Anna Rapetti

Anna Rapetti
Storia del monachesimo

medievale
57- Le vie della civiltà

Il monachesimo è uno degli aspetti caratterizzanti della società
medievale. Partendo dalle sue prime manifestazioni nel III
secolo, il volume ricostruisce il complesso succedersi delle
diverse esperienze, illustrandone i tratti spirituali e istituzionali.
A una prima lunga fase formativa, in cui l'ideale della vita
monastica si affermò come la più autentica forma di vita
cristiana, seguirono i «secoli d'oro» nei quali parve che la
comunità monastica dovesse incarnare l'intera società cristiana.
Gli sviluppi dei secoli basso-medievali e la nascila dei nuovi
ordini mendicanti segnarono infine un grande cambiamento: i
monaci uscirono dai chiostri per agire nel mondo e trasformarlo.
Anna Rapelli insegna Storia delle istituzioni medievali all'Università Ca'

Foscari di Venezia. Tra i suoi libri: «Monachesimo medievale» (Marsilio,
2005), «La terra degli uomini. Campagne dell'llalia medievale» (Carocci,
2012) e per il Mulino «La Chiesa nel Medioevo» (con C. Azzara; 2009).
€ 22 (](]
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Con•r d(•si�n: \1i�1wl Sai &. C ISBN 978-88-15-24656-1
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lt 9 788815 246561
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Anna Rapetti
Storia del monachesimo

medievale

ISBN 978-88-15-24656-1
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veda il sito www.mulino.it/edizioni/fotocopie
Indice
PARTE PRIMA: LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV

XI SECOLO)
I. Da Oriente a Occidente: fuga dal mondo e

modelli comunitari p. 11
1. Lessico per un fenomeno multiforme 11

2. Le prime esperienze monastiche 18
3. Da Oriente a Occidente 21
4. Un reclutamento aristocratico per un fenomeno
pauperistico 28
Il. Monachesimo insulare e continentale 35
1. La lenta affermazione del monachesimo delle

regole 35
2. La Regola di Benedetto 38
3. Vita monastica 42
4. Il monachesimo nella società 43
5. Il monachesimo irlandese 48
6. Una nuova geografia monastica: la Gallia, Co
lombano e la Regola benedettina 52
7. Monaci in Britannia e altrove 57
III. Monaci e re dell'età carolingia 61
1. I rapporti tra monaci e laici potentes 61

2. I prodromi: l'evangelizzazione a est e la riforma
della chiesa franca 65
3. Un monachesimo per un impero 70
4. Cluny 77
6 INDICE
IV. Monachesimo e riforma p. 87
1. Una riforma permanente? 87

2. Prima di Gregorio VII 91
3. Il mito delle origini 94
4. Il sogno del deserto 97
PARTE SECONDA: I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ

(XI-XIV SECOLO)
V. Certosini, Cistercensi e altre riforme 109
1. Ancora il sogno del deserto 109

2. Eremitismo e vita cenobitica 114
3. I Cistercensi 117
4. Il nuovo monachesimo contro l'antico 129
VI. Riformare, restaurare, inventare 133
1. La vita comune del clero: i canonici regolari 133

2. Gli ordini monastico-cavallereschi 138
3. Abelardo, Eloisa e il Paracleto 144
4. La fine di una stagione 149
VII. I laici, la carità, la vita religiosa 153
1. La nuova categoria del laico religioso 153

2. Gli enti ospitalieri 161
3. La predicazione dei laici: la storia degli Umiliati 164
VIII. Le donne velate da Gregorio Magno al Due-

cento 171
1. Un percorso non lineare tra sperimentazioni e

disciplinamento 173
2. La prima regola per le donne e le fondazioni
private (VI-VIII secolo) 177
3. Il tempo del rinnovamento? 182
4. Le donne nelle nuove famiglie monastiche 184
5. Una protagonista: Ildegarda di Bingen 196
INDICE 7
PARTE TERZA: NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (XIII-XV

SECOLO)
IX. Monaci, frati e città p. 201
1. Dal mondo dentro il chiostro al mondo come

chiostro: il monachesimo nelle città 201
2. Predicatori, Minori e altri Mendicanti 205
3. I frati e le società urbane 219
X. Libertà e disciplinamento: Minori e Clarisse 223
1. Crescere è difficile 223

2. Un ordine per le donne 233
XI. I frati e la società 239
1. I Mendicanti all'università 239

2. Le relazioni con i laici 243
3. I Terzi ordini 246
4. Le confraternite 248
XII. Autunno del medioevo, autunno del mona-

chesimo? 255
1. Ancora crisi e ancora riforme 255

2. Le riforme benedettine 259
3. Una multiforme religiosità femminile: reclusione,
misticismo, impegno politico 266
Bibliografia 277
Indice dei nomi 291

Parte prima
Le origini e la prima diffusione

(IV-XI secolo)
Capitolo primo
Da Oriente a Occidente:
fuga dal mondo e modelli comunitari
1. Lessico per un fenomeno multi/orme
L'emergere e affermarsi del monachesimo cristiano nelle

province orientali dell'Impero romano è uno dei fenomeni
più importanti dell'età tardoantica. Da movimento spirituale
nuovo e tutto sommato marginale, quale esso era, divenne
rapidamente, nel corso del IV secolo, uno dei temi (e spesso
dei problemi) più urgenti e discussi nella letteratura cristiana
e nei grandi concili ecclesiastici che si tennero in quei decenni
e, col passare del tempo, una delle maggiori istituzioni della
cristianità. L'importanza del fenomeno è testimoniata dal fatto
che i monaci svolsero un ruolo spesso decisivo, anche sul pia
no dottrinale, nei gravi conflitti che travagliarono, e diedero
forma, alle chiese cristiane tra IV e V secolo, partecipando
attivamente ai dibattiti e alle controversie.
Il monachesimo cristiano fece la sua comparsa in forme sto
ricamente documentabili - cioè rintracciabili nei testi narrativi
e legislativi dell'epoca - nel IV secolo, anche se probabilmente,
in quest'epoca, il fenomeno non era del tutto nuovo. Le sue
origini culturali sono complesse: nelle società antiche, da quelle
del Mediterraneo orientale a quella greca e, per suo tramite, a
quella romana, si erano sviluppate alcune forme di ascetismo,
presenti anche in correnti filosofiche stoiche, neoplatoniche,
gnostiche. Vi sono poi riferimenti specificamente cristiani,
alcuni passi ed episodi dei Vangeli che sembravano fare rife
rimento alla necessità della rinuncia al mondo: il Battista che
predica nel deserto, Gesù che rimane quaranta giorni, pregan
do e digiunando, nel deserto, dove viene tentato, il giovane
ricco che viene invitato, se vuole essere perfetto, a rinunciare
a tutti i suoi beni e alla sua famiglia per seguire Gesù. Non si
tratta tuttavia di un fenomeno esclusivamente cristiano: altre
12 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV-Xl SECOLO)
religioni - il buddhismo, il giudaismo nella corrente essena -

conoscevano forme religiose analoghe. Tuttavia, la sua comparsa
nel mondo romano determinò un rapido e netto cambiamento
della cultura religiosa, politica e sociale.
Uno degli aspetti significativi di tali profondi cambiamenti
si rintraccia nel formarsi di un lessico nuovo e specifico che
serve a spiegare i diversi aspetti del fenomeno monastico. Si
deve tenere presente che il monachesimo fu a lungo un movi
mento spontaneo, poco codificato, soprattutto in Oriente, nelle
sue diverse manifestazioni, e per il quale è difficile stabilire
criteri formali di definizione più specifici del celibato, delle
pratiche ascetiche e di un forte senso di separazione dalla
società, nonché spesso anche dalle istituzioni ecclesiastiche.
Anzitutto il termine greco che dà il nome all'intero feno
meno: monachos (da monòs che significa «solo») indica un in
dividuo che vive in solitudine, vale a dire non sposato, e dedito
a una qualche forma di vita ascetica, di qualsiasi genere essa
sia. Il termine, utilizzato a lungo insieme ad altri, rispondeva
nella sua genericità alla necessità fondamentale di distinguere
con chiarezza questi fedeli devoti dai cristiani «comuni», sulla
base dell'elemento fondamentale della separazione fisica e
del loro stile di vita spirituale. Nel corso del IV secolo, finì
per comprendere e sostituire termini più specializzati quale
anachoreta, e gli altri nomi che si attribuivano a coloro che
conducevano vita ascetica: continentes, religiosi, spirituales,
con/essores, monachi; le donne venivano indicate come pro/essae,
devotae, virgines, puellae Dei, religiosae.
Vi sono poi altri termini ed espressioni, alcuni nuovi, altri
già in uso, con un significato generico, che traducono concetti
e istituzioni complessi e specifici del fenomeno.
► Abate
Il termine, che significa «padre», deriva dall'aramaico

attraverso il greco (abbd) e il latino (abbas) e indica il supe
riore di una comunità monastica di tipo cenobitico. Gli altri
membri sono a lui legati da un rapporto di subordinazione,
che diventa sempre più rigida col passare del tempo; all'abate
essi riconoscono autorità, prestigio e funzioni di maestro.
Ben presto si profilarono problemi di natura disciplinare e
DA ORIENTE A OCCIDENTE, FUGA DAL MONDO E MODELLI COMUNITARI 13
giurisdizionale nei rapporti tra superiori monastici e vescovi. In

linea teorica anche l'abate, come tutti i membri della comunità
cristiana, era sottoposto all'autorità del proprio vescovo, ma
questa subordinazione rimase a lungo motivo di frizione. La
sua autorità conobbe vicende alterne: il primo monachesimo
sosteneva la propria separazione dalla chiesa, rifiutando qual
siasi ingerenza del clero nella vita delle comunità. Tuttavia gli
abati, come tutti gli altri monaci, erano dei laici, non degli
ecclesiastici. Il rapporto tra monaci e chierici, e in particolare
tra abati e vescovi, andò precisandosi dal punto di vista giuri
dico nel V secolo. Vennero distinte con crescente precisione
le prerogative degli uni e degli altri e la reciproca autonomia
delle funzioni: all'abate venne riconosciuto il pieno ed esclusivo
governo della comunità, ma venne anche rafforzata la capacità
di controllo dei vescovi sui monasteri, definitivamente sotto
posti alla sua autorità, che consisteva nel diritto del vescovo
di essere giudice nelle cause che coinvolgessero monaci e di
amministrare la giustizia. Non si deve però pensare che clero
e monaci fossero estranei gli uni agli altri; le fonti rivelano
esattamente il contrario: l'intensità, fin dall'inizio, dei loro
rapporti. Lo dimostra anche il fatto che in Occidente furono
moltissimi i monaci elevati alla dignità episcopale, mentre fu
piuttosto raro, almeno per alcuni secoli, il caso inverso, di
preti che si facessero monaci.
► Ascesi-ascetismo
C'è un profondo antagonismo, nel sistema religioso cri

stiano, tra il piano fisico e quello spirituale, tra l'anima che
aspira alla perfezione e il corpo che la ostacola. In questo
sistema, l'ascesi (parola di origine greca che significa «eserci
zio», «allenamento») è il complesso di esercizi, di rinunzie e
repressioni prolungati nel tempo, che la volontà del monaco
impone al suo corpo per dominare e contrastare le proprie
pulsioni e passioni.
I fondamenti dell'ascesi cristiana si trovano già nei Vangeli
sinottici, nell'invito rivolto da Gesù a rinunciare alle cose del
mondo raccogliendo la sua croce (Mc 8,34; Mt 16,24; Le 9,23;
14,26), e la riflessione su di essa venne ampiamente sviluppata
dagli antichi scrittori cristiani. Tra le pratiche ascetiche tro-
14 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE IIV-XI SECOLO)
varano un posto particolare, a partire dal III secolo, lo stato

di verginità, il digiuno e altri esercizi di austerità corporale.
La letteratura cristiana e gli scritti monastici più antichi sono
pieni della sofferta lotta quotidiana condotta da uomini santi
contro i bisogni del corpo e le passioni dell'anima, contro la
fame, la sete, il sonno, la sensualità. In alcuni contesti orientali
l'ascesi assunse manifestazioni al limite del patologico, collegate
a forme estreme e parossistiche di monachesimo: quelle degli
stiliti, per esempio, il più famoso dei quali fu Simeone, che
rimanevano per anni immobili in cima a colonne, esposti alle
intemperie (così raccontano alcuni scritti agiografici), o degli
acemeti, che respingevano il sonno per non interrompere la
preghiera perpetua.
► Cenobitismo
La separazione dalla soc1eta circostante può realizzarsi

in uno stato di solitudine individuale, quella dell'eremita,
stabile o errante, o dar luogo a comunità che vivono lontano
dal gruppo sociale di origine, o ai suoi margini, in un regime
di reclusione (claustrazione) più o meno rigido. In questo
caso l'isolamento dal gruppo sociale è la scelta di un insieme
di persone, che perseguono l'ascesi vivendo insieme ad altri,
raccolti nello stesso luogo e praticando uno stesso regime di
vita. Il termine «cenobitismo» deriva dal greco koinòs bios,
che significa appunto «vita comune» e rimanda a una struttura
comunitaria organizzata dalla quale l'individuo trae norme
e sostegno per il proprio perfezionamento spirituale, in cui
l'accentuazione delle forme comunitarie comprime gli spazi
di libertà individuale. Gli elementi fondamentali e necessari
della vita cenobitica sono tre: il monastero, dove la comunità
ha residenza stabile, la regola, che ne rappresenta la legge, e
l'abate, che applica la regola, guida e ammaestra i suoi mo
naci. Questi tre elementi sono presenti nella prima esperienza
storicamente documentabile, quella di Pacomio della prima
metà del IV secolo; presto - soprattutto con la Regola di Be
nedetto - la stabilità divenne un elemento imprescindibile per
il monaco cenobita, e si disposero gravi punizioni per coloro
che trasgredivano la norma.
► E,emitismo
L'eremitismo nasce dal bisogno di sentirsi completamen
te liberi e soli per realizzare quello stesso perfezionamento
spirituale. Pur essendo una componente permanente del
monachesimo cristiano, la scelta eremitica si manifesta con
maggior forza in diversi momenti del medioevo, tipicamente
come reazione ai processi di irrigidimento e «normalizzazione»
della vita monastica o ai fenomeni di decadenza dei costumi e
di perdita degli ideali primitivi. I sostenitori della forma eremi
tica hanno spesso sottolineato i rischi, connessi alle comodità
e alla mediocrità della vita cenobitica, di cadere nella pigrizia
spirituale e di perdere ogni tensione ideale, mentre i fautori
della vita comune hanno messo in guardia contro il pericolo
derivante dalla solitudine e gli eccessi di orgoglio e di fanati
smo ascetico ai quali la solitudine avrebbe potuto condurre.
► Fuga dal mondo
La manifestazione ascetica più dura e radicale, presente in

tutte le regole monastiche a partire dalle più antiche, è rappre
sentata dal distacco completo del monaco dalla famiglia e dalla
società, dalla cosiddetta «fuga dal mondo» (fuga mundi), cioè
il rifiuto del sistema di valori culturali correnti nella società, i
quali vengono ora percepiti - nel III-IV secolo - come l'ostacolo
principale al cammino di perfezionamento di sé. Per questo,
a partire dai primi scrittori cristiani, viene esaltato il celibato
come condizione indispensabile alla vita monastica, che deve
essere libera da cure e preoccupazioni quotidiane per la fami
glia:; per occuparsi solo delle cose di Dio. La necessità della
«fuga dal mondo» si accompagnava al tema del contemptus
mundi («disprezzo del mondo»), a quello della senescenza e
decadenza del mondo, del resto già largamente presenti nella
cultura classica, da Seneca a Lucrezio; era una vecchiezza che si
manifestava con chiarezza nelle epidemie, nelle guerre e carestie
che devastavano in quei decenni molte regioni dell'impero. I
monaci invitavano ad abbandonare il mondo vecchio e ormai
vicino alla fine, fuggendo le sue seduzioni e abbracciando la
condizione monastica.
Pur nelle diverse applicazioni, l'istanza antisecolare carat-
terizzò fin dalle origini il monachesimo cristiano e fu espressa

e codificata in modo sempre più radicale con l'avanzare del
processo di istituzionalizzazione. Del resto, i monaci hanno
sempre conservato e coltivato la coscienza di essere un gruppo
separato rispetto all'insieme dei cristiani, e l'aspirazione a creare
una società distinta e alternativa. Resta comunque da ricordare
che questa istanza antisecolare non impedì mai, neppure agli
albori del movimento, i contatti continui e intensi col mondo
al di fuori del cenobio, proprio perché il monachesimo divenne
un'istituzione - una delle più influenti - della società medievale.
► Monaco e specie monastiche
Sotto lo stesso termine vengono abitualmente raggruppate

forme di vita monastica molto diverse tra loro. In origine, tale
varietà si caratterizzava nel suo insieme per la rinuncia alle
forme tradizionali della vita sociale, compreso il matrimonio,
la ricchezza personale e le responsabilità nella società civile;
per la negazione delle necessità fisiche anche primarie (cibo,
sonno, riparo dal freddo) e per la centralità dei fini spirituali
del singolo individuo.
Nel medioevo si videro monaci evangelizzatori, battezzatori,
sapienti, mendicanti, missionari, predicatori, anche guerrieri.
Si ebbero monaci contemplativi (eremiti e benedettini, almeno
nelle intenzioni) e monaci attivi, impegnati sistematicamente
«nel secolo» (i membri degli ordini Mendicanti, che non a caso
usarono per se stessi l'appellativo di /rater, per distinguersi
e qualificarsi rispetto ai monaci). La cifra che li accomuna,
almeno in questo libro, è lo statuto particolare e universal
mente riconosciuto, che li caratterizzava come individui che
si staccavano dagli altri uomini per perseguire il proprio per
fezionamento, applicandosi a una serie di esercizi spirituali e
di pratiche ascetiche. Le forme di vita monastica, pur nella
loro varietà, distinguevano il monaco dall'uomo comune, dal
laico, ma anche dal prete, facendone il membro di un'élite e
ponendolo fuori dal gruppo sociale, a volte anche contrapposto
a esso. Molti dei primi monaci furono guardati con diffidenza
dal clero secolare, in quanto tendenzialmente autonomi rispetto
all'autorità episcopale. La diffidenza era largamente ricambiata
dai monaci; «Il monaco deve fuggire le donne e i vescovi»,
scrisse Cassiano (Instituta XI, 18) nel V secolo, e per molto

tempo ancora la presenza di monaci che fossero stati ordinati
preti fu una rarità nei monasteri. Le comunità furono a lungo
restie ad accettare ecclesiastici nelle loro fila; una resistenza
che ancora nel XIII secolo Francesco d'Assisi non esitava a
esprimere in termini molto espliciti.
► Regola
L'organizzazione comunitaria, affidata a un capo - l'abate

- al quale gli altri membri sono legati da rapporti di autorità e
al quale riconoscono prestigio e funzioni di maestro, è gover
nata da una normativa scritta, una regola. La regola esprime
i grandi principi ideali della vita religiosa di quel gruppo, e
perciò contiene considerazioni di carattere spirituale e ascetico;
ma esplicita anche le forme concrete in cui si organizza la vita
materiale del cenobio, con norme più o meno dettagliate sulla
liturgia, i rapporti con l'esterno, l'organizzazione della comunità
e la disciplina. Questi testi normativi assunsero rapidamente
un'importanza fondamentale nel processo di diffusione del
fenomeno, soprattutto in Occidente, e divennero la cifra
distintiva della vita monastica. Dal V-VI secolo si cominciò a
concepire i monaci come persone la cui vita religiosa aveva
la caratteristica di essere organizzata da uno specifico codice
scritto; la loro fu qualificata come «vita regolare», in contrap
posizione a quella del «clero secolare», in quanto organizzata
in tutto da una regola scritta.
La produzione di testi normativi destinati a organizzare effi
cacemente (in rapporto ai fini che le comunità si proponevano,
naturalmente) la vita cenobitica fu abbondante soprattutto tra
V e VII secolo, ma continuò per buona parte del medioevo,
perché il mutare delle condizioni di insediamento richiedeva
un continuo adeguamento delle norme di vita. All'epoca delle
regole più numerose, che in Occidente furono i secoli V-VII,
epoca per la quale si conosce una trentina di questi codici
di comportamento, segllì quella delle consuetudini (VIII-XII
secolo) e poi quella degli statuti, dal XII-XIII secolo in poi.
18 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE ClV-XI SECOLO)
2. Le prime esperienze monastiche
Nel 270 un ricco contadino egiziano, Antonio (250-356),

si ritirò nel deserto da cui uscì nel 3 1 O con una reputazione
da eremita, modello di tutte le epoche future. È il primo mo
naco a godere di fama internazionale, grazie soprattutto alla
biografia scritta poco dopo la morte dal suo seguace Atanasio
(ca. 296-373), vescovo di Alessandria, e alle due traduzioni in
latino apparse negli anni Sessanta del IV secolo; le tre versioni
della Vita Antonii ebbero un'enorme influenza sul monachesimo
tanto orientale quanto occidentale. In realtà ciò che sappiamo
di Antonio è quello che ne ha scritto Atanasio, il quale aveva in
mente un preciso modello eremitico da propagandare e quindi
potrebbe aver alterato, se non inventato, alcuni episodi della
sua vita. I dati biografici più importanti sono comunque la sua
ventennale esperienza anacoretica condotta nel deserto egiziano,
in cui l'isolamento pare si facesse via via più stretto, e - non
sembri una contraddizione - i contatti intensi e continui con
altri anacoreti e monaci egiziani, per i quali fu un maestro e
un modello riconosciuto. Alla morte di Antonio, il movimento
monastico aveva già visto una notevole diffusione nel Basso
Egitto, organizzato (anche se il termine può far pensare impro
priamente a strutture pianificate e consolidate, cosa che non
fu) in colonie di anacoreti che vivevano in grotte o capanne
collegate tra loro da alcuni edifici di uso comune, forni, una
chiesa dove si celebrava la messa domenicale. Vi era inoltre
un superiore che guidava e consigliava eremiti e novizi. Una
struttura di questo genere era chiamata !aura, parola greca che
significa «sentiero», e dovettero sorgerne a decine nel corso
del IV secolo. All'inizio del V secolo di queste colonie venne
scritta da Palladio una storia, intitolata Historia lausiaca, che
contribuì anch'essa a propagandare gli ideali anacoretici.
Fu soprattutto l'enorme successo della Vita Antonii e, in
misura minore, di altre storie dei monaci egiziani che fece na
scere una specie di «turismo monastico» ante litteram, animato
da aristocratici e intellettuali cristiani provenienti da diverse
parti dell'impero che volevano conoscere di persona e imitare i
Padri del deserto egiziano. I più famosi tra questi intellettuali,
quelli più influenti sullo sviluppo del monachesimo del tempo,
furono Rufino, Melania, Gerolamo, Giovanni Cassiano, delle
cui vicende si parlerà più avanti; per ora basti dire che grazie
ai loro scritti e racconti le pratiche e gli insegnamenti dei

monaci egiziani conobbero già entro il V secolo un'enorme
diffusione in tutte le province romane.
La vita monastica è una scelta fortemente individualista,
centrata com'è sul celibato definitivo e sulla rinuncia a qualsiasi
impegno nelle responsabilità sociali e civili. Poiché oltretutto essa
andò sempre più chiaramente definendosi per ogni cristiano come
lo stato di vita più vicino alla perfezione - e a quale cristiano
si poteva impedire di aspirare alla perfezione? -, la sua crescita
assunse caratteri dirompenti per la tenuta di una società che
tutti erano invitati ad abbandonare, come una nave che affonda,
per farsi monaci. L'importanza decisiva del cenobitismo per gli
sviluppi successivi della società medievale, e del suo affermarsi
come la forma predominante nel monachesimo orientale e
soprattutto occidentale, risiede nel fatto che esso stemperò il
potenziale distruttivo dell'anacoretismo, creando una nuova
forma di organizzazione sociale entro cui praticare l'ascesi: la
comunità cenobitica appunto, che si diede rapidamente proprie
norme e un assetto istituzionale sempre più definito.
Se Antonio fu il campione e il modello dell'anacoretismo
ascetico, Pacomio e Basilio di Cesarea furono i «creatori» della
vita cenobitica strutturata. Il primo (292-346), un egiziano di
lingua copta, fondò intorno al 320 a Tabennisi, nell'Alto Egitto,
alcune comunità maschili e femminili collegate tra loro. Le nor
me scritte da lui e dai suoi successori influenzarono largamente
il monachesimo di altre aree grazie alle traduzioni che ben
presto cominciarono a circolare. Il carattere fondamentale di
questa normativa è l'enfatizzazione della responsabilità comune
in vista della creazione di una società - il cenobio - alternativa
al secolo. Mentre non cambiavano le finalità ascetiche del sin
golo, a questi veniva però richiesto di aiutare i confratelli e di
lavorare per il bene della comunità. La vita era scandita dai turni
di preghiera comunitaria, dal pasto comune in un refettorio e
dal lavoro manuale, che fece crescere anche economicamente
questi insediamenti. Il collante ideologico era rappresentato
dall'insistenza sulla piena e assoluta obbedienza al superiore.
La sottomissione della propria volontà a quella dell'abate era
infatti un punto fondamentale dell'organizzazione comunitaria.
Basilio (330 ca.-379), monaco e poi vescovo di Cesarea,
in Cappadocia, apparteneva a una famiglia facoltosa che gli
permise di compiere gli studi di retorica ad Atene e Co-
20 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE UV-XJ SECOLO)
stantinopoli, conclusi i quali, intorno al 35 1 , si diede alla

vita eremitica. Avendo avuto esperienza diretta degli eccessi
ascetici degli anacoreti della Siria, il cui totale ed esasperato
isolamento urtava la sua concezione dell'uomo, derivante dalla
sua educazione classica, come animale essenzialmente sociale,
scelse la dimensione comunitaria, pur continuando a esaltare
l'ideale ascetico. Dopo qualche anno si trasferì in città, a Ce
sarea, nell'Asia Minore, dove fu ordinato prete e divenne poi
vescovo. Qui creò un cenobio sotto la propria direzione e, cosa
più importante per il futuro, scrisse le linee-guida per la vita
monastica; queste vennero poi conosciute e definite impro
priamente come la Regola di Basilio. Non si tratta però di una
vera e propria regola, cioè di un testo destinato a organizzare
concretamente la vita della comunità, quanto piuttosto di una
raccolta di precetti, consigli ed esortazioni rivolti ai monaci. I
suoi scritti, variamente rielaborati, ebbero comunque grande
influenza sulla concezione cenobitica del monachesimo. Uno
dei punti caratterizzanti, accanto all'obbligo del lavoro per
sostenere la comunità, all'attività caritativa, all'obbedienza
assoluta al superiore, era lo stretto collegamento della comunità
con il proprio vescovo e la sottomissione alla sua autorità e al
suo controllo. Questo punto rappresenta un'eredità specifica
e fondamentale di Basilio, perché aiutò a sciogliere il nodo a
lungo problematico del rapporto tra monachesimo ed episco
pato, l'istituzione sino a quel momento più importante della
chiesa. Grazie poi al successo e all'influenza delle sue cosiddette
regole, il principio della sottomissione all'autorità episcopale fu
universalmente accolto dal cenobitismo. Il potenziale conflitto
con la chiesa fu eliminato, il movimento si sottrasse ai rischi
di marginalizzazione che derivavano dalle forme più estreme
di isolamento e rifiuto della società e poté essere portato sotto
l'ala protettiva e rassicurante dell'episcopato, fino a diventare
esso stesso un'istituzione capitale nell'assetto della chiesa che
andava profilandosi in quei decenni cruciali.
Un'altra area di intensa presenza monastica fu la Palestina
del IV e V secolo. L'aspetto per noi più interessante, perché
rivela con grande chiarezza la dimensione internazionale del
movimento monastico, è il fatto che alcuni dei monasteri di
Gerusalemme furono fondati nella seconda metà del IV secolo
da viaggiatori nobili provenienti da altre province o da Roma,
che vi si stabilirono definitivamente. Comunità maschili e
DA ORIENTE A OCCIDENTE: FUGA DAL MONDO E MODELLI COMUNITARI 21
femminili sorsero per iniziativa delle nobili Melania, Paola,

Melania la Giovane, attirando l'attenzione e il sostegno di
illustri contemporanei tra cui Gerolamo, che intorno al 3 85
raggiunse a Betlemme la sua discepola Paola e diventò abate
del monastero da lei fondato, mentre Paola prendeva la guida
di un'altra sua fondazione femminile. In queste comunità, sorte
vicino ai Luoghi Santi, pare fosse particolarmente praticata
l'assistenza dei pellegrini che visitavano già allora numerosi
la Città Santa.
Se è vero che questi monasteri di Gerusalemme e Betlemme
divennero l'ambito luogo di insediamento di altri monaci e
devoti provenienti dall'Occidente, che vi immettevano nuova
linfa, si deve però ricordare che la migrazione di asceti aveva
due direzioni. Il monachesimo occidentale a sua volta trasse
infatti uno stimolo potente dagli spostamenti degli asceti
orientali, come Giovanni Cassiano (360-435), monaco di lingua
latina vissuto per decenni in Egitto, che fu spinto a cercare
rifugio in Occidente dalle violente controversie teologiche che
travagliarono a lungo Alessandria. È tempo dunque di volgerci
decisamente all'ovest.
3. Da Oriente a Occidente
I primi testi normativi furono scritti, come si è visto, là

dove il monachesimo ebbe inizio, in Oriente; ciononostante, il
monachesimo orientale non fu mai così strettamente governato
dalle regole come avvenne in Occidente. Queste, insieme ai
testi sulla storia e le esperienze dei famosi Padri del deserto,
furono introdotti in Occidente attraverso le traduzioni in
latino di monaci e Padri della chiesa, che in molti casi, aven
do conoscenza diretta delle esperienze monastiche orientali,
finirono per interpretare, più che tradurre, i testi greci. Come
sempre accade, il lavoro dei traduttori trasformò almeno in
parte i testi orientali; il monachesimo occidentale ebbe quindi
caratteri originali, nuovi rispetto a quello da cui proveniva,
introdotti e diffusi grazie alla riflessione e all'adattamento alle
caratteristiche e alla cultura secolare e religiosa delle province
occidentali.
Si deve tenere presente che il monachesimo si diffuse in un
mondo che aveva una dimensione cosmopolita in cui, nonostante
22 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE CIV-Xl SECOLO)
le crescenti difficoltà, le ricorrenti crisi e l'impoverimento genera

le, le comunicazioni tra le diverse province erano ancora intense
e frequenti. Uomini, merci e soprattutto, per quanto ci interessa,
libri circolavano largamente, diffondendo idee e orientamenti
spirituali da una regione a un'altra. Le province orientali erano
la parte più ricca e dinamica di questo mondo. Che proprio
l'Egitto sia stato il teatro del primissimo monachesimo cristiano
riflette la sua importanza nell'ambito dell'impero e nell'assetto
della chiesa delle origini, nonché soprattutto il ruolo decisivo
svolto dalla chiesa di Alessandria negli accesissimi dibattiti teo
logici del periodo patristico. I monaci parteciparono attivamente
alle controversie dottrinali che opponevano i cristiani seguaci
dell'arianesimo a quelli che lo ritenevano un'interpretazione
eretica. Erano dibattiti tanto duri da suscitare periodicamente
ondate di esuli, costretti dagli avversari a fuggire in province
più ospitali a seconda del prevalere dell'una o dell'altra parte.
Per quanto possa sembrare paradossale, il monachesimo trasse
linfa e vitalità anche dagli scontri teologici, che diedero origine
a intensi scambi culturali: basti il caso del già ricordato patriarca
di Alessandria Atanasio, non solo autore della Vita del padre
dell' eremitismo, ma anche eroe della lotta contro l'arianesimo.
Questi, quando fu costretto dai fedeli ariani ad allontanarsi dalla
sua sede, trovò rifugio e ospitalità tra i monaci di Pacomio. Poco
tempo dopo Alessandria fu invasa da gruppi di monaci urlanti
che dimostravano per la causa dell'ortodossia.
Il suo fu il più famoso dei libri che circolarono nelle
province occidentali dell'impero, e del resto sembra fosse
stato concepito fin dall'inizio come uno scritto di propaganda
monastica proprio per l'Occidente. E sappiamo anche che fu
letta con passione dai cristiani di Roma, Treviri, Milano; qui,
nell'estate del 386, lo lesse tra gli altri Agostino, sul quale
avrebbe prodotto una tale impressione da scatenare in lui
la crisi esistenziale che lo portò alla conversione. In effetti, i
libri, e gli uomini che li scrissero o tradussero dal greco e dal
copto in latino, ebbero un ruolo decisivo nella diffusione del
monachesimo in Occidente. Vennero tradotte le Vitae patruum
e la Storia lausiaca; furono raccolti massime e aneddoti in un
testo diventato famoso, i Detti dei Padri (Apophtégmata); il
già ricordato Giovanni Cassiano fu autore delle Collationes,
anch'esse molto famose e influenti.
Tra i protagonisti di quella stagione merita qualche parola
in più la vicenda di Gerolamo, che si distingue per l'incisi

vità della sua azione di trasmissione della cultura monastica
dall'Oriente all'Occidente. Fece una prima esperienza anaco
retica in Siria intorno al 375, ma la abbandonò molto presto
per potersi dedicare interamente alla scrittura. Nel 382 lo
troviamo a Roma, legato al gruppo delle nobili vedove dedite
all'ascetismo e loro guida spirituale, in particolare di alcune di
esse, Paola e poi le sue figlie. Infine nel 3 85 assunse la guida
di un cenobio maschile fondato - e finanziato - appunto da
Paola a Betlemme. Con le sue lettere, le sue biografie e le sue
traduzioni di testi orientali diede un contributo fondamentale
alla definizione dei caratteri occidentali del monachesimo; nel
404 tradusse la Regola di Pacomio, solo pochi anni dopo che
il suo amico e maestro Rufino aveva compiuto un analogo
lavoro su quella di Basilio (397).
Questi e altri testi ebbero un grande successo e una vasta
circolazione tra gli uomini e le donne del tempo, di cui in
fluenzarono profondamente gli orientamenti religiosi. Entro il
V secolo, grazie ai libri, la tradizione orientale del deserto venne
trasmessa all'Occidente. E così come era stato per l'Egitto, le
aree più ricche e anche politicamente importanti di questa
parte del mondo romano, cioè l'Italia e la Gallia soprattutto
meridionale, si dimostrarono le più sensibili alle nuove idee
provenienti da est e le più creative nell'elaborazione di nuovi,
originali caratteri. Non fu dunque un caso che il monachesimo
prendesse piede anzitutto qui.
Una definizione del primissimo monachesimo occidentale
è quanto mai problematica, per la varietà delle forme che essa
presenta e per la loro estrema fluidità. Non vi erano progetti
preordinati o direttive della gerarchia ecclesiastica da applicare.
Le scelte di conversione a qualche forma di vita ascetica erano
individuali e spontanee. In molti casi, forse nella maggioranza,
le esperienze si esaurivano nel giro di qualche anno o decennio,
con la morte o la rinuncia dell'eremita, senza lasciare tracce.
Alcuni elementi comuni, molto generali, possono però essere
individuati: la segregazione dal mondo, il romitaggio in regioni
lontane o su isole solitarie, una sopravvivenza minima procurata
con l'elemosina e con una propria attività produttiva estrema
mente rudimentale; soprattutto l'assoluto ripudio della civiltà.
Le prime aree dell'Occidente in cui il monachesimo mise
radici furono, come si è detto, l'Italia e la Gallia meridionale,
24 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV-XI SECOLO)
nel IV-V secolo le più ricche, cosmopolite e vivaci di questa

parte dell'impero. Già nel IV secolo ci sono le prime tracce
documentarie: nel 340 il vescovo di Vercelli Eusebio, ritornato
alla sua diocesi dopo un periodo di esilio in Oriente, impose
al suo clero un regime di vita comune e di castità. Entro
il 370 Ambrogio, vescovo di Milano, aveva già introdotto
il monachesimo nella sua diocesi e presiedeva le cerimonie
pubbliche di velazione delle donne che si dedicavano a una
vita di verginità. Tra il 350 e il 370 si colloca la scelta di vita
ascetica delle nobili vedove romane Marcella, Paola e Mela
nia. Il loro impegno fu dapprima sostenere economicamente,
usando le proprie ingenti ricchezze, diversi monasteri a Roma
e in Oriente, mentre ne fondarono di nuovi a Gerusalemme e
Betlemme, come si è detto, rinnovando in una nuova veste il
tradizionale evergetismo dell'aristocrazia romana. Ma si spinsero
oltre, e trasformarono le loro famiglie (nell'accezione romana
del termine, che comprendeva tutto il gruppo di parenti,
servi e schiavi legati al capofamiglia) in comunità religiose
spontanee, senza una regola a guidarle, ma poste spesso sotto
la protezione e la tutela degli intellettuali e degli uomini di
chiesa più illustri del tempo. Il loro divenne un modo diffuso
di intendere la vita ascetica. Per lo più diedero vita a piccole
comunità ascetiche di tipo familiare, trasformando i propri pa
lazzi in alloggi chiusi verso l'esterno e inserendo anche schiavi
e schiave nella comunità del convento - impossibile dire se con
o senza il loro consenso. Nelle loro case trasformate in mona
steri domestici si dedicavano al digiuno, alla preghiera e spesso
anche allo studio, che coltivavano con passione e impegno. I
contemporanei, tra cui Gerolamo, ne ricordano la perizia e
l'applicazione all'apprendimento dell'ebraico o del greco. Si
trattava di attività normalmente precluse alle donne, per le
quali la vedovanza era di solito una condizione temporanea;
era considerato socialmente preferibile, per motivi morali oltre
che ai fini della conservazione del patrimonio familiare, che
le donne si risposassero nel caso rimanessero vedove, anche
per assicurarsi che ci fosse sempre un uomo ad amministrare
i beni della moglie. Questo valeva tanto più per l'aristocrazia,
a cui appartenevano le prime ascete occidentali. Alla luce dei
vincoli e degli obblighi familiari che gravavano sulle donne di
questo gruppo sociale, si può capire quanto la scelta ascetica
potesse risultare attraente ai loro occhi e gratificante per le
proprie aspirazioni. In buona misura, la prima e più entusia

stica adesione al monachesimo in Occidente, soprattutto nel
ceto eminente, fu di genere femminile.
Questi primi casi suscitarono scalpore e riprovazione,
perché queste donne, appartenenti alle famiglie più illustri
dell'impero, davano scandalo abbandonando la famiglia, riti
randosi a vivere da sole o in piccoli gruppi, e - scandalo ancora
peggiore - spezzavano l'asse patrimoniale alienando i beni di
famiglia a favore dei poveri. Alla prima generazione di ascete
aristocratiche ne seguì una seconda, questa volta composta non
da vedove, ma da giovani donne - tra cui la figlia di Paola -
spesso non sposate, che rifiutando il matrimonio si dedicavano
a una vita di castità. Dovevano essere appena delle ragazze
quelle reclutate alla vita ascetica dal vescovo Ambrogio intorno
al 370, fatto che suscitò la furia delle loro famiglie le quali ve
devano crollare le strategie matrimoniali e patrimoniali tessute
intorno alle proprie figlie. Che fosse un uomo, un vescovo,
a promuovere iniziative del genere è segno che già in quegli
anni le cose stavano cambiando nel monachesimo occidentale,
e per le donne in particolare, che vedevano rapidamente ridursi
gli spazi di autonomia. La possibilità di abbracciare una vita
ascetica a perfetta imitazione di quella dei Padri del deserto,
in cui la differenza di genere risultava di fatto irrilevante, era
via via minore; al suo posto si esaltavano verginità e reclusione
come unica forma di vita religiosa adatta alle donne per tu
telare la loro naturale fragilità, instabilità e inferiorità morale
e spirituale (una concezione largamente diffusa nel mondo
classico ben prima che si affermasse il cristianesimo). Fu Ge
rolamo il più acceso e influente propugnatore della verginità
femminile come condizione prossima alla perfezione. In una
sua famosa lettera del 384 indirizzata a Eustachio, figlia di
Paola, Gerolamo dichiarò che, dopo la morte, la ricompensa
delle vergini sarebbe stata cento, quella delle vedove sessanta,
delle maritate solo trenta; una formula che sarebbe diventata
celebre e come tale ripresa innumerevoli volte.
Nonostante l'entusiasmo di molti influenti personaggi, la
risposta maschile alle proposte del fenomeno religioso pro
veniente dall'Oriente rimase, nel IV secolo, limitata a gruppi
ristretti della società romana: intellettuali e funzionari dell'im
pero (ufficiali dell'esercito, per esempio), più che aristocratici.
Non a caso, la conversione della nobile Marcella intorno agli
anni Cinquanta del secolo fu giudicata un fatto del tutto

inconsueto. Ma gli ideali e i principi dei Padri del deserto
erano sottoposti continuamente a una profonda riflessione, che
conduceva alla loro ridefinizione; si andavano attenuando le
interpretazioni più estreme dell'ascesi e della negazione di sé,
mentre si definiva la necessità della misura anche nell'ascesi.
I cambiamenti resero accettabile la scelta monastica anche
per molti maschi appartenenti al ceto dirigente, cosa che
prima, evidentemente, non era. Questi cambiamenti finirono
per coinvolgere gruppi più ampi di uomini dell'aristocrazia
senatoria, che sino alla fine del IV secolo non erano parsi
particolarmente interessati al fenomeno, a differenza delle
donne, come si è detto. Davvero notevole è la mobilità dei
propagatori del monachesimo primitivo; un elemento che
va collegato con l'alta posizione sociale di questi personag
gi e i rapporti politico-ecclesiastici che intrattenevano in
tutto l'impero. Dovevano essere numerose, anche se non è
ovviamente possibile quantificarle, le comunità a carattere
spontaneo, che nascevano liberamente, sopravvivevano per
qualche anno lasciando magari traccia in qualche fonte scritta,
ma ben presto sparivano.
Nonostante la breve durata, non ebbero questa sorte i
primi due gruppi di cui parleremo, in entrambi i casi grazie
alla memoria che della loro esperienza venne elaborata e tra
mandata alle generazioni successive. Uno dei più precoci casi
documentati di comunità maschile organizzata in forma ceno
bitica fu quella di Martino di Tours. Martino (335-397) era un
ufficiale dell'esercito imperiale stanziato sul Reno, carica che
lasciò dopo molti anni di servizio per dedicarsi all'ascesi e alla
meditazione in solitudine, nella diocesi di Poitiers. Anch'egli
si spostò da una provincia all'altra dell'impero sospinto dai
periodici ritorni del partito ariano, stabilendosi a un certo
punto nell'isola di Gallinara, vicino ad Albenga, dove tra
il 357 e il 360 diede vita a una piccola comunità eremitica.
Intorno al 360 tornò in Gallia, dove creò una comunità che
doveva essere simile a una Laura orientale. Quando divenne
vescovo di Tours nel 3 7 1 , infine, avviò un nuovo monastero
a Marmoutier, appena fuori della città, che accoglieva monaci
tanto laici quanto chierici, i quali assistevano Martino nei suoi
compiti di vescovo. Attorno a lui, che pure non aveva origini
aristocratiche, si radunarono uomini di buona famiglia e di
cospicue fortune, la cui ansia di mortificazione della carne

li spingeva a vestire abiti di lana di cammello, che dovevano
essere importati con molto dispendio di denaro dal lontano
Egitto 0a lana locale era considerata evidentemente troppo
poco mortificante) . L'organizzazione della vita monastica
a Marmoutier si conformava del resto allo stile di vita dei
suoi aristocratici abitanti: i lavori agricoli erano affidati a
contadini e braccianti, mentre il lavoro dei monaci consisteva
principalmente nella copiatura di manoscritti. Primo monaco
in Occidente a essere nominato - pare suo malgrado, stando
all'agiografia - vescovo, carica che occupò dal 3 7 1 alla morte,
si diede a un'intensa opera missionaria tra i pagani, diventando
famoso come distruttore di templi, sostenuto in questa guerra
da un gruppo di nobili e zelanti proprietari terrieri. Sulpicio
Severo scrisse nel 396 una Vita Martini diventata subito un
classico dell'agiografia medievale, dove viene raffigurato un
santo nuovo per i tempi nuovi, oscuri e difficili, suscitato da
Dio in Occidente per ammonire i cristiani intiepiditi sull'av
vicinarsi degli ultimi giorni.
L'esperienza di Martino di Tours indica che il monache
simo in Occidente stava rapidamente assumendo caratteri
suoi propri, rispondenti alle strutture sociali, distinguendosi
sempre più da quello dei Padri del deserto. Anche Agostino,
vescovo della città nordafricana di lppona, ne elaborò in modo
originale gli insegnamenti. Di quest'uomo conosciamo eccezio
nalmente bene la vicenda spirituale grazie alle Con/essiones,
l'autobiografia scritta intorno al 400. Sappiamo che si convertì
contemporaneamente al cristianesimo e all'ascetismo intorno al
3 86, mentre era maestro di retorica a Milano, dopo aver letto
la Vita Antonii. Ritornò nella sua città natale in Africa e nel
396 diventò vescovo di lppona. Per il clero della cattedrale
cittadina scrisse la prima regola monastica occidentale, in lati
no, prospettando la necessità per i preti di vivere in comunità.
Questa comunità era dunque formata non da monaci laici,
bensì da chierici che praticavano le virtù monastiche, ma non
si erano completamente ritirati dal mondo, dovendo assicurare
il servizio liturgico nella cattedrale. L'importanza di questa
esperienza così particolare, che non sopravvisse ai disordini
dell'invasione vandalica, è dovuta al fatto che, quattro secoli
dopo, essa venne riportata in vita in forme parzialmente nuove.
La regola da lui composta (Praeceptum) ebbe infatti un tardivo
ma notevole successo quando fu utilizzata per organizzare la

vita comune del clero, che come vedremo sarà una delle grandi
novità dei secoli centrali del medioevo, e venne adottata poi
dai frati Predicatori.
Un altro aspetto rende particolarmente importanti le vi
cende delle comunità create da Martino e da Agostino, che
pure si esaurirono poco dopo la morte dei due fondatori: il
rapporto che si saldò, anche grazie a loro, tra monachesimo
ed episcopato sia sul piano ideologico sia su quello istituzio
nale, un fatto che ebbe conseguenze decisive sul monachesimo
occidentale. Agostino, dopo la nomina alla sede africana di
lppona, sfruttò la sua immensa autorità per diffondere l'idea
che lo stile di vita più adatto per un vescovo fosse quello
monastico. La Vita sancii Martini indicava la stessa strada. La
crescente compenetrazione contribuì a condurre entro quadri
ecclesiasticamente disciplinati le disordinate e convulse espe
rienze di ascetismo individualista caratteristiche degli esordi
orientali. Inoltre in questa prima fase di sviluppo i monasteri
sorsero, come si è visto, nelle città o negli immediati dintorni
e rimasero in gran parte inseriti nel quadro della vita urbana.
Anche questo permise di integrarli sempre più dal punto di
vista organizzativo nell'apparato ecclesiastico e sotto il potere
episcopale, mentre le comunità che in alcune diocesi della Gallia
si insediarono nelle campagne fornirono missionari preparati
e zelanti impegnati nell'evangelizzazione delle popolazioni e
nell'estirpazione del paganesimo ancora largamente dominante.
4. Un reclutamento aristocratico per un fenomeno pauperistico
In Siria ed Egitto il monachesimo si presentò come un

movimento molto vario e articolato dal punto di vista sociale,
animato da ricchi e colti possidenti, ma attraente anche per
i ceti più poveri.
L'estrazione sociale di molti monaci orientali era infatti
piuttosto modesta; a volte erano francamente dei marginali, dei
violenti con tendenze delinquenziali. Per fare un solo esempio,
gli scontri che si verificarono ad Alessandria d'Egitto intorno
al 415, e che portarono all'assassinio della filosofa neoplatonica
Ipazia e alla chiusura della celeberrima scuola filosofica della
città da lei guidata, videro protagonisti i cosiddetti parabalani.
Si trattava di una specie di milizia privata del vescovo cittadino

