haba hecho por ellos. El papel de los apstoles fue el de asegurarse que tales expresiones correspondieran con fidelidad a la doctrina apostlica recibida de la enseanza de Jesucristo, garantizando que en todas sus afirmaciones teolgicas se colocara el Seoro universal de Jesucristo como el corazn de la fe apostlica y evanglica. III. EL PRINCIPIO PROTESTANTE DE LA "SOLA SCRIPTURA": Resumen de la ponencia presentada a la consulta sobre la Sola Escritura, El Escorial, Espaa. Si la Biblia es la Palabra de Dios, el libro del Pueblo de Dios, es y tiene que ser el libro de la Iglesia. Sin la Biblia la Iglesia de Cristo no puede llevar a cabo su misin. Pero es necesario reconocer que a lo largo de la historia, la Iglesia en muchos momentos ha dejado de lado la centralidad de la Palabra y ha quebrantado el principio de su soberana autoridad. Este ha sido un hecho recurrente en la historia de la Iglesia. La Reforma protestante del siglo XVI, en su momento, enfrent esta realidad afirmando en forma rotunda y contundente el principio de la "SOLA SCRIPTURA". Hoy, tambin es necesario que las Iglesias nacidas de esa preciosa herencia se mantengan alerta porque estamos frente a diversas desviaciones que dejan de lado la suprema autoridad de la Palabra. Podemos identificar, por lo menos, los siguientes peligros que estn presentes en el mundo de las Iglesias Evanglicas de hoy y que cuestionan el principio de la Sola Escritura, y que requieren ser confrontadas a la luz de nuestra herencia de la Reforma, porque, como bien lo expres Calvino, "Iglesia Reformada, siempre reformndose". (1). La preeminencia de la experiencia individual: Aunque este problema ya estaba presente en las iglesias del NT, caso de Corinto, hoy ha cobrado renovados impulsos con el surgimiento de lderes carismticos que anteponen sus experiencias personales particulares a cualquier otro criterio de interpretacin bblica. Las experiencias carismticas han sido convertidas en claves hermenuticas para la lectura de la Biblia, promoviendo toda una fenomenologa religiosa justificada no por la Palabra de Dios sino por las experiencias individuales. De ese modo han surgido nuevas formas sacramentales de ministrar la infusin del Espritu Santo y formas nuevas de seales para determinar su presencia. (2). El nfasis en el xito del crecimiento numrico: el concepto de lo que es bueno o malo est siendo subordinado al xito o no que se tenga en el crecimiento numrico o en la prosperidad material. As, si una Iglesia crece, tiene xito y prosperidad material es seal de que Dios est con ella, de que est siendo "bendecida". Desde esta realidad sociolgica se lee la Biblia. Ya no es la Biblia la que determina si las actitudes de la Iglesia son buenas o malas, sino el xito numrico o material. De este modo, una iglesia puede tolerar el racismo o actitudes clasistas si esto garantiza el crecimiento numrico; o puede ser indiferente ante la injusticia social y a las necesidades de sus miembros si con esto garantiza su xito econmico; de nada importa que la Palabra de Dios ensee lo contrario. (3). La defensa de "La Sana Doctrina": cada vez ms, ms cristianos evanglicos hacen alusin a "la Sana Doctrina" como una especie de "Magisterio" especial de la Denominacin particular a la que se pertenezca. La "Sana Doctrina" viene a ser "la verdad" de la Denominacin, entendida como la nica posible y como seal de "la verdadera" Iglesia. Una cierta obsesin por "la pureza de la doctrina" ha llevado a muchas iglesias evanglicas a actitudes separatistas, farisaicas, sectarias, de falta de amor y respeto por otros cristianos. El peligro real es el "gueto doctrinal". Muchos cristianos evanglicos estn siendo encerrados en los lmites de sus propias denominaciones, negndoseles el derecho al dilogo con otros cristianos, y a la posibilidad de que pudiera haber interpretaciones distintas a las de su denominacin particular. El impacto negativo de esta supuesta "defensa de la fe" sobre la Unidad del Pueblo de Dios ha sido escandaloso. Esta negativa al dilogo esconde un verdadero desconocimiento de la Palabra de Dios. (4). El peligro del asistencialismo de las "buenas obras": hoy en da carece de veracidad la antigua acusacin de que las iglesias evanglicas no se ocupaban de las obras sociales. De una situacin de completa carencia en el pasado, hoy se ha llegado a un punto en que todas las denominaciones evanglicas se han empeado en el trabajo social en casi todos los campos. Pero han surgido ciertos peligros. Uno de ellos es que se

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pretenda hacer obra social como pretexto para el proselitismo religioso. Otro es que se descuide el tratamiento integral de la persona humana y todo se quede en programas meramente asistencialistas, sin buscar la plena transformacin de la persona humana y de su entorno. (5). La consolidacin de una "Tradicin Evanglica": la postura de la Reforma en contra de la Tradicin eclesistica ha sido una de las banderas preferida del testimonio evanglico. Pero, hoy estamos viendo cmo en muchas denominaciones se han impuesto enseanzas simplemente aferradas a las tradiciones originales de las denominaciones. "Tal cosa es as porque as nos las ensearon los fundadores de nuestra denominacin". Con este argumento, se han establecido prcticas distintivas denominacinales inamovibles e incuestionables. De esta forma, muchas iglesias estn incapacitadas para responder a problemas actuales, urgentes y reales como el divorcio, el aborto, las injusticias sociales o la violencia, etc., por temor a los cambios de sus propias tradiciones. (6). El problema del analfabetismo bblico: este punto es la base de todos los anteriores. Las Iglesias evanglicas eran consideradas las Iglesias del Libro. Decir "evanglico" era sinnimo de conocimiento de la Biblia. La realidad hoy es que muchos evanglicos que asisten regularmente a las actividades litrgicas de las iglesias manifiestan un profundo analfabetismo bblico. Cada vez ms aumenta el nmero personas que no llevan sus Biblias al culto, lo que era una de las seas de identidad. Si la Biblia se desconoce no se puede vivir, si no se vive no se experimenta su poder y beneficios, tampoco se comparte con otras personas. (7). Pero a la par de este analfabetismo bblico se ha producido un reduccionismo de la interpretacin de la Biblia. La labor hermenutica, exegtica, interpretativa de la Biblia se est reduciendo a una coleccin de citas para responder a preguntas como estas: "qu dice La Biblia"?, "ctame un versculo en donde se diga tal cosa", "La Biblia dice tal o cual cosa..." , "dnde dice la Biblia ...", en las cuales la palabra "dice" no est referida a la enseanza consistente y orgnica de la Biblia sino a la cadena de palabras que constituyen a un versculo determinado. En consecuencia, lo que comnmente se tiene por conocimiento de la Biblia se reduce al mero "literalismo" de las citas o textos de prueba, muchas veces citados sin consideraciones del contexto histrico o doctrinal. As se considera que "conocer la Biblia" es idntico a la capacidad de citar de memoria la mayor cantidad posible de versculos, sin importar si se comprende o no el sentido, lo que importa es la "letra" de los versculos. Esta lectura "literalista" no debe confundirse con la norma hermenutica del respeto por el sentido literal del texto bblico, en oposicin al sentido alegrico o figurado. Este "literalismo bblico" alimenta las actitudes sectarias de las denominaciones ms conservadoras y cerradas a todo dilogo con otros cristianos. Frente a estos peligros, que ya no son slo amenazas sino realidades internas en el mundo evanglico, cmo podemos ser fieles hoy a nuestra preciosa herencia reformada: SOLO CRISTO, SOLO GRACIA, SOLA FE, SOLA ESCRITURA? En lo que concierne a este trabajo, cmo podemos entender hoy la SOLA ESCRITURA? En la perspectiva reformada, la SOLA ESCRITURA se entiende como la supremaca de la Biblia como nuestra nica norma de fe y prctica. Tal declaracin constituye prembulo indispensable en toda declaracin de fe de cualquier iglesia evanglica, independientemente de la denominacin a la que pertenezca. Pero los peligros, amenazas y realidades a los que hemos aludido brevemente nos estn sealando que no es suficiente, que no basta con asentar tal declaracin de principios en nuestras actas constitutivas. El actual panorama del complejo y confuso mundo del protestantismo evanglico, especialmente en nuestro continente americano, dramatiza la urgencia que tenemos de establecer los mtodos para el estudio y la interpretacin de la Biblia que realmente honren el postulado reformado de la SOLA ESCRITURA. Sobre todo porque, en la actualidad, existe una lamentable confusin entre el derecho que todos tenemos, como miembros del Cuerpo de Cristo, al libre acceso y examen de la Biblia, sin la intermediacin de ninguna instancia superior de autoridad religiosa o de erudicin, con lo que ahora se est entendiendo como la interpretacin libre de la Biblia. En este contexto, libre significa sin normas hermenuticas, sin respeto por la investigacin seria, dejada al sentir caprichoso del lector o del intrprete. La Biblia tiene que ser examinada por todos, no es patrimonio exclusivo de una casta sacerdotal de eruditos y cientficos, pero la Biblia exige respeto y normas que garanticen que se le haga justicia a su enseanza consistente. Es una lamentable realidad entre

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muchas denominaciones evanglicas el hacer de la ignorancia una virtud, de la piedad una excusa para no estudiar la Escritura, de la temeridad una norma para establecer "nuevas doctrinas". Se invoca la SOLA ESCRITURA como una excusa para rechazar el estudio de otros libros que no sea la Biblia misma. Es cada vez ms comn escuchar, incluso entre pastores y lderes, expresiones como estas: "No me importa lo que digan los telogos, lo que me importa es lo que dice la Biblia", lo que en la prctica verdadera se convierte en: "lo que me importa es lo que YO interpreto". La SOLA ESCRITURA se ha convertido en LA MIA INTERPRETACIN. Se pretende borrar de un solo golpe de inspiracin "pneumtica" todos los cimientos de la reflexin que por siglos los cristianos han realizado sobre la Palabra de Dios, para establecer, como pequeos "dioses", creando de la nada, credos, doctrinas, prcticas, como si la historia de la salvacin empezara con la historia de sus denominaciones o de sus propias experiencias personales. "Tabla rasa" con el pasado, parece ser la consigna que se esgrime para justificar el nacimiento desordenado de nuevos grupos, denominaciones e iglesias. El principio de la SOLA ESCRITURA no puede ser tomado como pretexto para negar el ejercicio hermenutico serio y para leer la Biblia como un recetario de versculos para justificar cualquier disparate doctrinal o prctica denominacional. El derecho al libre examen de la Biblia exige la obligacin al estudio serio y riguroso. La Biblia no puede descansar en la ignorancia sino en el estudio, en el saber. No debemos limitarnos a llevar la Biblia a todas las personas, sean o no educadas, sino tambin debemos adiestrarlas para la lectura inteligente de la Palabra de Dios, en el uso correcto de los instrumentos de Anlisis. Frente a la tendencia de algunas confesiones cristianas de limitar el acceso del pueblo al libro del Pueblo de Dios, nosotros no podemos conformarnos con entregarle a ese mismo pueblo el Texto Sagrado sin proporcionarles las herramientas indispensables para el estudio respetuoso y serio, y fiel a sus propias exigencias de rigurosidad. Jams el libre examen puede ser tomado como excusa para ocultar la necesidad de una hermenutica que haga honor a la seriedad del texto bblico. Por fortuna, es cada vez ms notable esta toma de conciencia entre los cristianos evanglicos ms educados bblica y teolgicamente. Los aportes hermenuticos de hombres de altos niveles de erudicin, que no slo se han destacado en el campo de la hermenutica bblica sino en todas las ciencias de la lingstica moderna, como el filsofo y hermeneuta protestante Paul Ricouer, y los aportes de los telogos evanglicos agrupados en la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, como Samuel Escobar, Ren C. Padilla y muchos otros, creadores del mtodo conocido como el Crculo Hermenutico, expuesto brevemente en estas pginas, nos llenan de optimista esperanza. Porque en la medida en que nuestro esfuerzo intelectual y espiritual sea cada vez ms fiel a la preciosa herencia recibida de los reformadores del siglo XVI, irn quedando aislados aquellos movimientos deformadores y desviados del principio de la SOLA ESCRITURA. Estos esfuerzos se orientan a la divulgacin de modelos hermenuticos comprometidos con la realidad, con la bsqueda de la verdad, absoluta e inquebrantablemente cristo cntricos, exigentes en la aplicacin rigurosa de los procedimientos cientficos, filolgicos e histricos; atentos a los peligros de las presiones externas y de los sistemas doctrinales dogmticos, contextualizados y, algo muy importante, orientados hacia una hermenutica COMUNITARIA. Sobre todo, para ser realmente fieles a la SOLA ESCRITURA, es indispensable una hermenutica cristo cntrica, que es la perspectiva correcta y perfecta de toda la Escritura, porque ellas son las que dan testimonio de la Palabra de Dios hecha Carne, porque fe cristiana es fe en Jesucristo, que nos sale al encuentro y nos habla en la Escritura. Fe cristiana autntica tiene que ser fe bblica, como dijo Lutero: "Toda Escritura trata slo de Cristo". De particular importancia es la prctica de una hermenutica precavida a las presiones, internas o externas, de los sistemas doctrinales dogmticos. Es verdad que es prcticamente imposible estar libres de presiones, pero debemos ser autocrticos, no como San Juan de la Cruz cuando escribi, en su prlogo a Noche Oscura: " ... para decir algo de esta Noche oscura, no fiar ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar... aprovecharme he para todo lo que con el favor divino hubiese de decir... de la divina Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues el que en ella habla es el Espritu Santo". Tremenda declaracin del santo poeta, pero que lamentablemente, temeroso tal vez de su propia audacia, se ve obligado a claudicar: "... no es mi intencin apartarme del santo sentido y doctrina de la Santa Madre Iglesia Catlica, porque, en tal caso, totalmente me sujeto y resigno no slo a su mandato, sino a cualquiera que en mejor razn de ella juzgare". No es difcil entender al santo, porque el

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fro soplo de la inquisicin acariciaba su fuerte y santo cuello. Pero, como evanglicos latinoamericanos, tambin estamos obligados a identificar los "soplos" que nos envisten con excesiva frecuencia, porque no siempre proceden del Espritu Santo. Como una seal de verdadera identidad evanglica, fiel al fundamento apostlico, las iglesias evanglicas deben velar celosamente para que la predicacin de la Palabra, central en toda verdadera tradicin reformada, sea precedida por una rigurosa labor hermenutica que se haga eco de las realidades cambiantes de nuestra Amrica Latina, que seamos interpelados por esta realidad pero que tambin la examinemos crticamente a la luz de la Palabra, reconociendo que Dios es un Dios vivo que acta en y confronta la historia. Por esta razn, la hermenutica tiene que ser comunitaria. Reconocemos que todo miembro del Cuerpo de Cristo tiene el derecho y la libertad de acceder personalmente a la Palabra de Dios, porque ella es "El Libro del Pueblo", y no solamente de los eruditos, de los sacerdotes o de los pastores. Cada persona tiene que ser "personalmente", valga la redundancia, interpelada por ella, y personalmente tiene que dar respuesta a esta interpelacin. Pero la experiencia personal es una cosa, y el individualismo es otra cosa. La tradicin reformada exige la experiencia personal con Dios, no podemos refugiarnos en la herencia cultural o familiar, no podemos decir: "Soy cristiano porque nac en un hogar, o un sociedad cristiana" (no musulmana, budista, etc). No, tampoco podemos sostenernos en la fe del carbonero, creyendo lo que creo porque lo ensea la Iglesia; no, es necesaria la experiencia personal de relacin con Dios, es el mandato dado a la Iglesia para predicar el Evangelio para que cada persona sea confrontada y tome una decisin de ser o no discpulo de Jesucristo. Pero experiencia personal no es sinnimo de individualismo, porque el verdadero discipulado nunca se da fuera de la comunidad de los discpulos, es decir, la Iglesia, el Pueblo de Dios, en el cual se manifiestan las seales presentes del Reino por venir. El mensaje bblico es para la comunidad cristiana, para la Iglesia y solo en ella adquiere su verdadero sentido, pero este sentido se logra en el dilogo entre el Espritu Santo y la comunidad de fe, en el culto, en la alabanza y en la adoracin. Es la Palabra la que determina la agenda de la Iglesia, y no la Iglesia la que determina lo que debe o no creer o ensear. Favorecemos el dilogo con otras confesiones cristianas, especialmente con la iglesia catlica, pero este dilogo debe ser sobre la base de un reconocimiento comn del pleno Seoro de Jesucristo. Jesucristo, y nadie ms, sigue siendo el Seor por encima de toda autoridad eclesistica y sobre toda Tradicin o Magisterio. Slo as la reflexin teolgica y la labor hermenutica cobran todo su sentido.

SOBRE LA HISTORIA DE LA HERMENUTICA EN EL CRISTIANISMO

Discusin con Bertrand De Margerie Jos Pablo Martn53 En 1980 el sacerdote jesuita Bertrand De Margerie public el I volumen de una Introduccin a la historia de la exgesis. En otro lugar he comentado este volumen54, sealando la importancia del proyecto. Entre las observaciones hechas, criticaba el magro lugar que se daba a la exgesis heterodoxa, tratada tangencialmente sin el anlisis interno de sus procedimientos55. En 1983 aparecen dos volmenes siguientes56.3 Por una parte conviene alabar la continuidad de un proyecto de tal envergadura. Pero, por otra parte, el perfil que se ha definido en estos dos volmenes me lleva a formular con amistad y sinceridad algunas objeciones. Antes de exponer las objeciones es conveniente subrayar la importancia que adquiere, para el estudio del hecho cristiano, una historia de la exgesis. La misma historia de la cultura cristiana puede enfocarse como el desarrollo de exgesis, y ms generalmente, como la expansin de una hermenutica de textos, de la naturaleza, de la sociedad y de la historia. El cristianismo primitivo actualiz la relectura (darach) de textos del
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Artculo publicado en: REVISTA BBLICA Ao 49 1987, Pgs. 215-232

Introduction lhistoire de 1exgse. 1. Les Pres grecs et orientaux (Paris 1980) 328p. Du Cerf. Mi resea en Oriente-Occidente. Revista de Investigaciones Comparadas 2 (Buenos Aires 1981)
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En particular sealaba la insuficiencia del tratamiento y la perspectiva sobre los gnsticos, de p. 127: Lexgse gnostique est un cas dalination dans limaginaire. Introduction lhistoire de lexgse. II. Les premirs grands exgtes latins (Paris 1983) 195 p. Du Cerf. III. Saint Augustin (Paris 1983) 202 p. Du Cerf.

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Testamento hebreo, en el cual, a su vez, haba ya una cadena de relecturas. Las comunidades cristianas hicieron lo mismo al actualizar sucesiva y complexivamente lecturas del Testamento cristiano y de la patrstica. Las formas culturales y polticas de los pueblos cristianos, incluidas sus revisiones y escisiones internas, se hicieron en el marco de una remisin hermenutica. Durante siglos predomin el actualismo del sentido, por el cual la palabra del texto entregaba su contenido en momentos sucesivos de lectura, independientemente de su historia redaccional y funcional. El historicismo de los ltimos siglos, especialmente durante el siglo pasado, diluy la actualidad interpretativa de las lecturas, relativizndolas frente a las reconstrucciones histrico crticas. En la actualidad se asiste a un nuevo impulso del actualismo, por el cual se destaca la inteleccin que un texto produce aqu y ahora, desde su propia entidad lingstica. Entre este ir y venir por el actualismo y el historicismo se coloca una regin poco visitada por los investigadores: la historia de los actualismos. No se trata del traslado de autoridades exegticas de los diversos tiempos a un plano intemporal del sentido. Tampoco se trata de una lectura definitiva o dialctica, que suprima las limitaciones de las anteriores integrndolas a todas. Tampoco puede la historia de la exgesis decidir qu lectura es la autntica para una determinada comunidad, sino estudiar el desarrollo de la constitucin, en el seno de cada comunidad, de una lectura autntica, que a su vez se sabe abierta a permanentes relecturas. Se trata de comprender la historia de un texto como signo de sentidos. Para ello se debe comenzar, a mi juicio, por tener conciencia de la problematicidad de la pluralidad de sentidos histricos. Esta problematicidad debe comprenderse primariamente en el estudio de las fluctuaciones y constancias histricas. Por este camino, aunque limitadamente, he querido caminar en un artculo publicado en esta misma revista57. Parece muy importante, pues, que De Margerie nos introduzca en la trama histrica de la exgesis de aquellos siglos definitorios para el cristianismo, pero al parecer, su obra, adems de abrir un campo, lo ha cerrado. Para contribuir a una apertura epistemolgica de este campo propongo aqu cuatro observaciones crticas y una reflexin final. Las observaciones pueden formularse por anticipado: 1. La exposicin de la historia no debe incluirse en una de las perspectivas dogmticas de esa misma historia. 2. El discurso del historiador necesariamente del discurso estudiado. debe distanciarse

3. La perspectiva neoplatnica como modelo de historia de interpretaciones tal como se presenta en los volmenes de De Margerie conduce a una apora. 4. Una historia de la exgesis no puede utilizar el lenguaje de la filosofa hermenutica actual como mera ayuda externa y localizada. 1. Sobre la inclusin del concepto de historia de la exgesis en la dogmtica teolgica. El autor se propone hacer una historia que sea al mismo tiempo doctrina, en el sentido especfico de que est articulada con la evangelizacin58. Se constata que los Padres estudiados no se propusieron meros interrogantes cognoscitivos, sino que comentaron las Escrituras integradas a la exposicin de la doctrina (II 1419). Igualmente, lo que De Margerie se propone hacer como historiador, es continuar el esfuerzo doctrinal de los Padres (II 13 y 19). A la sucesin integrada de Escritura Tradicin - Magisterio (II 18), habra que agregar la misma historia de la exgesis, la cual vendra a ser obra del Logos divino59.6 Segn estas ideas, el historiador de la hermenutica cristiana se introduce en el flujo de la revelacin divina. As como la Biblia es prolongacin de la creacin, la exgesis de la Biblia, tambin la historia es prolongacin de la exgesis (II -20-22). Esta prolongacin se sustentara solamente en la Iglesia cristiana, la nica autoridad de lectura para el texto (II 142, III 82 et passim), y en el sentido de la ortodoxia catlica (II 37 et passim).
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De Margerie, o.c., volumen II pgina 13. De ahora en adelante: II 13.

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El cristiano y la espada. Variaciones hermenuticas en los primeros siglos. Revista Bblica 49, Nueva poca 25 (Buenos Aires 1987) 17-52.

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Leemos en n III 180: Le Verbe ternel est Dieu crateur et gouverneur de lhistoire mme de lexgse chrtienne.

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No se puede negar el derecho del evangelizador cristiano a escribir y reflexionar la propia historia. Pero es problemtico afirmar la total inclusin de la historia de las interpretaciones bblicas en un campo que suponga ya la profesin de una de ellas. La historia de la exgesis debe situarse en un campo en el que sus proposiciones sean racionalmente discutibles tanto por un creyente, por un creyente de otra manera y por un no creyente. No es contradictorio que alguien profese una fe como ligada necesariamente a una de las interpretaciones del texto, pero sera contradictorio querer escribir una historia no como inteleccin de hechos, sino como proyeccin de verdades. Aunque el creyente mismo, por otra parte, pueda ser conducido a su fe por una determinada inteleccin de los hechos, el acto mismo de inteleccin de los hechos (en este caso hechos textuales) debe colocarse, al menos en su momento histrico, en una etapa problemtica y no en una dogmtica. Ms todava para la ortodoxia cristiana, para la que la verdad revelada se comunica al creyente no en un ontologismo o intuicin mstica inmediata, sino en la racional lectura de signos escritos referidos a la historia. De no extender la comprensin histrica de la exgesis tambin a un campo de discusin ms amplio que su comprensin creyente, el creyente cometera dos arbitrariedades: en primer lugar, quitara a priori al no-creyente-como-l toda capacidad de entender un texto de la humanidad. En segundo lugar, el creyente se cerrara a s mismo el camino de una autntica lectura de texto, en cuanto se supondra otra lectura previa que slo ella dice lo nico que el texto dice. Estas consideraciones no se ubican en las discusiones del libre examen que dividieron a catlicos y protestantes, ni tampoco en las discusiones sobre literalismo y alegorismo, que dividieron antes todava a cristianos y judos. Porque no se quiere discutir aqu una cuestin de exgesis, sino de historia de la exgesis. Este segundo campo se encuentra en un nivel epistemolgico diferenciado, ms general, posterior en la historia y previo en el mtodo. La amplitud de este segundo campo est definida precisamente por el hecho de que haya hombres que histricamente hayan discutido sobre exgesis, es decir, que sus discusiones ideolgicas, culturales y hasta blicas hayan tenido en sus fundamentos y manifestaciones la forma de una discusin sobre interpretacin de un texto. Tambin se establece en este segundo campo un mbito de exposicin en el cual los dems hombres puedan entender de qu estn discutiendo (o han discutido) los judos, los catlicos, los ortodoxos, los protestantes, etctera. Tambin se establece un campo para que cada una de las posiciones creyentes pueda inspeccionar el reflejo de su doctrina en el decurso de la historia humana, sin tener que entregar su fe por el hecho de admitir que fcticamente se da una pluralidad de interpretaciones. 2. En la obra comentada se da una identificacin del discurso del historiador con el discurso estudiado. 2.1. En el segundo volumen De Margerie estudia a Tertuliano, Hilario, Ambrosio y Jernimo; en el tercero estudia a san Agustn. En los cinco casos se observa una continuidad entre los trminos de los exgetas y los trminos del historiador. Lo cual conduce a una variacin de la terminologa del anlisis y de las conclusiones, en cada uno de los captulos. Esta tendencia puede justificarse como la de una exposicin-reflexiva, en la que el metalenguaje del crtico no es ms que la sistematizacin del lenguaje-objeto. As, por ejemplo, se concluye el estudio sobre Hilario de Poitiers utilizando las determinaciones abstractas de ejercicio de infinizacin y eternizacin60 que sin discontinuidad de nivel proyectan las mismas afirmaciones del exgeta. La ltima afirmacin que cierra el estudio sobre Hilario es por su exgesis Hilario contina siendo un sembrador de eternidad (II 97). Constataciones semejantes surgen del caso de san Ambrosio. El esquema sombra - imagen - verdad de los textos del exgeta (II 101) es el de las conclusiones del historiador (II 135). Lo mismo cabra decir de los dems autores, especialmente de san Agustn (vase III 180). Admitiendo, como ya se hizo, que este mtodo pueda constituir un momento de la exposicin de un autor, no parece bastar para constituir una historia de muchos de ellos, ms cuando entre ellos hay diferencias sustanciales de forma, y extendiendo el crculo fuera de una determinada ortodoxia, diferencias sustanciales de contenido. Por el camino que recorre De Margerie es imposible establecer las diferencias de escuela entre los autores, ya que de cada uno de ellos se proyecta una diferente lnea semntica hacia el infinito,
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Se lee en II 97 (Conclusin sobre Hilario): En un mot, lhermneutique hilarienne est un exercice dinfinisation et dternisation, si lon ose dire, par lequel lesprit cre actualise son infinit et son ternit potentielles en contemplant lagir et la rvlation salvifiques du Dieu ternel et infini.

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pero no surge de todas ellas un lenguaje analtico que abrace a todos los autores y a cada uno de ellos. 2.2. Y cuando De Margerie se coloca en un nivel exterior a los documentos estudiados parece que lo hace desde una lnea presupuesta y firme, que consiste en la verdad absoluta hacia la que cada autor tiende de manera distinta. ste punto de llegada es tan firme que no merece una explicitacin crtica. As se menciona con gran frecuencia una sana exgesis61, con la seguridad implcita de que la exgesis y su historia no necesite reflexionar con qu criterio va a definir alguna de ellas como sana. El procedimiento mencionado podra explicar, aunque no se justifique epistemolgicamente, la omisin total, en los volmenes publicados hasta ahora, del estudio directo de corrientes exegticas no ortodoxas. Pero se da que el problema contina aun para el ceido campo de solo autores ortodoxos. En efecto, cada uno de ellos es juzgado segn un esquema dualista de aciertos y errores62.9 Parece que el historiador puede hacer desfilar diversos aspectos de los autores estudiados ante un tribunal exegtico que define verdad y error. Pero dnde estn las leyes de este tribunal? Tanto si se afirma que estas leyes las fija una instancia superior al historiador, como si se afirma que las fija el mismo historiador, se hace necesario formularlas y fundarlas. En ningn caso pueden darse por supuestas si se quiere presentar un trabajo de inteleccin histrica, suponiendo que fuera objeto de dicha inteleccin distinguir verdades de errores, aciertos y lmites. Parece que el verdadero sentido de un texto sometido a seculares relecturas y disputas no puede ser sobreentendido sin ms, en frases como stas: Tertuliano aparta a menudo la Escritura de su verdadero sentido para descubrir en ella sus propias ideas (II 54). Cmo discernir la verdad, de las propias ideas de un lector, si no es con otra lectura del texto, donde habr nuevamente propias ideas? No es lo propio de la hermenutica del texto la apropiacin de un sentido? Es posible suponer, entonces, que el texto bblico est acompaado en la historia de sus lecturas por una interpretacin metahistrica absoluta? Esta parece ser la idea que subyace en numerosas pginas de la obra comentada63.10 En este caso tambin se
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explicara la continuidad del discurso del historiador y del de su objeto, en referencia a un absoluto superior a ambos. 2.3. La continuidad de niveles estara fundada por la implicacin de ambos en una historia sagrada, la cual a su vez, estara implicada en la unicidad de la accin divina en la creacin. Se lee en III 63: La hermenutica verdadera de una verdad supone la mediacin trascendente e inmanente de la Verdad absoluta, que une al autor y al lector. Esta afirmacin, dicha como explicacin de las ideas agustinianas, y en virtud de la continuidad de niveles, se extiende tambin a todo movimiento interpretativo, incluido el estudio de su propia historia (Cf. III 71s). El captulo II del volumen III (61-107) trata detalladamente el problema de la polisemia en Agustn. Las interpretaciones bblicas (incluida la de cualquier ortodoxia) implican sucesivas relecturas del texto. Existe pues un devenir y una graduacin de las lecturas en cuanto su referente mismo contiene sucesivas situaciones histricas, hasta un fin, el cual es futuro. La cuestin para Agustn y para todo exgeta es: Pudo Moiss entender previamente todos los sentidos verdaderos que Dios entenda inspirar? Ahora bien, esta es precisamente una pregunta que a la historia de la exgesis no compete resolver, sino exponer en sus dimensiones lingsticas e histricas. No parece pues apropiado seguir en esto a De Margerie, que traslada el problema a un nivel teolgico, y mucho antes de haber agotado el anlisis lingstico e histrico. As concluye el tema en III 104: El pecado divide a los exgetas. El amor los rene en la verdad. Ella los orienta as hacia una sntesis escatolgica de las verdades, vistas o entrevistas aqu abajo, en la visin de la Verdad nica, el Verbo. Esta traslacin al nivel teolgico arrastra hacia s la solucin (posible?) en el nivel semitico-histrico: Su polisemia ordenada (la de Moiss y la Biblia) se orienta hacia una perfecta y absoluta monosemia (III 105). Absoluta monosemia para entender la historia?

As en II 38, 139, III 36, etctera. Se habla tambin de una crtica histrica bien entendida (II 17), de una sana reaccin contra los herejes (II 27), de una Sana desmitologizacin (III 44), etctera. Vase el ttulo sobre Ambrosio, donde se oponen mritos a limites et erreurs, en II 136. Comprese con II 68, 176 y 179. Para san Agustn vase III 170.
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Vase II 17, 20, 37, 61,137, III 56, 101, 180.

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2.4. Los volmenes comentados arrojan el siguiente esquema de comprensin: en el lenguaje humano existe una polisemia desordenada (III 104) causada por el pecado y que causa las interpretaciones errneas, que por ello mismo el historiador de la exgesis no necesita considerar directamente (II 37). Existe adems un progreso de la polisemia ordenada a la unidad o monosemia divina (III 102), que entrevi Moiss en su Pentateuco y que se verificar escatolgicamente con la visin de la nica Palabra de Dios (III 107). El historiador de la exgesis est colocado en el desarrollo de este itinerario de la verdad (III 177). Por ello se justificara, en el esquema mencionado, la omisin del anlisis directo de toda exgesis heterodoxa, algunas importantsimas en los primeros siglos; esenciales incluso para entender a las ortodoxas. Por ello se explicara la ausencia de parmetros histricosemiticos para clasificar las diversas exgesis ortodoxas, pues bastara entresacar de ellas lo que pertenece al itinerario de la verdad, ante el juicio de aciertos y errores64. Por ello se explicara la inmediatez con que se puede decir qu es error y qu es acierto a los autores estudiados (al gran Jernimo y al genial Agustn, entre ellos), en cuanto todos ellos estn medidos por una referencia absoluta, y al mismo tiempo inmanente en el trabajo histrico. 3. Apora de esta interpretacin neoplatnica de la historia de la exgesis. 3.1. Por interpretacin neoplatnica entiendo aqulla que deriva toda multiplicidad de una unidad original y originante, hacia la cual a su vez reconduce toda posible multiplicidad, como su ltima forma, fundamento y fin65. Esta filosofa neoplatnica, con ciertas correcciones cristianas indispensables que incluyen la voluntad y el pecado, se ha hecho presente en el corazn de la teologa de san Agustn. Dentro de esta teologa no es de extraar, como lo sabe De Margerie, que su exgesis tenga tambin un esquema neoplatnico. Ahora bien, la pregunta que sigue es: y la historia de la exgesis
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tambin debe obedecer a este esquema neoplatnico? Los volmenes de De Margerie parecen dar una respuesta afirmativa. He aqu una consideracin sinttica de dicho esquema: a) Un Dios y su nico Logos originan la creacin, produce el texto que es su interpretante, produce su efectuacin en la historia, y su cumplimiento en la realidad y en el sentido. En este punto de partida se incluye la idea alejandrina (filoniana) del Logos como lugar de las ideas. Se lee as en III 79: La totalit unifie de lEscriture en tant que parole de Dieu nest quun miroir dfaillant du Verbe unique, rcapitulateur et lieu des Ides divines. b) En el decurso de la historia, entonces, autores humanos y lectores humanos del texto comprenden fraccionadamente los sentidos, en un movimiento que relaciona lecturas sucesivas y acontecimientos sucesivos. As dice un subttulo de la exposicin sobre Ambrosio, en II 133: Limage, vrit de lombre, tend librement vers sa propre plnitude, vers la vrit totale. c) La inclinacin maligna de los hombres produce lecturas aberrantes o incompletas que conducen a la multiplicidad desordenada y a la parcialidad (Cf. III 104 s.), mientras que la accin divina asegura el proceso de unificacin mediante la Iglesia catlica, lectora de la nica verdad del texto y nica verificadora de su contenido. Leemos en III 73-4: la considration de lintention dun auteur biblique est postrieure celle de la doctrine de lEglise, qui a reu de lunique inspirateur de toutes les Ecritures, la grce et la mission de pouvoir et elle seule procder une lecture unique et unificatrice de toutes les Ecritures. d) Ambas lneas, la del texto y la de la historia, se unifican progresivamente. Primero se unifican en s: monosemia para el sentido y catolicidad para la historia. Segundo, se unifican entre s: en la verificacin escatolgica del sentido, donde sentido e historia, a su vez, se unifican con la unicidad de la accin divina. Leemos en III 84:
En somme, lunipluralit du sens littral prsuppose lunit du jugement, lunification de la personne de lauteur inspir, lunit de lEglise et celle de lhumanit, lUnit

Difcil es entender el sentido exacto de la nota que cierra el volumen II, p. 179: Les auteurs alexandrins, malgr leur fantaisies, sont souvent plus profonds.
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No se discute aqu el neoplatonismo en sede filosfica. No se quiere insinuar, tampoco, que toda inspiracin neoplatnica termine necesariamente en una imposicin monrquica-inmanente a la interpretacin de la realidad. Baste recordar, para desmentir esta suposicin, que desde posiciones neoplatnicas Stanislas Breton ha criticado toda sacralizacin histrica del monismo, en su reciente obra Unicit et monothisme (Paris 1981).

mme de la Trinit: dans chacun de ces cas, cest aussi dune unipluralit quil sagit.

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en doble nivel: a) puede el historiador en cuanto tal comenzar su indagacin sabiendo que de las interpretaciones, todas menos una se deben al pecado? b) Precisamente el escritor que sostuvo tal principio, Tertuliano, termin su vida como hereje. Si no es posible para el historiador dividir a los hombres a priori, mucho menos ser posible dividir a uno de ellos por la mitad (etapas ortodoxa y hertica), sin haber antes estudiado los procedimientos semiticos, sociales e histricos por medio de los cuales se constituye la oposicin ortodoxia - no ortodoxia. 3.3. Un tema bsico es la relacin que existe entre la exgesis cristiana y la juda del Antiguo Testamento. Los judos sostuvieron la obligacin de la literalidad en contra de las expansiones alegricas de los cristianos. Los cristianos afirmaron que el mismo texto seala ms all de s mismo, refirindose a acontecimientos futuros, pero circunscribieron la alegora a la tipologa cristolgica. Los movimientos herticos del cristianismo pueden clasificarse respecto de la alegora: ya por su exceso, ya por su defecto. As algunos herejes, los gnsticos por ejemplo, se dieron libertad para ir ms lejos con la alegora, construyendo teoras elaboradsimas que abarcaban todos los hechos del cosmos y del alma. Otras corrientes cristianas, como los ebionitas, quedaron ms cerca del judasmo, adhiriendo a Jess pero rechazando las alegoras tipolgicas y cosmolgicas y sus consecuencias doctrinales. En medio de estos entrecruzamientos, los exgetas cristianos disputan un equilibrio entre literalismo y alegora. Si se afirma slo la letra, tienen razn los judos. Si se afirma siempre el espritu, tienen razn los herejes. El equilibrio de estos factores, histricamente, no se logra nicamente mediante procedimientos exegticos, sino fundamentalmente desde una norma prctica y social: la definicin de la Iglesia. En este sentido De Margerie tiene razn en mostrar reiteradamente la funcin exegtica de la comunidad como funcin de autoconstitucin: son cristianos aqullos que comulgan con la misma interpretacin. Pero la tarea del historiador de estos procesos no puede comenzar por la suposicin del final, sino que debe comenzar por el principio, la problematicidad del texto, y

A diferencia de un esquema neoplatnico puro, la unidad no es afirmada en un momento absoluto, sino que es puesta como unipluralidad, lo cual, por otra parte, es necesario para poder concebir la historia. 3.2. Al transponer el esquema neoplatnico desde la teologa agustiniana hacia la metodologa de una historia exegtica chocamos con la siguiente apora: si consideramos la totalidad del material histrico-exegtico, vemos que de su seno emergen tanto divergencias como coincidencias de cada uno de sus momentos y aspectos, en cuanto la historia misma relativiza las visiones absolutas que ella produce. Si consideramos en cambio una visin unificante como criterio que constituye el objeto de la historia, entonces nos vemos necesariamente obligados a distinguir, en el seno del material histrico, lo que pertenece formalmente a nuestra historia de lo que no pertenece a ella. Ahora bien, la historia de la exgesis no puede elaborar tales criterios selectivos, so pena de contradecir su misma esencia histrica. No se niega el derecho de una visin filosfica o religiosa determinada a considerar errneos juicios que se encuentran en la historia de la humanidad. Pero una consideracin de tal naturaleza pertenecer al objeto de la historia, no a su primera perspectiva. La admisin sin crtica del criterio de Tertuliano que dice en conceptos jurdicos que la Biblia no ha sido dada en herencia a los herejes sino a los Apstoles (II 36), se contrapone a la repetida afirmacin de que el texto ha sido dado a todos los hombres (II 142, III 66, 100, etc), cosa que, por otra parte, pertenece a la naturaleza de todo texto humano: un texto humano histrico tiene autor determinado pero destinatario universal. Extendindose al presente, De Margene constata que el Concilio Vaticano II quiere dialogar con los que interpretan la Biblia de otra manera, a los que ya no califica ms de herejes. Pero he aqu una sorprendente distincin de De Margene: el Concilio no ha dicho que quiere discutir sino solamente dialogar (II 37). Tertuliano, en cambio, se dice, no haba aceptado dilogo alguno, porque no hay hereje de buena voluntad (citado en II 61). El Concilio, segn De Margerie, habra superado por la caridad la posicin de Tertuliano (II 37), pero habra mantenido sus principios (II 36): los herejes formales o materiales no son dueos del texto. He aqu uno de los puntos particulares en que emerge la apora, y

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desplegar todos los pasos intermedios, describiendo racionalmente los entrecruzamientos de tcnicas y tradiciones exegticas comunes al judasmo y al cristianismo y a los movimientos herticos. En este sentido, al lector de los volmenes comentados le puede faltar claridad. Es el sentido literal el fundamental? (II 167). Lo es el espiritual? (III 28). El sentido espiritual, es literal o alegrico? (III 93). Qu significa horizonte trascendente del sentido literal? (III 80). El que quiera abarcar estos problemas en forma continuada y correlativa debe crear primero un lxico en el que los fenmenos hermenuticos puedan ser clasificados unvocamente. Para ello no basta utilizar sucesivamente el metalenguaje terico con que cada exgeta se explica a s mismo66. Para formar este lxico epistmico con el que se podra sostener una historia de la exgesis, tratando unitariamente la extrema variedad de su objeto, no podemos ignorar los puntos de vista de una ciencia contempornea del lenguaje. 4. La moderna hermenutica, las ciencias del lenguaje y la historia de la exgesis. Un prrafo sobre Agustn se titula: Pour une lecture dAugustin dans un contexte moderne (III 87-102). All se mencionan obras de Benoit, Lavelle, Gadamer, Ricoeur y otros. Estas breves menciones son aplicadas, en ocasiones, a la exgesis bblica. As se menciona la teora de Freud (a travs de Ricoeur) sobre el sentido primero y segundo del discurso del sueo, comparndola con el sentido oculto y el manifiesto que Agustn asigna a la secuencia del Antiguo y el Nuevo Testamento (III 99). Puede abrrsele la puerta de la exgesis a Freud para que diga tan poco, con la seguridad de que antes de irse no vaya a decir otras cosas? Tambin se recuerda la exgesis platnico-agustiniana de la analoga entre la creacin del mundo y la creacin de la obra lingstica, reencontrada en la obra de Lavelle y en la filosofa de Gadamer (III 96 s.). Del mismo modo se recuerda la tesis de Ricoeur sobre la metfora (III 98 s.), que es constituyente del lenguaje de la cultura, y se comenta lo que hubiera podido hacer Agustn si hubiera visto esta correlacin (III 100). Esto, y otras aproximaciones semejantes, es, a mi juicio, poco e injustificado. La lingstica, la semitica, la filosofa
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En II 56 se reconoce que Tertuliano y los Padres de su poca pertenecen a una priode patristique pr-critique. En qu consistira, leyendo la obra comentada, la diferencia entre un perodo precrtico y un perodo crtico?

hermenutica o la analtica del lenguaje religioso han puesto problemas de fondo, que obligan a pensar de raz los presupuestos de una posible historia de la exgesis, y no permiten que se las utilice con algunas analogas exteriores, tendientes a confirmar afirmaciones de los exgetas de la Biblia. Una de las tareas fundantes del historiador de la exgesis consiste, a mi juicio, en definir los problemas y los criterios del estudio del material histrico, teniendo en cuenta la hondura de los cuestionamientos actuales de la filosofa del lenguaje. Una parte esencial de esta tarea se debera concentrar en el estudio y crtica de un instrumento clsico de la historia de la exgesis que ya se ha mencionado: la distincin del sentido literal y del sentido espiritual. Pues bien, De Margerie parece haber visto la importancia de esta tarea (III 100 s.), pero no la emprende ni la aplica. Mantiene todava sin discutir esa distincin, y nada menos que para enunciar el propsito de sus libros. As pues declara que su propsito es continuar aquella exgesis de los Padres, verdadera exgesis, a la vez literal y espiritual... (II 19). En este problema voy a concentrar mi propuesta final. Otra de las teoras mencionadas es la de la operatividad del lenguaje, uno de los tpicos ms elaborados por la semitica contempornea. Pero me parece pobre y desvirtuante aplicarla solamente al hecho de la penitencia que impone san Ambrosio al emperador Teodosio, haciendo operar un texto bblico que trata de la penitencia del Rey David (II 112). Y es tambin sorprendente todava que en este contexto se mencione la teora de K. Marx sobre el carcter transformador de la filosofa, nico momento tangencial, por otra parte, en que se menciona dicho autor. Aunque quizs ya estaba antes implcito cuando se descalifican sin mayor explicacin y de paso el hegelianismo y sus subproductos (II 24). Las modernas ciencias del lenguaje no pueden ser meros auxiliares, como se propone en II 17, porque ellas no se constituyen a s mismas como servidoras de las ciencias de la literatura, y menos de la teologa. En algn pasaje (II 152) parece que De Margerie aplicara, sin discutir, a las ciencias del lenguaje el esquema ancillae theologiae. A estas ciencias se las podr ignorar, o refutar, pero no utilizar. Si se las acepta, habr que pasar por la

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noche oscura de sus cuestionamientos, o al menos, por un perodo monrquico de sede vacante. Todos mis cuestionamientos anteriores podrn tener quizs una respuesta general de algn abogado de De Margerie. El haba afirmado taxativamente en el plan de la obra, en el primer volumen, que su intencin era escribir una histoire thologique y no una histoire sculire de lexgse (I 11). Si fuera posible hacer esta distincin, entonces reconozco que todas mis crticas estn dirigidas a lo que De Margerie ni ha escrito ni ha querido escribir. Pero aun entonces cabran dos observaciones, entre muchas otras. Primera: no habra que mencionar sin explicaciones ni a Freud, ni a Marx, ni a Gadamer, ni a Hegel, y ni siquiera a Ricoeur. Segunda: quedara totalmente vaco el espacio que tanta falta hace ocupar, el espacio de una introduccin a la historia de la exgesis. A pesar de estas observaciones, los tres volmenes de De Margerie son volmenes histricos. Tienen el mrito de haber trado a la luz un problema que los exgetas, los patrlogos y todos los cientficos a los que corresponda, debern afrontar sistemtica y progresivamente. A pesar de que por su perspectiva la obra de De Margerie parezca una conclusin de la historia de la exgesis, por la materialidad rica de los asuntos tratados ser pionera, es decir, introduccin. 5. Propuesta para un mtodo de la historia de la exgesis 5.1 - Es conveniente pensar en un campo cientfico en el que puedan discutir todos los hombres a los que interese, desde cualquier perspectiva, el hecho del cristianismo como hermenutica. Este campo debe admitir las complejidades epistemolgicas propias tanto de su propio objeto como de las perspectivas posibles. El objeto es toda interpretacin de un texto religioso en cuanto interpretacin. En primer lugar debe incluir la consideracin de la gnesis lingstica e histrica de la original aparicin del texto. En segundo lugar deber incluir el hecho de la adopcin del texto por parte de una sociedad determinada, como texto religioso comunitario. En tercer lugar deber incluir la cadena de interpretaciones que tuvieren lugar en dicha sociedad, dentro y fuera de ella, en el espacio y en el tiempo, para lo cual deber considerar la introduccin, en la escena de la lectura del texto, de dos constelaciones interpretantes del mismo: otros textos o sentidos histricos y otras situaciones sociales de la comunidad hermenutica. Ninguno de estos objetos materiales puede quedar ex-cluido en la constitucin de la ciencia histrica de la exgesis. El principio formal o la perspectiva de dicha ciencia histrica tendr necesariamente la siguiente complejidad: en cuanto cientfica deber ser una perspectiva coherente y una; en cuanto histrica deber permitir la apertura polmica y dialctica de la diversidad de enfoques de diversos historiadores. Esta complejidad o dimensin polmica necesaria proviene no solamente de la diversidad potencial de las creencias de los historiadores o de sus ideologas, sino que surge ya de la constitucin del objeto. Siendo ste un objeto plurifactico, constituido en el entrecruzamiento del lenguaje, la sociedad, la historia, la religin y la filosofa, deber aceptarse una dialctica permanente entre la unidad de la perspectiva como ciencia y la pluralidad de perspectivas emergentes de los procesos de recuperacin del objeto. Parafraseando a De Margerie, el fin a conseguir sera el de unipluralidad, pero no desde el concepto, sino desde la historia, interpretada conceptualmente. Insisto en el sentido histrico. No precisamente en contra del sentido filosfico, sino a su favor. Es necesario que la investigacin histrica nos ofrezca un panorama de la complejidad del hecho hermenutico de las religiones, especialmente del tronco bblico, para que en ese panorama emerjan las preguntas filosficas y teolgicas fundamentales. Una conciencia problemtica de ese panorama parece estar ausente hasta hoy en la consideracin exegtica. Esta propuesta epistemolgica no tiende al relativismo o al historicismo escptico, porque se supone que la discusin (y no solamente el dilogo.. de II 37) de las perspectivas consiste en una racional iluminacin del objeto. Tampoco tiende a una monarqua del saber, con la mediacin de una suprme monosmie polysmique (III 56), lo cual puede proponerse como creencia o como hiptesis, pero no como sostn inicial para inteligir hechos histricos. 5.2. Una tarea inicial y bsica para la historia de la exgesis, a mi juicio, es la reflexin sobre la distincin entre sentido literal y sentido espiritual. Esta distincin antigua, hecha antiliteralismo por san Pablo en II Cor 3, 6 frmula desplegada en los mosaicos del frontispicio de la Biblioteca de Heidelberg constituye las coordenadas del campo donde se enfrentan las luchas exegticas.

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La distincin de letra y espritu adems de fundamental, es metafrica y ambigua. No podra no serlo, dado su intenso y extenso uso a lo largo de siglos. El historiador de la exgesis no puede aplicarla en su metalenguaje sin una definicin ms precisa. Lingsticamente considerada, la distincin puede dividirse de acuerdo a dos direcciones del sentido: su relacin con el signo y su relacin con el significado; o si se prefiere, de acuerdo a la sentencia y al contenido proposicional. La letra es el correlato de una posible accin del espritu, cuyo movimiento puede alejarse indefinidamente de la letra, pero no puede anularla absolutamente. (Toda otra denotacin o connotacin de espritu que se aleje de esta primera distincin debera ser explicitada vez por vez, y nunca sobreentendida.) La discusin exegtica consiste en saber hasta dnde y hasta cundo la letra obliga o permite o impide estos movimientos del espritu. Pero planteadas as las cosas permanecen todava en una zona imprecisa, porque no se trata de dos regiones separables sino de dos dimensiones del mismo acto de significar (escribir o leer). La indeterminacin aumenta cuando se superponen otras distinciones tambin ambiguas, como: sentido literal y alegrico; sentido fsico y tico; sentido temporal y trascendente; sentido tipolgico y anaggico. Algunos pensadores-historiadores de la exgesis propusieron definidos ordenamientos semnticos de estas distinciones, como Toms de Aquino y Ockham. Al historiador actual de la exgesis no le basta tomar uno de estos ordenamientos o fluctuar entre varios de ellos, sino que su primera tarea ser organizar, analizar y fundar las distinciones de las funciones semnticas segn las cuales har inteligible su tratamiento histrico de los sucesivos exgetas. No es ste el lugar ni el momento para definir dicha teora, pero se puede al menos formular un desidertum epistemolgico. Dicha teora que contenga una tipologa de las hermenuticas histricas deber considerar todos los parmetros de un acto textual religioso y social. Como hermenutica de un texto lingstico deber considerar la constitucin de un texto (la letra) en su relacin con un sentido y sus posibles referencias de origen. Como hermenutica de un texto religioso, deber considerar las relaciones no textuales que hacen que un texto sea asumido por una sociedad, y las situaciones que hacen inteligible la sucesin de lecturas de nuevos sentidos, como as mismo la dimensin semntica de estas novedades sucesivas. Una reflexin filosfica para interpretar el resultado de estas superposiciones de textos, sentidos y situaciones, se hace indispensable. En ella se deber considerar la funcionalidad semntica y social de los diversos modos de significar: la narracin, la aseveracin, la promesa, la norma, la invectiva, la parbola, la irona y otros. Se deber tener en cuenta el juego de los parmetros temporales: pues el pasado, presente y futuro se conjugan en niveles corridos, como el del redactor, del lector, del comentario, del lector del comentario, del personaje futuro del texto, etctera. Se deber considerar los desplazamientos de formas temporales (hoy - maana), a formas espaciales (aqu all; tierra - cielo). Se deber considerar muy particularmente los procedimientos con que se pasa a contextualizar sentencias narrativas o promisivas o legales hacia un lenguaje aseverativo metafsico, lo cual, necesariamente, tambin deber ser considerado en la historia de la exgesis. En este sentido los volmenes mismos de De Margerie podran ser objeto de un estudio histrico de la exgesis cristiana y sus derivaciones. No se puede tampoco hacer de estas proyecciones un esbozo de ciencia absoluta de la interpretacin, porque no se pretende absorber otras lecturas o instancias de la relacin humana con libros sagrados; Se busca una ciencia histrica, que tenga la capacidad, aunque modesta, de interrogarse sobre la estructuracin de los procedimientos histricos con los que se conformaron diversas interpretaciones judas de Moiss, con los que surgi la apocalptica orientalizante en tierra palestina siendo absorbida en parte y rechazada en parte por la tradicin ortodoxa. Tambin que tenga la capacidad de preguntarse por los procedimientos con que en tierra helenizada, varios siglos antes del cristianismo, surge la alegora juda de los libros bblicos, que extiende la hermenutica a una cosmologa y a una metafsica. Que tenga la capacidad de preguntarse por el juego de todas estas tendencias en la formacin del Testamento cristiano y de las primeras interpretaciones del mismo. Que pueda ver internamente, describiendo los procedimientos con trminos propios de la hermenutica, en las herejas (si as se las quiere llamar) del cristianismo primitivo, que proponan opuestas interpretaciones de la Biblia segn el mtodo de la alegora, de la apocalptica, del legalismo, del moralismo. Y principalmente, que tenga la capacidad de interpretar y ubicar los grandes actores de la interpretacin cristiana ortodoxa, que propusieron una imponente perspectiva hermenutica que combinaba la recepcin de la Biblia juda, el refinado y mesurado uso de

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la alegora, orientada especficamente por una novedad, es decir, la orientacin de toda la hermenutica segn un typos, un modelo, que era un hecho a la vez histrico y a la vez de fe, la persona de Jess. Aqu valdra retomar lo que De Margerie trata sobre el meollo de las Escrituras en Tertuliano (II 47-52), uno de sus desarrollos ms interesantes, pero a condicin de que, en sede histrica, se distinga claramente el objeto del estudio y su perspectiva. y la desconstruccin, y ofrecer una concepcin conciliadora que con tanta frecuencia es olvidada en favor de un marco de investigacin nico. Los primeros textos publicados por Ricoeur trataban sobre la filosofa de Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers y Gabriel Marcel. En trabajos posteriores, como La Simbologa del Mal (1960), desarroll una teora de la interpretacin basada en la tradicin secular y en el pensamiento religioso bblico. Su objetivo principal era la bsqueda de un mtodo que compaginara las exigencias del pensamiento ilustrado actual (desmitologizador) con las de un enfoque teocntrico (o fidesta) clsico, es decir, una concepcin que identificara la verdad con una sabidura recibida a travs de la revelacin divina o interior. Slo de esta forma sera posible evitar los excesos del dogmatismo religioso, por un lado, y la constriccin del planteamiento racionalista, por otro, opaco a todas las fuentes de percepcin imaginativa. En este sentido, Ricoeur ha intentado repensar la antigua lucha (como ya la describa Platn) entre poesa y filosofa, fe y razn, o intuicin creativa y entendimiento autocrtico ilustrado. Los ltimos trabajos de este autor podran calificarse como brillantes intentos de dilucidar las consecuencias de esta doble hermenutica en varios campos de investigacin, tales como el psicoanlisis en Sobre la Interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965), la teora de la metfora, la historiografa, la tica cabe destacar su reciente obra El yo como otro (1990), la teora poltica, la filosofa de la mente y la epistemologa. Quizs sus planteamientos ms importantes se encuentren en los tres volmenes de Tiempo y relato, publicados entre 1983 y 1985. En esta obra, Ricoeur ofrece una representacin sinptica de diversas modalidades de la conciencia temporal objetiva y subjetiva, histrica y ficticia, cronomtrica y fenomenolgica descritas o implcitas en el pensamiento de los historiadores, telogos, novelistas, artistas y filsofos occidentales desde Aristteles. La lectura de El yo como otro pone de manifiesto ese amplio equilibrio reflexivo que tan difcilmente se encuentra en la tendencia a la especializacin del debate filosfico actual67.
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Objetivo y Fundamentacin de la Hermenutica de Paul Ricoeur

1.- Paul Ricoeur Vida y Obra. Paul Ricoeur (1913- ), uno de los ms destacados filsofos franceses del siglo XX. Estudi el pensamiento catlico existencialista de Gabriel Marcel e imparti clases en la Sorbona de Pars, en la Universidad de Nanterre (hasta 1970) y en la de Chicago (Estados Unidos), donde en la actualidad es profesor emrito de Teologa. Su obra ha tenido una amplia repercusin, aunque sta no se haya traducido en un reconocimiento pblico. La amplia variedad de temas y la profundidad con que stos son tratados en sus ensayos ha impedido que se generara en torno a su figura el culto del que han disfrutado otros intelectuales franceses. Por el contrario, Ricoeur ha intentado reconciliar en sus trabajos distintas perspectivas, tales como la fenomenologa, el existencialismo, la hermenutica, el psicoanlisis, el estructuralismo, la teora narrativa

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2.1.- Epistemologa: Cmo conocerse a s mismo? a) Crtica a la dicotoma entre comprensin (Romanticismo) y explicacin (Gadamer). b) Crtica al conocimiento no mediatizado (Descartes). c) Fenomenologa (Hesserl); conocimiento de s mismo mediado por las estructuras (creaciones objetivadas). d) Ricoeur: Lenguaje como lugar ntico y ontolgico ms propio para el conocimiento de s. Paso de la epistemologa a la ontologa. 2.2.- Dnde encontrar el material para el conocimiento de s mismo? a) Paso de la distincin entre lengua/Habla para Habla/Escritura (obra, texto, discurso). Reaccin a F. de Saussure. B) La Palabra es para Ricoeur lo Universal concreto (cf. P.Tillich). Sobretodo, es en el lenguaje que el cosmos, el deseo, y lo imaginario acceden, cada vez, a la palabra. (De la Interpretacin, p.14). 2.3.- Cmo mediatizar este conocimiento? - Mediante la sospecha, crtica a las ideologas, crtica a la ilusin. 3.2.- Mundo del Texto/Referente. - Relacin del texto con lo real (aunque sea un real imaginario) Un texto se debe interpretar como un diseo del mundo, eso en el que puedo vivir, por orden redactar el borrador de una de mis slidas posibilidades desde adentro. Llamo exactamente esto Mundo del texto (Textwelt), ese texto es tan solo el mundo propio. Philosophische und Theologische Hermeneutik, p.32. 3.3.- Pluralidad de Sentido. - El mundo del Texto coloca propuestas diversas frente a otros mundos diversos (Interpretacin e Ideologas, p.56). - Sobredeterminacin de sentido: los smbolos se interpretan mutuamente, estn en guerra, son iconoclastas. (Conflicto de las Interpretaciones, p.247). - El Lengaje metafrico es construccin de un sentido nuevo; por lo tanto l slo existe en la medida en que es interpretado. (Da Interpretao, p.26; Stellung und Funktion,p.48). 3.4.- Texto, objeto de anlisis. - Evento: Concretizacin de la lengua en habla, enunciacin. (Interpretacin e Ideologas, p.46). - Sentido: Contenido formal () de las palabras (Stellung unf Funktion, p.49). - Significado: Exteriorizacin de un mundo del texto, capaz de ser cuestionado con respecto a su valor de verdad para el intrprete. (Interpretacin e Ideologas, p.47). 3.5.- Smbolo. - Doble aspecto (smbolo x Signo) = (Conflicto, p.244; Da Interpretao, p.21-26 y 432). - Unin entre dos aspectos no arbitraria (Cf. Fenomenologa). Por lo tanto, existe algo como una reserva de sentido. (Da Interpretao, p.35-36). - Fuente de Reflexin (Conflicto,p.252). I 3 Races (psquica, csmica, potica) (Lenguaje de la Fe, p.232-33) II 2 Usos (sedimentado, corriente, prospectivo) (Da Interpretao, p.405).

La reflexin requiere una interpretacin reductora y destructora porque la conciencia es primeramente conciencia falsa, pretensin al conocimiento de s mismo. (Conflicto de las Interpretaciones, p.5455).

Para lograr esto P. Ricoeur recurre al uso de los postulados filosficos de K. Marx, F. Nietzsche, S. Freud y de la Fenomenologa de la interpretacin (p.37). 3.- Conceptos Fundamentales. 3.1.- Distanciamiento y Autonoma del texto. - En primer lugar, la escritura vuelve al texto en autnomo relativamente a la intensin del autor. (Interpretacin e Ideologas, p.53. AUTONOMIA EN RELACIN AL AUTOR. - En todos los niveles de anlisis, el distanciamiento es la condicin de la comprensin. (Id., p.59). DISTANCIAMIENTO EN RELACIN AL INTERPRETE. - El texto es considerado como obra, posible de anlisis (creacin objetivada); cf. Philosophische und Theologische Hermeneutik, p.28; Interpretacin e Ideologas, p.52.

En el simbolismo nosotros estamos frente de lenguajes que son ambiguos no por falta de univocidad, sino por un exceso de sentido. La tarea de la hermenutica es, pues, luchar contra el olvido () por la devolucin al lenguje de una riqueza de sentido; solamente estos lenguajes sobredeterminados, que dicen ms de lo que dicen, ocultan una ambigedad exploratoria; es esta superabundancia de sentido que puede ser relevante, revelando una base de existencia. (The Language of Faith, p.234).

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- Este lenguaje tiene funcin de Redescripcin de lo real, no directamente existencial, sino en funcin de la fantasa. (Id., p.70) - No se puede querer ir directamente a la decisin, como Bultmann, es necesario el anlisis del sentido como exgesis y despus el de la significacin para el lector. Sino la cosa va demasiado rpido. Bultmann no mediatiza, y ah falta el carcter objetivo = distanciamiento. (Conflicto, p.232). - Nocin de la expresin lmite: Son expresiones gracias a las cuales las diversas formas de hablar del lenguaje religioso empleadas son modificadas. (Stellung, p.66. Este tipo de lenguaje tiene funcin hiperblica. - La Metfora presupone la interpretacin literal. La interpretacin metafrica pretende superar la contradiccin lgica de los sentidos. (Stellung.,p.47). - La tarea de la interpretacin es llegar al nivel del segundo mundo del texto, al nivel metafrico. (Id., p.51). - El lenguaje metafrico describe la realidad como posibilidad. (Id.,p.53) El lenguaje potico nos habla literalmente lo que las cosas son, sin embargo metafricamente como lo que ellas son; precisamente de este modo indirecto ella habla lo que ellas son. (Id.p.54). 5.- Crtica. - Posibilidad a la contemplacin de la problemtica tercer mundista. - Inversin del objetivo filosfico (comprensin) en objetivo prctico (transformacin). - Inversin del objeto a ser criticado por el Mundo del Texto. Del yo al mundo objetivo (en el cual estoy inserto; por lo tanto se mantiene la auto-crtica de la forma directa). - Peligro de transformar el texto en Dios.

3.6.- Reapropiacin/Reconstruccin. () el discurso en cuanto obra es tomado en estructuras exigiendo una descripcin y una explicacin que mediatizan el comprender. Nos encontramos aqu en una situacin prxima a la que fue descrita por Habermas: la reconstruccin es el camino de la comprensin. (Interpretacin e Ideologas, p.137; Lo ms importane de Ricoeur. 3.7.- Segunda ingenuidad. - Despus de analizar criticamente el smbolo/texto, nos aproximamos a l con una segunda ingenuidad, una ingenuidad post-crtica, conciente de que el smbolo tiene mucho ms que decirnos de lo que nosotros podemos explicar y/o criticar. (Da Interpretao, p.400). 4.- Aplicacin al Lenguaje Bblico. 4.1.- Cuestionamientos. - La interpretacin de Ricoeur cuestiona la teologa del sentimiento, la qe pretenda refugiarse en el sentimiento, por causa de la objetividad (Cf. Giesel, p.23) - La crtica es algo constante, porque el mundo del texto siempre continua cuestionando una significacin que se sabe establecida. 4.2.- Especificidad del Texto Bblico. Lo especfico es el mundo del texto. (Philosophische,p.36.39) - La revelacin bblica se torna la revelacin del Mundo de la Biblia (Id.,p.40). 4.3.- El Lenguaje Simblico/Metafrico de la Biblia. - Comprender la Palabra de Dios significa seguir la direccin apuntada por su sentido. (Philosophische, p.42) - La lengua religiosa (trabajo) como un modelo en la mirada fija sobre el todo de la experiencia humana. (Stellung, p.66).

LA FILOSOFIA HERMENEUTICA DE HANS-GEORG GADAMER El problema del conocimiento.

Si bien la filosofa gadameriana es difcil de sistematizar en tanto que no brinda respuestas definitivas, es posible de realizar y pasible de ejecutar la dilucidacin

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de un abanico de generalidades que permitan -utilizando un trmino propio del autor en cuestin-, una "fusin de horizontes" con respecto a su propuesta. Es as que a ttulo de comienzo podemos indicar que entabla un debate contra el cientificismo, a travs del cual lucha contra el positivismo ingenuo (y por que no tambin, ingenuo positivismo). Este debate se sustenta sobre una serie de pilares tales como: el fenmeno de la comprensin como modo de ser en el mundo y en la historia; el carcter irreductiblemente lingstico de nuestra relacin con el mundo y con los dems; la conciencia de la fnitud tanto de la voluntad como de la comprensin. Pero, cul es su propuesta?. Gadamer intenta rescatar un modo de saber moral aristotlico, un "qu hacer con nuestras vidas!?". Tambin busca una recuperacin del dilogo humano y del debate pblico sobre diferentes cuestiones, es decir, intenta recuperar el juicio reflexivo. En este orden de cosas se busca rescatar un saber pre-cientfico entendiendo ste como un determinado saber del hombre que incluira la posibilidad de que los hombres hagan ciencia. Realiza un serio diagnstico de la situacin actual destacando que la praxis ha sido olvidada. El dominio de la tecnologa, en tanto que "know-how" basado en la ciencia ("tecnociencia" podramos decir si se nos permite el neologismo). Es as que cuanto ms crece la tecnologa, ms decrece el ejercicio del juicio propio del hombre en tanto esta dirige todo lo que antes perteneca a otros dominios. En conjunto, la propuesta de este filsofo se basa en la "filosofa prctica", postulando la necesidad de salir del contextualismo tpico de nuestra poca sin caer en un objetivismo, y de esa manera ver a qu tipo de universalidad podemos llegar. Como l mismo afirma, "... no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer". (1) Lo anteriormente expuesto es la mnima gestalt a que puede llegarse en la realizacin de una sntesis de su trabajo. Pero, cmo opera el contenido de su obra "Verdad y mtodo" en y para el despliegue de su filosofa?. Dejemos que l mismo lo explique: "La presente investigacin trata del problema hermenetico".(2)
"La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica (hace referencia a la disputa metodolgica entre las ciencias del espritu y la moderna ciencia natural), acab ocultando y desconociendo algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible". (3) (el parntesis es mo).

De esta manera va a manifestar que la verdad es tanto ocultacin como des-ocultacin del logos, adems, en tanto la develamos (a la verdad), se mantiene una cierta tensin interna, lo que a su vez conlleva a investigar sobre la capacidad interpretativa generadora de sentido y la conciencia de la alteridad radical. El problema del conocimiento. Dice Gadamer-. "...la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah". (4) "Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinin trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto de la comprensin como determinacin universal del estar ah, se refiere con l precisamente al carcter de proyecto de la comprensin, esto es, a la "futuridad del estar ah". (5) Teniendo una raz heideggeriana, la proposicin anterior da cuenta de que el "Dasein" en tanto que "ser en el mundo" implica una facticidad que no es susceptible ni de fundamento ni de deduccin, sino que va a ser base ontolgica de todo planteamiento fenomenolgico. En este sentido, la experiencia humana en el mundo es conciencia de finitud y es un irreductible que no necesita de fundamento por parte de la reflexin. La experiencia humana en el mundo es la base de toda reflexin. Es as que reconoce junto a Heidegger que la realidad es condicin de ser existente, pero tambin reconoce que la adecuacin cognoscente-conocido, es decir, entre el que conoce y lo que es conocido tiene un peculiar modo de ser que es comn a ambos. De este modo, la relacin con el mundo no la comprende ni desde un punto de vista objetivista ni subjetivista; ni subsumiendo el objeto al sujeto ni el sujeto al objeto. Volviendo a la frase del comienzo, podemos afirmar que en tanto que seres "arrojados" al mundo, nuestro modo de ser en el mismo implica que este se nos presente como un obstculo, una resistencia que nos obliga a comportarnos como seres que comprendemos, y comprender no es tan slo un tipo de actividad propia que desarrollemos sino que es parte constitutiva de nuestra existencia.

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El mundo en que vivimos, el "lewensfeld" husserliano -que est pre-dado y que es base para toda praxis-, se nos presenta as como lo otro que nos enfrenta a nuestra conciencia de la finitud de la experiencia humana en tanto que constantemente est poniendo lmites que es necesario trascender, superar. Esta conciencia de la finitud es el resultado de la experiencia humana en el mundo y es adems, un irreductible del anlisis al cual llegamos a travs de la limitacin de toda previsin humana. En este sentido, para Gadamer la conciencia humana es limitada. La existencia del hombre es entonces el mundo, pero adems, el mundo es un otro que se nos presenta como interpelacin y como obstculo. Ahora, cmo se desarrolla para Gadamer el proceso de la comprensin en tanto que seres en el mundo enfrentados a l?. Para l comprender es comprender el proceso de fusin de horizontes que se da en el dominio de la tradicin, entre personas, entre culturas. El concepto gadameriano de horizonte refiere al "...mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto". (6) Y qu tipo de horizonte es: "El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve... Comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico". (7) "Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos". (8) "Comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos "horizontes para s mismos."(9) "La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos". (10) S bien sta fusin de horizontes tiene lugar en forma constante, debemos tener presente que cada vez que comprendemos lo hacemos de modo diferente, es decir, comprendemos desde nuestra "actualidad", pero tambin es menester tener en cuenta que la conciencia de la finitud pone lmites a la experiencia humana y del mundo, y que por ende, no podemos abarcar ni comprenderlo todo. "La experiencia es pues, una experiencia de la finitud humana". (11) En este sentido podemos afirmar que no se conoce la "cosa en s" sino que lo que se logra con la comprensin es una unidad de sentido que se da en base a acuerdos, es decir, no hay fenmenos sino interpretaciones de los fenmenos. Esto nos conduce a considerar al hombre tambin como un "ser histrico", en tanto que en el proceso y experiencia del comprender no se participa acrticamente como meros espectadores sino en tanto que partcipes ubicados en la historia. Y esto es lo que Gadamer denomina "historia efectual", es la estructura de la comprensin y que predispone la apertura del mundo, es decir, se comprende siempre desde y dentro de determinado contexto. Historia efectual en tanto que siempre la experimentamos desde adentro y siempre nos encontramos en la historia, la cual transcurre permanentemente y es parte constitutiva de nuestra historia personal en tanto que seres en el mundo. Es algo que nos precedi y de lo cual no podemos escapar. La conciencia de la historia efectual es la fuerza operativa de la tradicin que opera sobre quienes pertenecen a dicha tradicin, estando condicionados por ella sin posibilidad de escape, y en tanto somos seres histricos no podemos nunca agotarnos en el saber ni en el saberse. Y qu es la tradicin?. Dice Gadamer: "...la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es habla por s misma como lo hace un t". (12) La tradicin es esa "historia" dentro de la cual nos encontramos inmersos, la cual nos constituye y a la cual constituimos a travs de un proceso dialctico continuo y dinmico. De esta manera llegamos a comprender -en el sentido gadameriano del trmino-, que podemos hablar del mundo y de nosotros de mltiples maneras; el problema es que lo que se dice ha de permanecer en una forma predecible pero no definida en cuanto a su relacin con lo dicho, es decir, no todo se dice y no todo se comprende. Para finalizar este introito a la obra de Gadamer en lo que refiere al problema de la comprensin digamos que, la comprensin que nosotros seres finitos podemos realizar de la realidad infinita que es la alteridad toda (el todo que se construye con palabras y que est dado por ellas), y siendo el lenguaje el lugar en que el yo y el mundo se encuentran, es donde ambos aparecen en su

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unidad originaria, superndose as la dualidad sujeto-objeto. Tambin se salva as a lo otro en tanto que diferente, como "alteridad" pues es la lingisticidad de nuestra experiencia en el mundo la que nos permite comprender y/o interpretar a lo otro. Nada queda explicado sino tenemos en cuenta la comprensin lingstica. El lenguaje pone as una dimensin completamente nueva. No nos libramos del horizonte ni adoptamos un horizonte libremente, sino que estos horizontes forman un lenguaje que nos constituye y que nos permite comprender significados. Lenguaje y comprensin son entonces aspectos inseparables del ser en el mundo. "... esta fusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje". (13) "El acuerdo en la conversacin no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que se era". (14) El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Todo comprender es interpretar y toda interpretacin se da en medio del lenguaje que se abre a lo otro, en una palabra, la realidad no est a espaldas del lenguaje. Y en este sentido, tener lenguaje es tener mundo porque no lo dominamos como la ciencia a los objetos y adems, no lo creamos conscientemente (al mundo), sino que ya estamos en l. Tener mundo es comportarse con respecto al mundo en el mundo. El lenguaje no es as un instrumento sino el mundo en que vivimos desde el comienzo. BIBLIOGRAFIA Hans-Georg GADAMER: "Verdad y mtodo"; pg. 10 Ibid.; pg. 23 Ibid.; pg. 11 Ibid.; pg. 12 Ibid.; pg. 20 Ibid.; pg. 372 Ibid.; pg. 375 Ibid.; pg. 375 Ibid.; pg. 376-377 Ibid.; pg. 377 Ibid.; pg. 433 Ibid.; pg. 434 Ibid.; pg. 456 Ibid.; pg. 458 Lic. Germn H. PASTORINI Licenciado en Psicologa E-mail: gerpas@adinet.com.uy

Claves de interpretacin Bblica. Hermenutica Sagrada68.

EL MTODO CORRECTO Es evidente que la interpretacin correcta depender de varios elementos. No consiste solamente en tener una actitud correcta al comenzar los estudios. Para llegar a conclusiones adecuadas, es necesario adoptar un mtodo correcto. Toda la sinceridad, reverencia, humildad, la oracin y la posesin del Espritu de Dios, no llevarn necesariamente a conclusiones correctas si el intrprete no procede siguiendo el mtodo correcto. Conceptos equivocados respecto a la intencin del autor, la validez de sus declaraciones doctrinales, la veracidad histrica de los hechos relatados, o el origen divino de sus palabras, conducirn a conclusiones equivocadas en muchas ocasiones. El mtodo correcto se ha determinado mediante un proceso de eliminacin, poniendo a prueba todos aquellos

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Resumen tomado del libro de: Thomas Fountain,. Claves de interpretacin Bblica. Hermenutica Sagrada. Casa Bautista de Publicaciones, 3 edic., Mxico, 1971, 147p.

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que conducen a conclusiones falsas, conforme el juicio de la conciencia cristiana universal. Hay tres mtodos de interpretacin equivocados en uso comn, que merecen ser examinados. Cada uno tiene algo en su favor, aunque cuando se aplican rgidamente, los errores de cada uno son manifiestos. A, El mtodo racionalista consiste en someter toda la Escritura al juicio humano para determinar la validez o historicidad de sus declaraciones. Presupone el hecho de que lo sobrenatural no existe, y que todo texto se puede comprender con el uso de la razn. Pretende ser el mtodo cientfico por haber eliminado lo sobrenatural, de acuerdo con la llamada actitud "cientfica" que prevalece en los centros de educacin y en el laboratorio. Pero en al acto viola el verdadero mtodo cientfico, comenzando con prejuicios. No se le permito al cientfico juzgar lo que investiga, antes de haber reunido todos los datos sobre el asunto. Los que usan este mtodo juzgan de antemano una de las pretensiones fundamentales de la Biblia: que Dios interviene de manera sobrenatural en los asuntos de los hombres. Pero procediendo ellos sobre la base de su teora racionalista, llegan a conclusiones satisfactorias para s mismos, pero muy diferentes de lo que las mismas Escrituras reclaman para s. Este mtodo estaba especialmente en boga durante el siglo XIX, y contina hasta la actualidad. Sin embargo, ser justo observar que en los ltimos aos ha perdido mucho terreno, aun entre los telogos ms liberales. El intrprete racionalista considera que los milagros de la Biblia no fueron ms que eventos naturales, explicables mediante las leyes fsicas ya comprendidas, o por algunos hechos que sus autores no refirieron en sus escritos, o que ignoraron al presenciar el suceso que relatan. Para el racionalista, los Evangelistas no escribieron sus relatos con el fin de engaar, sino en la creencia que relataban la verdad. El racionalista resuelve el caso de la alimentacin de los cinco mil y de los cuatro mil suponiendo que en el primer caso la generosidad del muchacho, y en el segundo, de los discpulos, provey un sealado ejemplo para la multitud. Dicha generosidad provoc en la multitud un espritu bondadoso semejante, de manera que repartieron entre todos la comida que cada uno haba trado consigo. En tal caso el milagro se elimina por completo, excepto que el racionalista apunta: que hubo un milagro moral en la generosidad espontnea de la muchedumbre. Con respecto a la ocasin cuando el Seor anduvo sobre las aguas del mar de Galilea, los racionalistas ofrecen una solucin ingeniosa. Sugieren que, como los discpulos haban remado durante largas horas de la noche en medio de la tempestad, no se dieron cuenta que se encontraban cerca de la orilla del mar. Jess llegaba para ayudarles, pero caminando en la orilla del mar, sobre tierra. De noche esta aparicin del Seor les pareci milagrosa. Tales intrpretes apoyan su interpretacin sealando la preposicin "sobre", que en el original griego la preposicin ep se puede traducir "junto a". Es decir, Jess no andaba sobre, sino junto al agua, sobre la tierra. Siguiendo el mismo prejuicio racionalista, sus aficionados descubren explicaciones racionales para todos los eventos sobrenaturales referidos en la Biblia, y cuando no pueden, se ven obligados a afirmar que el texto no es correcto, o que miente. Debemos notar que estas personas echan mano a cualquier detalle que les apoye, mientras hacen a un lado todo lo dems que podra demostrar la falsedad de sus conclusiones. Debemos mencionar al mismo tiempo que hay algo loable en este mtodo racionalista. Es innegable que Dios ha dado al hombre su inteligencia para que la emplee correctamente. No le dio la inteligencia para burlarse de l, sino para ser empleada en un justo examen de la revelacin divina, iluminada la inteligencia al mismo tiempo por el Espritu Santo. La fe y la razn no son contrarias la una de la otra, cuando sta existe en una mente sana y obediente a la revelacin de la Palabra de Dios. B. El alegrico-mstico es otro mtodo comn. Los que lo usan consideran que toda la Biblia fue escrita como una serie de alegoras. Consideran adems, que no es el sentido evidente que da importancia a las enseanzas bblicas, sino el sentido "mstico", que para ellos significa escondido, o espiritual. Este mtodo tuvo su origen entre los griegos que trataban de explicar sus propios mitos y leyendas. Los creyentes de Alejandra, incapaces de explicar ciertas clases de dificultad de las Escrituras, acudieron a este mtodo para recomendar la fe cristiana a aquellos

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menospreciadores del cristianismo surgidos entre los gentiles cultos. A pesar de que tuvo sus opositores en Antioqua, el mtodo ha influenciado toda la historia de interpretacin hasta la fecha, pero floreciendo especialmente en la Edad Media. La Iglesia Catlica Romana se apega a muchas doctrinas que fueron originadas en este mtodo. Pero tambin muchas interpretaciones evanglicas dependen de este mismo mtodo. Parece que uno de los motivos por qu algunas sectas modernas emplean este mtodo es, que como fue motivado su origen en la historia, parece ayudar a desvanecer lo que consideran contradicciones cientficas. En el momento que el sentido literal del texto se haga a un lado, no existe ya la necesidad de cuidar por su exactitud histrica. (Aunque es un error considerar que existen errores verdaderos. Vanse los captulos XX y XXI). Un ejemplo de la forma en que emplean este mtodo se ve en el trato que dan a la experiencia de Daniel en la fosa de los leones. Daniel se le considera como quien no estuvo literalmente en la fosa, sino que se encontraba "preso" por las tentaciones y debilidades comunes a los hombres. Estas, las debilidades, son representadas en el relato como "leones". Sin embargo, las tentaciones (leones) no daaron a Daniel, porque tena fe en Dios. Sus enemigos, en cambio, careciendo de esa fe, cayeron ante sus tentaciones. La leccin que extraen del pasaje eis que slo el hombre de fe en Dios, puede vencer en la vida. En cierto sentido es lcito alegorizar o espiritualizar esta historia, usndola como ejemplo de lo que puede suceder en el terreno moral y espiritual, siempre que se d por sentado la autenticidad histrica y el sentido literal de la historia. Pero cuando ste se omite o se niega, el resultado es una falsa interpretacin del texto bblico. Otro ejemplo es la historia de nuestros primeros padres en el Edn. El mtodo alegrico-mstico entiende que este relato se refiere al contacto fsico entre Adn y Eva, y no que Dios probaba a la pareja mediante un literal "rbol de ciencia del bien y del mal". Comnmente la manzana se toma como smbolo del contacto sexual, aunque el mismo relato no indica tal cosa. Ntese cuando ms tarde Adn tuvo contacto sexual con su esposa, dice la Escritura claramente: "conoci Adn a su mujer Eva, la cual concibi..." (Gen. 4:1). Por otro lado, existen ciertas alegoras en la Biblia, las cuales podemos identificar con facilidad, porque la Biblia misma afirma que las son. Vase por ejemplo. Calatas 4:24, donde a la historia de Abraham, Sara y Agar, se le da una interpretacin alegrica. Pero, aqu la autenticidad histrica de aquel relato no se pone en duda, sino que el Espritu Santo agrega un sentido alegrico para representar la diferencia entre los dos pactos. Con frecuencia los intrpretes alegrico-msticos de hoy da hacen a un lado otros hechos importantes con este mtodo de interpretacin es en perjuicio del sentido verdadero de las Escrituras cuando se aplica generalmente a todas las Escrituras. C. El tercer mtodo equivocado de interpretacin, es el dogmtico. Su nombre se deriva de la palabra griega dogma que significa enseanza. Todas las doctrinas cristianas son dogmas propiamente, aunque la palabra dogma lleva cierto sentido desagradable a la mente popular, debido a que las doctrinas cristianas comnmente se han enseado con un espritu dogmtico e intransigente. El mtodo dogmtico, sin embargo, no se considera equivocado porque tenga un espritu intransigente, sino porque interpreta de acuerdo con los dogmas de determinado grupo, los cuales se establecen como autoritarios afirmando que la norma de interpretacin dada por ellos es correcta. La Iglesia catlica romana usa este mtodo oficialmente, aunque no lo conoce por este nombre. Cito las palabras de Luis Macchi en su obra Nociones de Sagrada Hermenutica: ". . . el intrprete . . . debe tener siempre a la vista lo que la Iglesia determin sobre la interpretacin de los Sagrados Libros". Cita luego el seor Macchi al Concilio de Trento sobre este asunto: ".. . que ninguno... se atreve a interpretar... contra el sentido que le ha dado v da la Santa Madre Iglesia..." Otra vez cita el concilio vaticano: "... se debe tener por verdadero sentido de la Sagrada Escritura aquel que cree y ensea la Santa Madre Iglesia, a la que toca juzgar del verdadero sentido y de la interpretacin de la Sagrada Escritura, por lo que a ninguno es permitido interpretarlas contra este sentido o contra el unnime consentimiento de los Padres". En la forma en que se presentan las razones a favor de este mtodo, aplicado exclusivamente por la Iglesia Catlica Romana, parece razonable, siempre que se admita que ella es la que realmente fue facultada para interpretar las Escrituras. Pero aun as, ste no sera propiamente un mtodo de interpretacin, sino una

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prohibicin en contra de toda interpretacin de las Escrituras, y una obligacin a que todo lector dejara la interpretacin a la Iglesia Catlica Ramona y a los Padres! Sencillamente, este mtodo consiste en la aceptacin plena de lo que la iglesia de uno ha dicho sobre determinadas doctrinas. No solamente es el catlico romano que usa este mtodo: la gran mayora de los cristianos evanglicos comnmente interpretan varios pasajes de la Biblia de acuerdo con lo que ensea su propia iglesia, y porque tal es su enseanza oficial. Lo que hacen no es realmente interpretar, sino aceptar la interpretacin de otros. Por esta razn domina el fanatismo entre tantas personas, ya que afirman dogmticamente, sin haber conocido o aplicado las reglas de la hermenutica. El catlico romano siempre interpreta aquel pasaje referente a la piedra (Mateo 16:18, 19) como relativo al apstol Pedro, a quien llaman el primer papa y fundamento de la Iglesia. Se debe admitir francamente que el pasaje es oscuro, y que presenta dificultades para el que desea darle una interpretacin justa. Pero un examen imparcial no proporciona base alguna para afirmar que Cristo llamaba a Pedro la piedra sobre la que edificara su iglesia. Sin embargo, el catlico romano se apoya grandemente sobre este pasaje como fundamento necesario para su propia seguridad, y no abandonar fcilmente la interpretacin que le ha dado su iglesia. Lo interpreta usando el mtodo dogmtico. Lo mismo sucede con otros textos como Mateo 26:26-28. "Esto es mi cuerpo . . . esto es mi sangre." La misa se encuentra al centro del sistema catlico romano, y depende de la doctrina de la transubstancacin, que en su tumo descansa sobre este texto. Si admitieran el sentido figurado de estas palabras, la doctrina de la transubstanciacin y la ciega reverencia hacia la misa se desvaneceran. De nuevo queda demostrado aqu que su mtodo de interpretar es dogmtico, apoyndose sobre las enseanzas eclesisticas v no en un mtodo de interpretacin correcto. Tambin muchos cristianos evanglicos interpretan dogmticamente. Algunos afirman que el bautismo debe ser por inmersin, no porque hayan entendido el sentido propio de las Escrituras, mediante la aplicacin de algunas reglas de la hermenutica, sino porque su denominacin as lo ensea. Otros aceptan determinado sistema de escatologa, no porque lo hayan estudiado personalmente, sino porque los maestros Fulano y Mengano (que por supuesto son muy inteligentes y espirituales) as lo ensean. Y muchos judos aplican el captulo 53 de Isaas, no a los sufrimientos del Mesas, sino a la nacin israelita, slo porque sus rabinos afirman que es as. Todos estos son ejemplos de la interpretacin dogmtica. Pueden o no, ser correctas dichas interpretaciones. Pero el mtodo de llegar a la conclusin es incorrecto. D, El mtodo correcto ser aquel que evita especialmente los errores aqu citados: un racionalismo que no admite la existencia de lo sobrenatural; la interpretacin que hace a un lado las certezas histricas, sustituyendo alegoras y sentidos msticos; el dogmatismo que insiste aferradamente en la interpretacin de su iglesia, y no toma en consideracin lo que mejores reglas de interpretacin podran aclarar. El mtodo correcto se llama el gramticohistrico.69 Este siempre requiere que se interprete de acuerdo con las caractersticas del lenguaje, especialmente de los idiomas originales de la Biblia, y del idioma al que fue vertida y en que se lee al presente. Considera adems, que la Biblia fue escrita como una historia fidedigna; es decir, no alegrica, ni compuesta de fbulas, leyendas, mitos, tradiciones, mentiras, etctera, excepto donde las Escrituras mismas declaran que determinado pasaje debe entenderse en alguno de estos sentidos. Este mtodo es realmente el ms antiguo de todos, en cuanto a la historia de interpretacin bblica, ya que se puede comprobar su existencia desde antes del segundo siglo despus de Cristo. Mientras los telogos alejandrinos discutan la historicidad de las Escrituras con los paganos cultos, y acudan al mtodo alegrico para defenderlas, el mtodo literal* segua en uso en Antioqua, bajo la enseanza del obispo Tefilo, quien insista en la prctica ms antigua de los judos. Ms tarde, en el cuarto siglo, Jernimo abandon su mtodo alegrico a favor del mtodo literal, al mismo tiempo que Agustn moderaba su mtodo alegrico hacia el mismo mtodo, aunque nunca pudo estar enteramente de acuerdo con Jernimo. Mas fueron los reformadores Lutero y Calvino que dieron el impulso principal al mtodo correcto, mediante
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* El mtodo gramtico-histrico fue conocido en un principio como literal. Este trmino no quiere decir que todo se interpreta literalmente, sin admitir figuras literarias, modismos, etc., sino que el sentido es literal, aun cuando su lenguaje sea figurado. La interpretacin literal comprende el uso de toda clase de lenguaje figurado en un contexto literal. Por otra parte, el "literalismo" suele olvidar el uso licito de figuras en el lenguaje comn.

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un nuevo nfasis sobre los idiomas originales, demostrando que el entendimiento correcto de ellos aclaraba adecuadamente su sentido verdadero, que tena que ser bsicamente literal no alegrico. sumamente til para el que desea investigar el sentido exacto y el "rea de significado" de las palabras originales. Como ya hemos indicado, los estudiantes de los idiomas originales confiesan que en muchos casos no existen equivalencias adecuadas para traducir al espaol el original. Ntese por ejemplo, la palabra homologeo, que se traduce "confesar". La palabra original se compone de dos elementos: homo, mismo; y logeo, hablar, decir. La traduccin "confesar' tiene el sentido de "admitir", "decir la misma cosa", "estar de acuerdo". Sin embargo, es difcil conservar esta idea en el espaol al traducir Romanos 10:9, "Que si confesares con tu boca al Seor Jess..." El versculo no quiere decir confesar pecados al Seor, sino hacer profesin con la boca, de que uno est de acuerdo con Dios acerca de Jess; o que l dice de l lo mismo que Dios dice. Este sentido no es evidente en la versin castellana. Sin embargo, cuando el intrprete haya captado el sentido verdadero del texto, lo podr emplear con provecho en su predicacin. Lo mismo sucede con la palabra metanoeo traducida "arrepentirse". Literalmente significa cambiar de pensamiento u opinin. (De meta, trans; y noeo, pensar). Comnmente la idea de tristeza o remordimiento se asocia con el arrepentimiento, y en realidad la Biblia ensea que tales sentimientos normalmente acompaan al arrepentimiento. Con todo la esencia del arrepentimiento no est en el terreno de las emociones, sino en el cambio de actitud. Otras muchas palabras, correctamente traducidas, carecen de la fuerza viva que tienen las originales; no porque realmente tengan un sentido ms amplio, sino por las ideas asociadas con esas palabras en el lenguaje comn de los antiguos. Por ejemplo. Romanos 6:23 dice que "la paga del pecado es muerte". La palabra traducida "paga" (opsnia), se usaba del salario que pagaban a los soldados, o las raciones que les daban en lugar de dinero. Ya que comnmente esa paga era de cantidad o calidad miserable (vase Luc. 3:14), podemos entender que esta idea va incluida como parte del significado del vocablo, y traducir "el miserable salario del pecado es muerte". Como traduccin, quiz no se podra admitir; pero como

Preguntas para el alumno. Nombre tres mtodos de interpretacin equivocados indicando por qu se consideran equivocados. Cul es el mtodo correcto por qu? SIGNIFICADO DE PALABRAS INDIVIDUALES Todo lenguaje humano se compone de palabras individuales70; por medio de ellas se forman oraciones que expresan las ideas del que habla o escribe. Existen palabras que comunican ideas semejantes; las tales se llaman sinnimos. Sin embargo, se ta afirmado con bastante razn, que no existen sinnimos perfectos, ni traducciones exactas de alguna palabra en otro idioma. Cada vocablo tiene su "rea de significado", o conjunto de significados que no son idnticos a los de la correspondiente palabra en ningn otro idioma. Por esta razn, las palabras que encontramos en las traducciones de la Biblia en cualquier idioma, no representan necesariamente el sentido exacto de las palabras originales, ni todo lo que aquellas palabras significan en el original. De manera que es importante conocer el valor de las voces originales para interpretar adecuadamente muchos de los textos bblicos. Naturalmente, para poner en prctica justamente esta regla, ser necesario conocer los idiomas bblicos, el griego y el hebreo. Algunos han afirmado que sin un conocimiento prctico de estos idiomas, nadie debe considerarse intrprete de las Escrituras. De los dos, el griego es mucho ms importante, ya que el pacto vigente fue escrito en esta lengua y por tanto interesa ms al pueblo cristiano. Felizmente, hay al alcance del estudiante que no ha tenido la oportunidad de estudiar estos idiomas, obras que le ayudarn a determinar el sentido de las voces originales. En todo caso, un conocimiento bsico del griego del Nuevo Testamento ser

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Tcnicamente los elementos significativos en todo Idioma, se llaman morfemas, y en algunos se pueden formar oraciones con una sola "palabra".

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justa explicacin de la intencin del escritor, sera enteramente propia. Juntamente con el estudio del significado original de las palabras bblicas, debemos notar que muchas de ellas se usaban en un sentido limitado o especial, conforme a la regin en que se empleaban o el tiempo de la historia. Llamamos este sentido especial el uso local, siendo la expresin tcnica en latn, el usus loquendi. Es preciso estudiar hasta qu punto el uso local afecta tanto las palabras castellanas como las griegas del Nuevo Testamento. En 1 Corintios 13:2, Pablo escribi: "si tuviese toda la fe, de tal manera que traspase71 los montes..." En la poca del Siglo XVI cuando la Biblia fue traducida al castellano, la palabra "traspasar" tena el sentido de mudar, cambiar de lugar. Hoy da esa misma palabra significa penetrar o perforar. La interpretacin correcta de esta frase requiere que le demos el significado antiguo y no el moderno. Realmente conviene que sustituyamos a la palabra "traspasar" otra voz que la actualidad represente el sentido que el Apstol tuvo en mente. Las palabras caridad, allegarse, parir,2 etctera, nos dan otros ejemplos de la necesidad de entender el usus loquendi de las palabras de nuestra antigua versin castellana de las Escrituras. En lo que se refiere al usus loquendi de palabras griegas, podemos sealar la palabra baptizo, bautizar. Pocos discuten ahora, que segn su etimologa, esta palabra significaba "sumergir, zambullir". Por consiguiente, varias denominaciones grandes insisten en que la inmersin fue la forma original de bautizar, y que es la forma apropiada para administrar el bautismo hoy da. Sin embargo, otros estudiantes del griego koin dicen que esa palabra se usaba para describir el acto de teir gneros, adems de zambullir. Ellos insisten que el significado que debemos dar a la palabra baptizo, no es el de sumergir, sino de teir, es decir, impartir un nuevo color, como el Espritu Santo hace con el alma regenerada. En otros casos, como Marcos 7:4, el sentido no puede ser ni zambullir, ni teir, sino rociar. El estudiante enfrentarse a la necesidad de determinar para s mismo hasta qu punto el uso local de esta palabra debe tomarse en cuenta para fijar o modificar su sentido. Ntese tambin, que en tales casos difciles de resolver, podr recurrir a otros principios, y no a limitarse a una sola clave. Algunas palabras tienen un uso especial en el texto bblico, el cual se podr determinar mediante el estudio de los pasajes donde se
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emplean. Algunas veces una misma palabra tiene significados distintos, que se pueden determinar conforme al contexto, aunque no siempre estar claro en cul de varios sentidos el autor la emple. La palabra "ley" en la Biblia, se usa de muchas maneras. Sus varios significados incluyen los siguientes: (1) los cinco libros de Moiss, (2) todas las Escrituras del Antiguo Testamento, (3) los Diez Mandamientos, (4) la ley civil de cualquiera nacin, (5) el matrimonio, (6) el innato poder del pecado, (7) el evangelio de Cristo, (8) el principio de ley en contraste con la gracia, y quiz otros.72 En la misma forma, las palabras carne, mundo, evangelio, espritu, muerte, justicia, etctera, no siempre tienen el mismo significado. Otras palabras, cuyo significado es especial, indican en la Biblia algo ms que lo que las palabras originales daban a entender en el lenguaje comn de los griegos. Por ejemplo, la voz "iglesia" (ekklesa), se usa para significar la congregacin de Dios y especialmente de los que creen en Jesucristo. Pero la palabra fue tomada del uso comn, que designaba la asamblea, compuesta de los representantes del pueblo en el gobierno democrtico de las antiguas Ciudades Estados. Ellos fueron "llamados" con este propsito (ek-kaleo, llamar fuera, o aparte). Pero nuestro Seor tom la palabra para designar a su pueblo, y desde entonces se ha usado en este sentido especial, y muy diferente del uso popular. Otras palabras, como bautismo, regeneracin, justificacin, salud, adquirieron nuevos sentidos mediante su empleo por la comunidad cristiana y en el Nuevo Testamento. El intrprete bblico debe acostumbrarse a investigar siempre el sentido de las palabras de los textos que han de ser interpretados. Con frecuencia la clave de interpretacin se encontrar precisamente ah. Pregunta para el alumno A cules fuentes de informacin debe el alumno recurrir para determinar el sentido de alguna palabra bblica? EL CONTEXTO
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Estas palabras fueron cambiadas en la Versin Revisada de 1960.

Estdiese la siguiente lista de textos: Ester 1:8; Sl.19:8; Mt.5:18; 7:12; Rm.2:12; 7:2; 7:23; Gl.3:11; 5:23; Stg.1:25.

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Uno de los errores ms comunes, y a la vez de los ms fciles de remediar, es aquel que se comete por no tomar en consideracin la conexin o el enlace de las palabras con lo que precede o sigue al texto que se trata de interpretar. Aquella parte con que est relacionado el texto, se llama el contexto. Este puede quedar en relacin inmediata o ms remota con el texto y en todo caso tiene una conexin que afecta el significado del texto. Con frecuencia el lector de la Biblia encontrar algunas palabras que superficialmente parecen darle una base para el sermn evangelstico que piensa preparar, y es fuerte la tentacin de interpretarlas de acuerdo con el sentido superficial, sin tomar en consideracin el sentido verdadero en que las emple su autor cuando las escribi. En Josu 24:15 se dice en parte, "escogeos hoy a quien sirvis", palabras que se prestan para llamar a los oyentes a escoger a Dios, y no al mundo y la perdicin. Pero el que lee el versculo completo con atencin, notar que Josu no presentaba esa alternativa ante el pueblo mediante estas palabras. Deca ms bien, que si no queran servir a Jehov, entonces no importaba a que otro dios escogieran, ya que todos eran igualmente intiles. El que desea usar el texto como base de tal sermn evangelstico, ver que en el v. 14 se presenta el llamamiento a servir al verdadero Dios; tambin las palabras ltimas del v. 15 presentan el curso correcto: ''yo y mi casa serviremos a Jehov". Este ejemplo es de los ms sencillos; indica con claridad la forma en que se debe aplicar la regla de considerar el contexto para interpretar adecuadamente las palabras bajo consideracin. Otro aspecto del contexto se puede notar, no tan claramente en el enlace inmediato de las palabras, como en el propsito del autor. Si ste no se conserva en mente, ser fcil interpretar algn texto en un sentido enteramente extrao a la intencin del autor. Hebreos 7:12 afirma que "... mudado el sacerdocio, necesario es que se haga tambin mudanza de la ley". Los telogos catlicos romanos usan este texto para demostrar que ha habido un cambio de sacerdocio, para que otros, no judos, sirvan como sacerdotes. Sin embargo, el propsito del autor en este texto fue el de demostrar que el sacerdocio judo fue sustituido por Cristo, el Sumo Sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec. De manera que la interpretacin romanista se hace con el fin de apoyar la doctrina del sacerdocio romano, y no de acuerdo con el contexto general, ni con el propsito del escritor. Para ver otros ejemplos de cmo el contexto influye en la interpretacin del texto, el estudiante deber estudiar los siguientes pasajes: 1 Cor. 2:9 (contexto: v. 6-8); Mateo 24:32 (contexto: v, 26-31, 32); Col. 2:21 (contexto: v. 20, 22, 23). Hablando generalmente, los libros de la Biblia son tratados, discursos o cartas; cuyo argumento se desarrolla en forma natural. Debe ser evidente que no es lcito extraer ninguna frase u oracin para representar alguna verdad como afirmada por su autor, sin tomar en consideracin el contexto original. Nada sera ms absurdo, por ejemplo, afirmar que la Biblia ensea que "no hay Dios", slo porque esas palabras ocurren en Salmo 14:1 y 53:1. Con todo, hay algunas porciones del texto bblico donde no existe ningn contexto propiamente llamado73.' Ciertos captulos de Proverbios, que se componen de refranes aislados, no manifiestan ningn contexto, va que esos proverbios no sostienen ninguna relacin el uno con el otro. En estos casos ser necesario recurrir a otros principios de la hermenutica para su interpretacin. Pregunta para el alumno. Describa las varias clases de contexto. PASAJES PARALELOS Toda persona familiarizada con el contenido del Nuevo Testamento, sabe que la historia de Jess se encuentra en los cuatro Evangelios, y que en muchas partes la narracin es idntica. En otras son suficientemente semejantes para que el lector tenga la entera seguridad de que all se relatan los mismos hechos. Sin embargo, en aquellos pasajes tan semejantes, siempre observar el lector que la narracin contiene detalles diferentes, que sirven para complementar el conocimiento de la historia como se encuentra en cada lugar, o para dar el nfasis especial que el historiador quera. Los pasajes que as se refieren al mismo asunto se llaman pasajes paralelos. Este trmino se aplica tambin a otras porciones de las Escrituras que tratan doctrinas o profecas semejantes en lenguaje armnico.

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Sin embargo, el contexto general, aunque remoto, seria la Biblia entera.