Cirillo, che li aveva reclutati tra i monaci del deserto presso
i quali aveva soggiornato a lungo prima di diventare vescovo.
Questi monaci fanatici, spesso armati dal clero, vagavano da
una città all'altra, animati da odio sociale che si sfogava contro i
pagani, ma anche contro le élite urbane acculturate. L'uccisione
di lpazia e lo scempio del suo cadavere (benché rituale - ma
le fonti divergono su questo punto - rimane l'efferatezza con
cui fu compiùto) non fu nemmeno l'unico episodio di estrema
violenza in cui i parabalani, agli ordini del terribile patriarca
Cirillo, si distinsero: nello stesso periodo furono cacciati dalla
città i membri di un gruppo cristiano eretico, i novaziani, le
cui ricchezze passarono sotto il controllo di Cirillo. Gli stessi
uomini condussero un vero e proprio pogrom contro la flo
rida e numerosa comunità ebraica che viveva ad Alessandria
dai tempi di Alessandro Magno, che fu di fatto espulsa dalla
città. Il vescovo fece chiudere le sinagoghe e si impossessò
dei loro beni.
In Occidente il fenomeno sembra, al contrario, riguardare
membri dell'aristocrazia senatoria, dapprima le donne, poi
anche molti uomini, ed esponenti dei ceti urbani più colti e
raffinati. Non solo l'idea di una vita libera dagli affanni del
mondo, dalle miserie dei comuni mortali, dedicata interamente,
nella quiete e nella contemplazione, alla ricerca di Dio, è una
sintesi intellettualmente e socialmente aristocratica. Ci sono
anche indizi concreti di questo elitarismo: il soggiorno del
vescovo e monaco Atanasio a Roma fu finanziato da alcune
grandi casate romane; Gerolamo, che fece studi raffinati - e
costosi - a Roma presso maestri illustri, apparteneva a una
ricca famiglia della Dalmazia; fu sotto l'influenza dei discorsi
di questo battagliero Padre della chiesa che le donne dell'ari
stocrazia, di cui si è già parlato, si diedero alla vita monastica.
Ma anche gli uomini non furono da meno; è documen
tata la presenza di molti aristocratici nelle diverse iniziative
maschili e nelle prime fondazioni monastiche vere e proprie.
Poteva trattarsi di comunità di aristocratici che nascevano sui
latifondi dei nobili e venivano diretti, dotati e organizzati da
membri della nobiltà romana: una tipologia che fece scuola.
Caratteristico di questa fase iniziale dell'esperienza ascetica è
il clima per così dire internazionale di questi gruppi, la loro
straordinaria mobilità spirituale e spesso anche fisica nell'area
mediterranea tardoantica. La polemica di Benedetto contro i

monaci che se ne andavano in giro qua e là senza meta (gyro
vagi) e la sua pretesa di imporre la stabilitas in congregatione
a ogni membro della comunità mostrano con quanta forza
fosse sentito il problema della mobilità orizzontale nel V-VI
secolo, e con quanta decisione si operasse per contenerne gli
aspetti negativi.
A volte è difficile stabilire se i monasteri che sorgevano
liberamente qua e là fossero dei rifugi per spiriti filosofici
che volevano fuggire un mondo che pareva precipitato nelle
tenebre, o luoghi destinati all'esercizio del rigore ascetico dove
si voleva ricercare una via individuale a Dio attraverso la pre
ghiera e la penitenza. Difficile capire, per esempio, che cosa
fosse di preciso la fondazione promossa da Paolino di Nola,
ricchissimo senatore dell'Aquitania - a quel tempo una delle
province più floride e dinamiche dell'impero - che nel 390,
al culmine della sua carriera politica, vendette i propri beni
e si ritirò insieme alla moglie in uno dei suoi possedimenti,
a Nola. La comunità monastica che vi sorse venne popolata
bene presto da altri nobili aquitani.
Per la maggior parte di questi uomini, la conversione non
significò un ritiro nell'oscurità. Tutti i grandi convertiti latini
alla vita ascetica, benché desiderosi di imitare i lontani mo
naci dell'Egitto rifugiandosi ai margini del mondo, finirono
per trovarsi a occupare posizioni di eminenza nella chiesa.
Il loro comportamento era tenuto in gran conto. I loro libri
venivano letti. Le loro idee erano vivacemente discusse. Che
lo volessero o no, erano passati da un tipo di vita pubblica
a un'altra. Un esempio illuminante del clima internazionale e
del ruolo pubblico occupato da molti monaci è il cenobio di
Lérins, isoletta di fronte ad Antibes. Venne fondato all'inizio
del V secolo dal nobile Onorato, divenuto in seguito vescovo
di Arles, e da un gruppo di funzionari imperiali e possidenti
in fuga davanti all'irruzione dei germani entro i confini della
Gallia nel 406, e ospitò molti monaci destinati ad ascendere
all'episcopato, e scrittori e teologi illustri. Considerato un
avamposto delle asprezze selvagge dell'Egitto, reclutava giovani
di nobile famiglia, che sapevano utilizzare le doti di retorica
e governo della loro educazione mondana, ma per un nuovo
scopo. Una dura disciplina ascetica cambiava i corpi fino a
renderli irriconoscibili. I capelli venivano rasati, il digiuno
penitenziale era la regola. La disciplina monastica insegnava

l'umiltà - a uomini abituati per censo ed educazione a esi
bire, come titolo di merito, ricchezza e dignità - anche nel
portamento e nello sguardo. Fu per almeno due secoli «vivaio
di vescovi» (pépinière d'éveques) per tutta la Provenza, ma
soprattutto per la sede di Arles, diventata il principale centro
amministrativo imperiale nella Gallia meridionale. La città si
trasformò, tra V e VI secolo, in una specie di colonia di Lérins,
ma furono molti i monasteri che, malgrado gli awertimenti
di Cassiano, divennero terreno favorevole per il reclutamento
di zelanti pastori.
Tra questi fu altrettanto celebre il monastero di San Vittore
di Marsiglia, fondato proprio da Giovanni Cassiano, a cui offrì
rifugio quando, come altri, dovette abbandonare Alessandria
all'inizio del V secolo nel corso dei torbidi scoppiati in quegli
anni. L'importanza di quest'uomo si lega, molto più che al
successo del suo cenobio marsigliese, che pure non fu piccolo,
alla sua riflessione sui principi della vita monastica, che ne
rese comprensibile e accettabile l'ideologia alla cultura delle
élite occidentali. La sua vicenda dimostra inoltre, in un'epo
ca di crescente frammentazione, che le reti di informazione
della chiesa cristiana facevano ancora da ponte tra Oriente e
Occidente e tra Europa romana e barbarica.
Aveva lasciato intorno al 385 il monastero in cui viveva a
Betlemme per visitare gli insediamenti del deserto, vivendo
quasi vent'anni con gli anacoreti dell'Egitto e della Palestina.
Ebbe quindi una conoscenza diretta del monachesimo orientale,
i cui caratteri furono però da lui profondamente rielaborati
nei suoi testi, che scrisse molti anni dopo questa esperienza ad
uso dei lettori occidentali. Dopo un soggiorno a Roma passò in
Gallia, a Marsiglia, tra il 4 10 e il 415. Vero e proprio teorico
del monachesimo, con i suoi scritti mise in circolazione idee
del tutto nuove, che ebbero grande presa. Le sue Istituzioni
della vita monastica (425) e soprattutto i Discorsi (426-428),
questi ultimi presentati come conversazioni udite direttamente
dagli anacoreti egiziani, non tanto trasmisero in Occidente le
tradizioni del monachesimo orientale, quanto piuttosto for
nirono una rielaborazione ideologica molto raffinata dei fini
della vita monastica, adattati all'ambiente occidentale.
La vivacità di iniziative, la rilevanza culturale della riflessio
ne e il prestigio degli intellettuali coinvolti nel movimento, la
varietà delle forme di vita ascetica sperimentate nel IV secolo

e il successo duraturo di molte di queste iniziative non devono
far dimenticare un fatto importante. Se l'ascesa di monaci alle
cattedre episcopali fu il segno, come si è detto, della crescente
integrazione del monachesimo nell'organizzazione della chiesa,
ancora all'inizio del V secolo era considerato come un feno
meno marginale; non solo non aveva ottenuto il consenso del
mondo secolare, ma nemmeno l'approvazione di parte della
gerarchia ecclesiastica. I membri dell'antica aristocrazia senato
ria che erano rimasti pagani guardavano gli asceti della nuova
generazione con incomprensione e disgusto: è celebre e molto
citato il passo in cui il prefetto di Roma Rutilio Namaziano
nel 414 descrisse gli asceti che vivevano sull'isola di Capraia,
nell'arcipelago dell'Elba, di cui aveva avuto probabilmente
notizia indiretta e che intravide durante un viaggio via mare:
L'isola è in squallore, per piena di uomini che fuggono la luce.

Da sé si definiscono, con nome greco, monaci per voler vivere soli,
senza testimoni. Della fortuna, se temono i colpi, paventano i doni.
Si fa qualcuno da sé infelice per non esserlo? Che pazza furia di un
cervello sconvolto è mai questa: temendo i mali, non sopportare i beni? 1
Ma, come si è accennato, anche molti vescovi e preti guar

davano con diffidenza al movimento monastico e alla pratica del
ritiro ascetico dal mondo sostenuta da Gerolamo, nonostante
la promozione al seggio episcopale di Atanasio in Oriente e di
Martino di Tours e Agostino di lppona in Occidente. Questo
giudizio fu rafforzato dal ruolo talvolta assai duro svolto dai
monaci nelle controversie teologiche che laceravano la chiesa.
Se ne è detto poco sopra. Il ruolo sempre più pubblico che i
monaci venivano assumendo sembrava costituire una minaccia
all'ordine della comunità cristiana. Di una pratica generalizzata
del ritiro ascetico, per quanto cosa buona per ogni cristiano,
era evidente il contenuto destabilizzante. Per fare un solo esem
pio, la conversione del già ricordato Paolino di Nola suscitò
enorme scandalo e attirò innumerevoli critiche: come poteva
un uomo della sua posizione sociale rinunciare ai suoi beni
e alla vita matrimoniale, disinteressandosi della discendenza
della propria casata, e rifiutarsi di assumere le responsabilità
1
Rutilio Namaziano, Il ritorno, a cura di A. Fo, Torino, 1 992, p. 3 3 .
DA ORIENTE A OCCIDENTE: FUGA DAL MONDO E MODELLI COMUNITARI 33
nella società che gli derivavano dalla sua posizione? Anche

la verginità, sempre più esaltata come lo stato monastico per
eccellenza, suscitava critiche tra molti cristiani per il suo po
tenziale sovversivo della struttura sociale.
Un altro tema, connesso alla cultura e alle abitudini di vita
degli aristocratici, che viene vivacemente discusso nel IV secolo,
è il lavoro del monaco. Secondo una tradizione ben radicata,
il monaco doveva rifiutare qualsiasi tipo di lavoro, soprattutto
manuale, per potersi dedicare interamente a Dio, per poter
pregare senza posa, senza preoccuparsi del vitto quotidiano,
manifestando la propria confidenza nel Padre che «nutre gli
uccelli del cielo». Per vivere, avrebbe dovuto mendicare o
farsi mantenere dalla comunità cristiana. Gerolamo e Sulpicio,
uomini quindi di primissimo piano, abbracciavano questa tradi
zione, il primo criticando aspramente e accusando di cupidigia
i gruppi di monaci (che quindi esistevano, evidentemente) che
si mantenevano lavorando, il secondo ascrivendo tra i motivi di
ammirazione verso Marmoutier, il cenobio di Martino di Tours,
il fatto che là i monaci affidassero a contadini e braccianti il
lavoro agricolo, dedicandosi interamente alla propria voca
zione. Anche in questo il monachesimo occidentale differisce
da quello delle origini e si caratterizza per il suo elitarismo.
Gli anacoreti egiziani e siriani contribuivano a mantenere se
stessi e i confratelli della comunità col proprio lavoro, previsto
come obbligo anche dalle regole. Qui invece lo stile di vita
squisitamente aristocratico, l'ideale tutto pagano dell' otium -
le attività intellettuali, lo studio e la scrittura - come unica
occupazione dignitosa, si traduceva nel modello del monaco
che si dedicava interamente alle attività superiori dello spirito,
a leggere, a pregare, al più a trascrivere qualche manoscritto.
Altri avrebbero provveduto per loro agli indispensabili negotia.
Anche Cassiano fu tra quanti contribuirono all'elaborazione di
questo modello. Egli scriveva per un pubblico colto, vescovi e
aristocratici della Gallia meridionale. Questo potrebbe spiegare
l'enfasi da lui posta su una conoscenza spirituale che doveva
basarsi sulla lettura e lo studio, anzitutto della Bibbia, ossia
le attività tipiche del ceto senatorio a cui si rivolgeva. Come
dimostrano gli innumerevoli scriptoria che resero celebri i mo
nasteri anche nei secoli successivi, l'insistenza sullo studio - dei
testi sacri, ma non solo - come forma di conoscenza spirituale
e strumento di ascesi ebbe enorme successo.
Proprio questa concezione della vita del monaco si rintraccia

in un altro celebre monastero fondato nel secolo successivo
che, nonostante il suo effimero successo e la sua sostanziale
irrilevanza nella storia monastica, offre un esempio illuminante
di questo punto. Intorno al 560, l'ex ministro del re goto Teo
derico, il ricco e colto senatore romano Cassiodoro, ritenne
opportuno ritirarsi a vita privata. Reduce dal naufragio della
monarchia gotica in Italia, di cui era stato ideologo ed entu
siasta apologeta, e presumibilmente inviso ai nuovi governanti
bizantini, fondò sulle sue proprietà di Squillace, in Calabria,
il Vivarium. Si trattava di un cenobio, affiancato da un eremi
taggio, aperto agli studi che ospitò un celebre scriptorium con
letterati, copisti e traduttori dal greco, e che raggiunse grande
fama. Progettato come un'istituzione monastica destinata a
coltivare gli studi cristiani e a frenare il declino della cultura
classica, venne dotato di una grande biblioteca creata in parte
con i resti della biblioteca personale di Cassiodoro. La sua
organizzazione garantiva al fondatore e ai suoi colti e ricchi
compagni le condizioni migliori per poter coltivare una ver
sione cristiana dell' otium latino, al riparo dalle turbolenze - e
che turbolenze: ai vent'anni di guerra tra goti e bizantini e al
naufragio di una monarchia ormai quasi centenaria seguì, nel
giro di un quindicennio, l'invasione longobarda - di un mon
do che sembrava sul punto di crollare. Scrisse per i monaci
che vivevano con lui le Institutiones divinarum et saecularium
litterarum, con un programma di studi in cui i classici latini
e greci dovevano favorire una migliore comprensione delle
Scritture. Malgrado il successo delle sue Istituzioni, il cenobio
di Cassiodoro non sopravvisse però a lungo dopo la morte del
fondatore. È difficile spiegare questo rapido declino, se non
in termini di inadeguatezza di questo genere di comunità alle
condizioni generali, che stavano rapidamente deteriorandosi.
La scomparsa del Vivarium è ancora più sorprendente se si
pensa che, al contrario, il quasi coevo cenobio di Montecassino,
distrutto nel 581 dai Longobardi e rimasto deserto per oltre
un secolo, produsse invece effetti su larghissima scala grazie
alla regola monastica dettata dal suo fondatore.
Capitolo secondo
Monachesimo insulare e continentale
1. La lenta a/fermai.ione del monachesimo delle regole
Il V e il VI secolo videro in Occidente la nascita di un

monachesimo per molti versi originale rispetto al passato,
segnato dalla centralità, tanto nella spiritualità quanto negli
aspetti organizzativi, del testo normativo, cioè della regola. La
regola trasformò la vita del monaco, strutturandone il tempo
e il rituale. Già tra gli ultimi anni del IV secolo e il primo
trentennio del successivo le principali e più antiche regole
occidentali - sia quelle originali di Agostino e di Giovanni
Cassiano, sia le traduzioni dei testi orientali di Basilio e Pa
comio - cominciarono a circolare, a essere lette e meditate,
suscitando sulla loro scia una produzione di altri testi, più
o meno originali, di dimensioni impressionanti. Questo fe
nomeno non significò affatto un processo di riduzione o di
semplificazione delle forme di vita praticate dai monaci. Al
contrario, esse furono utilizzate a loro volta come modello
per altre raccolte normative, composte da abati spesso rimasti
anonimi, che entravano in circolazione in circuiti geopolitici
più o meno ampi, ma fortemente interconnessi tra di loro.
Fino a quel momento, del resto, il monachesimo non era
affatto caratterizzato da alcun valore vincolante della regola,
nel senso che le iniziative erano ancora largamente individuali
o di piccoli gruppi autonomi. L' eremitismo continuava a essere
la forma prevalente, anche se poco visibile e non documen
tabile, se non per cenni casuali e sporadici. Esso consisteva
essenzialmente in una vita di peregrinazioni, di povertà radi
cale, di preghiera e spesso di predicazione, di mendicità. Per
il loro numero e lo stile di vita del tutto eccentrico rispetto ai
quadri sociali che andavano formandosi, gli asceti suscitarono
la preoccupazione di molti vescovi; di fatto si sottraevano alla
loro autorità e drenavano a proprio favore una parte delle

ricchezze dei potentes, che le famiglie aristocratiche preferi
vano destinare appunto a questi eremiti in cambio dei loro
servigi spirituali, piuttosto che alla chiesa episcopale. Quanto
ai gruppi cenobitici, essi trovavano coesione nel legame tra
maestro-fondatore e discepoli, assai più che nella sottomissione
a una regola.
Le cose cominciarono a complicarsi con il crescere del
fenomeno. Cenobi che diventavano sempre più numerosi,
comunità in continua crescita numerica e affollate da perso
ne appartenenti ormai non più solo al colto ceto senatorio,
ma a tutti i ceti della società, compresi gli schiavi, liberati o
meno, ponevano problemi sempre maggiori di disciplina e di
sostenibilità. L'elaborazione di codici di comportamento si
rese necessaria per diversi motivi: anzitutto per il proliferare
di nuovi centri e di poli di aggregazione, segno dell'indubbio
successo del fenomeno che cresceva continuamente in un
mondo magmatico e anarchico, a cui era necessario imporre
un ordine. Dapprima furono i vescovi a intervenire, cercando
di imporre il lavoro manuale in opposizione alla mendicità, e
la stabilitas loci che escludeva la peregrinazione. Ma la loro
azione non fu sufficiente. Nonostante l'esuberanza di inizia
tive, la maggior parte dei cenobi del tempo dovette infatti
affrontare seri problemi di organizzazione, di disciplina e di
autorevolezza degli abati preposti alla loro guida: quando per
esempio il carismatico fondatore era ormai morto e lo slancio
religioso dei primi discepoli intiepidito; o quando una parte
consistente della comunità era formata da oblati (cioè bambi
ni «offerti» dai genitori al monastero perché vi diventassero
monaci) , spesso privi di qualsiasi seria vocazione religiosa.
In queste circostanze si avvertiva acutamente la mancanza
di norme chiare e articolate riguardo alla nomina e ai poteri
dell'abate, che poteva facilmente tradursi nello sgretolamento
delle comunità, e la necessità di fissare in modo stabile le
consuetudini: in una parola, si imponeva la necessità di adot
tare una normativa scritta, capace di preservare la coesione
del gruppo. Le regole incorporavano infatti sia l'idea della
netta prevalenza della forma cenobitica sulla libera iniziativa
individuale, sia il criterio dell'obbedienza e della disciplina.
Il diffondersi delle regole consentì di ovviare almeno a una
parte dei molti problemi emergenti.
MONACHESIMO INSULARE E CONTINENTALE 37
Tra VI e VII secolo, la situazione di fluidità e di spontanei

smo, che aveva caratterizzato sino a quel momento il fenomeno,
cambiò profondamente e il monachesimo occidentale diventò,
lentamente ma inesorabilmente, regolare, grazie all'influenza
esercitata da un gran numero di questi testi normativi che
apparvero in tutte le regioni occidentali: in Italia, Gallia, peni
sola iberica, nelle isole britanniche, in Irlanda. Il processo di
regolarizzazione non fu facile né lineare, e nemmeno servì a
connotare senza più ambiguità le caratteristiche del fenomeno.
Malgrado, intorno alla metà del VI secolo, venisse introdotta in
molte regioni la tonsura monastica, il particolare modo di radere
i capelli alla sommità della testa, a voler segnalare la distinzione
del monaco dal mondo laico, la sua consacrazione e insieme la
sua umiliazione sotto una regola e un abate, le cose rimasero a
lungo incerte. Si continuò per molto tempo a discutere su che
cosa distinguesse essenzialmente il monaco dal chierico, senza
giungere a conclusioni univoche. In compenso, lo straordinario
successo del monachesimo indusse le gerarchie ecclesiastiche
ad abbracciare alcuni aspetti dei modelli ascetici diffusi in
Occidente, per adattarli al clero. Per esempio, l'idea, propria
del cristianesimo occidentale (non invece di quello orientale),
che legava la purezza sacerdotale al celibato nacque proprio in
questo contesto.
Il monachesimo ebbe anche un'altra funzione, perché fornì,
nelle sua varietà di forme, strumenti intellettuali e ideologici di
grande importanza alle coeve monarchie romano-barbariche,
impegnate in complessi processi di consolidamento e di defini
zione dei propri caratteri. Il processo ebbe esiti particolarmente
importanti in Gallia, dove il monachesimo aveva già conosciuto
un notevole successo. Fin dalle prime fasi del loro insediamento,
all'inizio del VI secolo, i re franchi si fecero protettori di mo
naci. Fra i più influenti vi fu Cesario, monaco di Lérins e poi
vescovo di Arles (secondo una progressione talmente frequente
da assomigliare a un vero e proprio cursus honorum), dove die
de vita intorno al 5 1 0 al cenobio femminile di San Giovanni.
Grazie poi al prestigio goduto e al sostegno assicurato dalla
sua benefattrice, la regina Radegonda, moglie del re Clotario I
e divenuta, dopo la sua morte nel 587, una santa «nazionale»
della monarchia merovingia, quel tipo di monachesimo si estese
verso nord fino a Poitiers, influenzando profondamente il tipo
di pietà praticato successivamente nei regni merovingi.
2. La Regola di Benedetto
In Occidente la Regola di Benedetto fu per molta parte

del medioevo il modello di gran lunga più seguito di pratica
monastica. Si può dire che il monachesimo benedettino fu il
monachesimo occidentale per antonomasia. Questa identifi
cazione, che pare così ovvia da non dover nemmeno essere
spiegata, fu in realtà il risultato, per molti versi imprevedibile,
di un lungo processo di riduzione e rimozione delle differenti
forme monastiche, che continuarono a moltiplicarsi almeno fino
al IX secolo e oltre. Non si deve del resto dimenticare che la
ricerca di pratiche di vita nuove o rinnovate fu, nonostante
tutti gli sforzi di uniformazione, un elemento caratteristico di
tutto il monachesimo medievale; sperimentazioni e tentativi di
riforma (o di restaurazione di una mitica età delle origini) si
susseguirono lungo tutto il periodo, anche dopo l'affermazione
della Regola di Montecassino.
A differenza delle famiglie monastiche nate in seguito, i
Benedettini devono la loro diffusione non all'azione diretta
del loro fondatore, ma al successo di un testo, della sua re
gola, appunto. Ai suoi tempi, Benedetto era un oscuro abate
italiano, sulla cui vita le notizie sono assai incerte. Non si è
sicuri neppure del luogo della sua sepoltura, a partire dalla
quale il culto benedettino cominciò a crescere. Montecassino
pretendeva di aver conservato le reliquie del suo fondatore,
ma fonti attendibili dicono che attorno al 673 un monaco
franco le portò a Saint-Benoit-sur-Loire, dopo averle trovate
tra le rovine dell'abbazia distrutta dai longobardi. L'unica
fonte biografica, per quanto discussa per ciò che riguarda la
datazione, è l'agiografia dell'abate contenuta nei Dialoghi di
papa Gregorio Magno (590-604), scritti intorno al 593 . Ol
tre a poche notizie biografiche - nato verso il 480 a Norcia,
nell'odierna Umbria, raccolse una comunità cenobitica sulle
cima di Monte Cassino, tra Roma e Napoli, che avrebbe
diretto fino alla morte, avvenuta pare tra il 546 e il 550, e
dove sarebbe stato sepolto - Gregorio non offre molte altre
informazioni; in effetti la sua Vita di Benedetto, così come
le altre biografie contenute nei Dialoghi, intendeva piuttosto
presentare l'azione miracolosa e la vita esemplare del fonda
tore di Montecassino come nuovo modello di santità, adatto
ai tempi difficili dell'Italia uscita dalla guerra greco-gotica e
dall'invasione longobarda. In questa prospettiva, la Regola

esulava dagli interessi di Gregorio; non a caso egli si limitava a
evocarne la «discrezione e limpidezza», senza aggiungere altri
dettagli. Si deve quindi ricorrere al testo stesso per conoscere
gli aspetti più importanti del monachesimo benedettino.
La Regola rappresentò il trionfo dell'organizzazione e
dell'istituzione sullo spontaneismo che aveva caratterizzato
fino a quel punto la vita cenobitica, basata principalmente
sui legami personali e sul carisma del fondatore: elementi im
portanti, che però avevano il difetto di non poter assicurare
la necessaria stabilità e la disciplina di quei gruppi, sempre
più numerosi e spesso anarchici. Molte delle regole circolanti
nel VI secolo erano assai carenti da questo punto di vista. Il
testo di Benedetto costituisce invece un progetto coerente e
dettagliato di organizzazione di una comunità cenobitica in
senso proprio, che viveva in un complesso di edifici sotto la
guida di un abate eletto dai confratelli. Regola, comunità e
abate costituirono i pilastri su cui Benedetto riuscì a creare
strutture stabili in grado di assicurare la durata dei cenobi.
Agli aspiranti alla vita monastica veniva imposto un pe
riodo di noviziato di un anno, nel corso del quale dovevano
valutare la propria vocazione e la tenacia del proposito; al
termine pronunciavano i voti definitivi, con l'impegno a os
servare in tutto la Regola e a restare nella comunità fino alla
morte. Anche in altre regole coeve si insisteva sulla necessità
della stabilità. Ma in quella di Benedetto si affermava, in più,
il principio fondamentale del carattere definitivo del voto
monastico, della stabilità e perennità della professione, che
rendeva irreversibile la scelta del monaco e lo legava fino alla
morte al cenobio in cui pronunciava i voti. Da qui derivava la
dura condanna dei monaci «sarabaiti e girovaghi» (cioè erranti)
presente nella Regola, di cui si temeva soprattutto, per il fatto
di non essere sottoposti ad alcuna autorità, né di una regola né
di un abate, la capacità di intaccare la saldezza delle comunità
che li accoglievano. Al monaco era imposta la rinuncia a ogni
proprietà personale, senza che questo comportasse il divieto del
possesso collettivo. La necessità di garantire la vita quotidiana
della comunità e di assolvere i doveri di ospitalità verso ospiti
e viandanti suggeriva anzi di evitare una scelta di povertà trop
po drastica. La Regola contiene prescrizioni molto dettagliate
relative al servizio divino, ai turni di preghiera, alla lettura e
40 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE UV-XI SECOLO)
alla salmodia, che rappresentano la scansione della giornata

del monaco; altre, riguardanti l'ordinata amministrazione
della comunità, relative ali'elezione e alle funzioni dell'abate
e dei diversi uffici monastici; altre ancora sulle ore di sonno,
le letture personali, il lavoro manuale, le punizioni per coloro
che trasgredivano la disciplina monastica.
La Regola era anzitutto una guida pratica sia per la vita
spirituale del monaco che per l'amministrazione di una comu
nità cenobitica, affidata ali' abate; questo spiega come mai si
insistesse tanto sull'importanza di due qualità del monaco -
l'umiltà e l'obbedienza - considerate, insieme al silenzio, virtù
tipicamente benedettine. L'obbedienza, che poteva derivare
soltanto da un atteggiamento di umiltà e di rinnegamento di
sé, era fondamentale per garantire la coesione della comunità.
La Regola era al centro della vita monastica; la sua centra
lità risalta nell'obbligo, ripetuto anche in diverse altre regole
occidentali, di leggerla spesso ad alta voce a tutti i confratelli,
per favorirne la conoscenza e il rispetto. L'insistenza sull'auto
rità assoluta di questo testo trovava fondamento nel rispetto
tipicamente romano per la norma scritta. Benedetto la scrisse
nell'epoca in cui venne emanato, per ordine dell'imperatore
Giustiniano, il Codex iuris civilis, la più grande sintesi della
produzione legislativa dell'epoca repubblicana e imperiale. Nel
progetto di Benedetto la regola era sovrana, e a essa doveva
sottomettersi anche l'abate, che non poteva allontanarsene.
Conversione dei costumi, stabilità e obbedienza erano l'oggetto
dei voti solenni pronunciati dai monaci. A essi veniva richiesta
l'adesione profonda della volontà agli ordini dell'abate, un'ob
bedienza immediata e senza mormorazioni. Ne deriva che,
nella vita della comunità monastica, la personalità dell'abate
era il perno che ne garantiva il buono o cattivo funzionamento.
Essendo egli una specie di governante assoluto, era essenziale
che esercitasse le sue funzioni con equilibrio e discrezione
nei riguardi dei confratelli, per i quali doveva essere anche
una guida spirituale, un maestro, un confessore, ed esercitare
insomma una vera funzione pastorale.
Il potere indiscutibilmente autoritario dell'abate era
temperato da un lato dall'invito a consultare con frequenza i
confratelli, anche i più giovani e i meno autorevoli, dall'altro
dalle norme relative alla sua nomina. Erano i monaci a eleggere
uno dei membri della comunità, che, dopo la consacrazione
da parte del vescovo, restava in carica sino alla morte. I l pro

cedimento di scelta dell'abate ideato da Benedetto avrebbe
dovuto rappresentare uno degli elementi di maggiore coesione
di queste comunità, perché creava un legame forte e diretto
tra i monaci e la loro guida, garantendone la presenza entro
il chiostro. La Regola non impedì però che, tra alto e basso
medioevo, gli abati ricoprissero funzioni e incarichi pubblici,
che li tenevano spesso lontani dal loro monastero; questa situa
zione fu ripetutamente all'origine di gravi disordini all'interno
di molte comunità, a dimostrare l'importanza e l'efficacia -
quando fosse attuata - della norma benedettina.
Oltre alla Regola, altre ne furono composte, in Italia e nella
Gallia meridionale, nella prima metà del VI secolo, cui quella
di Benedetto è strettamente collegata. Fra queste, vicine anche
cronologicamente, ci sono le due Regole di Cesario di Arles,
una per le sue monache di San Giovanni, un'altra destinata
a un monastero maschile. Il monachesimo da lui prospettato
era rigidamente cenobitico e urbano, non solo per le donne,
ma anche per gli uomini; rispetto a regole più antiche, tanto
orientali che occidentali, vi era una maggiore attenzione alle
strutture istituzionali. Nei suoi testi vi sono precetti riguardanti
punti fondamentali della vita monastica quali il noviziato, la
rinuncia alla proprietà personale, la stabilità, che si ritrovano
nella Regola di Montecassino; non si può escludere che Be
nedetto conoscesse gli scritti di Cesario e che le loro raccolte
normative dipendessero per molti versi una dall'altra, anche
se non si può stabilire quale delle due preceda l'altra. Molti di
questi testi normativi riflettevano spesso gli elementi di fragilità
istituzionale e disciplinare dei cenobi del tempo, cui cercavano
di porre rimedio. Per quanto riguarda quelli di Cesario, per
esempio, molte delle prescrizioni pensate per le monache di
Arles sembrano riflettere la crisi di crescita innescata dal suc
cesso del fenomeno. La pratica sempre più diffusa di «donare»
bambini e adolescenti ai monasteri fece crescere a dismisura
il fenomeno degli abbandoni, per ovviare e reprimere i quali
Cesario prescrisse una serie di disposizioni, tra cui la completa
chiusura del monastero. Si prospetta dunque già a quest'epoca il
dibattito sull'opportunità della clausura, soprattutto femminile,
che tanto spazio occuperà nei secoli successivi.
Allo stesso ambiente culturale e spirituale, che nel VI secolo
univa l'Italia e la Provenza monastiche, appartiene anche la
celebre, anonima Regula Magistri, il cui rapporto con quella

dell'abate di Montecassino è stato oggetto di vivaci dibattiti
tra gli studiosi, per stabilire quale delle due sia più antica e
possa dunque essere considerata fonte dell'altra. Pare ormai
stabilita la primogenitura della Regula Magistri, ma ciò che
conta è che molti principi fondamentali, gli aspetti organiz
zativi e anche alcuni passi famosi siano comuni a entrambe.
Dunque il testo benedettino deve essere considerato non tanto
per la sua originalità, ma come il prodotto di un clima e di un
ambiente spirituale che si declinava secondo molte varianti.
Ciò non ne diminuisce l'importanza rispetto a tutti gli altri
testi coevi, dal momento che solo la Regola di Benedetto, e
non per esempio quella molto simile del Maestro, conobbe
una diffusione continentale, grazie alla propaganda di papa
Gregorio Magno e soprattutto al valore intrinseco del testo.
3 . Vita monastica
Per Benedetto, la vita del monaco era simile a quella di un

soldato, e il monastero era una specie di unità di combattimento
in cui il novizio veniva addestrato da un comandante esperto,
cioè l'abate. Lo scopo del suo combattimento, che durava per
tutta la vita, era conquistare il completo dominio di sé, della
propria volontà e dei propri sensi, per aprirsi soltanto a Dio.
Questo risultato si conseguiva attraverso un vero e proprio
sistema organizzato di esercizi, un allenamento, che le fonti
indicavano utilizzando non a caso la parola greca «ascesi»
(dskesis): con questa parola si intendeva l'allenamento di un
atleta in vista del superamento di una prova o di una gara
ginnica. L'ascesi del monaco era rappresentata dalla scansione
ordinata e ripetuta della sua giornata, in cui si alternavano
preghiera, lavoro e studio, con variazioni che dipendevano
soltanto dalle stagioni e dal ciclo liturgico.
La disciplina benedettina era molto meno severa di quel
le degli asceti orientali e dei monaci irlandesi. Del resto, la
Regola era - secondo le parole del suo autore - destinata ai
«principianti», cioè a coloro che avevano da poco iniziato il
cammino ascetico (condizione che poteva durare anche tutta
la vita; è probabile infatti che la maggior parte dei confratelli
rimanesse nella comunità fino alla morte); soltanto i monaci
ormai esperti e temprati dalla disciplina comune avrebbero

potuto, col permesso dell'abate, compiere un'esperienza di
tipo eremitico in qualche luogo solitario vicino al monastero.
Sei o otto ore di sonno, un regime alimentare vegetariano - a
tutti i monaci, a eccezione dei malati, era vietato il consumo
di carne - ma abbastanza abbondante, che prevedeva uno o
due pasti al giorno, a base di verdure cotte, a seconda delle
stagioni, e nel quale era compreso un moderato consumo di
vino, lavori manuali non necessariamente faticosi, che non
occupavano più di otto ore della giornata durante l'estate, e
si riducevano nel periodo invernale. La restante parte della
vita del monaco era impegnata nella preghiera in comune,
chiamata da Benedetto opus Dei, per sottolinearne la centralità.
Tutte le altre attività erano secondarie rispetto all'opus Dei e
subordinate. Si trattava di un ciclo di otto uffici recitati in
certe ore della giornata, tra le due o le tre del mattino e le
nove di sera: Veglia o Mattutino, Lodi, a più riprese durante
il giorno, infine Vespri e Compieta al calar del sole. Col pas
sare del tempo l'ufficio si arricchì sia nella parte testuale sia
in quella musicale, ma la struttura della preghiera quotidiana
rimase sostanzialmente inalterata.
La giornata prevedeva inoltre lavori manuali e lettura indi
viduale. La vita del monaco si svolgeva nel silenzio, prescritto
per tutti i momenti della giornata ma soprattutto di notte.
Durante i pasti, che si svolgevano nel refettorio in silenzio, un
membro della comunità leggeva ad alta voce per i confratelli.
4. Il monachesimo nella società
Accanto agli aspetti strettamente individuali e spirituali

della vita monastica, su cui la Regola è ricca di dettagli, non si
devono trascurare quelli per così dire pubblici, visto il rilievo
assunto dal fenomeno fin dal IV-V secolo. Il monachesimo
ebbe, per tutto il medioevo, un ruolo sociale fondamentale
e un peso economico crescente. Il consenso di cui i monaci
godevano in seno alla comunità dei fedeli, la convinzione
diffusa della loro santità, determinata dal loro stesso stile di
vita, fecero delle loro preghiere la miglior garanzia, per tutti
i cristiani, di salvezza ultraterrena. Ai monaci fu richiesto
sempre più apertamente di pregare non più soltanto per se
stessi e i propri confratelli, ma anche per la pace del regno,

per la salvezza del sovrano e della sua famiglia, per quella dei
ricchi e dei potenti benefattori che, in cambio, offrivano terre e
protezione alle comunità monastiche. L'abate di Montecassino,
consapevole del ruolo che i cenobi andavano assumendo in
seno alla comunità dei fedeli, si occupò nella sua legislazione
dei rapporti con il mondo esterno, che vennero rigidamente
limitati e sottoposti al controllo dell'abate. Per esempio, non
era permesso ai monaci diventare preti, e tanto meno svolgere
attività pastorali al di fuori del chiostro. Il numero di monaci
che ricevevano gli ordini maggiori doveva del resto essere
molto limitato al tempo di Benedetto; uno o due al massimo,
dal momento che a quel tempo le messe per la comunità erano
celebrate solo la domenica e nelle feste solenni. Era l'abate a
scegliere i monaci che venivano ordinati dal vescovo, i quali
rimanevano comunque sotto l'autorità del loro più autorevole
confratello. Del resto, si ritenne a lungo che la condizione di
monaco fosse incompatibile con il ruolo sacerdotale. Così la
pensava, tra gli altri, il biografo di Benedetto, Gregorio Magno,
per il quale un chierico poteva certo diventare monaco, ma in
quel caso avrebbe dovuto svolgere le sue funzioni sacerdotali
esclusivamente all'interno del chiostro. È curioso osservare che,
molti secoli dopo, il padre fondatore dei frati Minori, Francesco
d'Assisi, manifestasse, anche se in un contesto profondamente
mutato e per motivi del tutto diversi, la medesima diffidenza
nei riguardi dei preti che volevano unirsi al suo gruppo. Questo
atteggiamento, giustificato sul piano teorico dalla necessità per
il monaco e per la comunità di preservare la separazione dal
mondo, si scontrava però con pratiche diffuse che andavano
nella direzione opposta. Per tutto l'alto medioevo i monaci
ebbero un ruolo decisivo nel processo di evangelizzazione
di molte regioni pagane o solo superficialmente convertite, e
le attività pastorali della cosiddetta cura animarum, in teoria
affidate esclusivamente al clero, furono invece in molti casi
esercitate da monaci, soprattutto nelle campagne, dove la cri
stianizzazione delle popolazioni rurali fu lenta e difficile. Gli
esempi sono numerosi e famosi: fu opera di gruppi di monaci,
spesso - ma non sempre - collegati con le autorità ecclesiasti
che e con quelle politiche, l'evangelizzazione dell'Irlanda, dei
regni anglosassoni, della Germania pagana.
Altrettanto importante fu il loro ruolo nella trasmissione
del sapere. Il tema di che cosa si leggesse entro le mura del

chiostro, nelle ore destinate a questa attività, è stato a lungo
discusso dagli studiosi. I più grandi e prestigiosi monasteri
del tempo erano fondazioni aristocratiche nelle quali la con
templazione si identificava con la lettura e lo studio dei testi
cristiani e pagani. L'esempio più celebre è il Vivarium fondato
da Cassiodoro (cfr. supra, cap. I, par. 4), dove si praticava
sistematicamente lo studio dei testi classici, accanto a quelli
cristiani, come tentativo - ci si augurava - di frenare il decli
no delle lettere e l'imbarbarimento della cultura latina e, per
questa via, anche della cultura religiosa. Benedetto scriveva di
lectio divina, cioè di letture di testi sacri, indicando tra questi
i libri e le Vite dei Padri della chiesa, le Regole di Basilio e
Cassiano; ma che la lectio divina abbia finito per comprendere
anche la lettura e lo studio di testi profani non può essere
escluso. Anzi, i fatti lo dimostrerebbero, visto il ruolo svolto
da molte grandi abbazie dell'alto medioevo nella trasmissione
della cultura letteraria dell'antichità. Molti monasteri avevano
infatti uno scri'ptorium e una biblioteca più o meno grandi e
attivi, dove l'attività di copiatura non si limitava ai testi sacri,
ma si estendeva anche ai testi degli autori pagani, moltissimi
dei quali attraversarono indenni i lunghi secoli del medioevo
soltanto grazie alle copie preparate in quegli scriptoria. Fino al
XII secolo e all'avvento della cultura scolastica, gli intellettuali
furono quasi esclusivamente monaci. Inoltre, la presenza di
bambini oblati, destinati nella maggioranza dei casi a pronun
ciare voti solenni una volta raggiunta l'età adeguata, e per i
quali si doveva provvedere la necessaria istruzione, richiedeva
l'organizzazione entro il chiostro di una scuola e un'educazione
retorica dalla quale i classici non potevano essere totalmente
banditi. In un certo senso, la prassi dell'oblazione di bambi
ni, così largamente diffusa nel monachesimo occidentale fino
almeno al XII secolo, rappresentò una delle principali forme
della relazione tra cenobio, disegnato da Benedetto come
un'istituzione chiusa e separata dal mondo, e quello stesso
mondo da cui, per molti aspetti, il cenobio di fatto dipendeva.
Erano il sentimento religioso, la scarsa o nulla considerazione
dell'infanzia come mondo separato e fase della vita, infine
(ma non meno importante) la volontà di preservare le risorse
familiari da troppe e troppo frequenti suddivisioni ereditarie,
i motivi che spingevano i genitori a «offrire» ai monasteri i
figli - maschi e femmine, senza sostanziali differenze - che non

potevano avere altra sistemazione. La Regola stabilì che i bam
bini offerti dai genitori non potessero più ritornare nel secolo
(come invece permetteva la Regola di Basilio) e non potessero
ricevere alcuna eredità: la loro assoluta povertà era, accanto
ai voti solenni pronunciati ali'età adeguata, il più convincente
deterrente contro eventuali tentativi di uscire dal chiostro. Il
loro numero cominciò a ridursi sensibilmente soltanto a par
tire dal XII secolo, quando alcuni ordini monastici, tra cui i
Cistercensi, decisero di impedire l'ingresso di bambini nelle
loro abbazie, e quando anche il diritto canonico vietò la pratica
della donazione infantile, stabilendo che gli oblati dovessero
essere liberi di pronunciare voti monastici solo quando fossero
diventati maggiorenni. Si innescò così un processo che, asso
ciato ad altri più complessi e generali, produsse cambiamenti
molto significativi nella composizione e nelle dimensioni delle
comunità, che si ridussero soprattutto per le crescenti difficoltà
di reclutamento. Si ritornerà su questo punto.
Dove il legame tra cenobi e società si mostrava in tutta la
sua importanza e immediatezza era nei rapporti patrimoniali
ed economici tra i primi e la seconda. Questi a loro volta
erano determinati dalle forme di organizzazione materiale e
amministrativa dei cenobi, e dal tipo di attività economica che
essi svolgevano, che dovevano assicurare la loro sussistenza. La
Regola definiva uno spazio monastico tendenzialmente autosuf
ficiente, stabilendo che il monastero dovesse disporre di acqua,
di un mulino, di un orto: doveva cioè essere costruito in modo
da accogliere al suo interno tutte le attività indispensabili alla
sopravvivenza dei confratelli, cosicché le loro uscite al di fuori
del recinto claustrale fossero ridotte al minimo. La stabilità e
l'isolamento erano i fondamenti del monastero benedettino,
e si configuravano come l'essenza della clausura monastica.
Anche da questo punto di vista però, l'isolamento era, assai
di frequente, più teorico che effettivo, non essendo del resto
l'autosufficienza sempre possibile. Spesso i monaci dovevano
reperire le risorse indispensabili al di fuori del chiostro, che
non ne disponeva. L'altro punto da considerare è l'obbligo, per
i Benedettini, di svolgere una qualche attività manuale, la cui
natura restava però indefinita. Che tipo di lavoro manuale era
ritenuto adatto al monaco? Si è visto nel capitolo precedente
che nel primo monachesimo tutte le attività redditizie, consi-
derate come ricerca di profitto, erano severamente condannate.

La tradizione classica dell'otium come unica attività ammessa
nell'ambiente aristocratico in cui erano reclutati in prevalenza
i monaci si combinava alla necessità della preghiera continua e
della ricerca del perfezionamento individuale. Fu solo con lo
sviluppo del monachesimo come fenomeno di massa, e con la
conseguente diffusione delle regole, che apparve l'obbligo del
lavoro. L'idea di Paolo che «chi non lavora, neppure mangi»
(2Ts 3,10) venne valorizzata per la prima volta da Agostino,
e tutte le regole successive vi fecero riferimento. Benedetto
arrivò a condannare l'otiositas, cioè la pratica dell' otium (di
cui si deve ricordare il valore positivo attribuitole fino a quel
momento), come «nemica dell'anima» (inimica est animae). Si
passava dalla valorizzazione dell 'otium a quella del negotium,
che doveva proteggere il monaco dal peccato di accidia, ma
pare certo che né Benedetto né gli altri padri (Agostino,
il Maestro) pensassero a un'attività manuale così intensa e
organizzata da poter assicurare il sostentamento della comu
nità. Del resto i cenobi del tempo possedevano terre e campi
ricevuti al momento della fondazione o successivamente da
altri benefattori, la cui coltivazione era affidata a contadini
secolari; i monaci vivevano di queste rendite. I lavori manuali
svolti entro le mura non erano lavori redditizi; spesso si trat
tava solo di tenersi occupati, proprio perché «l'ozio è nemico
dell'anima». C'è però nella Regola un celebre passo in cui si
fa esplicito riferimento al lavoro nei campi svolto da monaci:
Se poi le condizioni del luogo o la povertà richiedessero che gli stessi

monaci si occupino nel raccogliere le messi, non ne siano malcontenti,
perché allora sono veri monaci, quando vivono del lavoro delle loro
mani, come i nostri Padri e gli Apostoli (RB 48,7-8).
Evidentemente la prospettiva di lavorare nei campi era

considerata con disgusto dai monaci del tempo, extrema ratio
da praticare solo in situazioni di emergenza, quali erano gli
anni in cui venne fondata Montecassino, e che comunque
provocava facilmente malcontento e mormorazioni. E tutta
via, l'insistenza della Regola sulla possibilità di somministrare
porzioni di cibo più abbondanti ai monaci che avessero svolto
dei lavori pesanti - e si pensa anzitutto ai lavori agricoli - fa
intuire quanto concreta e frequente potesse essere tale situa-
48 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV-Xl SECOLO!
zione. Gradualmente, grazie alla nuova considerazione espressa

da Benedetto, si radicò l'idea che il monaco dovesse vivere
del proprio lavoro, che fosse svolto nei campi o altrove; ma
non cambiò, nella maggior parte delle fondazioni, la pratica
dominante di affidare la conduzione delle proprietà fondiarie
e il lavoro agricolo ad affittuari e a braccianti salariati, almeno
fino alla comparsa dei Cistercensi alla fine dell'XI secolo.
5. Il monachesimo irlandese
Il monachesimo sviluppatosi in Irlanda fu uno dei più

incisivi fenomeni religiosi di tutto l'alto medioevo, caratteriz
zato da un impegno missionario del tutto originale che portò
i monaci irlandesi e il monachesimo del loro paese d'origine
fin nelle regioni più lontane. Molti dettagli rimangono a
tutt'oggi ignoti; come e quando esso sia giunto sull'isola è
questione difficilmente risolvibile. Probabilmente vi fu por
tato da missionari provenienti dalla Gallia e dalla Britannia
sudoccidentale: in effetti le testimonianze relative alle prime
comunità cristiane sull'isola sono legate al nome del vescovo
Patrizio, proveniente da una famiglia britannico-romana, la
cui opera si svolse nella prima metà del V secolo e del quale
si sviluppò, nel giro di pochi decenni, un culto «nazionale»
che ne fece l'apostolo dell'Irlanda.
A partire dal VI secolo si diffuse sull'isola un gran numero
di comunità monastiche: tra le più famose vi erano Clonard,
Clonmacnoise, Kildare, Bangor, le quali erano allo stesso tempo
centri spirituali e centri di dominio sugli uomini e sulle terre,
fondati per lo più da aristocratici devoti, tra i quali reclutavano
anche i propri membri. L'elemento centrale che può spiegare
le caratteristiche di questo fenomeno religioso va ricercato
nell'assenza, nelle isole britanniche, di uno dei presupposti
più importanti della grande fioritura della cultura monastica
nell'Occidente latino, cioè il dominio del vescovo sulla sua
città. L'organizzazione ecclesiastica si era sviluppata, come è
noto, in strettissima connessione con le strutture amministrative
romane, e modellata ricalcando, nella maggior parte dei casi,
quelle strutture. Al centro di esse vi era il vescovo, la cui sede
doveva essere posta - come fu stabilito durante il Concilio di
Calcedonia del 45 1 - in una civitas. La trasformazione orga-
nizzativa delle civitates romane in città governate da vescovi,

all'inizio del V secolo, che si esplicitò nell'assunzione di im
portantissime funzioni pubbliche, giudiziarie, di difesa degli
uomini, di approvvigionamento alimentare e altro, ne aveva
modificato anche la topografia, e in questa ristrutturazione
urbana trovarono una loro collocazione anche i monasteri.
Essi divennero importanti punti d'appoggio per l'autorità del
vescovo, e non soltanto in ambito ascetico e spirituale. In Oc
cidente i monasteri, soprattutto quelli femminili, si trovavano
per lo più dentro alle città, o vicino a esse, ed erano sottoposti
al controllo episcopale, che consisteva principalmente nella
correzione della disciplina e nella consacrazione dell'abate o
della badessa. Al contrario, in una società priva di città che
potessero sostenere il sistema diocesano tradizionale, come
quella irlandese, la quale non aveva conosciuto neppure quella
romanizzazione superficiale che aveva interessato invece la
Britannia meridionale fino all'inizio del V secolo, furono le
strutture monastiche, un insieme di edifici isolati circondati
da mura e torri di guardia, ad assumere funzioni per così
dire urbane, ma in un contesto sociale e politico radicalmente
diverso. Non solo: molte di queste fondazioni si svilupparono
rapidamente in paruchiae, centri preposti alla cura pastorale
dei fedeli, che però mantenevano la propria conformazione
cenobitica e lo stile di vita monastico. E tuttavia, anche nella
chiesa irlandese, come in quelle continentali, i vescovi avevano
un ruolo essenziale nell'assetto istituzionale per le funzioni
sacramentali che solo loro potevano svolgere, come ordinare
sacerdoti, consacrare chiese, consacrare il crisma. La sovrap
posizione, che in Irlanda fu sistematica, tra cenobio e paruchia
determinò lo scardinamento e il rovesciamento del rapporto
gerarchico tra episcopato e monasteri diffuso sul Continente,
con il risultato che il primo finì per essere istituzionalmente
subordinato al secondo. A questo si aggiunse che la paruchia,
oltre che circoscrizione territoriale sottoposta ali' abate e alla
sua giurisdizione, era anche l'ambito in cui si esercitava la su
premazia politica del gruppo parentale del fondatore, dal quale
la popolazione circostante veniva organizzata e controllata.
L'abate, originario per lo più di famiglie di latifondisti
o della stirpe del capoclan, era spesso a capo di federazioni
e associazioni sovraregionali di monasteri dipendenti, che
si configuravano come province metropolitane, in certi casi
estese addirittura al di là del mare, ad abbracciare le molte

comunità figlie nate dallo slancio missionario caratteristico del
monachesimo irlandese. Questo abate era un sacerdote che
aveva normalmente poteri di giurisdizione ecclesiastica ed era
al contempo responsabile della tutela della rigorosa disciplina
monastica. Spesso era vescovo egli stesso, oppure ricoprivano
tale carica uno o più monaci del suo monastero, i quali però,
prescindendo completamente dalle funzioni connesse alla loro
consacrazione, restavano in una posizione di totale subordina
zione al superiore monastico. Il modello di una chiesa incen
trata sul monachesimo, anziché sull'episcopato, si rivelò assai
solido e adatto alle strutture sociali dell'Irlanda, fu esportato
attraverso il monastero di Iona nella Britannia settentrionale
e centrale, e venne ampiamente diffuso sul Continente dai
numerosi monaci missionari provenienti dall'isola, dove però
non riuscì a radicarsi e anzi si scontrò con il differente assetto
istituzionale ecclesiastico.
Le regole non ebbero un ruolo significativo, senza dubbio
non paragonabile a quello assunto nelle altre regioni, come si
è visto. In mancanza di un testo normativo scritto, l'addestra
mento alla vita monastica, nel quale vi era una forte accentua
zione degli aspetti morali e ascetici, si fondava sull'esempio:
il monaco più giovane veniva istruito da uno anziano, con il
quale condivideva la stessa cella e le attività dell'intera giornata.
Alcuni studiosi ipotizzano che il maggiore contributo dato
dal monachesimo irlandese alla diffusione del cristianesimo sia
rappresentato dal suo originale sistema penitenziale. Sul Conti
nente la prassi del tempo prevedeva per i peccatori la confessione
pubblica e comportava una fortissima sanzione sociale e persino
limitazioni civili; inoltre, la condizione di penitente era irreversibile
e le punizioni a essa connesse, una volta comminate, rimaneva
no in vigore per tutta la vita. La confessione dei laici era una
pratica del tutto sporadica e molti affrontavano la confessione
dei peccati più gravi soltanto in punto di morte. Diversamente,
nei cenobi la confessione era privata e frequente, come stabilito
da tutte le consuetudines circolanti all'epoca. In quelli irlandesi,
inoltre, venne elaborata una rigida disciplina della penitenza,
basata - come il diritto tradizionale irlandese - sul principio
dell'arbitrato e della composizione, per la quale la confessione
auricolare a un padre spirituale si combinò con questo sistema
di compensazione, basato su penitenze ripetibili e commisurate
alla gravità del peccato stesso, una specie di «tariffario» per

ciascuno dei peccati commessi. Il prodotto più caratteristico di
questo processo furono i libri penitenziali, attraverso i quali la
prassi della penitenza e la confessione privata iniziarono, dal VII
secolo, a caratterizzare anche il Continente. Molti di questi libri
penitenziali descrivono un regime ascetico di estrema durezza,
con frequenti punizioni corporali per moltissime violazioni: in
frangere la regola del silenzio durante i pasti, sorridere durante
il servizio divino, usare le parole «mio» e «tuo», contraddire un
confratello, erano tutti comportamenti sanzionati con la frusta.
Il fine di questa durissima disciplina era, ancora una volta,
arrivare a soffocare l'orgoglio e la sensualità, per conseguire il
pieno controllo di sé e la sottomissione della volontà all'unione
con Dio.
Fra il VII e il IX secolo l'Irlanda divenne centro di irrag
giamento di vita monastica. Il principio ascetico così caratte
ristico di quel monachesimo, cioè che una vita dedicata alla
santificazione dovesse sfociare nel peregrinare per amore di
Cristo (peregrina/io pro amore Christi), spiega l'ampio afflusso
di monaci irlandesi sia nei regni della Britannia, sia sul Conti
nente. I monaci si mettevano in mare su piccole imbarcazioni
che affidavano alle onde e alla Provvidenza; là dove sbarcavano,
fondavano nuove comunità monastiche che diventavano a loro
volta centri di missione. I grandi monasteri irlandesi e le loro
dipendenze britanniche furono gli artefici della cristianizzazione
delle popolazioni pagane della Britannia settentrionale: furono
i monaci missionari provenienti da lona, fondato da Columba
su una delle isole Ebridi, per esempio, a evangelizzare i Pitti,
nome con cui si indicavano le popolazioni residenti nell'attuale
Scozia, e gli angli settentrionali. Un altro effetto collaterale delle
missioni dei monaci irlandesi, ma di enorme rilevanza per la
storia dell'Europa medievale, fu il rinvenimento e la copiatura
di molti antichi codici, che venivano utilizzati e circolavano sia
per le esigenze di insegnamento ai monaci del latino, sia per
fornire i monasteri di nuova fondazione di testi per il culto.
L'attività di copiatura diede grande diffusione a una particolare
scrittura, chiamata scrittura insulare, utilizzata nei codici più
lussuosi, nei codici liturgici e nei salteri, recanti spesso iniziali
miniate e un ricco apparato ornamentale.
Nel VII secolo il mondo cristiano occidentale vide dun
que emergere una nuova area culturale, che comprendeva
la Gallia settentrionale sotto il controllo franco, e l'Irlanda

e la Britannia sassone, nella quale il monachesimo iniziò ad
assumere un ruolo nuovo e decisamente dominante entro le
comunità cristiane. La Gallia ne uscì trasformata, e l'Irlanda
e la Britannia, e successivamente, per il loro tramite diretto,
la Germania occidentale, furono la culla di una nuova forma
di pietà cristiana.
6. Una nuova geografia monastica: la Gallia, Colombano e la

Regola benedettina
Secondo una visione tradizionale e «provvidenziale» degli

eventi, la Regola di Benedetto sarebbe stata portata a Roma dai
monaci fuggiti da Montecassino, distrutta nel 577 dai longobardi
che dilagavano nell'Italia centrale. Lì avrebbe trovato fertile
terreno in cui radicarsi e diffondersi, grazie anche al favore di
papa Gregorio I, che l'avrebbe adottata per il monastero da
lui stesso creato nella casa paterna e intitolato a Sant'Andrea.
Da Roma, ancora per impulso di Gregorio, la Regola sareb
be dopo poco sbarcata nelle isole britanniche, verso il 596,
insieme ai monaci missionari da lui inviati per evangelizzare i
regni anglosassoni. Alla luce di indagini più accurate e strin
genti, tutte queste notizie si sono rivelate infondate. A Roma
la Regola rimase pressoché sconosciuta fino all'VIII secolo e
le numerose lettere di Gregorio Magno, che pure affrontavano
spesso questioni legate al monachesimo del suo tempo, non
ne fanno cenno. Stando a quanto dicono le fonti, fu solo nel
X secolo che essa divenne l'ordinamento di vita dominante
nei monasteri romani, grazie al prestigio di cui già da lungo
tempo godeva nel resto d'Europa in seguito all'affermarsi del
monachesimo franco-carolingio che portò con sé, come si sa,
il successo della Regola. Prima di allora invece dobbiamo im
maginare una variegata compresenza di regole le più diverse,
tra le quali comunque non è mai menzionata esplicitamente
quella benedettina. Dunque, per spiegarne la ricezione, si deve
guardare a elementi diversi, cioè-alla presenza del monachesimo
insulare sul Continente e ai monasteri fondati da Colombano.
Questo monaco irlandese (ca. 543 -6 15), formatosi nel
monastero di Bangor, giunse in Gallia intorno al 590 come
peregrinus pro Christo, accompagnato da un gruppo di
monaci. Fin dall'inizio della sua impresa cercò e ottenne il

sostegno della famiglia reale e della nobiltà merovingia, con
cui intrattenne stretti rapporti e di cui riuscì a guadagnarsi
molto rapidamente la fiducia. Più difficili, spesso ostili, furono
invece i rapporti con i vescovi del regno, i quali temevano -
fondatamente - che la forma monastica proposta dai monaci
irlandesi potesse mettere in discussione e intaccare le loro
prerogative. Nonostante questa opposizione, il nuovo mona
stero di Luxeuil, fondato da Colombano ai piedi dei Vosgi,
nella Gallia orientale, ebbe grande prosperità e prestigio e
non solo divenne presto - come era stato Lérins nei secoli
precedenti - un vivaio di monaci vescovi, ma generò anche un
gruppo molto folto di cenobi dipendenti o collegati con esso.
Il successo immediato di questa iniziativa fu determinato tanto
dall'organizzazione interna della comunità monastica, che si
modellava su quelle irlandesi, quanto soprattutto, come si è
detto, dagli stretti rapporti intrattenuti da Colombano con il
regno e l'aristocrazia merovingia. Conseguenza diretta di tali
rapporti fu la forte affluenza a Luxeuil di giovani nobili franchi
reclutati come monaci fra l'aristocrazia di corte; e questa fu
la ragione per cui quel monastero poté esercitare un'azione
così ampia e profonda.
Sotto l'impulso di Colombano e degli altri monaci irlandesi,
il monachesimo nei regni merovingi cambiò decisamente con
notazione: da fenomeno riguardante prevalentemente la famiglia
reale, l'episcopato e il ceto senatorio (questi ultimi due gruppi
entrambi appartenenti alla porzione gallo-romana dei regni),
unici interessati a fondare e sostenere comunità monastiche,
divenne dal VII secolo un impegno riguardante l'intero ceto
dirigente del regno. La vera e propria incorporazione del mo
nachesimo nella società merovingia si ebbe infatti allorché gli
aristocratici franchi cominciarono a promuovere e sostenere i
monasteri, influenzati dal modello di Luxeuil. Colombano, con
la sua politica di ricercare l'appoggio della corte alle proprie
imprese, fece comprendere a molte famiglie dell'aristocrazia
franca, in cerca del consolidamento di un proprio stabile e
chiaro ruolo politico all'interno del regno, che fondare e pro
teggere monasteri poteva essere uno strumento assai efficace
per conseguire il risultato sperato. Questi monasteri privati,
fondati e dotati dalle ricche e potenti famiglie del regno,
cominciarono a moltiplicarsi dal VII secolo, arricchiti via via
da altri benefici. Grazie a essi, le famiglie aristocratiche riu

scivano contemporaneamente a definire il proprio predominio
su un certo territorio, a sottrarre una parte del patrimonio a
eventuali confische regie, trasformandola in res sacrae inalie
nabili e intangibili, e ad accrescere il loro prestigio tramite
la sanzione divina. I monasteri furono utilizzati come nuovi
centri di politica locale e strumenti di creazione di nuove reti
di potere. Fu un processo di definizione e affermazione e, in
un certo senso, anche di «autosantificazione», di un'aristocrazia
che aveva avuto un profilo, fino a quel momento, assai fluido.
Colombano però non poté terminare i suoi giorni nella
prestigiosa comunità da lui creata: intorno al 609 venne infatti
bandito dal regno a causa dell'ostilità del re Teoderico e della
regina Brunilde, che non gli perdonò le critiche aspre che il
monaco aveva rivolto al giovane sovrano. Colombano si recò
dapprima presso gli alamanni, nell'odierna Svizzera, dove, con
il suo fedele compagno Gallo, fondò, vicino al lago di Costanza,
l'omonimo monastero, anch'esso destinato a raggiungere grande
ricchezza e autorevolezza; poi giunse nel regno longobardo.
Anche qui, come già in Gallia, ricercò e ottenne l'aiuto della
corte, del re Agilulfo (di fede ariana, non cattolica) e soprattut
to di sua moglie, la cattolica Teodolinda, di stirpe bavara. La
coppia regale gli concesse nel 613 le terre e i mezzi necessari
per fondare una comunità a Bobbio, nella valle del Trebbia,
in una zona dove si incrociavano percorsi di grande rilievo nel
sistema viario dell'Italia centrosettentrionale, lungo la strada
che collegava Piacenza - e, attraverso questa città, la pianura
padana e infine i principali valichi alpini - con Genova, quindi
con il mare, ma anche con l'Italia centrale e con Roma. Il nostro
ne divenne abate e infine vi morì poco dopo, nel 615. Anche
questa fondazione colombaniana conobbe una storia lunga e
gloriosa, e acquisì rapidamente una fama europea grazie alla
sua ricchezza, al prestigio dell'attività culturale di cui divenne
sede e alla protezione concessale sia dai sovrani longobardi
sia, successivamente, da quelli carolingi.
Non vi è dubbio che il monachesimo propagandato da Co
lombano ebbe un'influenza decisiva nell'intera Europa del VII
secolo. Molte nuove fondazioni si modellarono sull'esempio di
Luxeuil, consolidando così il principio dell'autonomia dei cenobi
dal controllo episcopale. Ma fu nel particolare contesto politico
dei regni merovingi del VI secolo e del successivo, nell'incontro
tra il monachesimo insulare e le istanze politiche e sociali - che

trovarono una specifica espressione anche religiosa - di quelle
élite, che prese piede e cominciò a imporsi l'ordinamento be
nedettino. La diffusione del fenomeno monastico che, sino alla
fine del VI secolo, aveva marciato da sud verso nord seguendo
il corso del Rodano, fino a raggiungere il bacino parigino,
cambiò nel VII secolo la sua direzione; per la prima volta un
movimento che partiva da nord riusciva a plasmare su di sé il
sud, che era stato fino a quel momento la culla di ogni forma
monastica della Gallia. Si trattò di una vera e propria ondata
di fondazioni cenobitiche che invase la regione tra Loira e
Reno e dovette il suo successo in gran parte alle iniziative della
nobiltà franca. Dal punto di vista organizzativo, Luxeuil aveva
adottato la regola, detta dei monaci (Regula monachorum),
scritta apposta dal suo fondatore probabilmente appena prima
che venisse bandito dalla sua comunità; la messa per iscritto
di un insieme di norme doveva essere stata richiesta dai con
fratelli, impauriti dalla prospettiva di ritrovarsi a breve senza
la propria guida carismatica e senza neppure una normativa
stabile. Questo testo però, oltre ad alcune istruzioni riguardanti
il regime alimentare e la liturgia, conteneva pochi altri elementi
concreti; soprattutto, a differenza di quello benedettino, era
privo di riferimenti a una qualsivoglia gerarchia di uffici mo
nastici e a strutture di governo della comunità, elementi che
ne limitavano la fruibilità, soprattutto in assenza di un abate
capace di imporre la disciplina con il suo solo prestigio per
sonale, come era Colombano. In compenso, erano largamente
illustrate quelle che dovevano essere le virtù per eccellenza
del monaco: obbedienza, silenzio, castità, povertà, rinuncia
alla vanità, volontà di sottomettersi totalmente al giudizio di
un superiore. Colombano scrisse inoltre una Regola comune
(Regula ceonobialis), in cui elencò una serie di punizioni per
le infrazioni alla disciplina e al decoro monastici. Era un testo
analogo ad altri libri penitenziali irlandesi che circolavano
largamente sul Continente, ed entrambi riflettevano lo spirito
e l'organizzazione del monastero di Bangor in cui l'irlandese
era stato educato. Pochi anni dopo la morte del fondatore,
diversi monaci di Luxeuil si ribellarono contro l'abate Attala,
che Colombano stesso aveva scelto come proprio successore,
e contro la durezza della disciplina monastica, lasciarono il
monastero e fondarono altre piccole comunità. Questo celebre
episodio di rivolta consente di comprendere meglio la natura e

l'importanza dell'autorità abbaziale e delle regole nell'ambito
cenobitico. Quando il fondatore o la guida carismatica della
comunità venivano meno, solo delle norme scritte, una rego
la, potevano garantire la piena subordinazione del gruppo a
un nuovo superiore, il quale trovava in essa l'autorità contro
le opposizioni e gli strumenti per governare la comunità e
garantirne la continuità. La Regola di Benedetto, al contrario
di quella di Colombano, era molto attenta e articolata su
questo punto e su quello della gerarchia monastica, cosa che,
insieme a molti altri aspetti, ne spiega l'efficacia e la conse
guente diffusione. Anche nei monasteri colombaniani, come
si è appena visto, si dovette affrontare questo nodo decisivo,
che si cercò di sciogliere grazie all'adozione di una regola co
siddetta mista, combinazione della benedettina con quella di
Colombano. La regola scritta dal più famoso monaco irlandese
fu dunque rapidamente soppiantata da altre norme, elaborate
nell'ambiente della stessa Luxeuil e che proprio dalla fama di
quel cenobio traevano la loro autorevolezza. Importante è il
fatto che, fin dall'inizio, la Regola di Benedetto ebbe in questa
combinazione un peso prevalente; già dalla seconda metà del
VII secolo cominciò a soppiantare gli elementi di estrazione
diversa confluiti nelle regole miste. Per questa via, l'ordinamen
to monastico di Cassino, chiusasi precocemente l'esperienza
avviata da Benedetto, tornò ad affiorare in tutt'altro ambiente,
cioè a Luxeuil (forse già nel 629) e nei primi monasteri da essa
generati, in quella forma mista di cui si è detto. Non si sa come
il testo benedettino giungesse nel cuore del regno franco, ma
è certo che la sua diffusione continentale, a cominciare dalla
Gallia, avvenne attraverso Luxeuil e le sue dipendenze. Con
temporaneamente iniziò a crescere un vero e proprio culto del
santo, che verso la fine del VII secolo si concentrò intorno alle
sue reliquie, trafugate da Montecassino e trasferite nel regno
franco, nel monastero di Saint-Benoit-sur-Loire. Fu dunque
la particolare situazione politico-sociale sviluppatasi in Gallia,
accanto al valore intrinseco del testo, a favorire l'affermazione
decisiva del monachesimo e della cultura benedettina, e fu nei
regni franchi che la Regola divenne il modello più autorevole
dell'osservanza monastica. Dalla seconda metà del VII secolo
e nel corso dell'VIII, la Regola benedettina sostituì i superstiti
elementi della regola di Colombano, come pure gli altri più
antichi modelli normativi della pratica monastica. Il processo di

definizione di tale unicità si compì infine con il monachesimo
regale riformato di Benedetto di Aniane.
7. Monaci in Britannia e altrove
L'influenza dei monaci irlandesi e di quelli vissuti in mo

nasteri in cui si seguiva la tradizione insulare si estese alla
vicina Inghilterra, dove vennero fondate numerose comunità
che raggiunsero in breve grande prestigio. Iona sorse a metà
del VI secolo sull'omonima isola di fronte alle coste occidentali
della Scozia. Da lì partirono le missioni di evangelizzazione
dei Pitti, e anche i monaci che raggiunsero verso il 635 il
regno di Northumbria e, con l'appoggio determinante del
sovrano, fondarono su un'isola della costa nordorientale un
altro grande monastero, Lindisfarne. Da questi due centri si
irraggiò una nuova, intensa attività missionaria verso gli altri
regni della Britannia, di conversione delle popolazioni e di
fondazione di nuove comunità. Come altri irlandesi attivi sul
Continente, anche i missionari presenti nei regni britannici
cercarono anzitutto l'appoggio dei sovrani e delle famiglie
aristocratiche più influenti, da cui ottennero terre e donazioni.
Nacquero anche molti monasteri femminili e monasteri doppi,
sul modello di quelli sorti nello stesso periodo in Gallia, che
erano sostanzialmente cenobi femminili cui veniva aggregata
una comunità maschile. Era normalmente una badessa, spes
so di stirpe reale, a governare entrambe le comunità, quella
maschile e quella femminile, con autorevolezza e mano ferma,
occupandosi anche di affari che andavano ben oltre i confini
monastici. Per quanto le notizie sulle regole inglesi siano incerte
e sporadiche, pare che in tutte queste fondazioni si seguissero
consuetudini dalla forte impronta celtica, a volte contemperate
con elementi benedettini.
E fu proprio nei regni britannici che il monachesimo bene
dettino ebbe una prima significativa affermazione istituzionale,
grazie ali'opera di altri dinamici protagonisti, provenienti dalla
Gallia e da Roma. L'incontro tra queste due diverse tradizioni
diede il volto al monachesimo non soltanto delle isole, ma
dell'intera Europa, nei decenni successivi. Sullo scorcio del
VI secolo, da Roma giunse nel regno di Kent un gruppo
di monaci capeggiati da Agostino, che erano stati inviati in

missione da papa Gregorio Magno con il compito preciso di
evangelizzare la corte e di creare una rete di diocesi del tutto
simile a quelle presenti sul Continente. Il primo ad accoglierli
fu Etelberto, re del Kent, che avrebbe consentito ai monaci
di stabilirsi a Canterbury. La predicazione dei missionari ebbe
un rapido successo, culminato nel battesimo di Etelberto av
venuto, secondo la tradizione, entro il 597, e la conversione
dell'intera popolazione del Kent. Agostino e i suoi compagni
fondarono una cattedrale a Canterbury (ancora oggi la sede
primaziale della Chiesa d'Inghilterra) e anche un monastero
dedicato ai Santi Pietro e Paolo, intitolazione tipicamente ro
mana. Informato dell'evento, nel 601 il papa inviò a Canterbury
il pallio arcivescovile per Agostino e una ricca provvista di
reliquie, codici e suppellettile liturgica, destinati a sopperire
alle necessità cultuali delle nascenti diocesi. Fu questo uno
dei primi, forti segnali che la competizione fra le due tradi
zioni, quella celtica e quella romana, stava volgendo a favore
di quest'ultima, e che questa evoluzione permetteva alla sede
pontificia di far valere la propria autorità e prestigio anche in
regioni molto distanti da Roma, i cui sovrani stringevano un
legame particolare con quest'ultima. Inoltre, gli insediamenti
gregoriani nel Kent influenzarono profondamente l'Inghilterra
altomedievale, ponendo le basi di un legame che nel secolo
successivo avrebbe spinto verso Roma molte grandi figure
del clero britannico, rafforzando la caratterizzazione romana
e benedettina del monachesimo britannico.
Un evento decisivo per l'affermazione della tradizione
benedettina a scapito di quella celtica fu il sinodo svoltosi
nell'abbazia di Withby nel 664. In quell'occasione, il re di
Northumbria risolse la controversia sul differente computo
della Pasqua, apertasi fra un «partito» irlandese e uno romano,
a favore di quest'ultimo. La disputa nasceva in realtà dalle
irriducibili differenze tra le due tradizioni riguardo all'assetto
istituzionale complessivo, e la decisione del 664 segnò in modo
irreversibile le successive vicende. Nel corso del VII secolo le
regole irlandesi o miste cominciarono, anche in Britannia, a
essere sostituite da altre più chiaramente benedettine e furono
fondati cenobi in cui fin dall'inizio si adottò la Regola del santo
di Norcia. lona, l'ultimo bastione dell'insularità celtica, la adottò
poco prima della fine del secolo. Ancor più significativo dei
mutati equilibri e importante per gli sviluppi successivi fu il

processo di evangelizzazione della Frisia e della Turingia tra
VII e VIII secolo, realizzato da monaci anglosassoni formatisi
però in monasteri inglesi benedettini. Costoro furono anzitutto
instancabili sostenitori della Regola, che imposero alle molte
comunità da loro fondate, le quali divennero, a loro volta,
altrettanti centri di evangelizzazione. Inoltre agirono in stretto
collegamento da un lato con la sede romana, di cui propaga
rono - in regioni dell'Europa settentrionale che, di lì a poco,
sarebbero entrate a far parte del mondo carolingio e quindi
dell'intera Europa medievale - l'architettura istituzionale in
centrata sui vescovi, e l'idea di una centralità, per allora ancora
indefinita nei contenuti, del pontefice romano quale custode
dell'universalità delle chiese cristiane. Dall'altro, ricercando
e ottenendo il sostegno della famiglia dei Pipinidi alle loro
imprese, furono nell'VIII secolo gli artefici di quel rapporto
preferenziale tra il papato e la chiesa franca che sarebbe sfociata
nell'alleanza tra Roma e i Carolingi e nella nascita del primo
impero medievale, la notte di Natale dell'anno 800.
Capitolo terzo
Monaci e re dell'età carolingia
1. I rapporti tra monaci e laici «potentes»
Come emerge da quanto detto in precedenza, all'aprirsi

dell'età carolingia, nel momento cioè in cui il monachesimo
conobbe la prima grande ondata riformatrice, esso aveva or
mai stabilito legami stretti, se non molto stretti, con i poteri
politici e con i vescovi di tutta la cristianità occidentale, ed
esercitava un'influenza spirituale decisiva sui vertici laici ed
ecclesiastici della società cristiana grazie alla sua capacità di
elaborare e mettere in circolazione, al di fuori dei chiostri, le
proprie molteplici esperienze religiose. Questa preponderanza
si rifletteva chiaramente sul piano economico nel progressivo
arricchimento procurato alle abbazie più prestigiose dalle do
nazione pie, effettuate sia dalle dinastie regie e aristocratiche,
sia dall'episcopato, e anche su quello sociale. Gli abati dei
cenobi più celebri, infatti, furono normalmente annoverati nel
ceto dei potenti, lo stesso che comprendeva i potentes laici,
appunto. Questa considerazione però li espose con frequenza
all'ambizione degli altri grandi signori, i quali si impegnarono
sistematicamente sia nella promozione dei figli e di altri parenti
ai vertici delle abbazie più cospicue, sia nei tentativi di trasfor
mare la tutela da loro esercitata sugli enti monastici, specie se
di fondazione signorile privata, in un vero e proprio diritto
di proprietà, intervenendo nel loro funzionamento materiale
e nella loro struttura istituzionale.
Del resto, il desiderio di partecipare, in qualche modo,
di una porzione almeno dei privilegi spirituali di cui gode
vano i monaci pervadeva l'intera società; erano moltissimi i
laici desiderosi di unirsi alle comunità monastiche, magari in
punto di morte, e altrettanti quelli che offrivano loro i figli
in adempimento di qualche voto, sperando, attraverso la vici-
nanza spirituale o materiale, di beneficiare dell'esempio, delle

preghiere e dei consigli dei loro amici che vivevano dentro il
chiostro. A questo scopo, i laici si impegnarono sempre più
nel dotare e proteggere le comunità con le quali volevano
stabilire un legame preferenziale. Il meccanismo psicologico
che spiega la pratica diffusa di fondare e beneficare comuni
tà monastiche ebbe un ruolo decisivo nella pratica religiosa
medievale. Fino al XII secolo circa, era convinzione comune
che il peccato richiedesse, per essere sanato, non tanto un
atteggiamento di pentimento interiore, che nel complesso
pareva interessasse assai poco, quanto invece una vera e pro
pria compensazione, di cui i libri penitenziali offrono ampie
e ricche testimonianze (cfr. supra, cap. II, par. 5 ) . Questa
concezione derivava dallo stesso sistema di pensiero espresso
dalle leggi barbariche, che prevedevano in genere un articolato
tariffario di compensazioni monetarie o di altra natura per
le offese contro la persona e contro la proprietà. Fu poi la
grande mobilità dei monaci irlandesi a garantire la diffusione
dei libri penitenziali e del sistema della ,compensazione che
stava alla loro radice in Inghilterra, in Gallia, in Germania
e altrove; l'uso dei penitenziali si allargò dai monasteri verso
l'esterno, per la confessione dei laici, invitati dall'VIII secolo
circa a confessare i propri peccati con maggiore frequenza, e
divenne uno degli strumenti utilizzati dai sacerdoti nell'attività
di cura animarum. Ma il sistema non poteva eliminare il rischio
che la penitenza, la compensazione, non venisse completata
per la morte del peccatore. Che cosa sarebbe accaduto in
quel caso? L'unica certezza derivava dalla possibilità di com
mutazione o sostituzione della penitenza, che poteva essere
affidata a un'altra persona che la portasse a termine, oppure
poteva essere sostituita da pellegrinaggi, elemosine e altre
opere buone, secondo il concetto medievale dell'indulgenza.
Dunque, tutti - ecclesiastici e laici, potentes e pauperes (cioè
tutti coloro che non portavano armi e non potevano essere
annoverati tra l'aristocrazia) - condividevano la convinzione
che il merito di una buona azione potesse essere trasmesso ad
altre persone, e così anche che l'obbligo di dare riparazione o
soddisfazione per i peccati commessi potesse essere assolto da
una persona diversa dal peccatore stesso. Le buone opere e le
preghiere di un individuo potevano avvantaggiarne molti altri,
compresi i morti. Sostenere i monaci voleva dire garantirsi un
MONACI E RE DELL'ETÀ CAROLINGIA 63
patrimonio di preghiere e intercessioni che sarebbero servite

al benefattore e ai suoi parenti, in vita e dopo la morte. Tutto
questo aiuta a spiegare l'ansia di molti principi e altri laici di
fondare e fare donazioni ai monasteri. Non soltanto questo era
un atto di per sé meritorio, che poteva sostituire lunghi periodi
di penitenza, ma garantiva inoltre che i monaci agissero come
sostituti del benefattore, pregando incessantemente per lui e
per i suoi discendenti in vita e in morte.
Dunque, non fu solo l'azione dei vescovi e dei grandi or
ganizzatori monastici a plasmare la concezione delle società
nei confronti dei monasteri, ma fu anche, e potentemente,
la costante, muta pressione esercitata dalle attese dei laici e
la necessità per i monasteri, dati i rapporti strettissimi con il
mondo esterno, di corrispondere in qualche modo alle richieste
e alle necessità dei laici.
I monasteri furono spesso centri di coesione e di identità
etnica; dopo la conquista franca del regno longobardo, per
esempio, molte antiche famiglie longobarde conservarono la
loro identità facendo leva proprio sul rapporto speciale che le
univa a certi monasteri, che esse beneficavano e proteggevano.
Ma, in contesti più ampi, furono anche centri di coesione
dinastico-familiare, il cui controllo rappresentava un importan
tissimo elemento di sostegno e di legittimazione delle pretese
politico-territoriali delle famiglie più potenti e autorevoli. Co
struire e proteggere monasteri conferiva un'aura di sacralità al
fondatore e alla sua dinastia, e più prosaicamente era un modo
per garantire alla popolazione circostante, su cui si intendeva
estendere un controllo politico e giurisdizionale, un «servizio»
tanto immateriale quanto indispensabile. Insomma, i cenobi
funzionavano anche come centri di organizzazione del consenso,
per conto delle famiglie dei benefattori, ma anche in proprio:
molti di essi infatti erano titolari di diritti e poteri signorili di
tipo pubblico. Questo meccanismo funzionava anche quando
il fondatore era un sovrano: i monasteri avevano spesso un
ruolo importante nella sua politica, poiché erano centri sia di
inquadramento e sfruttamento economico del territorio, sia
di irraggiamento e di penetrazione culturale ed economica in
terre altrui. Si capisce così l'importanza conquistata da alcune
abbazie sorte in prossimità dei confini dei regni: oltre a quella
di Bobbio - di cui si è già detto -, eretta nel 613 entro i confini
del regno longobardo ma in una zona vicinissima alla Liguria
allora bizantina, altri grandi monasteri italiani che avevano

beni nelle valli che conducevano ai valichi alpini, come San
Pietro in Ciel d'Oro a Pavia e Sant'Ambrogio a Milano, furono
considerati da Carlo Magno come centri di organizzazione
della viabilità e dei trasferimenti che dovevano garantire i
collegamenti tra i diversi regni controllati dal sovrano. Altri
grandi cenobi, tra cui Reichenau, Echternacht, Fulda, furono
altrettanti avamposti del potere franco nelle terre tedesche an
cora da conquistare, quasi campi di legionari romani insediati
sul nuovo limes. Del resto, questi cenobi ereditavano quella
lunga tradizione già operativa in Irlanda, in Britannia e nella
Neustria per la quale un monastero, luogo di santità, poteva
diventare il punto centrale della società di un'intera regione.
Molti abati non solo controllavano patrimoni che facevano di
loro dei proprietari terrieri a volte con decine di migliaia di
contadini, ma erano anche responsabili della mobilitazione
delle milizie locali per la guerra.
I grandi monasteri carolingi erano al centro della vita
politica e sociale del tempo; tutta l'Europa carolingia era
coperta da una rete di grandi chiese cattedrali e monasteri,
nella misura di diverse centinaia. L'impero di Carlo e del suo
successore Ludovico aveva 180 sedi episcopali e 700 grandi
monasteri. L'organizzazione su scala ridotta sperimentata da
Benedetto era ormai, nel IX secolo, completamente scomparsa,
sostituita dalle grandi comunità che ospitavano centinaia di
persone, suddivise tra l'insediamento centrale e le dipenden
ze (cellae) create per l'amministrazione dei beni fondiari più
lontani. Questo fu dunque un elemento diffuso e caratteri
stico del paesaggio ecclesiastico, politico ed economico del
mondo carolingio, anche se gli inizi furono spesso assai più
modesti. Per avere un ordine di grandezza, basti pensare che
la più volte citata Fulda, fondata nel 7 44 nel cuore di una
regione selvaggia («locus silvaticus in beremo vastissimae so
litudinis in medio nationum praedicationis nostrae»), arrivò
rapidamente a ospitare circa 400 monaci, oltre ai novizi e agli
oblati. Questo cenobio offre una significativa esemplificazione
delle caratteristiche principali del monachesimo anglosassone,
tipiche di moltissime fondazioni del VII-VIII secolo. Da un
lato vi si osservava strettamente la Regola di Benedetto, tanto
che il suo primo abate fu inviato a Montecassino, che nel
frattempo si era di nuovo popolata di monaci, per studiare la
MONACI E RE DELI.:ETÀ CAROLINGIA 65
Regola e poterla poi trasmettere alla sua comunità. Dall'altro

Fulda fu sin dall'inizio fortemente legata all'idea dell'autorità
del papato, a cui venne chiesto il privilegio di esenzione.
Infine vi era il rapporto con i sovrani: quando, intorno alla
metà dell'VIII secolo, scoppiò una controversia tra l'abate in
carica e il vescovo di Magonza, titolare della giurisdizione sul
cenobio che sorgeva appunto in quella diocesi, il re Pipino
intervenne dichiarandolo monastero regio e sottraendolo così
all'autorità episcopale. Lo stesso avvenne più e più volte, in
modo sistematico non appena se ne prospettava la possibili
tà, durante la seconda metà dell'VIII e per quasi tutto il IX
secolo, fino al crollo della dinastia carolingia. Il controllo sui
monasteri era infatti uno dei principali fondamenti del potere
episcopale, che andava neutralizzato, se si voleva governare
sul serio. Lo capirono perfettamente i Pipinidi che, a partire
da Carlo Martello, si appropriarono di moltissimi cenobi ren
dendoli monasteri regi, e dovettero sperimentarlo a proprie
spese i vescovi alla cui autorità, di solito per motivi politici, i
monasteri vennero sottratti. Controllare i monasteri significava
poter disporre delle terre a essi pertinenti, terre che vennero
largamente utilizzate per ricompensare il servizio vassallatico
delle sempre più folte schiere di fideles agli ordini dei Pipinidi
e poi dei sovrani carolingi. Le terre monastiche diventarono
indispensabili alla nuova dinastia perché consentirono a lungo
il mantenimento di una parte consistente dell'esercito regio.
Quando, nell'887, l'ultimo re carolingio fu deposto, il controllo
delle abbazie passò rapidamente nelle mani di grandi signori
laici, ansiosi a loro volta di costruirsi isole autonome di po
tere politico con sistemi del tutto simili a quelli tanto efficaci
utilizzati in precedenza dai sovrani.
2 . I prodromi: l'evangelizzazione a est e la riforma della chiesa

franca
L'VIII secolo fu l'epoca in cui l'azione m1ss10naria dei

monaci benedettini di origine anglosassone cambiò, grazie al
sostegno politico dei Pipinidi e dei Carolingi, il volto e il destino
di molte parti della Germania settentrionale: Assia, Turingia,
Alamannia, Frisia, Sassonia, divennero parte integrante del
mondo carolingio grazie non soltanto alla conquista militare,
66 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE IIV-Xl SECOLO)
ma soprattutto alla conversione al cristianesimo delle popo

lazioni che le abitavano, un processo di cui i monaci furono
tra i principali protagonisti, insieme ai vescovi. Nel giro di
pochi decenni sorsero alcuni dei più importanti monasteri del
regno franco: oltre a Fulda, di cui si è detto, Reichenau, sul
lago di Costanza (724), Gorze in Lorena (748), Lorsch (764),
vicino a Worms, tutti destinati a svolgere un ruolo di primo
piano sia nel movimento di cristianizzazione delle popolazioni
germaniche, sia nei processi di ricomposizione politica unitaria
e universalistica avviati nel regno franco.
La prima fase di questa trasformazione si colloca, cronolo
gicamente e ideologicamente, nel momento della saldatura tra
le missioni anglosassoni sul Continente e gli inizi dell'ascesa
politica dei Pipinidi, i maggiordomi di palazzo di Austrasia,
dunque tra la fine del VII e gli inizi dell'VIII secolo, e vide il
decisivo coinvolgimento del papato. Le regioni interessate da
questa ondata missionaria furono quelle immediatamente a est
del regno franco, che i sovrani non erano riusciti a stabilizzare
malgrado le numerose alleanze stipulate con le popolazioni
che vi risiedevano. Al contrario di quanto sostengono le fonti
dell'epoca, queste popolazioni avevano già conosciuto qual
che forma di cristianizzazione a partire dal VII secolo, come
testimoniano le rilevanze archeologiche, ma certamente non
avevano avuto, fino a quel momento, alcun contatto duraturo
con il papato. Il monaco Willibrod (m. 739) iniziò, negli ultimi
anni del VII secolo, la missione in Frisia, con l'appoggio del
maggiordomo Pipino II, padre di Carlo Martello, e in stretto
coordinamento con Roma. Il successo dell'impresa fu sancito
dall'erezione di una nuova città episcopale, Utrecht nell'attuale
Olanda, di cui Willibrod fu nominato primo vescovo. Ma il
principale protagonista fu il monaco anglosassone Wynfrith (m.
754), che dimostrò in tutta la sua opera una costante fedeltà
alla chiesa e alla tradizione di Roma da un lato, e alla Regola
di Benedetto dall'altro. All'inizio della sua peregrinatio, nel
7 1 9, dal Wessex Wynfrith si recò a Roma per ricevere da papa
Gregorio II istruzioni e sostegno per la missione evangelizzatrice
che intendeva intraprendere nella Germania ancora pagana a
est del Reno, in Turingia. Nel 722, in occasione di un secondo
viaggio a Roma, Wynfrith fu consacrato vescovo di Germania e
fece al papa il giuramento di obbedienza normalmente prestato
dai vescovi suffraganei, promettendo fedeltà alla sua chiesa. Il
papa gli conferì poteri ecclesiastici, ribattezzandolo col nome

di un santo martire romano, Bonifacio. Nel 746 divenne ve
scovo di Magonza. In quelle regioni Bonifacio trascorse gran
parte della sua vita, impegnato in continui viaggi missionari,
fino all'uccisione nel 754 per mano degli stessi turingi che
cercava di convertire.
Le caratteristiche «romane» di queste missioni, conti
nuamente ribadite da Bonifacio, il quale volle sottoporre
all'autorità del pontefice le nuove chiese tedesche, ebbero
conseguenze determinanti per la cristianità. L'esportazione del
modello istituzionale incentrato sull'episcopato favorì la nascita
di una rete di nuove città che, accanto all'originale funzione
ecclesiastica, conobbero presto una più ampia articolazione
economica e sociale e favorirono la completa assimilazione
delle popolazioni germaniche al mondo franco. Oltre a ciò,
diversi nuovi monasteri, sorti a sostegno dell'opera di evange
lizzazione, divennero importanti centri di studio e di cultura,
nonché luoghi di coesione delle aristocrazie locali. Fra gli altri,
Fulda, fondazione prediletta di Bonifacio, dove volle essere
sepolto, alla quale diede la Regola benedettina come modello
e che pose sotto la giurisdizione del pontefice romano, si di
stinse anche per la notevole produzione di manoscritti legati
all'attività missionaria; sotto i Carolingi il suo prestigio crebbe
ulteriormente.
Un altro importantissimo aspetto della biografia di Bo
nifacio fu il suo rapporto con la famiglia dei Pipinidi, che
si servì del proprio legame con Bonifacio e delle capacità
organizzative e della fama di quest'ultimo per «riformare»
la chiesa franca. Il termine è in realtà improprio e intriso di
quella ideologia del rinnovamento istituzionale e culturale
propagandata dai circoli intellettuali carolingi. Più che di
riforma vera e propria, si trattò piuttosto di un tentativo di
disciplinamento e di correzione di comportamenti e costumi,
anzitutto del clero e solo secondariamente dei laici, promosso
da Bonifacio e dall'episcopato franco, che ebbe anch'esso un
ruolo attivo in questa vicenda, e attuato attraverso l'emanazione
di capitolari solenni da parte dei sovrani franchi. Dal 7 42 fu
convocata una serie di concili, dopo che da oltre ottant'anni
non ne erano più stati indetti, il cui scopo era disciplinare
la condotta morale del clero e innalzarne il livello culturale
attraverso lo studio delle Scritture e la conoscenza dei canoni,
cercando di renderlo consapevole della natura dei sacramenti

che amministrava: Bonifacio dichiarò, in una lettera al papa ,
di aver sentito un prete ignorante, nell'atto di battezzare un
bambino, pronunciare queste parole: «Baptizo te in nomine
patria et filia et Spiritus Santi», una formula talmente distorta
e priva di senso da suscitare nel monaco seri dubbi circa la
validità del sacramento amministrato in quel modo. Nella
medesima ottica, i successori di Pipino sarebbero andati ol
tre e avrebbero creato una vera e propria politica culturale
imperiale, promuovendo l'istituzione di scuole monastiche e
cattedrali dove fu imposto a monaci e chierici lo studio della
grammatica latina, del canto, del calcolo, l'uso della scrittura
come mezzo di comunicazione, la conoscenza dei testi sacri;
di questi furono preparate versioni corrette e approvate uffi
cialmente, identiche in tutto l'impero, che potevano garantire
i criteri di uniformità dell'osservanza religiosa e della liturgia.
L'esempio forse più celebre è quello della cosiddetta Bibbia
di Alcuino, uno degli intellettuali della corte di Carlo Ma
gno, che preparò, su incarico dell'imperatore, una versione
corretta ed emendata della Bibbia, di cui circolavano versioni
molto diverse nelle varie regioni dell'impero. Il risultato del
suo lavoro fu una nuova versione del testo sacro, basato sulla
Vulgata tradotta da Gerolamo nel IV secolo (cfr. supra, cap.
I) , che corrisponde in larga misura con la versione ancora oggi
in uso nel mondo cattolico.
I concili dell'VIII secolo cercarono di imporre la netta di
stinzione tra clero e laici, vietando a preti e vescovi di portare
vesti uguali a quelle dei laici, di portare armi, di partecipare
alla caccia e ai banchetti, di frequentare le taverne, di avere
concubine. I membri del clero furono sottoposti alla vigilanza
dei vescovi e fu ripristinata la gerarchia istituzionale tra diocesi
e province metropolitane. Per quanto riguarda i monasteri, a
tutti si cercò di imporre l'osservanza della Regola benedettina.
In quest'opera fu centrale l'attaccamento di Bonifacio, proprio
del resto di tutti i monaci anglosassoni, alla sede romana, che
aprì la strada alla penetrazione di Roma nel regno franco e
al formarsi del rapporto preferenziale tra papato e Pipinidi:
fu proprio questo legame, e il ruolo che vollero rivestire di
riformatori della periclitante chiesa franca, a offrire ai mag
giordomi di palazzo una legittimazione del colpo di stato che
li portò a cingere la corona nel 75 1.
Il successo dell'azione di Bonifacio non fu uniforme in