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Para interpretar correctamente cualquiera porcin de la Biblia, precisa averiguar cules son los dems pasajes que tocan el mismo punto, y luego considerar toda la enseanza en globo. Este proceso permite al intrprete tener en mente todo el asunto para que pueda interpretar y explicar el pasaje ante la vista. En Mateo 9:2-8 vemos la historia del sanamiento de un paraltico, trado a Jess entre varios sobre su camilla. En Marcos 2:2-12 especifica que el enfermo fue cargado entre cuatro, y que lo bajaron por el techo donde haban hecho una abertura. Luego en Lucas 5:17-26 vemos que el techo era de tejas, y que la abertura que hicieron, sin duda no hizo ningn dao a la casa74. Juntos, tales detalles permiten al predicador dar una amplia descripcin del suceso, sin recurrir a la imaginacin para encontrarse, posteriormente, en contradiccin con el relato de la misma historia en otro de los Evangelios. Hay ocasiones cuando una comparacin cuidadosa de los pasajes paralelos ayuda a resolver alguna duda o aparente contradiccin entre los varios relatos. En Mateo 9:18-34, encontramos la primera referencia a la resucitacin de la hija de Jairo, donde afirma (v. 18) que su hija era "muerta poco ha". En Marcos 5:21-43 (v. 23) dice Jairo: "Mi hija est a la muerte." Surge entonces la duda si realmente haba muerto segn Mateo o si estaba muriendo segn Marcos75. La resolucin se ve en Lucas 8:40-56 (v. 42) donde dice: "ella se estaba muriendo". Este es indudablemente el caso, mientras en Mateo la expresin "es muerta poco ha" realmente indica el estado mental desesperado del padre, que pensaba que seguramente haba muerto ya mientras iba en busca del Seor para salvarla. Y aqu, juntamente con la resolucin de la duda, encontramos otro detalle de gran inters y utilidad para la exposicin del mensaje en este acontecimiento. En otros casos la lectura de los pasajes paralelos parece crear problemas adicionales. Pero aun as, nuestro entendimiento de las caractersticas de las Escrituras, aumenta mediante el estudio. Los cuatro Evangelios hacen referencia al ttulo que Pilato escribi y coloc en la cabecera de la cruz. Segn Mateo, el letrero deca "Este
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es Jess el Rey de los Judos". Segn Marcos, deca slo "El Rey de los Judos". En Lucas dice "Este es el Rey de los Judos", y Juan lo reporta "Jess Nazareno, Rey de los Judos". La nica expresin comn entre las cuatro son las palabras "Rey de los Judos". Sin embargo. Mateo y Juan agregan el nombre de Jess, mientras Lucas y Mateo estn de acuerdo en que deca "Este es..." Marcos lo reporta en la forma ms breve, de acuerdo con esa notable caracterstica de su Evangelio, y Juan es el nico que usa la palabra "Nazareno" en conexin con el nombre de Jess. Cmo podemos resolver esta divergencia de informacin? Y qu efecto tiene este hecho sobre la doctrina de la inspiracin verbal de las Escrituras? Algunos comentaristas han explicado las formas diferentes del letrero, sealando el hecho de que el ttulo fue escrito en los tres idiomas, hebreo, griego y latn. Las diferentes formas proceden de la traduccin de esos idiomas, que tenan el ttulo diferente, compuesto conforme a la extensin natural de la escritura de cada uno. Tal explicacin slo podra arrojar luz sobre tres de las formas variantes, por el hecho de que haba slo tres idiomas. Pero ser mejor considerar que los cuatro Evangelistas no trataron de informar sobre la forma exacta del letrero, sealando slo aquella parte que les pareca de mayor importancia. Y en efecto, todos reportan con exactitud esa porcin del letrero que deca "Rey de los Judos". Pero para ver lo que era indudablemente la forma completa del letrero, podemos colocar las cuatro formas de l en una serie de columnas, as:
MATEO JUAN MARCOS Este Este es . es Jess El Rey de los Judos El Rey de los Judos El Rey de los Judos

.. .

El verbo empleado en Marcos, apestgasan, puede emplearse en dos sentidos de quitar o romper el techo. No indica necesariamente que el techo fue de Iodo; y aqu se debe entender de acuerdo con la afirmacin de Lucas, que el techo era de tejas.
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La cuestin de cul expresin haba usado el hombre, se resuelve suponiendo que las dos expresiones mencionadas en los relatos fueron tomadas de una conversacin ms larga, que Incluy tanto una como otra. Indudablemente los Evangelistas escogieron aquella que se ajustaba mejor al espirita del relato que quisieron comunicar.

LUCAS Judos SUMA JUDIOS

..

Jess

Nazareno El Rey de los

ESTE ES JESUS NAZARENO EL REY DE LOS

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Con respecto a la inspiracin verbal de la Biblia, debemos notar que la divergencia entro los cuatro Evangelios no tiene la naturaleza de contradiccin, sino que cada uno informa los hechos parcialmente, de acuerdo con el propsito que tuvo cada uno en su narracin de la historia. Esta es, sin duda, una de varias razones por las que Dios quiso que se escribieran cuatro Evangelios y no uno solo. Mediante el mayor nmero de testimonios independientes. Dios nos proporciona el cuadro ms amplio y acertado sobre los acontecimientos. Otro tema, tan instructivo como interesante, es el de la profeca del Seor con respecto a la negacin de Pedro en la noche antes de la crucifixin, y la forma en que se cumpli la profeca segn cada Evangelio. Las diferentes formas de la profeca se encuentran en Mateo 26:34; Marcos 14:30; y Juan 13:38. El cumplimiento se encuentra en Mateo 26:69-74; Marcos 14:66-72 y Juan 18:16, 17, 25-27. Habr ocasin para estudiar los pasajes paralelos en el estudio de los libros de Samuel, Reyes y Crnicas, ya que tratan en comn muchos sucesos histricos76. Esdras y Nehemas no relatan los mismos hechos, pero cada uno contiene detalles cuyo mejor comentario es el otro libro. Lo mismo sucede en el caso de Los Hechos de los Apstoles, y las epstolas de Pablo. Leyendo aqul, podemos aumentar nuestra comprensin sobre cualesquiera epstola, cotejando aquella porcin que est relacionada con la iglesia mencionada o con el asunto tratado en la epstola. Algunos de los Salmos deben ser estudiados en relacin con el hecho histrico que fue la ocasin de su composicin. Esto, desde luego, en los casos donde la conexin se puede establecer. El principio de comparar los pasajes paralelos tambin tiene aplicacin en el caso de doctrinas, profecas y quiz otros asuntos histricos. Con frecuencia, alguna interpretacin est basada en un detalle que no aparece en los pasajes paralelos y que, realmente, no debe sealarse con el nfasis acostumbrado. Esto se notar al hacer la comparacin con los varios pasajes sobre el tema. En Mateo 24:32, se habla de la higuera, la que suele ser interpretada como smbolo de Israel. Segn explican, cuando la higuera se enternece, es decir, cuando Israel comienza a inclinarse hacia Cristo, entonces la venida
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de Cristo est cercana. Pero una comparacin con el pasaje paralelo (Lucas 21:29) demuestra que el Seor no haba escogido la higuera como smbolo de Israel, sino como el rbol ms comn de Palestina, en representacin de todos los rboles. Lucas reporta las Palabras de Cristo as: "... la higuera y todos los rboles"! De manera que la leccin se halla en el acto de enternecerse y brotar hojas, y no en el supuesto simbolismo de la higuera. Los libros profetices deben estudiarse juntos en cuanto se comprende que hablan del mismo perodo del futuro o de la historia. El uno ser el mejor comentario sobre el otro. Por ejemplo, la profeca de Daniel 7:2-8 se podr estudiar con provecho juntamente con la que se encuentra en Apocalipsis 13:1, 2. Si recordamos siempre que la Biblia es una unidad doctrinal y que entre sus partes no hay ninguna contradiccin verdadera por ser el mensaje de un solo Autor, podremos entender la importancia de estudiar siempre los pasajes paralelos y aquellos que tienen entre s alguna conexin histrica. La forma ms prctica de aplicar esta regla, ser hacer uso de una Biblia con citas de referencia, una concordancia y la memoria. Con el uso diligente de stas, el estudiante tendr amplio acceso a los pasajes paralelos de mayor importancia. Pregunta para el alumno Haga una lista de pares o grupos de libros en los que se espera encontrar pasajes paralelos.

Los problemas que surgen por la divergencia entre algunos pasajes paralelos, se deben resolver usando principios discutidos en el capitulo XXI.

EL PROPOSITO, EL PLAN, Y LAS LIMITACIONES DE CADA ESCRITURA Cada escritor de los varios libros de la Biblia, escribi con determinado propsito, sigui cierto plan en la composicin de su obra y fue sujeto a limitaciones de distintas clases. Es necesario que el intrprete determine el propsito y el plan del libro, reconozca aquellas limitaciones a que estuvo sujeto el autor humano, y luego interprete de acuerdo con esas normas.

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El libro de Mateo fue escrito con el claro fin de presentar a Jess a la nacin juda como el prometido Mesas y Rey de Israel. Para lograr tal propsito, adopt el plan de reunir todos los detalles de la vida y enseanzas de Jess que ayudaran a probar que Jess fue en realidad aquel Mesas y Rey. Incluy la genealoga de Jos, mediante el cual se haba de reclamar el derecho de Jess al trono de David. Cit un gran nmero de profecas del Antiguo Testamento, mencionando la forma en que Jess las cumpli en virtud de ser el Mesas y Rey prometido. Otros detalles semejantes hacen evidente cul fue el plan que us el evangelista Mateo en la composicin de su libro. En cada Evangelio el estudiante podr notar ciertas llamadas "omisiones". En Mateo, notar la omisin de la historia del nacimiento de Juan Bautista. Pero considerando el propsito y plan que tuvo Mateo, se ver que esa historia no habra de contribuir en nada a la consumacin del propsito de Mateo. La misma historia, sin embargo, contribuye al propsito de Lucas, que fue la presentacin de "todas las cosas desde el principio con diligencia, escribrtelas por orden" (Le. 1:3). Lo mismo sucede con respecto al nacimiento de Cristo. Este relato fue necesario para los propsitos de Mateo y Lucas: el uno lo presenta como Mesas y Rey, en cuyo caso sus credenciales por ascendencia eran de importancia; el otro incluye la historia como parte esencial del todo acerca de Jess. En Marcos y Juan sin embargo, el relato de su nacimiento est omitido. Es posible que aqul lo haya omitido conforme a su plan de redactar la historia de Jess en forma breve aunque algunos sugieren que fue ms bien porque Marcos lo presenta como Siervo u Obrero de Dios. Como tal, no necesitaba credencial de ascendencia, ya que la autoridad divina que ejerca era del Padre. En Juan est omitida la historia del nacimiento probablemente de acuerdo con su carcter del Verbo de Dios, coexistente con el Padre desde el principio. La nica necesidad que Juan vea con respecto a su nacimiento, fue la de referirse a la venida del Verbo a este planeta material. El vaso humano, mediante el cual entr en el mundo, era insignificante al lado de su origen divino. "Y aquel Verbo fue hecho carne, y habit entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unignito del Padre), lleno de gracia y de verdad" (Juan 1:14). En la misma forma debemos estudiar cualquiera omisin o nfasis de cualquier libro, es decir, conforme al propsito del autor en aquel libro. El plan del libro es la forma literaria que emple el autor para presentar su tema, o llevar a cabo su propsito. Por ejemplo, el libro de los Hechos fue escrito con el propsito de indicar el traspaso del evangelio de la nacin juda a los gentiles y el progreso del mismo desde Jerusaln hasta Roma; y sigue el plan de mencionar slo aquellos acontecimientos significativos en ese respecto: los hechos no de todos los apstoles sino de los dos principales, los que representan los-dos grupos; y no todos los hechos, sino aquellos que tienen que ver con el progreso del evangelio hacia Roma y los gentiles. Siendo adems un libro de historia, no sigue el plan de interpretar detalladamente la historia, sino de relatar los hechos. La interpretacin precisa de aquellos hechos que la necesitan, se encuentra en las Epstolas de aqul que fue la figura humana central del libro de los Hechos. El estudiante puede preguntarse: Por qu escribi Juan su evangelio sin atenerse al mismo terreno que cubrieron los otros tres? Por qu pone ms nfasis sobre el aspecto evangelstico de la vida de Jess que los dems? Por qu se omite el nombre de Dios en el libro de Ester? Por qu no se relata en el libro de los Hechos el fin de la vida de Pedro y Pablo? Estas cuestiones problemticas se podrn resolver estudiando cuidadosamente el plan del libro. La expresin las limitaciones de algn libro, se refiere a su alcance doctrinal, histrico o cientfico, determinado por las circunstancias que limitaran a cualquier autor, sagrado o profano. No hemos de esperar, por ejemplo, que el evangelio se encuentre desarrollado en el Antiguo Testamento, especialmente en los aspectos histricos y doctrinales tales como los tenemos en el Nuevo. Aquella parte de la Biblia est toda sujeta a determinados lmites doctrinales e histricas. En lo que se refiere a la ciencia, la Biblia no fue escrita para revelar los secretos de ella, bien que muchas verdades se hallan ah. Esto constituye un lmite cientfico. Sus autores no hablan sobre la ciencia, ms que de aquello que era de conocimiento general, y aceptado, o que haban aprendido por sus estudios, a menos que Dios les inspirase ciertos secretos en el curso de otras revelaciones, como realmente hizo en casos notables. Encontraremos varios niveles de lmites doctrinales a travs de las Escrituras. As como no esperamos encontrar la historia del evangelio en el Antiguo Testamento, sino en profeca y promesa, tipos, smbolos e instituciones de la Ley, tampoco encontramos en los Evangelios la doctrina del evangelio en la forma abierta y

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explicada como los apstoles la predicaban posteriormente. Tuvo que ser as porque los hechos fundamentales de la historia evanglica no se haban verificado sino hasta la muerte y resurreccin del Seor, precisamente donde termina aquella historia. Slo con raras excepciones (cf. Luc. 24:46, 47; Mar. 10:45) tenemos declaraciones de los labios de Cristo respecto a la doctrina de la salvacin, que era todava futura para la hora en que las hizo. Y el Seor advirti que se encontraba sujeto a cierta limitacin con respecto a sus enseanzas durante su estancia sobre la tierra (Juan 16:23a, 25). Estas circunstancias nos hacen ver claramente la presencia de ciertas fronteras en cualquier libro de la Biblia. Aun cuando hemos llegado al Apocalipsis, no podemos inferir cierta limitacin, en que no vemos revelado ah todo lo que quisiramos saber? Esta limitacin est puesta por Dios, para que a su tiempo comprendieran los detalles los que viven en la poca profetizada, necesitados de su consolacin. Mientras tanto, los que no vivimos en medio de esas condiciones todava futuras, tampoco necesitamos saber los detalles; somos detenidos de hacer indagaciones no provechosas. Toda interpretacin adecuada tomar en cuenta siempre lo que se refiere al propsito, el plan y los lmites del libro con que trabaja el intrprete. LAS CIRCUNSTANCIAS HISTRICAS Con frecuencia encontramos pasajes que contienen aspectos incomprensibles, aunque el mensaje principal del texto sea claro. Muchos de ellos se aclaran al familiarizamos con las circunstancias histricas o locales que influyeron en el asunto. Para interpretar adecuadamente, ser necesario considerar todo el fondo histrico del pasaje, compuesto en parte de las costumbres, filosofa y leyes del pueblo, sucesos contemporneos, geografa del pas o su aspecto topogrfico. De los pocos libros que existen sobre este tema, el estudiante debe buscar algunos para su biblioteca personal. O en su defecto, puedo ir formando un archivo especial, recopilando informacin de toda fuente a su alcance. Ser conveniente estudiar la vida cotidiana de los judos, su ley tanto de la ley tradicional del Talmud77 como de la Biblia su
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El Talmud es la coleccin de la tradicin juda oral, transcrita slo varios siglos despus del principio de la era cristiana. Los Apcrifos son d grupo de siete libros sobre la historia Juda durante los Siglos Silencioso, pero no considerados como inspirados de Dios, como el resto del canon.

historia tanto de los Apcrifos y la historia profana como de las Escrituras, as como la geografa bblica. Cuando el estudiante llegue a saber de alguna circunstancia que explique cualquier texto, debe apuntar la cita, la circunstancia explicativa, juntamente con la fuente de su informacin, para que pueda echar mano de los datos posteriormente. Ser fdl y prctico reservar una libreta para coleccionar datos de esta naturaleza, hasta que asuma proporciones suficientemente amplias para pasar a un archivo especial. La manera en que el conocimiento del fondo histrico contribuye a la interpretacin de muchos pasajes, se ilustra en ka siguientes casos. En Lucas 10 leemos de la ocasin cuando el Seor envi a los setenta a anunciar el evangelio, dndoles al mismo tiempo instrucciones para su viaje. En el versculo 4 dice: "... y a nadie saludis en el camino". Parece extrao que el Seor haya requerido tal cosa antisocial en conexin con la proclamacin del mensaje de Dios. Sin embargo, sabemos que los saludos de aquel da eran muy extensos. Al encontrarse en el camino, los judos se saludaban con el lento Shalm (paz), doblegndose desde la cintura, haca el lado derecho. Luego se repeta hacia el lado izquierdo. Segua entonces, una pltica amistosa sobre los asuntos del da, y, al separarse, se saludaban como al principio. Los saludos solan durar media hora o ms. En vista de tal prctica, se puede comprender cmo la persona que encontraba a varios de sus amigos en el camino, poda perder mucho tiempo. Este pasaje que prohbe el saludo, realmente indica que el mensajero no debera demorar mientras llevaba el mensaje del evangelio tan importante y urgente. En Mateo 8:21 leemos acerca del hombre que quera posponer su obediencia al llamamiento del Seor por un asunto aparentemente lcito: "... dame licencia para que vaya primero, y entierre a mi padre". Pero el Seor le inst diciendo: "Sgueme; deja que los muertos entierren a sus muertos." Antes de tocar el problema principal, asentamos que no hay motivo por qu tropezar con esta ltima expresin, interpretndola literalmente. Es claro que el Seor hablaba de los que eran muertos espiritualmente,

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diciendo que ellos se encargaran de cumplir los deberes familiares y sociales, con respecto a la muerte de su padre. Pero persiste el problema bsico: por qu no permiti que este discpulo asistiera al sepelio de su padre? La razn es que su padre no haba muerto! La expresin "enterrar a los padres" tena referencia, no con el acto de asistir a la inhumacin del cadver, sino a la permanencia de los hijos en casa hasta su muerte. Este hombre quera aplazar su obediencia al llamamiento de Jess hasta que terminara su imaginada obligacin a su padre mientras viva. El Seor le dijo que abandonara ese cumplimiento familiar a los que no haban experimentado la vida espiritual, ni escuchado el llamamiento del Seor al servicio de Dios. En la parbola del tesoro escondido. Mateo 13:14, nos extraa la conducta moral del hombre que compr un terreno para poder obtener el tesoro que haba encontrado all. Pensamos que hubiera hecho mejor, buscando al dueo del tesoro para entregrselo, o por lo menos avisando al dueo del terreno de su hallazgo antes de comprar. Sin embargo, la ley juda provea por tal caso. El dueo del terreno era tambin el dueo de todo lo que contena, y al comprar el terreno, llegaba a ser el dueo legal del tesoro. La parbola entonces fue relatada con el fin principal de dar nfasis al gran valor del tesoro, que representa el evangelio, y el inters que tuvo el hombre en apropirselo para hacerlo posesin personal. Otro caso parecido ocurre en Mateo 12:1, donde leemos que Jess y sus discpulos cogan espigas de trigo al pasar por un sembrado ajeno. Hacan lcitamente al comer de lo ajeno? No era una especie de hurto, aunque sin mucha importancia? La ley juda permiti explcitamente que el caminante o forastero hambriento cogiera del grano para comer, aunque prohibi cosecharlo. Esa ley fue hecha en el inters del bien pblico; y en reconocimiento de las bases espirituales de su vida nacional. Jess y sus discpulos no haban cometido ninguna falla contra la ley de Dios o de los hombres. En Deuteronomio 27:11-15 leemos cmo Moiss orden que una parte del pueblo se colocara sobre el monte de Gerizim para bendecir a la nacin, y que la otra parte estuviera sobre el monte de Ebal para pronunciar la maldicin, hablando "en alta voz". Surge la duda, cmo podran hablar para que su voz se escuchara desde la ladera de un monte hasta la otra? Aun cuando sabemos que en la serrana un grito se puede or desde lejos, no es fcil entender las palabras. En este caso los dos montes mencionados estn situados tan cerca el uno del otro, que se puede or la voz dirigida de un monte hacia el otro. Considerando tambin que no era una sola voz, las palabras de la bendicin y de la maldicin se debieran percibir con gran claridad. Se hace otra referencia a esta circunstancia topogrfica en Jueces 9:7, donde dice que Jotham "psose en la cumbre del monte de Gerizim, y alzando su voz clam..." a los habitantes de Sichem abajo. Cmo podra ser oda su voz desde la cumbre de Gerizim en el pueblo de Sichem abajo? Hay una cumbre no muy alta sobre el pueblo, y una prominencia donde Jotham podra haberse colocado para efectuar lo que est escrito, hablando en voz alta. Se recomienda al estudiante empearse por conocer las circunstancias histricas, geogrficas, etctera, que tienen que ver con los pasajes que trata de interpretar, sabiendo que as podr desempear sus labores con ms provecho para los que escuchan su predicacin. FIGURAS LITERARIAS En un sentido, todo lenguaje es figurado, siendo compuesto de voces que en s carecen de todo sentido y que derivan su significado de la asociacin que han llegado a tener en determinado grupo lingstico. Es decir, cualquiera palabra casa por ejemplo representa aquel objeto, no porque ese sonido en s lo significa, sino porque de costumbre en el idioma castellano esa combinacin de sonidos se asocia con una casa. La palabra casa es una figura de la realidad. Sin embargo, la gran mayora de las voces ya han obtenido un significado relativamente fijo y exacto; ya no se consideran figuras, sino la representacin exacta de aquello que significa. La palabra significa el objeto mismo. Otras voces, en cambio, se emplean en un sentido especial con el fin de introducir ideas novedosas, o matices de significado que de otra manera no se podran comunicar. Este uso de lenguaje se llama figurado; los gramticos han clasificado sus varias formas con mucha exactitud, todas bajo el trmino general de figuras literarias o retricas. En este estudio mencionaremos algunas de las ms comunes para que el estudiante pueda reconocerlas

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cuando las lea, ya que el lenguaje figurado abunda en las Escrituras. Es ms importante reconocer la existencia del lenguaje figurado en la Biblia, que saber clasificar las varias figuras. Sin embargo, su clasificacin ser una ayuda efectiva en la interpretacin de muchos pasajes. 1 - El Smil. El smil es la figura literaria en que una cosa, accin o relacin se representa como semejante a otra cosa no similar, empleando las palabras como, as, semejante, etctera; es una semejanza expresamente propuesta. Esta figura es la ms sencilla de todas y la ms fcil de identificar. Ntese por ejemplo la semejanza expresamente propuesta en el texto: "Como la nieve en el verano, y la lluvia en la siega, as conviene al necio la honra" (Prov. 26:1). Estdiense tambin los smiles en los siguientes textos: Gen. 13:16; Gen. 15:5; Jueces 7:12; Is. 1:8. 2 - La Metfora Esta figura es la que indica la semejanza entre dos cosas disimilares, declarando que la una cosa es la. otra. Tenemos esta figura en las palabras del Seor: "Vosotros sois la luz del mundo (Mat. 5:14). La expresin significa realmente: "Vosotros sois para el mundo como una luz, (quiz la luz del sol)". Existe tambin esta figura cuando una semejanza se sugiere entre dos cosas disimilares mediante el uso de palabras propias slo a una de ellas. Encontramos este fenmeno en Isaas 3:15. "Qu pensis vosotros que majis mi pueblo, y molis las caras de los pobres?" Aqu el Seor reprende a los gobernantes de su pueblo por su opresin sobre de ellos. Pero esa violenta opresin se representa figuradamente como el acto de majar y moler al pueblo. Ya que estos vocablos no son literalmente aplicables a la idea de opresin, su empleo se considera metafrico y toda la figura se clasifica como metfora. Por otros ejemplos vase Juan 15:1; Juan 10:7; y Salmo 84:11. 3 La Metonimia La metonimia es el uso de una palabra en lugar de otra, que la primera sugiere, tal como el efecto por la causa, (Joel 2:31) y el smbolo o la sea por la realidad. En Lucas 16:29 dice Abraham: "A Moiss y a los profetas tienen: iganlos." Hablando al rico que estaba en tormentos, afirma que sus hermanos viviendo todava en la tierra tenan suficiente gua en Moiss y los profetas. Pero ellos haban muerto siglos anteriormente. La referencia no es a ellos personalmente, sino a sus escritos, la Ley y los libros, profticos. Comn es que el nombre de algn autor se usa en lugar de su obra y todo mundo sabe que se refiere a su obra. El uso de los nombres de Moiss y los profetas en lugar de sus escritos es una metonimia. Estdiese tambin la metonimia contenida en Juan 13:8; y 1 Juan 1:7. 4 La Sincdoque Esta figura es la que usa una parte por el todo, o el todo por una parte. En Salmo 16:9 David dice "Tambin mi carne reposar segura." Podemos reconocer aqu la referencia proftica a la resurreccin de Cristo, segn Hechos 2:31. Claramente David habla de la resurreccin de todo su cuerpo, aunque en s, la palabra carne no significa huesos, cabello, uas, etctera. Aqu carne se usa en una sincdoque por todo el cuerpo, una parte por el todo. Vase la sincdoque en 1 Corintios 11:27 y Lucas 2:1. Ntese sin embargo, que en estos dos casos existe una metonimia. La presencia de dos clases de figura en una sola expresin es un ejemplo del problema que encontramos muchas veces en la clasificacin de alguna figura. En 1 Corintios 11:27 la copa llena se usa por la pequea parte que cada comulgante haba de tomar; esta es la sincdoque. Pero la copa se usa tambin por su contenido, el vino. Esta es la metonimia. En Lucas 2:1, toda la tierra se usa por la parte bajo el dominio de Augusto Csar; esta es la sincdoque. Pero la tierra se pone en lugar de los habitantes de ella; esta es la metonimia. 5 La Irona La irona es la expresin de una idea mediante el uso de su sentido contraria, con el fin de sealar lo absurdo de tal cosa, cuando menos en la opinin del que habla. Job habla irnicamente (Job 12:2) cuando dice "Ciertamente que vosotros sois el pueblo; y con vosotros morir la sabidura." Los amigos de Job tenan la actitud de tener toda la razn, mientras que l estaba en gran error.

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Para Job, esto era absurdo, y lo expres as para llamarles la atencin a ello. Estdiese 2 Cor. 11:5 y 12:11; 1 Reyes 18:27; para ver la irona contenida en estas expresiones. 6 - La Hiprbole La palabra hiprbole significa literalmente tirar mas all (del blanco). Como figura literaria, significa la expresin de una idea mediante la exageracin evidente del caso. No se debe confundir con la mentira, ya que sta tiene el propsito de engaar, mientras la hiprbole slo exagera en forma evidente, con el nico fin de dar nfasis a la idea. En Deuteronomio 1:28 afirma que "las murallas" llegaban "hasta el cielo". La exageracin del caso daba nfasis a la actitud de los espas y del pueblo frente al enemigo. Nadie interpretaba esas palabras literalmente, ni Moiss tuvo la intencin de darles el sentido literal. Estdiese la hiprbole en los siguientes textos: Nm. 13:33 (smil hiperblico); Juan 21:25; Gen. 15:5. Indudablemente esta referencia proftica es a aquello que suceder dentro del corazn de los redimidos en la poca milenaria. Tal sentido estar de acuerdo con la primera parte del versculo que declara "porque con alegra saldris, y con paz seris vueltos". Las palabras que siguen declarando que "los montes y los collados levantarn cancin", deben entenderse como el complemento potico de lo anterior, en que la alegra del hijo de Dios se atribuye a la misma naturaleza. Vanse Lucas 19:40 y Jueces 9:8-15 como ejemplos de esta figura. Ntese tambin, que en el segundo texto ocurre una apostrofe, adems de la personificacin. MODISMOS HEBRAICOS El modismo es una expresin cuyo sentido literal carece totalmente de sentido prctico, o se entiende de manera muy distinta a su sentido literal. El modismo difiere de las figuras literarias en que stas tienen un sentido comprensible para toda persona, aun cuando nunca haya odo semejante expresin. Los modismos, en cambio, son comprensibles casi exclusivamente entre los conocedores del idioma y de la vida comn a los que lo usan. Resulta, entonces, que al verter cualquier modismo a otra lengua, se tropieza con el problema de dar el sentido propio en el idioma en el que se hace la traduccin, sin seguir la forma del modismo original. Cuando el extranjero escucha por primera vez expresiones como "dar cuerda al reloj", "levantar el acta", "dar de alta o baja", no tiene ninguna idea de su significado, ya que en si carecen de todo sentido. Este es el caso del modismo hebraico. Con gran frecuencia los modismos del idioma hebreo se han traducido literalmente al espaol, sin tratar de sustituirles un lenguaje literal o algn modismo equivalente. Esta clase de traduccin coloca al intrprete frente al problema de determinar el sentido del modismo que encuentra. Hemos de observar que los modismos hebraicos no se encuentran exclusivamente en el Antiguo Testamento, sino tambin en el Nuevo, a pesar de ser escrito en griego. Este fenmeno se debe a que todos los libros del Nuevo Testamento, con la posible excepcin del Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apstoles, fueron escritos por

7 La Apostrofe Cuando algunas palabras van dirigidas a una persona ausente o muerta, o a alguna cosa inanimada o abstracta, como si tuviera odos y vida, a esta figura se llama apostrofe. En 2 Samuel 18:33, David se dirige a su hijo, que haba muerto; "Hijo mo Absalom, hijo mo, hijo mo Absalom! Quin me diera que muriera yo en lugar de t, Absalom, hijo mo, hijo mo!" David no se imaginaba que Absalom realmente le escuchaba. Pero en su estado de emocin, le hablaba como si estuviese presente, oyendo. Estdiense los siguientes textos para determinar en qu consiste la apostrofe, o si en realidad se debe considerar como esta figura: 1 Cor. 15:55; Apoc. 6:16; Marcos 4:39; Is. 52:9. 8 La Personificacin La personificacin existe cuando se atribuyen caractersticas personales a los animales, plantas u otras cosas inanimadas. Esta figura se conoce tambin con el nombre de prosopopeya. En Isaas 55:12 se dice: "los montes y los collados levantarn cancin". Es claro que tales cosas inanimadas jams podrn cantar, a menos de suponer un milagro grotesco e innecesario.

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judos. Estos escritos contienen muchos hebrasmos porque los autores humanos eran hebreos. De por s, el griego koin fue grandemente influenciado por el idioma hebreo, debido quiz a la presencia de los judos en todas partes del mundo, tocando al pblico mediante el comercio. Y de manera especial, las congregaciones gentlico-hebreas, dirigidas por los apstoles y otros judos, haciendo uso de la Versin de los Setenta del Antiguo Testamento, recibieron el impacto del idioma hebreo sobre el griego del uso comn. Los principales modismos hebraicos, son los siguientes: 1. Lo absoluto por lo relativo 2. Lo relativo por lo absoluto 3. El modismo de filiacin 4. Varios modismos de tiempo 5. El antropomorfismo 1. Lo absoluto por lo relativo Lenguaje absoluto es aquello que expresa una idea en trminos exactos, inequvocos, superlativos, absolutos. Palabras como bueno, malo, siempre, nunca, s y no; prohibiciones e instrucciones no calificadas, tales cosas son ejemplos de lenguaje absoluto. Lenguaje relativo es aquello que expresa comparacin, relacin o preferencia. Palabras como mejor, peor, ms, menos, mayor, menor, caracterizan el lenguaje relativo. El modismo llamado "lo absoluto por lo relativo", consiste en usar lenguaje absoluto para expresar una idea relativa. El estudiante podr notar la semejanza entre este modismo y la figura llamada hiprbole, que es bastante comn en muchos idiomas. Este modismo, sin embargo, es especialmente hebraico. Una notable diferencia es el carcter de la exageracin. La hiprbole siempre exagera en forma evidente. La exageracin en lo absoluto por lo relativo, no es siempre evidente, y en muchos casos tiene el carcter de orden o de prohibicin terminante y no de exageracin. Un ejemplo claro del uso de lenguaje absoluto con sentido relativo, se encuentra en Proverbios 8:10. "Recibid mi enseanza, y no plata; y ciencia antes que el oro escogido." El escritor dio a entender que esa enseanza era de preferirse a la plata y al oro. Este sentido es claro cuando leemos todo el versculo junto. Adems, la Biblia no prohbe que el hombre reciba plata en todo caso. El trabajo y su remuneracin estn de acuerdo con la enseanza bblica. La expresin "recibid mi enseanza, y no plata", es del uso de lenguaje absoluto con significado relativo. Quiere decir "recibid mi enseanza en preferencia a la plata", as como la segunda parte del proverbio dice: "y ciencia antes que el oro escogido". Para evitar una cacofona, y dar variedad a lo que deca, el autor no quiso repetir las mismas palabras. Otra vez encontramos lo absoluto por lo relativo en Lucas 14:12. "Cuando haces comida o cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a vecinos ricos; porque tambin ellos no te vuelvan a convidar, y te sea hecha recompensacin." Quiso decir el Seor que nunca invitramos amigos, hermanos o ricos a comer con nosotros? Claro que no, excepto con respecto a la recompensa celestial. Nos ensea ms bien, que debemos preocupamos por los infortunados, como deber cristiano sin considerar demasiado nuestros propios intereses. Vemos, por tanto, que Cristo no prohibi absolutamente que convidramos a comer a los que pudieran volvemos el favor. Esta es una instruccin relativa, expresada en lenguaje absoluto. Podemos considerar el modismo del odio, estar relacionado con lo absoluto por lo relativo. En Gnesis 29:31-34, leemos esta expresin: "Y vio Jehov que Lea era aborrecida." Sin embargo, el contexto demuestra que el valor de esta palabra no es literal. En el versculo anterior a este pasaje, dice, "y amla (a Rachel) ms que a Lea." Parece entonces, que la expresin de aborrecimiento para Lea, no indica ms que un afecto de menos ardor, que aquel que tena Jacob para su hermana. En Lucas 14:26 leemos un sentimiento extrao: "Si alguno viene a m, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun tambin su vida, no puede ser mi discpulo." Otra vez la explicacin es que el aborrecimiento de que el Seor hablaba, era una expresin figurada, aunque su forma es absoluta. Pero el nfasis es sobre el amor supremo para Jesucristo, al lado del cual, los dems amores pareceran como odio. Estdiense los siguientes textos, hacindose preguntas como estas: Deut. 5:2, 3: No hizo Dios su pacto con los padres? Mateo 9:13: No deseaba Dios los sacrificios? (Cf. Oseas 6:6). 1 Ped. 3:3, 4: Es malo usar todo adorno? Mat. 10:25: Es imposible que el rico sea salvo? 2. Lo relativo por lo absoluto

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Este modismo es el contrario del anterior. Consiste en el uso del lenguaje relativo para indicar una cosa absoluta, lenguaje dbil para expresar lo fuerte, rico, grande o infinito. En Lucas 18:14 leemos que "ste (publicano) descendi a su casa justificado antes que el (fariseo)". Si interpretramos literalmente, podramos pensar que el fariseo fue justificado tambin, aunque no tan fcilmente que sera cuestin de preferencia solamente, pero la parbola ensea claramente que el fariseo no fue justificado de ninguna manera, mientras que el publicano s lo fue. A pesar del uso de la expresin antes que, sabemos que la verdad presentada en este pasaje, es absoluta. Estdiese Hebreos 9:23, preguntndose, "cunto mejor es la sangre de Cristo que la de los animales?" Despus de leer Mateo 5:20, pregntese, "cunto debe superar nuestra justicia a la de los fariseos?" Y en Mateo 10:31: "Cunto ms valemos que los pajarillos?" En cada caso se ver que la contestacin ha de ser absoluta, aun cuando la forma de la enseanza en el texto es relativa. 3. El modismo de filiacin La expresin que describe a una persona como "hijo de algo o alguien", se clasifica como el modismo de filiacin, cuando el propsito es indicar una de varias relaciones entre los dos. Estas relaciones pueden ser fsicas, morales o espirituales, pera no literales. Con frecuencia y normalmente, la expresin "hijo de alguien" es literal. Cuando Jess dijo a Pedro "Simn, hijo de Jons..." (Juan 21:15), hablaba de una realidad literal y no usaba el modismo de filiacin. Pero en Hechos 3:25 Pedro dice "vosotros sois los hijos de los profetas..." Literalmente, no lo eran, porque todos los profetas, con la excepcin de Juan el Bautista, haban muerto cuatro siglos antes. Pero el sentido es claro: eran descendientes de los profetas, fsicamente. Sin embargo, por no ser hijos literales, vemos aqu que se emplea el modismo de filiacin en sentido fsico. En Efesios 5:8 el Apstol manda "Andad como hijos de luz." Aqu la expresin hijos de luz indica a aquellos que tenan la luz de Dios y del evangelio morando en ellos. Esta ntima relacin entre la persona convertida y la luz divina, se expresa mediante el modismo de filiacin. Estdiense los siguientes textos, notando la presencia del modismo de filiacin y anotando en-cada caso el significado de cada uno: Mateo 5:45; Mateo 8:12; Lucas 7:35; Lucas 10:6; Efesios 2:3; y Efesios 5:6. 4. Modismos de tiempo A. La Eternidad Los hebreos usaban los trminos eternidad, eterno, para siempre, perpetuo, etctera, en dos sentidos: literalmente y, limitadamente; y a veces con los dos sentidos juntos. Los siguientes textos demuestran el usa literal de estos trminos: Gen. 3:22 "ahora, pues, porque no alargue su mano, y tome tambin del rbol de la vida, y coma, y viva para siempre". Ex. 3:15 "Este es mi nombre para siempre, este es mi memorial por todos los siglos." Deut. 33:27 "El eterno Dios es tu refugio". Pero semejantes expresiones se usaban en el sentido limitado, como los que siguen: Is. 60:15: "Ponerte he en gloria perpetua, gozo de generacin y generacin." Ya que el profeta hablaba de Israel como nacin, podemos saber que ni aquella raza, ni la raza humana durara para siempre. El significado est limitado necesariamente a la duracin humana sobre la tierra. Ex. 12:14: "Y este da os ha de ser en memoria, y habis de celebrarlo como solemne a Jehov durante vuestras generaciones: por estatuto perpetuo lo celebraris." La observacin de aquel da histrico duraba slo mientras la ley mosaica estaba en vigencia. Con la venida de Jesucristo, cay en desuso, sta y otras ceremonias por motivo del evangelio. Esto indica el uso limitado de la expresin perpetuo. En ciertos pasajes profetices, estas expresiones se emplean .frecuentemente en doble sentido: limitadamente con respecto a su cumplimiento inmediato, pero literalmente en lo que se refiere a Cristo y su reino. Vase 2 Samuel 7:13 y lo que sigue: "El edificar casa a mi nombre, y yo afirmar para siempre el trono de su reino." En cuanto tiene referencia a Salomn, el sentido tendra que ser limitado, ya que la dinasta real termin con la trasportacin de la nacin a Babilonia. Pero con respecto a Cristo, que vino al mundo por aquel linaje, l reina para siempre. En este sentido el lenguaje es literal. Un mismo texto contiene el doble sentido.

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Examnense los siguientes textos para determinar en qu sentido se emplea la expresin de perpetuidad: Lev. 25:45, 46; Gen. 17:13; Nm. 25:13; Apoc. 1:18; Mar. 9:44. B. Fracciones del Da Los judos consideraban que el da era compuesto de noche (tarde) y da (maana), cf. Gnesis 1:5. Cualquiera como fraccin del perodo de 24 horas fue contada legalmente como un da entero. De manera que la expresin "al tercer da" era equivalente a "despus de tres das", por considerarse las tracciones de da como el da entero. El estudiante observar que se emplea semejante modismo en el castellano moderno. Ejemplos de este modismo se vern en los siguientes pasajes: 1 Reyes 12:5: "Y l les dijo: Idos, y de aqu a tres das volved a m." Luego en v. 12 se dice: "Y al tercer da vino Jeroboam con todo el pueblo a Roboam; segn el rey lo haba mandado, diciendo: volved a m al tercer da." Gen. 42:17: "Y juntlos en la crcel por tres das." Luego en v. 18 se dice: "Y al tercer da djoles Jos: Haced esto, y vivid ..." El uso de este modismo es evidente en el caso de la resurreccin de Cristo. Los textos siguientes afirman que el Seor haba de quedar en la tumba tres das. Mateo 12:40; Mar. 8:31 y Juan 2:19. Sin embargo, otros textos ensean que resucit al tercer da: Luc. 24:46; Hechos 10:40; 1 Cor. 15:4; etctera. Ntese cmo los judos ante Pilato usan las dos expresiones sin distinguirlas. (Mateo 27:63, 64). 5. El Antropomorfismo Este trmino se compone de dos voces griegas: nthropos, hombre; y morfes, forma. Juntas, las palabras significan "en la forma de hombre". El modismo con este nombre consiste en hablar de Dios en trminos propios para un hombre. Dios es Espritu, y como espritu, l no tiene cuerpo ni miembros corporales; por ser infinito, no es sujeto a las limitaciones humanas. Al hablar de Dios usando expresiones propiamente aplicables al hombre, se usa el modismo llamado antropomorfismo. Ejemplos de este modismo abundan: xodo 8:19 habla del "dedo de Dios". Salmo 32:8 habla de "los ojos" del Seor. xodo 33:11 dice que Moiss habl con Dios "cara a cara". Gnesis 6:7 dice que Dios "arrepintise" de haber hecho al hombre. Por otro lado. Nmeros 23:19 afirma que Dios no es hombre "para que se arrepienta". Jeremas 7:13 representa a Dios como "madrugando para hablar". Gnesis 18:21 representa a Dios como quien necesita ver para saber. Salmo 18:11 habla de Dios morando en su "escondedero" y su "pabelln". La primera Epstola a Timoteo 6:16 dice que nadie lo puede ver. TIPOS Hay otra clase de lenguaje figurado que la misma Escritura llama tipo. Podemos definir el tipo como persona, lugar, objeto, oficio, institucin o suceso, divinamente preparado para configurar una realidad espiritual futura. Ntese bien que el tipo es una figura que fue preparada por Dios para configurar, no simplemente una ilustracin apta. La nica forma de saber absolutamente que determinada cosa fue preparada de Dios con el fin de configurar algo espiritual, es poder sealar el texto que lo afirma. Al mismo tiempo, si limitamos as lo que se debe considerar como tipo, pasaremos por alto algunos que son demasiado claros para ser eliminados de la categora. Es difcil saber cmo marcar el lmite en este proceso, pero lo ms seguro es no admitir como tipo verdadero sino solamente las cosas que llenan el requisito de ser mencionadas en la Biblia como tipos. Los dems se podrn sealar como tipos probables o posibles. Hay otros que por su carcter forzado, deben ser relegados a la categora de dudosos. Debemos notar todava otra caracterstica del tipo. El tipo siempre pre-figura algo y no slo simboliza. Existe el elemento profetice siempre en el tipo. El trmino tipo es bblico, aunque usualmente se traduce figura. La voz griega es tupos, correctamente traducida tipo. Sin embargo, la misma palabra figura representa otras dos palabras griegas: antitupos, antitipo; y parbolo, parbola. Pero con el fin de conservar exacta la terminologa, la figura que llamamos tipo, siempre lleva este trmino descriptivo. Si el tipo es lo que prefigura alguna realidad espiritual, la realidad misma es el antitpo. Para la antigedad, el Mesas era la gran realidad espiritual futura. El es el gran Antitipo de las figuras antiguas.

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La mayora de los tipos hallan su cumplimiento en Cristo, por muy variados que sean. A veces los tipos son personas importantes de la historia de Israel; otras veces son oficios sealados por la ley de Moiss, objetos materiales o lugares significativos, acontecimientos en la historia, o instituciones del sistema religioso. Cada vez que vemos mencionada alguna de estas cosas como figura de Cristo o alguna realidad de su reino, podemos estar seguros que aquella cosa es un tipo verdadero. Entre las personas tipo, estn Adam (Rom. 5:14), Abra-ham e Isaac (Heb. 11:17-19), Moiss (Deut. 18:18; Juan 1:21, 45; Hoh. 7:37), Josu (Jos. 1:15; Heb. 4:8), Melquisedec (Heb. 6:20-7:25; Sal. 110-4), David (Hch. 2:25-32; Is. 55:3), Salomn (2 Sam. 7:12-16; Mat. 12,: 42), Joas (Mat. 12:40), y otros. Los oficios tipo incluyen el de profeta, sacerdote, rey, libertador y juez. Los sucesos tipo son: el ofrecimiento del cordero por Abel; el ofrecimiento de Isaac, v la sustitucin del camera; la herida de la roca en el desierto; la primera pascua en Egipto; el cruce del mar Rojo; la entrada en la tierra de Canan; y otros eventos en la historia de Israel. Los objetos tipo son: el arca de No el camero que sustituy a Isaac, el cordera de la pascua, la roca herida en el desierto, el man, la serpiente de bronce, la escalera en el sueo de Jacob, el arca del pacto, el velo del templo, el tabernculo y todos sus muebles. Los lugares tipo incluyen el ro Jordn, la tierra de Canan, Egipto, el desierto, Jerusalem, Babilonia, Tira y Sidn. Las instituciones consideradas tipos son: la pascua anual, y todas las fiestas religiosas establecidas por la ley, el sacerdocio, todos los sacrificios de la ley, las ciudades de refugio, las varias clases de sbado y otras. Despus de identificar el tipo, el intrprete puede proceder a interpretarlo. Esto se puede hacer siguiendo estas reglas: 1. Lea primero todo lo que la Escritura dice con respecto al cumplimiento del tipo. 2. Haga una lista de los detalles mencionados en el pasaje que contiene el tipo, y luego otra, paralela a la primera, indicando en cules puntos y en qu forma esos detalles se cumplen en el antitipo. 3. Note bien el significado real del suceso histrico para aquellos entre quienes se verific, o el valor de la cosa tpica. 4. Averige la enseanza o mensaje central del tipo. Como muestra de este procedimiento, podemos usar el caso histrico del levantamiento de la serpiente de bronce en el desierto. El primer paso ser la identificacin de este caso como tpico segn alguna declaracin en la Biblia. La encontramos en Juan 3:14 y 15. "Y como Moiss levant la serpiente en el desierto, as es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado; para que todo aquel que en l creyere, no se pierda, sino que tenga vida eterna." En el acto cumplimos la primera regla, que requiere que leamos todo lo que la Biblia dice con respecto al cumplimiento del tipo, porque este es el nico texto que hace referencia al caso. La segunda regla pide que hagamos dos listas paralelas, indicando la forma en que los detalles del tipo se cumplen en el antitipo.
tipo ANTITPO

(Nmeros 21:4-9) (Juan 3:14, 15) 1. El pueblo pec contra Dios y Moiss. 1. Todos pecaron. (Rom. 3:23). 2. Serpientes mordieron al pueblo, y muchos murieron. 2. Pecado pas a todos. (Rom. 5:12). 3. El pueblo confes sus pecados y pidi perdn. 3. Necesidad del arrepentimiento. (Mar. 1:15). 4. Moiss or por el pueblo. 4. Cristo ora por nosotros. (Heb. 7:25). 5. Dios mand hacer una serpiente de bronce. 5. Dios constituy a Cristo pecado por nosotros. (2 Cor. 5:21). 6. Dios prometi la salud por mirar la serpiente. 6. "Todo aquel que en l creyere, no se pierda, sino que tenga vida eterna". (Juan 3:15). 7. Moiss obedeci, levantando la serpiente. 7. "as es necesario que el Hijo del hombre sea levantado". (Juan 3:14). 8. Todo aquel que la miraba, fue salvo. 8. Hoy todo aquel que cree, ser salvo. (Juan 3:15, 16).

Los puntos marcados con el asterisco en la segunda columna, son los que el texto mismo seala como el cumplimiento del tipo. Esta es la parte esencial del tipo. (Vase la cuarta regla). Sin embargo, los dems puntos de la historia tpica tienen correspondencia en el mensaje del evangelio, y sealando la base escrituraria de estos puntos, se podrn mencionar con provecho en una predicacin sobre el tema, aun cuando el texto que interpreta el tipo, no los menciona.

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Pero volviendo a la tercera regla, hemos de averiguar cul fue el significado real o personal para los que fueron mordidos en el desierto. Indudablemente nadie entre ellos, incluyendo a Moiss, entendi el significado tpica del caso, pero los que estaban muriendo por los piquetes de las serpientes, s recibieron con gratitud la noticia que podran sanar y ser salvos de la muerte [slo mirando a la serpiente} Fue para ellos la provisin divina en medio de su situacin; mortal. Pero tambin, es casi seguro que hayan comprendido que la representacin de la serpiente era un recordatorio vivido de sus pecados, ya que Dios haba enviado las serpientes como agente de su castigo por sus murmuraciones contra l. Y es posible que hayan reconocido en el metal bronce el smbolo del castigo o juicio divino sobre el pecado. En una palabra, la serpiente de bronce levantada en alto ante los ojos del pueblo, constitua el llamamiento de Dios a reconocer su pecado y arrepentirse de l, y la seal de su juicio divino sobre aquel pecado. Para poner en prctica la cuarta regla, hemos de buscar el mensaje central del tipo. Este lo encontramos en la lista bajo el ttulo "Antitipo", los nmeros 6 v 7. Su exposicin corresponde al predicador. Siguiendo el plan indicado, el intrprete podr entender y exponer los tipos que encuentra. Una advertencia: no es lcito estudiar la historia de la Biblia buscando sentido tpico o alegrico. Los eventos histricos son valiosos como ejemplos para nuestra conducta o amonestacin, sin buscar tipos y alegoras que el Espritu Santo no haya sealado especficamente. SMBOLOS El smbolo es algo visible o concreto que sugiere o representa lo invisible como idea, cualidad o realidad espiritual a causa de alguna relacin o asociacin que existe entre los dos. Los smbolos pueden ser objetos, sustancias, animales, nmeros, colores, etctera, y su significacin depende de la intencin de su autor al emplearlo. Muchos smbolos han llegado a tener un significado fijo, aunque no es conforme a la naturaleza del smbolo que tenga un significado absolutamente invariable. En nuestro lenguaje moderno los colores rojo y verde, los fenmenos de luz y tinieblas, los metales de oro y plata, se usan de manera ms o menos fija y casi siempre simbolizan cosas bien conocidas. Por otro lado, es muy comn encontrar smbolos con significado no slo variado, sino enteramente opuesto entre s. Por ejemplo, en la Biblia, el len puede simbolizar fuerza o realeza, y las dos cosas concuerdan entre s, pero tambin el len puede representar lo temible y malo. Mientras Cristo se llama "el len de la tribu de Jud" (Apoc. 5:5), el len se compara con Satans en 1 Pedro 5:8 "vuestro adversario d diablo, cual len rugiente..." En Daniel 7:4 el len simboliza el primer reino mundial bajo Nabucodonosor. Agua es el smbolo de muchas cosas en la Biblia. Representa la angustia en 2 Crnicas 18:26. Se puede entender como smbolo de lo comn u ordinario en la vida, en contraste con la que representa el vino (Juan 2). En Efesios 5:26 el agua significa la Palabra de Dios: "limpindola en el lavacro del agua por la palabra". En Juan 7:38 el agua significa el Espritu de Dios -cf. v. 39. En Mateo 27:24 significa el lavamiento o la limpieza. En Jons 2:6 el agua representa el sepulcro. En Apocalipsis 22:1 el agua simboliza la vida eterna. Usualmente pensamos del cordero como smbolo de Cristo, segn Juan 1:29, donde es el "Cordero de Dios". Pero tambin el cordero representa el recin convertido (Juan 21:15). Con la mayor frecuencia la levadura es smbolo de la moldad, hipocresa o corrupcin, cf. 1 Corintios 5:7, pero no siempre. En Mateo 13:33 se compara el extendimiento del reino de Dios con la actividad de la levadura en una masa de harina. Adems, la levadura no es cosa que en s sea mala ante Dios, porque era aceptable para l en la ofrenda de las primicias (Lev. 2:11, 12). De manera que la levadura no puede simbolizar la maldad en este caso, sino ms bien gozo y abundancia en la vida del creyente. Las aves representan a Satans en ciertos casos, como en Mateo 13:4, 19; o las abominaciones, como en Apocalipsis 18: 2. Pero representa el alma temerosa en Salmo 124:7, la primavera en Cantares 2:12; y la proteccin en Isaas 31:5. El aceite se toma usualmente como smbolo del Espritu Santo. Este simbolismo se deriva del uso del aceite en los ritos ceremoniales cuando ungan a los reyes y sacerdotes bajo el Antiguo Pacto. En el Nuevo Testamento (1 Juan 2:20), se le llama el don del Espritu Santo una "uncin", que por metonimia sugiere el aceite.

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Al mismo tiempo, las Escrituras usan el aceite como smbolo de la medicina (Is. 1:6; Luc. 10:34); de la alegra (Heb. 1:9; Is. 61:3); y del alimento (Apoc. 6:6; Joel 2:24). Debe ser muy evidente que es un error afirmar que los smbolos siempre representan la misma cosa en la Biblia. Interpretacin de los Smbolos Para la interpretacin de los smbolos se debe tener presente que aquello que constituye el smbolo es la semejanza que existe entre l y la cosa que representa. Esa semejanza no es mltiple, sino sencilla; se asemejan el smbolo y aquello que representa en algn punto principal y no en varios puntos. No se debe buscar otros puntos de semejanza sino slo aquel que es muy evidente, y el que da al smbolo su verdadero carcter. Cuando, por ejemplo, el agua simboliza la Palabra de Dios, es porque las dos cosas lavan y no porque son claras, refrescantes, baratas, saludables, etctera. Cuando es justo entender el aceite como smbolo del Espritu Santo, no es lcito buscar otros significados en el aceite, como apto para dar luz cuando arde, o que se extrae de la fruta slo cuando se exprime, o que sirve para suavizar las heridas. Tal procedimiento en la interpretacin de los smbolos viola el verdadero carcter de esta clase de figura. Smbolos versus Tipos Existe una estrecha relacin entre los tipos y los smbolos bblicos: los dos son seas visibles de algo invisible. Pero se distinguen en los siguientes puntos: (1) El tipo se compone de varios detalles, todos significativos, mientras el smbolo representa lo que existe ya. (2) El tipo se encuentra exclusivamente en la Biblia, mientras los smbolos son comunes en toda literatura y lenguaje. Los tipos comnmente contienen smbolos, pero slo ayudan a presentar el cuadro complejo del tipo. En s, los smbolos no participan del carcter profetice del tipo. Por ejemplo, el tipo presentado en el levantamiento de la serpiente en el desierto, contiene varios smbolos: la serpiente simboliza el pecado; el latn (de que fue hecha la serpiente metlica) simboliza el juicio. Los dos smbolos juntos representan el pecado juzgado. A. todo el incidente histrico llamamos tipo y es proftico de la muerte de Cristo. Los smbolos incluidos en el tipo representan realidades de aquella actualidad del tiempo en que se verific el suceso, muy aparte de su conexin con el suceso tpico. Nmeros simblicos Los nmeros con frecuencia tienen un valor simblico. Este valor es tan marcado que muchos siguen la inclinacin de atribuir algn valor simblico a cualquier nmero, buscando significaciones msticas mediante un anlisis sutil de los nmeros. Es preciso observar mucha precaucin en este asunto. Los nmeros ms comunes que tienen algn significado simblico, son los siguientes: Tres: Usualmente representa a Dios, lo divino, y a veces lo que finge ser divino. Cuatro: Lo humano (?). Es difcil apoyar este simbolismo con textos bblicos. Siete: Casi sin excepcin representa la perfeccin o lo completo. Diez: Semejante al nmero siete; aunque hay casos donde los dos nmeros se hallan en el mismo contexto para distinguirlos en algo. (Gen. 31:7). Doce: Este nmero llama a la mente los doce patriarcas, las doce tribus y los doce apstoles. Es dudoso que su valor simblico dependa de la combinacin de los nmeros tres y cuatro. Cuarenta: Smbolo de probacin, como los cuarenta aos que Israel pas en el desierto, los cuarenta das de Moiss en el monte de Sina, o los cuarenta das que Cristo pas siendo tentado del diablo. Ciento cuarenta y cuatro: Obviamente el cuadro de doce; pero su significacin no es tan clara. Cf. Apoc. 7:4; 14:1; 21:17. Mil, y diez mil: Nmeros redondos que con la mayor frecuencia significan cantidades grandes pero indeterminadas. El estudiante leer con inters el valor simblico que dan los judos a los nmeros, segn la Enciclopedia Judaica Castellana.
"Uno es nuestro Dios que est en el cielo y en la tierra. Dos son las Tablas de la Ley. Tres son los patriarcas (Abra-ham,

Isaac y Jacob). Cuatro son las madres de Israel (Sara, Rebeca, Raquel y Lea). Cinco son los libros de la Tora. Seis son los tratados de la Mishn. Siete son los das de la semana. Ocho son los das del tiempo para la circuncisin. Nueve son los meses de la gestacin. Diez son los mandamientos. Once son las estrellas (que vio Jos en su sueo). Doce son las tribus de Israel. Trece son los atributos divinos."

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lenguaje figurado, tales como parbola, proverbio, alegora, fbula, enigma y adivinanza. Razn de las Parbolas Siendo las parbolas de naturaleza enigmtica, una forma de ensear no fcil de comprender, cabe una palabra sobre el motivo que tuvo Jess al emplear el mtodo de enseanza parablico. Los discpulos dudaban de la sabidura de esta forma de ensear, como leemos en Mateo 13:10 "... los discpulos le preguntaron: Por qu les hablas por parbolas?" Jess respondi al efecto lo siguiente: (1) Que era para ocultar las enseanzas del reino de Dios a aquellos que no eran capaces de entenderlas. (As no seran culpables de rechazar verdades que no entendan, ni tampoco se constituiran enemigos de su enseanza en este perodo de su ministerio). (2) Que la parbola era un vehculo muy efectivo para comunicar esas verdades a todo aquel que tena el corazn preparado para recibir el mensaje evanglico de Cristo. (3) Adems, la forma enigmtica de las parbolas tena la capacidad de provocar o despertar la mente de algunos de sus oyentes, para que posteriormente pudiesen dar cabida al mensaje de salvacin. La Estructura de la Parbola La parbola se compone normalmente de tres partes: la Ocasin, la Narracin y la Aplicacin o Leccin Espiritual. En algunos casos, la primera o la tercera no estn incluidas en el texto bblico. Podemos afirmar que siempre hubo ocasin, aun cuando el Evangelista no la haya reportado; mas con respecto a la aplicacin o leccin espiritual, es claro que a veces el Seor no dio ninguna, dejando ms bien a sus oyentes que reflexionaran sobre el significado de sus palabras, despertando en ellos la respuesta que deseaba. Su Interpretacin Para interpretar las parbolas, es preciso tomar en consideracin las tres divisiones de la parbola.

Estas palabras son extradas de una antigua cancin de nios, que todava se canta entre los pequeos israelitas.

PARBOLAS Entramos ahora en el estudio de una de las divisiones de la interpretacin bblica ms interesantes la de las parbolas. Este estudio podra ser mucho ms amplio de lo que pensamos hacerlo; pero nos limitaremos al anuncio de las reglas para su interpretacin y a la aplicacin de ellas a varias parbolas que nos servirn de ejemplos. El trmino parbola se compone de dos vocablos griegos: para, la preposicin que significa al lado de, junto a; y ballein, el verbo echar o arrojar. Juntas, significan aquello que se coloca al lado de otra cosa para demostrar la semejanza entre las dos. Brevemente, parbola significa semejanza. Advirtase que la parbola es semejante al smil, pero sus detalles se han amplificado en una narracin; la parbola es la extensin del smil. La parbola es una especie de ilustracin, tal como se usa en los sermones de la actualidad; es un relato de cosas terrenales, histrico a veces, fiel a la experiencia humana, narrado con el fin de comunicar una enseanza espiritual. Esta definicin ms o menos tcnica, no corresponde absolutamente al uso bblico de parbolo. El trmino mashal del hebreo, representado en el Nuevo Testamento por parbolo, tiene un sentido mucho ms amplio que ste. En Lucas 4:23, el proverbio "Medico crate a t mismo", es llamado parbolo. En otra ocasin el trmino proverbio se usa en conexin con lo que realmente se debera clasificar como parbola. Juan 10:6 traduce "parbola" la voz que en el original dice "proverbio". Y es claro, conforme a nuestra definicin, que aquel pasaje sobre el Pastor de las Ovejas (Juan 10) es parbola y no proverbio. Esto demuestra que nuestra manera de emplear los trminos slo satisface a nuestros estudios y no representa la realidad de su uso bblico. Sin embargo, para nuestros propsitos de interpretacin bblica, acostumbramos observar lmites bien marcados entre las varias categoras de

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Cualquiera interpretacin que resulte estar en contradiccin con la ocasin de la parbola o la leccin espiritual especficamente declaradas, ser errnea. El tomarlas en consideracin es la extensin de la regla antes planteada, que requiere que observemos el contexto para interpretar razonadamente. Precisa tambin asentar otra regla: que la parbola normalmente ensea una sola verdad central, exactamente como la ilustracin en el sermn. Ser prctico en toda interpretacin, estudiar la parbola esmeradamente con el fin de poder definir y aislar esta enseanza principal, escribindola luego en una sola oracin. Juntamente con la enseanza central de la parbola, se encontrarn otras enseanzas de importancia secundaria, que apoyan y contribuyen a corroborar esa verdad principal, sin embargo. En tercer lugar, el intrprete ver muchos detalles que existen slo como parte necesaria del relato humano o terrenal, y que sirven como adorno para la parbola; pero que no deben entenderse como vehculos de enseanza espiritual. Muchas interpretaciones de las parbolas yerran precisamente en este punto, esforzando cada detalle para sacar de ellos enseanzas que resultan extraas al mensaje bsico de la parbola. Se debe emplear mucha precaucin al usar las parbolas como base de la doctrina; y sobre todo cuando no se hallan otros pasajes que enseen la doctrina que se pretende afirmar. Las parbolas deben usarse ms bien como apoyo a las doctrinas bien definidas en otras partes de la Biblia. Sin embargo, ser lcito apelar a ellas cuando su enseanza no se encuentra en otros pasajes, siempre que dicha enseanza armonice con todo el tejido doctrinal de la Biblia. La Parbola del Sembrador La primera parbola que el Seor relat fue la del Sembrador. Despus, y en particular, sus discpulos le preguntaron sobre su significado. El se dign interpretrsela, y al hacerlo, dio las orientaciones necesarias para que nosotros supiramos interpretar las dems78. Veamos, entonces, la parbola del Sembrador.
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A. La Ocasin de ella se encuentra en Mateo 13:2. "Y se allegaron a l muchas gentes; y entrndose l en el barco, se sent, y toda la gente estaba a la ribera." La importancia de notar la ocasin aqu, estriba en que sus oyentes eran una muchedumbre que, sin duda alguna, se compona de las varias clases de personas que Jess mencion en la narracin que sigue. B. La 'Narracin comienza en v. 3 con palabras: "He aqu, el sembrador sali a sembrar", y termina en v. 9 en donde dice: "El que tiene odos para oir, oiga." En breve, la historia es de uno que sembr semilla, dejndola caer en cuatro clases de tierra. Primero se nos dice que una parte de la semilla cay junto al camino, qued slo en la superficie de la tierra y las aves se la comieron. Segundo, una parte ms cay en tierra pedregosa, no tuvo profundidad de tierra para echar sus races y no soport el calor del sol. Tercero, otra parte de ella cay entre espinas, fue ahogada y no dio fruto. Cuarto, otra parte cay en tierra preparada, dando fruto a razn de treinta, sesenta y ciento por uno. C. La Aplicacin, o Leccin Espiritual consiste en la corta expresin: "El que tiene odos para or, oiga." Esta expresin es tan comn que a primera vista podramos entenderla como una simple advertencia a que la multitud pusiera atencin en las palabras que acababa de decirles. Pero en la explicacin que sigue, v. 16-23, vemos que la parbola trata de la forma en que las cuatro clases de gentes oyen la Palabra de Dios. D. La Interpretacin correcta de la parbola considera siempre sus tres partes dando la nica explicacin que satisface las demandas de esas tres divisiones. Difcilmente podra haber una interpretacin que satisficiera esas demandas, sin que fuera la verdadera explicacin de la parbola. En el presente caso, sabemos cul es la interpretacin exacta, ya que el Seor mismo nos la dio. Pero vemos adems la exactitud de nuestro mtodo, ya que la explicacin inspirada de nuestro Seor, efectivamente llena los requisitos de las varias partes de la parbola.

La pregunta que hace Cristo en Marcos 4:13 ("No sabis esta parbola? Cmo, pues, entenderis todas las parbolas?") no es como algunos la entienden, una indicacin al respecto. Es sencillamente una especie de reproche en que da a entender que el que no entiende esta parbola sencilla, difcilmente entender otras ms oscuras.

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La Parbola del Trigo y la Cizaa A. La Ocasin de esta parbola es la misma de la anterior. El Seor sigui hablando a la multitud una serie de parbolas, todas con un tema general que era "El Reino de los Cielos". En este caso, la ocasin de las parbolas no afecta la interpretacin. B. La Narracin comienza en v. 24 con las palabras: "El reino de los cielos es semejante al hombre que siembra buena simiente. .." y termina en v. 30: "mas recoged el trigo en mi alfol". La historia es de un hombre que sembr buena semilla en su campo, y despus descubri que un enemigo haba sembrado la cizaa ah tambin. Contestando la pregunta de sus siervos, el seor no permiti que arrancaran la cizaa sino hasta el tiempo de la cosecha. Entonces daa instrucciones a los segadores para que cogieran primero la cizaa para quemarla, y despus el trigo sera recogido para su alfol. C. La Leccin Espiritual no viene luego, sino hasta que el Seor explicaba la parbola en particular, v. 36-43. Primero l identifica los varios personajes y smbolos de la parbola, luego explica que la parbola ensea ciertos detalles del tiempo del fin o del juicio. El Seor quitar primero del mundo a todos los malos, y los echarn al fuego. Luego "los justos resplandecern en el reino de su Padre". D. La Interpretacin se encuentra en las palabras de] seor, y en una forma tan detallada que no deja nada que agregar ni desear. Por esto mismo no vemos la necesidad de otra aplicacin inmediatamente despus de la parbola, como en la mayora de ellas. Notemos aqu, que en las dos parbolas explicadas por el Seor la mayora de los detalles tienen algn significado estrechamente relacionados con la interpretacin de ellas. El Seor no interpret cada detalle, pero no por eso dejan de tener algn significado bien marcado. Al mismo tiempo, uno que otro detalle no tiene ninguna explicacin espiritual. Por ejemplo, en la parbola del Sembrador, el hecho de que las aves comieron la semilla, no significa ms que esto: que el diablo se la quita al corazn del hombre. Las aves comen la semilla, pero el diablo no como la Palabra de Dios, ni la aprovecha en ningn sentido. En la parbola del trigo y la cizaa, el hecho de que los segadores haban de atar la cizaa en manojos, significa slo que los ngeles sern los que ejecutan el juicio del Seor, arrojando a los injustos a las llamas del infierno. Los segadores atan la cizaa en manojos, pero los ngeles no atarn a los injustos, ni mucho menos en manojos! Estos puntos ayudan a establecer la regla que no todos los detalles tienen significado espiritual. Hemos escogido las siguientes dos parbolas slo por ser de las mejor conocidas y porque se prestan con mayor facilidad como ejemplos de interpretacin. El Buen Samaritano - Lucas 10:30-37 La ocasin se encuentra en v. 25-29, donde leemos que un doctor de la ley pregunta sobre la manera de salvarse. Jess retoma la pregunta a l, deseando or su propia opinin sobre el asunto. En contestacin, el doctor cita el mandamiento de Deut. 6:5: "Amars a... Dios de todo tu corazn ..." "y a tu prjimo como a ti mismo" (Lev. 19:18). Sin discutir con l, el Seor aprueba su respuesta; pero inmediatamente el doctor quiso esquivarse de aquella demanda de la ley que acababa de mencionar, preguntando: "Y quin es mi prjimo?" La parbola que sigue viene en contestacin a la pregunta del doctor. La narracin (v. 30-35) es acerca de un infortunado que cay en manos de ladrones, quienes lo dejaron medio muerto en el camino. Tres individuos pasaron por aquel camino: el primero fue un sacerdote judo; el segundo fue un levita. Los dos pasaron por el lado contrario del camino, pensando que as evitaban su deber hacia el hombre herido. El tercero fue un samaritano, de sangre mestiza, persona odiada por los judos. Este tuvo compasin del infortunado, dndole toda atencin humanitaria, aun ofreciendo sufragar los dems gastos de su convalecencia. La aplicacin y leccin espiritual el Seor la hace en una forma muy personal, preguntando al doctor cul de los tres actu como prjimo hacia el hombre herido. Notemos cmo cambia el nfasis: no es la cuestin de "quin es mi prjimo?" sino "quin fue prjimo de aqul. ..?" Jess demuestra claramente que no es la distancia entre unos y otros la que nos constituye "prjimos", sino que es necesario actuar como prjimos hacia todos los que nos necesiten. Respondiendo a la pregunta del Seor, el doctor contest correctamente que el prjimo fue "el que us con l de misericordia". Entonces Jess dio la aplicacin espiritual explcita: "Ve, y haz t lo mismo."

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En esta contestacin debemos notar que el Seor no contesta ya la primera pregunta del doctor: " ... haciendo qu cosa poseer la vida eterna?" El doctor haba dado su propia respuesta, aunque l mismo no confiaba en aquella resolucin del problema. Ms bien, el Seor ahora contesta la otra: "Quin es mi prjimo?" En efecto, la respuesta fue: "S t prjimo con los dems ve, y haz como aquel samaritano." Esta parbola, como otras muchas enseanzas de Cristo, pone nfasis sobre la forma espiritual de cumplir con las demandas de la ley, sistema bajo el cual vivan los judos, y explicando al mismo tiempo el espritu que gobierna en el corazn de todo hijo de Dios. El Hijo Prdigo, Lucas 15:11-32 La ocasin de esta parbola la encontramos en v. 1, 2 del captulo 15. Los publcanos y dems pecadores se haban acercado al Seor para escucharle. Esta circunstancia provoc a los fariseos a murmurar, diciendo: "Este a los pecadores recibe, y con ellos come." El Seor entendi sus pensamientos in-misericordes y relat tres parbolas que venan al caso. Todas ilustraban la actitud razonable de los hombres respecto a lo que fue perdido: el pastor se gozaba al encontrar su oveja perdida, y la mujer se holgaba al hallar su moneda extraviada. La tercera parbola es la del hijo prdigo y sirve para ilustrar la actitud de un padre hacia su hijo perdido. La narracin pinta el caso de uno de dos hijos que quiso separarse de la hacienda para vivir a su propio gusto. Tomando prematuramente su herencia, se aleja a un pas distante donde desperdicia todo. Estando entonces en la miseria recuerda el hogar de donde haba salido y desea estar all otra vez para satisfacer sus necesidades fsicas. Regresa a su casa en espritu arrepentido y humilde. Su padre lo ve de lejos, lo recibe gozoso, restaurndolo como a hijo. En este punto notamos que la historia del hijo prdigo ha terminado, mientras que el otro hijo es introducido al relato para dar otra enseanza relacionada, aunque distinta. Aquel hijo, el mayor, se acerca a la casa y queda confuso por el sonido de la fiesta. Le informan que su hermano ha regresado y que su padre le ha recibido con una fiesta. Lejos de gozarse por el retorno de su hermano, se enoja y rehsa participar en la fiesta, aun cuando su padre sale para rogarle. La actitud del padre se explica en las palabras: "Mas era menester hacer fiesta y holgamos, porque este tu hermano muerto era, y ha revivido; habase perdido, y es hallado." La aplicacin de la parbola es implcita en esta ltima palabra. Haciendo comparacin con la actitud de los fariseos que condenaban al Seor por su recepcin de los pecadores v. 1, 2), podemos ver que la respuesta del padre al hijo mayor es el mismo mensaje que los fariseos necesitaban. Cristo haba explicado ya ampliamente cmo el Padre celestial y los ngeles del cielo se gozaban por el arrepentimiento de algn pecador. En este espritu Jess tambin los buscaba y los reciba con gozo. Los fariseos tambin deberan gozarse como aquel hermano mayor debiera haberlo hecho al ver a los pecadores arrepentirse y volver a Dios. Smiles y Dichos Parablicos Aparte de las treinta parbolas del Seor en el Nuevo Testamento, hay un gran nmero de enseanzas cortas que se llaman smiles y dichos parablicos. Se llaman as porque, a pesar de constituir parte de la enseanza parablica del Seor, son demasiado cortas para considerarse parbolas en el sentido usual. Siguen as varios ejemplos de smiles parablicos. "Ni se enciende una lmpara y se pone debajo de un almud, mas sobre el candelero, y alumbra a todos los que estn en casa. As alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras obras buenas, y glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos" (Mateo 5:15, 16). "Pueden los que estn de bodas tener luto entre tanto que el esposo est con ellos? mas vendrn das cuando el esposo ser quitado de ellos, y entonces ayunarn" (Mateo 9:15). "Ninguno puede servir a dos seores; porque o aborrecer al uno y amar al otro, o se llegar al uno y menospreciar al otro: no podis servir a Dios y a Mammn' (Mateo 6:24). Notemos aqu que en cada smil parablico existe una combinacin de la expresin figurada y una enseanza positiva que sigue como aplicacin de la parte figurada. Esta es la caracterstica especial de esta clase de lenguaje figurado. En los pasajes arriba citados, hemos puesto la enseanza positiva o aplicacin en letra cursiva. El "dicho parablico" se concreta a dar una enseanza todo bajo la figura que emplea, sin hacer explicacin ni aplicacin del lenguaje. Se deja al oyente

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para que l lo interprete. Aqu siguen varios ejemplos de dichos parablicos. "Vosotros sois la sal de la tierra: y si la sal se desvaneciere con qu ser salada? no vale ms para nada, sino para ser echada fuera y hollada de los hombres" (Mateo 5:13). "Vosotros sois la luz del mundo: una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder" (Mateo 5:14). "Con la medida con que meds, os volvern a medir" (Mateo 7:2). "Los que estn sanos no tienen necesidad de mdico, sino los enfermos" (Mateo 9:12). "Deja que los muertos entierren a sus muertos" (Mateo 8:22). Para facilitar el estudio de las parbolas y otras enseanzas de la misma ndole, incluimos aqu una lista de ellas con sus citas. LAS PARBOLAS: Mateo Marcos Lucas El Sembrador 13:3-9 4:2-9 8:4-15 La Cizaa 13:24-30 El Grano de Mostaza 13:31, 4:30-32 13:18,19 Hierba, Espiga y Grano Lleno 4:26-29 La Levadura 13:33 13:20,21 El Tesoro Escondido 13:44 La Perla de Gran Precio 13:45, 46 La Red 13:47-50 La Oveja Perdida 18:11-14 15:1-7 El Siervo que no Perdon 18:21-35 Los Obreros en la Via 20:1-16 Los Dos Hijos 21:28-32 Los Labradores Malvados 21:33-44 Las Bodas del Hijo del Rey 22:1 -14 El Siervo Fiel y el Malo 24:45-51 (12:35-38)? Las Diez Vrgenes 25:1 -13 Los Diez Talentos 25:13-30 El Portero Velador 13:33-37 Los Dos Deudores 7:4047 El Buen Samaritano 10:29-37 Un Amigo a Medianoche 11:58 El Necio Rico 12:16-21 La Higuera Infructuosa 13:6-9 La Gran Cena 14:16-24 La Moneda Perdida 15:8-10 El Hijo Prdigo 15:11-32 El Mayordomo Sagaz 16:1-9 El Rico y Lzaro 16:19-31 El Siervo Intil 17:7-10 El Juez y la Viuda 18:1-8 El Fariseo y el Publicano 18:9-14 Las Minas 19:11-27 LOS SMILES PARABLICOS: Mateo Marcos Lucas Lmpara debajo de un almud 5:15,16 4:21,22 8:16,17 Los que estn de bodas 9:15 2:19,20 5:34,35 Reino dividido contra si 12:25,26 3:23-26 11:17,18 Casa del valiente saqueada 12:28,29 3:27 11:21,22 La higuera a la que brotan hojas 24:32,33 13:28,29 21:29,31 Cortando la mano, etc. 5:29,30 9:43-47 Concliate con tu adversario 5:25,26 11:58,59 La lmpara del cuerpo 6:22,23 11:34-36 "Mirad las aves del cielo" 6:25 12:24 "Reparad los lirios" 6:28-30 12:27,28 "No os hagis tesoros" 6:19-21 12:33-34 "Si pidiere pan le dar una piedra? 7:9-11 11:11-13 rbol conocido por su fruto 7:17-20 6:43-45

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Edificando sobre arena y roca 7:24-27 6:47-49 Limosnas anunciadas con trompeta 6:2-4 "Nadie puede servir a dos" 6:24 "Con la medida que meds" 7:2 4:24,25 "Las zorras tienen cuevas" 8:20 "Deja que los muertos entierren" 8:22 "La mies es mucha mas los obreros pocos" 9:37,38 10:2 Discpulo no es ms que su maestro 10:24,25 Muchachos que se sientan 11:16-19 35 Oveja cada a la fosa 12:11,12 14:5,6 Espritu inmundo vuelto 12:43-45 11:24-26 Ciegos guas de ciegos 15:14 "Limpiis lo de fuera del vaso" 23:25, 26 11:39-41 Velando contra el ladrn 24:42-44 12:39, 40 Padre ... que saca de su tesoro 13:51,52 Reyes ... de quin cobran tributo? 17:25-27 Pastor separando ovejas y chivos 25:32, 33 La puerta cerrada 13:24-28 Edificando una torre 14:28-30 Rey que guerrea contra otro "El viento sopla de donde quiere" Juan3:8 "Un pequeo fuego cuan grande bosque enciende!" Sant. 3:5, 6 LOS DICHOS PARABLICOS: Lucas "Ciudad asentada sobre monte" "Los sanos no necesitan mdico 32 "Profeta sin honra en su tierra" "Mdico, crate a ti mismo" "Poniendo su mano al arado" "Si la sal se desvaneciere" "Pao recio en vestido viejo" "Vino nuevo en odres viejos" 39 Mateo Marcos 5:14 9:12 2:17 4:23 5:13 9;50 9:16 9:17 2:21 2:22 5:31, 4:24 9:62 14:34,35 5:36 5:37Levadura de fariseos y saduceos 16:6 8:15 12:1 "Pan de los hijos echado a los perros" 15:26 7:27 "Por qu miras la mota...?" 7:3-5 6:41,42 "Toda planta ... desarraigada" 15:13 "Venda capa y compre espada" 22:36 "El amigo del esposo se goza" Juan 3:29 "Las regiones blancas para siega" " 4:35 "El siervo no queda en casa" " 8:35 "Noche viene cuando nadie puede" " 9:4 "'No tiene el da doce horas?" " 11:9,10 "Si el grano de trigo no cae" " 12:24 "El que est lavado no necesita" " 13:10 "Siervo no es mayor que su seor" " 13:16; 15:20 "Mujer cuando pare tiene dolor" " 16:21

16:13 6:38 9:58 9:60 6:40 7:31-

6:39

14:31, 32

13:57 6:4

XVI: ALEGORAS La alegora .sostiene semejanza con el .smbolo y, la metfora., como la parbola con el smil. As como la parbola es la amplificacin del smil, en, forma de narracin, la alegora es la extensin de la metfora o del smbolo en una narracin. En sta, sin embargo, la mayor parte de los detalles, si no todos, tienen significado intencional, mientras que la parbola hace nfasis en un punto principal. Un ejemplo sencillo de la alegora se encuentra en Gmesis 49:9. Ntese cmo comienza con una metfora: "Cachorro de len (es) Jud." Jud se compara con el cachorro de len, llamndolo cachorro. El profeta sigue luego hablando de l bajo la misma figura: "De la presa subiste, hijo mo: Encorvse, echse como len, As como len viejo; quin lo despertar?" Otras alegoras ms extensas se encuentran en el Antiguo Testamento, tales como la de la via en Isaas 5:1-7.79 Vase tambin la alegora de las dos guilas y la

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Esta alegora tambin puede ser considerada como una de las parbolas del Antiguo Testamento.

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vid en Ezequiel 17:3-10, y de la leona y sus cachorros en Ezequiel 19:1-9. El Cantar de los Cantares ha sido interpretado por la gran mayora como una alegora potica representando la relacin amorosa entre Dios y su pueblo. Estudios ms recientes indican que debe ser entendido parablicamente. En el Nuevo Testamento existen la alegora interrumpida del pan del cielo (Juan 6:26-51) y la de los edificadores y el edificio (1 Cor. 3:10-15). De inters especial es el caso de Glatas 4:22-31 que contiene la aplicacin alegrica de la historia de Sarah y Agar. La mayor parte del libro del Apocalipsis es una serie de visiones alegricas. Su Interpretacin La regla principal para la interpretacin de las alegoras es que se debe averiguar el alcance de ella, considerando cuidadosamente el texto y los pasajes paralelos, para determinar luego cul es su enseanza central. Todas las dems verdades se deben interpretar de acuerdo con esa verdad, as como en las parbolas. Existe la tendencia en ciertas escuelas de interpretacin, principalmente las que usan el mtodo alegrico-mstico, de volver las historias reales en alegoras. Estas no toman en consideracin que puede haber ilustraciones lcitas contenidas en las historias, sin la necesidad de despojar la historia de su sentido literal. Por otro lado, muchos admiten el sentido literal de la historia, pero insisten en aadir a ella una interpretacin alegrica, como si hubiera necesidad de otro mensaje espiritual, aparte de aquel mensaje implcito en los ejemplos que proporciona. Hemos notado esta tendencia en el estudio sobre los tipos. El estudiante puede examinar provechosamente estos pasajes: Juan 15:1-8; y Eclesiasts 12:2-6. Se distingue la fbula de la parbola en la forma del relato y en el carcter de su enseanza. La parbola tiene el propsito de comunicar enseanzas netamente espirituales, mientras que la fbula nunca llega a esa altura, enseando lecciones de carcter puramente moral, de ms o menos seriedad. La parbola siempre presenta una situacin real o posible, mientras la fbula se verifica usando actores que en realidad no tienen las facultades que se les atribuyen. Abunda la personificacin en la fbula, como es necesario en un relato cuyos actores son irracionales y sin embargo, actan como seres humanos. En la Biblia hay muy pocas fbulas. Una se encuentra en Jueces 9:7-20. En sta, Jotn representa los rboles como quienes buscaban un rey para estar sobre ellos y 'por fin eligieron a una planta espinosa, la cual puso condiciones insoportables para su reino. El propsito de Jotn fue el de poner en evidencia la necedad de elegir como rey a Abimelec, intuyendo cul sera el triste fin de esa accin. El hecho de que Dios envi un espritu malo entre Abimelec y los hombres de Sichem, no indica necesariamente que la fbula de Jotn tuvo valor profetice, sino que Jotn tuvo razn, y que Dios obr en justicia de acuerdo con la palabra de Jotn. La fbula tuvo un principio moral, pero Dios ratific su palabra, sin afectar el carcter de la fbula que l formul. Otra fbula se halla en 2 Reyes 14:9. En este caso, el rey de Jud, Amasias, quiso pelear con Jos, rey de Israel, el cual era mucho ms fuerte militarmente. Jos advirti a Amasias usando esta fbula. Relat cmo el cardillo quera casar a su hijo con la hija del cedro. Pero de repente las bestias del campo hollaron al cardillo. Jos quiso demostrar lo absurdo que le pareci el hecho de que Amasias deseaba salir a la batalla contra l. Para Jos, sera tan desigual la batalla como el enlace matrimonial que el cardillo quera efectuar con el cedro. Aqu no existe ninguna leccin espiritual, sino enteramente moral. Y en efecto, cuando Amasias no acept la advertencia de su contrario, cay en derrota ante l. La Adivinanza Para los propsitos de la hermenutica, debemos distinguir entre dos clases de enigma, que tienen fines distintos. La adivinanza es un enigma propuesto con el explcito fin de que el oyente o lector lo resuelva.

FBULAS, ADIVINANZAS, ENIGMAS Y PROVERBIOS Las dems formas de lenguaje figurado que quedan por estudiar incluyen fbulas, adivinanzas, enigmas y proverbios. Los trataremos juntos en un solo estudio. La Fbula La fbula es el relato de algo que sucede en el mundo irracional y en la cual se atribuye a los actores ciertas caractersticas y capacidades de seres humanos, con el fin de ensear una leccin moral.

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Usualmente la adivinanza se propone en forma potica, especialmente en la Biblia, aunque no siempre hoy en da. La adivinanza se propone nicamente con el fin de entretener y raras veces encierra una leccin espiritual. Vemos por ejemplo la famosa adivinanza de Sansn en Jueces 14:14. "Del comedor sali comida, y del fuerte sali dulzura." Su forma potica consiste en el uso de un paralelismo, fenmeno que se estudiar en el captulo XVII sobre la poesa hebrea. Ntese que el texto de la Escritura llama esta adivinanza con el nombre de enigma. Los traductores no tomaron en consideracin las diferencias de propsito que queremos observar. Se ver claramente que este dicho fue propuesto con el fin de que los huspedes en la fiesta adivinaran su significado, como diversin durante los das de fiesta. No intent su autor ninguna leccin espiritual y los que quieren interpretarla alegricamente, aplicndola a Cristo como si fuera una profeca, se equivocan grandemente. La nica solucin a la adivinanza es el len y el panal de miel en su cuerpo. Adems, podemos ver que hubo suficiente motivo por su inclusin en el texto bblico, cuando que Dios preparaba una ocasin para vengarse sobre los filisteos. No hay necesidad de buscar una aplicacin espiritual. El Enigma En contraste con la adivinanza, el enigma es un dicho en lenguaje oscuro y difcil, preparado con el fin de encubrir la verdad propuesta; a veces para confundir al auditorio, a veces para despertar la mente de sus oyentes mientras meditaban su significado. De manera que el enigma con frecuencia contiene verdades espirituales, y nunca se propone con el fin de entretener a los oyentes. Por esta caracterstica, ser conveniente observar la diferencia entre la adivinanza y el enigma, aun cuando la Escritura llama a las dos figuras con el mismo nombre. Como ejemplos del enigma, vanse Lucas 22:36; Juan 4:13, 14; Juan 5:51; Juan 21:18. El Proverbio El proverbio es un refrn o dicho comn, que es verdad en s, pero que expresa en forma concreta lo que es una regla general. Se usa para sealar la presencia de una situacin paralela a aquella a que se hace referencia en el proverbio. Sin embargo, una coleccin de proverbios no presenta la forma exacta de su empleo, sino que los ofrece como reglas para la vida del hombre. El libro de Proverbios se compone principalmente de tales proverbios, de donde proviene su nombre. Pero tambin otros libros contienen proverbios no incluidos ah. La importancia de reconocer la presencia del proverbio, se ilustra en el caso de Mateo 15:26. En contestacin a la splica de la mujer cananea, de que Jess sanara a su hija, respondi el Seor: "No es bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perrillos." El Seor no deca tal cosa con el fin de insinuar que ella era de los "perrillos", sino para indicarle que no era tiempo todava de atender a los gentiles, antes de que los judos hubiesen terminado su oportunidad con el evangelio. Pero lo dijo mediante este proverbio, o dicho comn, indicando la situacin paralela entre la atencin anticipada a los gentiles y el acto de quitar a los nios su pan antes de acabar de comer. La mujer, sin embargo, lejos de sentirse lastimada por una comparacin no intentada, vio en sus palabras la oportunidad de aplicar el caso en forma provechosa a su situacin. Entonces respondi: "S, Seor; mas los perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de sus seores." Ella admita la verdad del proverbio, pero insisti en una excepcin evidente, logrando as la contestacin favorable a su splica. Si no reconocemos la presencia del proverbio en este pasaje, las palabras del Seor causar ofensa en muchas personas, quienes entienden que el Seor us palabras ofensivas a esta seora, en forma contraria al espritu benigno de todo el ministerio de Cristo en la tierra. Otros ejemplos de proverbios que ocurren fuera del libro con este nombre, son: Lucas 11:10; Lucas 4:23; Ezequiel 16:44; 1 Sam. 10:11, 12.

POESA HEBREA Uno de los principios ms importantes para la interpretacin bblica, especialmente en lo que corresponde al Antiguo Testamento, es el de reconocer la presencia de la poesa en grandes porciones de l. Nuestro presente estudio concierne a las caractersticas de esa poesa como clave para su interpretacin. La divisin potica de la Biblia es muy marcada, comenzando con el libro de Job y abarcando Salmos, Proverbios, Eclesiasts y Cantares. Adems, el libro de

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Lamentaciones como parte de los profetas mayores, es enteramente potico. Hay algunas razones muy lgicas para explicar la presencia de poesa en la Escritura. Primeramente, la poesa se presta de manera especial para la fcil memorizacin, la cual ha sido siempre un rasgo importante en la enseanza del pueblo de Dios. En segundo lugar, muchas composiciones fueron hechas para ser cantadas ante la congregacin y la poesa permite al escritor emplear un lenguaje bello y atrayente en la presentacin de la verdad divina. En tercer lugar, las caractersticas ms importantes de la poesa hebrea ayudan en su interpretacin. Esta circunstancia fue indudablemente una provisin de parte del Espritu de Dios. Finalmente, en que al traducir esta clase de poesa, muy poco se pierde del valor potico del original. La poesa hebrea difiere de la de otras naciones en que la rima al final de los renglones, la consonancia y el ritmo, no figuran como elementos importantes. La verdad es que slo ocurren en casos muy aislados y como fenmenos muy curiosos en la poesa hebrea. Sus caractersticas principales consisten ms bien en (1) un estilo ornado y elevado (2) el empleo de un vocabulario especial y con ciertas formas gramaticales; y especialmente en (3) la forma simtrica de expresin, llamada paralelismo. Escribiendo sobre la relacin entre la memorizacin y esta caracterstica del paralelismo, Anthony C. Deane dice: "El mtodo principal que los rabinos usaban para ensear, fue el de obligar a sus alumnos a aprender de memoria pasajes de la Escritura, extractos de la Tradicin, etctera. Para ayudar en este proceso, arreglaban las sentencias simtricamente, o las vestan de forma epigramtica, para que se pudieran memo-rizar con mayor facilidad."80 Esta caracterstica llamada paralelismo, consiste en cierta correspondencia o contraste entre los renglones de la poesa, con respecto al pensamiento o lenguaje de ellos y, a veces, de las dos cosas. El paralelismo se puede dividir y clasificar en muchas categoras, mas para este estudio queremos observar tres clases en particular. Paralelismo Sinnimo En esta clase, los varios renglones de la poesa presentan el mismo pensamiento en lenguaje ligeramente cambiado en
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vocabulario, gramtica o estructura de la oracin. Estrechamente relacionado con esta clase de paralelismo, est el que se llama paralelismo sinttico o constructivo, donde la estructura tambin sigue la misma forma en los dos miembros de la poesa. (Ntese que la mayora de los paralelismos constan de dos renglones, aunque muchas veces tienen tres, cuatro y aun ms). Veamos los siguientes ejemplos del paralelismo sinnimo: "Enlazado eres con las palabras de tu boca, Y preso con las razones de tu boca" (Prov. 6:2). "Alzaron los ros, oh Jehov, Alzaron los ros su sonido; Alzaron los ros sus ondas" (Sal. 93:3). "Porque l la fund sobre los mares, Y afirmla sobre los ros" (Sal. 24:2). "Acaso gime el asno montes junto a la hierba? Muge el buey junto a su pasto?" (Job 6:5). "El un da emite palabra al otro da, Y la una noche a la otra noche declara sabidura" (Sal. 19:2). "Si Jehov no edificare la casa, En vano trabajan los que la edifican: Si Jehov no guardare la ciudad, En vano vela la guardia" (Sal. 127:1). Paralelismo Antittico Esta clase de paralelismo presenta el mismo pensamiento, u otro estrechamente relacionado con el primero, mediante un contraste o anttesis. El libro de Proverbios abunda en este tipo de expresin: "La mujer sabia edifica su casa: Mas la necia con sus manos la derriba" (Prov. 14:1). "La justicia engrandece la nacin: Mas el pecado es afrenta de las naciones (Prov. 14:34). "Lejos est Jehov de los impos: Mas l oye la oracin de los justos" (Prov. 15:29). "El corazn alegre produce buena disposicin: Mas el espritu triste seca los huesos" (Prov. 17:22). "El buey conoce a su dueo, y el asno el pesebre de su seor: Israel no conoce, mi pueblo no tiene entendimiento" (Is. 1:3). "Con un poco de ira escond mi rostro de ti por un momento; mas con misericordia eterna tendr compasin de ti, dijo Jehov tu Redentor (Is. 54:8).

The Wortd Christ Knew.

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Paralelismo Sinttico o Constructivo De esta clase se pueden sealar cuatro divisiones, que son: (a) correspondiente, donde la expresin se repite en el segundo miembro para dar fuerza y donde la estructura de la expresin es la misma en los dos miembros de la estrofa. (Vase la observacin sobre paralelismo sinnimo), (b) cumulalivo, en el que el escritor sigue agregando pensamientos nuevos sobre el primero, hasta llegar a un clmax, (c) de escala descendiente, cuando el pensamiento sigue adelante, pero en sentido inverso; y (d) irregular, cuando la correspondencia entre los varios miembros forma simtrica. Siguen algunos ejemplos del paralelismo constructivo correspondiente: "Jehov es mi luz y mi salvacin; de quin temer? Jehov es la fortaleza de mi vida: de quin he de atemorizarme?" (Sal. 27:1). Avergncense, y sean confundidos a una los que de mi mal se alegran: Vstanse de vergenza y de confusin los que se engrandecen contra m" (Sal. 35:26). cumulativo "Buscad a Jehov mientras puede ser hallado, llamadle en tanto que est cercano. Deje el impo su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos; Y vulvase a Jehov, el cual tendr de l misericordia, y al Dios nuestro, el cual ser amplio en perdonar" (Is. 55:6, 7) "O por qu no fui escondido como aborto, como los pequeitos que nunca vieron luz? All los impos dejan el perturbar, y all descansan los de cansadas fuerzas. All asimismo reposan los cautivos; no oyen la voz del exactor. All estn el chico y el grande; y el siervo libre de su seor" (Job. 3:16-19). escala ascendiente o descendiente "Bienaventurado el varn que no anduvo en consejo de malos, Ni estuvo en camino de pecadores, Ni en silla de escarnecedores se ha sentado" (Sal. 1:1). "Mas los que esperan a Jehov tendrn nuevas fuerzas; levantarn las alas como guilas; corrern, y no se cansarn; caminarn, y no se fatigarn" (Is. 40:31). irregular "Pero ellos se alegraron en mi adversidad, y se juntaron; juntronse contra m gentes despreciables, y yo no lo entenda: despedazbanme, y no cesaban; Con los lisonjeros escarnecedores truhanes, crujiendo sobre m sus dientes. Seor, hasta cundo vers esto? Recobra mi alma de sus quebrantamientos, mi nica de los leones. Te confesar en grande congregacin; te alabar entre numeroso pueblo. No se alegren de m mis enemigos injustos: ni los que me aborrecen sin causa hagan del ojo" (Sal. 35:15-19). Acrsticos Hebreos El acrstico hebreo consiste de un arreglo de estrofas cuyas primeras palabras principian con las letras del alfabeto hebreo en orden alfabtico. Los Salmos 9, 10, 25, 34, 37, 111, 112, 119 y 145 usan esta forma potica, adems de las otras caractersticas de la poesa hebrea. Sin embargo, los versos reunidos bajo una sola letra del alfabeto, usualmente son dichos aislados, sin conexin entre uno y otro, ms que un tema general. Ntese especialmente cmo el Salmo 119 est dividido en prrafos bajo las letras del alfabeto hebreo alfabticamente: Aleph, Beth, Ginel, Daleth, etctera. Cada versculo en su divisin comienza con la letra indicada. Este es el nico caso en donde los editores han tenido a bien indicar la forma acrstica de algn Salmo. La mayor parte del libro de Lamentaciones est escrita en este estilo. El objeto de este sistema fue principalmente el de ayudar a la memoria de los hebreos, bien que esta ventaja est totalmente perdida en las varias traducciones. El estudiante puede captar mejor las diferencias de los varios tipos de paralelismo tratando de analizar y clasificar trozos de los libros poticos. Estdiense los siguientes textos, notando cules diferencias de interpretacin resultan cuando se reconoce la presencia del paralelismo en ellos: Oseas 6:6; Prov. 4:2527; Prov. 8:10; Sal. 19:7-9.

INTERPRETACIN DE LA PROFECA El estudio de las reglas para la interpretacin de la profeca requiere primeramente que estudiemos qu significa la profeca, cules son las caractersticas y la relacin que existe entre la historia de Israel y las muchas profecas que esa historia contiene.

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La Profeca y los Profetas La idea bsica de la profeca es la revelacin de la mente divina sobre cualquier tema y no solamente la prediccin del futuro, ni la postulacin de misterios o enigmas, como suele pensarse. El profeta, segn el significado de la palabra hebrea nabhi, era sencillamente uno que hablaba por otro y especialmente por Dios81. Sin embargo, hay abundante testimonio de parte de los judos de la antigedad, de que el negocio principal del profeta fue el de predecir el futuro82. Haba otra palabra usada anteriormente a nabh 83, que era ro'eh, traducida vidente, que fue el nombre del profeta en el tiempo de Samuel.3 Esta palabra contiene la idea de uno que conoce cosas escondidas y quiz tambin relativas al futuro. Las dos ideas estn incluidas en el trmino profeta (nabh,), no precisamente por su etimologa, sino por su usus loqitendi: el que hablaba por Dios, reuna en su persona las capacidades del vidente. En el griego, la palabra proftes significa bsicamente uno que habla por otro. Sin embargo, el prefijo pro incluye el sentido de anterioridad, de manera que se podra interpretar la palabra dndole el valor de uno que hablaba del futuro. Indudablemente los hebreos le daban este valor cuando la empleaban. El profeta, entonces, declaraba el mensaje de Dios que haba recibido de l. Lo que Dios le deca era su revelacin y el mensaje del profeta era una profeca, aun cuando no se trataba del futuro. Profetas, Mensajeros para su poca Se ha dicho bastante en los ltimos aos sobre la necesidad de reconocer que los profetas eran mensajeros de Dios que hablaban por l a los hombres de su tiempo. Se ha insistido adems, en la urgencia de averiguar la situacin histrica para poder interpretar acertadamente el verdadero significado de su mensaje. Volvemos a insistir en la importancia de este proceder, como lo hicimos en el estudio sobre las circunstancias histricas, en el captulo IX. Recordemos siempre que como hoy da los predicadores tienen su comisin para hablar a las gentes de la actualidad, tambin los profetas de la antigedad fueron llamados principalmente para ese ministerio, reclamando al pueblo judo por sus pecados, llamndoles al arrepentimiento y ofrecindoles las palabras de Dios como camino de salvacin.
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Sin embargo, debemos hacer hincapi en otro aspecto de sus profecas. Mientras haba un grupo de profetas relativamente grande que slo predicaba a su poca, otros tenan la comisin especial de escribir sus mensajes, quienes nos dejaron los libros profetices de las Escrituras. Sin duda alguna. Dios quiso que esos libros permanecieran como obras de valor perpetuo y que formaran parte del Libro Perdurable, cuya palabra tena cumplimiento (Mateo 5:18). La presencia de estos libros en la Biblia y las varias pretensiones hechas con respecto a su inspiracin, dan a entender la grande importancia de su contenido con respecto al futuro, lo cual estaba asegurado en la persona y obra del Cristo que haba de venir. Valor de la Profeca Esta consideracin nos lleva a evaluar los varios usos de la profeca para nuestros tiempos. En primer lugar, insistimos en que su valor principal haba de ser para la posterioridad, ms que para su poca, segn afirma el apstol Pedro: "A los cuales fue revelado, que no para s mismos, sino para nosotros administraban las cosas que ahora os son anunciadas de los que os han predicado el evangelio por el Espritu Santo enviado del cielo; en las cuales desean mirar los ngeles" (1 Ped. 1:12). El valor principal de la profeca es, entonces, con respecto a Cristo, su evangelio y su reino. En segundo lugar, el cristiano debe considerar que la profeca existe como una revelacin orientadora para su propia vida, para que entienda cmo debe andar en este mundo. Sobre este punto escribe Pedro de nuevo: "Tenemos tambin la palabra proftica ms permanente, a la cual hacis bien de estar atentos como una antorcha que alumbra en lugar oscuro hasta que el da esclarezca. .." (2 Ped. 1:19). Tambin Pablo indica que esa palabra proftica contiene mltiples lecciones y ejemplos que fueron incluidos para nuestro provecho espiritual: "Y estas cosas les acontecieron en figura; v son escritas para nuestra admonicin, en quienes los fines de los siglos han parado" (1 Cor. 10:11). Un tercer valor de la profeca existe en aquel mensaje inmediato al pueblo de aquella poca, que fue parte de la misma historia de la redencin divina en la que Dios obraba directamente en su pueblo, salvndolos, y

Sobre este punto comprese xodo 4:16 y 7:1. Sanday en Inspiration. Vase 1 Samuel 9:9.