tutti gli ambiti; in particolare, i tentativi di moralizzazione
dei costumi del clero franco si scontrarono spesso contro
resistenze insuperabili.
Rimaneva, pur nello sforzo di razionalizzazione e riordi
no delle istituzioni religiose, la difficoltà di distinguere con
certezza i monaci dal clero secolare. Già i concili ecclesiastici
del VI-VII secolo avevano cercato a più riprese di risolvere le
ambiguità, senza successo. La politica di conquista territoriale
e di evangelizzazione delle popolazioni assoggettate inaugurata
dai Pipinidi impose poi il sistematico coinvolgimento di diverse
comunità monastiche a sostegno del potere regio, alle quali in
cambio vennero concessi ampi privilegi. Questo provocò una
commistione delle rispettive funzioni: i monaci svolgevano
alcune funzioni proprie del clero, come la predicazione, men
tre al clero del regno franco si cercò di imporre, con diverso
successo, forme di vita tipiche dei monaci, tra cui il celibato
e la vita comune. Un caso che ben illustra questa situazione
è quello di Crodegango vescovo di Metz (m. 766), che fon
dò il monastero di Garze nel 749, e contemporaneamente
organizzò anche il clero della cattedrale di Metz in forma di
coenobium, cioè di comunità di tipo monastico abitante entro
le mura claustrali. La confusione tra monaci e clero che vive
va in un chiostro era dunque del tutto comune e per niente
scandalosa. L'unico elemento che, almeno fino all'inizio del
IX secolo, caratterizzava nel loro insieme le comunità di tipo
monastico era proprio il vivere in comune; che lo scopo di
queste comunità fosse poi la preghiera e la contemplazione
oppure l'evangelizzazione dei pagani e la cura pastorale non
era considerato elemento decisivo. In genere, si praticavano
entrambe le attività.
Tuttavia, i sovrani franchi intervennero a più riprese nel
tentativo di definire con chiarezza e in modo inequivocabile il
ruolo e le caratteristiche dei monaci rispetto al clero. Nell'VIII
secolo si cercò di definire due ordines separati, ordo clericorum
e ordo monachorum, e alle comunità cenobitiche venne imposto
l'adeguamento a uno dei due, ma non per questo si giunse a
una netta e piena separazione delle due sfere. La politica dei
Carolingi ostacolò certamente tale sforzo, che cozzava con
tro il sistematico coinvolgimento sia dell'episcopato sia dei
maggiori cenobi del regno nei loro progetti politici. Diversi
70 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV-XI SECOLO!
di questi si trovarono investiti di compiti del tutto analoghi a

quelli del clero secolare e molti monaci ricevettero gli ordini.
Uno degli esempi più famosi e importanti per i suoi esiti fu
la conquista militare dei Sassoni: portata a termine da Carlo
Magno tra il 772 e 1'803, ebbe come esito la definitiva assimi
lazione al mondo franco di questa popolazione semipagana.
Questo risultato passò attraverso la distruzione degli idoli e
la conversione dei Sassoni - da un certo momento in avanti
anche forzata - al cristianesimo, che fu affidata, oltre che alle
spade dei soldati, all'impegno missionario dei grandi monasteri
franchi di frontiera. Anche i monaci di Reichenau vennero
impiegati nell'evangelizzazione degli Alamanni, fra i quali
fondarono alcune nuove abbazie.
3. Un monachesimo per un impero
Il rapporto strutturale di collaborazione e compenetrazione

reciproca tra potere laico e potere ecclesiastico, che andò sal
dandosi tra VIII e IX secolo nel regno franco e poi nell'impero
di Carlo, rappresenta uno dei tratti più caratterizzanti la storia
dei secoli che arrivano fino alla riforma di Gregorio VII. Gli
storici parlano di una vera e propria simbiosi tra regnum e
sacerdotium, che vedeva il re al vertice della gerarchia episco
pale e in grado di controllare direttamente molti grandi cenobi
sparsi nei territori di vecchia e recente conquista. Alla radice
di questa simbiosi c'era l'idea del dovere, da parte sia del re
sia della chiesa, del sostegno reciproco, che si manifestava
nello scambio di preghiere e di aiuto materiale. Il re dotava
riccamente chiese e monasteri di terre e li proteggeva dai
nemici, mentre i monaci usavano le armi loro proprie, quelle
della preghiera, per la salvezza del sovrano e del suo regno
dagli attacchi dei suoi nemici e dei pagani; era convinzione
comune, dei laici come degli ecclesiastici, che l'intercessione
dei monaci fosse una protezione almeno altrettanto potente
degli eserciti secolari. Tanto i monaci quanto i sovrani avevano
ben chiara la necessità della preghiera continua, indispensabile
per la comune prosperità e la salvezza di chi viveva dentro, ma
ancor più di chi viveva fuori dal chiostro. Questa fu la funzione
principale delle abbazie regie dell'VIII e IX secolo. Del resto,
pur continuando a essere il luogo dell'ascesi e della penitenza
individuale, si consolidava e andava sempre più diffondendosi

l'idea che i monasteri fossero principalmente la sede della
preghiera collettiva e pubblica, a vantaggio di tutta la società;
andava cioè consolidandosi la concezione sociale e funzionale
del monachesimo. Ma la compenetrazione andava al di là di
questo legame di mutuo scambio: a partire dall'inizio dell'VIII
secolo, i beni dei monasteri servirono a incrementare le terre
e le ricchezze raccolte come bottino nelle fortunate campagne
militari condotte dai maggiordomi, e furono usate sistemati
camente, da Carlo Martello (m. 74 1) e dai suoi successori,
come forma di ricompensa del servizio vassallatico prestato
da schiere sempre più folte di armati, che si ponevano agli
ordini della famiglia dei Pipinidi nella speranza di arricchirsi.
Anzi, fu proprio la prassi di impadronirsi - in teoria a titolo
temporaneo, ma di fatto in modo definitivo - dei beni dei
monasteri, e la conseguente quasi illimitata disponibilità di
terre con cui remunerare i propri vassalli, a consentire la cre
azione di eserciti sempre più numerosi e agguerriti agli ordini
non più dei sovrani legittimi merovingi, ma dei maggiordomi
di palazzo. Carlo Magno proseguì la medesima politica, ren
dendo ancor più stretto il legarne attraverso l'integrazione dei
grandi monasteri nella rete amministrativa dell'impero. I beni
monastici servivano a remunerare non più solo i vassalli reali,
ma anche i grandi funzionari dell'impero, conti e marchesi;
il re poteva concedere in feudo una parte delle terre di un
cenobio, oppure l'intera abbazia veniva donata a un vassallo,
che ne diventava abate e ne controllava tutta l'amministrazione.
Il beneficiario della donazione poteva essere un ecclesiastico
ma spesso era un laico, che poteva comunque esercitare tut
te le prerogative abbaziali concesse dalle regole. Inoltre, a
prescindere dalle virtù personali e dal loro interesse o amore
per la vita monastica, che poteva anche essere sincero, questi
abati laici cumulavano spesso l' abbaziato di molti cenobi, che
si trovavano così privi di una guida presente ed efficiente, e
continuavano pure a svolgere un servizio particolare presso la
corte e il re. Gli abati laici erano le colonne portanti del potere
reale: normalmente erano anche cortigiani, a volte biografi
del re, consiglieri fidati e inviati speciali del sovrano, che li
imponeva alla guida delle più importanti fondazioni proprio
in quanto uomini di sua fiducia. Erano considerati dei veri e
propri funzionari imperiali, che dovevano garantire il cosiddetto
«servizio regio»: anzitutto la partecipazione alla guerra, ma

anche il libero accesso alle ricchezze fondiarie delle abbazie.
Molte di esse subirono un grave depauperamento a causa di
queste spoliazioni sistematiche, che in certi casi rischiarono
persino di disperdere le comunità che vi vivevano.
Come rimedio a queste perniciose conseguenze, Carlo
Magno incrementò l'adozione da parte dei grandi cenobi
dell'impero di un istituto particolare, quello dell'advocatus,
un laico che rappresentava i monaci nelle questioni legali e
ne garantiva la protezione armata, tutelando contemporane
amente gli interessi della corona. Questo sistema aveva però
in sé molte contraddizioni, derivanti dalla tendenza di molti
advocati a esercitare un controllo diretto, a proprio vantag
gio, degli affari dell'ente. Per evitare un simile intervento da
parte dei laici, avvertito come un ostacolo, e per garantire
la libertà spirituale, istituzionale ed economica, re e principi
accordavano spesso ai monasteri l'immunità. Le abbazie e le
loro proprietà venivano sottratte al normale inquadramento
secolare, sia amministrativo sia giuridico, e potevano così
godere di una più ampia autonomia. L'immunità monastica
divenne una caratteristica frequente all'epoca degli ultimi
Merovingi e dei Carolingi.
Accanto a questa prassi di governo, l'altro elemento che
caratterizzò l'epoca di Carlo e dei suoi successori fu l'idea di
riforma, di razionalizzazione della chiesa nel suo complesso e
della vita monastica in particolare. L'accostamento può sembra
re paradossale, ma non si deve dimenticare che l'instaurazione
di un regno cristiano, quale voleva essere quello di Carlo,
doveva fondarsi sul rispetto di costumi morali corretti e della
giusta dottrina e, non ultimo, sul corretto funzionamento delle
istituzioni ecclesiastiche. È interessante osservare che la neces
sità di una profonda riforma delle istituzioni religiose coincise
con l'affermazione di nuovi poteri politici tendenzialmente
accentratori, quale fu appunto l'ascesa al trono dei Carolingi,
con la sua massiccia espansione territoriale e la creazione di
un impero con aspirazioni universalistiche; analoga esigenza
si impose in concomitanza con la creazione della monarchia
pontificia secondo il progetto di Gregorio VII. Se ne riparlerà
più avanti, ma occorre sottolineare il nesso che si stabilì tra
processi di ricomposizione politica intorno a poteri universa
listici e interventi di rinnovamento e razionalizzazione delle
istituzioni ecclesiastiche, che dovevano contribuire a garantire

il funzionamento di quei poteri.
Il processo di riforma, cioè di correctio, del multiforme
mondo monastico si svolse, nel segno della Regola benedettina,
nell'intento di dargli una più salda e comune disciplina. L'in
fluenza nel regno franco dei monaci missionari anglosassoni,
per i quali la Regola di Benedetto era la regola «romana»
per eccellenza, combinata con l'alleanza tra la nuova dinastia
regnante e il papato, finì per imporre un unico modello di
monachesimo: quello «romano», fondato appunto sulla Regola
di Montecassino. Grazie soprattutto alla collaborazione del
suo consigliere Benedetto di Aniane, l'imperatore Ludovico
il Pio poté proporre un programma completo di riforma
delle comunità monastiche dell'impero, emanato in forma di
capitolari tra 1'816 e 1'819: si tratta dei capitolari di Aachen
(Aquisgrana), dal nome della città in cui vennero promulgati.
Questo secondo Benedetto era un aristocratico proveniente
dalla Gallia meridionale che, già adulto, intorno al 774, entrò
in monastero. Verso il 782 fondò un'abbazia ad Aniane, nella
Linguadoca, di cui divenne abate imponendovi l'osservanza
della Regola benedettina, e che pose, con tutti i beni, sotto
la protezione di Carlo, sottraendola così alla giurisdizione di
vescovi e conti. Da quel momento divenne un attivo riformatore
di monasteri - sebbene forse non nella misura indicata dai suoi
agiografi - in cui impose come codice la Regola. Il successore
di Carlo Magno, Ludovico il Pio, imperatore dall'814 all'840,
di cui Benedetto era stato istitutore, lo chiamò a corte.
Il principio da affermare non era soltanto l'imposizione
della Regola come unica legge per il governo della vita mona
stica, ma il rispetto di una sua uniforme interpretazione, per
garantire l'osservanza; e proprio questo fu il punto che suscitò
maggiori resistenze. Questi gli elementi fondamentali della
riforma: ogni monastero avrebbe dovuto organizzarsi come
un cenobio benedettino; tutti i monaci avrebbero ricevuto la
medesima preparazione, che aveva al cuore la conoscenza a
memoria della Regola; i cardini della vita di ciascuno di loro
sarebbero stati l'obbedienza all'abate, un'equilibrata alternanza
tra preghiera, studio e lavoro manuale, l'osservanza della Regola
di Benedetto. L'osservanza di un'unica e comune normativa
doveva realizzare una comune prassi di vita quotidiana. Furono
rese più rigorose le norme in relazione sia alle pratiche asceti-
che, soprattutto ai digiuni, sia all'ufficio liturgico, che venne

ampliato fino a occupare gran parte della giornata monastica.
L'uniformità non doveva limitarsi al rispetto della Regola, ma
comprendeva anche un insieme di regolamenti minuti riguar
danti il cibo, gli abiti, il modo di dormire, soprattutto il modo
di pregare, che prese un carattere fortemente ritualistico. Si
cercò di accentuare la separazione tra chiostro e secolo: alle
scuole monastiche, per esempio, si fece divieto di accogliere,
accanto agli oblati, giovani laici non destinati alla vita clau
strale. Altra questione importante era il rapporto tra abate e
confratelli o, meglio, lo stile di vita di molti abati, il cui coin
volgimento negli affari temporali dell'impero, e il conseguente
stile di vita aristocratico, li aveva profondamente divisi dalla
loro comunità. Anche in questo caso si cercò di ristabilire il
testo benedettino, ripristinando l'obbligo della comunanza di
dormitorio e refettorio per abate e monaci.
Tra i risultati più significativi dell'azione imperiale vi fu
la progressiva distinzione e chiarificazione delle diverse forme
di vita comune (monastica e canonicale) presenti nella chiesa,
la riduzione delle differenze in ambito monastico nell'unica
Regola e la centralizzazione sotto il controllo imperiale. L'ordo
monachorum si caratterizzò da quel momento essenzialmente
per l'adesione alla Regola benedettina, al di là delle differenze
che pure continuarono a esistere. L'idea della superiorità del
modello cenobitico benedettino si impose da allora in tutto
l'Occidente, interpretato con diverse sfumature da tutti i ri
formatori dei secoli successivi. Per il resto, il successo della
riforma carolingia fu limitato; oltre ad alcuni grandi e famosi
monasteri, largamente beneficati dai sovrani e proposti come
modello esemplare delle nuove direttive, poche altre comunità
adottarono senza riserve la riforma di Benedetto di Aniane.
L'Italia rimase in larga parte estranea al suo programma. La
disintegrazione dell'autorità imperiale, i disordini e le guerre
tra gli aspiranti al trono che ne seguirono, lo sfruttamento di
abati laici alleati con l'uno o con l'altro contendente, cui si
aggiunsero le ripetute e devastanti incursioni di predoni vi
chinghi e saraceni, fecero definitivamente naufragare il piano
di riforma e provocarono la rovina e la dispersione di molte
comunità. Montecassino fu bruciata dai saraceni nell'883, i
monaci uccisi e il luogo rimase deserto per oltre sessant'anni.
Non si deve però ridurre il primo tentativo organico di
riforma monastica dell'epoca medievale al solo numero - re

lativamente modesto, rispetto alle aspettative - di abbazie che
adottarono definitivamente le norme benedettine, perché, al
contrario, gli effetti di questo intervento su molti aspetti del
monachesimo del IX secolo, quello che chiamiamo carolingio,
ebbero vita lunghissima. Anzitutto, l'attività liturgica conobbe
un'enorme dilatazione rispetto ai tempi di Montecassino, che
raggiunse l'apice a Cluny. Ma presso tutti i cenobi importanti
si moltiplicarono i cori monastici, le processioni, gli uffici
ordinari, il numero dei salmi cantati quotidianamente, gli
uffici per i defunti; soprattutto si moltiplicò a dismisura il
numero di messe votive (missae speciales) richieste dai laici
come forma di «penitenza sostitutiva» nell'ambito di quella
pratica della penitenza privata, di origine irlandese, di cui si
è detto. Di conseguenza i monaci preti avevano spesso una
posizione privilegiata rispetto ai confratelli non consacrati
e giunsero a rappresentare la maggioranza dei membri del
coro. La connotazione laicale delle comunità monastiche del
tardoantico si perse quasi del tutto. Il moltiplicarsi degli altari
all'interno delle chiese abbaziali riflette con chiarezza questo
processo di clericalizzazione: la celebre pianta del monastero
di Sangallo, considerata l'esito sul piano architettonico dei
capitolari di Aquisgrana, ne ricorda diciannove soltanto nella
chiesa principale. La dilatazione eccezionale del tempo dedicato
alla liturgia, che impegnava la comunità per la maggior parte
del giorno e della notte, produsse la progressiva eliminazione
del lavoro manuale, soprattutto di quello agricolo, dalle attività
proprie del monaco. Il cambiamento rifletteva del resto gli
orientamenti della società che, come si è più volte sottolineato,
in base al principio della «reciprocità funzionale», richiedeva ai
monasteri anzitutto l'intercessione per la salvezza degli uomini
attraverso la preghiera; quanto più essa fosse stata insistente,
ripetuta, splendente nella forma e nel rituale, tanto più sarebbe
risultata efficace. Questo processo ebbe il momento culminante
a Cluny, tra X e XI secolo.
Un altro fondamentale lascito ai posteri fu l'esigenza, pro
pria già della tradizione monastica insulare e al centro delle
riforme di Carlo Magno, della corretta conoscenza linguisti
ca dei testi sacri. La grammatica era la base culturale della
formazione monastica; accanto a essa, la trascrizione di testi
sacri, di quelli degli autori cristiani (anzitutto San Gerolamo
e Gregorio Magno) e dei testi di molti autori latini dell'età

classica fu in quest'epoca una delle attività considerate fonda
mentali entro il chiostro. Non c'era contraddizione tra l'attività
religiosa e quella intellettuale; quest'ultima ne rappresentava
una variante, una forma di meditazione, cosicché anche il
lavoro nello scriptorium faceva parte dell'opus Dei. Anche
se Benedetto d'Aniane raccomandava la lettura soltanto dei
testi sacri e di alcuni autori cristiani, continuarono a essere
trascritte le opere di autori classici come Cicerone, Virgilio,
Orazio. Preghiera e lettura e trascrizione dei testi divennero
le uniche attività adatte al monaco. In effetti, i monasteri del
IX e X secolo furono i centri principali dello studio e della
produzione libraria: il contributo monastico alla raccolta e
trasmissione della cultura dell'epoca classica fu in quest'epoca
particolarmente importante.
Un'altra caratteristica che si consolidò nei cenobi del IX
secolo ha a che fare con il reclutamento. La maggior parte
dei monaci e delle monache crescevano come oblati entro i
confini del chiostro e le comunità monastiche riunivano adulti
e bambini. In epoca carolingia l'oblazione di bambini, sia
femmine sia maschi, fu il principale canale di ingresso nella
vita monastica. I novizi adulti, quasi certamente maggioranza
nella Montecassino degli inizi, erano divenuti l'eccezione,
piuttosto che la norma. Questo fenomeno aveva motivazio
ni ben più complesse del semplice desiderio delle famiglie
di liberarsi di figli non voluti e poteva diventare una vera
e propria transazione economica tra i genitori e l'abate: i
monasteri accettavano soltanto oblati che portassero con sé
una dote, che doveva servire a mantenere il futuro monaco,
in quest'epoca corrispondente di solito all'intera sua quota
di eredità. Donare i figli poteva quindi essere una faccenda
molto dispendiosa per le famiglie, mentre per gli abati che li
accoglievano era diventato un mezzo importante, se non tra
i principali, per incrementare il patrimonio monastico, oltre
che per far crescere numericamente la comunità e, in ultima
analisi, il prestigio del cenobio. In questo meccanismo le moti
vazioni religiose non erano affatto estranee, ma si mischiavano
e addirittura si sovrapponevano, da una parte e dall'altra, a
quelle economiche e dinastiche.
In breve, l'esigenza riformatrice e l'impronta data da Be
nedetto di Aniane a quella esigenza, la memoria dei motivi
ispiratori di quello sforzo, rimasero vive anche nello sfacelo

del dominio carolingio e caratterizzarono le vicende di molte
comunità nei decenni successivi. I cenobi erano in quei tempi
un modello di società ordinata in una situazione di disordine
generalizzato, e mantennero la capacità di organizzazione eco
nomica e sociale dei territori che facevano capo a essi, nonché
della formazione culturale delle élite del tempo.
4. Cluny
Lo stesso intreccio di motivazioni spirituali e mondane

sta alla radice della fondazione di Cluny, nato sotto l'insegna
della stretta osservanza della Regola riletta dall'abate di Ania
ne; essa divenne rapidamente, ad appena un ventennio dalla
nascita, l'esponente più avanzato e dinamico del movimento
di riforma della vita cenobitica. Non solo: fu il primo mona
stero a raggiungere molto rapidamente presenza e rilevanza
continentali, pur nella relativa modestia degli esordi. All'apice
del suo successo, nell'XI secolo, fu il cuore di un vero e pro
prio «impero monastico» inteso in termini istituzionali, e non
solo spirituali, comprendente centinaia di case sparse in tutta
l'Europa occidentale, vivaio di predicatori colti e devoti, e i
cui abati furono consiglieri di papi e di sovrani.
Cluny fu fondata intorno al 909-910 nella contea di Macon,
nel cuore della Borgogna, dal potente duca Guglielmo di
Aquitania come monastero privato (quello che la storiografia
denomina Eigenkloster). L'iniziativa riformatrice era passata
infatti, con la fine della dinastia carolingia, nelle mani di
principi e grandi aristocratici desiderosi di avere sotto il loro
controllo monasteri modello, per accrescere il proprio potere
e prestigio politico. Il nuovo cenobio si strutturò secondo il
principio della stretta osservanza benedettina, riprendendo
l'interpretazione riformatrice che ne aveva dato Benedetto di
Aniane, il suo rigore e la sua esuberanza liturgica. Furono il
duca Guglielmo e il primo abate Bernone, da lui nominato,
a imprimere le caratteristiche fondamentali e decisive per gli
ulteriori sviluppi. Cluny ebbe fin dalla carta di fondazione un
grado di autonomia dai poteri esterni del tutto inconsueto per
quell'epoca. Il duca Guglielmo stabilì infatti che la comunità,
alla morte di Bernone, dovesse scegliere il proprio abate senza
nessuna interferenza da parte di chicchessia, ecclesiastico o

laico, compresi i discendenti del duca stesso. Questa liber
tà avrebbe assicurato all'abate e alla comunità il controllo
completo delle proprietà del cenobio, libero da ingerenze
esterne. Come ulteriore garanzia, Cluny venne posta sotto la
protezione - ma «non sotto la signoria» (apostolicae sedis ad
tuendum, non ad dominandum), come notarono gli storici del
tempo - degli apostoli Pietro e Paolo, vale a dire della sede
pontificia; il censo ricognitivo versato in cambio, cioè un tri
buto in denaro, sarebbe servito per alimentare in perpetuo le
lampade a olio poste sulla tomba di San Pietro a Roma. Non
era la prima volta che l'autorità dei papi veniva utilizzata a
protezione dei monaci. Sempre più spesso dalla fine del IX
secolo, laici potenti avevano posto le loro fondazioni monastiche
sotto la tutela di Roma, allo scopo di limitare le possibilità di
controllo da parte dei vescovi diocesani e di potenziali rivali
in seno all'aristocrazia. Il tentativo di centralizzazione messo
in atto dai sovrani carolingi era ormai, in quell'epoca, solo
un lontano e sbiadito ricordo; la protezione accordata ai mo
nasteri dal re era spesso inefficace, e poteva risultare persino
pericolosa nei torbidi politici e militari che insanguinarono la
prima metà del X secolo. La protezione papale, invece, aveva
il vantaggio di essere lontana e puramente simbolica, ciò che
lasciava completa mano libera ai fondatori e alle loro famiglie
nel controllo delle comunità. Tuttavia, la storia successiva fece
dell'abbazia borgognona e del suo speciale legame con Roma un
caso unico, non soltanto nell'ambito della storia monastica, ma
di tutta l'Europa dei secoli centrali del medioevo. Il rapporto
tra le due parti si strinse sempre più, con reciproci crescenti
vantaggi; da un lato esso consentì a Cluny di raggiungere
un livello di indipendenza, privilegio e potere senza uguali,
dall'altro la presenza pontificia in regioni molto lontane dalla
penisola, garantita dal legame con Cluny, fu un elemento che
favorì la formazione del potere politico romano, come si vide
a partire dall'XI secolo.
Anche se l'eccezionalità di Cluny si misura dunque, in
larga parte, col senno di poi, è indubbio che le scelte iniziali
furono decisive. La dotazione terriera originaria non era più
rilevante delle donazioni ricevute da altre abbazie del tempo,
beneficate da nobili dello stesso rango. L'enorme sviluppo,
anche economico, di Cluny fu determinato quindi da altri
fattori: il primo fra tutti, come ormai la storiografia ha una

nimemente riconosciuto, fu il sistema di autonomia garantito
dalla carta di fondazione, che sottraeva il nascente cenobio
a ogni potere sulla terra, a ogni forma di signoria, compresa
quella dei sovrani: parenti del duca, potestà terrene, la maestà
regia, principi secolari, conti, vescovi, persino il pontefice della
sede romana, a tutti si fece divieto di imporre il proprio giogo
ai monaci, di invadere i loro beni, diminuirli, permutarli, darli
in beneficio ad alcuno 1 • Il duca Guglielmo garantì la libera
elezione dell'abate da parte dei monaci, anche se Bernone
e i quattro abati che lo seguirono furono tutti designati dal
predecessore. Le concessioni di immunità sempre più ampie,
espressione del favore di cui godeva presso l'aristocrazia e le
dinastie reali, sottrassero progressivamente all'autorità degli
ufficiali pubblici laici porzioni sempre più estese di quell'im
pero monastico, mentre il privilegio di esenzione, concesso dal
papato, tolse a un numero crescente di vescovi la possibilità
di esercitare qualsiasi forma di sorveglianza.
Cluny, e poi anche le comunità da essa dipendenti o
variamente collegate, vennero dunque sottratte alle autorità
giurisdizionali ecclesiastiche e laiche, ma la libertà lasciò il
giovane cenobio in balia di se stesso, o quantomeno lo costrinse
a far conto esclusivamente sulle proprie risorse. Fu dunque
una fortunata circostanza la serie di abati che si succedettero
tra il 909 e il 1 1 09; pochi uomini (cinque abati nell'arco di
duecento anni) dotati di personalità e doti politiche e spirituali
davvero fuori dal comune, che rimasero in carica per periodi
eccezionalmente lunghi, lasciando la loro impronta non solo
sul governo di Cluny, ma sull'intera vita religiosa del loro
tempo. Tre soli abati, Maiolo, Odilone e Ugo, successori dei
primi due, governarono Cluny dal 954 al 1 109. L'attività di
riforma di molte comunità, vecchie e nuove, a favore della
stretta osservanza benedettina, condotta con grande energia
da questi uomini, testimonia il favore di cui essi cominciarono
a godere assai presto presso l'aristocrazia europea, che fece a
gara nel collocare i propri monasteri privati sotto il controllo
cluniacense. Evidentemente quei patroni erano convinti che
il loro prestigio familiare sarebbe cresciuto se nelle proprie
1
Una traduzione in italiano della carta di fondazione si trova in G.M.
Cantarella, J monaci di Cluny, Torino, 1 993 .
80 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE UV-XI SECOLO!
comunità si fosse seguito il rigoroso stile di vita monastica dei

Cluniacensi, senza contare la protezione giuridica che derivava
dall'aggregazione a un monastero esente. Da parte loro, gli abati
intendevano la riforma non solo come imposizione ai monaci
di una stretta osservanza della Regola, ma come rinnovamento
che doveva salvare tutta la cristianità; a differenza di altri ri
formatori del tempo, essi dimostrarono una capacità del tutto
fuori dal comune di attrazione e di coinvolgimento di coloro
che non vivevano nel chiostro, cosa che moltiplicò i legami tra
l'interno e l'esterno. La continua preghiera che si levava dai
numerosi altari di Cluny, la fortissima accentuazione di una
liturgia fastosa ed elaborata la posero come intermediaria tra il
mondo degradato che si avvicinava alla fine e la Gerusalemme
celeste di cui essa era figura, modello e aspirazione. Le stesse
strutture materiali del monastero, a Cluny come altrove, in cui i
monaci pregustavano le beatitudini della vita ultraterrena, erano
una rappresentazione del paradiso terrestre: la fontana che si
trovava di solito al centro del chiostro, dalla quale l'acqua si
divideva in quattro corsi, rappresentava appunto il giardino
dell'Eden con i suoi quattro fiumi, descritto nel libro della
Genesi. Il culto dei santi, il suffragio per tutti i defunti 0a festa
di tutti i santi il 1 ° novembre, seguita dalla commemorazione
di tutti i fedeli defunti il 2 novembre, furono stabilite nel
998 dall'abate Odilone), l'abbondanza di canti e processioni
solenni esprimevano l'idea forte di una comunità unita, nella
preghiera corale, all'intera comunità dei credenti vivi e morti,
una comunità perfetta nel suo splendore, rappresentazione
terrena e anticipazione dello splendore della Corte degli angeli
e dei santi, della Gerusalemme celeste.
Questo insieme di fattori e dinamiche fece di Cluny, già
entro la metà del X secolo, il vertice di un gruppo di mona
steri che partecipava delle sue consuetudini e, in parte, delle
sue libertà: era il primo passo verso un sistema più saldo e
strutturato, verso una vera e propria congregazione, la prima
che l'Europa cristiana abbia visto, di dipendenze sempre più
sottoposte al controllo centralizzato degli abati della casa madre.
Si trattava del resto di un movimento diffuso di concentrazio
ne e collegamento tra comunità in cerca di protezione dalle
continue ingerenze o dalle vere e proprie spoliazioni da parte
dei potenti locali. Queste comunità (o i loro protettori in loro
vece) sceglievano di raggrupparsi intorno a un centro, un'ab-
MONACI E RE DELL:ETÀ CAROLINGIA 81
bazia particolarmente prestigiosa e potente, e si articolavano

in raggruppamenti di case che aspiravano a sottrarsi ai poteri
locali, cessando di essere centri autonomi sottoposti all'autorità
giurisdizionale del vescovo diocesano; la strada percorsa per
ottenere questo risultato era la richiesta di esenzione rivolta ai
pontefici romani. Privilegi e consuetudini di vita comuni furono
la base delle congregazioni che, proprio grazie ai loro privilegi
e alla loro autorevolezza, attiravano sempre nuovi monasteri; il
loro rafforzamento le poneva al centro delle questioni religiose
e politiche più scottanti, ne faceva dei soggetti attivi e dinamici
degli eventi. Cluny rappresentò il caso più clamoroso di que
sto movimento, e fu per così dire il motore primo di processi
istituzionali che, tra XI e XII secolo, si moltiplicarono e si
consolidarono: molti altri centri monastici, tra cui Camaldoli,
San Vittore di Marsiglia, Vallombrosa, Citeaux, per citarne
solo alcuni dei più influenti, sarebbero diventati il cuore di
grandi congregazioni che estendevano la loro influenza e le
loro consuetudini di vita in regioni molto lontane dal centro.
L'attività riformatrice di Cluny favorì i contatti con i po
teri politici che andavano emergendo e definendosi nei loro
equilibri proprio in quei decenni cruciali e pose l'abbazia
al centro dei principali avvenimenti della scena europea. Il
rapporto con Roma, coltivato, come si è detto, con grande
cura, divenne operante assai precocemente, se già nel 930
l'abate Oddone fu invitato a riformare i monasteri romani.
Oddone e i suoi successori furono attivissimi propagatori
della riforma, fecero continui e ripetuti viaggi in ogni parte
d'Europa, facendo crescere la fama del monastero e favorendo
l'aggregazione di altre comunità, desiderose di unirsi all'ormai
celebre cenobio abbracciandone le consuetudini. L'XI secolo,
occupato dai lunghissimi abbaziati di Odilone (994- 1048) e
di Ugo ( 1049- 1 109), vide la fondazione borgognona parte
cipare attivamente sia al movimento di riforma della chiesa
sia allo scontro tra impero e papato, tra potere spirituale e
potere temporale, noto come lotta delle investiture. Odilone
e Ugo furono amici e consiglieri di re e di papi. Grazie alla
loro influenza, un numero crescente di monasteri in Francia,
Spagna e Italia si aggregarono a Cluny spesso diventandone
vere e proprie dipendenze, nel senso che l'abate di Cluny era
abate anche di queste comunità. Odilone riuscì a ottenere dal
papato un privilegio per cui nessun vescovo poteva celebra-
re messa o ordinare sacerdoti entro l'abbazia se non dietro

esplicito invito dell'abate. Nel 1024 l'esenzione fu ampliata
togliendo al vescovo di Macon ogni autorità giurisdizionale
sul cenobio. Da quel momento Cluny godette a pieno titolo
della romana libertas. Grazie a questo privilegio, più volte
riconfermato in una lunga serie, Cluny e, progressivamente, tra
XI e XII secolo, anche le sue dipendenze sparse per l'Europa
furono sottratte dai pontefici all'autorità e al controllo dei
rispettivi vescovi diocesani, per passare sotto la diretta ed
esclusiva autorità di Roma; una serie di concessioni, sempre
più estese nei contenuti e nella dimensione territoriale, che
avrebbe fatto di questa «famiglia» di monasteri una vera e
propria congregazione, una specie di «corpo separato» in seno
alla struttura istituzionale diocesana. Anzi, la congregazione
cluniacense si definì giuridicamente proprio come l'insieme
delle comunità che godevano dell'esenzione concessa a Cluny.
I suoi abati divennero dei reggitori dotati di larghissima au
torità spirituale e giurisdizionale su un numero enorme di
uomini: tutti i monaci, o buona parte di essi, che vivevano in
comunità cluniacensi. La loro influenza sulla vita della chiesa
e sulle vicende politiche del tempo crebbe proporzionalmente.
La congregazione si caratterizzò per l'accentuato vertici
smo della struttura istituzionale e per la centralizzazione del
governo di tutte le dipendenze. Le comunità aggregate non
erano abbazie autonome, cioè dotate di un proprio abate
(condizione fondamentale, secondo la Regola di Benedetto,
perché una comunità monastica possa dirsi appunto auto
noma); al momento dell'aggregazione, nella maggioranza dei
casi, erano ridotte al rango di priorati, comunità benedettine
del tutto simili alle altre, a eccezione del fatto di essere di
pendenti dall'unica abbazia madre. La differenza sostanziale
tra Cluny e i suoi priorati è che la prima aveva un proprio
abate eletto dai monaci, mentre i secondi avevano a capo un
priore, che svolgeva le funzioni di abate, ma che, sempre in
ottemperanza alla Regola, era nominato dall'abate di Cluny,
e non eletto dalla comunità che guidava. I priorati erano
sottoposti all'abbazia madre, integrati nel suo dominio. In
questo modo era garantito il controllo sulle dipendenze e
la coesione tra comunità sparse in tutta Europa. All'inizio
del XII secolo, raggiunta la massima espansione, vi erano
oltre 1 .000 priorati cluniacensi, di cui circa 800 in Francia,
MONACI E RE DELI:ETA CAROLINGIA 83
gli altri in Inghilterra, Italia, Germania, penisola iberica,

Terrasanta e altrove. Altri monasteri, in aggiunta ai priorati,
si aggregarono stringendo legami meno vincolanti ma pur
sempre diretti. Alcuni si limitarono ad adottare la riforma e
le consuetudines, altri conservarono un proprio abate eletto
dalla comunità, il quale però riceveva ordini e la visita di
ispezione dell'abate di Cluny e prestava a quest'ultimo un
giuramento di obbedienza.
A partire dal X secolo, terre e chiese, che insieme ai
monasteri erano affluiti in quantità crescenti grazie alle
numerosissime donazioni, entrarono a far parte di questo
organismo, e finirono sotto l'amministrazione sempre più
rigorosa e centralizzata dell'abate di Cluny. La capacità di
concentrazione del potere nelle mani dell'abate contrastava
con la crisi generale dell'ordinamento politico ben visibile in
tutti i regni dell'Occidente, che vedeva affermarsi processi
inversi, di polverizzazione piuttosto che di accentramento.
Questo sistema unitario favorì un enorme afflusso di uomini e
di ricchezze; la comunità passò dalla dozzina di monaci degli
inizi agli oltre 100 dell'epoca di Maiala, per raggiungere i 400
alla morte dell'abate Ugo, nel 1 109. Questa potenza ebbe una
manifestazione visibile e tangibile in particolare nel grande
sviluppo architettonico del complesso abbaziale e della chiesa,
ampliata una prima volta verso la metà del X secolo e una
seconda dal 1088. Questa cosiddetta «Cluny III», con una
lunghezza complessiva di quasi 190 metri, cinque navate di
33 metri di altezza, sette torri, doppio transetto e numerose
cappelle radiali, fu per oltre quattro secoli la più grande
chiesa della cristianità, fino alla ricostruzione della basilica
di San Pietro nel XVI secolo. I pochi ruderi sopravvissuti
alla sistematica demolizione avvenuta durante la Rivoluzione
francese e il primo ventennio del XIX secolo, tutt'ora visibili,
danno un'idea abbastanza precisa dell'imponenza degli edifici
e della potenza economica dispiegata nella loro costruzione.
Tuttavia, la complessità istituzionale e l'ampiezza della con
gregazione - e, non da ultimo, le spese enormi del cantiere
di Cluny III - suscitarono, dalla fine dell'XI secolo, vere e
proprie crisi di crescita, che si manifestarono in una serie di
difficoltà finanziarie sempre più gravi, nonostante il patrimonio
cluniacense fosse divenuto immenso.
Il ruolo di Cluny nelle cruciali vicende dell'XI secolo è un
ennesimo indizio della sua rilevanza nella società del tempo.

L'intera società fu in quei decenni attraversata in tutte le sue
componenti, laiche ed ecclesiastiche, da un'istanza profonda
di rinnovamento morale e istituzionale della chiesa e dei suoi
membri. È importante ricordare che, se il movimento di ri
forma non fu certo affare di una parte soltanto della società,
quella ecclesiastica, come sarebbe ovvio pensare, ma invece
coinvolse direttamente tanto le gerarchie ecclesiastiche quanto
il laicato, persino quello non appartenente ai gruppi dirigenti
(basti pensare alla Pataria); ciononostante, le prime istanze
di rinnovamento si manifestarono in ambienti monastici, che
sostenevano la necessità di una trasformazione di tutta la chiesa
secondo il modello e lo stile di comportamento monastico.
Come si spiega questa assoluta preminenza culturale del mo
nachesimo? La riflessione teologica e culturale condotta nei
monasteri aveva disegnato uno schema di società che doveva
ricalcare, nella sua struttura, le forme organizzative tipiche
del cenobio. Questo diventava la società perfetta, vera e pro
pria cittadella che sola poteva offrire rifugio contro la serie
irrazionale di miserie, violenze e catastrofi che travagliavano il
mondo. L'idea che solo il monastero potesse offrire la salvezza
dava fondamento e giustificazione alla pretesa preminenza
del monaco in tutti gli ambiti della vita associata. Lo schema
tripartito della società di tradizione carolingia - oratores,
bellatores, laboratores (quelli che pregano, quelli che combat
tono, quelli che lavorano) - era stato rielaborato in ambiente
monastico secondo una gerarchia dei meriti individuali che
poneva al vertice i monaci. Alla fine del X secolo, l'abate di
Saint-Bènoit-sur-Loire, Abbone di Fleury, prefigurava una
diversa remunerazione dei fedeli nell'aldilà in base al loro
stato durante la vita: 100 ai monaci, 60 agli ecclesiastici, 30
ai laici. Era evidente ed esplicita la profonda svalutazione di
qualsiasi forma di vita diversa da quella monastica, che non
avesse dunque come proprio carattere specifico la castità, virtù
appunto tipicamente monastica.
Tutto ciò spiega la centralità del monachesimo, e di al
cuni settori in particolare, nel movimento di riforma della
chiesa dell'XI secolo. Cluny fu uno dei protagonisti in questo
movimento, soprattutto fino all'avvento sul trono papale di
Gregorio VII, nel 1075. All'abbazia borgognona appartennero
molti personaggi di spicco del partito che sosteneva il rinno-
vamento della chiesa e delle sue gerarchie, diversi dei quali

divennero poi vescovi. Da Cluny proveniva il papa che più si
impegnò, dopo Gregorio VII, nell'applicazione dei principi
riformatori, Urbano II. Del resto, nei decenni decisivi della
lotta per la riforma, di sei papi, da Gregorio VII (1073 -85)
a Callisto II ( 1 1 19-24), solo quest'ultimo non era stato in
precedenza monaco.
Tuttavia, il ruolo di Cluny come motore del rinnovamento
non fu esclusivo e cominciò a esaurirsi proprio nella fase di
maggior asprezza dello scontro, all'aprirsi della lotta per le
investiture. Cluny mostrò, in questa fase, un atteggiamento
quantomeno prudente, se non proprio conservatore, che si
spiega considerando la complessa rete di relazioni in cui era
inserita, i rapporti di reciproco aiuto intrattenuti tanto con il
papato quanto con i laici potenti. Cluny si era servita largamen
te in passato, e continuava a farlo nell'XI secolo, di pratiche
che ora, nel clima nuovo, venivano aspramente criticate dal
partito riformatore come fattori di disordine istituzionale e di
corruzione morale. La grande abbazia possedeva moltissime
chiese private, considerate causa della decadenza morale del
clero, godeva della protezione di imperatori e signori feudali,
si serviva dei laici come di uno strumento della propria poli
tica di espansione. Nel momento dello scontro più violento,
quando l'imperatore Enrico IV, nelle vesti di penitente, do
vette invocare il perdono del papa a Canossa, l'abate Ugo,
anch'egli presente a Canossa, che dell'imperatore era padrino
di battesimo, tenne una posizione conciliante, senza schierarsi
apertamente a favore di Gregorio.
La riserva di Cluny circa la politica pontificia si spiegava
considerando la diversa interpretazione di quello speciale vin
colo con Roma, su cui si fondava in buona misura la potenza
cluniacense: l'esenzione. Questo privilegio, che secondo il papa
avrebbe dovuto sottoporre l'abate alle sue decisioni anche in
materia politica, facendone un alleato fedele e acritico contro
tutte le forze antiriformatrici allora presenti, era invece intesa
da Ugo come una garanzia di libertà e indipendenza che lo
metteva al riparo dall'obbligo di ubbidire a qualsiasi autorità,
laica e religiosa, compreso il papa. In sostanza, Cluny non vo
leva essere considerata e utilizzata come un mero strumento di
pressione nelle mani di Roma, cosa che ne avrebbe largamente
intaccato l'autonomia e il prestigio universale di cui godeva.
D'altro canto, nuove tendenze spirituali e nuove concezioni

ecclesiologiche misero in discussione il monachesimo tradizio
nale, anche se riformato, come era quello cluniacense. Proprio
verso la fine dell'XI secolo, mentre era all'apice della potenza,
nuovi protagonisti sorti nel medesimo ambiente cominciarono
a mettere in discussione il suo prestigio, mentre si definiva con
sempre maggior chiarezza il primato romano a fondamento di
tutta l'opera di riforma.
Capitolo quarto
Monachesimo e riforma
1 . Una riforma permanente?