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continuando sus preparativos para el advenimiento del Salvador. Considrese por ejemplo la profeca de Jeremas con respecto a los setenta aos de cautiverio y la restauracin posterior, mediante la que el Seor conserv a la nacin como instrumento para traer el Cristo al mundo. La llamada "Doble Referencia" Con frecuencia cuando los profetas dirigan su mensaje al pueblo de sus tiempos, eran guiados por el Espritu a hablar del futuro, especialmente en relacin con la venida del Mesas y su reino. Para ello, usaban un lenguaje hiperblico. En el sentido ms completo, su lenguaje deba entenderse como refirindose a Cristo y sus tiempos. Algunos prefieren considerar la referencia en tales profecas como tratando del futuro inmediato y slo en un sentido figurado al lejano futuro. Para ellos, el lenguaje de la profeca no se debe considerar como necesariamente literal, y por tanto, sin ningn cumplimiento exacto. Por otro lado, algunos niegan completamente la aplicacin futura de tales profecas. Pero considerando que el ministerio de las Escrituras haba de ser para todas las edades, ser mejor entender que tales profecas hablaron principalmente del futuro ms lejano; y que con frecuencia tenan aplicacin a su poca inmediata slo en un sentido figurado o hiperblico. La Profeca Mediante la Historia La posibilidad de esa doble o mltiple referencia en las profecas, se debe al hecho que Dios evidentemente ha planeado el desenvolvimiento de la historia, tanto futura como pasada, sobre semejantes principios de trato con el hombre, y a su respuesta caracterstica hacia Dios y su voluntad revelada. Cuando consideramos que Dios siempre trata con el hombre de acuerdo con su propia naturaleza divina y carcter inmutables, dando a conocer su voluntad en su Palabra; juzgando, castigando y perdonando al hombre sobre esas mismas bases, veremos que la historia escrituraria sirve de fiel gua para el pueblo de Dios mediante los muchos ejemplos provechosos que contiene. Pero no slo eso, sino que esa historia tiene su carcter proftico84, indicando el futuro bajo varios tipos y profecas explcitos. Lo que es ms, aun algunos puntos oscuros de la historia de Israel son sealados por los escritores del Nuevo Testamento como profecas de Cristo. Es indudable que muchos de estos puntos oscuros no fueron entendidos originalmente como profetices, y sin
Por su carcter profetice, los judos clasificaban como "profticos" los libros que la iglesia cristiana ahora considera como historia.
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embargo, el Espritu revel posteriormente su testimonio oculto a Jesucristo. Ntese por ejemplo cmo el Evangelista Mateo (2:15) entiende como referentes a Cristo las palabras: "De Egipto llam a mi Hijo" (Oseas 11:1). El Cumplimiento de la Profeca por Escalas Estrechamente relacionada con la caracterstica llamada doble referencia, existe otra que podemos denominar el aspecto telescpico. Este consiste en que la profeca presenta como cumplidos todos los detalles de ella, sin distinguir el tiempo de su cumplimiento. Ms adelante veremos algunas profecas cuyos detalles se cumplieron en pocas muy distantes las unas de las otras. Hemos llamado esta caracterstica de la profeca el aspecto telescpico por parecer semejante al aspecto que tiene un paisaje a travs del telescopio. Cosas cercanas y lejanas parecen estar juntas, o cerca la una de la otra, aunque en realidad estn separadas una gran distancia85." Es posible que el profeta contempl en esta forma el cumplimiento de su profeca. Hay algunos casos sealados de esta caracterstica. En Isaas 61:1, 2, encontramos el pasaje que Jess aplic a s mismo estando en la sinagoga de Nazareth. "El Espritu del Seor Jehov es sobre m, porque me ungi Jehov; ha me enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, a vendar a los quebrantados de corazn, a publicar libertad a los cautivos, y a los presos abertura de la crcel; a promulgar ao de la buena voluntad de Jehov. . ." El fenmeno a que nos referimos resalta cuando consideramos que Jess suspendi su lectura de la profeca en medio de la oracin. Al hacer as, llam la atencin a aquel aspecto de su obra ya descrito en la parte leda y a la distincin entre "el ao de la buena voluntad de Jehov" y el "da de venganza del Dios nuestro". Quizs el hecho en s de que el Seor suspendi la lectura en ese punto, no sera suficiente para poder afirmar que aquel "ao de su buena voluntad" y el "da de
El mismo fenmeno se puede notar con el ojo solo, al contemplar las estrellas y otros cuerpos celestes: todos parecen estar a la misma distancia, cuando en realidad existen hasta millones de aos luz entre ellos. Esta ilustracin fue proporcionada por uno de mis alumnos.
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su venganza" no tenan conexin inmediata el uno con el otro, pero cuando comparamos el carcter de su ministerio terrenal con su doctrina acerca de su segunda venida, podemos ver con cunta razn el Seor hizo divisin entre esas dos partes de su obra con la humanidad; siendo la primera parte esa larga poca de la propagacin del evangelio en toda la tierra mediante sus ministros; y la segunda, la administracin de su juicio sobre un mundo incrdulo y rebelde. La distincin entre una y otra parte de la profeca, demuestra cmo el profeta vio de lejos el efecto total de la venida del Mesas, sin especificar el largo perodo que habra de venir entre los dos aspectos de su venida a la tierra. La historia profana nos ayuda a entender cmo esta caracterstica de la profeca se ha manifestado en tiempos pausados. En Ezequiel 26 el profeta habl de la destruccin y desolacin de la antigua ciudad de Tiro. La profeca dice en parte: construccin, us todos los escombros de la antigua ciudad, raspando la tierra por la escasez de materiales y los ech todos al agua. Como resultado, la ciudad antigua qued "como una pea lisa" y el istmo hoy da es "tendedero de redes en medio de la mar". La ciudad nunca ha sido reedificada y la poblacin que ha quedado hasta la fecha, no pasa de unos 5,000 habitantes. Vemos as cmo se cumpli la profeca por escalas y que, en realidad, existe esta caracterstica en las profecas. Profecas Directas e Indirectas sobre Cristo Son importantes de manera especial las profecas directas del Mesas. Estas forman un contraste con las profecas in-directas acerca de el. Las directas son las que se refieren claramente a Cristo, sin mencionar otra persona o circunstancia, en las cuales no hay cumplimiento sino en Cristo. Las profecas indirectas son aquellas que se refieren superficialmente a otra persona o circunstancia, pero cuyo lenguaje slo se cumple perfectamente en Cristo. Veamos la diferencia entre las siguientes profecas: "Levntate, oh espada, sobre... el hombre compaero mo, dice Jehov de los ejrcitos. Hiere al pastor, y se derramarn las ovejas" (Zac. 13:7).
"Alegrse ... mi corazn, y se goz mi gloria: tambin mi carne reposar segura. Porque no dejars mi alma en el sepulcro; ni permitirs que tu santo vea corrupcin" (Sal. 16:9, 10).

"He aqu, yo contra t, oh Tiro, y har subir contra t muchas gentes, como la mar hace subir sus ondas. Y demolern los muros de Tiro, y derribarn sus torres: y traer de ella su polvo, y la dejar como una pea lisa. Tendedero de redes ser en medio de la mar, porque yo he hablado, dice el Seor Jehov."

La profeca comenz a cumplirse en 598 a. de J.C., cuando Nabucodonosor (vase v. 7) puso sitio a la parte de la ciudad ubicada sobre la orilla del mar. Durante los trece aos siguientes (hasta 585 a. de J.C.), Tiro resisti, pero por fin qued destruida totalmente. La profeca de Ezequiel se haba cumplido aparentemente, aun cuando muchos detalles no se haban efectuado con toda exactitud. Sin embargo, en la mente divina, slo una parte de la profeca se haba efectuado, ya que una parte importante de la ciudad quedaba todava intacta. Tiro estaba compuesta de dos partes: una parte sobre la orilla del mar, de siete millas de largo; y la otra parte sobre una isla de una milla de largo, a media milla de la ribera donde estaba situada la parte grande de la ciudad. Esa isla haba quedado intacta despus de la destruccin de la ciudad de Nabucodonosor. En el ao 332 a. de J.C., lleg Alejandro Magno, habiendo conquistado todo a su paso. Por temor a l, los habitantes de Tiro aceptaron su dominio; pero al mismo tiempo rehusaron dejarle entrar personalmente en la isla de Tiro. Alejandro se enoj grandemente por este insulto y decidi entrar a la fuerza. Los habitantes de la ciudad islea se defendieron durante el sitio que dur nueve meses; pero Alejandro logr entrar al fin mediante la construccin de un itsmo artificial que lleg hasta la isla. Para su

La primera. Cristo mismo la refiere a s mismo (Mar. 26:31). En efecto, el lenguaje no deja duda de que se refiere a Cristo en su resurreccin (Hch. 2:25-31), pero en su exposicin demuestra que la referencia bsica a David no agota su significado y que es necesario entenderla principalmente como profeca de Cristo. Esta es una profeca indirecta, mientras la primera es directa. Para la interpretacin de las profecas directas, no es necesario ni correcto buscar una aplicacin inmediata de su lenguaje, ya que la referencia es nicamente a Cristo. En las indirectas, siempre habr una referencia inmediata; la interpretacin correcta incluir aquello que se debe aplicar a otro, adems que a la persona de Cristo. Profecas en la Vida Contempornea de Israel

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Aun cuando el aspecto principal de la profeca el ms importante para nosotros, es el aspecto mesinico, el Antiguo Testamento abunda en profecas relacionadas con la vida contempornea de Israel y aun de las naciones en su derredor. La profeca tena lugar muy importante en la vida de Israel. porque mediante ella Dios diriga a su pueblo, el que se mantena en contacto con l. Israel haba recibido de Dios una clave sobre la forma de determinar la autenticidad de las profecas, consistente en poner a prueba las palabras del profeta. Si tuvo cumplimiento su profeca, era de Dios; y si no, no. Esta era la consigna: Reglas para Interpretar Profeca Las consideraciones anteriores nos ayudarn a entender las siguientes reglas para la interpretacin de la profeca: 1) Tngase en cuenta que la verdadera interpretacin de la profeca con l. Por tanto, nadie tiene derecho de interpretar "particularmente", sino de acuerdo con el temor de todas las dems profecas y mediante la ayuda del Espritu de Dios (Cf. 2 Ped. 1:20, 21). 2) Pngase en lugar de primera importancia las declaraciones escritrales sobre el cumplimiento de determinada profeca. 3) Recurdese que el espritu o impulso de la profeca es el de rendir testimonio a favor de Jess como el Cristo (Apoc. 19:10). 4) Ntese que las profecas con frecuencia tienen ms que un solo cumplimiento; es decir, el inmediato y tambin el lejano. 5) Ntese que el cumplimiento de los detalles de la profeca puede efectuarse en pocas muy distante la una de la otra. 6) Obsrvese que las profecas se componen tanto de lenguaje figurado y potico, como de lenguaje literal y de prosa. 7) La interpretacin debe ser literal o figurada segn el carcter del contexto. PROBLEMA DE CITAS ESCRITURARIAS Con este captulo entramos en el terreno de las dificultades que el intrprete puede encontrar en sus estudios. Estas dificultades son muy reales para toda persona que ha aceptado la doctrina bblica de la inspiracin plenaria de las Escrituras. Al encontrarse con problemas que presenta el texto mismo, con el fin de resolver lo que sea posible, teniendo en cuenta siempre

"Empero el profeta que presumiere hablar palabra en mi nombre, que yo no le haya mandado hablar, o que hablare en nombre de dioses ajenos, el tal profeta morir. Y s dijeres en tu corazn: Cmo conoceremos la palabra que Jehov no hubiere hablado? Cuando el profeta hablare en nombre de Jehov, y no fuere la tal cosa, ni viniere, es palabra que Jehov no ha hablado: con soberbia la habl aquel profeta: no tengas temor de l" (Deut. 18:20-22).

Siguen aqu unos pocos ejemplos de profecas que fueron pronunciadas dentro de un tiempo relativamente corto antes de su cumplimiento y eran profecas de las que se poda poner a prueba su veracidad. Sirvieron como instruccin y advertencia para la gente de aquella poca y, por tanto, eran de importancia primordial para ellos. 1) El diluvio en el tiempo de No fue profetizado (Gen. 6:13-18) y se verific. 2) La derrota y muerte de Sal fueron reveladas (1 Sam. 28:19) y se cumplieron 31:2-6). 3) Daniel profetiz el traspaso del reino de Belsasar (Dan. 5;25-28) y se cumpli (v. 30, 31). 4) Jeremas profetiz los setenta aos del cautiverio (Jer. 25:11) y se cumpli (Esdras 1:1). Tambin en el Nuevo Testamento vemos ejemplos de lo mismo: 5) Jess profetiz que los discpulos seran escandalizados "esta noche" (Mat. 26:31a) y se efectu (v. 56b). 6) Dijo el Seor que Pedro lo negara (Mat. 26:34) y fue as (v.74,75). 7) Tambin predijo Jess que Judas le haba de entregar (Mat, 25:2325) y as lo hizo (v. 48, 49).

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que no es factible resolverlo en su totalidad de manera satisfactoria para todos. La primera dificultad que estudiaremos es aquella que se presenta por las discrepancias entre algunos pasajes, tales como se encuentran en el Antiguo Testamento y la forma en que el escritor los cita en el Nuevo. El problema acusa grandes proporciones cuando se considera que existen 263 citas del Antiguo Testamento en el Nuevo, como algunos calculan, y otras 376 citas menos directas. El propsito de este estudio ser el de determinar las razones de las discrepancias, demostrando as que las diferencias no afectan la veracidad histrica de las Escrituras, ni nuestro concepto de su inspiracin plenaria. El Origen de las Citas Antiguo-testamentarias 1) Generalmente, los textos procedentes del Antiguo Testamento y citados en el Nuevo, fueron tomados de la Septuaginta o la Versin de los Setenta. Esta versin es la traduccin del Antiguo Testamento al griego, hecha por un grupo de eruditos judos (setenta, segn la tradicin) residentes en Alejandra de Egipto. Esta traduccin fue hecha aproximadamente dos siglos antes de Cristo. Los judos de la Dispersin comnmente usaban esta versin para su lectura, estudio y memorizacin entre los nios. Por tanto es natural que los escritos del Nuevo Testamento emplearan este texto de la versin septuaginta al citar cualquier pasaje del Antiguo Testamento. 2) Sin embargo, algunos de los escritores consideraron necesario acudir directamente al texto hebreo, haciendo pequeas modificaciones en la forma del texto griego de la Septuaginta. Esto lo haran, sin duda, para corregir aquella versin donde lo vean conveniente. 3) Con la mayor frecuencia, los escritores no tratan de citar el Antiguo Testamento con exactitud verbal ms de dar el sentido aproximado del texto original. Cuando as lo han hecho, no es justo atribuir al escritor una falta, sino que se debe considerar la cita como aproximada, indirecta o slo una referencia que no pretende presentar la exactitud verbal del original. La tendencia de citar las palabras de otros con inexactitud verbal se ilustra en Juan 13:10, 11. El Seor dice primeramente: "Y vosotros limpios estis, aunque no todos." Pero en el siguiente versculo el Evangelista Juan cita las palabras de Cristo en otra forma: "por eso dijo: No estis limpios todos". A pesar de que la forma de la cita es directa, es evidente que el escritor no se preocupa por repetir las palabras con exactitud verbal, sino que las cita con toda certeza con respecto a su contenido. Posiblemente la variacin se debe a su deseo de evitar la monotona o cacofona con la repeticin de las mismas palabras junto a las anteriores. El mismo fenmeno se nota en 1 Reyes 12:5 y 12. En v. 6. las palabras del rey Roboam son as: "Idos, v de aqu a tres das volved a m." Luego en v. 12 el escritor cita de nuevo al rey en otra forma: "Volved a m el tercer da." Aparte de la variacin en el orden de las palabras, el escritor emplea dos expresiones sinnimas, aunque literalmente diferentes. Por medio de estos casos que vienen muy al punto, podemos ver claramente que los hebreos no exigan una exactitud verbal al citar las palabras de otro, aun cuando fueran las mismas palabras de Cristo. La misma costumbre se usaba evidentemente con respecto a las Escrituras. 4) A veces las catas se hacen ms estrictamente de acuerdo con el texto original en hebreo. Mateo, por ejemplo, que usualmente cita de la versin septuaginta, usa el texto hebreo como fuente de las citas que se refieren al Mesas. 5) En otros casos las citas son parafrsticas o muy abreviadas. Como cosa de inters especial, se incluye aqu una lista de textos citados en forma parafrstica o abreviada. Mateo 13:35; cf. Salmo 78:2 Mateo 22:24; cf. Deut. 25:5 Romanos 9:25; cf. Oseas 2:23 Romanos 10:6-8; cf. Deut. 30:12, 13 1 Cor. 1:31; cf. Jer, 9:24 6) Algunas citas son realmente combinaciones de varios textos. Sigue una lista de tales casos: Marcos 1:2, 3, de Mal. 3:1 e Isaas 40:3 Romanos 11:8 de Isaas 29:10 y Deut. 29:4 2 Cor. 6:16-18, de Lev. 26:11, Isaas 52:11, y Jer. 31:1 Romanos 3:10-18, de varios Salmos, e Isaas. La Fraseologa de las Citas Como se ha mencionado ya, las Variaciones que existen entre la versin Septuaginta y la cita en el Nuevo

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Testamento, se deben en parte a que los escritores queran corregir el texto de la Septuaginta de acuerdo con el texto hebreo, o dar nfasis a algn punto especial para su argumento. En otros casos, las variaciones se deben a que los escritores lean el texto hebreo en forma diferente, es decir ms acertadamente. Lo lean en forma diferente porque los textos tenan ligeras diferencias en los consonantes, que los copistas haban confundido por su aspecto similar y porque los lectores suplan las vocales de otra manera86. Aqu sigue una lista de textos que varan por la diferencia de la lectura del hebreo por los traductores de la Septuaginta y los escritores del Nuevo Testamento: Hechos 13:41, cf. Hab. 1:5 (los consonantes). Mateo 15:8, 9, cf. Isaas 29:13 (los consonantes). Hebreos 11:21, cf. Gen. 47:31 (puntos vocales). Hechos 1.5:27, cf. Amos 9:11, 12 (puntos vocales). Hechos 2:27, cf. Sal. 16:10 (puntos vocales). 1 Cor. 15:55, cf. Oseas 13:14 (puntos vocales). Hebreos 13:15, cf. Oseas 14:2 (una sola letra). Aproximadamente la mitad de las citas ponen nfasis en el sentido del original y no en equivalencias de palabra por palabra. Siguen aqu algunos textos donde se nota este fenmeno: Romanos 15:12, de Isaas 11:10 1 Cor. 2:6, de Isaas 64:4 1 Cor. 1:31, de Jer. 9:24 Por otra parte, el argumento gira a veces en el uso de trminos empleados en el original, como en los siguientes casos: Heb. 3:7, de Sal. 95:7-11 Gal. 3:16, de Gen. 22:18 1 Cor. 15:45, de Gen 2:7 En algunos casos, la razn para el cambio es muy evidente, como a) para ajustar la forma gramatical del texto al nuevo contexto, cambiando nmero, persona, tiempo o voz. Vase los textos siguientes: Luc. 4:12, de Deut. 6:16; Luc. 8:10, de Isaas 6:9; Juan 19:36, de xodo 12:46. b) para ajustar la cita al argumento o para sugerir otra leccin nueva, circunscribiendo el significado del texto hebreo a un sentido limitado. Considere los siguientes casos: Hechos 3:25 de Gen. 22:18; donde la palabra se ha cambiado con el fin de sugerir que los gentiles eran hermanos de los judos; y Hebreos 1:6 de Sal. 97:7,
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donde la palabra ngeles es uno de varios significados incluidos en el original. Otros textos demuestran el uso de expresiones o trminos sinnimos en lugar de equivalentes exactos. En Hechos 2:26 que cita Salmo 16:9, se dice "mi lengua" en lugar de "mi glora". As dice la Septuaginta tambin. Luego en Romanos 15:12, citando Isaas 11:10, se dice "se levantar a regir los gentiles", mientras el original dice "estar puesta por pendn a los pueblos". En algunas partes encontramos variantes de mucha importancia, cuya explicacin tambin es variada. Tres de estos son: Romanos 3:4, de Salmo 51:4; Hechos 8:33, de Isaas 53:8; y Hebreos 10:5, de Salmo 40:6. La ltima cita mencionada dice "has abierto mis odos", donde el texto hebreo dice "mas me apropiaste cuerpo". Wescott comenta como sigue: "El cuerpo es el instrumento para cumplir el mandato divino, asi como el odo es el instrumento para recibirlo." Sanday cree que la mejor explicacin consiste en la corrupcin del texto de la Septuaginta, que result en la sustitucin de la palabra cuervo por odo (soma por otia). El examen de las letras unciales87 hace creer posible esta explicacin. Otra explicacin comn se basa sobre que la palabra abierto es literalmente horadado. Esta palabra se toma como referencia a la costumbre de perforar la oreja como sea de esclavitud voluntaria, para toda la vida, cf. xodo 21:6. En este caso se considera que la expresin "me apropiaste cuerpo" equivale a decir "me aceptaste como esclavo voluntario". Alford confiesa que ignora el origen literario de este cambio, pero considera que las palabras que proceden de la Septuaginta son profticas y que su presencia en el Nuevo Testamento hace clara nuestra obligacin de recibir la autoridad divina de ellas. Este punto de vista es sumamente prctico y podemos estar de acuerdo con l, en que s tienen la autoridad divina, por estar en el Nuevo Testamento. El presente escritor, de acuerdo principalmente con Wescott, ofrece la siguiente explicacin: que la expresin
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La escritura hebrea ms antigua consiste casi exclusivamente de consonantes, y una que otra vocal. Las vocales eran suplidas por el lector cuando lea. pero debido a esa caracterstica, era posible que el lector se equivocar en la interpretacin de ciertas palabras. Adems, las consonantes se podan confundir por el aspecto muy parecido entre algunas letras, tales como Daleth y Resh, Yodh y Vav, He y Cheth, etc. Los copistas se equivocaron en algunos casos, dndonos manuscritos ligeramente diferentes.

El griego ms antiguo usaba caracteres comparables a las maysculas de hoy da. Estos caracteres se llamaban unciales.

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"abrir el odo" significa obediencia, y que la sustitucin de las palabras "me apropiaste cuerpo" fue hecha para especificar el sentido de la obediencia, de acuerdo con el segundo miembro del paralelismo sinnimo, as:
"Sacrificio y presente no quisiste; mas me apropiaste cuerpo: Holocaustos y expiaciones por el pecado no te agradaron. Entonces dije: Heme aqu... para que haga... tu voluntad."

Siempre que las citas escritrales presenten alguna dificultad, el intrprete debe tener en cuenta las siguientes observaciones al comenzar sus estudios e investigaciones: 1) Recordar que la gran mayora de las citas proceden de la Septuaginta. 2) Tomar en consideracin que nadie pretende que la versin septuaginta fue inspirada como el hebreo original (sino algunos judos antiguos). Por tanto, los escritores del Nuevo Testamento se sentan libres para modificarla como crean conveniente o necesario. 3) Notar que el pueblo hebreo no reconoca la obligacin de citar siempre con literalidad verbal y que la inexactitud que resulta, no afecta la veracidad de las citas. 4) Recordar que los escritores del Nuevo Testamento saban de memoria grandes trozos de las Escrituras y sin tener a la mano siempre el texto de las Escrituras, se valan de su memoria para citarlas. 5) Dar por sentado que la forma de la Escritura del Nuevo Testamento es el resultado de la direccin del Espritu Santo, aun cuando no sepamos dar las razones exactas por las variaciones que existen en l.

Luego en v. 10 el escritor identifica esa voluntad de Dios con el ofrecimiento del cuerpo de Jess, apoyando esta explicacin. Parece que el traductor de este pasaje del hebreo para la Septuaginta, comprendi que la obediencia del Mesas se expresara en esta forma. Si eso fue slo su propia opinin, o si reflejaba una opinin comn entre los judos de su poca, no podemos determinarlo. Existe cierto nmero de citas cuyo origen no se ha podido averiguar con toda certeza. Estas son: Mateo 2:23, de "los profetas". Juan 7:38, posiblemente de Isaas 44:3: 5:1; o 58:11. Ef. 5:14, posiblemente de Isaas 60:1; juntamente con el comentario de Pablo. Quiz sea un llamamiento atribuido directamente al Seor: "por lo cual dice (no la Escritura, sino el Espritu, hoy). Despirtate, etctera." Ntese que el uso de la palabra Cristo en la cita, hace dudoso que la cita fuera tomada del Antiguo Testamento. Santiago 4:5, dudosa referencia a xodo 20:5 o Gnesis 6:5. Es ms probable que no se hace referencia a las palabras "El espritu que mora en nosotros, etctera", sino al versculo anterior. Es preferible leer el v. 5 como pregunta: "El espritu que mora en nosotros, codicia para envidia?" En este caso el texto referido no constituye ninguna cita. Aparte de las citas escritrales, hay varias citas extracannicas. Hechos 20:35 registra algunas palabras de Cristo, que probablemente fueron preservadas por la tradicin oral de la edad apostlica. Judas 9 y 14 son citas que provienen de libros no preservados en el canon, pero no son de los apcrifos. Tito 1:12, y Hechos 17:28, son palabras tomadas de las obras de poetas paganos y usadas para reforzar el argumento del apstol Pablo; y no como autoridad inspirada. Consideraciones para el Estudio de Citas Difciles

SUPUESTAS CONTRADICCIONES HISTORICAS La Biblia es un libro eminentemente claro y comprensible. La maravilla es que en realidad presenta tan pocas dificultades, siendo tan diversa en s en cuanto al proceso de su formacin.

"Consiste de muchos libros distintos. Su origen es mltiple. Los idiomas en que fueron escritos ya no se usan; son distintos el uno del otro y diferente del nuestro. Las experiencias, las figuras y los pensamientos que la Biblia contiene, pertenecen a diferentes pocas, pases y personas; las formas y costumbres que describe, han pasado de moda; los asuntos que trata son muy variados y comprensivos, e incluyen parte de la historia de todas las naciones y de todos los tiempos; contiene revelaciones y preceptos que se refieren a dos mundos, pero expresados en trminos de ste slo en que estamos, y toda la revelacin es contenida en un solo volumen. Cuando se

recuerdan estos y otros hechos semejantes, se ver inmediatamente que para que tal revelacin quede dentro de lmites tan estrechos y aun en cualquiera forma sea accesible a las inteligencias mortales y finitas; y para que llegue libre de toda dificultad, sera imposible, de toda imposibilidad. Tiene que haber dificultades tales, que requieren ms investigacin que la que ningn hombre podra efectuar, y aun as dejaran mucho qu explicar despus de haber investigado hasta donde hubiese sido posible."88

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sera el medioda. Juan, sin embargo, escribiendo ms tarde y con un estilo ms universal, usa el sistema romano, que cuenta el principio del da a medianoche. Para l, "la hora sexta" era precisamente las seis de la maana, como se usa hoy da. 2) Al narrar la misma historia, los varios escritores a veces relatan detalles diferentes; la narracin ms larga incluye la ms corta y sta no contradice a aquella. Las dos narraciones de la niez de Jess varan grandemente sin contradecirse; y en Mateo 2:22, 23 y Lucas 2:39; llegan a coincidir. Lucas omite la historia del tiempo que pas la familia de Jess en Egipto. En la historia de los endemoniados (Mat. 8:28-34; Marcos 5:1-21; Luc. 8:26-40), Mateo menciona dos endemoniados, y los otros slo mencionan uno. Lo ms probable es que uno de ellos fue ms destacado en la historia y estos dos Evangelistas hablan de l solamente, sin referirse al segundo. 3) La misma observacin se puede hacer con respecto a los diferentes reportajes de lo que se dijo en alguna ocasin: uno dando las palabras exactas, otro el sentido y otro recuerda slo una parte de la conversacin o discurso, quiz variando el orden de las palabras de acuerdo con su propsito editorial. Vanse las dos formas del sermn del Monte (Mat. 5-7; Luc. 6:17-49). Luego, con respecto al lugar donde Jess lo predic, lo ms probable es que el Seor se haba colocado sobre una llanura situada a una altura en la montaa. 4) En algunas narraciones, surge una dificultad por ciertas expresiones generales, que deben ser limitadas en significado por otras ms precisas. Obsrvese que lo oscuro y difcil debe ser explicado por lo claro y fcil. Las instrucciones dadas a los discpulos, varan en los tres sinpticos. Vase la siguiente comparacin de los tres con respecto a lo que deberan llevar consigo:
Mateo10:10 No oro ni plata, el camino Ni cobre dinero Marcos6:8 Nada para el camino ni dinero Lucas9:3 Nada para ni

Se debe observar que muchas de las llamadas dificultades bblicas son ficticias; y es importante determinar primeramente si hay suficiente razn por considerar la perplejidad del momento como dificultad inslita. En numerosos casos la dificultad desaparecer ante un estudio esmerado del texto, para determinar exactamente lo que dice. Otros casos sern resueltos mediante una mejor traduccin del original. En otros todava, un mejor conocimiento de las costumbres del pueblo y de la poca cuando fue escrita esa porcin de la Biblia, har desaparecer el problema. El presente estudio ser dedicado al examen de ciertas supuestas contradicciones histricas. Al tratar esta clase de dificultad, ser necesario tener en consideracin las siguientes observaciones: 1) Algunas narraciones son aparentemente contradictorias, pero en realidad relatan hechos diferentes. Las dos genealogas de Jess (Mateo 1:1-16 y Lucas 3:23-38) incluyen una serie de nombres diferentes. Es bastante seguro que las dos representan las de los dos padres: la genealoga de Jos en Mateo, y la de Mara en Lucas. La llamada de los apstoles en Mateo 4:18-22 y Lucas 5:1-11, difieren de aquella mencionada en Juan 1:35-42, en 'cuanto al tiempo y lugar donde se efectu. La de Juan se refiere a la invitacin que les hizo Jess para seguirlo personalmente, mientras la de Mateo y Lucas trata su llamamiento al servicio apostlico. El "Padre Nuestro" indudablemente fue dado en dos ocasiones distintas: la primera vez ante la multitud (Mat. 6:9-15), y la segunda en presencia de los discpulos solamente (Luc. 11:2-4). Tres de los Evangelistas (Mat. 27:45; Marcos 15:33; y Lucas 23:44) afirman que Jess estaba en la cruz en "la hora sexta", mientras Juan (19:14) dice que en la hora sexta estuvo ante Pilatos. Segn entendemos, los Evangelistas sinpticos hablaban conforme a la costumbre juda, calculando que el principio de da era a las seis de la maana del sistema actual. "La hora sexta", en este caso,
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El Dr. Joseph Angus, en The Bible Handbook.

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Ni Ni Ni Ni Ni alforja dos ropas zapatos bordn pan ni alforja ni dos tnicas sino que calza Sandalias Bculo solamente ni pan ni alforja ni dos vestidos ------------------ni bculo

Gnesis 1:27 menciona brevemente la creacin del hombre. Luego en el captulo 2:7-21 el escritor detalla este acontecimiento como digno de atencin especial. 6) En algunos casos, hay una discrepancia entre la historia original y la referencia que se hace a ella en otra parte de la Biblia. En Hechos 7:16 Esteban dice: "... el sepulcro que compr Abraham". Pero segn Gnesis 33:19 y Josu 24:32, fue Jacob quien lo compr. Adems, Jacob fue enterrado en Hebrn y no en Sichem, segn Gnesis 50:13. Lo ms probable es que fall la memoria a Esteban en el momento de pronunciar su discurso ante el Sanedrn. El texto de la Escritura recuerda fielmente las palabras de Esteban, aun cuando se haya equivocado. Las Escrituras fueron inspiradas en un sentido que los predicadores no lo fueron. En Calatas 3:17 Pablo dijo que fueron 430 aos entre la promesa que fue hecha a Abraham y la salida de Egipto. Sin embargo, Israel estuvo en Egipto los 430 aos, segn xodo 12; 40 y Abraham recibi la promesa ms de 200 aos antes de la ida de Jacob e hijos a Egipto. Parece que Pablo consider que la promesa mencionada fue dada igualmente a los tres patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob en efecto lo fue. Pero siendo Abraham el principal de ellos, mencion slo a ste. Luego cit los 430 anos para marcar la duracin de la poca que separaba a los patriarcas de la expedicin de la Ley en Sina. De manera que Pablo no se refera a Abraham personalmente, sino a la poca que representaba, el cual termin con Jacob unos 200 aos despus de Abraham. 7) A veces, la referencia hecha a la historia contiene ms detalles que la narracin original. Salmo 105:18 dice que los pies de Jos fueron afligidos "con grillos" mientras que la historia original no dice tal cosa. El nico detalle que se podra interpretar de este modo es el hecho de que, segn Gnesis 39:20, "tom su seor a Jos, y psole en la casa de la crcel, donde estaban en cadenas o grillos (cf. el hebreo) los presos del rey". Se podra entender que Jos tambin fue puesto en grillos.

Dos contradicciones aparecen en la narracin de Marcos, donde dice que deberan calzar sandalias y llevar bculo, donde los otros dos mencionan estos artculos como excluidos. La explicacin que ms me agrada es esta: la prohibicin en cuanto a estas cosas, no es una expresin precisa, sino general, que tena sus excepciones, como indica Marcos. Se debe entender que, como prohibi que llevasen dos ropas, tambin prohiba que cargaran zapatos y bordn extra, de acuerdo con expresin "nada para el camino". Marcos, interpretando la idea con ms exactitud, hace ms claras las instrucciones del Seor, diciendo que deberan calzar sandalias y llevar bculo, como las nicas excepciones a la orden ms general. En todo caso, la forma que aparece en Marcos debe representar el sentido exacto, por su lenguaje ms preciso89. 5) Las narraciones bblicas fueron escritas siguiendo principios diferentes y con fines distintos. Algunas siguen el orden cronolgico de los sucesos, mientras otras se agrupan conforme a cierto tema, o para determinado propsito. Es necesario determinar el plan editorial de cada libro para poder armonizar las divergencias en la narracin. Ntese sin embargo, que no es usual encontrar perfecta armona dentro del plan de un mismo escritor. Por ejemplo, Marcos y Lucas usualmente siguen un plan cronolgico, mientras Mateo acostumbra agrupar sus temas. Pero a veces Mateo es cronolgico, segn demuestra el lenguaje que emplean los tres al respecto. Mateo 4:3-10, la historia de la tentacin de Jess, afirma el orden preciso de los hechos. Lucas reporta los hechos en otro orden, pero no afirma que aquel orden sea cronolgico.

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Calvino lo explica en otra forma: "Pero hay una ambigedad en el uso de la palabra hebrea shetiet; y los Evangelistas, aunque escribieron en griego, usaron la palabra hrtidos en varios sentidos. Mateo y Lucas significan por ella una vara que serla una carga molesta para la persona que la llevaba: pero Marcos significa con ella un bordn para apoyar y descansar al viajero". (Harmony of the Evangelista). Esto deja sin explicar la contradiccin de los zapatos.

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El dicho del Seor en Hechos 20:35: "Ms bienaventurada cosa es dar que recibir", no se halla en los Evangelios. El casamiento de Salmn con Rahab, Mateo 1:5, no se encuentra en el Antiguo Testamento. Estos problemas se resuelven recordando que los escritores del Antiguo Testamento no escriban la historia completa en muchos casos. Los escritores del Nuevo Testamento pueden haber obtenido su informacin (a) de otras fuentes desconocidas, (b) de tradicin fidedigna o (c) quiz por revelacin. 8) Algunos hechos relatados en la Biblia no cuadran con la historia secular. Muchos de estos desaparecen ante un estadio esmerado, tales como diferencias de nombres, variacin de fechas, etctera. En otros casos, se comprueba la veracidad de la narracin escrituraria y el error de la historia secular por las investigaciones arqueolgicas. DIFICULTADES DOCTRINALES90 Una gran parte de las objeciones propuestas en contra de la Biblia y la fe cristiana se encuentran en el terreno doctrinal, ms que en materia de supuestas contradicciones o inexactitudes histricas o cientficas. La mayor ofensa para los incrdulos y aun para muchos cristianos, es la cuestin de lo que la Biblia ensea con toda claridad. Las doctrinas de Dios se hallan ms opuestas al espritu humano que aquello que slo milita contra sus razones, no chocando contra el declive pecador del hombre. A. Doctrinas como el pecado original, la condenacin de la raza humana a la muerte eterna, la servidumbre moral del albedro, la predestinacin, la salvacin por la gracia, la muerte expiatoria del Hijo de Dios, etctera, constituyen un tropiezo para muchos. Aunque existen varias resoluciones y explicaciones de estas y semejantes doctrinas, la tentativa que se hace para desvanecerlas, tiende hacia la teologa liberal y a veces no es ms que la incredulidad vestida de honradez. En realidad, las doctrinas de tal claridad, no se resuelven con razonamientos, sino mediante la fe. Las formas en que el soberano Dios trata con sus criaturas son inescrutables; no es para el vaso el papel de responder al que lo form (Rom. 9:20). B. Por otra parte, ciertos temas doctrinales, difciles de interpretacin, como los de la santificacin del creyente y toda la cuestin escatolgica, lo son por varias razones. Por su dificultad, varias ramas de la iglesia evanglica nunca han llegado a un acuerdo sobre ellos. Su enseanza variada presenta un cuadro confuso ante aquellos que nunca se han afirmado en la fe. Con respecto a la santificacin, el intrprete debe observar: 1) que existe mucha confusin por la definicin de los trminos empleados. Algunos usan como sinnimos "el bautismo del Espritu" y "la plenitud" poniendo nfasis sobre la experiencia emocional que el creyente puede tener. Otros distinguen los trminos y ponen el nfasis sobre el acto secreto e invisible de Dios. 2) que la experiencia humana vara mucho entre los individuos, conforme a la estructura psicolgica y la necesidad de cada uno. La experiencia nunca debe ser la norma de doctrina, sino las declaraciones de las Escrituras y las experiencias cristianas registradas en las Escrituras, slo cuando van acompaadas de su explicacin inspirada. El libro de los Hechos, por ejemplo, siendo casi pura historia, no debe ser tomado como norma de experiencia personal, por el solo hecho de ser historia inspirada. Hemos de buscar su explicacin y esa explicacin se halla principalmente en las Epstolas. 3) que los varios sistemas de doctrina son de origen humano y no proceden necesariamente de las Escrituras. La iglesia siempre se ha visto obligada a sistematizar su doctrina; pero los sistemas resultantes son vlidos slo conforme al hecho de que se basan en una exgesis correcta de los varios pasajes considerados. La escatologa bblica se puede clasificar generalmente en tres divisiones: (a) post-milenarismo, (b) pre-milenarismo, y (c) a-milenarismo91. Con respecto a estos tres sistemas escatolgicos, el estudiante debe observar:
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La materia presentada en este capitulo, fue tomada en gran parte de The Bible Hanbook, de Angus y Oreen.

El post-milenarismo afirma que Cristo volver al mundo slo despus del milenio; el premilenarismo afirma que vendr antes del milenio para inaugurarlo, el a-milenarismo niega la realidad del milenio terrenal y lo refiere & la eternidad con Dios.

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1) que el sistema que resulta del estudio del tema, depende de la forma de interpretar las profecas dadas a la antigua nacin de Israel. Si se espiritualizan completamente y se aplican figuradamente a la poca del evangelio en que vivimos, el resultado es el a-milenarismo. Si las profecas se consideran que tienen cumplimiento generalmente literal, el resultado ser el premilenarismo. Los post-milenarios suelen interpretar una parte de las profecas en forma literal, y otra parte figuradamente. Obsrvese aqu que el sentido de toda Escritura es literal, aun cuando emplea una abundancia de lenguaje figurado.3 Cuando las varias figuras se resuelven en expresiones sustituas literales, el sentido es literal. Este debe ser el principio guiador para determinar la validez de los sistemas escatolgicos. 2) que el sistema pre-milenarista predomina entre los estudiantes y telogos bblicos. Pero entre los pre-milenaristas existen tres escuelas de pensamiento con respecto a la relacin de la iglesia al perodo llamado "la gran tribulacin". Estas son: (a) los pretribulacionistas, que sostienen que la venida de Cristo es inminente en un sentido especial: que en esa venida la iglesia ser arrebatada secretamente de la tierra en cualquier momento, antes de la gran tribulacin. Dicen adems, que Cristo volver despus del perodo de siete aos de tribulacin y juicio. La razn es que consideran que la iglesia constituye "un parntesis" en el plan prottico de Dios y que no tiene ninguna conexin con Israel. Por tanto, la mayor parte de las profecas del Apocalipsis y de Mateo 24, tienen que ver con esa nacin y no con la iglesia. Esta interpretacin es parte de una teologa dispensacional. (b) Los post-tribulacionistas entienden que la venida de Cristo en gloria es un solo acontecimiento y que ocurrir slo despus de la mencionada tribulacin. Estos pertenecen a la escuela teolgica anti-dispensacional, o viejo-pre-milenarista. Ellos consideran que Israel convertido en cualquiera poca, juntamente con la iglesia, son el mismo pueblo de Dios (cf. Ef. 2:19-21; Heb. 11:39, 40) y que la iglesia es la heredera de las promesas hechas a Israel; de su suerte y sus Escrituras; que los dos grupos participarn de la misma suerte de sufrimiento en los ltimos das, sin perjudicar el cumplimiento de profecas dadas exclusivamente a la nacin fsica de Israel. (c) Los medio-tribulacionistas dicen que la iglesia sufrir aproximadamente la mitad de la tribulacin y que ser arrebatada para estar con Cristo antes de los ltimos juicios de aquella poca. Estos parecen no preocuparse con la relacin entre Israel y la iglesia y se interesan ms en el significado del movimiento de los sucesos del libro de Apocalipsis, viendo el arrebatamiento de la iglesia en uno de varios posibles puntos acaecidos durante la tribulacin. Para determinar a cul sistema escatolgico atenerse, el intrprete se ver obligado a examinar las bases escritrales de cada uno: especficamente, a) las declaraciones bblicas sobre cules versa la relacin entre Israel y la iglesia, b) cundo es el tiempo del arrebatamiento de la iglesia, y c) si en realidad habr un arrebatamiento secreto de la iglesia. C. Otra clase de dificultad doctrinal se encuentra en la contradiccin superficial de ciertas enseanzas de las Escrituras. En Romanos 3:28 Pablo nos ensea que el hombre es justificado por fe, sin las obras de la ley mosaica, mientras que en Santiago 2:24, se nos dice que el hombre es justificado por las obras y no por fe solamente. En realidad. Pablo llama la atencin a la fe como la verdadera fuente de justificacin ante Dios. Santiago insiste en que la fe se acompaa necesariamente por obras, de otra manera es muerta. Pablo dira que tal profesin vana no es fe; esa persona habra "credo en vano". Glatas 6:2 y 5 parecen estar en contradiccin abierta: "Sobrellevad los unos las cargas de los otros"; y v. 5: "Porque cada cual llevar su carga." En primer lugar, las voces griegas traducidas "carga" son diferentes; la primera significando una carga moral, como problema o dificultad: la segunda significa una carga en el sentido de responsabilidad. El versculo 2 habla de la actitud de amor con respecto a los problemas de otros hermanos, mientras que el versculo 5 habla de la responsabilidad individual ante Dios, para cumplir con la tarea que le fue asignada. Proverbios 26:4 y 5 tambin parecen contradecirse. El versculo 4 dice: "Nunca respondas al necio en conformidad a su necedad, para que no seas t tambin como l." El versculo 5 "Responde al necio segn su necedad, porque no se estime sabio en su opinin." Los dos textos limitan el uno al otro y definen bajo cules circunstancias ser propio responder al necio segn su necedad. En el versculo 5 se le amonesta sencillamente a no hablar como necia, a no imitar sus palabras, porque as llegar a ser necio tambin. El versculo 5 recomienda

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reprender al necio mediante el uso de palabras como las suyas, para que el necio vea lo insensato de lo que ha dicho y as no se jacte de su sabidura. En Lucas 16:18 y Marcos 10:11, 12, el divorcio est prohibido en trminos absolutos, mientras que en Mateo 5:32 y 19:9, est permitido slo por la causa de adulterio. Luego en 1Corintios 7:15, al esposo creyente se le concede la libertad de separarse de la incrdula si as lo prefiere ella. Se debe considerar la prohibicin absoluta como expresin general que tiene su excepcin reconocida, la infidelidad al voto matrimonial. Las dos excepciones mencionadas estn en la misma categora: el adulterio viola la exclusividad de la relacin fsica, mientras el abandono del esposo es la negacin del cumplimiento prometido. D. Existen tambin ciertos hechos histricos y enseanzas difciles de recibir por su carcter moral. El sacrificio humano parece tener la autoridad de Dios, por Levtico 27:28, 29: "Pero ninguna cosa consagrada, que alguno hubiere santificado a Jehov de todo lo que tuviere, de hombres y animales, y de las tierras de su posesin, no se vender, ni se redimir: todo lo consagrado ser cosa santsima a Jehov. Cualquier anatema (cosa consagrada) de hombres que se consagrare, no ser redimido: indefectiblemente ha de ser muerto." Vase adems el caso de Jeft en Jueces 11:24-40. Versculo 31 es donde registra su voto: "Cualquiera que me saliere a recibir de las puertas de mi casa, cuando volviere de los Ammonitas en paz, ser de Jehov, y le ofrecer en holocausto." Sin embargo, los sacrificios humanos fueron expresamente prohibidos segn Deuteronomio 12:30, 31; Levtico 20:2; Salmo 106:37, 38. Jeft puede haber dedicado a su hija a la virginidad perpetua, segn vv. 37-39 y no a la muerte. Pero si en efecto sacrific a su hija en holocausto, lo hara por mal entender la voluntad de Dios sobre su deber. Sea cual fuera su acto, no est aprobado en las Escrituras. Adems, la poca en que sucedi el caso, se caracteriz por el menosprecio de la Ley. "En estos das no haba rey en Israel: cada uno haca lo recto delante de sus ojos (Jueces 21:25). Algunos de los Salmos parecen demostrar un espritu vengativo, y no el espritu cristiano de perdn. Sin embargo, algunas de las expresiones se deben interpretar figuradamente, como en el Salmo 10:15. "Quebranta el brazo del malo." Y otra vez en Salmo 58:6. "Oh Dios, quiebra sus dientes en sus bocas: quiebra, oh Jehov, las muelas de los leoncillos." Estas peticiones expresan el deseo que Dios quite las fuerzas del malo y no se refiere al quebrantamiento de brazos o dientes. El juicio divino ser, sin embargo, infinitamente ms pesado sobre los malos. Otras expresiones son profecas del mal fin de los que se rebelan contra Dios, o la condenacin de Dios mismo contra los que menosprecian su Ley. Vase Deuteronomio 28:15-68. Ntese de manera especial que David no careca del espritu de perdn, sino que oraba y ayunaba pidiendo por sus enemigos en espritu cristiano. Vase Salmo 35:12-15. Sus expresiones duras contra sus enemigos y los de Dios, representan la actitud divina contra la rebelda y dureza del corazn humano. Algunos de los actos de los profetas se han considerado ridculos o inmorales. Pero: 1) eran actos simblicos, como en Isaas 20:1-6 se expresa: "Ve, y quita el saco de tus lomos, y descalza los zapatos de tus pies. E hzolo as, andando desnudo y descalzo." Ntese que la palabra desnuda no significa estar sin el cinto que cubre el rgano masculino, sino "descubiertas las nalgas", segn v. 4. 2) sucedieron slo en visin o fueron relatados solamente por el profeta. Vase Jeremas 13:1-7. Otros preceptos o frases se han interpretado sin la limitacin necesaria: Las palabras de Juan 6:51-58, sobre la necesidad de comer la carne y beber la sangre de Jess, son necesariamente figuradas y espirituales, segn v. 63: "El Espritu (o espritu) es el que da vida; la carne nada aprovecha". Las "palabras ociosas" de Mateo 12:36, deben entenderse como perniciosas, rebeldes o inmorales. El hombre rico de Mateo 19:23, que "difcilmente entrar en el reino de los cielos" se explica como aquel que confa en las riquezas, segn Marcos 10:24. Cuando se dice en Mateo 5:30 que se debe cortar la mano, etctera, que ofende, es para enfatizar la gran diferencia entre los valores de cuerpo y alma. Jess realmente no enseaba tal acto en forma literal, ya que no solucionara el problema del mal, segn Marcos 7:19-23. En Mateo 5:39, al decir que se debe volver la otra mejilla ante alguna ofensa, es para subrayar la enseanza ms sencilla: "no resistis al mal", volviendo mal por mal.

E. Adems, hay enseanzas enteramente incomprensibles para la inteligencia humana, tales como la eternidad de Dios, la Trinidad, las dos naturalezas de Jesucristo en una sola persona, la absoluta soberana de Dios versus la libertad moral del hombre, la utilidad de la oracin frente a la predestinacin divina; y el problema del origen del mal. Debe observarse primero, que la misma, naturaleza de Dios, caracterizada por virtudes de alcance infinito, hace inescrutables muchos de sus designios y operaciones. Por tanto, la presencia en la Biblia de problemas de esta ndole, est enteramente en armona con su carcter de revelacin. Un libro que ostentara hablar de parte de Dios sobre la eternidad y de asuntos relacionados, sin llevar la huella de lo inescrutable, haba de despertar la sospecha de que fuera solamente un fraude piadoso. De manera que estos y semejantes problemas constituyen una prueba adicional de su origen divino. Observaciones Generales sobre el Manejo de Dificultades en las Escrituras 1) Antes que todo, el intrprete debe asegurarse que la dificultad es real, revisando cuidadosamente su conclusin inmediata. 2) La Escritura debe interpretarse de acuerdo con lo que pretende ser: un volumen inspirado plenamente. 3) La Biblia debe ser considerada como sistema de enseanza, desde el principio hasta el fin, y cada libro como parte del todo. 4) Los pasajes obscuros siempre deben ser interpretados a la luz de los claros y no al revs. 5) Se debe reconocer la diferencia entre dificultades doctrinales e histricas; las unas se resuelven mediante la fe, las otras mediante el estudio ayudado por el Espritu. 6) No debe esperarse obtener una explicacin para toda dificultad, ya que la presencia de dificultades es natural para un libro cual la Biblia como marca de su paternidad divina.

HERMENUTICA

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BIBLIOGRAFA 1 L'Ancien Testament et les chrtiens (Pars, 1951); J. Barr, Old and New in Interpretation (Londres, 1966); R. E. Brown, SPSS (esta obra contiene una amplia bibliografa, que se completa en CBQ 25 [1963], 282-85); L. Cerfaux, J. Coppens y J. Gribomont, Problmes et mthode exgese thologique (Lovaina, 1950); J. Coppens, Les harmonios des deux Testaments (Toumai, 1949); J. Danilou, From Shadow to Reality (Westminster, 1960; ed. original francesa en 1950); H. de Lubac, LEcrifure dans la tradition (Pars, 1966); R. W. Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God (Nueva York, 1966); D. Lys, The Meaning of the Old Testament (Nashville, 1967); R. Marl, El problema teolgico de la hermenutica (Madrid, 1965); D. E. Nineham (ed,), The Church's Use of the Bible Past and Present (Londres, 1963); J. M. Robinson y J. B. Cobb, The New Hermeneutic (NFT 2; Nueva York, 1964); J. D, Smart, The Interpretation of Scripture (Filadelfia, 1961).

Introduccin ( 3-8) I. Qu es la hermenutica ( 3-4) II. Observaciones generales ( 5-8) Sentido literal de la Escritura ( 9-31) I. Definicin ( 9-13) II. Problemas en torno al sentido literal A) Errores ms comunes ( 14-24) a) Sencillez de la Escritura ( 15-19) b) Bsqueda de lo importante ( 20-24) B) Necesidad de determinar el gnero literario ( 25-28) C) Necesidad de conocer la historia literaria y el fin de la composicin ( 29-31) Sentidos supraliterales ( 32-79) I. Historia de la exgesis supraliteral A) Hasta el final de la poca neotestamentaria ( 33-36) B) poca patrstica ( 37-40) C) Edad Media ( 41-42) D) Siglos xvi y xvn ( 43-44) E) Situacin actual ( 45-55) a) Intento de mantener la antigua exgesis simblica ( 46-47; b) Aceptacin de una exgesis supraliteral moderna i) La nueva hermenutica ( 49-50)
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CONTENIDO

Captulo extrado de: Raymond E. brown, ss In: Raymond E. Brown y Otros (Eds.) Comentario Bblico San Jernimo, Tomo V. Edic. Cristiandad, Madrid, 1972, pp.279-324.

ii) Interpretacin cristiana del AT ( 51-53) c) Repulsa de la exgesis supraliteral ( 54-55) II. Sentido pleno A) Definicin ( 57-58) B) Justificacin ( 59-60) C) Distintas formas ( 61-62) D) Criterios ( 63-65) E) Problemas ( 66-70) III. Sentido tpico A) Definicin ( 72-75) B) Criterios ( 76-77) C) Problema ( 78-79) Cuestiones complementarias ( 80-102) I. Est justificada la acomodacin? ( 80-81) II. Interpretacin autntica ( 82-90) III. Autoridad exegtica de los Padres (S 91-92) IV. Predicacin bblica ( 93-99) V. Divulgacin de las opiniones crticas modernas ( 100-102)

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4 Al estudiar la hermenutica como ciencia de los sentidos bblicos, los manuales bblicos la suelen dividir en tres tratados: 1) noemtica, que trata de los distintos sentidos de la Escritura; 2) heurstica, que ensea cmo descubrir el sentido de un pasaje; 3) proforstica, que da normas para exponer el sentido de un pasaje bblico. Estas divisiones formales son poco prcticas; a continuacin, al estudiar los sentidos de la Escritura (literal y supraliteral), abarcaremos la noemtica y la heurstica, y bajo los epgrafes de predicacin y divulgacin tocaremos algunos aspectos de la proforstica. Adems, dado que la presentacin, excesivamente especulativa, de la hermenutica en los manuales suele dar una impresin de irrealidad, nosotros nos centraremos en las consecuencias prcticas de cuanto digamos. 5 II. Observaciones generales. Determinar el sentido de un escrito es tanto como determinar lo que pensaba su autor cuando lo escribi. Como veremos al estudiar los sentidos supraliterales de la Escritura, es cierto que a veces la palabra escrita asume una vida propia y las palabras pueden tener una mayor carga de significado que la intentada por su autor. La moderna crtica literaria parece abandonar su nfasis exclusivo en el sentido intentado por el autor para prestar mayor atencin a lo que sus palabras comunican de hecho al lector individual. Sin embargo, aunque nosotros admitimos y subrayamos este ltimo punto, mantenemos que el principal cometido de la interpretacin se centra en el sentido intentado por el autor. 6 En la Biblia este cometido es particularmente complicado porque, como en el caso de otros libros antiguos, la poca del autor, sus modos de expresin y su mentalidad (semita) distan mucho de ser los nuestros. Incluso resulta difcil determinar el significado y la amplitud del trmino autor, pues el concepto antiguo de autor es ms extenso que el nuestro. Por lo que se refiere a los libros bblicos, este trmino expresa al menos cinco relaciones diferentes entre la persona a cuyo nombre va unido un libro y la obra que se le atribuye. Por tanto, cuando hablemos del sentido intentado por el autor, deberemos delimitar la extensin de este concepto.

INTRODUCCIN 3 I. Qu es la hermenutica. El trmino griego hermeneia abarcaba varios aspectos del proceso interpretativo. En primer lugar, poda referirse a la interpretacin por medio del mismo lenguaje, dado que la palabra interpreta lo que hay en la mente del hombre. Esta acepcin adquira una particular importancia en el caso de que el lenguaje humano se utilizara para interpretar la voluntad divina. En segundo lugar, el trmino hermeneia poda aplicarse al proceso de traduccin de un idioma ininteligible a otro inteligible; por ejemplo, la hermeneia de lenguas de 1 Cor 12,10. Y es de notar que el sentido etimolgico de traducir (traducere) equivale a trasladar de un lugar a otro; segn esto, parte de la tarea interpretativa de la hermeneia era trasladar el significado del pasado al presente. En tercer lugar, el trmino hermeneia significaba interpretacin hecha mediante el comentario y la explicacin. En la subsiguiente evolucin semntica se perdi de vista que hermeneia se aplicaba al lenguaje, la traduccin y el comentario como partes del proceso interpretativo, y actualmente los especialistas procuran recuperar todo el contenido del concepto en sus estudios sobre la labor hermenutica. Si en la concepcin antigua y global la hermneia inclua la exgesis o interpretacin, en los manuscritos bblicos corrientes la hermenutica se distingue de la exgesis como la teora de la prctica. La exgesis viene a ser la aplicacin prctica de las normas tericas que proporciona la hermenutica. (Cf. J. M. Robinson, New Hermeneutic, ix-x, 1-11).

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7 Tambin el largo proceso de redaccin a que han sido sometidos los libros de la Biblia viene a complicar la tarea de determinar el sentido intentado por el autor. Nos referimos a la redaccin que tuvo lugar durante el perodo de composicin de los libros bblicos (hasta ca. 100 antes de Cristo para los libros del AT; hasta ca. 125 d. C. para los del NT), no a los posteriores cambios introducidos por los escribas al copiar y traducir esos libros una vez completados. As, por ejemplo, la composicin del libro de Is dur al menos doscientos aos (Dutero-Isaas, 22:2); no slo se aadieron nuevas secciones a las partes originales que procedan de tiempos de Isaas, sino que algunas adiciones tenan la finalidad especfica de modificar y cambiar el significado del original. Los ltimos versculos de Amos pueden ser una adicin: ponen una conclusin optimista a un libro que en s es pesimista (Ams, 14:28). En casos como ste, hay que determinar no slo el sentido del libro despus de la redaccin, sino tambin el sentido que tenan las partes integrantes antes de esa redaccin. 8 Pero quiz la mayor complicacin de la hermenutica bblica se debe no a la multiplicidad de autores o redactores humanos, sino a la condicin peculiar de los libros sagrados, que tienen un autor divino y otro humano. Segn la concepcin tradicional de la inspiracin, detrs de cada versculo de la Escritura no slo se encuentra el pensamiento del hombre o los hombres que contribuyeron a escribirlo, sino tambin la orientacin de Dios. Recordemos la formulacin de la Providentissimus Deus, segn la cual Dios movi de tal manera a los autores humanos a escribir y los asisti mientras escriban, que expresaron fielmente las cosas que l dispuso. As, pues, nos hallamos ante un doble problema: qu intent el autor divino y qu aadi esta intencin a la intencin del autor humano? Con este panorama general de las dificultades comenzaremos el estudio de los sentidos de la Escritura por el sentido literal, que por definicin es d intentado por el autor humano. SENTIDO LITERAL DE LA ESCRITURA 9 I. Definicin. El trmino literal se emplea hoy para designar el sentido ms fundamental de la Escritura, el que en el pasado fue llamado carnal, histrico o filolgico. Como el mismo nombre indica, y de acuerdo con su empleo en la Edad Media (Thomas Aq., Quodl., 7, q. 6, a. 14), el sensus litteralis es el sentido que expresan las palabras de la Escritura, en oposicin al sentido contenido en las cosas de la misma Escritura (el sensus spiritualis o sentido tpico, que dimana de las res). A los tratadistas antiguos les interesaba poco la intencin del autor humano y designaban como literal todo sentido expresado por las palabras, fuera o no el sentido intentado por el autor humano (Thomas Aq., De pot., q. 4, a. 1). Algunos tericos modernos, como A. Fernndez y P. Benoit, mantienen todava esta definicin amplia del sentido literal, pero distinguiendo un sentido literal primario (intentado por el autor humano) y un sentido literal secundario (intentado por Dios y desconocido para el autor humano). Hoy es ms corriente, sin embargo, reservar el nombre de sentido literal para el sentido de las palabras de la Escritura intentado por el autor humano. La encclica Divino afflante Spirifu (EB 550) parece suponer tal definicin cuando explica este cometido diciendo: descubrir y determinar el sentido de las palabras bblicas que llaman literal... para que aparezca la mente del autor. Recientemente, P. Grelot (La Bible, parole de Dieu [Pars, 1965], 316) ha sugerido que en francs la antigua frmula sensus litteralis podra entenderse como sens littraire, mientras que la acepcin ms moderna y estricta podra significar sens littral. 10 En todo caso, definiremos el sentido literal como el sentido que intent directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras. Ante todo vemos que se trata de la intencin directa del autor humano. Esta matizacin circunscribe el sentido literal al significado que estaba en la conciencia del autor humano y excluye las ramificaciones que sus palabras puedan tener en el contexto mayor de la Biblia al margen de sus previsiones (tales ramificaciones pertenecen al sentido pleno). 11 En segundo lugar, el sentido literal es expresado por las palabras del autor. La intencin del autor no pasa a ser sentido de la Escritura hasta que es expresada efectivamente por sus palabras. El principio de que no slo nos interesa el pensamiento del autor, sino tambin el mensaje que transmite es importante al estudiar los lmites de la inerrancia bblica. En particular, por lo que se refiere a las palabras de Jess, es de notar que lo que l intentaba decir con sus palabras no constituye realmente un sentido bblico, pues Jess no fue quien escribi los evangelios. El sentido literal inspirado de un pasaje evanglico es el que atribuye a las palabras de Jess el

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evangelista concreto. Con frecuencia, los distintos evangelistas atribuyen diferentes sentidos a las mismas palabras de Jess, como puede verse por los distintos contextos en que los evangelistas ponen esas palabras, y, en ocasiones, dado que no conocemos el contexto en que Jess pronunci efectivamente las palabras, nos es imposible decir con exactitud cul fue su sentido original cuando Jess las pronunci. Sin embargo, en las interpretaciones de los evangelistas tenemos una versin (o varias versiones) de las palabras de Jess inspirada por el Espritu Santo a su Iglesia, y nuestra fe en la accin del Espritu nos asegura que esta versin no es una distorsin de la doctrina histrica de Jess, aun cuando pueda ir ms all de esa doctrina. 12 Por ltimo, las dos partes de nuestra definicin del sentido literal la intencin del autor y el sentido expresado por las palabras no pueden separarse. Tal separacin ha tenido la culpa de una de las mayores confusiones que se han dado en la historia del sentido literal. Los autores bblicos emplearon a menudo un lenguaje potico o figurativo. Por su parte, muchos Padres de la Iglesia por ejemplo, Orgenes pensaron que el sentido literal era el expresado por las palabras independientemente de la intencin del autor. As, cuando se habla de Cristo como len de Jud, el sentido literal para estos Padres sera que Cristo fue un animal. De ah que algunos de ellos rechazaran el sentido literal de la Escritura. Para evitar semejante confusin, muchos manuales distinguen entre sentido literal propio (no metafrico) e impropio (metafrico o figurativo). Pero no hay verdadero peligro de confusin si afirmamos que el sentido literal es el intentado por el autor, use o no lenguaje figurado. 13 En la historia del sentido literal existe otra confusin que no debemos pasar por alto. Durante algn tiempo se pens que un determinado pasaje de la Escritura poda tener varios sentidos literales. Tal parece haber sido la opinin de san Agustn y santo Toms (as, F. Ceuppens, DThomP [1930], 164-75; S. Zarb, ibd., 337-59; lo niegan P. Synave, RB 35 [1926], 40-65; G. Perrella, Bib 26 [1945], 277-302); opinin que es defendida por algunos autores modernos, como Desnoyers y Sertillanges (cf. D. Buzy, L'anne thologique [1944], 387, 408). Nuestro juicio sobre esta cuestin es que ningn texto de la Escritura puede tener dos sentidos literales heterogneos e independientes, porque es evidente que un autor no pretende que sus palabras tengan dos sentidos totalmente dispares. Casi todos los dems aspectos del problema pueden reunirse bajo el epgrafe de sentidos subordinados, los cuales son perfectamente posibles. A este respecto, conviene tener en cuenta la doctrina del sentido pleno, segn la cual es posible que Dios ponga en las palabras de la Escritura un sentido ms profundo que el intentado por el autor humano. 14 II. Problemas en tomo al sentido literal. No vamos a exponer aqu las reglas corrientes para determinar el sentido de un autor o libro (interpretacin correcta de sus palabras, atencin a la estructura de las frases, contexto, peculiaridades de estilo, etc.). Nos referiremos a las dificultades especiales que presenta la lectura de la Biblia. A) Errores ms comunes. Es fcil caer en un entusiasmo romntico por la lectura de la Biblia y la obligacin universal de conocerla. Pero tal entusiasmo choca pronto con el duro hecho de que no es fcil interpretar la Escritura y determinar su sentido literal. De ah que, a lo largo de los siglos, se haya intentado eludir o minimizar la dificultad de la empresa, lo cual ha dado lugar a no pocos errores. 15 a) sencillez de la escritura. Dado que la Escritura est inspirada y esta inspiracin fue concedida en beneficio de todos, surgi la idea de que cualquiera debe ser capaz de tomar en sus manos la Biblia y leerla con provecho. Si esto supone que cualquiera, sin preparacin o estudio, puede entender lo que dice el autor sagrado, es como pedir a Dios en cada caso que dispense milagrosamente de las limitaciones impuestas por las diferencias de tiempo y circunstancias. Por supuesto, es verdad que muchos pasajes de la Escritura pueden ser entendidos fcilmente por todos, pues expresan sentimientos universales; por ejemplo, algunos salmos y algunos relatos sencillos sobre Jess. Es verdad tambin que la Biblia puede proporcionar consuelo y doctrina a quienes no poseen conocimientos tcnicos y, por tanto, no entienden su sentido i literal. (Al contrario, quienes poseen conocimientos tcnicos no captan a veces la profundidad religiosa de la Biblia). Sin embargo, cuando se trata de entender lo que quiere decir el autor humano y, en consecuencia, lo que Dios ha inspirado, no hay nada que sustituya al estudio laborioso. El autor inspirado se sirvi

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de un lenguaje y una cultura muy distantes de los nuestros; su obligacin primaria era hacerse entender por sus contemporneos. Es cierto que lo que dijo vale tambin para nosotros, pero no se expres pensando primariamente en nosotros; por tanto, se requiere por parte nuestra una formacin que nos capacite para descifrar lo que quiso decir. 16 Este problema no se aborda correctamente diciendo que debemos traducir la Biblia a un lenguaje que sea fcilmente inteligible al hombre de hoy. Luego (-49) nos referiremos al intento de desmitizar y al legtimo deseo de interpretar la Escritura de modo que su lenguaje no sea un obstculo. As, por ejemplo, las traducciones de la Biblia a las lenguas modernas pueden ofrecernos, en cierta medida, los equivalentes de las ideas bblicas y facilitar la comprensin. Pero muchas de las imgenes bblicas no pueden modernizarse; si es posible interpretadas, no es posible prescindir de ellas, porque estn ntimamente trabadas con el mensaje bblico; por ejemplo, el simbolismo del Ap. Una respuesta suficiente al problema de la incomprensibilidad debida a la diferencia existente entre la mentalidad del autor bblico y la nuestra lleva consigo educar al lector moderno para que entienda el pensamiento antiguo y pueda as captar el mensaje y las modalidades derivadas de ese pensamiento. 17 El problema del lector sin formacin bblica se alega a menudo como una objecin contra la tesis que acabamos de proponer. Si la gente sencilla de tiempos pasados pudo leer y amar la Escritura, por qu no podr hacerlo hoy quien carece de formacin bblica? Sin embargo, existe una diferencia entre el hombre del pasado, que tena una educacin muy reducida en todos los campos, y el hombre de hoy, que posee una formacin general en otros campos, pero no en religin. Biblia y ciencias auxiliares. A partir de su formacin general, el hombre de hoy plantea en torno a la Biblia una serie de complejas preguntas cuya respuesta exige preparacin. Quien slo haya recibido una educacin a nivel de escuela primaria no podr leer los primeros captulos del Gn sin preguntarse si el mundo fue creado realmente en seis das; y el hecho es que se requiere una considerable formacin para poder distinguir entre la doctrina religiosa del Gn sobre la creacin y la mentalidad ingenua y precientfica del autor. Como norma podemos decir que, para leer la Biblia con un aprecio inteligente, la formacin bblica de una persona debe ser proporcionada a su formacin general. Slo as estar en condiciones de responder a las preguntas que le sugiera su formacin general. 18 Este error sobre la sencillez de la Biblia lleva consigo la idea de que para entender la Biblia basta la Biblia. Lejos de eso, para descubrir el sentido literal de la Escritura se necesitan ciertos conocimientos auxiliares: geografa, arqueologa, crtica textual, etc. Pero, sobre todo, es preciso conocer la historia. La Biblia es, en muy gran parte, un relato sobre la accin de Dios en la historia de un pueblo particular, accin que resulta bastante ininteligible sin un conocimiento de la historia del Prximo Oriente. Pretender separar la accin divina de la historia v_i del Prximo Oriente antiguo y hacerla intemporal es tergiversar un roen-saje fundamental en la Biblia: que Dios acta solamente en circunstancias y momentos concretos (tan concretos como los nuestros). Esta afirmacin vale en especial para los libros histricos y profticos del AT, que equivalen a las dos terceras partes de la Biblia. Muchos estudiantes, reacios a familiarizarse con las fechas y las gestas de unas civilizaciones hace mucho desaparecidas, son vctimas de su falta de inters por la historia antigua y no captan la riqueza de algunas de las ms importantes secciones de la Biblia. 19 Otra ayuda decisiva para leer la Biblia es el conocimiento de las lenguas bblicas. Slo un reducido porcentaje de los que estudian la Biblia pueden ser expertos en hebreo, arameo y griego; pero el conocimiento de la Biblia que debe tener un estudiante de teologa exige cierta familiaridad con la estructura y los esquemas mentales de estas lenguas. Esto obedece tambin a la conviccin de que Dios ha actuado en determinados tiempos y lugares; su mensaje habra adoptado una forma y unos matices diferentes si hubiera sido expresado en otras lenguas. Si no se tiene alguna idea de la imprecisin de los tiempos verbales en hebreo, ser difcil entender la vaguedad temporal de las palabras de los profetas, es decir, una falta de precisin temporal que dejaba abiertas sus profecas a un cumplimiento futuro o presente. Algunos trminos fundamentales en el vocabulario teolgico de la Biblia se resisten a una exacta traduccin espaola; por ejemplo, hesed (misericordia, bondad fundada en la alianza) en el AT y altheia (verdad) en el NT: las traducciones modernas slo captan una parte de su profundidad. Las frecuentes combinaciones de

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palabras homfonas en la poesa del AT y de palabras procedentes de races parecidas en el griego del NT se pierden para el estudiante que no se preocupa de las lenguas bblicas. Quien slo posee su lengua materna como utillaje lingstico podr conseguir un buen conocimiento de la Escritura, pero nunca un conocimiento profesional. 20 b) bsqueda de lo importante. Otro error es la tesis de que nicamente ciertas partes de la Escritura tienen importancia, a saber: las ms significativas para nuestra vida actual. En los estudios bblicos se da una legtima bsqueda de lo importante, como luego diremos. Es indudable que, a veces, una exgesis estrictamente histrico-crtica proporciona un conocimiento demasiado arqueolgico; tambin es indudable que el estudio intenso de algunos aspectos de la Biblia pertenece ms a un avanzado estadio de investigacin que a una formacin teolgica corriente. As, por ejemplo, la descripcin de los lmites geogrficos de las tribus en la ltima parte de Jos es fascinante para el especialista en historia o geografa bblica; en cambio, no sera pedaggico prestar gran atencin a esta seccin en un curso general sobre el AT. As, pues, lo importante puede ser un criterio legtimo tanto en el estudio como en la enseanza. 21 El abuso a que nos referimos es la tendencia a convertir la bsqueda de lo importante en criterio para el estudio bsico de la Biblia, un criterio que no hace justicia a la Biblia misma y que se traduce, por ejemplo, en el deseo de estudiar nicamente aquellas partes de la Escritura que tienen una aplicacin directa a la teologa, a la predicacin o a la vida espiritual. Tales preocupaciones pueden ocupar un puesto secundario en el estudio de la Biblia, pero ponerlas en primer lugar supone un desconocimiento fundamental de lo que es la Biblia. Como Barr (op. cit., 192) ha sealado, esta bsqueda de lo importante es teolgicamente dudosa y decididamente anti-intelectual tanto en el plano escolar como en el especializado. Los libros de la Escritura no fueron inspirados o escritos principalmente para el telogo dogmtico, para el predicador o para el asceta, sino que se ocupan, en un plano ms amplio, de la accin de Dios en favor del hombre y de la nocin que el hombre tiene de Dios y de su propia existencia e historia. El plano de la accin y del pensamiento bblico es el de la vida misma. En particular, el valor del AT est precisamente en relacin con la amplitud de su campo, que no slo incluye los aspectos espirituales y teolgicos de la vida, sino tambin los profanos y los ms viles (guerra, depravacin). La Biblia muestra cmo los hombres supieron integrar la totalidad de su vida en su relacin con Dios. Sera desastroso seleccionar de este conjunto slo aquellas porciones de la narracin bblica que responden a las estrictas exigencias de una nocin moderna de lo religioso o lo espiritual. De hecho, el no apreciar la importancia del AT se debe con frecuencia a la falsa idea de que lo que Dios ha inspirado debe ser siempre noble, hermoso y edificante: una idea que refleja la tesis de que la religin no tiene nada que ver con lo secular y profano. Lo que para tal mentalidad carece de importancia en la Biblia (por ejemplo, la cadena de la historia, la humilde causalidad de los acontecimientos humanos, la actuacin de unos hombres perversos o indiferentes) es realmente importante en un sentido ms profundo: importante para una vida humana que forma parte de una historia montona y llena de choques con el mal y la indiferencia. En una palabra: esa bsqueda artificial de lo importante significa no haber entendido la verdad bblica fundamental de que Dios ha actuado en la historia. 22 En sus consecuencias para la teologa, esa selectividad sobre la base de lo importante es francamente espantosa. Nosotros acusamos a las generaciones pasadas de haber convertido la Biblia en un arsenal d pruebas, de modo que el estudio normal de la Biblia se sola reducir a una serie de textos tiles para la apologtica o para una teologa escolstica a base de proposiciones. Y no nos hallamos ante el mismo malentendido cuando algunos nos dicen que debemos centrarnos en aquellas partes de la Biblia que capacitan al hombre para entenderse existencialmente, o en aquellas que favorecen el personalismo, o el espritu comunitario, o la relacin yo-t? Las generaciones futuras condenarn esa selectividad con la misma dureza con que nosotros hemos condenado la selectividad apologtica de nuestros antepasados. Transmitir a la siguiente generacin slo aquello que nosotros consideramos importante en la Escritura es censurar la Escritura, pues precisamente lo que a nosotros nos parece sin importancia para nuestro tiempo puede ser una palabra decisiva de Dios para otra generacin. 23 Un aspecto peculiar del desmedido inters por lo importante se centra en la teologa bblica. La esterilidad

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de la exgesis crtica del siglo xix ha dado lugar, a modo de saludable reaccin, a un gran inters por la teologa bblica en el siglo xx. Es un intento de conservar la totalidad del mensaje bblico, una de cuyas dimensiones ms importantes es la teologa (aunque no la nica). Sin embargo, el gran afn por la teologa bblica que se advierte en algunos alumnos principiantes puede ser otro ejemplo de la tendencia a desviar los estudios bblicos del difcil camino de la exgesis para llevarlos a senderos ms fciles. Los estudiantes suelen preferir un curso sobre temas bblicos o teologa bblica a un curso de exgesis. Pero slo es posible adquirir un conocimiento real de un tema bblico analizando los textos de la Biblia referentes al tema y sintetizando luego los resultados. Someter al principiante a una dieta constante de resultados sintticos sin introducirle primero en el texto bblico es cerrarle los ojos a las dificultades de la Escritura y sustituir el estudio de unos compendios por la lectura de la palabra de Dios. La anterior generacin de estudiantes de teologa catlica se lamentaba de haber gastado todo su tiempo en introducciones a los libros bblicos en vez de estudiar la Escritura en s misma; la actual generacin podra expresar retrospectivamente la misma queja por un exagerado nfasis en la teologa bblica. Una vez ms insistimos en que no queremos infravalorar el estudi de la teologa bblica, sino sencillamente subrayar que tal estudio no se puede llevar realmente a efecto si el estudiante no ha pasado antes por la exgesis de la Biblia. 24 En la historia de la interpretacin bblica dentro de la Iglesia catlica, todo movimiento que insista en la primaca de la exgesis literal (por ejemplo, san Jernimo, la escuela de san Vctor en la Edad Media, Richard Simn) fue contrarrestado por otro movimiento, ms atractivo, que subrayaba los aspectos teolgicos y espirituales de la Escritura casi con exclusin de la exgesis literal. As, la exgesis espiritual de Orgenes triunf sobre la exgesis literal de san Jernimo gracias a los esfuerzos de san Agustn; la exgesis practicada en san Vctor fue sustituida por una utilizacin teolgica y filosfica de la Escritura en la Escolstica tarda; Bossuet y Pascual eclipsaron en influencia popular a R. Simn. La encclica Divino afflante Spiritu, confirmada por el Vaticano II, ha hecho por vez primera despus de varios siglos que la bsqueda del sentido literal por medio de la exgesis histrico-crtica se convierta en una posibilidad real para los catlicos (Declaraciones de la Iglesia, 72:21, 29). Esta bsqueda es la primera obligacin de quienes ensean o estudian la Escritura. Debemos evitar la tentacin de extraviarnos por fciles senderos que a la larga nos apartan de la Biblia. 25 B) Necesidad de determinar el gnero literario, una vez que hemos apuntado los errores que pueden impedir la bsqueda del sentido literal, volvemos al problema de los pasos fundamentales que han de darse en esa bsqueda. El primer paso para hallar el sentido intentado por el autor es determinar el gnero literario que emple. Si entramos en una biblioteca moderna, vemos que los libros estn clasificados de acuerdo con el gnero de literatura a que pertenecen: ficcin, poesa, historia, biografa, drama, etc. A veces la clasificacin de cada libro aparece indicada en la sobrecubierta. Sabiendo a qu gnero pertenece un libro, adoptamos ante l una determinada actitud mental; por ejemplo, si tenemos dos libros que tratan del mismo acontecimiento, pero uno es de tipo novelesco y el otro rigurosamente histrico, no prestaremos el mismo crdito a los relatos de ambos. La Biblia es lo que se nos ha conservado de la biblioteca del antiguo Israel y de la Iglesia cristiana del siglo i. Esta biblioteca tiene toda la diversidad que cabra esperar en la produccin literaria de una cultura especfica que se extendi a lo largo de dos mil aos. Pero en la Biblia los libros han sido reunidos en uno, sin indicaciones de su gnero. Es tarea del escriturista clasificar los libros bblicos o sus partes de acuerdo con el gnero a que pertenecen. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de determinar el gnero literario empleado por el autor. (El nfasis en el gnero literario es una derivacin del mtodo de la historia de las formas o Formgeschichte; (Crtica moderna del NT, 41:42-45; Crtica moderna del AT, 70:38; tambin K. Koch, Was ist Formgeschichte [Neukirchen, 21967]). 26 En un sentido amplio, la determinacin del gnero literario ha sido un principio implcitamente reconocido desde una poca muy temprana. Desde tiempos de Rab Gamaliel II (a finales del siglo i d. C.), los judos clasificaron los libros del AT en Torah, Profetas y Escritos; pero la divisin cristiana de estos libros en histricos, sapienciales y profticos est todava ms cerca de una determinacin de sus gneros literarios. Sin embargo, hasta la poca moderna, con el descubrimiento de las literaturas de los pueblos contemporneos de Israel, no hemos sabido con exactitud qu tipos de literatura eran usuales en la antigedad. Vamos a ilustrar este punto a partir del AT,

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puesto que aqu encontramos una biblioteca ms variada que en el NT. En el AT existen muchas variedades de poesa: en algunos relatos del Pentateuco y de Jos subyacen elementos de poesa pica; en Sal y Cant hallamos poesa lrica; en Prov, Eclo y Sab, poesa didctica; en Job, elementos dramticos. En los libros profticos hay profeca y apocalptica. En el AT no hay un solo tipo de historia, sino varios: en la historia ulica de David (2 Sm 11-1 Re 2) hallamos un anlisis penetrante y lleno de realismo, debido probablemente a un testigo presencial; en Re y Cr, una historia ulica estilizada y abreviada; en Ex, una historia pica, aureolada y simplificada, de la saga nacional; en Jue, relatos populares sobre los hroes tribales; en los relatos patriarcales, narraciones sobre los grandes personajes de antao. Incluso existe prehistoria en los relatos del Gn sobre el origen del hombre y del mal, relatos que utilizan leyendas folklricas de otras naciones y las convierten en vehculo de una teologa monotesta (Gnesis, 2:6-8). Estos ejemplos no agotan, ni mucho menos, la riqueza literaria de esta biblioteca que es el AT; hay tambin relatos imaginarios, parbolas, alegoras, proverbios, mximas, historias de amor, etc. 27 Como en las dems literaturas, una vez que el lector ha determinado a qu gnero literario pertenece la seccin de la Biblia que est leyendo, aplica los mdulos de ese gnero a fin de averiguar qu quiere decir el autor, es decir, el sentido literal. Si el lector sabe que Jon es una parbola inventada, sabr que el autor no ofrece una historia de las relaciones entre Israel y Asira ni presenta el relato de Jons en el vientre de la ballena como una noticia de algo realmente sucedido. Si el lector entiende que la alusin a que el sol se detuvo en Jos 10,13 procede de un fragmento de descripcin potica perteneciente a un canto de victoria, la juzgar a la luz de las licencias permitidas en poesa y no segn las normas de la historia estricta. Si el lector conoce que los relatos de Sansn son de tono popular, no les conceder la misma credibilidad histrica que a la historia de la corte de David. Muchas de las antiguas dificultades en torno a la Biblia se debieron a que no se tuvo en cuenta la diversidad de gneros literarios que en ella se dan cita y a la tendencia a tomar como historia cientfica una serie de pasajes bblicos que no son histricos o lo son en un sentido popular. Hemos tomado nuestros ejemplos del AT, pero debemos advertir que en el NT existe el mismo problema. Los evangelios no son biografas cientficamente histricas de Jess, sino resmenes escritos de la predicacin y la enseanza de la Iglesia primitiva acerca de Jess, y su exactitud debe ser ponderada de acuerdo con los mdulos de la predicacin y la enseanza (Declaraciones de la Iglesia, 72:35). 28 Esta forma de abordar la exgesis, basada en la determinacin del gnero literario con que nos enfrentamos en cada caso, es objeto de dos malentendidos bastante corrientes. En primer lugar, algunos portavoces del conservadurismo estiman que la bsqueda del gnero literario es un intento de rehuir la historicidad de ciertos pasajes bblicos y, en consecuencia, consideran peligroso aplicar la teora de los gneros literarios a las secciones ms sacrosantas de la Biblia. Este malentendido se traduce en afirmaciones como las siguientes: Esto es casi un gnero literario, o Se puede aplicar la teora de los gneros literarios al AT, pero no al NT. Sin embargo, toda pieza escrita puede clasificarse como perteneciente a un determinado gnero. La historia rigurosa es un gnero literario, la ficcin es otro; ambos existen en la Biblia, como casi todos los gneros intermedios que se hallan entre estos dos extremos. Si clasificamos una determinada parte de la Biblia como ficcin, no destruimos con ello la historicidad de esa seccin, porque nunca fue historia: nos limitamos a reconocer cul fue la intencin del autor al escribir aquella leccin. Si se comprende esto, las afirmaciones antes referidas carecen de sentido. El segundo malentendido se refiere a la relacin de la inspiracin con la diversidad de gneros literarios en la Biblia. Existe la idea de que, si se admite que algunas partes de la Biblia tienen carcter de ficcin, con ello se debilita o ataca en cierto modo su inspiracin. La encclica Divino afflante Spiritu (EB 559) nos da la respuesta: Dios pudo inspirar todo gnero literario que no sea contrario a su santidad o verdad (por ejemplo, la pornografa o la mentira). La ficcin bblica est tan inspirada como la historia bblica. 29 C) Necesidad de conocer la historia literaria y el fin de la composicin. Una vez que se ha determinado el gnero literario, el segundo paso importante en la bsqueda del sentido literal consiste en describir la historia literaria del libro o pasaje bblico en cuestin. Se trata de un problema peculiar de los estudios bblicos debido al largo proceso de redaccin. Hay que determinar las distintas tradiciones del Pentateuco, las colecciones que componen Is, el orden cronolgico de las profecas de Jeremas (diferente del orden que presenta el

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libro). En los evangelios es importante saber si una sentencia dada de Jess procede de Mc o de Q, o de una de las fuentes peculiares a Lc o Mt, y averiguar, por medio de una comparacin, hasta qu punto su formulacin actual en el Evangelio difiere de su forma originaria; as se descubre la intencin teolgica del autor, la cual se refleja en la adaptacin que hace del material llegado hasta l. 30 As entramos en el mtodo conocido con el nombre de Redaktionsgeschichte (historia de la redaccin). Si la Formgeschichfe estudia los distintos gneros literarios de la Biblia y las normas relacionadas con ellos, la Redaktionsgeschichte estudia cmo se utilizaron estas piezas literarias para hacerlas servir a la intencin general del autor. En los evangelios, por ejemplo, el exegeta no puede contentarse con clasificar un relato como una forma particular de parbola y determinar en qu medida se ajusta ese mismo relato a las normas del gnero parbola. Por qu se ha incluido la parbola en este evangelio? Por qu se ha colocado en este contexto concreto? Qu sentido le da el evangelista? Responder a estas preguntas es dar el segundo paso para determinar el sentido literal de la Escritura. 31 Despus de estos dos pasos (determinar el gnero literario y determinar la historia literaria y el objetivo de la composicin), el exegeta est en condiciones de buscar el sentido literal de los pasajes o versculos particulares. Entonces el proceso es el mismo que se sigue con cualquier otra obra antigua. El sentido literal del 90 o 95 por 100 de la Biblia puede determinarse mediante una aplicacin racional de las normas corrientes de interpretacin. Hay pasajes cuyo sentido se nos escapa porque su texto se ha corrompido en la transmisin, porque emplean palabras raras, porque su autor no se expres con claridad o porque no tenemos un suficiente conocimiento del contexto en que fueron compuestos. Pero un estudio constante es capaz de aclarar incluso esos pasajes. (Cf. O. Kaiser y W. G. Kmmel, Exegetical Method: A Student's Handbook [Nueva York, 1967]). SENTIDOS SUPRALITERALES 32 Pasamos ahora a los sentidos de la Escritura que estn ms all del literal, es decir, aquellos que superan al sentido intentado por el autor humano. La posibilidad terica de tales sentidos se funda en el presupuesto de que la Escritura tiene un autor divino, el cual, durante el proceso de redaccin, previo el futuro de manera distinta que el autor humano y lo tuvo en cuenta. La suposicin de un sentido supraliteral tan antigua como la misma Biblia se funda en la conviccin de que, en la narracin bblica del pasado, Dios habla para el presente y quiere que el lector halle en ella una profundidad de sentido que supera las circunstancias locales y limitadas en que fue escrita originariamente. Tales presupuestos y convicciones han sido puestos en duda; de hecho, son susceptibles de una aplicacin desmesurada. Sin embargo, el hecho de que hayan sido invocados por la exgesis desde la poca de los autores bblicos hasta el presente y atraigan la atencin de la mayora de los especialistas significa que la idea de un sentido supraliteral no puede desecharse fcilmente. 33 I. Historia de la exgesis supraliteral. Quiz la mejor introduccin al problema de los sentidos supraliterales sea describir brevemente la historia de esta tendencia exegtica. A) Hasta el final de la poca neotestamentaria. En la misma Biblia vemos cmo el autor de Sab (11-19) toma los viejos relatos de las plagas y la liberacin de Egipto y saca de ellos (o introduce en ellos) un tema de liberacin para su propio tiempo. En esta modalidad exegtica se descubre un paralelismo entre el pasado y el presente. Tenemos otro ejemplo en la conexin que establece el DtIs entre la salida de Egipto y el retorno de Babilonia. Tal paralelismo se basa en la tesis de que las acciones de Dios en beneficio de su pueblo siguen un esquema de fidelidad: l es el mismo ayer, hoy y siempre. No se basa en una concepcin cclica de la historia. 34 En el perodo intertestamentario (los dos ltimos siglos antes de Cristo) se registr un proceso que repercuti profundamente en la exgesis, tanto juda como cristiana. Si en tiempos anteriores se haba pensado que los profetas eran ante todo portavoces de Dios para su propia poca, dotados de una visin del plan de Dios para el futuro inmediato, ahora se estimaba que haban predicho el futuro lejano. La apocalptica fue un factor importante en este cambio de acento que segua el modelo de Dn, donde se supona que un profeta del siglo VI haba tenido una serie de visiones sobre lo que sucedera en el siglo n. Esta manera de entender a los profetas y tambin a otros escritores bblicos, como los

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salmistas dio origen a la exgesis qumrnica de tipo psher, 68:77), donde cada lnea de los libros antiguos se interpretaba aplicndola a lo que estaba sucediendo a la secta de Qumrn cientos de aos despus. W. H. Brownlee, Biblical Interpretation Among the Sectarios of the Dead Sea Scrolls: BA 14 (1951), 54-76; F. F. Bruce, Biblical. Exgesis in the Qumrn Texts (Grand Rapids, 1959); J. A. Fitzmyer, The Use of Explicit Od Testament Quotations in Qumrn Literature and in the New Testament: NTS 7 (1960-61), 297-333. 35 Adems, esta manera de entender a los profetas y salmistas del AT explica en cierta medida los principios que guiaron a los autores del NT en su interpretacin del AT. As, Mt (1,23) poda afirmar que Isaas (7,14) preanunci el nacimiento virginal de Jess; se poda afirmar que Dt-Is, en los pasajes del Siervo de Yahv, preanunci los sufrimientos y la muerte del Mesas (Le 24,26); se poda afirmar que el autor de Sal 22 previo en detalle la pasin de Jess (Mt 27,35.39.43.46). Algunos se inclinan a comparar esta exgesis con la exgesis de los pesharim de Qumrn (B. Lindars, New Testament Apologetic [Filadelfia, 1961]), pero hay importantes diferencias. Los intrpretes de Qumrn explicaban el plan de Dios en el AT aplicndolo a las vicisitudes presentes de la secta. La novedad de Jess cambia la direccin de la corriente en la exgesis neotestamentaria: no se trataba de explicar el AT aplicndolo a la comunidad cristiana, sino de explicar a Jess .en trminos del AT, el nico lenguaje teolgico que era asequible a los judos. En la poca del NT no surgieron comentarios sistemticos cristianos al AT (en realidad no surgieron hasta fines del siglo n; Hiplito, por ejemplo, coment Cant y Dn). Por tanto, no tenemos pruebas de que los autores del NT entendieran que cada lnea del AT se refera a Jess o tena un sentido cristiano, teora que se hizo popular en la poca patrstica. La exgesis neotestamentaria del AT fue sumamente variada, y todo intento de clasificarla como un solo tipo de exgesis est condenado al fracaso. Tena elementos de sentido pleno, tipologa, alegora y acomodacin. Un rasgo particular de esta exgesis neotestamentaria era retroproyectar la presencia de Jess a las escenas del AT (1 Cor 10,4; cf. A. T. Hanson, Jess Christ in the Od Testament [Londres, 1965]). P. Blaser, St. Pauls Use of the Old Testament: TD 2 (1954), 49-52, resumen de TQ 133 (1952), 152-69; L. Cerfaux, Simples rfiexions a propos de lexgese apostolique, en Problemas et mthode, 33-44; Lexgse de I'Anden Testament par le Nouveau, en L'Anden Testament et les chrtiens, 132-48; J. Dupont, The Use of the Old Testament in Acts: TD 3 (1955), 61-64, resumen de ETL 29 (1953), 289-327; E. E. EUis, A Note on Paulino Hermeneutics: NTS 2 (1955-56), 127-33; J. van der Ploeg, L,'exgese de I'Ancien Testament dans l'ptre aux Hbreux: RB 54 (1947), 187-228; L. Venard, Citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau Testament: VDBS 2 (1934), 23-51. 36 Por lo que se refiere al resto de nuestra breve historia de la exgesis cristiana del AT, debemos tener presente que en los crculos fariseos y rabnicos la preocupacin por la exgesis supraliteral era tan corriente como en los crculos cristianos. Los targumes ofrecen una verdadera exgesis de lo que traducen y muestran una gran libertad para ver elementos mesinicos en el AT. Los midrashim son tambin muy libres al interpretar la Escritura y aplicarla a los problemas del presente. La exgesis juda no literal que ejerci mayor influjo sobre la exgesis cristiana fue la exgesis alegorizante de Filn. J. Bonsirven, Exgse rabbinique et exgse paulinienne (Pars, 1959); A. Gelin, Comment le peuple d'Israel lisait l'Ancient Testament, en L'Ancien Tesfament et les chrtiens, 117-31; L. Ginzberg, AIlegorical Interpretations: JE 1, 403ss; S. G. Sowers, The termeneutics of Philo and Hebrews (Richmond, 1965). 37 B) poca patrstica. En los primeros escritos cristianos del siglo II hallamos indicios de una exgesis espiritual bastante libre (Pseudo-Bernab) y de una exgesis ms bien sobria. Pero incluso los exegetas sobrios, como Justino y Tertuliano, escudriaron el AT en busca de pruebas sobre Cristo e interpretaron aquellos pasajes de una forma que dista mucho del sentido literal. Fue Alejandra la ciudad donde surgi la primera gran escuela cristiana de exgesis. Gracias a hombres como Clemente y Orgenes, la tendencia alegorizante de Filn consigui un puesto dominante en la exgesis cristiana del AT. Clemente basaba su exgesis en la existencia de una gnosis cristiana, es decir, un conocimiento secreto de las ms profundas verdades de la fe cristiana, en el cual se iniciaba a un grupo selecto. La clave de la gnosis era una exgesis alegrica de la Biblia, una exgesis que recorra toda la gama desde una autntica tipologa, pasando por

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una acomodacin arbitraria, hasta llegar al concepto filnico de la Biblia como leccin de psicologa y cosmologa. 38 Orgenes ejerci probablemente mayor influencia en la exgesis patrstica que ningn otro personaje, si bien ms tarde su ortodoxia teolgica result sospechosa. Casi todos los manuales afirman que la exgesis de Orgenes fue decididamente alegrica, y se le suele reprochar que neg el sentido literal de la Escritura. A. von Harnack se refiri a la alquimia bblica de Orgenes. Recientemente, H. de Lubac, J. Danilou y otros han intentado modificar esta imagen y revalorar la exgesis de Orgenes. Orgenes no despreci propiamente la exgesis literal (aunque no entendi que el sentido metafrico era literal), sino que centr su preocupacin en buscar un sentido de la Escritura que hiciera ver a los cristianos el AT como algo suyo. Una buena parte de su exgesis alegrica se fundaba en la teora de que el AT era cristolgico en muchos pasajes. Aun concediendo que deberamos juzgar a Orgenes en forma ms positiva y que en su exgesis hay un elemento apreciable (que De Lubac llama sentido espiritual y Danilou tipologa), el que suscribe no comparte la idea de que la exgesis de Orgenes pueda ser resucitada para nuestro tiempo. 39 Si la excesiva simplificacin no hizo justicia a la postura exegtica de Orgenes, la escuela exegtica de Antioqua, rival de Alejandra como gran centro cristiano, ha sido ingenuamente presentada como adalid de la exgesis crtica, en oposicin a la exgesis alegrica de Alejandra. A fines del siglo ni, Luciano de Samosata puso los cimientos de esta escuela, algunos de cuyos representantes fueron Diodoro de Tarso (390), Teodoro de Mopsuestia (428) y, en cierto modo, san Juan Crisstomo (407). En Occidente, Juliano, el obispo pelagiano de Eclano (454), fue el ms destacado seguidor de los principios antioquenos. Pero los grandes antioquenos no fueron contemporneos de Orgenes, sino de los alejandrinos posteriores, como san Atanasio (373) y Ddimo el Ciego (398). Por muchos conceptos, Cirilo de Alejandra (444) mostr una sensibilidad por la exgesis literal que e sita entre las escuelas alejandrina y antioquena. De la exgesis antioquena se nos ha conservado muy poco. En teora, y hasta cierto punto en la prctica, Antioqua prest mayor atencin al sentido literal (con todas las limitaciones de la exgesis del siglo iv). Pero Antioqua tambin propona una exgesis supraliteral que implicaba la theria, equivalente en la prctica a la allegara alejandrina. La theora era una intuicin o visin mediante la cual el profeta pudo ver el futuro a travs de sus circunstancias presentes. Gracias a esta visin, el profeta poda redactar su escrito de manera que describiese el significado contemporneo de los acontecimientos y, a la vez, su futuro cumplimiento. (Sobre la theria, cf. A. Vaccari, Bib 1 [1920], 3-36; F. Seis-dedos, EstBib 11 [1952], 31-67; P. Ternant, Bib 34 [1953], 135-58, 354-83, 456-86). La tarea de los exegetas antioquenos consista en hallar ambos significados en las palabras de los profetas. En su bsqueda del significado futuro de estas palabras (el resultado de la theora), los antioquenos tuvieron en cuenta el problema de la conciencia del autor humano ms que los alejandrinos, los cuales tendan a ver el futuro no slo en la palabra proftica, sino tambin en smbolos y acontecimientos. Sobre justino: P. Prigent, Justin et V Anden Testament (Pars, 1964); W. A. Shotweil, The Biblical Exgesis of Justin Marfyr (Londres, 1965). Sobre clemente de alejandra: T. Camelot, KB 53 (1946), 242-48; H. G. Marsh, JTS 37 (1936), 64-80; C. Mondsert, RSR 26 (1936), 158-80; Clment d'Alexandrie (Pars, 1944). Sobre orgenes: J. Danilou, Origine (Pars, 1948); H. de Lubac, Hisfoire et esprit (Pars, 1950); R. P. C. Hanson, Allegory and Event (Londres, 1958). Sobre teodoro de mopsuestia: R. Devreesse, RB 53 (1946), 207-41. Sobre cirilo: A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria, Interprefer of the Od Testament (Roma, 1952). Sobre juliano: A. d'Als, RSR 6 (1916), 311-24. Sobre juan crisstomo: F. Ogara, Greg 24 (1943), 62-77. Para una comparacin entre las exgesis alejandrina y antioquena, cf. J. GuiUet, RSR 37 (1947), 257-302; tambin W. Burg-hardt, On Early Christian Exgesis: TS 11 (1950), 78-116; C. Hay, Antiochene Exgesis and Christology: AusBR 12 (1964), 10-23. 40 Entre tanto, en Occidente algunos exegetas latinos (por ejemplo, el Ambrosiaster, ca. 375) mostraban bastante sobriedad en su trabajo. Sin embargo, con Hilario (t 367), Ambrosio (f 397) y especialmente Agustn (f 430) la oleada de la exgesis alegrica alejandrina pas a Occidente. En el Tractafus mysteriorum de Hilario hallamos el principio de que el AT en su totalidad es prefigurativo del NT. Ticonio, un exegeta donatista de finales del siglo iv, estableci en su Lber regularum la norma de que cada frase del AT poda interpretarse de manera cristiana. San Agustn resumi este principio en la

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frase: El Nuevo Testamento est oculto en el Antiguo, y el Antiguo Testamento queda iluminado por el Nuevo (In vetere novum lateat, et in novo vetus pateat: Quaest. in Heptateuchum, 2.73: PL 34.625). En sus primeros tiempos, san Jernimo (t 419) sigui los principios de Orgenes, pero los comentarios escritos al final de su vida reflejan un mayor inters por el sentido literal. No obstante, despus de san Jernimo, una vez concluido el siglo iv, el estilo de la exgesis alejandrina domin en Occidente, y la exgesis antioquena tuvo un influjo poco duradero (cf. M. Laistner, HarvTR 40 [1947], 1931). De hecho, tan pronto como el Concilio II de Constantinopla (553) ensombreci el nombre de Teodoro de Mopsuestia, la herencia antioquena comenz a ser mirada con suspicacia. En las obras de algunas de las grandes figuras de la exgesis occidental por ejemplo, Gregorio Magno (f 604) y Beda (t 735) floreci pujante la exgesis alegrica. Sobre la exgesis latina: J. N. D. Kelly en D. E. Nineham, op. cit., 4156. Sobre agustn: M. Pontet, L'exgse de S. Augustin prdicateur (Pars, 1944). Sobre jernimo: L. Hartman en F. X. Murphy (ed.), A Monument to S. Jerome (Nueva York, 1952), 35-81; A. Penna, Principi e caratteri delVesegesi di S. Giro-lamo (Roma, 1950); J. Steinmann, St. Jerome and His Time (Notre Dame, Ind., 1959). 41 C) Edad Media. Se puede decir que el principio terico que gui la exgesis medieval fue la distincin de Juan Casiano (ca. 435) sobre los cuatro sentidos de la Escritura: 1) histrico o literal; 2) alegrico o cristolgico; 3) tropolglco, moral o antropolgico; 4) anaggico o escatolgico. Esta divisin dara lugar ms tarde al famoso pareado: Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas anagogia. Los cuatro sentidos de Jerusaln, un ejemplo tomado del propio Casiano, son una buena ilustracin de la teora. La Jerusaln mencionada en la Biblia es, en sentido literal, una ciudad juda; alegricamente se refiere a la Iglesia de Cristo; tropolgicamente designa el alma humana; anaggicamente equivale a la ciudad celestial. En este clima exegtico, el sentido literal tena importancia histrica, mientras que los dems eran esenciales para la fe y la conducta. La mstica monstica, la predicacin dirigida a los fieles y la bsqueda de material teolgico en las escuelas dependan estrechamente de los sentidos supraliterales y daban un tono predominantemente no literal a la exgesis de la Edad Media. Quiz convenga sealar que el mismo entusiasmo por la alegora se advierte en la literatura profana de fines de la Edad Media. 42 Sin embargo, hubo momentos en que se supo reconocer la importancia del sentido literal. Especialmente influyente en este aspecto fue la escuela fundada en 1110 en la Abada de San Vctor, en Pars. Hugo de San Vctor atac la tradicin de Gregorio y Beda; Andrs de San Vctor resucit el inters por el hebreo y por los instrumentos tcnicos de la exgesis. Desde tiempos de san Jernimo, la Iglesia occidental haba tenido pocos hombres capaces de estudiar el AT en sus lenguas originales; Herbert de Bosham, discpulo de Andrs, fue el ms competente hebrasta del Occidente cristiano en los mil aos que van de san Jernimo al Renacimiento. Adems, el desarrollo de la teologa como disciplina separada de la exgesis permiti a los especialistas considerar las verdades cristolgicas en s mismas, sin basar su reflexin en la Escritura interpretada alegricamente. Toms de Aquino puso en claro que la metfora perteneca al sentido literal y sostuvo que una doctrina no deba basarse nicamente en el sentido espiritual. Su principio era: En el sentido espiritual [es decir, sentido tpico o de las cosas] no se contiene nada necesario para la fe que no lo presente la Escritura tambin en el sentido literal. Algunos, como el dominico ingls Nicols Trevet y el franciscano Nicols de Lira (1349), advirtieron que no todos los salmos son mesinicos y establecieron varias reglas para determinar cules lo son. Roger Bacon, aunque tericamente defenda las posiciones alejandrinas en materia de exgesis, mostr gran entusiasmo por la crtica textual y el aparato filolgico. Durante los siglos XII, XIII y comienzos del XIV estas tendencias afloraron como islas en medio del mar, pero no sobrevivieron, y la Edad Media se ali con la alegora, que alcanz altas cimas en escritores como el Maestro Eckhart (1328), Juan Gerson (1429) y Dionisio el Cartujano (1471). La tendencia a traducir la Biblia a las lenguas vulgares que, como casi todos los esfuerzos de traduccin, hizo pensar al pueblo en el sentido literal se contamin a veces, desgraciadamente, con la hereja y as qued anulada como posible correctivo a la exageracin del sentido espiritual.