Il tema della riforma permea, come s1 e ormai intuito,
larga parte della storia del monachesimo medievale. Si può
dire che, dall'VIII secolo in poi, esso fu sottoposto o, più
spesso, diede autonoma espressione a un continuo processo
di rinnovamento, di palingenesi dei suoi principi ideali, spesso
strumentalmente identificati da chi li esprimeva come propri
di una mitica età delle origini. Infatti la riforma venne spesso
intesa come ritorno alle origini, anche se quelle origini - di cui
poco o nulla si conosceva - venivano di fatto manipolate, più
o meno consapevolmente, in funzione delle esigenze religiose
e politiche del momento. Manifestazione esemplare di tale
atteggiamento si ebbe nell'opera di Benedetto di Aniane, con
la sua originale interpretazione della Regola benedettina, ma
anche nella riforma promossa da Cluny, che mirava a restau
rare forme di osservanza monastica più rigorose, il cui esito
principale fu invece la nascita uri organismo istituzionale del
tutto nuovo in ambito monastico: la congregazione, divenuta
poi ordfoe, primo modello di molti altri analoghi. L'idea di
riforma e rinnovamento assunse inoltre caratteristiche tanto
variegate che, lungi dal razionalizzare e uniformare il panora
ma, come era nelle intenzioni dei riformatori, diede impulso
a manifestazioni spirituali inedite: basti pensare ai movimenti
sorti dall'XI secolo in avanti all'insegna appunto del «ritorno
alle origini», che in realtà esprimevano in forme del tutto
nuove esigenze altrettanto nuove.
La vita religiosa, in qualunque modo essa si svolgesse,
esercitò in quest'epoca un fascino straordinario su larghi strati
della popolazione, come forse non avvenne mai più, nell'Oc
cidente cristiano, per dimensioni e creatività. Le forme in cui
88 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE IIV-XI SECOLO!
tale fascino si manifestava e si trasformava in azione erano

infatti straordinariamente varie e ricche di inventiva. Oltre a
monaci e monache che vivevano nei cenobi, vi erano chierici
che conducevano vita in comune, adottando una regola di
tipo monastico ed erano chiamati perciò canonici regolari;
eremiti e reclusi venivano assistiti in vario modo da parroc
chie e comunità di laici, e gli stessi laici, uomini e donne, si
dedicavano a Dio al di fuori di qualsiasi quadro istituzionale,
vivendo in piccoli gruppi o nelle proprie abitazioni. Le co
munità religiose incarnavano gli ideali della società medievale,
e i valori e le pratiche di vita del monachesimo permeavano
tutta la società, ecclesiastica e laica; l'imposizione del celibato
e della vita comune al clero minore, per esempio, su cui si
giocò tanta parte della riforma dell'XI e XII secolo, derivava
apertamente dal modello monastico. Del resto, i monaci erano
protagonisti attivi in tutti i livelli e gli ambiti della società:
come papi (dal 1 073 al 1 1 19, ininterrottamente), consiglieri
di re, di principi e di pontefici (basti pensare alle biografie
di Ugo di Cluny, o di Bernardo di Clairvaux), nell'attività
pastorale e di predicazione, nonostante le crescenti proteste
da parte del clero secolare, nell'educazione anche dei laici,
nell'assistenza dei poveri e dei pellegrini. Dotti vescovi, celebri
maestri, illustri canonisti - tra gli altri Graziano, autore della
Concordantia discordantium canonum o Decreto, la prima e
più importante raccolta di leggi della chiesa organicamente
concepita - erano stati monaci. In questo quadro si capisce
quanto il tema della riforma fosse awertito con urgenza an
che negli ambienti monastici, dove assunse una connotazione
particolare legata al dibattito intorno alla Regola di Benedetto.
Quasi l'intera ondata di rinnovamento del movimento awenne
all'insegna del ritorno, più o meno enfatizzato, alla Regola
dell'abate di Montecassino. Con la parziale eccezione degli
ordini eremitici, per i quali norme pensate per il cenobio
erano difficilmente utilizzabili, gli ordini nuovi o riformati
nati tra XI e XII secolo vollero rivitalizzare l'antico testo e
ripristinarne le intenzioni originali, ma in questa operazione,
dal sapore decisamente ideologico, finirono per aggiungere
nuove norme, per ampliare e accentuare certe parti rispetto
ad altre. L'impulso di rinnovamento proveniente dai chiostri
si intrecciò e fu strenuamente sostenuto dall'azione di molti
aristocratici proprietari e benefattori di monasteri, sensibili ai
MONACHESIMO E RIFORMA 89
medesimi temi e desiderosi di garantire alle comunità poste

sotto la loro protezione standard spirituali decisamente più
alti di quelli esistenti. L'insistenza sul tema tipicamente grego
riano della libertas ecclesiae, cioè la necessità di precludere ai
laici qualsiasi forma di intervento e controllo delle istituzioni
ecclesiastiche, non deve far dimenticare che, per buona parte
dell'XI secolo, gli imperatori e molti membri dell'aristocrazia
furono tra i più convinti e attivi sostenitori del progetto rifor
mistico, anzitutto proprio nell'ambito monastico. Vi fu insomma
un legame forte tra aristocrazia e riforma, che si concretò in
termini economici e istituzionali nel recupero dei beni sottratti
in precedenza ai cenobi e nel ripristino del controllo abbaziale
sulla loro amministrazione. Principi e imperatori avevano ben
chiara l'idea che, senza il recupero dei patrimoni fondiari e
dei diritti acquisiti, qualsiasi tentativo di riforma morale era
destinato al fallimento. Tuttavia, la cessione delle proprietà da
parte dei nobili, la loro frammentazione a causa delle eredità,
una concorrenza più marcata tra fondazioni religiose sempre
più numerose resero le donazioni quantitativamente più ridotte
e qualitativamente meno prestigiose. I monasteri benedettini
persero almeno in parte il loro carattere internazionale e, tra le
nuove fondazioni, poche poterono rivaleggiare con le venerabili
abbazie di un tempo, sia per l'entità delle ricchezze sia per il
numero dei loro membri.
In ogni caso, la predominanza culturale e ideologica del
monachesimo e gli assetti politici consolidati non impedirono
che fosse l'intera società, laici ed ecclesiastici, anche di mo
desta estrazione, a manifestare con grande vigore la volontà
di riformare le strutture della chiesa e lo stile di vita dei suoi
membri. Questo intreccio condusse a un certo punto l'intero
movimento monastico a una vera e propria crisi, o punto
di svolta. La varietà di forme di vita era espressione certo
dell'esuberanza religiosa di quei secoli ed era certo percepita
come una straordinaria novità dai più sensibili intellettuali del
tempo, ma anche, lucidamente, come causa di confusione e di
turbamento in seno alla chiesa. La vitalità e lo sperimentalismo
vanno ricondotti all'insieme dei profondi cambiamenti dell'Eu
ropa occidentale tra X e XIII secolo, che posero gli individui
in uno stato di profonda insicurezza individuale e collettiva.
Fu quella un'epoca di rapide e profonde trasformazioni a tutti
i livelli, di uno sviluppo che cancellò, in modo repentino e a
volte drammatico, i vecchi quadri organizzativi, lasciando ai

margini molte vittime. La crescita demografica ed economica,
l'inurbamento, lo sviluppo dei commerci e degli spostamenti
causarono una nuova mobilità sociale ed economica, ma anche
nuovi e gravissimi problemi di povertà e di emarginazione,
nonché lo scardinamento dei tradizionali vincoli comunitari
in cui gli individui erano inseriti. L'affermarsi degli stati na
zionali, regionali e cittadini, degli apparati burocratici e dei
nuovi sistemi giuridici a essi connessi condusse a una profonda
modificazione, non sempre pacifica, del sistema di relazioni tra
società laica e istituzioni religiose. In ambito più strettamente
ecclesiastico, il programma di riforma iniziato da Gregorio VII
e la conseguente lotta delle investiture miravano a «liberare»
la chiesa dal controllo dei poteri laici e ad affermare l'auto
rità universale della sede pontificia. Anche in questo caso, le
conseguenze di questo lungo processo, che richiese almeno
un paio di secoli per giungere a piena attuazione, investirono,
disarticolandoli profondamente, gli assetti tradizionali consoli
datisi in età carolingia. Il vuoto, o almeno il disordine lasciato
dalle trasformazioni, venne parzialmente riempito dalle nuove
forme di vita religiosa, secolare e regolare.
La chiesa in quest'epoca gettò le basi del suo universali
smo e, in prospettiva, anche quelle del futuro stato territoriale
regionale. È interessante ricordare che la necessità di attuare
un'autentica e radicale riforma delle strutture ecclesiastiche,
compresi anche i monasteri, si impose in particolari periodi del
medioevo, coincidenti con l'affermarsi di nuovi poteri politici
centralizzati. La prima manifestazione di questa esigenza si era
avuta, come si è visto, in epoca carolingia; la successiva coincise
con il vasto e complesso movimento che vide i vescovi di Roma
giungere ad affermare il proprio ruolo di guida esclusiva della
chiesa occidentale, a danno degli altri vescovi e dei principi. La
chiesa assunse, al termine di questo periodo, un'organizzazione
rigidamente gerarchica, che mai aveva avuto in precedenza.
La riforma gregoriana può essere considerata il gradino
finale del processo di istituzionalizzazione del monachesimo
occidentale, avviatosi fin dal VI secolo. Attraverso lo stru
mento dell'esenzione, il papato cercò di legare a sé il maggior
numero possibile di monasteri potenti, e di legarne altri tra
loro, con vincoli consuetudinari e istituzionali. Prese forma
in quest'epoca l'idea di congregazione religiosa, che si nutrì
anche della concezione, sempre più insistentemente ripetuta,

che l'unica forma monastica lecita fosse quella cenobitica.
Dalla fine dell'XI secolo cominciò a chiarirsi che cosa fosse
un ordine monastico in termini giuridici e istituzionali: ordine
era l'insieme delle case che adottavano le stesse consuetudini
di vita (a sottolinearne l'importanza nel processo di raziona
lizzazione in atto, è da notare che, entro la fine del primo
millennio, le consuetudines erano diventate un vero e proprio
genere letterario, e il loro numero era enormemente cresciuto),
che godevano degli stessi privilegi e che avevano un apparato
amministrativo in grado di assicurare legami permanenti tra
tutte le comunità collegate.
2. Prima di Gregorio VII
La prospettiva di lungo periodo di una storia monastica

medievale, vale a dire millenaria, induce a volte a intervenire ar
bitrariamente sulla cronologia per esempio separando e isolando
in modo incongruo processi che invece furono profondamente
intrecciati tra loro. L'XI secolo da questo punto di vista ne è
particolarmente ricco. Accanto alle manifestazioni ritenute da
gli studiosi più esemplari del clima nuovo che si respirava nei
monasteri occidentali, tra cui centrale fu la rinascita dell'ere
mitismo, si svolsero molti altri processi di rinnovamento, di
riorganizzazione e di razionalizzazione degli assetti monastici,
di cui si tende a trascurare - erroneamente - l'incidenza e a
sottovalutarne la profonda interconnessione. Rapporti diretti,
spesso di amicizia e di aiuto reciproco, legarono i protagonisti
principali delle riforme di questi decenni (Cluny, Romualdo,
Guglielmo da Volpiano, Ugo di Farfa), cosa che mette in evi
denza il carattere «europeo» e il valore tutt'altro che locale di
quelle vicende.
Cluny, che appena un secolo più tardi sarebbe stata additata
dal cistercense Bernardo di Clairvaux come l'esempio deteriore
della decadenza del monachesimo benedettino, fu molto attiva
nell'XI secolo nella rivitalizzazione di numerose abbazie, tra cui
alcune italiane, che a loro volta diedero un importante impulso
alla riorganizzazione delle strutture monastiche, economiche e
insediative di molte parti della penisola. Il grande monastero
di Farfa, fondato nell'VIII secolo in Sabina, protetto dai duchi
longobardi e diventato con Carlo Magno abbazia imperiale,

dotata di immunità e di beni terrieri molto estesi, aveva visto,
in seguito all'attacco dei saraceni nell'890, la dispersione della
sua comunità e del suo immenso patrimonio fondiario. Un
secolo dopo, la rinascita del grande cenobio avvenne sotto il
governo del suo abate Ugo (997-103 8) e gli auspici di Cluny:
furono infatti adottate all'inizio dell'XI secolo le consuetudines
cluniacensi, che fecero di Farfa un centro di irradiazione della
riforma cluniacense nell'Italia centromeridionale e le restitui
rono una posizione di grande rilievo in tutta la penisola.
L'influenza cluniacense fu davvero molto ampia anche nella
penisola italica: a Cava dei Tirreni, vicino a Salerno, verso il
1010 venne fondato un cenobio da un nobile, che era stato
monaco a Cluny. Questi ne introdusse gli usi nella nuova
comunità, che cominciò rapidamente a crescere. Il nuovo mo
nastero non fece mai parte formalmente della congregazione
borgognona, ma divenne uno dei centri di diffusione delle
sue forme di vita e delle sue strutture organizzative nell'Italia
centromeridionale, fino alla Sicilia, aggregando monasteri
latini e anche greci, fino a inglobare un centinaio di priorati,
sottoposti - come a Cluny - ali' autorità dell'abate di Cava,
che ne amministrava anche i patrimoni. La congregazione
cavense raggiunse la massima espansione tra XII e XIII seco
lo, grazie anche ali' aiuto concreto dei duchi e re normanni.
Anche nell'Italia settentrionale, in particolare in Lombardia,
sorsero negli stessi decenni molti priorati cluniacensi, più o
meno strettamente controllati dalla casa madre, di cui a volte
si hanno poche notizie, ma che testimoniano non solo della
vitalità della grande abbazia borgognona e della sua forza
espansiva, ma anche del clima di effervescenza religiosa di
molte parti dell'Europa e dell'Italia.
Accanto a Cluny, altri protagonisti espressero in forme
concrete la volontà di rinnovamento, con iniziative spesso
originali; tra queste fu importante, per durata e dimensioni
raggiunte, quella promossa da Guglielmo da Volpiano o di
Digione (962 - 1 03 1), che viaggiò a lungo tra la Francia e l'Italia
sfruttando quella rete di rapporti personali, familiari e politici
a cui si è fatto cenno, fino a dare una dimensione realmente
internazionale alla sua impresa, profondamente influenzata da
Cluny, ma estranea a qualsiasi legame istituzionale con essa.
La sua famiglia era radicata patrimonialmente nell'omonima
località del Canavese, nel Piemonte nordoccidentale, ma la

sua formazione e le prime esperienze si compirono in Francia;
entrato come giovanissimo oblato a Cluny, al tempo dell'abate
Maiolo, si distinse per le sue doti organizzative e fu chiamato
dal duca di Borgogna e dal vescovo di Langres, con cui aveva
rapporti di parentela, a riformare diversi cenobi della regione.
Il monastero di Saint-Bénigne di Digione, monastero privato
(Eigenkloster) appartenente al vescovo di Langres, che versava
in gravi difficoltà, fu da lui rivitalizzato e divenne il centro
della sua attività di riforma, improntata al modello cluniacense,
che si estese poi alla Normandia e alla Lotaringia, ai monasteri
di Fécamp e Mont-Saint-Michel, tra gli altri. Saint-Bénigne fu
uno dei principali centri europei di irradiazione della rifor
ma monastica, grazie alla fama del suo abate. La sua opera
fu richiesta anche in Italia, dove visitò a più riprese Roma
e Farfa; nel 1003 fondò il nuovo monastero di San Benigno
di Fruttuaria (oggi San Benigno Canavese), organizzandolo
secondo il modello cluniacense di cui accentuò gli aspetti
penitenziali, di austerità e rigorismo. Della sua creazione pro
clamò l'assoluta indipendenza da vescovi, monasteri e autorità
laiche, ma è indubbio che l'appoggio politico ed economico
alle sue iniziative offerto da questi poteri (i marchesi di Ivrea,
gli Arduinici, sovrani d'Italia e Germania, papi), con cui ebbe
continui e proficui rapporti, fu decisivo per il loro successo.
Fruttuaria crebbe rapidamente, raggiungendo il centinaio di
monaci, e divenne il vertice di una congregazione di celle e
piccoli monasteri, simile nell'assetto a quella di Cluny, estesa
dalla regione subalpina a Liguria, Lombardia (monastero di
Sant'Ambrogio di Milano), Veneto, Emilia, fino a Ravenna, dove
incorporò il celebre Sant'Apollinare Nuovo. La congregazione,
che all'inizio era tenuta insieme soprattutto dall'autorevolezza
degli abati di San Benigno, si diede fra XI e XII secolo strut
ture istituzionali più chiare e forti. Verso la fine dell'XI secolo
furono scritte le Consuetudines Fructuarienses, assai simili
alle consuetudini dell'omonima abbazia di Digione. Sebbene
fossero passati oltre cinquant'anni dalla morte del fondatore,
queste norme riflettevano sicuramente la sua interpretazione
della Regola benedettina, e possono perciò essere considerate
una fonte attendibile dell'originario stile di vita di Fruttuaria.
Guglielmo fu un innovatore anche in architettura e la sua
attività in questo ambito fu strettamente connessa a quella
94 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE ([V-Xl SECOLO!
spirituale e istituzionale: la ricostruita chiesa di Saint-Bénigne,

che trovò in rovina, divenne modello, spirituale e architettonico,
di diverse altre chiese del tempo.
3 . Il mito delle origini
L'idea della somiglianza, o addirittura dell'identità, tra

la comunità degli apostoli di Gesù e le comunità di monaci
sparse per l'Occidente aveva attraversato per secoli la rifles
sione monastica. Nell'XI secolo questa idea prese un nuovo
vigore e divenne uno dei temi più vivi e dibattuti del tempo,
strumento usato spesso in modo apologetico, nel fervore dei
dibattiti che infiammarono quei decenni, tanto dai detrattori
quanto dai sostenitori della pratica monastica dominante. L'idea
di una chiesa delle origini a cui ci si dovesse volgere per re
staurare le sorti del monachesimo occidentale e per soddisfare
le istanze di rinnovamento che attraversavano la società del
tempo nasceva anche da una nuova coscienza della dimensione
storica delle vicende umane, prodotta dalla riscoperta sempre
più entusiasmante della filosofia, del diritto e della scienza
del mondo antico, grazie alle traduzioni in latino degli scritti
greco-arabi dell'antichità. Il passato diventava vivo e operante
e ricco di insegnamenti per gli uomini del tempo, se questi
sapevano interpretarlo.
La riforma gregoriana trovò a sua volta in questo legame
tra il presente e il passato un elemento di sostegno al program
ma di restaurazione dei costumi e della disciplina del clero.
Già dal 1059 il futuro papa Gregorio dichiarò che la chiesa
delle origini doveva essere l'esempio per tutti i preti, i quali
dovevano rinunciare alla proprietà individuale e abbracciare la
vita comunitaria, come appunto facevano gli apostoli e i primi
fedeli. Infatti, se gli apostoli erano monaci, il clero, che svolgeva
il ministero apostolico, doveva vivere secondo il costume dei
monaci. Questo genere di affermazioni servirono a promuovere
e imporre il celibato degli ecclesiastici, che rappresentava una
parte molto importante del programma gregoriano.
Ma il tema della chiesa delle origini animò profondamente
anche il mondo monastico, fornendo una dimensione ideologica
molto importante ai movimenti ascetici e all'insoddisfazione che
questi esprimevano verso le forme cenobitiche tradizionali. In
un quadro di crescita economica e di arricchimento tumultuo

so dei nuovi gruppi sociali, la povertà volontaria degli asceti
divenne una scelta di vita considerata esemplare e realmente
capace di produrre un rinnovamento spirituale.
Cominciarono a delinearsi tre modelli, ritenuti caratteristici
dell'antichità cristiana da quanti criticavano il tipo di osser
vanza monastica esistente: anzitutto la vita eremitica dei Padri
del deserto, un modello ovvio per persone che avevano letto
i testi dei primi scrittori cristiani e che non era mai venuto
del tutto meno nella tradizione cenobitica, anche se non vi
aveva avuto, da molti secoli, dimensione istituzionale. Nell'XI
secolo il richiamo del deserto cominciò di nuovo a echeggiare
e suscitò risposte appassionate.
Un secondo modello di molte nuove forme di monachesimo
fu la cosiddetta «vita apostolica». Questa espressione assunse
col tempo significati differenti, ma alla base vi era sempre l'idea
che essa coincidesse con lo stile di vita della prima comunità
cristiana di Gerusalemme, così come era descritta negli Atti
degli apostoli:
Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unio
ne fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere. [. . . ] Tutti coloro
che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in
comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a
tutti, secondo il bisogno di ciascuno (At 2,42-45).
Quindi, nella chiesa primitiva, la povertà, la fraterna

condivisione e la preghiera comune erano fondamentali, fatto
che veniva sempre ricordato dagli apologeti del monachesimo
cenobitico tradizionale. Per costoro infatti, il cuore della vita
apostolica era la vita in comune, basata sulla povertà indivi
duale, in funzione della preghiera collettiva: cioè il cenobio
benedettino. Vi era però un altro terna, che divenne sempre
più importante. Gli apostoli erano poveri, ma il loro compito
fondamentale era predicare il vangelo; l'evangelizzazione, la
predicazione, cominciò a essere vista come parte essenziale
della vita apostolica, e ancor prima della fine dell'XI secolo
comparvero in Italia e in Francia movimenti religiosi che cer
cavano di coniugare povertà e predicazione itinerante.
I critici dell'osservanza tradizionale utilizzarono infine
un altro modello ancora, che di nuovo non aveva nulla: la
96 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV-Xl SECOLO!
Regola di Benedetto, considerata come documento normativo

in senso stretto, che doveva quindi essere rispettato in modo
letterale. Partendo dalla pratica del tempo, se ne criticavano
le discrepanze rispetto al testo. L'elaborato rituale e i legami
temporali di Cluny erano da loro ritenuti in contrasto con le
prescrizioni relativamente semplici di Benedetto, quindi la
pratica di quel tempo fu considerata manchevole. Era questa
la principale critica mossa da Bernardo di Clairvaux a Cluny,
critica che venne respinta con grande finezza dall'abate clu
niacense Pietro il Venerabile. Tuttavia, nel XII secolo crebbe
rapidamente il numero di coloro che criticavano aspramente
il monachesimo carolingio e cluniacense considerandoli una
forma di tradimento del testo di Benedetto.
Sulla spinta di tali dibattiti si avviò dunque un'altra ondata
di riforme monastiche sostenuta dall'intensa attività, accanto
alle sempre dinamiche Cluny e Fruttuaria, di nuovi protagonisti
e centri promotori. Rispetto al passato, il movimento ebbe di
mensioni e varietà di espressione inedite: sorsero nuove forme
istituzionali, nuove tendenze spirituali e nuove osservanze.
Caratteristica di questa seconda ondata fu lo straordinario
coinvolgimento di vasti settori del mondo laico e la fortissima
e inedita accentuazione del tema della vita apostolica itinerante
vissuta in povertà, secondo il modello della chiesa primitiva.
Il fermento investì anche i cenobi di più antica fondazione e
consolidata tradizione, i cui assetti organizzativi furono sot
toposti a un processo di razionalizzazione molto importante,
che doveva essere la risposta più efficace alle critiche che
provenivano da molte parti. Si aprì, nel formarsi di strutture
organizzative della società più stabili, razionali ed efficienti,
quella che alcuni studiosi definiscono «l'età degli ordini mo
nastici»: antichi, a volte antichissimi, e più recenti monasteri,
tutti uscirono definitivamente dall'isolamento istituzionale per
entrare a far parte di un ordine in senso proprio. Questo li
mise al riparo dal rischio dell'isolamento sociale e spirituale,
che in tempi di tumultuosa crescita poteva essere fatale, ga
rantendo le prerogative di ogni comunità mediante le costi
tuzioni dell'ordine nel suo insieme. Il paesaggio dell'Europa
si trasformò contemporaneamente da mosaico di monasteri a
mosaico di città, che si sostituirono ai primi come fattore di
organizzazione della società nel suo complesso.
4. Il sogno del deserto
Le esperienze eremitiche stavano dunque vivendo una

nuova stagione di interesse. La ricomparsa con una nuova
vivacità e, più avanti, anche con una nuova organizzazione
istituzionale di una tradizione così antica era strettamente
collegata al fervore di rinnovamento del monachesimo del X
secolo, sempre più chiaramente percepito come tradizionale
e - implicitamente - corrotto nei suoi ideali. Il fenomeno ebbe
le sue aree di elezione, per così dire, in Italia e nella Francia
centrosettentrionale, dove si manifestò in forme estremamente
diversificate, per quanto gli storici riescono a saperne, stante
la carenza di fonti coeve. La varietà di forme era conseguenza
dell'assenza, nella vita eremitica, di quei legami immutabili e
di quell'ordinamento gerarchico che erano invece il collante
delle comunità cenobitiche, così come dell'assenza di una
regola che imponesse l'obbligo dell'obbedienza assoluta.
L' eremitismo si collocava quindi al di fuori di qualsiasi
cornice canonica e gli eremiti vivevano davvero l'esperienza
religiosa in piena libertà, spesso spostandosi liberamente
da un luogo all'altro; la libertà della vita eremitica fu alla
base tanto del suo successo tra i fedeli quanto dei sospetti
da parte delle autorità ecclesiastiche, che si impegnarono a
ricondurla entro quadri istituzionali più ordinati imponendo
l'adozione di regole e norme scritte e quindi fisse, stabilite
una volta per tutte.
Fu nel primo ventennio dell'XI secolo che si sviluppò mas
sicciamente nell'Italia centrosettentrionale quel monachesimo
aspro e radicale, caratterizzato dall'assoluta solitudine, che si
era diffuso tra III e IV secolo in Egitto e in Siria, dove aveva
rappresentato la prima forma di vita monastica storicamente
significativa. Non si trattava dunque di una novità in senso
stretto, anche perché il monachesimo eremitico aveva conti
nuato a essere praticato per tutto l'alto medioevo non solo
nell'ambito orientale, ma anche in Italia, soprattutto nelle
regioni meridionali poste sotto l'influenza bizantina, sebbene
di queste esperienze si sappia molto poco. Nell'XI secolo
però riprese vigore la convinzione della superiorità del mo
nachesimo eremitico, sulla scorta del prestigio che circondava
le vite dei Padri del deserto, su quello cenobitico, che venne
apertamente retrocesso al ruolo di tappa preparatoria alla
scelta della completa solitudine. Il primato assoluto fino ad

allora goduto dal cenobitismo, che in Occidente aveva fatto
scomparire quasi del tutto l'eremitismo, fu da quel momento
posto in discussione e infine scalzato. L'ideale eremitico si
precisò entro strutture organizzative vincolate all'osservanza
di comportamenti e consuetudini ben codificati e uscì dalla
dimensione dell'esperienza personale, del tutto individuale,
entro cui fino ad allora era vissuto, per istituzionalizzarsi. La
novità è rappresentata dall'esito largamente positivo di tale
rinascita, il cui radicamento anche dal punto di vista istitu
zionale, oltre che spirituale e religioso, può essere chiarito nel
clima di fervore riformistico che attraversò la chiesa dell'XI
secolo e che ne favorì la presa e la diffusione. Vi era infatti uno
stretto collegamento tra le correnti radicalmente eremitiche e
il moto di riforma istituzionale della chiesa: molti degli eremiti
di queste prime generazioni si impegnarono personalmente e
a fondo in favore del rinnovamento del clero. Dall'isolamento
degli eremi, molti uomini manifestarono una forte volontà di
intervenire sia nella società laica sia nella vita ecclesiastica, per
correggerne le deviazioni religiose e morali, utilizzando anche
lo strumento della libellistica polemica.
L'esponente più significativo di questa prima generazione di
eremiti fu Romualdo (ca. 953 -1027), appartenente a una nobile
famiglia di Ravenna, che verso la fine del X secolo abbandonò
il monastero cluniacense di Sant'Apollinare di Ravenna, in cui
aveva pronunciato i voti monastici, per sperimentare la vita
eremitica così come veniva presentata nei modelli letterari delle
varie Vite dei Padri del deserto. Era quello un monachesimo
ritenuto più autentico, in quanto più vicino alle origini orientali
e manifestazione di una scelta religiosa eroica, in un certo senso
«aristocratica», destinata solo ad anime forti ed elette. Non a
caso, fu l'artefice della conversione di un gruppetto di nobili
veneziani, tra cui vi era il doge Pietro Orseolo, e di quella del
cappellano e cugino dell'imperatore Ottone III, Bruno di Quer
furt. Romualdo visse infatti per qualche anno in solitudine nella
laguna veneta, spostandosi nelle zone paludose del delta del Po
alla ricerca di quel deserto (qui un deserto di acqua, anziché
di roccia) descritto dai Padri, sotto la guida spirituale di un
eremita di nome Marino e poi di Guarino, abate del monastero
catalano di San Michele di Cuxa, uno dei più noti riformatori
della seconda metà del X secolo. Intorno al 978 Guarino e
Romualdo giunsero a Venezia, dove furono ospitati dal doge

Pietro Orseolo. Desideroso di riscattarsi dall'omicidio del suo
predecessore Pietro Candiana, da lui compiuto qualche anno
prima, e avendo deciso da tempo - stando a quanto dicono
le fonti - di abbracciare la vita eremitica, il doge volle seguire
i due santi uomini in un viaggio rocambolesco verso ovest, a
cui si unirono due altri aristocratici veneziani, Giovanni Mo
rosini e Giovanni Gradenigo, anch'essi desiderosi di darsi alla
vita eremitica; la loro dovette essere una vera e propria fuga,
inseguiti dai concittadini che non avevano affatto apprezzato
la scelta ascetica della loro massima autorità cittadina, che
abbandonava la città in un momento di violente lotte intestine.
Il gruppo giunse fortunosamente ai Pirenei e al monastero di
Cuxa, dove infine il doge pentito poté terminare la sua vita
come eremita. La vicenda dell'Orseolo, attorno al quale sorse
anche un piccolo culto, e degli altri nobili veneziani mette in
evidenza il carattere elitario di questo monachesimo eremiti
co, impregnato com'era di una fortissima coscienza della sua
superiorità rispetto al cenobitismo in virtù dell'asprezza dello
stile di vita abbracciato, e per questo motivo destinato solo
a un piccolo numero di uomini, particolarmente saldi nelle
proprie scelte religiose. La centralità della povertà volontaria
determinava una specie di autoselezione degli aspiranti eremiti,
che appartenevano in prevalenza all'aristocratica rurale e ur
bana, o a gruppi sociali dotati comunque di qualche fortuna.
Le ragioni della selezione si comprendono molto facilmente:
per coloro per i quali la povertà era la condizione normale di
vita, questa non poteva avere alcun valore spirituale e asce
tico. D'altro canto, molti membri dell'aristocrazia iniziavano
a manifestare profonda inquietudine circa la loro condizione
in rapporto ai nuovi fermenti spirituali che si stavano diffon
dendo. Diventava sempre più chiara l'impossibilità di essere
contemporaneamente santi, laici e potenti, la coscienza di
appartenere a un ceto violento portava alla consapevolezza del
gravissimo pericolo spirituale a cui le loro anime erano_ esposte;
era insomma chiaro che non vi era possibilità di salvezza nel
secolo neppure per quei laici potentes che pure adempivano
virtuosamente ai propri compiti. L'unica via di santità e salvez
za era quella che portava all'eremo. Di qui nascevano le crisi
religiose di grandi aristocratici, di cui si hanno per quest'epoca
numerose testimonianze, che a loro volta portavano alla scelta
dell'eremo. Qualche anno dopo, ancora una volta a Venezia,

il patriarca di Grado Orso Orseolo manifestò l'intenzione di
abbandonare il suo ufficio per seguire il monaco Guglielmo
da Volpiano, il quale però riuscì a dissuaderlo facendo leva
sul tema dell'impoverimento spirituale che i suoi fedeli avreb
bero sofferto in seguito alla sua rinuncia. Dall'aristocrazia
provenivano molti fra i discepoli di Romualdo, che fece della
corte imperiale un ambito di reclutamento di eremiti. Egli
stesso, a quanto pare, si era convertito in seguito a un fatto
di sangue che lo aveva coinvolto insieme a suo padre - il
quale, sia detto per inciso, aveva poi a sua volta abbracciato
la vita monastica.
Romualdo rimase ancora per qualche anno sui Pirenei,
poi tornò in Italia e si stabilì sull'Appennino, a Camaldoli,
nella diocesi di Arezzo, dove, con l'aiuto del vescovo locale,
intorno al 1022 fondò un piccolo eremo, in cui morì nel 1027.
Romualdo riteneva che solo l'eremitismo avrebbe con
sentito quella riforma della vita monastica che difficilmente il
cenobitismo del tempo, legato a interessi materiali e ai poteri
politici, sarebbe stato in grado di operare. Ansioso di «gua
dagnarsi anime» (il cosiddetto lucrum animarum) nel maggior
numero possibile, Romualdo fondò nuovi nuclei eremitici e
ne riformò altri già esistenti, in un instancabile peregrinare
di luogo in luogo. Il suo fu un eremitismo itinerante, cui era
strettamente connessa l'idea della missione evangelizzatrice,
in netto contrasto con l'ideale della stabilitas monastica, giu
stificato dalla necessità di fondare sempre nuove comunità
eremitiche. Egli intendeva - stando a quanto scriveva il suo
biografo Pier Damiani - «trasformare tutto il mondo in un
eremo» e su questa strada si spinse fino al punto di cercare
di convincere l'imperatore Ottone III ad abbracciare la vita
eremitica, incurante di qualsiasi considerazione sul catastrofico
vuoto di potere che tale decisione avrebbe provocato.
Sorse così, dopo secoli di cenobitismo, il primo ordine
eremitico d'Occidente, di cui Camaldoli fu la casa madre.
Elemento caratteristico fu l'unione di due modelli di vita mo
nastica, quella eremitica e quella cenobitica, all'interno della
medesima istituzione. Infatti, per preservarne l'isolamento dal
mondo, venne eretto da Romualdo, poco lontano dall'eremo,
un cenobio, strettamente legato all'eremo dall'obbedienza a
un unico superiore e sottoposto anch'esso a un duro regime
di vita. Gli eremiti, chiusi nelle loro celle individuali e isolati

dal mondo in mezzo alla foresta, si dedicavano in completa
solitudine alla più aspra ascesi contemplativa. Il loro gruppo
rappresentava la ragion d'essere di Camaldoli, i cui usi in
materia di digiuno, silenzio costante, mortificazioni corporali
lo avvicinavano alla tradizione del deserto. Il cenobio, in cui
si seguiva la Regola di Benedetto, svolgeva infatti una funzione
di protezione degli eremiti dal mondo esterno: i monaci erano
incaricati di mantenere i contatti con il secolo indispensabili
a tutta la comunità, liberando gli eremiti dalle cure economi
che e amministrative, che Romualdo riteneva all'origine della
decadenza del monachesimo cenobitico tradizionale. Oltre
a questo, era pensato come palestra degli aspiranti eremiti,
luogo di formazione in vista della dura battaglia spirituale che
avrebbero sostenuto in solitudine, in accordo con quanto era
prefigurato nella Regola di Benedetto. Gli eremiti potevano
così dedicarsi alla preghiera, alla contemplazione e alla pe
nitenza, isolati e protetti dalle intrusioni del mondo esterno
dai confratelli cenobiti. A Camaldoli si realizzò quindi una
ripartizione dei compiti tra anacoreti e cenobiti, che tuttavia
non metteva in discussione la coesione del gruppo. Il legame
era dato dall'obbedienza a un unico superiore, che era sempre
un eremita. Proprio il fatto che il superiore di tutti i confratelli
fosse uno degli eremiti, garante dell'unità del gruppo intero,
fu la vera novità, ancor più dell'unione tra eremo e cenobio,
che veniva praticata anche altrove, per esempio nel grande
cenobio di Farfa.
Romualdo promosse personalmente questa forma di orga
nizzazione fondando e riformando diverse comunità ed eremi
sorti nell'Appennino, cui se ne aggiunsero altri nel XII secolo
in Toscana, Emilia, più avanti anche in Umbria e Veneto. Tutti
questi si unirono infine nella congregazione camaldolese, ri
conosciuta da Pasquale II nel 1 1 13 . Nonostante l'entusiasmo
suscitato, il monachesimo di Romualdo restò appannaggio di
piccoli gruppi; era un monachesimo riservato a pochi uomi
ni, un'élite in seno al mondo monastico, e le sue dimensioni
numeriche furono sempre modeste.
Tra i più famosi di questi centri monastici vi fu l'eremo di
Santa Croce di Fonte Avellana, nella diocesi di Gubbio, famoso
perché di esso divenne priore il celebre Pier Damiani ( 1 007 -
1 072). Damiani fu il più autorevole esponente dell'eremitismo
102 LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE ([V-Xl SECOLO)
italiano, il più illustre discepolo e biografo di Romualdo e,

una volta nominato cardinale di Ostia (1057), divenne anche
uno tra gli uomini più influenti e attivi nelle vicende della
chiesa del suo tempo. Autore della Vita del Beato Romualdo,
unica fonte che possediamo sull'eremita suo maestro, diede un
impulso decisivo alla definizione e al perfezionamento della
disciplina eremitica di stampo romualdino e alla sua diffusio
ne nell'ambito del generale progetto di riforma della vita del
clero e delle istituzioni della chiesa; ma la sua azione si estese
ben al di là dell'ambito monastico. Di famiglia ravennatese, si
formò una vasta cultura classica e retorica e iniziò una promet
tente - e forse redditizia - carriera di maestro di grammatica
e retorica che gli procurò anche una certa fama. Intorno ai
trent'anni abbandonò tutto per unirsi agli eremiti che vive
vano a Fonte Avellana. Da quel momento iniziò una violenta
polemica contro gli studi classici e la sua stessa educazione,
ma fu, ciononostante, uno degli scrittori più importanti della
sua generazione. Diventato priore, scrisse per gli eremiti che
guidava il De ordine eremitarum et /acultatibus eremi Fontis
Avellanae, in cui delineò un regime di vita estremamente duro,
basato sul digiuno continuo (quattro giorni alla settimana a
pane e acqua), sull'autoflagellazione, sulla povertà del vestiario
(obbligo di stare a piedi nudi sia in estate sia in inverno, in un
luogo che si trova a circa 700 metri di altitudine).
Le sue doti di scrittore gli procurarono molta fama nei
circoli riformatori. Dimostrò di essere un polemista vigoroso
e di grande efficacia, fu un politico intelligente e divenne fi
dato collaboratore dei pontefici, appoggiandone attivamente la
politica di lotta contro la simonia e contro il matrimonio del
clero. Pier Damiani fu forse il più emblematico esponente di
quel gruppo di monaci ed eremiti che nel corso dell'XI secolo,
pur nel rifiuto intransigente del secolo, si impegnarono quasi
freneticamente nello sforzo di riformare le istituzioni e i costumi
morali della chiesa, coordinandosi sempre più strettamente,
nel corso di questo processo, al papato. Fu incaricato dai pon
tefici di missioni molto delicate a Milano, Firenze, Mantova,
Ravenna, Cluny, tutti luoghi in cui infuriava la battaglia tra
riformatori e antiriformatori, dove svolse un'importante opera
di mediazione tra le fazioni in lotta.
Esperienze monastiche di stampo eremitico presero piede,
oltre che in Italia, anche in alcune regioni della Francia cen-
trale e settentrionale, dove erano diffusi richiami agli ideali di

ascesi, di penitenza, di povertà, di slancio missionario, analoghi
a quelli promossi da Camaldoli, che cercavano nuove forme
di espressione, individuale e anche collettiva. Si trattava cioè
di un fenomeno non locale ma diffuso, di una nuova tensione
spirituale e morale assai viva in ambito monastico e abbastan
za forte da travalicarne i confini e da collegarsi ai molteplici
fermenti di rinnovamento che attraversavano l'intera società
del tempo. Al di là delle diverse manifestazioni concrete di
questa fioritura dell'eremitismo e della loro diversa capacità di
presa, il principio ispiratore che guidava tutte queste vicende
individuali o collettive era sempre l'eremo, il mito dei Padri
del deserto; una vocazione eremitica unita però alla missione
apostolica di annunciare il Vangelo. Attorno a uomini dalla
personalità forte e carismatica, capaci di attirare seguaci con
le loro prediche infiammate, si riunivano uomini e donne an
siosi di abbracciare i medesimi ideali eremitici e pauperistici;
l'esito istituzionale di tali vicende era, di solito, un eremitismo
in forme cenobitiche più o meno accentuate, come si è visto
nel caso di Camaldoli e come si vedrà più avanti. L'evolu
zione istituzionale verso la soluzione cenobitica, che a volte
portava al completo abbandono del primitivo orientamento
eremitico, fu in alcuni casi sollecitata dalle trasformazioni
interne, o imposta dalle gerarchie ecclesiastiche, preoccupate
di controllare e disciplinare in modo più rigido la moltitudine
di esperienze e sperimentazioni individuali che si realizzarono
in questi decenni.
Tra le vicende più significative e originali riconducibili a
questa evoluzione si può ricordare quella del bretone Roberto
d'Arbrissel (ca. 1047- 1 1 16) , fondatore molto discusso già al
suo tempo di una congregazione vasta, prestigiosa e piuttosto
insolita nel quadro istituzionale del tempo, dal momento che
in essa gli uomini erano sottoposti all'autorità delle donne: di
una badessa, per la precisione. Figlio del parroco di Arbrissel,
ne prese il posto alla morte, «ereditando» il titolo ecclesiastico
secondo una prassi del tutto consueta all'epoca, ma altrettanto
irregolare in base al diritto canonico e aspramente condannata,
in quegli stessi anni, dal partito della riforma. Ciononostante,
aderì intorno al 1090 agli ideali riformatori, predicando e
impegnandosi soprattutto contro il nicolaismo (cioè il matri
monio dei preti), ritirandosi infine come eremita verso il 1095
ai margini della diocesi di Rennes, dove si dedicò a durissime

pratiche di mortificazione. La sua vigorosa predicazione della
rinuncia e del pentimento attirò rapidamente al suo seguito
una folla di ecclesiastici e di laici di entrambi i sessi. Il primo
tentativo di normalizzazione di questo gruppo che si era spon
taneamente riunito intorno a lui, che papa Urbano II cercò di
trasformare in collegio canonicale allontanando le donne e i
laici, suscitò la fuga di Roberto, deciso a dedicarsi soltanto alla
predicazione itinerante e alla penitenza. Predicatore ardente,
dimostrò una particolare sensibilità verso le istanze religiose
e penitenziali che si manifestavano in quest'epoca anche nei
ceti delle campagne e fra le donne; i suoi seguaci, sempre
più numerosi, erano persone della più varia estrazione, laici e
chierici, uomini e donne, poveri e ricchi, lebbrosi, marginali, ex
prostitute, un insieme eterogeneo di penitenti la cui irregolarità
e instabilità finirono per suscitare molti sospetti e provocarono
gravi accuse al loro capo, la più corrosiva delle quali era quella
di avere eccessiva familiarità con le donne. L'abitudine, che
si diceva avesse, di dormire sempre in mezzo ai suoi seguaci,
maschi e femmine, non poteva che suscitare grave scandalo.
Persino l'aver fondato ospizi destinati ad accogliere pellegrini
e malati, dove vivevano comunità miste di uomini e donne,
veniva considerata una conferma ai sospetti sul suo conto. Per
rispondere a tali accuse, e per dare una sistemazione stabile
a quelle persone, nel 1101 Roberto fondò a Fontevraud una
comunità mista di uomini e donne che vivevano separati in
edifici distinti, ma come membri di un medesimo gruppo, go
vernato da una badessa. Nel giro di pochi mesi sorsero quattro
comunità, una maschile e tre femminili di clausura dedicate
rispettivamente alle vergini e alle vedove, alle lebbrose e alle
ex prostitute. Molto rapidamente, le monache di più nobili
origini iniziarono a rivendicare una sorta di primato entro la
comunità da un lato, e la volontà di essere inquadrate entro la
vita conventuale classica, superando l'estremo anticonformismo
del loro maestro, dall'altro. Si rivolsero alle autorità episcopali
che fecero pressione su Roberto; questi nel 1104 abbandonò
Fontevraud, lasciandone il governo nelle mani di una bades
sa. La partenza di Roberto, i sempre più pressanti interventi
dei potenti signori della zona, infine l'adozione della Regola
benedettina accelerarono la progressiva «normalizzazione» di
Fontevraud, divenuto di fatto monastero benedettino. Man-
teneva comunque il suo carattere doppio: vi erano ancora i

monaci, soggetti al governo della badessa e incaricati di svolgere
mansioni amministrative e di servizio per le monache nonché
la cura monialium, cioè l'assistenza liturgica e spirituale per
le consorelle: celebrazione delle liturgie, confessione, ammini
strazione dei sacramenti. Fontevraud ottenne il riconoscimento
papale nel 1 106 e cominciò rapidamente ad aggregare priorati
e comunità grazie soprattutto all'appoggio dato dalla dinastia
dei Plantageneti, che prese l'ordine sotto la sua protezione e
ne sostenne la diffusione nelle proprie terre.
La scelta eremitica compiuta da Stefano di Thiers o di
Muret (1046- 1 124), di nobile famiglia dell'Alvernia, conobbe
invece un processo di istituzionalizzazione assai più lineare, che
portò alla fondazione dell'abbazia di Grandmont, nella diocesi
francese di Limoges. Ritenendo inadeguata alle sue aspirazioni
penitenziali la vita cenobitica, si ritirò come eremita a nord di
Limoges, dove ben presto conquistò una certa notorietà e fu
raggiunto da un piccolo gruppo di discepoli, chierici e laici.
Molti degli insegnamenti di Stefano derivavano direttamente
dai Vangeli, più che dalla tradizione monastica vera e propria;
questo spiega in parte l'originalità di Grandmont e l'iniziale
difficoltà di ricondurlo entro il quadro istituzionale dell'epo
ca. La povertà individuale e collettiva doveva essere il segno
distintivo di questi eremiti, che vivevano secondo gli ideali dei
Padri del deserto, anche se a Grandmont erano previsti una
chiesa, un refettorio e un dormitorio comuni. Per vivere, per
mangiare, essi dovevano affidarsi alla carità altrui, anzitutto del
vescovo, o mendicare il cibo - non più di quello necessario per
un giorno - presso le case e i mulini della zona. Questi eremiti
finivano così per dipendere completamente dalle elemosine
fatte dai contadini: una situazione di estrema e pericolosa
precarietà per qualsiasi comunità monastica.
La necessità di definire per iscritto vere e proprie consue
tudini divenne urgente nel XII secolo, quando i grandmon
tani, favoriti anch'essi dai sovrani plantageneti, conobbero
un'espansione notevole. Si adottò la vita eremitica - con i
suoi corollari della povertà e del desertum - vissuta in piccole
comunità formate da laici conversi e da monaci-chierici. Ai
primi toccava il governo e l'amministrazione dei beni tempo
rali, mentre i chierici si dedicavano, isolati dal mondo, alla
contemplazione, alla preghiera, alla lectio divina. I due gruppi
procedevano insieme all'elezione del priore. Uno dei caratteri

distintivi dei grandmontani rispetto ad altri ordini era una certa
prevalenza dell'elemento laico, dei conversi, sui chierici, che
ovviamente suscitò molto malcontento tra questi ultimi, i quali
inoltre erano in numero minore rispetto ai conversi. Verso la
fine del XII secolo i monaci chiesero l'intervento del papato
perché ripristinasse la consueta preminenza gerarchica dei
chierici, annullando l'elezione del priore della congregazione,
che era un converso. Ciononostante, Grandmont si era con
quistato grande prestigio, e poteva contare in quel momento
sulla protezione, tra gli altri, della celebre e potente Eleonora
di Aquitania, moglie del re di Francia Luigi VII e poi del re
d'Inghilterra Enrico II Plantageneto.
Parte seconda
I monaci, le monache e la società (XI-XIV secolo)