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M.-D. Chenu, Les deux ages de l'allgorisme scripturaire au Moyen Age: RTAM 18 (1951), 19-28; H. de Lubac, Exgse mdivale: Les quatre sens de l'criture (3 vols.; Pars, 1959-60); R. E. McNaUy, The Bible in the Mdale Ages (West-minster, 1959); B. Smalley, The Study of the Bible in the Middie Ages (Nueva York, 1952); The Bible in the Middie Ages, en D. E. Nineham, op. cit., 5771; C. Spicq, Esquisse d'une hisfoire de 1'exgse latine au Moyen Age (Pars, 1944). 43 D) Siglos XVI y XVII. Si pasamos a la Reforma y sus consecuencias inmediatas, vemos que, con Cayetano por parte catlica y con Lutero y Calvino por parte protestante, se dio una reaccin contra la tendencia alegorizante y una insistencia en el trasfondo histrico de las obras bblicas. Sin embargo, no hemos de olvidar que, si Lutero atac la alegorizacin excesiva, sigui firmemente convencido del carcter cristolgico del AT y, por consiguiente, practic una exgesis tipolgica que hoy sera discutible para muchos. Calvino fue todava menos favorable a la alegorizacin que Lutero; no obstante, tambin mostr a menudo una tendencia supraliteral. (En su obra The Bible and the Church [Nueva York, 1948], 111-14, R. M. Grant reconoce acertadamente los logros y los lmites del retorno de los reformadores al sentido literal). Es interesante ver cmo las sectas disidentes del movimiento de la Reforma, los anabaptistas y los antitrinitarios, defendieron una exgesis espiritual, dado que algunos pasajes del AT eran utilizados literalmente por la rama ms conservadora de la Reforma como justificacin bblica para perseguir a las sectas. 44 La Contrarreforma catlica hubo de responder a los argumentos procedentes de la exgesis literal protestante invocando tambin el sentido literal de la Escritura. El jesuta Maldonado (t 1583) sac a luz un importante comentario exegtico. Sin embargo, una vez que pas el peligro inmediato de la Reforma, volvi la exgesis espiritual, especialmente entre los pioneros del jansenismo; por ejemplo, Pascal. El nfasis catlico en los Padres de la Iglesia fue otro acicate para la exgesis espiritual: si los Padres se destacaron como el primer ejemplo de interpretacin bblica, su exgesis fue supraliteral. Cornelio a Lapide (t 1637) dedic gran espacio en sus comentarios a la exgesis espiritual, tomndola de los Padres. Tambin dentro del protestantismo, en el pietismo del siglo XVII, la tipologa y la acomodacin volvieron a su antiguo esplendor cuando la Escritura se utiliz como pbulo para la vida asctica. Cocceius (1603-69) present una exgesis impregnada de tipologa. Pero el florecimiento de la exgesis espiritual no iba a conservar siempre la preeminencia. Este mismo siglo XVII contempl la actividad de Richard Simn (1712), un profeta que se anticip a su tiempo y el primero de los crticos modernos de la Biblia. Rechazado por sus contemporneos e incluso por su Iglesia, Simn inaugur un movimiento que llevara al triunfo de la exgesis literal. J. Lecler, Littralisme biblique et typologe au XVI siecle: RSR 51 (1953), 76-95; J. Steinmann, Entretien de Pascal et du Pre Richard Simn sur les sens de 1'criture: Vielnt (marzo 1949), 239-53. 45 E) Situacin actual. Los siglos xix y xx han visto el triunfo de la exgesis crtica y literal que, tanto tiempo atrs, haba puesto en marcha R. Simn. En su mtodo de exgesis, el especialista de nuestro tiempo se halla en un mundo de ideas distinto de la exgesis del pasado. Mirando hacia atrs, ve una exgesis que conceda amplio margen a la imaginacin, de modo que el sentido literal de la Escritura, aun siendo reconocido, quedaba constantemente sumergido en una fuerte corriente de simbolismo. La gran diferencia entre la exgesis moderna y la del pasado se manifest ms pronto en los estudios sobre el AT: el enfoque cristolgico que vea a Cristo en cada lnea del AT no estaba de acuerdo con la moderna crtica de las fuentes del Pentateuco, ni con el nfasis en la limitada perspectiva de los profetas, ni con el descubrimiento de que gran parte del contenido bblico tena paralelos en las literaturas paganas contemporneas de Israel. Las limitaciones de la exgesis neotestamentaria del pasado fueron apareciendo ms lentamente, al menos en los crculos catlicos. Slo una investigacin llevada a cabo con conciencia histrica poda detectar la distincin entre la teologa del NT y la teologa de la Iglesia posterior. Esta distincin puso en claro que los Padres y los escolsticos haban visto en el NT unos elementos teolgicos con los que nada tenan que ver los autores originarios. A la luz del moderno nfasis en la exgesis literal, qu sucede con la idea de una exgesis supraliteral? Tiene esta exgesis alguna posibilidad para nuestro tiempo? Ante este problema hallamos tres reacciones fundamentales.

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46 a) intento DE MANTENER LA ANTIGUA EXGESIS SIMBLICA. Entre quienes afirman que todava tiene importancia la exgesis supraliteral, algunos pretenden mantener la exgesis del pasado. En su forma extrema, esta actitud va acompaada de una desesperada repulsa de la exgesis literal, considerada como estril y anticristiana. Semejante repulsa de la crtica histrica se da en el fundamentalismo protestante, sin que ello signifique un retorno al simbolismo patrstico medieval; es la nostalgia por una teologa precrtica, en el sentido de lo que dice la Biblia. En el catolicismo, esta actitud fundamentalista es aparentemente ms sutil, pues la teologa precrtica catlica no estaba tan tenazmente aferrada a la Biblia. El ltimo intento catlico de cierto relieve encaminado a resucitar la exgesis espiritual y simblica a costa del sentido literal, el de Dolindo Ruotolo, fue condenado por la Pontificia Comisin Bblica. El hecho de que el Vaticano II haya dado su aprobacin a la crtica bblica impedir una amplia difusin de estas ideas extremistas, pero es indudable que reaparecern de tiempo en tiempo. 47 Es ms seria la actitud moderada de algunos respetables especialistas ' que admiten la moderna exgesis literal, pero sostienen que la exgesis espiritual del pasado es todava vlida para nuestro tiempo. Algunos de los estudios sobre Orgenes antes mencionados, escritos por hombres como De Lubac, Danilou y Hanson, no slo defienden la sobriedad de gran parte de la exgesis alejandrina, sino que tambin preconizan implcita o explcitamente la perenne validez de esta exgesis en algunos aspectos. A. G. Hebert, The Throne of David (Londres, 1943), y W. Vischer, The Witness of the Od Testament to Christ (Londres, 1949), son dos destacados defensores de la exgesis simblica. Si bien la opinin de estos especialistas merece atencin, muchsimos otros estn convencidos de que la exgesis simblica tiene poco que ofrecer al hombre moderno. El simbolismo posee hoy su importancia en el arte, la poesa y el drama; pero una interpretacin sistemticamente simblica de lo que parece ser un evidente relato bblico tiene que encontrar oposicin, pues suena ms a ingenuidad o inventiva que a interpretacin. En la poca de los Padres, la exgesis espiritual era un intento de lograr que la Biblia hablara a los hombres de entonces; pero resucitarla hoy equivaldra a eludir la obligacin de destacar la importancia de la Escritura en forma realmente moderna. Un simbolismo que tuvo sentido en otro tiempo se convierte hoy en una barrera. En este intento de resucitar la exgesis simblica de los Padres, en particular para el AT, es imposible no sospechar que parte de sus motivos tienen su raz en un errneo aprecio del AT en su sentido literal, sin una consciente orientacin cristiana. Quiz venga al caso la paradjica reflexin de D. Bonhoeffer: En mi opinin, quien desea pensar y sentir demasiado rpida y directamente en trminos de Nuevo Testamento no es cristiano. 48 b) aceptacin DE UNA EXGESIS SUPRALITERAL MODERNA. Aunque la mayora de los biblistas crticos han vuelto la espalda a los antiguos mtodos de la exgesis simblica, muchos se interesan todava por una exgesis supraliteral que no descuide los resultados de la crtica moderna. Admiten la validez del instinto que tiende a buscar en la Escritura un mensaje ms amplio que el que descubre directamente la crtica histrica. Si el siglo xix nos hizo sentirnos incmodos ante la interpretacin simblica e imaginativa que caracteriz a los Padres y escolsticos, las pretensiones de la crtica histrica de ser la nica clave para la palabra de Dios han chocado en el siglo xx con ciertas dificultades. Es curioso que en nuestra poca, cuando se practica la crtica bblica con tanta delicadeza, algunos de los ms eminentes profesionales hayan expresado su insatisfaccin ante la tendencia a presentar el sentido literal como mensaje total de la Escritura. Sus intentos para resolver el problema han seguido varias direcciones. El desarrollo de la teologa bblica ha sido un intento parcial encaminado a descubrir un mensaje ms profundo en la Escritura. Nos referimos a la teologa bblica slidamente fundada sobre la exgesis crtica, no a un sucedneo de sta. Otros intentos afectan ms directamente a los sentidos de la Escritura; por ejemplo, el inters de los catlicos por el sentido pleno, que se revela en exegetas tan competentes como P. Benoit y J. Coppens, y el inters tanto catlico como protestante por la tipologa, tal como aparece en las obras de W. Eichrodt y G. von Rad. Ms adelante estudiaremos los sentidos pleno y tpico de la Escritura; ahora nos fijamos en los dos principales movimientos que implican un sentido supraliteral: el de la nueva hermenutica y el de la interpretacin cristiana del AT.

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49 i) La nueva hermenutica. (Para lo que sigue, cf. J. M. Robinson, Hermeneutic since Barth, en The New Hermeneutic, 177). En este movimiento, hermenutica no es la ciencia que establece normas de interpretacin, sino algo ms estrechamente relacionado con el significado original del trmino hermneia. Su preocupacin se centra en cmo la palabra de Dios se hace perceptible a los hombres. En un importante anlisis de la teologa bblica (IDB 1, 41832), H. Stendahl ha aislado el ncleo del actual problema hermenutico: el contraste entre lo que signific la Biblia cuando fue escrita (el objetivo de la interpretacin literal) y lo que significa para m. W. Dilthey fue el primero en puntualizar el problema cuando estableci la distincin fundamental entre explicacin y comprensin. La crtica histrica puede explicar lo que signific un texto de la Escritura; pero cmo llega un lector a comprender ese texto? En su comentario a Rom, K. Barth insisti en la necesidad de proclamar el mensaje de Pablo en un lenguaje actual. Atacando la tesis de A. von Harnack segn la cual el nico objetivo de la investigacin teolgica es el simple conocimiento de su objeto, l-ja Barth subrayaba que la teologa debe recordar que su objeto fue primero sujeto y debe convertirse de nuevo en sujeto. Un deseo anlogo de hacer que la Escritura hable en la actualidad es el que ha dado impulso a la Sachkritik, una crtica que afirma la aplicabilidad de una materia determinada, aun cuando el lenguaje en que sta se ha plasmado sea inadecuado. Tambin la desmitologizacin de R. Bultmann se propone esta finalidad positiva: no tanto eliminar cuanto descifrar el mito, y si se elimina una impropia conceptualizacin mtica es tan slo para afirmar ms adecuadamente el significado del mito. 50 En los ltimos escritos filosficos de M. Heidegger, hermenutica es el proceso de interpretacin, especialmente como valoracin del papel del lenguaje. Esta filosofa de la interpretacin no atiende exclusivamente a las perspectivas del autor (sentido literal), sino ms bien a lo que se expresa en el lenguaje del mismo texto, incluso independientemente de la intencin del autor. Siguiendo al ltimo Heidegger, aunque modificando sus ideas, la obra programtica de E. Fuchs Hermeneutik (1954) va ms all de los principios hermenuticos de Bultmann. Para Bultmann, la autointerpretacin del lector se mueve en el plano de la precomprensin y est subordinada a la interpretacin del texto; para Fuchs, el texto interpreta al lector criticando su autocomprensin. El principio hermenutico est all donde se sita el texto para que hable al lector, y el principio hermenutico fundamental de la exgesis teolgica es la necesidad humana: una necesidad que revela lo que entendemos por Dios. La traduccin implica hallar el lugar donde el texto bblico puede producir impacto. G. Ebeling, amigo ntimo de Fuchs, tambin se ha dedicado a la hermenutica en la direccin sealada por el ltimo Heidegger (cf. el artculo Hermeneutik: RGG 3 [1959], 242-62). La misin que Ebeling atribuye a la crtica histrica no consiste tanto en una interpretacin, esencial cuanto en la remocin de cualquier distorsin, a fin de que el texto hable efectivamente al hombre. H.-G. Gadamer ha escrito sobre la forma hermenutica desde un punto de vista filosfico: insiste en que un texto se entiende siempre de manera distinta a como lo entendi su autor; por tanto, la interpretacin es siempre una traduccin de una situacin a otra. Acptese o no este fuerte substrato filosfico, la nueva hermenutica es una tendencia moderna en favor de una exgesis supraliteral. Segn esta concepcin, el sentido literal de la Escritura no es necesariamente el sentido real del texto en otro perodo. Una exgesis total no slo descubre el sentido literal, sino que lo traslada a la situacin presente. Cf. una explicacin ms detallada en R. E. Brown, After Bulfmann What? An Introduction to the Post-Bultrnannians: CBQ 26 (1964), 1-30. 51 II) Interpretacin cristiana del AT. Desde tiempos de Marcin est planteado el problema de qu significa el AT para un cristiano. Ni la solucin del mismo Marcin rechazar el AT ni la solucin ortodoxa de los Padres ver a Cristo en cada lnea del AT parecen realistas. Y no es mucho mejor la solucin del siglo xix: centrarse en la exgesis histrico-crtica hasta el punto de olvidar que la Biblia consta de dos Testamentos que tienen cierta unidad. El inters de los investigadores crticos por la dimensin cristiana del AT se refleja en dos recientes volmenes de ensayos sobre el tema. Por su parte, el Biblischer Kommentar ha insistido en que la relacin con el NT es un objetivo que no debe perderse de vista. B. W. Anderson (ed.), The Od Testament and Christian Faih (Nueva York, 1963); C. Westermann (ed.), Essays on Od Testament Hermeneutics (Richmond, 1963). Vase una excelente informacin bibliogrfica en R. E. Murphy, CBQ 26 (1964), 349-59.

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No todos los autores que escriben sobre el tema estn de acuerdo, pero en general no creen que la insistencia en las predicciones del AT sobre Cristo sea la manera de relacionar ambos Testamentos. Esta desconfianza en torno a las predicciones es ms marcada entre los autores protestantes que entre los catlicos. J. Barr (op. cit., 117ss) ha sealado con razn que, quiranlo o no los estudiosos modernos, la prediccin fue el medio que emplearon los autores del NT para relacionar los dos Testamentos y que en el perodo intertestamentario se desarroll notablemente la concepcin de los profetas como preanunciadores del futuro. Sea como quiera, la tendencia de los autores reunidos en el volumen de Westermann es buscar una correspondencia entre ambos Testamentos, no en el plano verbal, sino en el de una relacin tipolgica entre los acontecimientos del AT y los del NT o bien en el plano de promesa-cumplimiento dentro de la historia de la salvacin (tipologa y promesa-cumplimiento no son factores que se excluyan mutuamente). W. Eichrodt (en el volumen de Westermann, 224-45) y G. von Rad (ibd., 17-39) intentan resucitar una tipologa (distinta de la alegora) en virtud de la cual las realidades del AT son modelos, prefijados por Dios, de las realidades del NT, y ambos autores sostienen que la historia, es el lugar donde esas realidades hallan su conexin. Este nfasis en la historia establece una separacin entre su tipologa y gran parte de la exgesis patrstica, que no dispona de medios para descubrir en detalle el curso de la historia de Israel. W. Zimmerli (ibd., 89-122) y C. Westermann (ibd., 40-49) trabajan con el concepto de promesa-cumplimiento, considerando ambos factores en el AT (por ejemplo, la promesa de la alianza) y en la relacin de ambos Testamentos. El NT cumple, ms que una serie de promesas aisladas, toda una historia de promesa. 52 Por lo que se refiere a libros concretos sobre el tema, el protestante S. Amsier (L''Anden Testament et l'glise [Neuchatel, 1960]) ve en el empleo que los autores del NT hacen del AT una posible orientacin sobre la manera en que debe leerse el AT en la Iglesia. Rechaza muchos de los supuestos casos de prediccincumplimiento, pero cree que los abusos del mtodo abundan ms en los Padres que en el NT (lo cual es simplificar demasiado las cosas, pues gran parte de la exgesis del AT en el NT no puede aceptarse hoy como vlida; por ejemplo, Mt 2,15.18; 1 Cor 10,4). Defiende la tipologa, pero rechaza el sentido pleno. Una obra catlica parecida, L'actuante chrtienne de l'Ancien Testament (Pars, 1962), de C. Larcher, reconoce que el empleo del AT en el NT depende muchsimo de cierto tipo de prediccin, y no slo sobre una amplia base de profeca-cumplimiento o de prefiguracin (tipologa). Tanto Larcher como P. Grelot (Sens chrtien de l'Ancien Testament [Tournai, 1962]) son favorables al concepto de sentido pleno, si bien Grelot no opina sobre la prediccin lo mismo que Larcher. 53 Pese a esta diversidad de enfoque, los distintos autores se muestran partidarios de la interrelacin de ambos Testamentos. Todos descubren abusos en la antigua exgesis cristiana del AT y procuran evitarlos insistiendo en una relacin histrica ms amplia (opuesta a los minuciosos detalles que destacaron los Padres) y subrayando el elemento de discontinuidad que acompaa a la continuidad (la corriente que pasa del AT al NT no discurre sin altibajos). Todos admiten que la interrelacin es una cuestin mucho ms amplia que el mesianismo. Sin embargo, hemos de confesar que estos autores no parecen capaces de hallar una forma verdaderamente moderna de relacionar los dos Testamentos, pues en sus soluciones hay siempre elementos de la misma exgesis que ellos miran con recelo; por ejemplo, la tipologa. La repulsa de la prediccin es en realidad una repulsa del concepto, un tanto simplista, de que los autores humanos prevean el futuro distante. Hoy se tiende a un concepto ms elaborado segn el cual Dios utiliza la Escritura, sin que el autor humano sea consciente de ello, para preparar el futuro, y este concepto merece mucha ms atencin que la que le prestan muchos defensores de una interpretacin cristiana del AT. 54 C) repulsa DE LA EXGESIS SUPRALITERAL. no todos los exegetas comparten las convicciones patrocinadas por los mencionados movimientos; muchos rechazan tal o cual proyecto de exgesis supraliteral. En los crculos catlicos, por ejemplo, algunos rechazan firmemente el sentido pleno porque temen que tal exgesis vaya contra la propugnada primaca del sentido literal (B. Vawter, CBQ 26 [1964], 87-88). Es un temor que no carece de fundamento, corno se ve por lo que hemos indicado anteriormente sobre la primaca del sentido literal. En los crculos protestantes, O. Cullmann desconfa mucho de la tendencia hermenutica de Bultmann y los posbultmannianos. Estima que la exgesis literal de los

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textos neotestamentarios, por limitada que sea, constituye la primera obligacin teolgica del exegeta, mientras que la obligacin del lector consiste sencillamente en ser dcil a lo que los autores del NT queran comunicar como revelacin, aun cuando esto sea completamente ajeno a la mentalidad moderna (citado en J. M. Robinson, New Hermeneutic, 41). El mismo E. Ksemann, discpulo de Bultmann, formula ciertas reservas sobre la nueva hermenutica de Fuchs y Ebeling. Teme que la interpretacin deje de servir a la historiografa, que est necesitada de clarificacin, y se convierta en un arbitrario constructor de nuevos edificios. Cf. una crtica de la posicin de Fuchs en P. J. Achtemeier, TTod 23 (1966), 101-19. 55 Tampoco el movimiento en favor de una interpretacin cristiana del AT ha sido aceptado por todos. J. D. Smart (op. cit., 2330), si bien acepta que existe cierta unidad entre el contenido central del AT y el de los evangelios, no se muestra satisfecho con la tipologa. F. Baumgrtel (en Westermann, 135) puntualiza: El Antiguo Testamento es el testimonio de una religin no cristiana; su autocomprensin no es idntica a la superior comprensin de los evangelios. Bultmann (en el volumen de Anderson, 31) insiste en la discontinuidad de los dos Testamentos hasta el punto de decir: Para la fe cristiana, el Antiguo Testamento ya no es revelacin. J. Barr (op. cit., 110) recusa la tendencia de Von Rad y Noth a centrar en los acontecimientos el paralelismo entre ambos Testamentos y recusa, por tanto, toda la moderna exgesis cristolgica del AT (p. 152). Muchos insisten en que no es evidente en el AT la imagen de una evolucin progresiva que desemboca en el NT. As, por ejemplo, es cierto que el mesianismo personal se desarroll en el exilio de tal manera que constituy una preparacin para el NT. Pero la bifurcacin del mesianismo que llev a la expectacin de un sumo sacerdote mesinico y los matices apocalpticos que terminaron por envolver al Mesas davdico no hicieron sino dificultar a los judos la identificacin de Jess como Mesas. Aunque luego, al hablar de los sentidos pleno y tpico, defenderemos la validez de una exgesis supraliteral cuidadosamente matizada, recordamos que es preciso tener en cuenta los mltiples abusos patentes en la historia de esta exgesis y que las objeciones de sus adversarios reflejan unos peligros reales contra los que debemos tomar precauciones. 56 II. Sentido pleno. El trmino sensus plenior fue acuado por A. Fernndez en 1925. En l subyace la idea de que el NT significa la plenitud del AT. Aunque reciente, no puede ponerse en duda su validez, a menos que aleguemos la sutileza de que pleno, lgicamente, no tiene comparativo. El hecho de que en espaol se diga sentido pleno no obedece a esta preocupacin, sino a que la lengua espaola no admite fcilmente comparativos sin segundo trmino. Los defensores del sentido pleno afirman que este nuevo trmino sirve para llamar la atencin sobre un aspecto vlido de la exgesis supraliteral que es tan antiguo como la misma Biblia. Modernamente, Newman, Lagrange (sens supra-littral), Pesch (altior sensus) y Prat parecen haber sido precursores de la idea (sobre Lagrange, cf. CBQ 17 [1955], 451-55; 18 [1956], 49-53; sobre los dems, cf. SPSS 88-92). Desde la sugerencia inicial de Fernndez, J. Coppens y P. Benoit figuran entre los ms destacados exponentes; R. Bierberg, G. Courtade, B. Vawter y J. L. McKen-zie, entre otros, se han opuesto a la idea. La historia y una exposicin de la teora puede verse en R. E. Brown, CBQ 15 (1953), 141-62; 25 (1963), 262-85. Para una exposicin ms amplia y los problemas que suscita, cf. SPSS. Esta obra ofrece una bibliografa hasta 1955; el citado artculo de CBQ 25 (1963) presenta una bibliografa para los aos 1955-62. Entre las principales obras posteriores figuran: P. Sansegundo, Exposicin histrico-crtica del hoy llamado sensus plenior de la Sagrada Escritura (Avila, 1963); B. Vawter, CBQ 26 (1964), 85-96; J. M. Robinson, CBQ 27 (1965), 627; P. Grelot, La Bible, {arle de Dieu (Pars, 1965), 31191; R. E. Brown, ETL 43 (1967), 460-69. 57 A) Definicin. El sentido pleno es un sentido ms profundo que el literal, intentado por Dios, pero no intentado claramente por el autor humano, que se descubre en las palabras de la Escritura cuando stas son estudiadas a la luz de una revelacin ulterior o de un mejor entendimiento de la revelacin. Ante todo, el sentido pleno, lo mismo que el literal, es un sentido de las palabras de la Escritura, y en ello se diferencia del sentido tpico. En cuanto distinto del sentido literal, el pleno no fue intentado claramente por el autor humano. Para quienes prefieren una definicin amplia de sentido literal y no incluyen en ella la intencin del autor humano, el sentido pleno es simplemente una subdivisin del literal (tal es la postura de Benoit). Sin embargo, parece mejor distinguir entre ambos sentidos.

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Al decir que el sentido pleno no fue intentado claramente por el autor humano, hemos rozado uno de los puntos discutidos en torno a este sentido. Todos los que aceptan el sentido pleno coinciden en que no fue intentado claramente; pero unos suponen que el autor humano hubo de tener una vaga conciencia del sentido pleno, mientras que otros no exigen conciencia alguna. Parece preferible esta ltima opinin, pues resulta muy difcil explicar en qu consistira esa vaga conciencia y cmo se llegara a tenerla. Cf. SPSS 105-14; Brown, CBQ 25 (1963), 263-69. 58 Tras afirmar que el sentido pleno no fue intentado claramente por el autor humano, sino por Dios, hemos de ver la manera de determinar la presencia del mismo, ya que los principios exegticos corrientes nos mostrarn solamente qu quera decir el autor humano. La presencia del sentido pleno se determina por una ulterior revelacin divina o un progreso en el entendimiento de la revelacin. Puesto que es Dios quien revela y quien inspira, l puede decir al hombre por medio de la revelacin cul era su intencin al inspirar los anteriores pasajes de la Escritura. Cuando hablamos de revelacin ulterior, nos referimos principalmente a la que se efectuara por medio de un pasaje posterior de la misma Biblia; por ejemplo, el NT puede descubrir el sentido pleno de un texto del AT. De hecho, como la revelacin experiment un constante progreso dentro del perodo veterotestamentario, un pasaje posterior del AT puede revelar el sentido pleno de un pasaje anterior del mismo AT, aunque Benoit se niega sorprendentemente a admitir esta eventualidad y limita el sentido pleno a una relacin entre el AT y el NT. Cuando hablamos de progreso en el entendimiento de la revelacin, queremos decir que, incluso despus de la poca bblica y una vez que se cerr la revelacin pblica, se pudo descubrir un sentido pleno cuando el contenido de la revelacin lleg a ser entendido con mayor claridad. Benoit se inclina a negar tambin esta posibilidad, pero no parece a priori existir razn alguna para negarla. Dios gua a la Iglesia y a los cristianos en el entendimiento de la revelacin; de este modo puede manifestar el objetivo total, hasta entonces desconocido, que tuvo al inspirar una determinada seccin de la Escritura. 59 B) Justificacin. La base general para postular el sentido pleno es el hecho de que, en la larga historia de la exgesis antes descrita, se ha dado a una serie de textos bblicos una interpretacin que va ms all del sentido literal, y esa interpretacin ha sido patrocinada por unos escritos a los que los cristianos conceden autoridad, como son el NT, los Padres, las declaraciones de la Iglesia. As, por ejemplo, Mt 1,23 dice que la concepcin virginal de Jess en el seno de Mara tuvo lugar para que se cumpliera lo dicho por el Seor a travs del profeta (Is 7,14); He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo, y su nombre ser Emmanuel. Pero un examen crtico de Is 7,14 no demuestra que Isaas pensara en la concepcin de Jess. El profeta no habla de una virgen, y el centro de gravedad de la escena de Is 7 implica que el nacimiento en cuestin tendr lugar ca. 732 a. C. Evidentemente, la interpretacin que Mt hace de Is es supraliteral. Otro ejemplo sera el frecuente uso teolgico de Gn 3,15 en relacin con la participacin de Mara en la victoria de Jess sobre el mal. Esta interpretacin supera el alcance literal del texto, pues Gn se refiere en general al hijo de la mujer y a la descendencia de sta, y no se alude claramente a una victoria, sino a una lucha. 60 Ahora bien, y esto es sumamente importante, los especialistas no pretenden que sea sentido pleno todo uso supraliteral de la Escritura avalado por el NT, los Padres, la liturgia o los documentos de la Iglesia. En muchos casos se trata de acomodaciones, aplicaciones catequticas o libres asociaciones de ideas. Pero parece haber casos en los que, tras una rigurosa aplicacin de los criterios que luego enumeraremos, se nos dice no que la Escritura pueda aplicarse de ese modo, sino que se trata de un sentido ms profundo que Dios intent cuando inspir la Escritura. Slo en estos casos nos hallaramos ante un sentido pleno. 61 C) Distintas formas. En particular se han propuesto dos tipos de sentido pleno como especialmente importantes. Primero, hay una serie de pasajes veterotestamentarios, principalmente en Sal y en los Profetas, que han sido identificados como profecas sobre Jess y la economa cristiana. La exgesis antigua sola pensar que el autor humano previo algunos detalles especficos de la vida de Jess. Hoy sabemos que los autores del AT atendan a su propia poca y no a un futuro distante y que les estaban ocultos los detalles del plan de Dios para el futuro. Las descripciones del Siervo de Yahv en Dt-Is, del personaje doliente en Sal 22 y del rey ungido

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(mesas) en Sal 2 y 110 parecen haber sido un mensaje para el presente ms que una referencia a un futuro distante. Sin embargo, una vez que los cristianos hubieron entendido el plan de Dios, estos pasajes revelaron todo su significado al ser reledos a la luz de la vida de Jess de Nazaret. Los defensores de la teora del sentido pleno estiman que, gracias a l, conservan lo que hay de vlido en el argumento tradicional sacado de las profecas, pero reconociendo las limitaciones del autor humano. Esta teora permite al cristiano ver en el AT el mismo sentido literal que vera un judo. 62 El segundo tipo de sentido pleno, llamado a veces sentido pleno general, pertenece al campo de la teologa bblica. Los distintos pasajes de un libro bblico tienen un sentido ms profundo si se los considera en el conjunto de todo el libro. Y los distintos libros de la Biblia tienen un significado mayor si se los considera en el contexto de toda la Biblia. Temas como la fe, el pecado o la justicia descubren toda su hondura cuando se los examina en el contexto de toda la doctrina bblica sobre cada una de esas materias. Ese sentido ms completo que revela un texto al ser situado en un contexto bblico ms amplio sera un sentido pleno. 63 D) Criterios. Cmo distinguir entre el sentido pleno de un texto y una acomodacin que atribuya a ese texto un sentido no intentado por Dios? El primer criterio va implcito en lo que hemos dicho antes sobre nuestro conocimiento del sentido pleno gracias a una ulterior revelacin o al progreso en el entendimiento de la revelacin. La gua ms segura para determinar un sentido pleno es una interpretacin autntica de las palabras de la Escritura en forma supraliteral, autoritativa en el sentido de que proviene de una de las pautas de la revelacin: el NT, los Padres de la Iglesia, las declaraciones del magisterio, etc. Este criterio defiende del subjetivismo por parte del exegeta individual. Si existen realmente sentidos de la Escritura no detectables por las simples normas de la exgesis crtica, pero importantes para el plan divino de salvacin, la vida de la Iglesia ser indudablemente el contexto que los esclarezca y haga aceptables. Esto no significa que, cuando la Iglesia proclama una doctrina como la Inmaculada Concepcin o la Asuncin, el exegeta catlico deba suponer que con ello queda desvelado el sentido pleno de un texto utilizado por la Iglesia al presentar la doctrina. Como justamente indica el exegeta protestante J. M. Robinson (art. cit., 15-16), semejante postura convertira la teora del sentido pleno en comodn de una apologtica partidista y pretexto para acumular nuevas doctrinas. En relacin con el sentido pleno, la Iglesia no es considerada como un agente de revelacin exegtica; antes bien, la vida, la doctrina y la oracin de la Iglesia proporcionan un contexto en el que se pueda leer y comentar la Escritura, dejndola que hable, a fin de que brote el sentido que Dios quiso poner en ella. Robinson (p. 18) tiene razn cuando ve una analoga de esto en la teora bultmanniana de que la cristologa implcita de Jess se hace explcita en el kerigma de la Iglesia, y cuando relaciona la cuestin del sentido pleno con toda la cuestin del papel de la Escritura y la tradicin en la evolucin del dogma (cf. E. Schillebeeckx, Exegesis, Dogmatics and the Development of Dogma, en H. Vorgrimier, Dogmatic vs. Biblical Theology [Baltimore, 1964 ], 115-45, esp. 133ss). 64 El segundo criterio es an ms eficaz para evitar malentendidos en torno al papel del sentido pleno. Este criterio dice que el sentido pleno de un texto debe ser homogneo con el sentido literal, es decir, debe estar en la misma lnea de lo que el autor humano quera decir. Jr 31,15 se refiere al metafrico lamento de Raquel (la madre de las tribus del norte) ante el hecho de que estas tribus fueron llevadas al cautiverio por los asirios en el siglo VIII. Cuando Mt 2,18 emplea este texto para describir el dolor por la matanza de los inocentes debido a que una tradicin popular e incorrecta localizaba la tumba de Raquel cerca de Beln, no hay apenas homogeneidad con el sentido literal del pasaje de Jr; a nuestro juicio, Mt no desarrolla el sentido pleno de Jr, sino que simplemente acomoda el pasaje del AT. Sab 18,14-15 se refiere a la intervencin nocturna del ngel exterminador del xodocontra los primognitos de los egipcios. Cuando la liturgia (Domingo despus de Navidad) aplica este texto al nacimiento de Jess en Beln, apenas si tiene algo que ver con el sentido literal. Cuando Agustn convierte la parbola del buen samaritano en una alegora de la cada del hombre, tampoco respeta el sentido literal. Todos estos ejemplos no corresponden al sentido pleno. En cambio, el empleo de Is 7,14 en Mt 1,23 puede compaginarse con el criterio de homogeneidad. El texto parece aludir originariamente al nacimiento de un nio de familia real, un nio que sera signo de la continuidad de la lnea davdica y, por tanto, de la continua presencia de Yahv entre su pueblo. Aun cuando Isaas no pens en una

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virgen, esta interpretacin se desarroll posteriormente en el judasmo, como se ve por la traduccin del pasaje de Isaas en los LXX, donde la joven que ha de concebir es identificada con una virgen. Y cuando Jess naci de una virgen en la ciudad de David, l fue un signo de la continuidad de la lnea davdica e implic la presencia de Dios entre su pueblo. As, pues, el ejemplo tiene homogeneidad. El criterio de homogeneidad parece aplicable a la interpretacin mesinica de Sal 2 y 110, donde el rey ungido es considerado como seor e hijo engendrado por Dios. Aunque, al parecer, el texto aluda en su origen al rey reinante, una vez que termin la monarqua despus del destierro las palabras de estos salmos fueron aplicadas al glorioso rey que haba de venir. En la interpretacin cristiana de Sal 2 y 110, Jess, engendrado por Dios de una manera mucho ms profunda que la prevista por el salmista, resulta ser el Seor. Y as, cuando Heb 1,5.13 y Mt 22,44 aplican estos salmos a Jess, se da una homogeneidad con su sentido literal. 65 Estos dos criterios no siempre son fciles de aplicar, y los mismos defensores del sentido pleno no siempre estn de acuerdo en la prctica a la hora de poner un buen ejemplo de sentido pleno. Pueden verse otros ejemplos, buenos y malos, en SPSS 140-45. Benoit opina que el sentido pleno se da en muchos pasajes de la Escritura; otros estiman que slo en muy pocos casos es posible detectar un sentido pleno que se ajuste a esos criterios estrictos. Convendra tener cuidado. La mayora de las citas que el NT hace del AT en sentido supraliteral y la inmensa mayora de las citas litrgicas y patrsticas de la Escritura no resisten ante los criterios de un verdadero sentido pleno. 66 E) Problemas. Algunos importantes especialistas han negado, por varias razones, la posibilidad del sentido pleno. Entre los autores espaoles, S. de Ausejo y A, Ibez Arana creen que este sentido no puede conciliarse con la teora instrumental de la inspiracin. En SPSS se ofrece una detallada discusin de los argumentos alegados por ambas partes. Si nosotros no nos detenemos en ellos es porque nos parece que toda la objecin procede demasiado a priori. No deja de ser arriesgado decidir, a partir de una teora filosfica sobre la instrumentalidad, qu pudo y qu no pudo Dios hacer al inspirar, mxime cuando todos saben que la instrumentalidad en el proceso de la inspiracin es nica. Es mucho mejor proceder a posferiori: ver qu ha hecho Dios y formular luego una teora que lo explique. Sera tambin apriorstico decir que el agente humano dejara de ser verdadero autor de la Escritura si en sus palabras se diera un sentido que l no entendi. 67 Un argumento mucho ms fuerte contra el sentido pleno es la observacin de que, si ese sentido ms profundo slo puede conocerse a la luz de una revelacin ulterior, no es un sentido contenido en el texto mismo, sino adquirido en el momento en que se produce esta revelacin. En otras palabras: habra que hablar de una comprensin plena por parte del exegeta ms que de un sentido pleno de la Escritura. De hecho, Dios pudo actuar de ambas maneras. Al inspirar las palabras de Is 7,14, pudo incluir una referencia al futuro nacimiento virginal de Jess, que formaba parte del plan divino, y en tal caso la aplicabilidad de Is 7,14 al nacimiento virginal pertenecera a la nueva revelacin que subyace a Mt 1,23. O bien, mediante un sentido pleno, Dios pudo incluir en Is 7,14 una referencia al nacimiento virginal, aun cuando el profeta no fuera consciente de ella y nadie la descubriera durante cientos de aos. La primera posibilidad parece introducir una especie de dicotoma en el plan de accin divino; adems no hace justicia al hecho de que Mt parece pensar que la referencia al nacimiento virginal se hallaba ya en el AT. (Sobre el problema de Is 7,14, cf. EB 74, donde Po VI insiste en que este versculo se refiere al nacimiento virginal en algn sentido, literal o tpico). El concepto del NT como plenitud y cumplimiento del AT se ajusta ms a la idea de sentido pleno que a la de comprensin plena. Robinson (art. cit., 20) puntualiza que la suposicin de que se da un plus de sentido y con l una comprensin plena en vez de un sentido pleno implica una distincin bastante artificial, puesto que descuida el factor dinmico del sentido literal. Lo que lleva a una comprensin plena es el sentido literal; el sentido pleno forma parte del desarrollo orgnico del sentido literal y no es una simple adicin. 68 La teora del sentido pleno depende de una concepcin instrumental y escolstica de la inspiracin. No es pura coincidencia que P. Benoit, uno de los grandes defensores del sentido pleno, sea tambin el principal representante moderno de la teora escolstica de la inspiracin. Hay quienes encuentran dificultades en esta teora, en la que Dios dirige ntimamente todos los pasos

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desde el pensamiento hasta la palabra, y prefieren concebir la inspiracin como un carisma social o insistiendo en el papel posterior de la Escritura dentro de la comunidad. Estas nuevas concepciones no favorecen la idea de un sentido pleno cuya misma definicin se formula a partir de la intencin de Dios y la del hombre. Es difcil predecir el futuro de las concepciones no escolsticas de la inspiracin, pero diramos que, si la teora del sentido pleno quiere sobrevivir en los crculos catlicos y hallar un eco favorable en los ncleos protestantes, no debera depender tanto de la teora instrumental, escolstica, de la inspiracin. Quiz la solucin sea poner menos nfasis en la mecnica de las intenciones divina y humana para centrarse en las relaciones que existen entre la idea del sentido pleno y el moderno inters por el valor hermenutico del lenguaje. El lenguaje de la Escritura pudo tener un determinado sentido en la situacin humana de su autor; sin embargo, en una situacin distinta (por ejemplo, la de la Iglesia actual) puede comunicar su mensaje de manera diferente y, en este aspecto, significar algo diferente. Cf. Robinson, art. cit., 19; tambin pp. 23-27, donde responde a Vawter, quien establece una correlacin demasiado elemental entre el sentido de las palabras y la intencin formal del autor. 69 Otra objecin bastante realista contra la teora del sentido pleno es que este sentido se da muy pocas veces, lo cual significa que tiene escasa aplicacin para justificar o exponer la exgesis neotestamentaria, patrstica, litrgica o eclesistica. Sucede de hecho que los defensores del sentido pleno tienden a limitar sus disquisiciones al plano terico y raras veces aluden a l en sus obras de exgesis. 70 En resumen: cuando se examina la bibliografa sobre el sentido pleno, da la impresin de que la mayora de los exegetas desea aceptarlo como teora. Ello es un buen indicio de su valor para conservar una importante verdad acerca de la Escritura: que no se agota el significado real de un texto cuando se determina por medio de la exgesis histrico-crtica el significado que tuvo para el hombre que lo escribi. Sin embargo, las dificultades que ven muchos en la idea del sentido pleno hacen pensar que se trata slo de una solucin parcial a un problema mucho ms amplio. Cf. Brown, ETL 43 (1967), 462-69. 71 III. Sentido tpico. El trmino typos aparece en Rom 5,14, donde se nos dice que Adn fue tipo de -Cristo, y en 1 Cor 10,6, donde se afirma que las cosas que sucedieron a los israelitas en el desierto durante el xodo eran tipos para los cristianos. Sin embargo, el sentido de la Escritura referente a los tipos no fue llamado tpico hasta bastante tarde en la historia de la exgesis. Los Padres hablaron de l en trminos de alegora o sentido mstico; Toms de Aquino lo conoci como sentido espiritual. Algunos autores modernos distinguen netamente entre tipologa y alegora: la tipologa se basa en conexiones histricas, mientras que la alegora es imaginativa. Desde nuestro punto de vista, es totalmente necesario distinguir entre una tipologa vlida y una tipologa no vlida, pero debemos recordar que los Padres no tenan conciencia de que la alegora fuera una tipologa no vlida. Los Padres aceptaron con igual entusiasmo ejemplos de tipologa que hoy consideramos invlidos y ejemplos que consideramos vlidos (cf. Barr, op. cit-, 103-48). 72 A) Definicin. El sentido tpico es un sentido ms profundo que el literal, inherente a las cosas de la Escritura (personas, lugares y acontecimientos), porque, de acuerdo con la intencin del autor divino, stas prefiguran cosas futuras. El sentido tpico se diferencia tanto del literal como del pleno en que no es un sentido de las palabras de la Escritura, sino que est contenido en las cosas descritas en la Escritura. Al igual que el sentido pleno, slo es discernible por una revelacin ulterior o por un mejor entendimiento de la revelacin. Analicemos la definicin. 73 En primer lugar, el sentido tpico se refiere a las cosas: estas realidades reciben el nombre de tipos, mientras que las realidades futuras por ellas prefiguradas son antitipos. El trmino cosas ha de entenderse en sentido amplio. No slo son tipos lo que consideraramos corrientemente como cosas (por ejemplo, el man es tipo de la eucarista), sino tambin las personas (Adn, Melquisedec, Moiss, David y Jeremas son tipos de Cristo; Eva es tipo de Mara) y animales (el cordero pascual es tipo de Cristo [cf. Jn 19,36]; la serpiente de bronce elevada sobre un poste en el desierto es tipo de Cristo crucificado [Jn 3,14]), Tambin los acontecimientos pueden servir de tipos (el xodo es tipo del bautismo [1 Cor 10,2]). Se suele conceder incluso que puede ser tipo un hecho ficticio (Jons en el vientre de la ballena como tipo de Cristo en el

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sepulcro [Mt 12,40]). No obstante, algunos autores modernos, como G. von Rad y M. Noth, reducen toda la tipologa vlida a los acontecimientos histricos. Cf. una aguda crtica de esta tendencia en Barr, op. cit., 110-15. 74 En segundo lugar, las cosas que son tipos deben estar consignadas en la Escritura. En el plan de Dios, David era tipo de Cristo antes de que se escribiera una palabra sobre l, pero la figura de David no adquiri sentido tpico hasta que un autor humano fue inspirado por Dios para que escribiera acerca de David. La importancia de este requisito se ve perfectamente cuando el factor que convierte una cosa en tipo no es su realidad histrica, sino la descripcin literaria del mismo. Melquisedec tuvo indudablemente padres, pero lo que le convierte en tipo de Cristo, segn Heb 7,3, es que no se indica su linaje en la Escritura. Algunos no han tenido en cuenta esta distincin entre la existencia ex-trabblica de las cosas que son tipos y el sentido tpico que adquieren cuando son descritas en la Escritura; en consecuencia, han negado que el sentido tpico sea un sentido bblico (por ejemplo, S. Muoz Iglesias, EstBib 12 [1953], 159-83, a quien contest M. de Tuya, CiTom 80 [19531, 625-61). Tal negacin no tiene base en los Padres ni en la tradicin de la Iglesia; la encclica Divino afflante Spiritu (EB 552) trata el sentido espiritual como un sentido real de la Escritura. La objecin de que el sentido tpico no puede ser un sentido bblico porque el autor humano no fue consciente de l es la misma que se ha suscitado contra el sentido pleno. 75 En tercer lugar, los tipos prefiguran el futuro. El tipo y el antitipo se sitan en dos niveles temporales distintos; el sentido tpico se descubre cuando aparece el antitipo. El tipo es siempre imperfecto; es una silueta, no un retrato, del antitipo; de ah que su realizacin traiga sorpresas. Esta limitacin de la tipologa es importante, pues gran parte de la crtica dirigida contra toda exgesis supraliteral no tiene en cuenta el carcter limitado del AT y exagera la continuidad entre ambos Testamentos a costa de su real diversidad. El nfasis en la imperfeccin de la relacin entre tipo y antitipo salvaguarda el sentido tpico contra esa objecin. 76 B) Criterios. La ordenacin del tipo al antitipo es de origen divino; por eso los criterios para determinar el sentido tpico son muy parecidos a los indicados para determinar el sentido pleno (> 6364, sufra). El trmero es que la revelacin o el progreso en el entendimiento de la revelacin constituye la gua ms segura para descubrir la presencia de un sentido tpico; sin esta gua el ingenio humano tiende a desbordarse en la bsqueda de tipos. As, la mayora de los tipos aceptados por los exegetas han sido detectados por el NT o por un consensus de los Padres, de los usos litrgicos y los documentos de la Iglesia. As, por ejemplo, el NT (Heb) consider a Melquisedec como tipo de Cristo; posteriormente, la liturgia y la exgesis patrstica especificaron que el ofrecimiento de pan y vino por Melquisedec (Gn 14,18) era tipo del sacrificio eucarstico cristiano. 77 El segundo criterio para determinar la presencia de un sentido tpico es que el tipo debe estar relacionado con el antitipo por un desarrollo orgnico en la revelacin. No podemos decir que son tipos todas las prefiguraciones del AT mencionadas en el NT o en los Padres (testigos que no hacen gran distincin entre una exgesis sobria de los sentidos bblicos y una acomodacin puramente imaginativa). Debemos buscar pruebas de que Dios proyect realmente la relacin entre tipo y antitipo. Muchos autores modernos reconocen implcitamente la necesidad de tal criterio al insistir en las relaciones de la tipologa con la historia de la salvacin y con la promesacumplimiento. As, por ejemplo, todo el paralelismo entre la antigua alianza y la nueva, entre Moiss y Jess, que es fundamental en gran parte del NT, garantiza las lneas principales de una tipologa del xodo. La relacin de Jess con la estirpe davdica es un apoyo para la tipologa de David. Pero habremos de ser ms escpticos cuando la tipologa se refiere a cosas y personas aisladas; por ejemplo, es Rahab (Jos 2) realmente tipo de la Iglesia? 78 C) Problema. Dado que la tipologa est tan ntimamente unida con la interpretacin simblica del pasado, puede tener alguna importancia para la exgesis moderna? Muchos especialistas que aceptan tericamente el sentido tpico y admiten algunos de los principales ejemplos de la tipologa del NT y de los Padres no se muestran partidarios de una renovacin de la exgesis tpica. Antes hemos distinguido entre el intento de restaurar la exgesis patrstica y medieval (De Lubac, Danilou y otros) y el afn de instaurar una exgesis supraliteral sobre bases ms modernas. Pero cmo puede

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encajar la tipologa en este ltimo movimiento? No basta afirmar con Eichrodt (en el volumen de Westermann, 227) que es imposible confundir la tipologa y la alegora si se las examina de cerca, pues algunos investigadores ven una alegora imaginativa en la tipologa que Eichrodt acepta. Coppens (Les harmonios, 93-94) propone varios interesantes ejemplos de una tipologa nueva, basada en el conocimiento actual, ms exacto, de la historia juda, pero cabe dudar del xito que lleguen a alcanzar esos nuevos ejemplos. Probablemente, como en el caso del sentido pleno, la supervivencia del sentido tpico como categora hermenutica realmente til depende de que sea renovado y considerado como parte de un sentido supraliteral mucho ms amplio. 79 A ttulo de resumen podemos esquematizar lo que hemos dicho sobre los tres sentidos fundamentales de la Escritura. Si los dividimos de acuerdo con la intencin del autor humano, se agrupan en dos categoras: 1. Sentido intentado por el autor humano = literal. 2. Sentido intentado por Dios que va ms all de lo pretendido por el autor humano: a) contenido en las palabras de la Escritura = sentido pleno; b) contenido en las cosas descritas en la Escritura = sentido tpico. H. de Lubac, Sens spirituel: RSR 36 (1949), 542-76; J. Danilou, Qu'est-ce que la typologie, en L'Ancien Testament et les chrtiens, 199-205; G. W. H. Lampe y K. J. Woolcombe, Essays on Typology (SBT 22; Londres, 1957). Cf. tambin los artculos de Von Rad, Noth y Eichrodt en el volumen de Westermann. CUESTIONES COMPLEMENTARIAS 80 I. Est Justificada la acomodacin? Adems de los sentidos de la Escritura intentados por el autor humano y el autor divino, existen otros modos de utilizar la Escritura por parte del lector o intrprete, que podemos llamar acomodacin. Esta no es un sentido de la Escritura, sino un sentido dado a la Escritura; no es resultado de la exgesis, sino de la eisgesis. La gama de la acomodacin es inmensa: va de la aplicacin catequtica al embellecimiento literario. Gran parte de la exgesis supraliteral de los Padres y la liturgia es acomodacin, hecho perfectamente comprensible si tenemos en cuenta que la Escritura era considerada como el texto fundamental del que dependa el saber cristiano. Cuando Gregorio Magno deca a sus oyentes que la parbola evanglica de los cinco talentos se refiere a los cinco sentidos, estaba haciendo una simple acomodacin. La liturgia acomoda a los confesores pontfices la alabanza que Eclo 44-45 dedica a los patriarcas. Un fecundo campo de acomodacin son los sermones; por ejemplo, cuando los predicadores ensalzan al papa Juan XXIII citando Jn 1,6: Hubo un hombre enviado por Dios cuyo nombre era Juan. Tambin los libros de vida espiritual acomodan la Escritura aplicando pasajes a problemas espirituales modernos. 81 La acomodacin es inevitable tratndose de un libro tan familiar y respetado como la Biblia. Y es realmente tolerable cuando se hace con inteligencia, sobriedad y buen gusto. As, por ejemplo, no es reprobable aplicar el texto de Jn 1,6 en alabanza de un papa querido y ejemplar; en cambio, resulta ms dudosa su aplicacin a otros conocidos personajes del mismo nombre. Con demasiada frecuencia se aplican pasajes bblicos por ejemplo, la verdad os har libres (Jn 8,32) a situaciones polticas o sociales que nada tienen que ver con ellos. Pero, aun cuando la acomodacin se emplee con sobriedad, habr de ser un uso ocasional de la Escritura, no su uso principal. Los predicadores pueden caer en el fcil recurso de la acomodacin en vez de tomarse la fatiga de investigar el sentido literal de la Escritura. El empleo ocasional de la imaginacin en acomodar la Escritura puede resultar atractivo, pero sustituir por ella el sentido literal es sustituir la palabra inspirada de Dios por el ingenio humano. El peligro se evitar en parte si el escritor u orador tiene la precaucin de decir a su auditorio que est acomodando la Escritura y no presentando una verdadera exgesis. Sin embargo, es preciso reconocer que hoy, cuando hemos llegado a descubrir la inmensa riqueza del sentido literal de la Escritura, una slida exposicin de este sentido proporcionar un servicio mucho mayor que cualquier ingeniosa acomodacin. 82 II. Interpretacin autntica. Al hablar del sentido literal, explicbamos las reglas de la crtica literaria y formal (historia de las formas) como el mejor camino para llegar a captar el sentido de la Escritura. Pero no decimos como catlicos que la interpretacin autntica de la

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Escritura pertenece a la Iglesia? Entre el pueblo existe todava cierta confusin sobre el papel de la Iglesia con respecto a la exgesis en contraposicin con la interpretacin privada. Esta ltima expresin es una simplificacin exagerada de lo que se considera como postura protestante. Pero debemos recordar que en los grupos protestantes de tono tradicional no se sugiere que cada individuo sea capaz de interpretar autnticamente la Escritura. Entre los protestantes hay una tradicin eclesistica, lo mismo que entre los catlicos. Adems, dado que la interpretacin correcta de la Escritura requiere preparacin y esfuerzo, el protestante medio no supera al catlico medio en capacidad para penetrar en la Biblia y determinar a simple vista lo que pretenda decir el autor inspirado. El protestante llega a entender la Biblia gracias a las escuelas dominicales, los sermones y la autoridad eclesistica, lo mismo que el catlico medio llega a entenderla gracias a quienes le ensean. La verdadera diferencia entre la opinin catlica y la protestante no consiste en la existencia de una interpretacin tradicional de la Escritura, sino en la obligatoriedad que se concede a la tradicin. 83 Pero incluso en la cuestin de la interpretacin autntica de la Escritura por obra de la Iglesia debemos tener cuidado para no simplificar indebidamente la postura catlica. La primera precaucin es distinguir entre las declaraciones dogmticas de la Iglesia catlica sobre la Escritura y las decisiones prudenciales tomadas con vistas al bien comn. Estas ltimas no son guas infalibles de verdad. As, por ejemplo, entre 1905 y 1915, la Pontificia Comisin Bblica promulg una serie de directrices sobre la Escritura; hoy, con la aprobacin de la misma Comisin, la mayor parte de aquellas directrices son consideradas por los especialistas catlicos como algo perteneciente al pasado (Declaraciones de la Iglesia, 72:25). Un criterio para determinar si la Iglesia habla dogmticamente es la materia sobre la que se pronuncia. Dado que la Iglesia es la custodia de la revelacin y la Escritura es un espejo de la misma revelacin, la Iglesia tiene la facultad de determinar infaliblemente el sentido de la Escritura en materias de fe y costumbres (DS 1507, 3007). La Iglesia no se arroga una autoridad absoluta o directa sobre cuestiones de paternidad literaria, geografa, cronologa bblica u otros aspectos cientficos; por eso no ha hecho ninguna declaracin dogmtica sobre el autor de los libros, su fecha, su unidad de composicin, etc. 84 Y si pasamos a la exgesis efectiva de la Escritura la cual podra ser materia de fe y costumbres, en un 99 por 100 de la Biblia la Iglesia no ha comentado oficialmente el sentido de ningn pasaje bblico. Esta tarea est encomendada a la ciencia, inteligencia y laboriosidad de los exegetas individuales, los cuales no pretenden para sus conclusiones ms que una razonable conviccin. Cuando la Iglesia ha hablado de un versculo particular, generalmente lo ha hecho en sentido negativo, es decir, rechazando como falsas algunas interpretaciones porque constituan una amenaza para la fe y las costumbres. El Concilio de Trento, por ejemplo, conden la interpretacin calvinista que reduca la alusin al agua de Jn 3,5 (el pasaje bautismal: A menos que el hombre sea engendrado desde lo alto [nazca de nuevo] del agua y el Espritu) a una mera metfora (DS 1615). Tambin conden a quienes negaban toda relacin entre el poder de perdonar los pecados que se ejerce en el sacramento de la penitencia y el poder concedido en Jn 20, 23 (DS 1703). 85 Cuando los documentos de la Iglesia citan la Escritura en sentido positivo, debemos averiguar si el documento en cuestin presenta una exgesis autntica de la Escritura o simplemente la emplea para ilustrar lo que dice. La bula Ineffabilis Deus, sobre la Inmaculada Concepcin, recuerda el texto de Gn 3,15, y la bula Munificentissimus, sobre la Asuncin, el de Ap 12. Afirman los respectivos papas que esos textos bblicos se refieren en su sentido literal a las doctrinas maanas? O quiz se refieren a ellas en un sentido supraliteral, como el pleno? O tal vez las citas significan simplemente que la reflexin sobre esos versculos de la Escritura ayud a los telogos a entender las doctrinas marianas y llev a la Iglesia a tomar una decisin dogmtica? Segn numerosos especialistas, la ltima posibilidad es la correcta. En particular, Po XII parece afirmar simplemente que el dogma de la Asuncin tiene apoyo en la Escritura (nitor: AAS 42 [1950], 767, 769). 86 Si prescindimos de los casos en que la Iglesia ha empleado la Escritura para ilustrar una postura dogmtica, encontramos pocas ocasiones en las que la Iglesia haya hablado afirmativa y autnticamente sobre el sentido de un pasaje bblico. Y aun entonces es muy difcil estar seguros de que habla sobre el sentido literal de la Escritura. No debemos olvidar que el concepto de sentido literal, tal como lo entiende el mtodo histrico-crtico, es

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un fenmeno bastante moderno. Tambin es moderno el nfasis en la distincin entre lo que un texto signific para su autor y lo que luego signific en el uso eclesistico o teolgico. En el aso antes citado del Concilio de Trento, donde se conden una interpretacin errnea de Jn 20,23, quisieron afirmar los Padres conciliares que el autor de Jn pens en el sacramento de la penitencia o simplemente insistir en la relacin de la penitencia con el perdn de los pecados atestiguado en ese versculo? Si Trento cit Sant 5,14-15 en relacin con el sacramento de la extrema uncin (DS 1716), quiso el Concilio afirmar que el autor de Sant saba que la uncin de los enfermos era un sacramento o simplemente afirmar que el poder de ungir y curar que se describe en Sant era parte de un poder del que ms tarde se entendi que deba ejercerse en el sacramento? En ambos casos la historia del desarrollo de la fe y la teologa sacramental sugiere la segunda alternativa. En otras palabras: al hacer la Iglesia esas afirmaciones sobre la Escritura no parece zanjar una cuestin histrica (qu pensaba el autor cuando escribi el texto), sino una cuestin religiosa, esto es, las implicaciones de la Escritura para la vida de los fieles. (No queremos decir que los Padres conciliares de Trento fueran necesariamente conscientes de esta distincin; nos referimos exclusivamente al alcance de jacto de sus decisiones). 87 Hay algunos casos en que la Iglesia haya hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura? Al parecer, as habl Trento sobre las palabras pronunciadas por Jess en la institucin de la eucarista: Despus de bendecir pan y vino, dijo con claras e inequvocas palabras que les daba su propio cuerpo y su propia sangre... Estas palabras tienen un sentido propio y evidente, y as fueron entendidas por los Padres (DS 1637). El Vaticano I parece referirse al sentido literal de Mt 16,17-19 y Jn 21,15-17 cuando insiste en que Cristo concedi a Pedro una primaca real entre los apstoles (DS 3053-55). Pero los expertos en teologa dogmtica no estn de acuerdo 'sobre si en estos casos la Iglesia ha definido el sentido literal de la Escritura. A. C. Cotter (Theologia fundamentalis [Weston, Mass., 2 1947], 681) opina que el Vaticano I defini directamente el sentido del texto de Mt. En cambio, U. Betti (La costituzione dommatica Pastor aeternus del Concilio Vaticano I [Roma, 1961 ], 592) afirma: La interpretacin de estos dos textos [Mt 16,17-19; Jn 21,15-17] como prueba de los dos dogmas mencionados no cae per se bajo la definicin dogmtica, no slo porque no se los menciona en el canon, sino porque no hay indicios de que el Concilio deseara dar una interpretacin de los mismos en tal sentido. 88 Estos ejemplos de posible definicin por parte de la Iglesia (puede haber otros) y los casos en que la Iglesia ha condenado una particular interpretacin de la Escritura son origen de dificultades para los protestantes. J. M. Robinson, CBQ 27 (1965), 8-11, protesta que, si un exegeta llega, mediante un proceso metodolgicamente correcto, a una conclusin sobre un determinado versculo de la Escritura y entonces interviene el magisterio diciendo que su conclusin es equivocada, esto es una negacin del entendimiento. Y observa: La invalidacin de una conclusin resultante de la recta aplicacin de un mtodo invalida necesariamente el mismo mtodo, con lo cual se ponen en peligro la libertad y el valor cientfico de la exgesis catlica. Como respuesta debemos hacer tres observaciones. En primer lugar, los exegetas catlicos mantendran sinceramente que en los casos en que la Iglesia ha hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura, sea en forma negativa o positiva, cabe una probable argumentacin exegtica en favor de la postura de la Iglesia. El sentido que ve la Iglesia en el versculo puede no ser el nico que se deducira por el mtodo crtico, pero es un sentido posible. Por tanto, la postura de la Iglesia no supone una repulsa del verdadero mtodo exegtico, pues el exegeta catlico acepta sencillamente una interpretacin que afecta a la seguridad de su fe en un punto en el que la sola crtica histrica no llegara ms que a una probabilidad o posibilidad. 89 En segundo lugar, cuando el magisterio interpreta la Escritura, no acta al margen de la investigacin bblica fidedigna. El magisterio no llega a su conclusin sobre el sentido de un pasaje bblico mediante una especie de instinto mstico o una revelacin directa de lo alto. En la decisin del magisterio entran la fe tradicional, las implicaciones teolgicas y la prctica secular, pero tambin la exgesis responsable y cientfica. Tanto Trento como el Vaticano I consultaron a los mejores exegetas catlicos de su tiempo. Y estamos bastante cerca del Vaticano II para saber que, cuando los exegetas han indicado que una interpretacin era inexacta, tal interpretacin ha quedado excluida de los documentos conciliares. De hecho, el Vaticano II ha afirmado que la

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labor de los exegetas es un factor que contribuye a madurar el juicio de la Iglesia (De Revelatione, 3,12). Cabe preguntarse si la Iglesia ha hablado (o hablar) alguna vez en contra de la opinin cientfica de la mayora de los exegetas catlicos. R. E. Murphy, Commonweal 80 (26 junio 1964), 419-20, ha dicho con razn: La Iglesia escucha siempre la Palabra a travs de la labor de sus telogos y exegetas, y esta labor debe desarrollarse libremente. 90 En tercer lugar, la misin de la Iglesia en la interpretacin de la Escritura no debe verse nicamente como una posible limitacin de la libertad cientfica: la Iglesia realiza una positiva aportacin hermenutica. Si la tendencia de la nueva hermenutica es dejar que la Escritura hable al hombre de hoy, los catlicos creen firmemente que la vida litrgica y doctrinal de la Iglesia es el lugar hermenutico donde la Escritura habla con ms autenticidad. La instintiva reaccin negativa frente al racionalismo, liberalismo y modernismo no fue una repulsa del mtodo cientfico (aunque tal reaccin llevara desgraciada y accidentalmente a un descrdito momentneo del mtodo), sino una censura del buen sentido de la Iglesia, que vea cmo en aquellos ismos no hablaba realmente la Escritura. Se puede reconocer que en ocasiones la Iglesia, por culpa de la debilidad de los hombres que la forman, no ha respondido inmediata y certeramente a un sentido de la Escritura que era claro para los exegetas; de ah la necesidad de una constante renovacin y reforma desde dentro. Pero, pese a ello, la Iglesia sigue siendo el lugar por excelencia donde la Escritura es escuchada en su ms fiel y pleno sentido. 91 III. Autoridad exegtica de los Padres. En casi todos los documentos de Roma referentes a los estudios bblicos se dice que la Escritura ha de interpretarse de acuerdo con el pensamiento de los Padres y Doctores de la Iglesia. Hasta hace muy poco, como consecuencia de la crisis modernista, los exegetas catlicos que enseaban en los seminarios juraban cada ao interpretar la Escritura de acuerdo con el unnime consenso de los Padres. La instruccin publicada por la Comisin Bblica en 1964 no abandona la insistencia: Que el exegeta catlico, siguiendo la orientacin de la Iglesia, saque provecho de todos los intrpretes antiguos, especialmente de los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia. Sin embargo, cuando leemos la exgesis de los Padres como hemos indicado antes, vemos que tiene muy poco en comn con los mtodos y resultados de la exgesis catlica moderna. Ya hemos aludido a los escasos deseos de volver a la exgesis supraliteral de los Padres. Qu valor tiene entonces la exgesis patrstica como orientacin? 92 Ante todo, el campo en que la autoridad patrstica tiene mayor fuerza es el de las implicaciones dogmticas de la Escritura, no el de la exgesis literal. San Atanasio, por ejemplo, era plenamente consciente de que ningn texto de la Escritura responda por completo a la hereja amana; ningn texto demostraba irrefutablemente en su sentido literal que Jess era Dios verdadero de Dios verdadero. Pero subrayaba que, en la problemtica del siglo iv, la nica respuesta que poda dar la Escritura al problema suscitado por Arrio era la respuesta de Nicea. Evidentemente, si se la entiende as, la fidelidad a la autoridad de los Padres no supone restriccin alguna para la libertad o el valor cientfico de la moderna exgesis catlica. Adems, si se toma como norma absoluta, el consenso unnime de los Padres (unnime en sentido moral, no necesariamente en sentido numrico) no afecta a muchos pasajes disputados. En un pasaje donde sera de esperar la unanimidad como es la aplicacin a Pedro de Mt 16, 18 hallamos, por ejemplo, que ni san Agustn ni san Juan Crisstomo consideran que la roca fundacional sea Pedro. En resumen: la insistencia de la Iglesia en la autoridad exegtica de los Padres refleja su deseo de que el exegeta catlico no olvide la herencia dogmtica procedente de la tradicin. Pero por lo que se refiere a la orientacin prctica de la moderna exgesis literal, la autoridad patrstica es de escasa importancia, especialmente para el AT. 93 IV. Predicacin bblica. Como hemos indicado, la proforstica, que establece reglas para explicar la Escritura a otros, forma parte de la hermenutica. Puesto que la limitacin de espacio no nos permite referirnos a los cursos de Sagrada Escritura, la catequesis bblica y otras muchas formas de presentar la Biblia, nos centraremos en la predicacin. Si insistimos en el sermn bblico, no por ello negamos la posibilidad, conveniencia y aun necesidad de otros tipos de sermones; simplemente queremos decir qu es y qu no es un sermn bblico.

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Comencemos por el aspecto negativo. Un sermn bblico no es un empedrado de citas bblicas. Ni se puede decir que pronuncia un sermn bblico quien toma un tema de la teologa dogmtica o moral y cita unos cuantos pasajes bblicos para ilustrar o probar su tesis. Tampoco tiene que ver gran cosa con un sermn bblico (y adems es de dudoso valor) la tcnica oratoria que consiste en tomar un texto de la Escritura sealado por la liturgia (por ejemplo, el evangelio dominical) y dedicarse luego a hablar de algo que no tiene verdadera relacin con ese texto. Sera preferible decir que se va a hablar del Vaticano II, del purgatorio, de problemas interraciales o de una colecta de caridad en vez de utilizar el pasaje bblico como un trampoln para lanzarse a uno de esos temas. Si el marco litrgico da a un pasaje bblico una orientacin no de acuerdo con su sentido literal por ejemplo, la aplicacin de Sab 18,14-15 a la Navidad, un sermn que utilice tal orientacin es ms litrgico que bblico. Un verdadero sermn bblico es: 1) una explicacin centrada en el sentido literal de un pasaje bblico, en su situacin originaria, doctrina y alcance; 2) o bien una explicacin y desarrollo de un tema bblico a lo largo de varios pasajes. 94 Un sermn del primer tipo exige que el predicador posea algn conocimiento tcnico de la materia; por ejemplo, si el pasaje presenta problemas textuales o crticos, si existen paralelos y qu luz arrojan sobre el pasaje. Al afirmar que el predicador debe poseer ese conocimiento no queremos decir que los datos tcnicos deban formar parte de su sermn. Al contrario, el predicador debe superar la tendencia a trasladar al pulpito un resumen de lo que ha aprendido en clase; debe seleccionar y repensar la materia de acuerdo con la finalidad del sermn, que no es la misma de una explicacin escolar. Con frecuencia el conocimiento tcnico sirve ms bien para determinar qu es lo que no se debe decir y dnde no se debe insistir. As, por ejemplo, si se sabe que la mayora de los intrpretes no admite la historicidad de una escena, al extraer la leccin teolgica de la misma convendr evitar las afirmaciones que puedan subrayar su historicidad. 95 Adems y esto es importante, los problemas de historicidad no son en s un material adecuado para sermones. Con demasiada frecuencia, impresionados por el carcter novedoso de lo que acaban de aprender (no siempre quiz con exactitud), algunos predicadores tienen un secreto afn de sorprender: No existi el paraso. No existieron los magos. Etctera. Dejando a un lado el problema del enfoque simplista y a veces incorrecto de tales afirmaciones, debemos sealar que no interesan en la predicacin, cuya finalidad es hacer que la riqueza de la Escritura sirva de ayuda espiritual y salvfica a los fieles. Se puede predicar sobre un tema como Gn 1-3 respetando los problemas histricos subyacentes y centrndose, a la vez, en el mensaje teolgico. 96 Cuando se quiere presentar un pasaje bblico en su trasfondo histrico, geogrfico o de otro tipo se corre el riesgo de que el material tcnico ocupe demasiado en el sermn. En algunos sermones puede ser realmente til situar la escena en un marco histrico y geogrfico porque as lo exija la comprensin del mensaje. Es difcil entender lo que dijo Jess a la mujer de Samara en Jn 4 sin saber algo de los samaritanos y del pozo de Jacob; hay que saber algo sobre los problemas de Corinto para entender las advertencias de san Pablo en las cartas a los Corintios.'Pero muchas veces se gasta en la predicacin un tiempo precioso en desplegar una erudicin que no contribuye a esclarecer el mensaje central; por ejemplo, los sermones sobre la Pasin de Jess, que se pierden en detalles sobre los distintos mtodos de crucifixin y tipos de cruces. La finalidad del sermn debe determinar tambin hasta qu punto conviene hacer exgess de versculos concretos. En general, es ms eficaz centrarse en unos cuantos versculos importantes que efectuar una diseccin versculo por versculo. 97 Como la predicacin sobre el sentido literal de un pasaje requiere conocimiento y, por tanto, esfuerzo, el mayor peligro de la predicacin bblica es la tendencia a tomar como tema del sermn las impresiones personales sobre la Escritura. Lo que yo entiendo al leer este pasaje sustituye a lo que el autor inspirado por Dios quiso decir cuando lo escribi. Aunque las impresiones personales pueden ser a veces de inters, con frecuencia descienden a un plano moralizante o de filosofa barata. Cuando los feligreses se quejan de falta de contenido en los sermones, suelen protestar en realidad contra una exposicin de la Escritura basada en impresiones. 98 Una vez que el predicador ha explicado el sentido literal de un pasaje, debera poner de relieve la importancia del mismo para la vida del pueblo. Muchas

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veces esa importancia es obvia, y probablemente hay menos peligro de una aplicacin insuficiente que de una aplicacin reiterativa y ajena a la cuestin. Lo principal de un sermn es explicar la Escritura de modo que sta hable a las necesidades y a la vida del auditorio, sin interponer una exhortacin prolija y a veces inaplicable al individuo. Si insistimos ms en la vertiente expositiva que en la exhortativa del sermn es porque resulta ms fcil exhortar que exponer y porque los abusos se deben ms a un exceso de exhortacin que de exposicin. La explicacin de un pasaje bblico teolgicamente importante puede que no cambie la vida de una persona a raz de escucharlo, pero como la semilla mencionada en Me 14,26ss la inteligencia de la Escritura cae en tierra frtil y da fruto sin necesidad de angustiosos intentos de acelerar el proceso. 99 Muchas de estas cautelas son aplicables tambin a los sermones bblicos del segundo tipo, es decir, a la predicacin sobre temas o personajes bblicos. Pero hemos de aadir que en este tipo de predicacin el sermn no ser verdaderamente bblico si el tema no es desarrollado de manera bblica. La eucarista es un tema del NT, pero el sermn no ser bblico si se centra en la materia y la forma del sacramento, en la transustanciacin, etc. Sin embargo, en una exposicin predominantemente bblica puede ser necesario entrar en la teologa del cristianismo posterior, ms formal y desarrollada. El pensamiento bblico es con frecuencia simblico, impreciso, incoativo; pero no sera correcto encasillar hasta tal punto los diferentes estadios de la teologa que los oyentes se quedaran con una imagen inexacta. As, por ejemplo, una exposicin bblica de los pasajes trinitarios (o, ms exactamente, tridicos) del NT reflejara la imprecisin del pensamiento del siglo i sobre este punto; por eso el predicador debera esclarecer tal imprecisin, como la esclareci la Iglesia posterior. Un sermn bblico sobre un tema como la Trinidad debe reflejar el aspecto bblico de verdad ms amplia. 100 V. Divulgacin de las opiniones criticas modernas. Nos referimos ahora a otro aspecto de la proforstica. Tanto el Monitum del Santo Oficio en 1961 como la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica en 1964 dos documentos romanos (Declaraciones de la Iglesia, 72:34-35), el uno de tendencia restrictiva y el otro de tendencia liberalizadora insisten en los peligros de escandalizar a los fieles divulgando en el campo bblico novedades vanas o no suficientemente fundadas. La instruccin de la PCB prohbe a quienes publican para los fieles que, guiados por un pernicioso afn de novedad, divulguen sin una prudente seleccin y una seria diferenciacin soluciones problemticas a las dificultades planteadas, pues as perturban la fe de muchos. Estas amonestaciones no carecen de realismo. Antes hemos puesto en guardia frente al peligro de centrar los sermones en temas de crtica histrica. Y no slo esto es peligroso para los fieles, sino que algunos investigadores intachables se han visto perjudicados por ciertos entusiastas que divulgan las opiniones cientficas sin las necesarias matizaciones y en un contexto al que no iban destinadas. El principio general es que no se debe dejar al auditorio con unos problemas que ste no sea capaz de resolver. Si es preciso entrar en cuestiones de crtica histrica, habr que tener en cuenta las posibles implicaciones y salir al paso de las conclusiones errneas. 101 Pero si reconocemos el peligro de una imprudente divulgacin, debemos insistir tambin en el peligro del extremo contrario, un peligro que, por desgracia, no ha recibido suficiente atencin en los documentos de la Iglesia. Nos referimos al exagerado temor a escandalizar, que retrae a los divulgadores de informar a los catlicos cultos sobre una interpretacin ms elaborada de la Biblia que les es realmente necesaria. Con demasiada frecuencia se nos habla de los pocos que se escandalizan, mientras que se pasa en silencio el crimen, mucho mayor, de dejar a la mayora ayunos de la moderna crtica bblica. El temor al escndalo nunca debe llevar a establecer una doble medida, de modo que a los sencillos o a los jvenes se les enseen, para evitar ese escndalo, cosas sobre la Biblia que son falsas. El sentido comn manda que toda enseanza debe acomodarse a la capacidad del auditorio, pero esto no significa que la instruccin bblica elemental no deba ser crtica; significa que debe ser crtica de una manera elemental. Al ensear por primera vez en una escuela de prvulos el relato de Gn 1-3 ya hay que ensear a los nios a considerarlo como un relato popular, no como una historia, si bien el maestro no puede pretender a ese nivel suscitar formalmente la cuestin de la historicidad. Incluso a los principiantes se les puede ensear a ver los evangelios no como biografas de Jess, sino como una predicacin y una enseanza que ha sido puesta por escrito.

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102 Por desgracia, tambin un temor exagerado puede frenar la investigacin cientfica. Hay un gran nmero de cuestiones delicadas que necesitan estudio y anlisis cientfico; por ejemplo, la historicidad de los relatos de la infancia y el conocimiento humano de Cristo. Pero los investigadores saben que, aun cuando escriban sobre estos temas slo en revistas profesionales y tcnicas, pronto aparecer una noticia, a menudo inexacta, en la prensa popular. En otras palabras: mientras se encarece a los investigadores catlicos que mantengan estas materias fuera del conocimiento pblico, resulta que, quiranlo o no, otros se encargan de divulgar su obra. Consecuencia de esto es que con frecuencia se declara al investigador responsable del escndalo y se le hace objeto de recriminaciones por parte de los llamados defensores de la fe. La distincin entre investigacin a nivel cientfico y divulgacin distincin que se presupone en las amonestaciones de Roma se est desvaneciendo a grandes pasos, y deberamos afrontar este problema con mayor franqueza. A la larga, ha producido ms dao a la Iglesia el hecho de que sus investigadores no hayan gozado siempre de libertad para investigar los problemas delicados que el hecho de que algunos fieles se hayan escandalizado por la divulgacin de ideas nuevas. La imprudencia y el escndalo ocasional son el premio casi inevitable que hay que pagar por el derecho a la libre investigacin. Esta investigacin acadmica tiene de hecho sus propios medios para destruir los errores: una dura crtica de un libro en una revista bblica puede ser ms eficaz para desarraigar un error que una amonestacin de la autoridad eclesistica. Interpretar la Biblia ha sido una tarea de suma importancia para todas las personas que consideran que esta brinda respuestas a sus respectivas creencias religiosas e incluso para algunos que quisieran invalidarla. A lo largo de la historia han existido diferentes enfoques interpretativos aunque muchos se han basado en aproximaciones equivocadas. La pregunta que siempre ha surgido es: cmo debera interpretarse la Biblia? o existen algunas normas para hacerlo? Resulta difcil pronunciarse en tan complicado tema, no obstante, muchos conociendo la forma en que los autores del Nuevo Testamento (NT) han interpretado el Antiguo Testamento (AT), pretenden obtener una metodologa que sera aplicada a toda la Escritura: El mtodo de interpretacin bblica debe salir de la Biblia y no serle puesto. Y debe surgir de cmo los autores del NT han usado el AT.94[1] Estos intrpretes encuentran difcil adherirse a un sentido netamente gramtico-histrico de 95[2] interpretacin que se hizo supremo en la Reforma, y encuentran que en las pginas del AT existe un sentido escondido que an no se ha revelado a nosotros y que de poder descubrirlo, se podr interpretar adecuadamente la Escritura. Ese sentido escondido o ms profundo de la Escritura, ha sido conocido como Sensus Plenior (SP). Surge el interrogante: podemos creer que en el texto bblico hay un sentido escondido y que podemos intentar encontrarlo? Por tanto, el objetivo central de este escrito es dar respuesta a este interrogante. Para ello, se presentar un panorama general que ayudar al lector a entender el por qu del SP, se darn algunas definiciones el mismo, se ejemplificar cmo se ha usado el SP con textos especficos y tambin se describir un ejemplo de metodologa moderna. Para descubrir la validez, en otra
94[1]

ES EL SENSUS PLENIOR UNA INTERPRETACIN VLIDA?

Htor Hernan Molano Corts93 INTRODUCCIN

93

Tesis de licenciatura presentada en SEMINARIO BBLICO DE COLOMBIA, FACULTAD DE TEOLOGA, MEDELLN, 2004. Artculo virtual bajado de: INICIO - RECURSOS TEOLOGICOS.

DE YOUNG, James y HURTY, Sarah. Beyond the Obvious. Greshman: Vision House, 1995. p. 13. Traducido por el autor de este documento. * En este trabajo se usa indistintamente: interpretacin gramtico-histrico e interpretacin literal. Esto en el entendido que a la interpretacin gramtico-histrica se le conoce popularmente como interpretacin literal. Sin embargo la interpretacin literal o literalista no es exactamente lo mismo que la gramtico histrica. Si el sentido literal se refiere a lo que las palabras presentan sin considerar si existen figuras literarias como metforas, parbolas, irona, etc. entonces el texto sera mal interpretado. En: COGGINS, R.J. y HOULDEN, J.L. ed. A Dictionary of Biblical Interpretation. Londres: SCM, 1994. p. 401. 95[2] Ibid., p. 56

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seccin se describen los puntos que favorecen y desacreditan el SP y, finalmente, se consignarn algunas conclusiones. No se pretende hacer un recuento histrico del tema, la discusin estar centrada en el resurgimiento de este tema en el siglo XX. PANORAMA GENERAL Posterior al desarrollo de la crtica, la interpretacin bblica ha sido dominada por tal sistema de estudio, no obstante, ha existido un desagrado con el criticismo histrico y sus resultados. 96[3] Por tal razn, se ha intentado volver en alguna medida a la tradicin patrstica medieval en la que result claro que la Biblia tena pluralidad de sentidos.97[4] Para muchos, los autores del NT han usado partes del AT, y al interpretarlo, presentan transposicin espiritual usando smbolos que no parecan conocidos para el escritor original (el mar Rojo, el Bautista, la Iglesia).98[5] De esa forma, se pretende establecer un sentido escondido en el texto que no se puede detectar por el mtodo literal, levantado con fuerza por la Reforma. Se debe entender como interpretacin literal o mtodo literal, a la forma de interpretacin de la Biblia que est de acuerdo a la gramtica de las palabras y a la historia de la situacin en la que se desarroll el texto. Tal interpretacin afirma que existe un nico sentido que es literal y que el autor bblico tuvo una nica intencin al escribirlo.99[6] Los defensores de este acercamiento sostienen que el autor humano, y Dios, como autor divino, tenan la misma intencin y que el Espritu Santo inspir al escritor a interpretar la Biblia literalmente; adems el interprete ser guiado por el Espritu que lo llevar al sentido original.100[7] Por ejemplo, Calvino anot: El Espritu de Dios, de quien la doctrina del evangelio viene, es su nico y verdadero intrprete para abrirla a nosotros.101
[8]

ejemplo: Daniel 8:27, 12:6-9 y Juan 11:44, entre otros. Adems, aducen que el uso del verbo cumplir en el NT puede ser usado como cumplir completamente o cumplir nuevamente un evento o cualquier otro dato presentado en el AT, como en Mateo 13:14 que cita a Isaas 6:9-10.102 [9] Lo cierto es que para desarrollar la interpretacin de un sentido ms profundo, especialmente en crculos catlicos, entre los aos 1920-1970 se desarroll una acepcin ms tcnica al pretendido sentido ms profundo de la Escritura o sentido pleno y se us el trmino Sensus Plenior para describirlo.103[10] Dicha mencin aparece inicialmente en una obra publicada por Roma en el ao 1920 titulada Institutiones Biblicae cuyo autor es A. Fernndez.104[11] El SP aparece ante la aparente impotencia del mtodo literal de dar interpretacin a todas las referencias veterotestamentarias hechas en el NT. Pareciera que el SP se hace necesario, tal y como aparentemente lo fue en los primeros siglos, para hacer entendible el kerigma, los signos, los smbolos y la doctrina cristiana.105[12] Debieran existir entonces dos formas o niveles de lectura de la Biblia: un nivel que brinda al intrprete el significado por el autor mismo, y otro, superior, que brinda una perspectiva ms amplia de Dios.106[13] Pero, bajo qu parmetro se debera interpretar para evitar desvos? Algunos de los defensores del SP aducen que cuando Cristo ley las Escrituras del AT (Lucas 24:27-32), no aadi nada a ellas sino que dio en s mismo la llave para encontrar la riqueza que se encuentra encerrada en el texto. De acuerdo a esto, el interprete bblico debe tener
102[9] *

A pesar de lo expresado en el anterior prrafo, los defensores del SP alegan que an los escritores bblicos no entendieron sus escrituras, y presentan a manera de prueba versculos como por
96[3]

FOWL, Stepehn. ed. The Theological Interpretation of Scripture. Massachusetts: Blackwell, 1997.

p. xv.
97[4]

HAAG, Herbert. Los Sentidos de la Sagrada Escritura. En: FREINER, Johannes y LHRER, Magnus. dir. Mysterium Salutis: Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo I. Madrid: Cristiandad, 1969. p. 469.
98[5] 99[6]
100[7] 101[8]

Ibid., p.71. A pesar de que el trmino catlico significa universal, se considera catlico a toda persona que reconoce la jurisdiccin del Papa. El trmino se acu en su uso corriente luego del siglo XVI, a una parte de la iglesia de Cristo que se encuentra bajo las normas religiosas de Roma. DELUMEAU, Jean. dir. El Hecho Religioso. Trad. Teresa Lpez et. al. Espaa: Alianza, 1995. p. 119. 103[10] BROWN, Raymond. Introduccin al Nuevo Testamento: Cartas y Otros Escritos. Vol. 2. Trad. Antonio Piero. Madrid: Trotta, 2002. p. 92.
104[11]

FOWL, Op. Cit., p. 9. DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 32. Ibid., p. 68. Ibid., tapa.

BEAUDE, P.M. Testamento (Antiguo y Nuevo), Teologa Fundamental. [on line] Mercaba. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet: <www.mercaba.org/dicT/TF_testamento_antiguo_y_nuevo.htm>
105[12]

DU PLESSIS, Jean. The Sensus Plenior of the Bible. [on line] Church of the East. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet: <http://church-of-theeast.org/library/sensus%20plenior.txt>
106[13]

DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 30.

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siempre en mente a Cristo, quien es la Palabra de Dios y todo debe ser subordinado a esta declaracin.107[14] Por otra parte, es importante recalcar que el SP no es igual a la aplicacin de un texto desde el punto de vista literal. Para entender esta declaracin es importante presentar las diferencias de trminos que tienen los literalistas al acercarse a un texto: - el sentido del texto, es la intencin original del mismo, - el significado, tiene que ver con lo dicho y con la propia situacin de quien lee y, la aplicacin, es el trabajo prctico del pasaje para dar instruccin y respuesta.108[15] Entonces, el SP no debe entenderse como aquella parte de la interpretacin en la que quien interpreta presenta acciones a seguir o da directrices. El SP es mucho ms que esto.109
[16]

Por su parte, algunos de los que van en contra del SP se preguntan podemos reproducir la exgesis del NT? Longenecker110[17] responde: La exgesis de los escritores del NT, us ampliamente mtodos judos. Debido a que estos mtodos van ms all del sentido estrictamente gramtico-histrico, y que consideramos que sus interpretaciones son revelacin, no podemos reproducir su exgesis en otros textos del AT. Ahora bien, este postulado es para los defensores del SP simplemente una manera de evitar desvos, pero que sigue sin dar respuesta a muchos acercamientos de los escritores del NT. Con este panorama en mente que presenta las tensiones entre el mtodo literal o gramtico-histrico y el SP, se exponen a continuacin algunas definiciones que se han dado a este concepto. DEFINICIONES DEL SP Se han presentado varias definiciones, a continuacin se transcriben algunas de ellas: J. Coopens111[18]: el sentido pleno de la Biblia es el sentido bblico pretendido por Dios mismo en la revelacin e inspiracin de una palabra divina, que rebasa generalmente la conciencia del hagigrafo y que se considera como incluido en el sentido literal.

A. Bea112[19]: Dios es el autor principal de las Escrituras atendiendo al desarrollo futuro de la revelacin, puede guiar de tal modo al autor humano que ste exprese con sus palabras una verdad cuyo sentido pleno no es alcanzado por l mismo, sino que slo podr llegar a ser totalmente entendido a la luz de posteriores textos inspirados a la luz de su cumplimiento en el Nuevo testamento, o mediante una posterior revelacin expresa. En este caso el autor humano es ciertamente un instrumentum Dei pero instrumentum deficiens. A este texto as fijado se le llama hoy sentido pleno de un texto. Pontificia Comisin Bblica113[20]: se define como un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de este sentido bblico, cuando se lo estudia a la luz de otros textos bblicos que lo utilizan, o en su relacin con el desarrollo interno de la revelacin. De las anteriores definiciones se puede deducir que: Dios quiso que el SP estuviera en el texto bblico. El autor humano no fue consciente de ese sentido. El SP puede descubrirse por el estudio bblico. El SP hace parte del texto. Referente al ltimo punto deducido, Steinmetz114[21] anota que Aquino fue capaz de mostrar que el SP est siempre basado en el sentido literal, por lo que se debe rechazar toda interpretacin que caiga fuera del campo que la misma Biblia abre. Los defensores del SP han demostrado por sus estudios de acuerdo a la Escritura, que el SP est en el texto mismo y que descubrirlo es tarea de los exgetas, quienes deber usar las mismas reglas que usaron los escritores del NT al citar el AT. Ahora, resulta interesante observar ejemplos del uso del SP para poder referirse posteriormente a su validez.

107[14] 108[15] 109[16]

HAAG, Op.Cit., p.469-470. DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 68. Ibid., p. 109.

112[19] 113[20]

110[17]

SWANSON, Scott. Can We reproduce The Exegesis Of The New Testament? Why Are We Still Asking? [on line] Trinity Journal, spring 1996. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet: <www.bible-researcher.com/swanson.html> Traducido por el autor de este documento. 111[18] HAAG, Op. Cit., p. 468.

Ibid., p. 468. PONTIFICIA COMISIN BBLICA. Interpretacin Bblica. [on line] Mercaba. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet: <www.mercaba.org/congregaciones/biblica/interpretacin_bblica:01.htm> 114[21] STEINMETZ, David. The Superiority of Pre-Critical Exegesis. En: FOWL, Op. Cit., p. 30-31.

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EJEMPLOS DE SP Para entender el tema es importante presentar ejemplos del SP. Por ello, se plasmarn dos acercamientos: en primer lugar, un escritor de la Edad Media interpretando una parte de la Escritura y una explicacin del SP de un autor del siglo XX; en segunda instancia, se presenta un modelo de manejo del SP propuesto por algunos de sus defensores contemporneos. Gregorio De Nyssa (337-397 d.C.) en xodo 3:1-10. Fue uno de los Capadocios quienes dieron la forma final a la doctrina griega referente a la Trinidad, y por cuyos esfuerzos fue derrotado el Arrianismo.115[22] Estudi retrica y filosofa en Atenas, fue influenciado por Platn, Orgenes y Filn. Sus escritos ayudaron a los cristianos que buscaban la perfeccin a travs del ascetismo. 116
[23]

es derrotada por la sangre del cordero (Apocalipsis 12:11). El escritor no conoca todas las implicaciones pero all estaban.119[26] Modelo de manejo para el SP por DE YOUNG y HURTY, El Reino Como se ha observado en los anteriores ejemplos, no es sencillo extraer el SP de un texto y existe el riesgo de caer en desvos. Por ello, autores contemporneos han desarrollado metodologas que intentan brindar parmetros seguros para usar el SP. Por ejemplo algunos catlicos han usado el SP adicionando a la Palabra algunos de sus presupuestos doctrinales e incluyen conceptos que vienen de la tradicin de la iglesia.120[27] No obstante, dejando a un lado aquellos usos que puedan pervertir el mensaje de la Biblia, pueden existir modelos de manejo para usar el SP dentro de la comunidad protestante. Especficamente, De Young y Hurty presentan en su libro Beyond the Obvious al Reino como modelo para el uso del SP. La idea de tener el Reino como centro ayuda no slo en la interpretacin bblica sino tambin en todo lo que se hace, se dice, se piensa. Podran existir otros modelos para intentar encontrar un SP, como por ejemplo el pacto o Dios mismo. No obstante, de acuerdo a los postulados de estos autores, aquellos otros modelos fallan. Una muestra es que aunque el pacto integra los temas de la Biblia falla en incluir todos los motivos bblicos y tipos de literatura.121[28] De acuerdo a De Young y Hurty,122[29] los argumentos a favor del Reino como centro del SP son: La comunidad cristiana lo ha hecho su prioridad. El Reino es el corazn de la misin de Jess y es incluso el centro de la historia y no slo de la Biblia. Debemos permitir que la Biblia misma testifique respecto a cul debe ser la base para interpretarla. A pesar de que no lo hace explcito, s lo insina en textos como el Salmo 45 en el AT, mientras que en el NT, la suma
119[26] 120[27]

Para Gregorio, Moiss es un ejemplo de vida perfecta, es el modelo del AT. El momento de la zarza es para Moiss un cambio de la vida de contemplacin, a una vida de servicio a Dios y es la primera teofana de las tres que le suceden. Moiss ve la luz, el resplandor de la zarza ardiente, y an sin entender se quita los zapatos. Gregorio interpreta esto diciendo que aquel que quiera vivir en la perfeccin debe ver primero la luz de la Palabra encarnada, adems de poner fuera todas sus inclinaciones antes de llegar al completo entendimiento de la verdad.117[24] Como Moiss recibi la comisin de liberar a su pueblo, as debe proceder el creyente para liberar a otros de la esclavitud del pecado, sabiendo que en este esfuerzo es asistido por la Palabra. 118
[25]

HAAG (en Mysterium Salutis) en Gnesis 3:14ss. La serpiente aparece como enemigo de Dios, no es simplemente un animal; se refiere a una accin espiritual. En Gnesis 3:15 se tiene un sentido escatolgico (Apocalipsis 12:9). En el NT, Jess es quien logra la victoria contra el dragn; la serpiente
115[22] 116[23]

NELSON, Wilton. ed. Diccionario de Historia de la Iglesia. Miami: Caribe, 1989. p. 207. FOWL, Op. Cit., p. 104.

Por su parte un literalista como por ejemplo Nicols de Lyra, al referirse a quitarse las sandalias anota que era una costumbre de los hebreos cuando se entraba en lugares santos, de igual forma cubrirse el rostro es una seal de respeto. son acciones de reverencia en el entorno hebreo. Nicols de Lyra (1270-1349) Franciscano francs conocido por su interpretacin literal y su uso de la interpretacin juda (aunque a menudo rechaz esta ltima). De Lyra afirmaba que toda exgesis colapsa sin la base en el sentido literal. En: FOWL, Ibid., p. 115-120. 117[24] Ibid., p. 108. 118[25] Ibid., p. 109.

HAAG, Op. Cit., p. 473. MRTINEZ, Jos. Hermenetica Bblica. Barcelona: Clie, 1984. p. 27. 121[28] De igual forma, argumentan fallos en los otros modelos. En: DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 88-90. 122[29] Ibid., p. 92-97.

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de las predicaciones de Pablo son el Reino, tal como lo afirma Lucas en Hechos 19:8, 20:24-25. Se puede sopesar el testimonio de la historia a la luz del Reino. A medida que el Reino de Dios avanza desplaza al mal, pero sus intentos sutiles de destruirlo son intensificados. El ms grande testigo es la misma encarnacin de Jess: el Reino de Dios irrumpi en la historia mediante Cristo. Ellos tambin argumentan que el creyente debe creer en dos realidades, una realidad existencial y otra realidad espiritual (Hebreos 9:23-24, Colosenses 2:16). Explican estos conceptos aclarando que la realidad existencial es cambiable y transitoria, mientras que la realidad espiritual o esencial no es cambiable, son cosas que sern verdad siempre. Entonces, el propsito de Dios es hacer efectivo el Reino esencial en la realidad existencial.123[30] A continuacin, se presenta un ejemplo de un tema bblico para ilustrar el asunto: La adoracin a Dios (Juan 4:19-24). Jess habl de la adoracin a Dios a la mujer samaritana. Realidad existencial: los judos no trataban con los samaritanos la salvacin viene de los judos (4:22); el Mesas est presente (4:26). Realidad esencial: Dios es espritu, y los que le adoran deben adorarlo en espritu y en verdad (4:24); en Cristo Jess no hay judo ni griego (Glatas 3:28, cf. Romanos 10:12, 1 Corintios 1:24; 12:13, Colosenses 3:11). Proceso: una hora viene cuando el Padre es adorado ni en est montaa ni en Jesrusaln (4:21); una hora viene y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (como opuesto a lo fsico, Juan 4:23). Con la llegada del Mesas y su Reino, la naturaleza y sentidos de la adoracin a Dios ha cambiado. Existe una necesidad de cambio (4:24), para hacer realidad el Reino ahora. La presencia de Dios entre su pueblo en los cielos nuevos y la tierra nueva (Apocalipsis 21:22) est en proceso de realizacin ahora. Nosotros somos su templo (2 Corintios 6:1618). Nosotros estamos para ser la gente espiritual de Dios quienes en toda la vida llevan la adoracin en su cuerpo por dondequiera estemos. No existe un centro terrenal de adoracin en el que Dios particularmente permanezca; todo lugar es santo donde el creyente est porque Dios permanece en el creyente.124[31] PROS Y CONTRAS DEL SP Ante la invitacin de intentar poner este mtodo de interpretacin en uso, los defensores del mtodo literal aducen que en tanto que ya no hay inspiracin y el canon est cerrado resultara improbable colocar una norma a una interpretacin ya dada.125[32] Por su parte, los partidarios del SP afirman que tal interpretacin sirve a la teologa y logra mediante este, hacer que la cristiandad sea inteligible y creble a aquellos que estn fuera de las iglesias.126[33] Como se puede dilucidar, la tensin permanece entre estas dos posturas. En esta seccin se presentan los puntos a favor y en contra del SP. A favor del SP127[34] De acuerdo a los seguidores del SP, Jess mismo asumi un SP en textos como Lucas 24:25-27, 32, 45, y Juan 3:10-13; adems, han existido aproximaciones al SP en la historia del cristianismo como: Pesher, Midrash, la alegora, la tipologa y el cumplimiento anlogo . Aunque consideran que para su uso deben existir parmetros de control (ejemplo el Reino), ven al SP como la ms completa explicacin teolgica. No est desligado del sentido literal, el SP es la plenitud del mismo y est contenido dentro de este. Conocer el SP presupone el conocimiento del sentido literal. No es necesario que los escritores hayan tenido total conciencia del alcance de toda la Biblia *. En contra del SP El texto no debe tener dos sentidos. Va en contra de la afirmacin de la Inspiracin **.
125[32] 126[33]

123[30] 124[31]

Ibid., p. 102-104. Ibid., p. 273-274. * Traducido por el autor de este documento.

SWANSON, Op. Cit. DU PLESSIS, Op. Cit. 127[34] Tomadas de DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 72-75 y HAAG, Op. Cit., 477-480. * El cumplimiento anlogo se refiere a un mtodo que puede incluir Pesher, Midrash, Alegora y Tipologa. Este acercamiento descansa en el hecho de que los cumplimientos son normalmente anlogos y solo ocasionalmente literales. An los cumplimientos literales son anlogos dadas las diferencias de tiempo y espacio. En: DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 75. * Se ha podido encontrar apoyo para este postulado en otras ramas del conocimiento como la psicologa. En: HAGG, Op. Cit., p. 477. * La Inspiracin fue verbal y plenaria. Verbal: Significa que cada palabra y cada parte de los manuscritos originales en la Biblia son inspirados sobrenaturalmente por Dios (esto no es dictado verbal). Adems que Dios dio las palabras y los pensamientos a los escritores

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No se puede repetir la interpretacin de los autores del NT, en tanto que en su mayor parte las citas y reminiscencias son arbitrarias. CONCLUSIONES Algunos de los postulados de los defensores del SP tienen deficiencias en definir algunas formas de expresin tpicas de la Biblia como la apocalptica y la tipologa. Por ejemplo, ellos consideran que en el Apocalipsis, Juan describi pero sin detalles una realidad existencial, y que el significado, su realidad esencial, es desconocida por Juan.128[35] Es claro para la erudicin bblica que el lenguaje que emple Juan en el libro de Apocalipsis es de un carcter particular dentro de las comunidades judas. La literatura apocalptica en la que se describen acontecimientos escatolgicos, debera ser interpretada slo al ubicarse en el momento en que fue escrita, y es similar a la profeca;129[36] los seguidores del SP estaran desconociendo una forma literaria muy diferente para afirmar que el SP existe en un texto. En la misma lnea de pensamiento, aducen que la tipologa es una forma en la que los autores del NT consideran que existe un SP.130[37] Pero, nuevamente, tal como lo hacen con la apocalptica, estn estableciendo la tipologa como una forma de exgesis, sin serlo, pues es una revolucin teolgica y una manera de entender el NT a la luz del AT.131[38] Por otro lado, de sostener el SP como medio vlido de interpretacin, se debera considerar que el Espritu Santo debe abrir las mentes de quien interpreta para encontrar lo escondido en la Palabra: el Espritu debera continuar su proceso de revelacin para que el mensaje de Dios sea transmitido. Los que se encuentran a favor del SP afirman que el Espritu contina revelando porque l va ms all que la Biblia.132[39] Esto estara en contra de que la Biblia ya fue entregada por completo a los hombres y que la revelacin se cerr.
sagrados (cf. Ex 4:12-15; 20:1, Deut 18:18-20 y otros). Plenaria: cada parte de la Biblia es inspirada por igual. En: CELY, Mario. Orgenes, Historia y Formacin de la Biblia. Bogot: s.n., 1986. p. 67-68. 128[35] DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 119. 129[36] MRTINEZ, Op., Cit., p. 514-517. 130[37] DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 47. 131[38] DONNER, Theo. Historia de la Exgesis: Asignatura de Maestra en Seminario Bblico de Colombia (20 agosto de 2004: Medelln). 132[39] Presentan algunos textos de prueba como 1 Corintios 2:13 y Juan 14:1-17 En: DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 126,136. * La revelacin es general, manifestada en la naturaleza, y es especial que son las palabras y hechos de Dios que fueron puestos por escrito por hombres y se encuentran en la Biblia. En: CELY, Op. Cit., p. 35-39.

Tambin es relevante considerar la validez del SP a la luz de los postulados lingsticos, esto es un hombre puede poner por escrito ideas de las cuales no tuvo intencin? Hirsch133[40] responde que un sentido estable y determinado requiere una determinada voluntad del autor; adems, contina aclarando que toda interpretacin es vlida o se considera vlida si est basada en el reconocimiento de lo que el autor quiso decir. Por tanto, no es posible considerar vlida una escritura de un autor determinado, en este caso bblico, si dicho autor no tuvo la intencin de escribir lo que escribi. Wittengenstein134[41] anota: la finalidad del lenguaje es expresar pensamientos, en el caso de la Biblia se trata de lenguaje escrito, y en ese lenguaje se plasmaron los pensamientos de hombres que fueron guiados por Dios. No obstante, la gua divina no fue escritura automtica sino que ellos escribieron de Dios pero con pensamiento de hombre, nica forma en que Dios se podra revelar. Dascal135[42] afirma que hay comunicacin propiamente dicha solamente cuando lo que causa en el oyente el efecto deseado por el hablante es el reconocimiento de la intencin comunicativa del hablante. Si los escritores bblicos no hubiesen tenido una intencin clara al escribir cmo existira comunicacin? cmo pretendan que sus lectores reaccionaran a sus escritos, si su intencin no era clara o si simplemente no la conocan? Para explicar la dificultad en interpretar la Biblia, debemos entender que existe un significado no-natural en el texto pero conocido por los lectores inmediatos.136[43] El significado no-natural est en el escrito pero no es percibido por los simples signos de la escritura. La mejor manera de ilustrar este concepto es mediante un ejemplo: si existe el propsito de construir una torre de bloques de madera que estn coloreados de diferentes colores, y a medida que la construyo le pido a alguien que me pase un
133[40] 134[41]

HIRSCH, E.D. Validity in Interpretation. New Haven: Yale, 1967. p. 126. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones Filosficas. Barcelona: Crtica, 1988. p. DASCAL, Marcelo. ed. Filosofa del Lenguaje II. Pragmtica. Madrid: Trotta, 1999. Ibid., p.27.

333.
135[42]

p. 40.
136[43]

bloque por favor pseme el bloque amarillo la persona me entrega el bloque que le ped. Si ahora quiero un bloque de color azul, se puede sealar y decir el azul - . Si otra persona escucha est ltima frase el azul sin estar en el mismo contexto, lo nico que pudiera entender es que azul es un color, pero el significado no-natural es que la otra persona me entregar el bloque azul. Los escritores y receptores de la Biblia estaban inmersos en un contexto especfico, en donde ciertas palabras, frases, o expresiones tenan un significado no-natural; el conocimiento, que tenan, les permita una comunicacin ms directa de la que puede tener un lector del siglo XXI, a eso no se le debe llamar SP. Por supuesto el texto tuvo su significado para sus escuchas y lectores, pero su propsito primario era la Iglesia (1 Corintios 10:11), 137[44] por lo que al estudiar la Biblia se debe investigar el entorno en que fue escrita, tanto del escritor como de sus receptores inmediatos, de esa manera se puede descubrir su sentido. El sentido de un texto no puede surgir de elaboraciones como las pretendidas por el SP, el interprete es convencido de que el sentido que l entiende es inevitable porque ese es el que tiene el texto.138[45] Todas estas conclusiones unidas con los puntos en contra del SP, muestran claramente lo insostenible de este acercamiento a la interpretacin bblica y an a otros escritos. Como guas de interpretacin se requiere: Seguir los principios tipolgicos y teolgicos. Tener cuidado con el uso de la analoga sin identificar referencias mesinicas. Buscar siempre el informe y el significado dentro de la exgesis contextual.139[46] BIBLIOGRAFA
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De igual manera, Hirsch anota que para interpretar correctamente un texto, es necesario un principio social del genero lingstico y el principio individual de la voluntad del autor. En: HIRSCH, Op. Cit., p. 127. 137[44] SWANSON, Op. Cit. 138[45] HIRSCH, Op. Cit, p. 165. 139[46] SWANSON, Op. Cit.

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