Capitolo quinto
Certosini, Cistercensi e altre riforme
l. Ancora il sogno del deserto
I numerosi eremiti che, tra XI e XII secolo, in completo

isolamento o in piccoli gruppi informali popolavano moltissime
regioni dell'Occidente sono un fenomeno che poco si presta a
una chiara conoscenza storica. In effetti, per la maggior parte
di loro possiamo iniziare a condurre un'indagine soltanto nel
momento in cui essi, giunti al termine della loro esperienza,
sparirono dalla scena, trasformandosi in qualcosa di profon
damente diverso attraverso i processi di istituzionalizzazione
e di regolarizzazione ai quali vennero sottoposti dal papato e
dalle gerarchie episcopali a partire dal XII e XIII secolo. Cio
nonostante, queste vicende personali e poi istituzionali furono
tra le più importanti componenti del più ampio fenomeno
del nuovo monachesimo dei secoli centrali del medioevo; la
loro importanza dipese in misura determinante proprio dal
passaggio dall'esperienza individuale alla forma collettiva,
riconosciuta nel tempo e nello spazio da un'istanza superio
re, il papato, e garantita dall'esistenza di una norma scritta,
che la colloca formalmente entro il quadro istituzionale delle
religiones riconosciute.
Non si deve però dimenticare che, se l'istituzionalizzazio
ne significò quasi sempre la fine dell'eremitismo, vi furono
almeno due significative eccezioni, rappresentate dai già citati
Camaldolesi e dai Certosini, per i quali il processo di rego
larizzazione sfociò in una forma di organizzazione cenobitica
della vita eremitica (e non sembri una contraddizione) del
tutto originale, che si dimostrò assai vitale.
Se si considerano la durata, la diffusione geografica e la
rilevanza delle nuove esperienze eremitiche, il caso di maggior
successo fu quello che prese origine da un eremo situato fra le
1 10 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (XI-XIV SECOLO)
Alpi francesi, nella diocesi di Grenoble, isolato per molti mesi

all'anno dalla neve e dalla mancanza di strade e tuttavia capace di
irraggiare lontano nel tempo e nello spazio il proprio messaggio. Il
centro di questo irraggiamento fu la Grande Chartreuse, fondata
da Bruno di Colonia nel 1084. Bruno (1030-1 101) proveniva da
una famiglia dell'aristocrazia di Colonia ed era divenuto prete
e canonico della cattedrale di Reims, nonché famoso scolarca
(cioè maestro) nella celebre scuola che si trovava presso la stes
sa cattedrale. Era un intellettuale di fama internazionale, assai
impegnato nelle polemiche attorno alla riforma del clero: negli
anni Ottanta dell'XI secolo abbandonò questa brillante carriera
ecclesiastica e con alcuni compagni si ritirò sulle montagne di
Grenoble, nella valle della Chartreuse. Lì sorse il primo eremo
certosino, le cui norme si fissarono definitivamente tra il 1 12 1 e
il 1 127, quando il quinto priore della Chartreuse, Guigo, scrisse
le Consuetudini certosine (Consuetudines Cartusiae).
L'eremitismo proposto da Bruno e dai suoi seguaci aveva
un forte connotato elitario: la durezza delle condizioni mate
riali e spirituali di vita poteva essere accolta soltanto da animi
estremamente forti, che attraverso un'ascesi rigorosissima aspi
rassero alla perfezione più alta; un ideale religioso destinato
quindi a pochi ed eletti uomini.
Tutti gli aspetti organizzativi della Chartreuse si ispiravano
a questo elitarismo. L'eremo, situato oltre i 1.000 metri di al
titudine, era costituito da un'area circostante del tutto vuota
di presenze umane, un deserto in senso stretto i cui confini
vennero puntigliosamente individuati attraverso precisi riferi
menti topografici. Al centro di quest'area si trovavano le celle
individuali dei monaci, la chiesa e un chiostro: nessuna persona,
maschio o femmina, estranea al gruppo poteva oltrepassare i
confini di questo «deserto», neppure gli ospiti, che non erano
ammessi all'interno dei confini. I monaci vivevano giorno e
notte in piccole celle-casette individuali, ciascuna dotata di un
piccolo orto, in cui si dedicavano alla preghiera, alla medita
zione, alla contemplazione, a qualche lavoro manuale (quello
che poteva essere svolto in questa condizione di solitudine
estrema: di solito si trattava della copiatura di manoscritti
religiosi). L'isolamento individuale era interrotto soltanto da
due uffici liturgici giornalieri e dall'ufficio della domenica,
seguito da un pranzo consumato nel refettorio comune, che
si trovava nel chiostro.
CERTOSINI, CISTERCENSI E ALTRE RIFORME 111
L'ostinata volontà d i preservare intatto il deserto, espressa

dal divieto di accogliere più di dodici eremiti per evitare i
prevedibili problemi disciplinari, era frutto anche delle espe
rienze altrui. Uno dei paradossi dell'eremitismo comunitario,
che i Certosini riuscirono a evitare, era proprio la sua fragilità
di fronte al successo e in particolare di fronte alla crescita
numerica dei gruppi, che portava fatalmente alla conclusione,
in un modo o nell'altro, della stessa esperienza eremitica. Il
numerus clausus, parvus numerus, venne introdotto da Guigo
nelle Consuetudini a garanzia della conservazione alla Char
treuse di un'autentica vita solitaria, come egli stesso dichiarò
apertamente.
Questa consapevolezza non poteva però ignorare la ne
cessità inevitabile di mantenere qualche minima relazione con
il secolo. Per poter evitare anche questo genere di contatti
sporadici, i Certosini si affiancarono un gruppo di conversi,
confratelli laici desiderosi di condurre una vita religiosa rego
lare, cioè sottoposta a una regola. Costoro avevano il compito
di salvaguardare l'isolamento degli eremiti, prowedendo al
sostentamento dell'intera comunità e mantenendo i rapporti
indispensabili con il mondo circostante. I conversi vivevano
anch'essi entro i confini del «deserto», ma fisicamente separati
dagli eremiti, in una «casa bassa». A loro era demandata l'intera
amministrazione della certosa, che viveva prevalentemente di
allevamento, non potendosi a quell'altitudine praticare l'agri
coltura, e in parte di elemosine.
Il reclutamento di eremiti disposti a sottoporsi alle consue
tudini certosine fu molto lento, sia per la volontà programmatica
di mantenere le comunità entro il numero massimo di dodici
membri, sia per l'oggettiva durezza del proposito e dello stile
di vita certosini, rivolti come si è detto solo a uomini particolar
mente motivati. Questo spiega il numero estremamente esiguo
di certose sorte nei decenni successivi: negli anni Quaranta del
XII secolo, quando cominciò a riunirsi un capitolo generale dei
priori certosini, erano appena nove, forse addirittura solo sei
e tutte concentrate nella Francia alpina. Se si fa un confronto
con l'ordine cistercense, la cui casa madre Citeaux sorse nel
1 098, pochi anni dopo la Grande Chartreuse, si ha un'idea
chiara delle difficoltà incontrate dagli eremiti ai loro esordi:
verso la metà del XII secolo le abbazie cistercensi erano infatti
circa 300, sparse in tutte le parti dell'Europa. Le prime certose
112 I MONACI, L E MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
in Italia comparvero a partire dal 1 170 circa; erano soltanto

tre, Pesio, Casotto e Losa-Monte Benedetto, concentrate nel
Piemonte meridionale, distanti appena qualche giorno di viaggio
dalla Grande Chartreuse.
L'ordine riuscì comunque a mantenere pressoché intatti
il rigore eremitico e il prestigio spirituale e sociale che ne
derivava, evitando di farsi coinvolgere in polemiche e conflitti
che invece afflissero molti altri ordini riformati. Non a caso,
la storiografia interna all'ordine coniò il motto Cartusia nun
quam re/armata quia nunquam deformata («la Certosa non fu
mai riformata perché mai si deformò») che, seppure un po'
troppo ottimistico, riflette sostanzialmente la realtà di questi
secoli. Questo spiega come mai, nel corso del XIV secolo,
proprio quando le altre coeve famiglie monastiche e persino i
più giovani ordini Mendicanti attraversarono una fase di lento
ma evidente declino, o quantomeno di gravi difficoltà, si poté
assistere a una vera e propria esplosione di nuove fondazioni
cartusiane, non soltanto in Francia e in Italia, ma anche in
altre parti della cristianità. Nel Trecento vi erano ormai ol
tre 100 case, che si ergevano in luoghi anche molto diversi
dall'originario «deserto» alpestre: nelle pianure, nei pressi di
grandi centri urbani, pienamente inserite nel tessuto sociale
ed economico del tempo e riccamente beneficate dai fedeli.
Per quanto riguarda l'Italia, l'iniziativa della fondazione venne
presa spesso dai ceti dirigenti urbani, da ricchi mercanti o da
grandi signori, che vollero fare di queste certose un simbolo
della propria potenza e ricchezza familiare e dinastica. Cer
tose sorsero nel Trecento in Lombardia, Liguria, Toscana, a
Roma, nel Lazio, in Campania e altrove, spesso capolavori
architettonici pieni di opere d'arte. Una delle più note, an
che per il suo rilievo artistico, è probabilmente la Certosa di
Pavia, fondata nel 1386 per iniziativa del signore di Milano
Gian Galeazzo Visconti.
Bruno di Colonia aveva lasciato la sua Chartreuse nel 1089,
chiamato in Italia da Urbano II, già suo allievo nella scuola
cattedrale di Reims prima di diventare monaco a Cluny e poi
papa, che voleva inviarlo nell'Italia meridionale probabilmente
come proprio uomo di fiducia a cui affidare un'arcidiocesi
importante. Bruno divenne effettivamente arcivescovo di
Reggio Calabria, ma rinunciò ben presto alla carica e fondò
altri eremi, prima Santa Maria della Torre poi Santo Stefano
CERTOSINI, CISTERCENSI E ALTRE RIFORME J 13
del Bosco, entrambi nella zona di Stilo, e dove infine morì

nel 1 101, senza aver più rivisto le montagne francesi. Queste
fondazioni calabresi non entrarono a far parte dell'ordine
certosino, e non riuscirono a consolidare la propria presenza,
forse anche a causa della grande distanza dalla culla dell'ordi
ne. Nel corso del XII secolo si fusero tra loro trasformandosi
insensibilmente in un cenobio, e nel 1 192 il superstite Santo
Stefano del Bosco venne incorporato all'ordine cistercense.
Quest'ultima esperienza religiosa di Bruno nell'Italia me
ridionale, che pure non ebbe alcuno sviluppo propriamente
certosino, è però significativa di un ambiente religioso parti
colarmente accogliente verso le esperienze di tipo eremitico,
condizione propiziata dall'esistenza, sin dall'alto medioevo,
della solida tradizione del monachesimo greco-basiliano me
ridionale. Non a caso, proprio in questo ambiente e in questo
clima spirituale si intrecciarono, nel XII secolo, le esperienze
di due eremiti e predicatori itineranti in cerca della perfezio
ne cristiana attraverso una vita di penitenza durissima: erano
Guglielmo di Vercelli, fondatore intorno al 1 120 di Monte
vergine vicino ad Avellino, e Giovanni di Matera, che diede
vita nel 1 129 al cenobio di Pulsano, sulle pendici del monte
Gargano, entrambi sviluppatisi in congregazione. Guglielmo e
Giovanni, che ebbero un rapporto di amicizia e collaborazio
ne, condividendo sentimenti religiosi ed esperienze comuni,
si caratterizzarono per la libera sperimentalità dei loro primi
anni di esperienza monastica. Con l'esempio di vita eremitica
e con la predicazione itinerante riunirono intorno a sé altri
anacoreti, preti, monaci, laici e forse anche donne. L'inquadra
mento e il governo di questi gruppi di penitenti spontanei ed
eterogenei fu dovuto non tanto all'opera dei fondatori, quanto
piuttosto all'intervento delle autorità laiche ed ecclesiastiche
delle regioni interessate, nonché naturalmente del papato. Le
regioni dell'Italia meridionale erano infatti teatro, in questi
decenni, di un tentativo, promosso dai normanni e dal papato,
di «latinizzazione» delle chiese, del clero e del monachesimo,
che aveva invece una fortissima impronta greco-bizantina. In
questa prospettiva, il sostegno a nuclei monastici saldamente
legati alla tradizione latina, eremitica o benedettina, poteva
rappresentare, sotto il controllo di Roma, un valido strumento
per imporre la sostituzione delle tradizioni e della gerarchia
ecclesiastica greche con quelle occidentali. Furono infatti i
1 14 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
vescovi diocesani e soprattutto i sovrani normanni e svevi a

promuovere economicamente e giuridicamente questi gruppi
spontanei. Il primo re di Sicilia, Ruggero Il, che conobbe per
sonalmente Guglielmo e Giovanni, appoggiò concretamente le
loro iniziative e sostenne i gruppi che ne derivarono. In cambio
del sostegno però venne di fatto imposto a questi gruppi an
cora molto fluidi l'inquadramento entro strutture istituzionali
tradizionali. Del resto, né Guglielmo né Giovanni di Matera
scrissero alcun testo normativo: sia a Montevergine sia a Pul
sano si adottò la Regola di Benedetto in un'interpretazione
rigida e austera, attenta - soprattutto a Pulsano - agli aspetti
ascetici. Là i monaci non portavano calzature, avevano abiti
di rustica lana grigia e un semplice scapolare nero, il cibo era
estremamente modesto, vivevano del proprio lavoro manuale e
di elemosine. L'attività itinerante dei due eremiti e di alcuni loro
discepoli dopo la loro morte favorì la nascita di nuovi nuclei
monastici, ben presto trasformati in veri e propri cenobi di
tipo benedettino, riuniti infine in congregazioni che ottennero,
verso la fine del XII secolo, l'approvazione pontificia. Il loro
successo fu notevole soprattutto in Puglia, Calabria, Campa
nia e Sicilia, ma monasteri pulsanesi si trovavano anche nel
Piacentino (San Salvatore di Trebbia, 1 143 ), vicino a Chieti,
in Toscana (Pisa, 1 155, e Lucca, 1 156).
2. Eremitismo e vita cenobitica
Per capire l'evoluzione del monachesimo dell'XI e XII

secolo, si deve ricordare un dato di fondamentale importanza:
alla base delle diverse scelte organizzative e istituzionali si
trovava sempre una forte ispirazione eremitica, la quale era
percepita non solo come valida di per sé, strada maestra verso
la salvezza individuale, ma anche come strumento di riforma, di
rinnovamento e rivitalizzazione del monachesimo tradizionale.
Tutti i fondatori delle diverse famiglie monastiche esaminate
in queste pagine vollero essere, ai loro esordi, eremiti: si può
individuare una continuità sia tra Romualdo, Pier Damiani e i
Camaldolesi, sia tra lo stesso Romualdo, Giovanni Gualberto
e la sua fondazione Vallombrosa, nonostante quest'ultima
evolvesse in comunità benedettina vera e propria (se ne par
lerà tra poco). L'altro polo ideale, vero elemento catalizzatore
CERTOSINI, CISTERCENSI E ALTRE RIFORME 1 15
della volontà riformatrice di questi uomini, era la Regola di

Benedetto, ora riletta nell'ottica del rinnovamento della vita
monastica: un rinnovamento caratterizzato dal richiamo quanto
mai deciso ai doveri da essa imposti, da un'organizzazione della
vita monastica sempre fondata sul cenobitismo e sulla pratica
di un'ascesi più dura, il cui presupposto era la reale rinuncia
al mondo. Nel vivo delle lotte per la riforma, la ricerca della
perfezione cristiana, garantita soltanto dal chiostro o dall'ere
mo, induceva però ad agire nel mondo, contro i mali della
vita associata che erano anche i mali della chiesa. In questo
senso si capisce come i monasteri partecipassero direttamente
ai processi di creazione e consolidamento del primato romano
e della monarchia pontificia. La protezione papale a monasteri
e congregazioni (la cosiddetta «esenzione») fu uno strumento
non soltanto di affermazione del primato romano, ma anche
di omologazione delle varie forme di vita monastica a un mo
dello tendenzialmente uniforme che, nel corso del XII secolo,
divenne quello cistercense. Di esso, dopo avergli attribuito
valore esemplare, il papato si servì largamente per disciplinare
le molteplici forme di vita religiosa.
Gli inizi di Vallombrosa furono piuttosto incerti dal punto
di vista della forma di vita. Giovanni Gualberto (ca. 995- 1073),
esponente di un'aristocratica famiglia fiorentina, diventato mo
naco nella sua città natale verso il 1028, nel cenobio cluniacense
di San Miniato, aderì ben presto al movimento di riforma del
clero, impegnandosi in aspre polemiche contro i corrotti co
stumi dei preti della sua città. Avendo accusato pubblicamente
il vescovo fiorentino e il proprio abate di simonia (cioè di aver
ricevuto il titolo e la consacrazione ecclesiastica in cambio di
denaro), dovette abbandonare il suo monastero e si ritirò dap
prima a Camaldoli, poi, verso il 1035-36, in una località isolata
e boscosa chiamata Vallombrosa, a una ventina di chilometri
da Firenze. Ancora una volta assistiamo alla vicenda di un
uomo, un monaco, insoddisfatto delle pratiche in uso nelle
comunità tradizionali e in cerca di una più autentica e rigorosa
adesione al messaggio evangelico, che cercava nella solitudine
e nell'assoluta povertà la strada maestra per avvicinarsi a esso.
Gualberto si unì dapprima a due eremiti, poi venne raggiunto
da altri uomini attratti dal medesimo ideale e in breve nacque
una piccola comunità, ritirata dal mondo, di tipo benedettino,
in cui però la disciplina monastica si connotava di una severità
I 16 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
schiettamente eremitica. L'impegno di Gualberto, più volte citato

nelle biografie, per il ripristino di una più rigida osservanza
della Regola benedettina giustificava anche l'atteggiamento
pauperistico, inteso come espressione della perfetta adesione
al testo benedettino. Carità e unità rappresentavano i vincoli
che dovevano legare la comunità, come si leggeva nella Regola.
L'isolamento veniva preservato non per i singoli individui,
ma per l'intera comunità collocando gli edifici monastici in
luoghi isolati e poco o per niente abitati. L'esperimento co
minciò ad attirare l'attenzione e il favore di altri enti religiosi
e di alcuni alti prelati, tanto che l'altare principale della chiesa
venne consacrato da un vescovo tedesco. Nel 1 048 sorse la
prima comunità legata a Vallombrosa, alle porte di Firenze,
e negli anni successivi il cenobio ebbe contatti con esponenti
di primo piano del partito riformatore, tra cui il cardinale
Umberto da Silva Candida, Leone IX, Ildebrando di Sovana
(futuro papa Gregorio VII). Nel caso di Giovanni, come già
in quello di Romualdo e di Pier Damiani, la ricerca dell'iso
lamento si sposava infatti con l'impegno personale e fattivo
per la riforma della chiesa e l'affermazione della cosiddetta
libertas ecclesiae, secondo un percorso che, per quanto possa
apparire contradditorio, aveva però una logica interna e non
rappresentò affatto in quegli anni, come si è visto, un caso
isolato. Vallombrosa divenne un «corpo» monastico compat
tamente e dinamicamente attivo nell'ambito del conflitto fra
«regno» e «sacerdozio» che sconvolse nell'XI secolo i rapporti
tra impero e papato. Quest'ultimo, ben cosciente dell'utilità
dell'appoggio vallombrosano alla riforma, riconobbe la nuova
congregazione nel 1 055. Il riconoscimento ufficiale arrivò nel
1090, da parte di papa Urbano II.
Una prima prova del loro impegno venne nel 1 064 ,
quando alcuni monaci provenienti dalla Toscana si rivolsero
decisamente agli ambienti urbani dell'Italia settentrionale e si
recarono a Milano, dove presero contatto con i patarini, che
rappresentavano il quel momento il più attivo gruppo armato
al servizio della riforma e del papato. A tale riguardo, la vera
novità di questo monachesimo fu rappresentata dalla sua
apertura del tutto inedita ai laici, di cui riconobbero il ruolo
attivo nell'ambito dell'impegno riformatore. In quest'ottica si
spiega la creazione dell'istituto dei conversi, laici che entravano
nel monastero assumendo uno statuto religioso particolare;
CERTOSINI. CISTERCENSI E ALTRE RIFORME 117
non pronunciavano i voti monastici maggiori, ma seguivano le

abitudini e lo stile di vita dei monaci, praticando le medesime
virtù e sottoponendosi alla stessa disciplina. Non prendevano
parte alla vita di coro dei confratelli, ma erano incaricati di
mantenere i rapporti con l'esterno. Questo istituto, adottato
poi sistematicamente dai Cistercensi, offrì al laicato un nuo
vo modo di partecipare ai benefici dello status monastico e
rappresentò senza dubbio un nuovo ed efficace strumento di
penetrazione della congregazione nella società.
I monaci di Vallombrosa non praticavano la fuga dal mondo,
ma interpretavano la propria scelta religiosa come impegno
diretto e militante in favore della riforma dell'episcopato e del
clero, e dell'affermazione del primato pontificio. La grande
novità fu proprio che i monaci uscivano dalle mura dei chiostri,
che si davano a un'accesa predicazione di riforma tra le folle.
Il monastero, così, non rappresentava più un'isola di pace e di
preghiera, lontana dai tumulti della società civile, ma la base
per un'attività continuamente proiettata verso l'esterno, in un
impegno urgente e impetuoso.
I monasteri che, sotto Giovanni Gualberto, erano uniti
soltanto dal vincolo che li legava tutti alla sua persona, si or
ganizzarono, negli anni successivi alla sua morte (1073 ), in una
congregazione monastica dipendente dall'abate generale eletto
dagli abati dei singoli monasteri. Si affermava così con Vallom
brosa un nuovo concetto di congregazione monastica, costituita
non dall'insieme delle comunità dei singoli monasteri, ma da
un'unica grande famiglia di monaci, articolata in più luoghi,
autonoma e dotata in solido di una serie di privilegi, saldamente
unitaria sotto un unico abate che, proprio per i modi della sua
elezione, era espressione dell'intera comunità. I vallombrosani si
diffusero rapidamente verso nord, oltrepassando i confini delle
diocesi toscane romagnole e insediandosi nel XII secolo nella
pianura padana, a Torino, Genova, Milano, Verona.
3 . J Cistercensi
Tra le nuove forme di vita monastica sorte nel corso dell'XI

secolo, Citeaux e la rete di cenobi a esso legati rappresentaro
no senza alcun dubbio il caso di maggior successo, anzitutto
in termini quantitativi: i monasteri entrati via via a far parte
J 18 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
dell'ordine potrebbero aver raggiunto, tra XII e XIV secolo,

il numero di circa 650. Già questo primo dato, per quanto
rozzo, dice molto dell'attrazione esercitata su uomini e donne,
soprattutto nel XII e all'inizio del XIII secolo, da questa va
riante rigorista del monachesimo benedettino; uomini e donne
appartenenti a tutti i ceti sociali, sia delle campagne sia delle
città, trovarono presso i Cistercensi adeguata risposta alle
proprie ansie religiose e alla volontà di praticare una rigorosa
fuga mundi, secondo la più genuina tradizione monastica.
Gli esordi di Citeaux, nei pressi di Digione, in Francia,
furono alquanto difficili, Il fondatore, l'abate di Molesme
Roberto, vi giunse intorno al 1098 con alcuni compagni, dopo
aver girovagato da un monastero all'altro e dopo aver speri
mentato sia la vita eremitica sia quella cenobitica. Il gruppetto
di monaci ottenne da un nobile del luogo particolarmente
devoto un appezzamento di terra situato in un'area boscosa,
che consentì la costruzione del primitivo edificio monastico.
La scelta di una zona tanto isolata per l'insediamento era il
segnale della forte ispirazione eremitica del gruppo. Nel folto
della foresta, Roberto e i suoi seguaci volevano ricreare il de
serto dei primi monaci orientali e per farlo scelsero un'area in
cui le condizioni di vita erano particolarmente severe, anche
se non selvagge come le fonti cistercensi inducono a pensare:
nel luogo di Cistercium vi era infatti un piccolo villaggio con
alcuni servi, che furono donati insieme alle terre. In ogni caso,
i primi monaci vivevano in un'estrema povertà, sostentandosi
con difficoltà con il lavoro agricolo.
Questi oscuri e stentati inizi, ulteriormente aggravati
dall'abbandono dei suoi confratelli da parte di Roberto - ritor
nato a fare l'abate a Molesme, da dove era fuggito pochi anni
prima -, non impedirono tuttavia alla comunità di cominciare
a crescere e consolidarsi, sotto la guida dell'abile e attivissimo
nuovo abate, l'inglese Stefano Harding. L'importanza del suo
abbaziato si comprende meglio considerando che fu l'autore,
tra l'altro, delle prime norme della comunità, nucleo originario
di quella che sarà chiamata più tardi Charta caritatis (Carta di
carità) e che verrà presentata al papa Callisto II, nel 1119, per
l'indispensabile approvazione. Nel frattempo, tra il 1113 e il
1116 erano sorte le prime quattro abbazie legate a Citeaux:
La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond. Fin da questi
primi anni si delineò chiaramente il rapporto istituzionale
CERTOSINI, CISTERCENSI E ALTRE RIFORME 1 19
che univa Citeaux ai quattro nuovi monasteri e che, più in

generale, caratterizzò l'assetto congregazionale cistercense.
Citeaux si qualificava come abbazia madre delle sue prime
quattro figlie e le successive fondazioni e incorporazioni di
comunità monastiche avvennero secondo il principio, appunto,
della «filiazione». Si formarono in questo modo delle «linee
generative» derivanti dalle prime quattro figlie, ciascuna delle
quali diede vita a un certo numero - più o meno cospicuo - di
nuove abbazie, o ne incorporò di già esistenti, assumendosi
verso di esse precisi impegni di controllo e di cura spirituale
e istituzionale.
Una delle novità più significative della congregazione
cistercense risiedeva nel fatto che le singole abbazie, pur
mantenendo rapporti verticali con la propria abbazia madre
e con le figlie, erano inserite in una rete orizzontale e gode
vano tutte di una completa autonomia e di pari dignità entro
l'ordine. Ogni comunità eleggeva il proprio abate, atto che,
appunto, segnava la nascita dell'abbazia in senso stretto. Su
questo punto i Cistercensi volevano distinguersi nettamente e
consapevolmente dall'assetto congregazionale allora predomi
nante, cioè quello di Cluny, all'interno del quale, al contrario,
erano i rapporti gerarchici a prevalere. Dalla struttura a rete
discendevano altri strumenti organizzativi che erano anche
strumenti particolarmente efficaci di governo e di disciplina
dell'ordine; il pericolo di tale assetto congregazionale a rete era
infatti che si indebolisse la coesione interna e che l'adesione dei
cenobi all'ordine potesse essere messa continuamente in discus
sione. Come ovviare a questo pericolo? Anzitutto istituendo
il capitolo generale, che era l'assemblea degli abati di tutte le
abbazie cistercensi, i quali si riunivano una volta all'anno per
discutere le questioni di interesse generale, emanare disposi
zioni specifiche per singole comunità o per l'ordine nel suo
complesso, correggere e sanzionare le infrazioni disciplinari.
Il capitolo era l'organo centrale di governo dell'ordine, un
governo di tipo assembleare, a differenza di quanto avveniva
presso gli altri Benedettini, e la sua importanza è segnalata
dai continui provvedimenti normativi adottati nel XII secolo
per favorire e incoraggiare la partecipazione di tutti gli abati,
che godevano tutti di pari dignità e prerogative. Il capitolo
generale aveva funzioni legislative, cioè emanava provvedimenti
validi per l'intero ordine, e funzioni giudiziarie, perché era il
120 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
tribunale che giudicava delle infrazioni disciplinari più gravi.

Era soprattutto la sede in cui ogni anno gli abati rinnovavano
l'adesione ideale all'ordine, che era indicata con il concetto
di unanimitas. L'altro importante strumento di governo fu la
«visita» che ogni abate padre doveva compiere annualmente
nelle abbazie figlie. L'efficacia di questi due istituti si manifestò
così chiaramente nel mondo monastico, che già nel XII secolo
alcuni grandi ordini - tra cui il più importante fu Cluny - li
adottarono spontaneamente, mentre nel 12 15 papa Innocenzo
III ne impose l'adozione a tutte le congregazioni che ancora
non lo avevano fatto.
I Cistercensi perseguirono costantemente la distinzione
rispetto ai Cluniacensi, che rappresentavano il monachesimo
più tradizionale, su molti aspetti più o meno rilevanti, a partire
dall'abito, bianco o grigio chiaro per i primi, nero per i secondi,
come tutti i Benedettini; i Cistercensi rifiutavano il possesso di
rendite e diritti signorili sugli uomini e sulle cose, rifuggivano
dallo sfarzo degli edifici monastici, in particolare delle chiese,
degli arredi e dei paramenti sacri, aborrivano l'esuberanza
delle cerimonie liturgiche. Accusavano i Cluniacensi, con cui
condividevano l'osservanza della medesima Regola di Benedet
to, di averne tradito lo spirito soffocandolo nelle molteplici
interpretazioni e riletture degli articoli, e proclamavano la
volontà di seguire il testo benedettino alla lettera e nel modo
più rigido possibile: stricte et arctius, secondo l'espressione che
ricorre più volte nelle fonti narrative cistercensi del XII secolo.
Il riconoscimento pontificio del 1119 segnò un deciso in
cremento e un'accelerazione dell'espansione cistercense, che
comunque già si era avviata negli anni precedenti. Nel giro
di un cinquantennio l'ordine contava già qualche centinaio di
comunità affiliate, divenute oltre 300 nel 1 15 1, sparse ai quattro
angoli del Continente, dalla Sicilia alla Scandinavia e alle isole
britanniche, dalla penisola iberica all'Ungheria e alla Polonia,
con una particolare concentrazione nell'area francese. Le cause
di tale straordinaria vitalità sono naturalmente molte e diverse.
Anzitutto vi fu una costante volontà di autopromozione da
parte dei monaci cistercensi, che fin dalle origini operarono
in questo senso, mettendo in atto tutte le strategie necessarie
a conseguire tale risultato. Le prime comunità mostravano un
rigorismo e una scelta pauperistica così caratteristici da attirare
subito e in gran numero l'interesse e la devozione dei laici che
abitavano nei dintorni delle abbazie. La scelta di insediarsi

in località lontane dalle frequentazioni umane, anche se non
sempre rigorosamente perseguita, permise di creare abbastan
za agevolmente i primi nuclei patrimoniali, senza suscitare le
rimostranze e l'invidia di altri proprietari e facilitando anzi
l'afflusso di terre che i pii donatori consideravano forse mar
ginali e di difficile sfruttamento, ma che i monaci riuscirono
invece a valorizzare pienamente.
L'arrivo a Citeaux di Bernardo di Fontaines (109 1 - 1 153),
divenuto poi fondatore e abate della sua prima figlia Clairvaux,
fu decisivo per le sorti dell'abbazia e, in prospettiva, dell'or
dine. L'impegno senza requie di quest'uomo, dalla personalità
tanto energica e intelligente, per la diffusione dello «stile di
vita» cistercense ne fanno l'autentico e più rispettato fondatore
dell'ordine. Il suo prestigio non solo come religioso e uomo
di pensiero, ma anche come abile ed energico uomo politico,
divenne universale quando nel 1 130, abbandonando la sua
abbazia di Clairvaux, decise di intervenire personalmente nello
scisma papale appena aperto, cercando di compattare e allarga
re il fronte che sosteneva Innocenzo Il. Per otto anni viaggiò
instancabilmente, presenziò ad assemblee di ecclesiastici e laici,
tenne incontri pubblici e privati, predicò, si adoperò per sanare
controversie e faide cittadine, scrisse decine e decine di lettere,
sempre mirando a promuovere, insieme alla ricomposizione
dello scisma pontificio e all'affermazione del primato romano,
la diffusione dell'ordine cui apparteneva, le cui prime abbazie,
Citeaux e Clairvaux, erano per lui «l'anticamera del paradiso».
In questi anni Bernardo divenne «la colonna della chiesa» e
la sua influenza fu enorme in tutta la cristianità, almeno fino
alla sua morte, alla metà del XII secolo. Tra l'altro, Bernardo
fu a capo di quel gruppo di monaci che spinse la polemica
contro le tesi di Pietro Abelardo fino al punto di chiederne e
ottenerne la condanna da parte del Concilio di Sens, nel 1 14 1
(cfr. infra, cap. VI, par. 3 ) . La sua azione si condensava in
un'aggressiva e continua denuncia contro quelle che definiva
novitates, cioè innovazioni, per ciò stesso da lui guardate con
sospetto in quanto differenti dalla sua interpretazione della
tradizione. Questa strategia era sostenuta dalla sua attenzione
alla comunicazione e alla propaganda, nonché dalla sua capa
cità di diffondere e far circolare in ambienti diversi le proprie
posizioni, amplificate dal lavoro di segretari e collaboratori che
122 I MONACI. LE MONACHE E LA SOCIETÀ !Xl-XIV SECOLO)
curavano, per così dire, le sue pubbliche relazioni. La mole

impressionante della sua corrispondenza ne è la testimonianza
forse più immediata.
Grazie a Bernardo, il monachesimo cistercense fu quello
con cui il papato strinse in quegli anni il rapporto più stretto,
riconoscendogli una specifica funzione, al servizio della chiesa,
all'interno della «storia della salvezza». L'ordine si sviluppò e
si estese di pari passo con l'estendersi della fama e popolarità
dell'energico abate. Ovunque giungesse per dirimere controver
sie politiche o religiose, sorgeva una nuova abbazia cistercense,
grazie alla generosità dei fedeli spronati dalle sue prediche e
al favore dei gruppi dirigenti, impressionati dalla sua energia.
I monaci bianchi sono noti anche per un'altra istituzione
caratteristica, i conversi. Questi laici religiosi votatisi alle comu
nità monastiche erano presenti anche presso altre congregazioni
ma con un ruolo abbastanza marginale sul piano spirituale e
religioso. I Cistercensi invece li accolsero massicciamente entro
le proprie abbazie, dimostrando così una straordinaria - per
l'epoca - capacità di rispondere alle istanze religiose di un
laicato che andava differenziandosi al suo interno sul piano
economico e articolandosi dal punto di vista sociale e culturale,
e che manifestava la volontà di poter condividere la perfezione
monastica, imitandone i ritmi e lo stile di vita, pur con un
ruolo distinto dai monaci. I conversi cistercensi, i «confratelli
laici» che si distinguevano anche esteriormente per la barba
che ai monaci era vietata (per questo le fonti li chiamano anche
/ratres barbati) , furono una delle colonne portanti dell'ordine.
Erano membri a tutti gli effetti della comunità, dei cui pri
vilegi spirituali in vita e in morte partecipavano pienamente.
Vivevano stabilmente entro il chiostro, in ambienti separati
(dormitorio e refettorio erano distinti da quelli dei monaci),
pronunciavano voti perpetui quasi identici a quelli dei monaci
(conversione di vita, cioè povertà, castità, obbedienza all'abate,
stabilità), si occupavano di tutte quelle incombenze materiali
e quotidiane che avrebbero potuto distrarre i loro confratelli
monaci dalla preghiera e dall'ascesi. Il loro compito principale
era occuparsi delle grange, le aziende fondiarie caratteristiche
dell'ordine cistercense. Nelle grange i conversi svolgevano una
varietà di compiti, che andavano dalle funzioni amministra
tive alla manovalanza agricola, dall'allevamento del bestiame
alla responsabilità di pianificare e attuare l'acquisizione di
nuovi appezzamenti, dalla sorveglianza sulla costruzione e sul

funzionamento degli impianti idraulici all'organizzazione dei
trasporti delle derrate agricole verso i mercati. Il responsabile
della grangia era sempre un converso, chiamato «maestro della
grangia» (magister grangiae o grangerius). Accanto ai conversi
erano impegnati nei lavori agricoli anche molti braccianti e
salariati, mentre i monaci solo raramente e in caso di necessità
assoluta lavoravano nei campi. Questo non deve stupire nep
pure in riferimento alla Regola benedettina, che i Cistercensi
volevano seguire stricte et arctius. In realtà il lavoro manuale
nella vita monastica medievale ebbe sempre, presso tutti gli
ordini, un'importanza limitata, anche se non per tutti identica.
Altri erano infatti considerati i compiti specifici del monaco
all'interno della società cristiana: pregare per sé, per i confra
telli e per la salvezza di tutta l'umanità, e in questa prospettiva
il lavoro manuale non aveva quasi mai un valore ascetico né
spirituale. Oltre a questo rimaneva inestirpabile l'idea, anche
presso i Cistercensi, che il lavoro, con le cure che esso com
portava, fosse una costante e pericolosa fonte di distrazione
del monaco dal faticoso itinerario di ascesi verso Dio.
L'ordine auspicava da parte dei suoi membri, tanto monaci
quanto conversi, un'adesione matura e responsabile e vietava
perciò di accogliere bambini entro le abbazie, anche su que
sto punto differenziandosi profondamente dalla tradizione
benedettina precedente. Quello cistercense è stato definito
da alcuni storici un «monachesimo adulto», una scelta di
conversione monastica caratteristica di uomini che giungevano
nel chiostro in età matura, dopo aver trascorso nel secolo una
vita a volte piena di responsabilità e di impegni pubblici. Di
conseguenza non è infrequente, soprattutto nel XII secolo,
trovare nelle abbazie cistercensi, nella posizione di conversi
oltre che in quella di monaci, esponenti dei ceti dirigenti del
tempo: per esempio laici che erano stati consoli dei principali
comuni dell'Italia settentrionale e che, una volta entrati in
monastero, continuarono a svolgere mansioni amministrative
di grande importanza come conversi.
Tutti gli elementi finora ricordati concorrono a spiegare
la straordinaria espansione dell'ordine. Questa espansione si
gnificò anche un'eccezionale crescita economica, che mise ben
presto i monaci bianchi di fronte alla necessità di amministrare
patrimoni fondiari in continua crescita, cercando contempo-
raneamente di non tradire l'ideale di stampo pauperistico ed

eremitico espresso nei primi decenni di vita dell'ordine. Ogni
comunità doveva fare in modo di assicurarsi un'efficiente
gestione delle terre, del bestiame, delle produzioni agrico
le, delle attività artigianali, delle case urbane, insomma del
complesso di beni immobili e mobili che, progressivamente,
finirono sotto il controllo delle abbazie. Ciascun cenobio
perseguì forme di specializzazione economica nei settori nei
quali le circostanze della fondazione, gli assetti proprietari,
le vocazioni colturali locali potevano garantire una buona
redditività del patrimonio, ma per tutti il fondamento della
stabilità e della floridezza economica fu il possesso della terra.
I Cistercensi furono proprietari fondiari a volte insaziabili,
mai paghi di ciò che possedevano; la loro ingordigia di terra
divenne ben presto proverbiale, accompagnata dalla fama di
depopulatores, distruttori di villaggi e di collettività rurali.
La più celebre denuncia degli effetti distruttivi del tessuto
sociale delle campagne provocati dal capillare insediamento
cistercense fu quella di Walter Map, intellettuale attivo alla
corte di Enrico II Plantageneto, che scrisse una violentissima
requisitoria contro i Cistercensi identificando, con notevole
precisione nonostante il tono polemico, gli effetti del dilagare
della presenza patrimoniale dei monaci bianchi:
È per loro una regola abitare luoghi deserti, ed essi, se non li

trovano così, li fanno diventare, per cui in qualunque luogo li chiami,
scoraggiano l'afflusso di uomini e in breve con la forza li riducono
a pochi; [ . . . ] e poiché secondo la Regola non possono governare i
parrocchiani, distruggono villaggi, abbattono chiese, espellono i par
rocchiani, non si fanno scrupolo di rimuovere gli altari e spianare tutto
aprendo la strada al vomere 1 •
Non dovette trattarsi di una fama del tutto immeritata.

Ciò che contava tuttavia non era tanto il livello di ricchezza
raggiunto, estremamente variabile da un cenobio all'altro;
quello che trasformò maggiormente il paesaggio rurale e alte
rò gli equilibri fondiari e sociali delle campagne fu piuttosto
la pervicace volontà cistercense di organizzare le loro terre
1
Walter Map, De nugis curialium, a cura di C.N.L. Brooke e R.A.B.
Mynors, Oxford, 1 983 ; ed. it. con testo a fronte a cura di F. Latella, Parma,
1990, da cui si cita, I, p. 143.
secondo il modello della grangia, la grande azienda agraria

accorpata la cui creazione aveva tra i suoi effetti quello di
scardinare, letteralmente, l'assetto economico e insediativo
delle campagne circostanti. L'accorpamento, la ricompattazione
degli appezzamenti che si accompagnava alla fondazione delle
grange presupponeva l'allontanamento degli antichi proprie
tari, piccoli e grandi, e lo spostamento o l'eliminazione dei
villaggi che avessero avuto la sfortuna di trovarsi compresi
entro il perimetro della grangia monastica, insieme con tutto
l'intreccio di relazioni sociali, rapporti umani e reciproci vincoli
solidaristici che caratterizzavano la vita di villaggio. È quanto
avvenne nei dintorni di Milano, nelle campagne circostanti la
grande abbazia di Chiaravalle Milanese, fondata nel 1 136 per
impulso dello stesso San Bernardo. Questa comunità, grazie al
favore dei milanesi, conobbe un rapido e significativo sviluppo
economico; i monaci si impegnarono in una serie di complesse
operazioni economiche che, nel giro di trenta-quarant'anni,
permisero di creare le prime grange. Questo successo andò
però a scapito di alcuni antichi villaggi che si trovarono entro
i confini delle nascenti aziende agricole, e che furono letteral
mente svuotati dall'interno: dapprima i monaci acquisirono i
terreni che circondavano i villaggi, poi costrinsero gli abitanti
che, privati dei loro campi, non avevano più di che vivere, ad
abbandonare le loro case.
Il termine «grangia» aveva un'ampia valenza semantica:
in senso stretto indicava un edificio nel quale si conservava
il raccolto e in questa accezione venne utilizzato anche prima
della fondazione di Citeaux. Nell'ambito cistercense la parola
passò a indicare propriamente la possessione agraria, l'insieme
degli edifici che ne formavano il centro amministrativo e le terre
legate a questo centro. I principi fondamentali che dovevano
dare forma specifica ai patrimoni furono due: compattamento
delle terre, come si è detto, e conduzione diretta, che divennero
i cardini dell'economia agraria dei monaci bianchi. I Cistercensi
rifiutavano gli elementi fondamentali dell'economia signorile
vigenti anche nei monasteri benedettini; rifiutavano soprattutto
le rendite e i diritti signorili e tutto ciò che ne derivava, per
ché - sostenevano - nella Regola di Benedetto non ve ne era
traccia. Ancora una volta vi era in questo rifiuto una polemica
non velata contro Cluny e il suo modo di amministrare le pro
prietà, un modo che rendeva i Cluniacensi del tutto simili, sotto
126 I MONACI. LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO)
questo punto di vista, ai grandi signori laici e che soprattutto

strideva con l'ideale eremitico e pauperistico tipico, come si è
detto, del monachesimo riformato di quest'epoca. Dunque, la
coltivazione delle terre era un compito che toccava direttamente
alla comunità: «i monaci del nostro ordine devono ricavare il
proprio vitto con il lavoro manuale», era - o diventò - una
specie di slogan-manifesto dell'ispirazione pauperistica dei padri
fondatori, del ritorno alla lettera della Regola benedettina e
della polemica contro il monachesimo benedettino tradizionale,
incarnato nella sua forma più trionfante da Cluny.
Vi era tuttavia una profonda contraddizione tra i principi
professati e il successo dell'ordine, contro cui l'orgogliosa
rivendicazione pauperistica si scontrò assai presto. Il divie
to assoluto di possedere beni che producessero rendite era
oggettivamente inapplicabile per le caratteristiche che aveva
allora la proprietà fondiaria, fondamento di ogni patrimonio
monastico, anche cistercense. I primi legislatori dell'ordine
avevano elencato dettagliatamente, probabilmente per evitare
ambiguità e scappatoie, i beni di cui si vietava il possesso;
tra questi vi erano chiese, redditi d'altare, diritti di sepoltura,
decime e vettovaglie procurate dal lavoro altrui, entrate da
forni e mulini, villaggi, servi, imposte prelevate sulla terra ecc.
Il possesso di tutti questi beni produceva infatti delle rendite
che, non derivando de labore manuum, non erano permesse
ai monaci bianchi. Ma le donazioni che giungevano copiose
alle abbazie comprendevano spesso anche beni che produce
vano rendite: per esempio, classicamente, venivano donati da
devoti benefattori i diritti di raccogliere le decime, ma non i
terreni su cui quelle decime gravavano, e per i monaci non era
sempre facile risolvere la contraddizione. Per riuscirci, poiché
non volevano comunque rinunciare alle donazioni di rendite
proibite, finivano spesso per scontrarsi con altri proprietari
fondiari, laici o ecclesiastici, di cui oggettivamente venivano
lesi gli interessi concorrenti. Quanto più l'ordine accresceva il
suo prestigio e riceveva donazioni, tanto più duri diventavano
i conflitti e le accuse di avidità scagliate contro i monaci. La
potenza economica dei Cistercensi fu oggetto di infinite polemi
che e di aspre contrapposizioni da parte di quanti si sentivano
danneggiati da tale crescita, la quale risultava potenziata dalla
mole di privilegi ed esenzioni di cui l'ordine fu largamente
dotato dai pontefici nel corso del XII secolo.
Anche questo fu un elemento di contraddizione rispetto

agli esordi oscuri e, ancora una volta, fu provocato dalla
crescita impressionante delle affiliazioni: mentre i primi abati
di Citeaux, per distinguersi anche su questo da Cluny, non
avevano chiesto nessun tipo di esenzione dalla giurisdizione
episcopale né alcuna immunità di tipo fiscale, la situazione
cambiò radicalmente entro la prima metà del XII secolo. La
necessità di garantire la tenuta della rete congregazionale e la
disciplina delle singole abbazie, limitando il più possibile le
ingerenze esterne, spinse a chiedere con frequenza crescente
l'esenzione dall'autorità episcopale; i pontefici, che per tutto
il XII secolo appoggiarono quasi incondizionatamente l'ordine
che tanto sostegno aveva offerto ai progetti della Sede romana,
concessero a più riprese esenzioni sempre più ampie, culminate
nel 1 184 nell'esenzione di tutti i Cistercensi e di tutte le loro
abbazie dall'autorità coercitiva dei loro ordinari.
Le esenzioni fiscali divennero un altro dei problemi più
urgenti per l'ordine, ma anche uno dei motivi di maggiore
conflittualità. I Cistercensi avevano fin dall'inizio rinunciato a
riscuotere le decime di cui diventavano titolari insieme alle terre
su cui esse gravavano, ma restava il problema di quelle decime
che gravavano sui terreni da loro posseduti e che avrebbero
dovuto essere da loro versate alle chiese titolari di tale diritto.
Il carico economico di tale imposta cresceva esponenzialmente
col crescere dei patrimoni terrieri; dal 1 132 iniziò la serie di
provvedimenti papali finalizzati a esentare i monaci bianchi dal
pagamento. Ma togliere le decime dalle terre che in passato
erano state tassate, nel momento in cui queste terre entravano
in possesso dei Cistercensi, voleva dire farne diminuire sensibil
mente l'ammontare, con grave danno del clero diocesano che
quelle decime aveva fin lì ricevuto. Le proteste contro questa
situazione continuarono a crescere di numero e di intensità,
suscitando diversi interventi correttivi sia del capitolo generale
dell'ordine, sia dei pontefici, tuttavia senza successo. Fu il IV
Concilio Lateranense del 1215 a risolvere in via definitiva la
questione stabilendo che l'esenzione valesse solo sulle terre
acquistate fino a quel momento e condotte direttamente dai
monaci; tutto ciò che fosse stato acquistato dopo quella data
rimaneva sottoposto a decimazione. Del resto, processi simili
a quelli che trasformarono l'economia cistercense riguarda
rono molti altri cenobi. Col passare del tempo, infatti, solo
128 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ !Xl-XIV SECOLO)
pochissime delle comunità sorte dalle riforme potevano ancora

vantare un'adesione piena agli originali principi economici
dei loro inizi, mentre la maggior parte accettava tipologie di
proprietà che all'inizio erano state rifiutate, le quali per di
più comportavano obbligazioni e provocavano quei problemi
di conflittualità che i riformatori avevano sperato di evitare.
La crescita dell'ordine rallentò a partire dal XIII secolo,
quando cominciò a farsi sentire la concorrenza, nella devo
zione dei laici, dei nuovi ordini Mendicanti, di cui si parlerà
più avanti. Tramontava il tentativo, perseguito con grande
lucidità da Bernardo di Clairvaux, di far entrare il mondo
entro il chiostro, di fronte al movimento opposto: per i frati
Mendicanti, il chiostro era il mondo intero, cioè la testimo
nianza cristiana e la missione evangelizzatrice dovevano uscire
dal chiuso dei monasteri e aprirsi al mondo in forme del tutto
nuove rispetto al passato.
Nonostante le polemiche, le critiche e gli attacchi, ancora
alla fine del XII secolo i Cistercensi mostravano una notevole
vivacità spirituale, capace di attrarre nelle loro fila una perso
nalità come Gioacchino da Fiore. Gioacchino entrò nell'ordine
nell'ultimo quarto del secolo. Nel 1 1 89 si ritirò in Calabria,
nella Sila, conducendo vita ascetica e contemplativa, dove
elaborò una grandiosa concezione escatologica della storia,
basata sul principio che la storia fosse manifestazione di Dio
e, come Dio, una e «trina». Nella sua concezione, all'età del
Padre era succeduta l'età del Figlio, che stava per chiudersi.
La terza e ultima età sarebbe stata quella dello Spirito, nella
quale la condizione più prossima alla perfezione sarebbe sta
ta quella del monaco, uomo «spirituale» per eccellenza. Nel
1 1 90 fondò un nuovo monastero a San Giovanni in Fiore, a
cui si collegarono ben presto altri cenobi che dettero vita a
una nuova congregazione, riconosciuta dal papato. La crescita
di questa nuova famiglia distaccatasi dal tronco cistercense,
che fu abbastanza significativa, con dipendenze nel centro e
sud Italia, fu bloccata dalla ben più vigorosa diffusione dei
giovani ordini Mendicanti. La visione gioachimita ebbe invece
larghissima diffusione soprattutto attraverso opere apocrife
falsamente attribuite all'abate calabrese e influenzò a partire
dalla metà del Duecento alcuni settori del francescanesimo e
gruppi ereticali.
4. Il nuovo monachesimo contro l'antico
L'indiscutibile successo dell'ordine cistercense, segnalato

anzitutto dalla crescita numerica di abbazie maschili e fem
minili che entravano a farne parte, suscitò come si è detto
le rimostranze degli esponenti del monachesimo tradizionale
rappresentato da Cluny. L'affermazione cistercense di voler
ripristinare l'osservanza della Regola nella sua forma più pura
e autentica conteneva una critica nemmeno troppo velata allo
stile di vita dei Cluniacensi e degli altri Benedettini. Tale critica
era del resto funzionale alla necessità dei monaci bianchi di
giustificare tanto sul piano giuridico quanto su quello spiri
tuale e ideologico la propria esistenza. Si doveva spiegare in
modo convincente come mai, desiderando seguire la Regola
di Benedetto, i primi abitanti di Citeaux non avessero scelto
uno dei tantissimi - erano la stragrande maggioranza, come si
è capito - monasteri benedettini già esistenti, tra i quali quelli
appartenenti a Cluny erano i più celebri e prestigiosi. Si doveva
spiegare in che cosa i monaci bianchi fossero migliori di quelli
neri, e si scelse di farlo attaccando i Cluniacensi, il loro stile
di vita e la loro liturgia, per mostrare poi, per contrasto, la
propria superiorità. La negazione del valore dei Cluniacensi,
e la denuncia della loro decadenza, consentiva di esaltare i
Cistercensi, affermandone la legittimità spirituale e giuridica.
Vi erano anche motivazioni più concrete: i monaci bianchi
accoglievano con entusiasmo i monaci che fuggivano da un
monastero per entrare in un'abbazia del loro ordine, con la
motivazione che era tuttavia lecito abbandonare il proprio
monastero, infrangendo il voto di stabilità, per abbracciare
altrove uno stile di vita più rigido e ascetico, come era quello
seguito dai Cistercensi. Anzi, sulla scorta di questa giustifica
zione, questi ultimi sostenevano di poter accogliere i monaci
provenienti dagli altri monasteri, ma di non poter lasciare andar
via i loro, perché non vi era altrove osservanza più rigida. Una
simile posizione non poteva che ferire l'amor proprio degli altri
Benedettini e suscitare un certo risentimento verso i monaci
bianchi, acuito dal favore e dai privilegi che affluivano da Roma.
Non mancarono nella prima metà del XII secolo gli episodi
di novizi, a volte anche molto illustri, che si spostarono da un
ordine all'altro più volte, prima di stabilire la propria dimora
definitiva. Tra questi vi fu anche un nipote di Bernardo che
130 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETA (Xl-XIV SECOLO)
entrò a Clairvaux sotto il governo dello zio, ma che, trovandovi

uno stile di vita troppo severo, fuggì a Cluny approfittando
di un'assenza dell'abate, che non ne fu ovviamente conten
to. Iniziò allora, intorno al 1 120, uno scambio di lettere tra
Bernardo e l'abate di Cluny Pietro il Venerabile, che aveva
accolto con entusiasmo l'illustre fuggitivo, in cui per la prima
volta si misurarono esplicitamente gli ideali del vecchio e del
nuovo monachesimo. Erano missive destinate a un pubblico,
non soltanto all'interlocutore diretto, e quindi presero il tono
del trattato polemico. Bernardo scrisse infatti un'Apologia per
confutare l'accusa che i Cistercensi calunniassero i Cluniacensi,
ma la utilizzò per condurre a fondo l'attacco. Le doti retoriche
e di polemista dell'abate di Clairvaux erano certamente fuori
dal comune, ma in quell'occasione trovò un degno avversario.
Di nobile famiglia dell'Alvernia, in Francia, Pietro era nato
verso 1094 ed entrò a Cluny come oblato. Nel 1 122 venne
eletto abate, carica che ricoprì fino alla morte avvenuta nel
1 156. Fu per l'enorme congregazione una guida abile, attiva
e moralmente ineccepibile. Scrisse un trattato contro i seguaci
dell'eretico Pietro di Bruis, confutò i presunti «errori» degli
ebrei, fu mediatore tra Pietro Abelardo e Bernardo dopo la
condanna del primo da parte del Concilio di Sens (1 141).
Dovette affrontare gravi problemi economici determinati, per
Cluny come per tutti i grandi proprietari terrieri dell'epoca,
dall'incremento della circolazione monetaria e dell'economia
di mercato, a cui il sistema delle rendite fondiarie ereditato dai
secoli precedenti faceva fatica ad adattarsi. Dovette affrontare
anche il tentativo del suo predecessore Pons de Melgueil, che
aveva rinunciato alla carica per non chiari motivi, di ritornare
a Cluny nel 1 125 reclamando il titolo abbaziale. Approfittando
dell'assenza di Pietro, Pons invase con un gruppo di armati la
chiesa e il chiostro e costrinse molti monaci a giurargli fedeltà.
Questa vicenda provocò una scissione, che si risolse definitiva
mente quando, poco dopo, papa Callisto II scomunicò Pons,
costringendolo a recedere.
Il confronto con Bernardo verteva sull'interpretazione data
da Cluny alla Regola benedettina, che l'abate di Clairvaux
rigettava: la Regola era da seguire alla lettera, senza inter
pretazioni e senza deviazioni. Invece i Cluniacensi, sosteneva
Bernardo, eccedevano nel cibo e nelle bevande per quantità e
raffinatezza, indossavano abiti morbidi e preziosi, dormivano
tra lenzuola e cuscini; gli abati si muovevano sempre con un

grande seguito, le loro chiese erano piene di ornamenti e og
getti preziosi. I Cluniacensi possedevano le offerte delle chiese
parrocchiali e le decime che dovevano servire al sostentamento
del clero impegnato nel servizio parrocchiale; i Cistercensi,
come si è detto, le rifiutavano. Pietro rispose colpo su colpo,
scrivendo una famosa lettera in cui difese lo stile di vita dei
suoi monaci. La risposta di Pietro all'accusa di depredare il
clero parrocchiale sottraendogli le decime apre uno squarcio
sull'attività di cura animarum svolta con diversa intensità dai
monaci e, contemporaneamente, sulla difficoltà del clero se
colare a svolgere quelle stesse funzioni: egli infatti scrisse che
i monaci possedevano a buon diritto queste rendite, perché
anch'essi servivano i fedeli con le preghiere, i salmi e le ce
lebrazioni liturgiche, spesso meglio di quanto facesse il clero
secolare, incolto e invischiato nelle cure del mondo.
Le critiche di Bernardo, e di altri Cistercensi dopo di lui,
non potevano però essere semplicemente respinte, perché il
clima di rinnovamento religioso richiedeva che anche a Cluny
si procedesse a dei cambiamenti. Ci fu quindi, nella prima metà
del XII secolo, una riforma, per volontà di Pietro, finalizzata
ad accogliere almeno alcuni degli ideali e delle pratiche di vita
promosse dagli ordini nuovi. I provvedimenti del Venerabile
erano indirizzati a due obiettivi: ridurre il formalismo e la pe
santezza della liturgia e rendere più sobrio l'abbigliamento e
lo stile di vita. L'abate cercò di rendere più austero e severo il
regime alimentare, di limitare l'uso di vesti pregiate, di allungare
i periodi di silenzio, di allontanare dalle chiese monastiche e dai
chiostri il clero secolare e i fedeli, che vi entravano e uscivano
continuamente. Nel 1132 presentò al capitolo generale di tutti
i superiori dell'ordine - un'assemblea che imitava, come si in
tuisce, l'analoga istituzione cistercense - diversi provvedimenti
su questi aspetti, che furono ratificati non senza aver suscitato
molte proteste.
Capitolo sesto
Riformare, restaurare, inventare
1. La vita comune del clero: i canonici regolari
Il movimento dei canonici regolari dell'XI-XII secolo

fu un evento fondamentale nella storia dei religiosi, perché
creò un nuovo modo di praticare la vita monastica seguendo
una regola, quella di Agostino, profondamente diversa da
quella benedettina, che era quella dominante in quei secoli.
La loro origine si collega a quella dei canonici secolari, con
i quali condividevano la condizione di chierici e la funzione
sacerdotale; il loro compito principale era la «cura d' anime»,
che nell'alto medioevo consisteva quasi esclusivamente nella
somministrazione dei sacramenti ai fedeli. I canonici erano
preti che vivevano in comune, seguendo uno stile di vita
semimonastico regolato dalle prime codificazioni emanate
tra VIII e IX secolo, sotto la dinastia carolingia: l'arcive
scovo di Metz Crodegango, successore alla cattedra episco
pale di Bonifacio e massima autorità ecclesiastica del regno
franco, aveva steso intorno al 750 una Regola dei canonici
ispirata prevalentemente alla Regola benedettina. In base a
quel testo, i canonici dovevano vivere insieme al vescovo
in un edificio addossato alla cattedrale, condividendo il
dormitorio, il refettorio e le ore della liturgia quotidiana.
Una prima modificazione fu imposta dall'azione legislativa
dell'imperatore Ludovico il Pio, che nell'ambito dei capi
tolari di Aquisgrana dell'8 16 emanò una nuova regola per
i canonici, detta appunto Regola di Aquisgrana, fondata da
un lato sulle norme che il vescovo Agostino di Ippona, nel
IV secolo, aveva stabilito per i preti che officiavano presso
la sua cattedrale, dall'altro sul testo di Crodegango. Scopo
dichiarato di queste disposizioni era migliorare la condotta
morale del clero, un tema molto sentito, come si è accennato,
dai sovrani carolingi, imponendo uno stile di vita comunitario

che si riteneva avrebbe facilitato il controllo dei superiori e
ostacolato il concubinato.
Punti cardine delle codificazioni di epoca carolingia era
no, oltre alla vita comune - condivisione dell'abitazione, del
refettorio, degli uffici divini -, la castità e l'obbedienza a una
regola. I canonici si differenziavano dalla tradizione benedet
tina sul punto della stabilità o clausura, dato che potevano
avere rapporti con il mondo circostante, e della povertà
personale: ogni canonico non solo possedeva beni propri,
ma amministrava anche una parte del patrimonio fondiario
della comunità e percepiva parte delle rendite provenienti
dalla cosiddetta «mensa». La diffusione di tali comunità era
stata molto contrastata e disuguale dall'una all'altra regione;
in molti casi, col passare del tempo, si era verificato in esse
un allentamento della disciplina interna e una decadenza dei
costumi, preludio spesso all'abbandono della stessa vita comune
e alla formazione di patrimoni personali dei canonici, ricavati
attraverso l'erosione delle proprietà delle chiese cattedrali, che
quindi ne venivano gravemente danneggiate.
Il processo di diffusione di questa forma di vita comune
prese avvio nell'XI secolo nell'ambito della riforma, coinvol
gendo i capitoli cattedrali che la adottarono più o meno vo
lontariamente. I riformatori incoraggiarono con vigore questa
soluzione, ritenendo che la vita comune di tipo monastico, in
cui si sarebbero dovuti praticare povertà, castità, ascetismo,
obbedienia, potesse essere il rimediò di molti mali che afflig
gevano il clero secolare. Da un lato, i riformatori ritenevano
che stabilire o ristabilire la vita comune, almeno tra il clero
riunito intorno alle chiese cattedrali, avrebbe potuto evitare la
creazione di patrimoni privati posseduti dai singoli sacerdoti;
dall'altro era sentita l'esigenza di ridare nuovo vigore e impulso
alla funzione pastorale del clero nei confronti dei fedeli laici,
combattendo simonia e concubinato per incrementarne la cre
dibilità. Il modo più immediato per ottenere questo fine stava
nell'esempio di una vita pura, distaccata da troppo concreti
interessi mondani, conforme appunto agli ideali monastici.
Senza dubbio, la diffusione di questa particolare forma di vita
deve essere intesa come una delle molteplici manifestazioni del
movimento riformatore. Non a caso, in essa l'accento era posto
da un lato sulla «vita apostolica», cioè sui temi evangelico-
RIFORMARE, RESTAURARE, INVENTARE 135
pauperistici largamente diffusi in quel periodo, e sullo slancio

missionario per la conversione dei laici; dall'altro queste co
munità manifestavano una certa attrazione verso l'eremitismo
e praticavano spesso un rigoroso ascetismo.
Nell'XI secolo sorsero le prime comunità di canonici re
golari le quali scelsero un tipo di vita decisamente monastico,
stabilendosi in case che i loro contemporanei chiamavano
monasterium o cenobium, come quelle benedettine, e organiz
zando la vita quotidiana secondo norme molto vicine a quelle
dei monaci neri. Al passaggio tra XI e XII secolo esse otten
nero anche il riconoscimento dei pontefici, che nel frattempo
avevano compreso il valore di questo strumento di riforma e
controllo dei preti. Tra il 1059 e il 1064 alcuni sinodi romani
presieduti dai pontefici emanarono norme con cui si volevano
impegnare preti, diaconi e suddiaconi a stabilire o ripristinare
l'abitazione comune, dall'alloggio alla mensa fino ai redditi, e
a seguire maggiormente la cura animarum dei laici. Ai cano
nici era richiesto un preciso impegno pastorale, caritatevole
ed educativo, che comprendeva il servizio liturgico presso le
proprie chiese, la predicazione e la catechesi: tutte attività
che presupponevano un'adeguata preparazione culturale, non
sempre posseduta dai sacerdoti, e una condotta di vita più
austera di quanto avvenisse di solito. La diffusione della vita
comune dei preti rispondeva proprio a queste nuove esigenze.
Il fenomeno canonicale fu molto variegato, poiché i diversi
temi a cui si ispirava spingevano ad accentuare aspetti diversi
della pratica religiosa. Da un lato, l'ispirazione evangelico
apostolica, comune a tanti altri movimenti religiosi coevi, dava
un forte impulso missionario a queste comunità, e le spingeva
alla predicazione come attività di elezione; dall'altro si accen
tuava il tema del pauperismo in comunità che si dedicavano
a forme di vita eremitica e ascetica.
Anche dal punto di vista istituzionale gli orientamenti,
coerentemente con le molteplici ispirazioni ideali, furono
diversi, finché il papato non intervenne con provvedimenti
cogenti: alcune comunità canonicali adottarono regole ispirate
a quella di Sant'Agostino, altre assunsero una fisionomia più
decisamente benedettina, accentuando però l'importanza della
vita attiva. Non era insomma facile distinguere i monaci dai
canonici regolari, alcuni dei quali assomigliavano molto a dei
monaci, mentre altri erano indistinguibili dal clero secolare.
136 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO!
Forse l'unico tratto comune fra tutti loro era il fatto di essere
stati ordinati chierici, anche se non tutti esercitavano respon
sabilità pastorali. Nel XIII secolo la varietà di esperienze
canonicali cominciò a ridursi e finì per riguardare non più il
clero nel suo complesso, ma solo una parte di esso, proba
bilmente minoritaria, che divenne un corpo di «specialisti» e
confluì poi uniformemente nella regola agostiniana, abbando
nando le altre formule. Le gerarchie ecclesiastiche spinsero
verso l'omologazione delle comunità canonicali alle comunità
propriamente monastiche e fecero in modo di restringerne
l'attività di predicazione, analogamente a quanto avvenne per
i monaci. I canonici regolari si dedicarono invece sempre più
all'insegnamento universitario. Contemporaneamente si ebbe
un'evoluzione verso forme di coordinamento tra canoniche
che diedero origine a diverse congregazioni di canonici rego
lari, riconosciute dai pontefici, alcune delle quali ebbero una
diffusione impressionante.
Di queste, la più importante fu quella di Prémontré,
fondata da Norberto di Xanten. La vita di quest'uomo ha
molti tratti in comune con quella di altri uomini inquieti
che fondarono nuove famiglie monastiche e la cosa non è
ovviamente casuale. Figlio del conte di Xanten, nell'odierna
Renania, divenne dapprima canonico della cattedrale della
sua città natale e cappellano dell'imperatore Enrico V. Verso
il 1 1 15 abbandonò le sue cariche ecclesiastiche, rinunciò ai
benefici e alle rendite a esse legati e sperimentò un periodo
di vita eremitica e di penitenza. La simpatia e il sostegno del
vescovo di Laon gli procurarono una piccola cappella, non
lontana dalla città, in cui ritirarsi a vivere in solitudine. Ma fu
ben presto raggiunto da un piccolo gruppo di devoti eremiti,
sia laici di entrambi i sessi sia ecclesiastici. Norberto ricevette
poi da Gelasio II e Callisto II la facoltà di predicare ovunque
volesse, impegno che praticò soprattutto nelle campagne e che
divenne caratteristico del gruppo da lui fondato. Nel 1 120
si stabilì infine nella località di Prémontré, nella diocesi di
Laon, dove, insieme al suo gruppo di discepoli, diede vita a
una comunità. Norberto e i suoi volevano praticare la «vita
apostolica» della prima comunità cristiana di Gerusalemme,
ma il passaggio dal piano degli ideali a quello organizzativo
non fu semplice. La fisionomia istituzionale di questa prima
fondazione è alquanto incerta, poiché presentava insieme
elementi caratteristici del monachesimo benedettino - per la

precisione cistercense - nell'organizzazione interna, nelle vesti
dei monaci, nella scansione delle ore, nel lavoro manuale, ac
canto all'impegno della predicazione, totalmente estraneo alla
congregazione cistercense. Anche la regola data da Norberto
ai suoi confratelli rifletteva questa ambiguità di scelte: venne
adottata la regola agostiniana, accentuandone le prescrizioni
più severe e più marcatamente ascetiche e completandola,
per alcuni aspetti della vita comune quotidiana, con norme
di ispirazione cistercense. Si trattava dunque di canonici
regolari che perseguivano un severo ascetismo monastico
ma si dedicavano anche, come sacerdoti, alla cura pastorale
e soprattutto alla predicazione e alla missione evangelizzatri
ce. L'influsso cistercense è evidente anche nel sistema delle
filiazioni, nell'adozione del capitolo generale annuale e nella
presenza di conversi, frati laici partecipi della comunanza
monastica cui era affidata l'amministrazione e la cura delle
proprietà fondiarie.
L'attività di predicazione, che favorì la notevole diffusione
dei Premonstratensi, divenne prioritaria e si esplicò sistema
ticamente nei vasti territori dipendenti ecclesiasticamente da
Magdeburgo, di cui Norberto divenne arcivescovo nel 1 126,
abitati in parte da popolazioni pagane. Il nuovo arcivescovo
promosse la nascita di nuove fondazioni e impose alcuni dei
propri discepoli come vescovi delle diocesi suffraganee. Il
nuovo abate Ugo di Fosses fu il vero architetto dell'ordine,
autore dei primi statuti; sotto il suo governo si intensificò la
fondazione di comunità aggregate a Prémontré, che si legarono
istituzionalmente in una vera e propria congregazione diffon
dendosi in Germania, Ungheria, Polonia, Francia settentrionale,
Inghilterra, Italia e Spagna. Verso la fine del XII secolo vi
erano circa 600 canoniche premonstratensi, nelle quali però lo
slancio missionario si era ormai molto affievolito. La tendenza a
modellare il proprio stile di vita sulle pratiche cistercensi aveva
determinato il ritiro dagli impegni secolari e l'abbandono del
progetto di Norberto, di un ordine di canonici che seguisse
un regime monastico ma fosse attivamente impegnato nella
missione, scopo primo della «vita apostolica».
138 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (XI-XIV SECOLO!
2. Gli ordini monastico-cavallereschi
Il panorama delle nuove forme di vita monastica si arric

chì di un altro capitolo in concomitanza con il movimento
crociato, iniziato nel 1095-98, che portò le istituzioni eccle
siastiche latine a insediarsi in modo più o meno stabile nei
territori conquistati dagli eserciti occidentali diffondendovi
le proprie forme di vita religiosa. Le richieste di assistenza,
di aiuto materiale e in certe situazioni anche di protezione
militare da parte dei pellegrini, armati e non, che in misura
crescente affluivano a Gerusalemme e negli altri luoghi santi
della cristianità «liberati» dai musulmani e quindi divenuti
ambita meta di pellegrinaggio, trovarono risposta anzitutto
nelle comunità assistenziali e ospitaliere, dedite all'accoglien
za dei viaggiatori e alla cura dei malati, che sorsero accanto
a enti ecclesiastici gerosolimitani fin dai primissimi anni del
XII secolo. Tra le più famose e longeve di queste vi furono
gli Ospitalieri di San Giovanni di Gerusalemme, l'Ospedale
di Santa Maria dei Cavalieri Teutonici, l'inglese Ospedale di
San Lazzaro dedicato ai lebbrosi. Molte di queste fondazioni
ebbero un'evoluzione particolare, che ne trasformò profonda
mente la natura: l'impegno assistenziale divenne, nel corso del
XII secolo, secondario rispetto al nuovo e prevalente impegno
militare, svolto direttamente dai membri delle comunità mona
stiche, in difesa sia dei pellegrini sia delle istituzioni degli stati
latini creati dai crociati. Tale evoluzione di comunità che in
origine erano puramente assistenziali fu innescata dalla nascita
e rapida diffusione di un ordine monastico vero e proprio,
del tutto nuovo e originale rispetto ai modelli sino ad allora
seguiti, i Milites Templi, ossia i Cavalieri Templari. L'origina
lità di questo gruppo stava nella connotazione esplicitamente
monastica del loro impegno religioso unita alla forma in cui
questo impegno si esplicava, cioè la guerra. I Templari erano
cavalieri, spesso di nobili origini che, pur entrati nel chiostro
e diventati monaci professi, non abbandonavano i tratti della
loro condizione di laici e nemmeno quelli tipici del loro ceto
aristocratico, il principale e più caratterizzante dei quali era
appunto fare la guerra a cavallo. Trasformare in monaci dei
cavalieri, senza chiedere loro la «conversione» di vita che aveva
sempre segnato l'ingresso nel chiostro; di più, senza chiedere
loro neppure di rinunciare alle armi, anzi giustificandone l'uso,
purché fosse per la difesa e l'espansione della fede cristiana,

fu un fatto del tutto nuovo. Si apriva uno spazio di impegno
religioso adatto a un gruppo specifico di laici, quelli addestrati
a fare la guerra, il cui stile di vita li rendeva inevitabilmente
omicidi, quindi peccatori destinati alla dannazione; si offriva
loro una concreta prospettiva di redenzione, ben più certa di
quella che costoro potevano acquistare attraverso le consuete
donazioni ai monasteri e le preghiere dei monaci. Per tale via,
inoltre, la violenza praticata da questi ceti e gruppi veniva
convogliata almeno in parte all'esterno della cristianità. Certo,
nella tradizione cristiana il monaco era sempre stato inerme,
era il miles Christi armato soltanto delle armi della preghiera.
Non fu facile trovare la legittimazione giuridica di questa
strana fraternità, guidata dal cavaliere nativo della Champagne
Ugo de Payns (de Paganis) e attestata a Gerusalemme fin dal
1 120, che aveva come scopo difendere i pellegrini in viaggio e
godeva della protezione del re Baldovino II di Gerusalemme, il
quale aveva assegnato ai cavalieri un alloggio nel palazzo reale,
molto vicino al Tempio di Salomone. Solo nel 1 129 ottenne il
riconoscimento pontificio durante un concilio riunito a Troyes.
L'artefice di tale riconoscimento fu Bernardo di Clairvaux,
il quale nel suo scritto In lode della nuova milizia (De laude
novae militiae) elaborò la giustificazione ideologica di questi
aspiranti monaci guerrieri. In questi /ratres identificava la
«nuova milizia» impegnata nella difesa della fede cristiana,
giustificandone la missione provvidenziale e il valore salvifico
per coloro che entravano a farne parte. Era la «nuova milizia» di
chi, in povertà e castità, combatteva da professionista la «guerra
santa» e diventava crociato a vita. Essa si contrapponeva alla
«vecchia milizia», cioè alla cavalleria secolare, che Bernardo
chiamò «malizia» (malitia) anziché «milizia» (militia), omicida
e dedita a ogni sorta di peccato, irrimediabilmente destinata
alla dannazione eterna. I nuovi milites invece non avrebbero
avuto timore di morire, certi di ricevere in quel caso la corona
dei martiri, né, uccidendo, avrebbero commesso un omicidio,
bensì un «malicidio».
Sul piano istituzionale, i Templari erano monaci cenobiti
che non praticavano la fuga dal mondo, ma al contrario per
seguivano l'impegno armato - in senso letterale - nel mondo,
facendo di tale impegno l'elemento peculiare della loro vita
religiosa. Il loro modello di vita era quello dei ce�acevano
140 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl,XIV SECOLO)
voto di povertà personale, di obbedienza, di castità, dormivano

completamente vestiti in un dormitorio comune e mangiavano
insieme nel refettorio. Tuttavia, per loro venne scritta nel 1 130,
con l'aiuto determinante di Bernardo, un'apposita regola, che
ricalcava in larga misura quella benedettina, ma se ne discostava
in alcuni aspetti. Per esempio il regime alimentare previsto per
i Templari era molto più ricco ed energetico rispetto a quello
stabilito dalla Regola, per preservare il vigore fisico in vista
della guerra, e, per lo stesso motivo, le mortificazioni corporali
(flagellazione, digiuni volontari ecc.) erano severamente vietate.
Essendo pensata per dei monaci laici, quindi z'llitterati, cioè
analfabeti, imponeva loro l'ascolto degli uffici, e non che li
cantassero; per lo stesso motivo non era prevista alcuna lettura
individuale. La regola templare venne poi progressivamente
arricchita e integrata con norme specifiche imposte dalla loro
situazione particolare e dai mutamenti generali, politici e mi
litari, degli stati latini d'Oriente e dell'ordine.
La casa principale, chiamata «casa capitana», era a Gerusa
lemme, dove aveva sede anche il quartier generale dell'Ospedale
di San Giovanni; dopo la caduta della città nel 1 187, vennero
entrambi trasferiti a San Giovanni d'Acri fino al 1291, anno
in cui anche l'ultimo baluardo cristiano in Terrasanta andò
perduto. A quel punto si spostarono a Cipro, abbandonando
le attività militari. Le comunità templari avevano una forte im
pronta militare, anche nel lessico: erano composte dai monaci
cavalieri, dai fratelli sergenti (servientes), che si occupavano
delle armi e dei cavalli, ma spesso partecipavano anche alle
battaglie, e dai cappellani, sacerdoti che assicuravano il servizio
liturgico per le comunità e che, ovviamente, non prendevano
parte agli scontri. L'ordine era guidato dal gran maestro, o
maestro generale, eletto dai monaci cavalieri.
Il successo di questa nuova famiglia monastica internazio
nale fu immediato, indubbiamente grazie anche al prestigio
di Bernardo di Clairvaux che ne aveva promosso la nascita.
Il reclutamento ebbe particolare successo tra l'aristocrazia
dell'area francese, ma coinvolse anche i cavalieri di altre regioni.
Il successo si misurò anche sul gran numero di donazioni di
terre e beni che affluirono all'ordine, donazioni che si confi
guravano come un aiuto materiale a sostegno delle crociate da
parte di chi non poteva o non voleva prendere personalmente
la croce e partire per la Terrasanta. Assai rapidamente si formò
un patrimonio fondiario enorme anche se estremamente fram

mentato, sparso in molte regioni del Continente e nei territori
degli stati latini d'Oriente. L'amministrazione di questa dispersa
massa di beni richiese un impegno organizzativo notevole, che
si concretizzò nella creazione di una rete di «magioni» (man
siones), che erano aziende agrarie di varia dimensione, rurali
e urbane, riunite in province, ciascuna delle quali diretta da
un maestro e da un comandante. I redditi provenienti dalle
proprietà venivano convogliati verso la Terrasanta, per garantire
la manutenzione delle fortezze e il finanziamento delle guerre.
Il prestigio di cui godevano e la fama di abili, scrupolosi e
onesti amministratori dei patrimoni fecero dei Templari anche
dei preziosi collaboratori dei sovrani europei, in particolare di
quelli di Francia. Dall'epoca di Filippo Augusto (1 180- 1223) e
per oltre un secolo, fino al 1307, il tesoro della corona francese
venne infatti custodito nella principale magione templare del
regno, quella di Parigi. La ricchezza dei Templari, come anche
degli altri ordini militari, divenne leggendaria. Ebbero fama
di svolgere anche l'attività bancaria, vietata dalle norme eccle
siastiche ai cristiani, tanto più a dei monaci, ma fu una fama
probabilmente infondata, stando almeno alle fonti disponibili.
Il papato stabilì con essi un legame assai stretto, concedendo
loro il privilegio di esenzione dall'autorità giurisdizionale dei
vescovi e sottoponendoli alla propria diretta autorità.
I fallimenti delle spedizioni crociate, iniziati con la perdita
di Gerusalemme nel 1 187, proseguiti per tutto il XIII secolo
e culminati con la fine degli stati latini d'Oriente nel 1291,
inasprirono enormemente le critiche e le polemiche velenose
contro tutti gli ordini militari attivi in Terrasanta, e prepara
rono il terreno all'attacco portato nel 1307 proprio dal re di
Francia, Filippo IV il Bello, loro grande alleato. Le accuse
di eresia, di blasfemia, di sodomia e di idolatria, lanciate con
grande spregiudicatezza contro i Templari, servivano anche,
strumentalmente, nella lotta ingaggiata dal re contro il papa e le
sue ormai anacronistiche pretese universalistiche. La monarchia
francese stava consolidando la propria supremazia politica e
territoriale; annientare il prestigio di un ordine monastico la cui
presenza patrimoniale sul suolo francese era molto forte e che
aveva sempre fatto della sua diretta subordinazione all'autorità
giurisdizionale di Roma un elemento di autonomia, anche di
fronte al re, sarebbe stata in questo senso una mossa decisiva.
L'ordine di arresto colpì, oltre a quelli francesi, tutti i mo

naci templari delle varie case sparse in ogni parte d'Europa e a
Cipro, grazie alla collaborazione delle diverse autorità ecclesia
stiche e politiche, che si prestarono all'esecuzione dell'ordine.
Il francese Clemente V, che nel 1309 trasferì la sede pontificia
ad Avignone, pur senza osare opporsi apertamente a Filippo,
cercò di smontare le accuse e di salvare il Tempio. Rivendicando
il proprio diritto esclusivo di sottoporre a giudizio l'ordine, in
quanto dipendente direttamente da Roma e quindi sottratto
all'autorità dei giudici del re, inviò alcuni legati pontifici per
interrogare il gran maestro e gli altri Templari arrestati. Questi
ritrattarono le confessioni rese in precedenza ai giudici regi,
dichiarando che erano state estorte con la tortura, e al termine
dell'inchiesta pontificia ottennero l'assoluzione per i peccati
di eresia e idolatria. Il re però, con un colpo di mano, fece
giustiziare sul rogo l'ultimo gran maestro Jacques de Molay,
nel marzo 13 14, dopo che già papa Clemente V, nel Concilio
di Vienne del 13 11, aveva «sospeso» l'ordine che, da quel
momento, cessò di esistere. L'ingente patrimonio templare
fu trasferito in buona parte agli Ospitalieri di San Giovanni,
salvo le quote di cui riuscirono a impossessarsi con mezzi più
o meno leciti il re di Francia e altri sovrani europei.
La crescita dei Templari suscitò per imitazione, nel XII
secolo, la nascita di nuovi ordini dello stesso tipo e indusse,
sempre per imitazione, la trasformazione in senso militare di
quelli assistenziali di Terrasanta già esistenti, soprattutto di
quello dell'Ospedale di San Giovanni di Gerusalemme, il più
grande e importante. Questo ordine internazionale nacque
intorno al 1099 a Gerusalemme da un piccolo insediamento,
dedicato a San Giovanni Battista, che aveva compiti di ac
coglienza dei pellegrini, dei malati e di quanti, trovandosi in
Terrasanta, non avevano un luogo dove ricoverarsi. Nel 1113
ricevette da Roma il riconoscimento ufficiale come comunità
monastica con finalità esclusivamente assistenziali e caritative.
L'attività militare, a imitazione dei Templari, venne adottata nel
corso del XII secolo dai confratelli di San Giovanni in modo
assai graduale e senza introdurre cambiamenti radicali nella
propria normativa: le prime attestazioni circa la partecipazione
di monaci ospitalieri alle battaglie contro i musulmani risalgono
a non prima degli anni Cinquanta del secolo. Nell'urgenza delle
vicende burrascose dei regni latini d'Oriente, l'attività di assi-
stenza ai pellegrini finì per diventare marginale rispetto al loro

impegno bellico, che del resto era assai dispendioso e assorbiva
una parte ingentissima delle pur cospicue risorse economiche
possedute dagli Ospitalieri, sottraendole a ogni altra forma di
impiego. Soltanto dopo la caduta di San Giovanni d'Acri nel
1291, e soprattutto dopo il processo ai Templari, l'Ospedale
abbandonò qualsiasi attività militare e si riconvertì nuovamente
alla primitiva missione, riuscendo per questa strada a sottrarsi
alla temuta soppressione che aveva invece travolto il Tempio.
Altri ordini ebbero un carattere più marcatamente nazionale
sul piano sia del reclutamento, sia dell'ambito geopolitico entro
il quale agirono, e crearono legami di sostegno reciproco e di
dipendenza con principi e sovrani, più che con le gerarchie
ecclesiastiche. Nella penisola iberica la Reconquista, cioè il
processo di recupero del territorio iberico occupato fin dal
7 1 1, e quindi lo scontro militare tra cristiani e musulmani,
erano iniziati ben prima delle crociate. Tuttavia fu solo verso
la metà del XII secolo, per l'impulso proveniente dalla Ter
rasanta, che vi si fondarono diversi ordini ispirati al modello
del Tempio, tra cui Calatrava, Alcantara, Avis, Santiago e
altri minori. Molti di questi strinsero un legame organico con
i Cistercensi, di cui adottarono molti istituti e consuetudini
caratteristici. Gli ordini iberici si caratterizzarono inoltre per
la loro stretta contiguità con i sovrani di Aragona, Castiglia e
Portogallo, di cui sostennero sempre i progetti di espansione
territoriale e politica, ricevendo in cambio aiuti materiali e
sostegno politico, quando necessario.
Anche l'ordine assistenziale di Santa Maria dei Cavalieri
Teutonici, nato a Gerusalemme nel XII secolo con il compito
di assistere i pellegrini tedeschi, virò decisamente verso l'attività
militare nel primo trentennio del Duecento. Sotto la guida del
gran maestro Hermann von Salza e con l'aiuto determinante
dell'imperatore Federico II, fu avviata in quegli anni la con
quista militare e la cristianizzazione dei vasti territori ancora
pagani affacciati sul Baltico a est del regno di Germania, cioè
Prussia, Lituania, Livonia. In queste regioni, che vennero
massicciamente popolate da coloni tedeschi reclutati all'ovest
attraverso vere e proprie campagne migratorie, i Teutonici
crearono, verso la fine del XIII secolo, un vero e proprio stato
teocratico, interamente governato cioè da membri dell'ordine,
e posto sotto l'autorità del re di Germania. Si trattò di una
144 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (XI-XIV SECOLO)
forma particolare di potere cristiano, che dilatò ulteriormente

la cristianità occidentale e trasformò quelle regioni segnandone
la definitiva inclusione entro i confini dell'Europa ereditata dai
Carolingi. Grandi territori furono dissodati e ridotti a coltura,
vennero fondati nuovi villaggi e un centinaio di «città», le tribù
nomadi indigene furono trasformate in popolazioni sedentarie e
cristianizzate, in molti casi solo al termine di scontri e rappre
saglie sanguinosi; soprattutto venne impiantata una particolare
struttura istituzionale, che non aveva omologhi in altre regioni.
L'ordine teutonico, come quello templare, era fortemente
gerarchizzato: i monaci cavalieri, per lo più provenienti dall'ari
stocrazia tedesca, costituivano il gruppo dirigente, superiori ai
monaci sacerdoti e ai monaci sergenti. Il gran maestro risiedeva
a Marienburg. Le terre conquistate furono articolate in circo
scrizioni politico-amministrative guidate da commendatori e
da balivi, che erano sempre monaci cavalieri. Al gruppo dei
monaci cavalieri appartenevano anche i principali funzionari
dell'efficiente burocrazia del dominio, ramificata a ogni livello
della società. L'ordine esercitò una pesante tutela anche sugli
enti ecclesiastici secolari presenti in quelle regioni, vescovati,
capitoli, cattedrali ecc., nel contempo impedendo o almeno
limitando l'insediarsi di altre comunità monastiche e conven
tuali ed esercitando quindi un vero e proprio monopolio anche
religioso. Il declino iniziò nel XV secolo, dopo la clamorosa
sconfitta subita dai cavalieri a Tannenberg nel 1 4 1 0 contro un
esercito polacco-lituano. Questo episodio, unito alle difficoltà
causate dalla crisi economica che travagliò l'Europa in quei
decenni, provocò una gravissima crisi finanziaria e di tenuta
tanto dell'ordine quanto dello stato che aveva fondato.
3 . Abelardo, Eloisa e il Paracleto
Non sorprenda trovare i due più famosi amanti del me

dioevo in un capitolo di storia del monachesimo. Il motivo
della loro legittima presenza in questo libro è il fatto che, in
buona parte, la loro vita, in particolare quella di Eloisa ( 1 098-
1 164), si svolse entro le mura di un chiostro, sotto una regola
monastica, e che quella lunga fase non fu solo uno sterile far
passare il tempo che li separava dalla morte, ma ebbe anche
un carattere di progettualità che lasciò un segno nel monache-
simo dell'epoca. Oltre a questo, furono due veri intellettuali,

che applicarono la loro riflessione anche alla vita monastica.
Abelardo fu uno dei più originali e influenti pensatori del suo
tempo, ma anche Eloisa mostrò, nella sua corrispondenza, una
profondità di giudizio fuori dal comune e, divenuta badessa,
si conquistò la stima e il rispetto di illustri abati e prelati, tra
cui Pietro il Venerabile abate di Cluny, con i quali intrattenne
rapporti quasi da pari a pari. Depurata dall'accumulo di inter
pretazioni e letture sentimentali stratificatesi fino a oggi, la loro
storia appare, pur con dei risvolti eccezionali, simile a quella
di coloro che, a un certo punto della propria vita, decisero
di entrare nel chiostro abbandonando il mondo e il proprio
coniuge; qualcuno per scelta, qualcuno forse per mancanza di
scelta. La fama di Pietro Abelardo (1079-1142), maestro illustre
nella scuola cattedrale di Parigi e intellettuale di professione,
si costruì tutta nel secolo, nell'insegnamento delle arti liberali
e nelle dispute filosofiche e teologiche che allora, per la prima
volta, diventavano temi in voga nei circoli di maestri e studenti,
dibattuti entro quei nuovi ceti di intellettuali che andavano
formandosi a Parigi e altrove. Erano ambienti in cui i maestri
più prestigiosi si contendevano l'ammirazione e la fedeltà degli
studenti, in cui si creavano o si distruggevano fama e ricchezza
e che suscitavano sentimenti molto forti, di ammirazione e di
ripulsa. Ciò che qui interessa è però il suo ruolo di legislatore
monastico e di monaco, che dimostrò una particolare capacità
di rispondere alle inquietudini del nuovo clima spirituale che si
andavano formando nei chiostri e in molti ambienti femminili,
e di dare forma istituzionale a tali esigenze.
La vicenda è universalmente nota grazie alla Storia delle
mie disgrazie (Historia calamitatum), la lettera autobiografica
scritta da Abelardo «a un amico» intorno agli anni Trenta del
XII secolo, e alla raccolta delle lettere scambiate negli anni
tra i due protagonisti, nelle quali dimostrarono una sensibilità
verso aspetti della relazione amorosa che, dal Romanticismo
in avanti, ci appaiono straordinariamente «moderni» e ci
rendono così empatici con le loro parole e i loro sentimenti.
L'autenticità della corrispondenza è stata autorevolmente messa
in discussione, negli anni passati, da alcuni studiosi che hanno
ipotizzato la destinazione pubblica, non privata, delle lettere e
ne hanno sottolineato il carattere di exemplum, di narrazione
esemplare destinata all'edificazione del lettore. L'Historia,
attraverso le disavventure dei due amanti, dovrebbe illustrare

il processo di redenzione della donna, per sua natura debole
e peccatrice, che può compiersi solo all'interno del chiostro.
La maggior parte degli studiosi propende però per l'ipotesi
contraria, cioè per l'autenticità del carteggio. Eloisa fu prima
allieva, poi amante, poi madre di un suo figlio e infine moglie
segreta di Pietro - che non poteva sposarsi senza rischiare di
perdere il posto nella prestigiosa scuola cattedrale di Notre
Dame di Parigi, dove ai maestri era richiesto il celibato -, il
quale di sé diceva: «Avevo allora [intorno al 1 1 13 - 15, quando
incontrò Eloisa] una tale fama e un tale fascino, anche in
considerazione della mia giovane età, che a qualsiasi donna
mi fossi degnato di offrire il mio amore, non avevo timore di
riceverne alcun rifiuto». Lei, del resto, «aveva tutte le qualità
che più seducono gli amanti» e per di più, oltre che bella,
«superava tutte per la sua profonda cultura» 1 •
Dopo l'evirazione, il celebre filosofo si fece monaco
benedettino nel monastero reale di Saint-Denis e collocò la
moglie in quello altrettanto prestigioso di Argenteuil, secondo
una prassi piuttosto comune a quel tempo, anche se forse, in
genere, attuata in circostanze meno drammatiche, per cui una
coppia di coniugi sceglieva di separarsi per dedicarsi ciascuno
alla vita monastica. Che Eloisa continuasse a proclamare nelle
sue lettere di essersi fatta monaca soltanto per amore di suo
marito, non certo per amore di Dio, non solo ce la restituisce
umanamente viva e concreta, a distanza di così tanti secoli, ma
aiuta anche a interpretare alcuni dei processi di scelta che in
quei secoli portarono uomini e donne adulti, spesso impegnati
attivamente nel secolo, a entrare nel chiostro abbandonando
la famiglia e il mondo; forse non sempre in seguito a decisioni
spontanee e convinte.
Sono note le aspre controversie teologiche che coinvolsero
Pietro anche negli anni successivi, dopo che ebbe ripreso l'in
segnamento, lo scontro durissimo con Bernardo di Clairvaux,
che accusò l'ormai anziano filosofo di sostenere dottrine ere
tiche, e la condanna emanata dal Concilio di Sens nel 1 14 1 di
alcune sue proposizioni. Avendo deciso di appellarsi a Roma,
Abelardo si mise in viaggio, ma ammalatosi dovette fermarsi a
Cluny, dove l'autorevole abate Pietro il Venerabile, dirnostran-
1 Historia calamitatum, cap. 6.
do tutta la stima che aveva per lui, gli offrì ospitalità e aiuto,
difendendolo anche di fronte al papa. Abelardo terminò la sua
vita l'anno dopo, nel priorato di Chalon-sur-Saone.
In quel turbine che fu la loro vita, Abelardo ed Eloisa
sperimentarono più volte il dramma di dover abbandonare
i loro monasteri, costretti a infrangere il voto solenne della
stabilitas, richiesto dalla Regola benedettina. Da uno di questi
spostamenti nacque la comunità del Paracleto, nella diocesi di
Troyes. All'inizio era un semplice oratorio nel quale Abelardo,
seguito da un folto gruppo di suoi studenti che non volevano
rassegnarsi a perdere il loro maestro, si ritirò per qualche anno.
Nel 1126 il filosofo, inseguito da nuove polemiche e accuse
e nominato abate di uno sperduto monastero in Bretagna,
lo abbandonò donandolo insieme a tutte le sue pertinenze a
Eloisa, cacciata a sua volta con tutta la comunità dal monastero
di Argenteuil. Eloisa vi si insediò nel 1127 insieme alle sue
consorelle, diventando badessa della nuova comunità mentre
suo marito ne divenne la guida, il padre spirituale. Nel 113 1
giunse al Paracleto anche il riconoscimento pontificio e co
minciarono le affiliazioni di altri cenobi, che formarono un
piccolo ordine femminile autonomo rimasto in vita fino alla
Rivoluzione francese.
Abelardo mantenne rapporti molto stretti con le monache
del Paracleto, a cui fece nei primi anni diverse visite. Questa
frequentazione divenne, com'era prevedibile, motivo di pet
tegolezzi e di accuse corrosive da parte dei suoi avversari, per
cui dovette sospendere gli incontri. Mantenne però una fitta
corrispondenza con Eloisa, la quale gli chiese espressamente di
scrivere una regola per la sua comunità, adatta a delle donne,
visto che i santi padri non avevano stabilito niente in merito
e che, dunque, le monache erano costrette a seguire la Regola
benedettina, difficile da applicare essendo stata scritta per degli
uomini. Le prescrizioni di Benedetto sugli abiti dei monaci,
sul lavoro nei campi, sui doveri assegnati all'abate e molte
altre non erano adatte alle donne e potevano essere addirittura
pericolose per la loro salvezza. Abelardo non venne meno ai
suoi doveri verso Eloisa, nati dal loro legame matrimoniale e
fondati sulla sua convinzione, insolita per quel tempo, come
si vedrà (cfr. infra, cap. VIII), che fosse preciso dovere degli
uomini prendersi cura delle necessità spirituali delle donne.
Scrisse dunque un testo normativo, il solo dopo quello di
148 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ !XI-XIV SECOLO)
Cesario di Arles composto esplicitamente per delle monache,

in cui accolse ed elaborò molte delle precise richieste avanzate
dalla badessa su diversi punti specifici. Si può dunque dire
che il testo, e il tipo di comunità femminile che esso delineava,
fossero il frutto delle riflessioni di entrambi. In esso traspare
inoltre una considerazione piuttosto originale della relazione
spirituale tra uomo e donna, in riferimento soprattutto al tema
della cura monialium. Per Abelardo questo era tutt'altro che
un gravame: al contrario, la salvezza dell'uomo poteva passare
proprio attraverso le donne, in virtù del beneficio derivante
dalle preghiere delle monache, innalzate in contraccambio
dell'impegno spirituale verso di loro. Per questo stabilì che il
monastero femminile, che aveva una sua badessa eletta auto
nomamente, sorgesse accanto a uno maschile e che i monaci
fossero le guide spirituali e celebrassero i sacramenti per le
monache, mentre i conversi avrebbero dovuto svolgere i la
vori pesanti. L'abate doveva essere il superiore di entrambe
le comunità, ma in uno spirito di mutuo scambio e aiuto. Il
testo conteneva inoltre prescrizioni sul silenzio, la povertà, la
castità, i precetti basilari della vita monastica, ma anche molte
norme pratiche sull'organizzazione di una comunità femminile,
sul cibo, sul vestiario, sulla gerarchia delle funzioni interne
(badessa, celleraria, maestra del coro, sagrestana ecc.), sullo
studio delle Sacre Scritture. Le norme di vita quotidiana erano
per lo più una versione alleggerita di quelle benedettine; per
esempio si concedeva alle monache di indossare camicie di
lino sotto l'abito, di consumare carne tre volte alla settima
na, di bere - con moderazione ! - vino annacquato, di avere
materasso, coperte e lenzuola per il letto, per riguardo alla
fragilità femminile. La regola di Abelardo per il Paracleto
probabilmente non entrò mai in vigore, forse perché la sua
progettata adozione fu preceduta dal decreto emanato nel
1 139 durante il II Concilio Lateranense, che condannava le
monache che non seguivano la Regola di Benedetto. Eloisa,
per ottemperare al decreto conciliare, scrisse forse essa stessa
le Institutiones, basate rigidamente sulla Regola benedettina
e molto meno originali della regola di Abelardo, che in molti
punti addirittura contraddicevano.
La sua fama, come donna amante dello studio e come
badessa, si estese anche al di fuori del Paracleto: Pietro il
Venerabile le scrisse parole di grande ammirazione per le sue
virtù religiose e per la sua sapienza nelle arti liberali. Fu lui,

dietro precisa richiesta di Eloisa, a inviare, nel 1 142, il cadavere
di Abelardo al Paracleto, perché vi fosse sepolto, accompa
gnandolo con queste parole sorprendenti, soprattutto per un
monaco: «pensa che adesso al tuo posto o come un'altra te
stessa, la Grazia divina scalda nel suo grembo il tuo uomo
e te lo conserva per restituirtelo nel giorno della venuta del
Signore». Ventidue anni dopo, Eloisa volle essere sepolta nella
stessa tomba del marito.
4. La fine di una stagione
Per almeno due secoli, il desiderio di servire Dio in po

vertà e austerità e di osservare la Regola in modo rigoroso,
rispettandone integralmente la lettera, diede nuova linfa a
ordini e comunità monastiche vecchi e nuovi. Questa lunga
stagione di espansione e diversificazione delle forme di vita
religiosa si era fondata sul nuovo clima spirituale e religioso
che aveva coinvolto uomini di chiesa e semplici fedeli in
misura incomparabilmente superiore rispetto al passato. In
linea di principio chiunque era libero di entrare nella vita
religiosa, purché fossero soddisfatte alcune condizioni relati
ve all'età, alle normali capacità mentali e fisiche - poiché in
teoria non potevano diventare monaci coloro che avevano un
handicap mentale, per esempio, anche se le eccezioni sono
abbondantemente documentate - soprattutto riguardo allo
status giuridico; le limitazioni all'accesso valevano anzitutto
per le persone sposate, che dovevano ottenere il consenso
del coniuge per entrare nel chiostro, e per quelle non libere,
la cui conversione poteva essere contestata dai loro signori
(i quali tuttavia, per molti scrittori del tempo, erano padroni
solo del loro corpo, non delle loro anime) . Per molto tempo il
reclutamento parve interessare quasi soltanto uomini e donne
membri dell'aristocrazia, dai ranghi meno prestigiosi fino ai
consanguinei di re e grandi principi. A questo proposito si
deve però tener presente che la memoria dei grandi monasteri
privilegiava ovviamente i suoi figli più illustri rispetto a quelli
di oscuri natali, ma non c'è dubbio che la vita monastica in
teressò largamente i nobili, proprio per il prestigio sociale di
cui questo tipo di vita religiosa godeva.
La maggior parte dei riformatori però sostenne principi di

egualitarismo tanto in riferimento alle condizioni sociali quanto
al sesso; non a caso, l'XI e il XII secolo videro l'ingresso mas
siccio di donne nella vita religiosa e diversi uomini di chiesa
si interrogarono sull'opportunità, per monaci e monache, di
vivere insieme, dal momento che militavano sotto la stessa
regola. Le vere differenze nella pratica religiosa maschile e
femminile erano l'ordinazione e il lavoro manuale, un aspetto
importante di quasi tutte le riforme. Proprio a quest'epoca
risalgono molte testimonianze relative alla creazione di nuove
case doppie, in cui uomini e donne, pur vivendo fisicamente
separati, facevano parte di un'unica comunità, con un solo
superiore, abate o badessa. Ma questa stagione di relativa
apertura alle esigenze spirituali delle donne, nei confronti delle
quali permaneva un atteggiamento generale di sospetto e di
ostilità, si chiuse abbastanza rapidamente. A tale esito con
corse anche il processo di clericalizzazione in atto in tutti gli
ordini monastici, che vide aumentare in questo stesso periodo
il numero di monaci che erano anche preti. In questo quadro,
le monache finirono per essere ulteriormente marginalizzate,
molto più che nell'alto medioevo.
Anche l'istituto dei conversi, che si diffuse dall'XI secolo
nelle comunità ascetiche legate a Camaldoli, per poi essere
adottato da altri ordini tradizionali e riformati ( Cistercensi,
Certosini ma anche Cluniacensi), aprì la possibilità di vivere
una vita consacrata a uomini e donne che non avrebbero potuto
altrimenti compiere questa scelta.
Tuttavia è certo che, nei due secoli centrali del medioevo,
erano molti i laici che conducevano un qualche tipo di vita
religiosa al di fuori del controllo di qualsiasi istituzione mo
nastica vera e propria. Ma questi gruppi di uomini e donne
erano per loro natura fragili e poco somiglianti alle grandi
comunità a cui pure, in molti casi, diedero vita. Spesso erano
animati dal semplice desiderio di abbandonare il mondo e
di vivere nella povertà e nell'austerità per il solo amore di
Dio, riuniti intorno a un leader carismatico che provvedeva
alla loro vita spirituale come a quella materiale. Col passare
del tempo, aderire a un ordine e scegliere una regola a cui
sottomettersi divenne però la condizione indispensabile alla
sopravvivenza. Tuttavia, molti di questi leader la trovarono
inaccettabile e si rifiutarono di fare ciò che invece toccò ai loro
successori, se volevano evitare la dissoluzione del gruppo. Gli

esempi sono molti: basti pensare all'incapacità e al rifiuto del
fondatore di Citeaux, Roberto di Molesme, di compiere quei
passi decisivi e, al contrario, al ruolo fondamentale svolto da
Stefano Harding, secondo abate di Citeaux, e poi da Bernardo
di Clairvaux nel processo di istituzionalizzazione dell'ordine
cistercense. Il rifiuto di lasciarsi inquadrare sotto una regola
finì per configurarsi come disobbedienza alle gerarchie eccle
siastiche, mentre andava contemporaneamente affermandosi
l'obbligo dell'obbedienza al proprio vescovo da parte di tutti
i fedeli; la parabola dei valdesi dagli anni Settanta del XII
secolo, quando apparvero sulla scena predicando contro gli
eretici in aiuto al clero cattolico, fino alla condanna definitiva
come eretici di quanti tra loro non si adeguarono agli ordini
di Innocenzo III, lo dimostra ampiamente.
L'epoca della libera sperimentazione si chiuse ufficialmente
nel 12 15, con il IV Concilio Lateranense. Quella grandiosa
assemblea segnò l'apogeo del papato monarchico così come
si era andato costruendo dalla lotta per le investiture in poi, e
vide il trionfo delle dottrine ierocratiche elaborate da Innocenzo
III, la pretesa del potere sacerdotale di estendersi su tutta la
cristianità, tanto sul piano religioso quanto su quello secolare,
l'affermazione del primato giuridico-politico del primo sul
secondo, perciò subordinato gerarchicamente all'altro.
Tra i molti importanti provvedimenti, se ne presero alcuni
decisivi riguardanti il monachesimo e finalizzati da un lato a
porre rimedio alla crisi che attanagliava molti monasteri bene
dettini tradizionali, soprattutto quelli che non facevano parte
di alcuna congregazione, dall'altro ad arginare la proliferazione
di forme di vita di tipo monastico, più o meno riconosciute,
riconducendole entro una cornice giuridica stabile e certa.
Per quanto riguarda il primo punto, il Concilio ritenne che
l'isolamento di molte case fosse all'origine di vari problemi
disciplinari e le esponesse alle richieste eccessivamente esose
provenienti dai loro benefattori. Quindi si stabilì che i superiori
di questi cenobi dovessero riunirsi ogni tre anni in capitoli
generali convocati su base regionale e che venisse adottato
il sistema cistercense della visita periodica, ritenendo che il
controllo e l'aiuto reciproco tra comunità isolate avrebbe
facilitato il ristabilimento delle situazioni più compromesse.
Per quanto riguarda il secondo punto, l'origine di tali prov-
vedimenti era nella consapevolezza, ormai largamente diffusa

negli ambienti ecclesiastici e nella curia romana in particolare,
che l'eccessiva diversità delle forme di vita religiosa, se era un
segno di fecondità del popolo cristiano, provocava però «grave
confusione nella chiesa di Dio». In altre parole, dietro a questi
provvedimenti vi era la paura delle eresie. Il fenomeno della
dissidenza religiosa era in pieno sviluppo e in certi casi aveva
raggiunto livelli tali di diffusione da mettere quasi in minoranza
la parte cattolica dei fedeli, come dovette constatare con sgo
mento il vescovo di Albi, in Linguadoca, che nel 1 165 venne
sfidato da un gruppo di catari della città in un contradditorio
pubblico, durante il quale una parte consistente della popola
zione si schierò contro la massima autorità religiosa. Ormai a
vescovi e papato risultava chiaro che nel proliferare di nuove
comunità di varia ispirazione trovavano un ideale terreno di
coltura i gruppi dissidenti ed ereticali che, del resto, spesso
si richiamavano nella loro predicazione ai medesimi ideali
pauperistici e al principio della vita apostolica professati dalle
nuove religioni. Questo atteggiamento mimetico determinava,
da un lato, il loro largo successo tra i fedeli e, dall'altro, la
difficoltà per le gerarchie ecclesiastiche di identificarli e isolarli
rispetto ai gruppi ortodossi.
Per cercare di semplificare un quadro altrimenti caotico,
di comunità autonome difficili da controllare e disciplinare,
il canone De novis religionibus prohibitis stabilì che chiunque
avesse voluto condurre vita monastica o fondare una nuova
comunità avrebbe dovuto adottare una delle regole, quella
benedettina oppure quella agostiniana, in vigore per le «reli
gioni» già riconosciute. Lo scopo era fermare la proliferazione
di forme di vita religiosa spontanee e ricondurre tutte le nuove
iniziative nell'ambito delle religiones riconosciute dal papato,
inquadrandole sul piano disciplinare e su quello istituzionale
nella normativa vigente. Il provvedimento conseguì almeno
in parte il risultato sperato e il moltiplicarsi di nuove espe
rienze, che aveva caratterizzato il monachesimo nei due secoli
precedenti, poté essere molto più efficacemente controllato,
quando non frenato. Soprattutto, da quel momento in avanti,
le nuove esperienze, che pure ci furono, non poterono più
svolgersi liberamente, ma furono rigidamente sorvegliate e
disciplinate da Roma.
Capitolo settimo
I laici, la carità, la vita religiosa
1 . La nuova categoria del laico religioso
Nell'arco di un secolo la vita religiosa conobbe uno straor

dinario incremento in termini quantitativi e qualitativi grazie
soprattutto all'emergere di nuovi attivi protagonisti della sce
na religiosa che, fino al XII secolo, avevano avuto un ruolo
secondario. Intorno al 1 130, Bernardo di Clairvaux elencò
alcuni dei nuovi ordini monastici, tra cui vi erano i Templari,
i Camaldolesi, i Vallombrosani, i Certosini, i monaci di Mar
moutier, di Tiron e di Savigny, i suoi Cistercensi. Il vescovo di
San Giovanni d'Acri J acques de Vitry, uno dei più importanti
protagonisti della riforma, nella sua Historia occidentalis, scritta
meno di un secolo dopo, intorno al 1220, aggiunse all'elenco i
Canonici agostiniani, i Premonstratensi, i Canonici di Bologna,
cioè i Domenicani, i frati Minori, gli Umiliati, gli ospedali per
i poveri e per i lebbrosi, fino a giungere ai diversi ordini di
persone secolari, comprendenti preti, persone sposate, vedo
ve, vergini, mercanti, contadini e artigiani, tutti impegnati in
qualche forma di vita religiosa. Quindi, concludeva l'autore,
dovevano essere considerati regolari non soltanto coloro che
si chiudevano nel chiostro e obbedivano a una regola e a un
abate, ma anche tutti i fedeli che servivano Dio sotto la Regola
del Vangelo e obbedivano all'Abate Supremo 1 • La novità del
secondo elenco rispetto al primo era rappresentata, oltre che
dai nuovi ordini Mendicanti, dalla presenza dei laici impegnati
attivamente nella vita religiosa, la quale a sua volta aveva ormai
assunto caratteri e manifestazioni talmente multiformi rispetto
al passato da non poter nemmeno essere definita in termini
1
J.F. Hinnebusch O.P. , The Historia occidentalis o/ Jacques de Vitry. A
criticai edition, Fribourg , 1972, cap. 34, p. 1 65 .
154 I MONACI. LE MONACHE E LA SOCIETA (Xl-XIV SECOLO)
univoci. Non erano più solo la regola e il chiostro a qualificare

la condizione religiosa, ma anche l'impegno caritativo, assisten
ziale, penitenziale, ascetico, individuale, in gruppi spontanei
o coordinati da qualche ente monastico, riconosciuti o meno,
guidati dal clero oppure collegati alle autorità cittadine. In
somma, erano religiosi tutti «quelli che servivano Dio sotto la
Regola del Vangelo», come spiegava de Vitry, ponendo l'accento
sul tema della vita apostolica, della predicazione, della carità
verso i pauperes, che ispirò la spiritualità di questi secoli. Si
andava sviluppando una diffusa nuova coscienza che non fosse
più lo status individuale a determinare la perfezione cristiana,
ma la personale coerenza dei comportamenti con il messaggio
evangelico, che poteva e doveva esprimersi in modi del tutto
nuovi rispetto alla tradizione.
Ma il fenomeno non si esaurì nel Duecento; anzi, tutto
il periodo compreso tra la riforma gregoriana e il trasfe
rimento del papato ad Avignone, nel 1309, si caratterizzò
per l'affacciarsi nella vita religiosa dei laici come categoria
specifica. Rispetto al passato, cambiarono le dimensioni del
fenomeno. Se in precedenza la partecipazione aveva riguar
dato élite ristrette di nobili e regine, che avevano dimostrato
una particolare passione per la vita devota, dall'XI secolo in
poi essa coinvolse tutti i laici nella loro molteplice articola
zione e stratificazione. Il numero di persone desiderose di
impegnarsi direttamente nella soluzione dei grandi problemi
che agitavano la chiesa e la società aumentò enormemente e
divenne un fenomeno di rilevanza sociale, oltre che religiosa.
L'insieme di questi movimenti religiosi scandì, sino alla fine
del medioevo, anche la storia delle istituzioni ecclesiastiche
che da tali movimenti presero vita. Il papato ebbe un ruolo
non trascurabile nell'orientare questi fenomeni e nel discipli
narne lo svolgimento; non a caso essi ebbero il loro epicentro
geografico in Italia e nella Francia meridionale, le aree in cui
la presenza dei pontefici si faceva sentire più direttamente. È
proprio la successione di fenomeni religiosi di massa, o almeno
largamente diffusi, e di processi di istituzionalizzazione di tali
gruppi, più o meno riusciti, che consente di ricondurre entro
un quadro storicamente intellegibile il multiforme succedersi
degli eventi. Dai movimenti evangelico-pauperistici del XII
secolo, spesso al limite dell'eterodossia, nacquero nuovi ordini
religiosi in cui i laici trovarono una collocazione originale; il
I LAICI. LA CARITÀ. LA VITA RELIGIOSA 155
movimento della penitenza, presente già in ambiente monastico

nell'epoca gregoriana, nel XIII secolo divenne un'esperienza
religiosa di massa tra i semplici fedeli e influenzò la nascita
degli ordini Mendicanti; i grandi movimenti penitenziali col
lettivi, i più importanti dei quali furono quelli dei Flagellanti e
dei Bianchi tra Due e Trecento, generarono una costellazione
di associazioni devozionali di fedeli laici, le confraternite, che
caratterizzarono profondamente non solo la vita religiosa, ma
l'intera storia sociale degli ultimi secoli del medioevo. Molti di
questi movimenti religiosi innescarono dunque l'istituzione o
il rinnovamento delle varie forme di associazione religiosa del
laicato più pio, determinando uno straordinario arricchimento
delle scelte possibili.
Per molto tempo infatti l'alternativa per i fedeli era stata
netta: restare nel secolo oppure entrare come monaci o con
versi in uno dei tanti chiostri esistenti, per poter godere delle
ricchezze e dei benefici spirituali e materiali che i monaci
acquisivano per sé e per la loro /amilia (oblati, benefattori,
conversi ecc.) attraverso la preghiera assidua. Si è detto però
che questa scelta poteva non essere praticabile, per svariati
motivi. Per chi restava nel mondo, impaniato nelle cure seco
lari, il destino ultraterreno era segnato. Tralasciamo dunque
per un momento i monaci, la cui importanza nella società
dell'epoca era, come si vede, ben lontana dal diminuire. La
riforma gregoriana aveva chiamato anche i laici ad agire diret
tamente in favore del rinnovamento, soprattutto sul piano del
rinnovamento morale del clero. I Patarini nell'XI secolo erano
stati la punta avanzata di quella fase di impegno, e avevano
svolto un ruolo importante non tanto in relazione ai risultati
conseguiti, quanto alla presa di coscienza da parte del laicato
della propria capacità di operare in prima persona in seno
alla chiesa a sostegno delle istanze moralizzatrici del partito
riformatore. Il clima suscitato dai riformatori aveva inoltre
acuito e amplificato la sensibilità religiosa dei fedeli, e insieme
la loro paura circa il proprio destino ultraterreno: il tradizio
nale collegamento con i monasteri attraverso le donazioni pie
pareva non bastare più a placare la tensione verso la salvezza
eterna, ed era comunque praticabile soltanto da una parte dei
fedeli, quelli che possedevano dei beni da donare.
La ricerca di più coinvolgenti forme di religiosità venne
stimolata dalla diffusione dei due temi dominanti tra XI e XII
secolo, l'ideale penitenziale e quello della vita apostolica, che

i predicatori itineranti avevano largamente diffuso anche tra i
laici, ricevendone un'entusiastica risposta. Tra costoro vi erano
quelli che avevano dato alla propria predicazione un'impronta
apertamente critica verso le gerarchie ecclesiastiche, ed erano
scivolati verso la dissidenza seguita spesso dalla repressione,
ma anche molti dalla cui predicazione erano nati nuovi ordini
monastici e canonicali e nuove comunità legittimati dal papato:
Roberto d'Arbrissel, Norberto di Xanten, Guglielmo di Vercel
li, per citarne solo qualcuno. Ne conseguì un coinvolgimento
del laicato nuovo, in parte e dapprima collegato ancora ai
cenobi, in parte orientato invece verso la vita eremitica, in
forme spesso libere da un vero e proprio inquadramento. Il
monachesimo, vecchio e nuovo, riuscì a raccogliere in larga
misura questa richiesta dei fedeli articolando in un certo senso
la propria offerta religiosa in modo molto più raffinato rispetto
al passato. Si offrivano ai laici diverse forme di associazione alla
comunità monastica, quasi diversi gradi, tanto più impegnativi
quanto più intensa era la volontà di salvarsi: si poteva fare
una donazione, magari in punto di morte o alla vigilia di un
viaggio pericoloso, di un pellegrinaggio, chiedendo in cambio
ai monaci di essere ricordati tra i benefattori del cenobio e di
poter godere quindi del suffragio dei monaci. Alcuni, vedove
e vedovi o coppie di coniugi, si «donavano» a un monastero
o a una canonica per goderne i benefici spirituali pur senza
entrare a farne parte pienamente, cedendo la proprietà dei
propri beni all'ente che li accoglieva ma spesso continuando
a vivere nella propria casa e mantenendo l'usufrutto dei beni
donati. Le comunità cistercensi e le certose reclutavano tra
il laicato i loro conversi, perché essi dovevano essere capaci
di amministrare le grandi proprietà fondiarie e tutte le atti
vità produttive che i Cistercensi andavano creando. Simili
competenze non erano facili da trovare tra i monaci, spesso
cresciuti nel chiostro oppure privi, anche nel caso in cui, come
avveniva tra i monaci bianchi, fossero entrati nell'abbazia
da adulti, della necessaria esperienza del mondo; e in ogni
caso i monaci non potevano occuparsi dell'amministrazione
patrimoniale, che era ritenuta universalmente, tanto dagli
ordini tradizionali quanto da quelli riformati, un fattore di
grave turbamento della quies del monaco, ma dovevano de
dicarsi all'opus Dei. I conversi diventavano membri a pieno
I LAICI, LA CARITÀ, LA VITA RELIGIOSA 157
titolo del conventus, cioè della comunità monastica, ma con

obblighi liturgici ridotti che li relegavano in una posizione di
subordinazione giuridica rispetto ai confratelli monaci, anche
quando si trattava di uomini di grandi esperienze e capacità.
Questo genere di legami ribadiva, come in passato, che la
perfezione cristiana era associata esclusivamente allo status
monastico; qualsiasi altra forma di pratica religiosa o di vita
cristianamente vissuta era ritenuta comunque imperfetta e
inferiore. Del resto, era la condizione laicale in quanto tale a
essere, come si è più volte detto, intrinsecamente imperfetta:
un'idea ancora radicata, nonostante il nuovo clima, tanto più
se il laico era coniugato. Se dunque non si abbandonava quello
stato per abbracciare le virtù e i valori monastici, non vi era
speranza di salvezza. Ma è pur vero che i monasteri vecchi e
nuovi seppero comprendere le novità che agitavano la società
che dicevano di voler fuggire, e seppero offrire un ventaglio di
possibilità nuove, diverse, a chi voleva unirsi in qualche modo
a essi. Per esempio vi furono cenobi che si occuparono della
cura d'anime, offrendo un «servizio» che il clero parrocchiale
spesso non era in grado di fornire. Anche i monaci potevano
quindi avere una funzione pastorale rilevante: sappiamo per
esempio che nel XII secolo alcuni laici ascoltavano la parola
di Dio nel monastero di San Marco di Piacenza o vi seguivano
gli uffici notturni. E non erano conversi, né erano collegati
istituzionalmente ad esso, ma lo facevano per devozione e per
il desiderio di condividere almeno in parte la vita comunitaria,
ottenendone i benefici connessi.
Molti cenobi seppero adattarsi a quel dinamismo sociale,
demografico ed economico, allo sviluppo delle città, che
mettevano in discussione l'equilibrio esistente. Naturalmente,
abbazie strettamente riservate all'aristocrazia continuarono
a esistere (per esempio i monasteri fondati da Ildegarda di
Bingen verso la metà del secolo; cfr. infra, cap. VIII, par.
5), ma non erano più il modello dominante e neppure forse
il più attraente per i fedeli. La diffusione di una fede più
interiorizzata, insieme all'evoluzione demografica e all' ar
ticolarsi dei rapporti sociali, aiutano a capire i mutamenti
nel campo dell'osservanza religiosa. Tutti i nuovi movimenti
ebbero una forte impronta cittadina e si radicarono in quel
tessuto urbano che assunse un ruolo predominante a partire
dal XII secolo. In quel processo di diversificazione sociale ed
economica che attirò la popolazione dalle campagne e cambiò

il volto della società europea, anche la mentalità religiosa
conobbe una profonda trasformazione: ciò che contava non
era più soltanto lo splendore della liturgia, come a Cluny, o
la devozione della comunità abbaziale, ma la lode resa a Dio
dal singolo individuo. La condizione giuridica del cristiano,
l'essere laico o religioso, diveniva sempre meno importante.
Uomini e donne cercarono di vivere la propria vocazione
cristiana senza per questo essere costretti ad abbandonare
il proprio status e a rinnegarne i valori, individuando una
via verso la santità che passava attraverso il mondo, anche
se rifiutavano la logica mondana. Il nuovo impegno perso
nale nell'essere cristiani portò il laico a farsi religioso. Il
significato del «farsi religioso» era peraltro chiaro, anche se
espresso in termini generali: religiosus era colui che viveva
nella propria casa «santamente e religiosamente», vale a dire
con lo stesso stile di vita di chi seguiva una religio in senso
stretto, cioè una forma di vita regolare; più asceticamente di
quanto non facessero gli altri laici, anche se non era professo
e non era sottoposto ad alcuna regola. L'essere religioso non
coincideva più con un preciso stato canonico, ma diventava
uno stile di vita.
La rivalutazione in seno alla chiesa del ruolo dei laici, fra
XII e XIII secolo, si saldò alla rivalutazione della vita attiva
nell'ambito della spiritualità cristiana. Tutto ciò che aveva a che
fare con l'azione concreta nel mondo allo scopo di renderlo
conforme al messaggio evangelico, dalla crociata alle opere di
beneficienza, alla pratica della povertà volontaria, divenne un
valore positivo. Si aprì un'ampia varietà di scelte e di pratiche
religiose, le quali, soprattutto, iniziavano ad avere un valore
positivo riconosciuto dalla gerarchia religiosa. I guerrieri
potevano entrare nei nuovi ordini monastico-cavallereschi,
compiendo una scelta istituzionalizzata che era però molto
originale nel panorama degli ordini cenobitici. Oppure era
possibile, in piena autonomia o insieme ad altri uomini e
donne, magari ponendosi sotto l'autorità del clero e del
vescovo locali, dedicarsi all'assistenza dei malati, dei poveri,
delle prostitute, di tutti coloro che erano costretti a viaggiare,
ora qualificati come «poveri di Cristo» (pauperes Christi). Per
costoro furono creati numerosi ospedali, più ospizi che luoghi
destinati esclusivamente alla cura dei malati, molti dei quali
sorti per iniziativa di fondatori laici, i quali poi radunavano

una piccola comunità di /ratres, uomini e donne laici, che
si dedicavano all'assistenza vivendo in forma comunitaria e
seguendo pratiche di tipo monastico-penitenziale. Si ebbe
insomma una vera e propria «rivoluzione della carità», il cui
elemento caratteristico era il servizio ai deboli e agli emargi
nati, attuata attraverso una miriade di iniziative individuali o
comunitarie, diffusissime soprattutto nell'Italia comunale. La
città e il vivere sociale che la caratterizzava erano, come si è
detto, lo spazio privilegiato di questo genere di imprese, che
dunque si distinguevano anche per questo aspetto di socialità
dalla pratica monastica tradizionale, che invece si fondava sulla
fuga dal mondo. La sequela Christi fu interpretata e attuata da
questi uomini con grande concretezza, come impegno diretto
e personale nel combattere contro i mali che affliggevano le
società urbane allora in tumultuosa espansione.
Parallelamente, la partecipazione alla vita ecclesiale coin
volse gruppi sempre più vasti di laici, artigiani, mercanti,
ceti borghesi, che diventarono protagonisti del loro tempo e
costituirono i principali bacini di reclutamento dei movimenti
più originali. Molti laici trovarono dunque modi diversi di
aspirare alla salvezza eterna, e pur desiderando ancora far
proprie le ricchezze spirituali dei religiosi, soprattutto dei
monaci, come dimostrano le pratiche di tipo monastico in uso
normalmente presso le comunità assistenziali laicali (digiuni,
continenza o castità, povertà individuale ecc.), evitarono il
collegamento diretto con i monasteri. Queste persone erano
accomunate dal nuovo atteggiamento non più di rifiuto del
proprio stato laicale, ma di sublimazione di esso, ciascuno
secondo la propria condizione sociale. La «vita attiva» nelle
sue varie manifestazioni divenne sempre più chiaramente una
via di salvezza spirituale: i laici trovarono molte forme di
impegno, spesso originali, tutte orientate nella prospettiva di
incidere concretamente nel mondo e nella società del tempo,
per trasformarli in senso evangelico.
Un altro segnale della nuova condizione religiosa dei laici
fu la modificazione della tipologia della santità tra XII e XV
secolo, epoca in cui non solo i santi laici divennero numerosis
simi, ma di essi si santificò l'impegno caritativo e assistenziale e
non più le virtù monastiche: in cui si santificò insomma proprio
la dimensione della «vita attiva». Mentre nell'alto medioevo
160 I MONACI. LE MONACHE E LA SOCIETÀ (XI-XIV SECOLO)
gli agiografi ritenevano impossibile diventare santi vivendo

nel secolo e che la santità laicale, riservata agli aristocratici,
potesse realizzarsi soltanto con la conversione alla vita mona
stica, dal XII secolo aumentarono le figure di santi di modesta
origine sociale e che per di più erano divenuti tali dopo aver
vissuto magari per anni immersi nelle cure del mondo e nel
peccato. La santità era il frutto della conversione personale,
e dei santi si cominciò a sottolineare non più soltanto i poteri
quasi soprannaturali, ma le virtù che li avvicinavano all'umanità
comune. Accanto ai santi nobili e guerrieri, ai santi monaci e ai
santi vescovi, cominciarono a comparire, divenendo via via più
numerosi, i santi laici di modesta estrazione, di cui Omobono,
patrono di Cremona, rappresenta un esempio interessante.
Omobono era un drappiere cremonese, distintosi in vita per il
suo impegno caritativo e per lo zelo contro gli eretici. Morto
nel 1 1 97, venne santificato da Innocenzo III appena due anni
dopo, nel 1 1 99. Molte altre Vitae di santi riguardarono, nel
Duecento, personaggi coevi, caratterizzati dalla vicinanza alla
condizione umana e ai problemi sociali del tempo. Esse sono
testimonianza non solo del nuovo clima spirituale, ma anche
della volontà delle gerarchie ecclesiastiche di riconquistare i
diversi strati della popolazione urbana, che più di altri tendeva
a sottrarsi alla loro influenza.
Non si pensi a uno svolgimento ordinato, omogeneo
e pacifico di questo processo di diversificazione della vita
religiosa; al contrario, le difficoltà e le incomprensioni con
le autorità ecclesiastiche furono notevoli e in buona parte
dipesero dall'ambiguità insita nella figura di colui che largo
modo dicitur religiosus. Questa nuova specie di fedeli adottava
forme di vita originali ma continuava a nutrire un'aspirazione
verso l'idea regolare, le cui pratiche cercava di riprodurre in
autonomia. Dall'altra parte la gerarchia ecclesiastica, sempre
pronta a inquadrare, regolarizzare, istituzionalizzare i movimenti
spontanei, poteva guardare con favore a questi gruppi, ma
spesso invece manifestava grande diffidenza. Le autorità civili
cittadine, infine, avevano lo stesso atteggiamento ambivalente,
sospetto ma talvolta invece appoggio e sostegno. Una situazio
ne così instabile rimaneva aperta a soluzioni sempre diverse.
I LAICI, LA CARITÀ. LA VITA RELIGIOSA 161
2 . Gli enti ospita/ieri
Le leggende sulle vite dei santi laici che si diffusero tra

XII e XIII secolo presentano importanti novità rispetto al
passato: non solo insistono sull'importanza della vita attiva,
ma sottolineano anche il valore di virtù tipicamente secolari,
e non più monastiche, di questi nuovi santi, quali l'elemosina,
la beneficienza, la ricerca attiva della pace attraverso la conci
liazione delle fazioni awersarie (in un'epoca, si ricordi, in cui
la lotta armata tra fazioni era un gravissimo problema sociale).
Fino al caso di Francesco d'Assisi e oltre, i laici desiderosi di
impegnarsi direttamente senza però rinunciare alla loro con
dizione si riunirono in piccoli gruppi e cercarono di attuare
il programma etico e religioso di far del bene ai diseredati, ai
pauperes Christi. Era un ideale modesto e concreto, che alcuni
storici hanno definito «santità della strada», che ebbe grande
seguito e produsse anche molti santi. Nel XIII secolo questa
pratica assistenziale parve diventare, per così dire, contagiosa,
tanto da assumere una dimensione collettiva e una vera e propria
rilevanza sociale, oltre che religiosa. Fu uno dei modi, forse il
più praticato, con cui la sequela Christi divenne necessità di
lottare contro i mali della società urbana, sostanziandola di
quelle che, all'epoca, erano definite «opere di misericordia».
L'aumentare della mobilità a partire dal XII secolo, in
concomitanza con l'inizio delle crociate, e il conseguente in
cremento dei pellegrinaggi creò una nuova figura che assunse
una specifica rilevanza sociale e religiosa: quella del viaggiatore,
più specificamente del pellegrino, ora qualificato anch'egli
come pauper Christi, persona senza difesa in aiuto della quale
si poteva consacrare la propria vita come atto di religiosità
concreta e fattiva. Ai pellegrini si doveva offrire alloggio, cibo,
denaro se necessario e assistenza quando erano ammalati.
Gli ospedali, che cominciarono a moltiplicarsi tra XII e XIII
secolo, furono una delle manifestazioni più caratteristiche di
quella che è stata chiamata «religiosità delle opere». In essi
la vocazione religiosa si concretizzò nell'attività assistenziale
coinvolgendo i laici e i chierici che vivevano in comunità miste
comprendenti anche donne. Laici e chierici, uomini e donne si
convertivano al servizio dei poveri, eliminando le barriere tra
gli status, creando nuovi modelli e suscitando nuove esigenze
di disciplinamento. Anche se molti vissero nel primo periodo
senza regole riconosciute e senza legami formali con le auto

rità ecclesiastiche locali, essi ebbero fin dall'inizio una forte
valenza civile; erano infatti una manifestazione caratteristica
del cristianesimo civico, che si sviluppò in seno all'esperienza
politico-istituzionale del comune medievale. Dunque, gruppi
religiosi informali, che si ponevano tra lo stato di vita eccle
siastico e quello laicale, accomunati dall'attività assistenziale e
ospitaliera svolta al servizio dei pauperes, si trasformarono in
comunità religiose in senso stretto grazie alla regolarizzazione
dei conversi (chiamati generalmente - e genericamente, almeno
fino a un certo punto - /ratres e sorores) che componevano
questi gruppi. Furono le autorità ecclesiastiche, i vescovi o il
papato, a innescare il processo, spingendo verso l'adozione di
una delle regole monastiche esistenti.
Le soluzioni istituzionali furono molteplici, dagli ospedali
creati dagli ordini monastico-cavallereschi a quelli degli ordini
ospitalieri. Per capire come si svolgeva questo processo, con
sideriamo solo due casi esemplari di istituzionalizzazione: il
primo è quello dei Crociferi o Crocigeri, fondati da un crociato
di ritorno dalla Terrasanta verso la metà XII secolo nell'Ita
lia centrale e diffusisi poi in diverse città: Bologna, Venezia,
Milano, Roma, Napoli. Il riconoscimento concesso da papa
Alessandro III nel 1 169 li trasformò in un ordine di canonici.
Anche i Serviti o Servi di Maria si erano votati al servizio dei
poveri di un hospitale di Firenze intitolato alla Madonna. L'ini
ziativa venne da un gruppo cittadino di sette penitenti laici,
animati da una forte ispirazione eremitico-pauperistica che li
avvicinava ai Francescani. Il gruppo nel 1247 si trasformò in
senso canonicale adottando la regola di Agostino; poco dopo,
nel 125 1, i Serviti scelsero la povertà volontaria, diventan
do così un altro ordine mendicante, che ebbe una discreta
diffusione, prevalentemente in Toscana, che si incrementò
ulteriormente una volta giunta l'agognata e definitiva ratifica
pontificia nel 1304. Il riconoscimento da parte di Roma o dei
vescovi cittadini, spesso interessati a fare proprie istituzioni
così profondamente legate alla vita della città, sancì per queste
esperienze assistenziali l'istituzionalizzazione, la quale segnò il
definitivo passaggio dei confratelli dal vivere seculariter (vivere
da laici) al vivere religiose (vivere religiosamente, questa volta
in senso proprio). Non fu infrequente il caso di ospedali che
vennero collegati a comunità di canonici regolari (cfr. supra,
cap. VI, par. 2 ) , da molte delle quali era altrettanto sentita

l'aspirazione alla pratica della «vita apostolica» e all'attività
assistenziale come espressione del nuovo sentimento religioso.
Ma qual era la fisionomia concreta di queste comunità? E
come cambiava la fisionomia dei gruppi di /ratres et sorores
quando interveniva il riconoscimento ufficiale? Per averne
un'idea si può ripercorrere brevemente la storia dell'Ospedale
di Ognissanti di Treviso, attivo dall'inizio del Duecento, for
mato da una comunità mista comprendente alcuni chierici, un
folto numero di uomini e donne extrinsecus comorantes, cioè
persone per lo più coniugate che abitavano fuori dall'ospedale,
nelle loro case, nonché da un gruppo di dominae inclusae,
donne che conducevano un tipo di vita simile a quello delle
monache professe, senza però essere sottoposte a una regola
e senza aver pronunciato dei voti. A evidenziare la natura
laicale di questa comunità, i chierici vi avevano un ruolo
marginale, mentre era decisivo quello degli estrinseci e delle
incluse. Agli extrinseci era richiesta la pratica della continenza
o castità periodica, ma essi, pur facendo parte della comunità
di Ognissanti, mantenevano un rapporto costante con le loro
famiglie, che restavano compatte e non disgregate da voti di
versi. Non era nemmeno richiesta la stabilità in senso stretto,
visto che i documenti parlano di /ratres et sorores habitantes
in civitate, cioè uomini e donne che vivevano in città nelle
proprie case; la coesione della comunità era garantita dalla
frequenza della stessa chiesa e dall'abitudine di pernottare
periodicamente presso l'ospedale. Intorno al 1230 si avviò un
processo di normalizzazione, che portò ali' allontanamento del
gruppo delle dominae inclusae e alla loro trasformazione in una
comunità vera e propria di monache. A Ognissanti rimasero gli
exstrinseci laici, la cui condizione ambigua andò chiarendosi
nel senso di un'istituzionalizzazione monastico-ospedaliera,
senza però sfociare nell'adesione a una regola vera e propria.
Gli ospedali medievali svolgevano funzioni di ricovero,
distribuivano elemosine, erano luoghi di cura; soprattutto e
anzitutto, però, erano comunità religiose, nelle quali era a volte
difficile distinguere chi assisteva da chi era assistito. Un caso
interessante è rappresentato da un tipo particolare di luogo di
accoglienza, che si diffuse tra la metà del XII e il XIII secolo:
il lebbrosario, situato al di fuori dei centri urbani. Questi
luoghi, chiamati di solito domus malsanorum, accoglievano
lebbrosi di ogni estrazione sociale. La lebbra era una malattia

stigmatizzata come manifestazione tangibile del peccato ses
suale, che determinava un processo di forte esclusione sociale
del malato, considerato altamente infettivo e costretto perciò
ad abbandonare la propria casa, la famiglia e i suoi beni, e a
vivere in isolamento. L'assistenza a queste persone era spesso
fornita da conversi laici che formavano insieme ai malati una
vera e propria comunità di /ratres et sorores, sotto la guida di
un rettore che era spesso un prete che officiava nella cappella
del lebbrosario. Conversi e lebbrosi, /ratres et sorores, erano
legati dal fatto di aver abbandonato il secolo, gli uni volonta
riamente, gli altri costretti dalla loro condizione, per formare
una comunità religiosa. Infatti nei lebbrosari i conversi, e a
volte anche i malati più o meno volontariamente, seguivano
uno stile di vita religioso, praticavano il digiuno, avevano
l'obbligo della continenza, praticavano la povertà individuale
e l'obbedienza al superiore. Si può immaginare che i rapporti
all'interno non fossero sempre pacifici, e sono documentati
casi in cui i lebbrosi, che erano stati costretti a entrare in
queste comunità, protestarono contro le restrizioni imposte dai
conversi sani, i quali provenivano spesso da famiglie cittadine
colte e agiate le quali avevano fondato i lebbrosari di cui poi
entravano a far parte e che beneficavano con ricche donazioni.
3 . La predicazione dei laici: la storia degli Umiliati
La vita apostolica, che influenzò così profondamente i

movimenti religiosi del tempo, aveva al suo centro l'impegno
per tutti i fedeli della predicazione. Sebbene fosse teoricamente
prerogativa del clero, per secoli essa era stata praticata anche
da altri religiosi, tra i quali moltissimi monaci, in una situa
zione ancora molto fluida sul piano del diritto e della pratica.
Nell'XI secolo, nel clima di impegno diretto suscitato dall'ide
ale apostolico e missionario della prima comunità cristiana di
Gerusalemme, il numero di predicatori itineranti, religiosi ma
anche laici, aumentò, come si è detto, sensibilmente, insieme
al loro coinvolgimento nei moti riformatori. Il tema rimase
molto vivo e sentito anche nel XII secolo, dopo che la chiesa
ebbe iniziato a estromettere il laicato da ogni forma di par
tecipazione attiva alle scelte che dovevano rendere operanti i
principi della riforma gregoriana. La predicazione continuò a

essere praticata, come in passato, tanto dai monaci quanto dal
clero secolare, il quale però proprio in quest'epoca manifestò
in tutta la sua gravità la propria impreparazione, in un periodo
in cui il tema della pastorale dei fedeli cominciava a diventare
centrale per la chiesa cattolica. Ma anche molti laici si davano a
questa pratica, a imitazione dei predicatori itineranti del secolo
precedente, suscitando quasi sempre il sospetto delle gerarchie
ecclesiastiche e altrettanto spesso la loro reazione repressiva.
Nel processo di inquadramento e disciplinamento della comu
nità dei fedeli condotto dal papato, gli spazi di azione per i
gruppi spontanei si stavano infatti restringendo rapidamente
e il diritto di predicare fu uno dei punti più delicati di que
sto processo. Quando si dovette affrontare il problema delle
eresie, verso la metà del XII secolo, le gerarchie ecclesiastiche
si resero conto del legame che univa la predicazione sponta
nea alla diffusione di gruppi dissidenti e alla loro capacità di
proselitismo. Girovaghi che invitavano ad abbracciare la vita
apostolica e la povertà volontaria continuavano a pullulare,
ma il loro messaggio, sulla scia della delusione per la mancata
attuazione degli obiettivi di riforma morale, conteneva ora una
crescente ostilità verso il clero e i suoi costumi. Invischiati
nelle tentazioni del mondo, incapaci di sciogliersi dalle cure
del potere materiale e dai legami con i potentes, la condotta
dei chierici appariva in aperta contraddizione con il messaggio
evangelico; le loro pratiche simoniache, la loro incapacità di
fornire ai fedeli un modello sul piano della coerenza di vita al
messaggio evangelico e soprattutto l'arricchimento della chiesa
erano sempre più spesso oggetto di critica diffusa. Molti pre
dicatori indicavano la «chiesa primitiva», la prima comunità
cristiana di Gerusalemme, povera ed egualitaria, così come era
descritta negli Atti degli Apostoli, come il modello al quale
la chiesa doveva conformarsi rinunciando di conseguenza ai
beni materiali e al potere temporale che ne derivava. Del resto,
l'aspirazione pauperistica fu il Leitmotiv di tutti i movimenti
religiosi e monastici nati in Occidente tra XI e XIII secolo,
che connotò tanto quelli ortodossi quanto quelli ereticali.
In diverse regioni, predicatori itineranti particolarmente
attivi, il più delle volte monaci o chierici, raggiunsero una
grande popolarità condannando i peccati del clero, invitando
tutti i fedeli alla conversione di vita e al ritorno ai valori evan-
gelici, tra cui esaltavano soprattutto la povertà. Attraverso la

predicazione itinerante, condotta alla luce del sole e a volte
accompagnata da gesti clamorosi, essi intendevano mobilitare
i laici contro i chierici corrotti e contro la gerarchia che li so
steneva; e non sdegnavano neppure l'idea di riformare il clero
e la chiesa a tutti i costi, persino con la forza. L'impegno della
predicazione personale e diretta, della diffusione del Vangelo,
così ansiosamente avvertito tanto da uomini di chiesa quanto da
laici, divenne ben presto elemento di disordine e di instabilità
per le istituzioni ecclesiastiche, investite in quei decenni da
un processo laborioso e contrastato di radicale rinnovamento.
Combattere il principio della vita apostolica trascorsa in pre
dicazione itinerante, così difficile da controllare e indirizzare
secondo le ordinate linee giuridiche entro cui agiva la gerarchia,
divenne un impegno centrale della chiesa cattolica.
Il problema dei gruppi dissidenti ed ereticali venne af
frontato dal papato con tutti gli strumenti disponibili, dalla
repressione dei più intransigenti, vale a dire quelli che non
obbedivano agli ordini provenienti da Roma, al recupero di
diversi altri, che vollero integrarsi nei quadri istituzionali che
andavano definendosi proprio in quei decenni, entro i quali
trovarono una loro collocazione riconosciuta. Ancor più del suo
predecessore Lucio III, che aveva emanato nel 1 1 84 la bolla
Ad abolendam diversarum heresum pravitatem con cui erano
stati condannati diversi gruppi dissidenti, papa Innocenzo III
( 1 1 98- 1216) affrontò con grande energia e intelligenza la situa
zione, puntando a valorizzare i laici obbedienti e reprimendo
invece i disobbedienti, che furono da quel momento definiti
e trattati come eretici.
Fu in questa situazione che, verso gli anni Settanta del XII
secolo, erano comparsi a Milano e in altre città della pianura
padana piccole comunità di laici che si facevano chiamare
Umiliati. Ne scrisse Jacques de Vitry nella già citata Histo
ria occidentalis, notando che molti loro adepti provenivano
dall'aristocrazia urbana. Erano gruppi radicati nell'ambiente
cittadino delle regioni più dinamiche, che si caratterizzavano
per la loro particolare forma di povertà evangelica, abbracciata
liberamente come penitenza, al centro della quale ponevano
il lavoro manuale. Stando alle fonti dell'epoca, erano cittadini
attivi soprattutto nelle attività legate alla produzione tessile
che, rimanendo ad abitare nelle loro case con le proprie fa-
I LAICI, LA CARITA, LA VITA RELIGIOSA 167
miglie, vivevano sobriamente del proprio lavoro, si astenevano

dai giuramenti e dai processi, si impegnavano nelle opere di
misericordia e nella lotta contro gli eretici in difesa della fede
cattolica; uomini e donne che, rimanendo attivi nel secolo,
aspiravano a vivere in modo conforme al Vangelo. Come altri
gruppi dissidenti, tra cui i Valdesi, anche gli Umiliati sentivano
il dovere di annunciare personalmente la Parola, a sostegno del
clero secolare e dell'ortodossia cattolica, e perciò predicavano
pubblicamente nelle piazze e nei luoghi di lavoro.
Ma la questione del riconoscimento ufficiale del loro pro
posito da parte della gerarchia ecclesiastica rimaneva cruciale;
recatisi a questo scopo a Roma nel 1 179, fu ordinato loro,
come condizione vincolante, di astenersi dalla predicazione
e, non avendo ottemperato all'ordine, furono condannati
come eretici nel 1 1 84, benché la loro predicazione non avesse
probabilmente nessun contenuto eterodosso. L'atteggiamento
di Roma cambiò decisamente con Innocenzo III, il quale,
volendo evitare di spingere definitivamente queste comunità
nella sfera dell'eresia, avviò fin dall'inizio del suo pontificato
la riconciliazione con gli Umiliati. Nel 1201 il papa concesse
loro l'approvazione e diede avvio a un ordine tripartito, in cui
si distinguevano le categorie dei chierici tonsurati, dei laici
che vivevano in comunità maschili o femminili, infine dei laici
sposati che continuavano ad abitare nelle loro case seguendo
una serie di pratiche devozionali. Ai primi due gruppi fu data
una regola basata su quelle di San Benedetto e di Sant' Ago
stino, per il terzo, i cui membri dovevano mantenersi con il
proprio lavoro, venne scritto un «proposito» che ne faceva
una comunità di penitenti volontari analoga a un terzo ordine
mendicante (cfr. infra, cap. XI, par. 3 ). La struttura tripartita
dell'ordine umiliato intendeva rispettare la pluralità di forme
di vita religiosa coesistenti in esso, ed era una novità rispetto al
monachesimo di quei tempi, così come lo era la forte presenza
dei laici, e non solo nel terzo ordine. Quest'ultimo, che prece
dette cronologicamente tutti gli altri derivati dai Mendicanti,
ottenne di poter mantenere alcune pratiche caratteristiche,
come l'usanza di riunirsi la domenica in un luogo adatto per
ascoltare un membro della comunità, che era quasi certamente
un laico, di «provata fede e religione». Costui, con l' autoriz
zazione del vescovo diocesano, avrebbe dovuto rivolgere ai
presenti il cosiddetto verbum exhortationis, che inducesse «a
168 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (XI-XIV SECOLO!
costumi onesti e alle opere di pietà»; era assolutamente vietato

parlare degli articoli di fede e dei sacramenti. J acques de Vitry
non mancò di osservare come elemento degno di nota che i
laici colti dell'ordine fossero autorizzati a predicare. Il terzo
gruppo, che in effetti rappresentava il nucleo originario del
movimento, venne tuttavia subito posto in posizione subordi
nata rispetto agli altri due e l'ordine nel suo complesso subì
una clericalizzazione analoga a quella che caratterizzò, più o
meno nello stesso arco di tempo, i Francescani.
D'altro canto però, l'inquadramento nei ranghi istituzionali
fu un motore di espansione e favorì l'immediata propagazione
delle domus nell'Italia settentrionale. In particolare le autorità
ecclesiastiche e civili milanesi ebbero nei confronti degli Umi
liati un atteggiamento favorevole che ne assecondò la crescita.
Nel 1216 si contavano nel territorio ambrosiano e lombardo
circa 150 case (nella documentazione chiamate appunto domus)
e un considerevole numero di laici che vivevano con le proprie
famiglie, tutti impegnati in attività commerciali e artigianali, tra
cui la tessitura. Il ruolo degli Umiliati nella società cittadina
fu particolarmente importante a Milano, che era del resto uno
dei centri urbani più dinamici e potenti del tempo; pare che
alcune case, fra le quali una delle più importanti, quella di
Brera, esercitassero anche il prestito di denaro. Inoltre, nella
città, che era notoriamente un «covo di eretici», si distinsero
nel Duecento per essere il più influente gruppo laicale fedele
a Roma e attivamente impegnato nella predicazione pubblica
antiereticale, condotta nelle piazze e nelle chiese da tutti i suoi
membri, chierici e laici dotti.
Anche per gli Umiliati, come per gli altri movimenti reli
giosi e ordini monastici, il riconoscimento e l'inquadramento
giuridico innescarono profondi cambiamenti, che erano frutto
anche del mutare della società e delle sue esigenze e quindi
non necessariamente devono essere intesi come involutivi.
Intorno alla metà del Duecento il papato impose un superio
re unico per i tre ordini e diede l'autorizzazione a costruire
chiese appartenenti alle case umiliate; cercò anche di imporre
la separazione delle comunità femminili, che però si realizzò
pienamente solo nel Trecento. Nel XIV secolo le case umiliate
avevano del tutto abbandonato le attività produttive per de
dicarsi all'amministrazione dei propri patrimoni immobiliari,
che nel frattempo erano decisamente cresciuti. Il rapporto
di collaborazione con le autorità cittadine venne meno per il

mutare della situazione politica e l'affermarsi delle signorie,
le quali portavano con sé altre reti di alleati e sostenitori. Ma
fu soprattutto sul piano religioso che si registrarono i cam
biamenti più profondi: il processo di clericalizzazione giunse
a compimento provocando la scomparsa di alcuni caratteri
peculiari. I laici che facevano vita comune e che formavano il
secondo ordine vennero assorbiti all'interno del primo ordine,
mentre quelli riuniti nel terzo, in difficoltà per la concorrenza
dei Terzi ordini mendicanti e per la marginalizzazione subita
da parte del primo ordine, sparirono del tutto. In sostanza, la
connotazione laicale tipica delle prime case umiliate si perse
completamente, a favore della «specializzazione» monastica
dell'intero ordine. Ma, appunto, tale perdita era del tutto
coerente con i profondi cambiamenti della sensibilità religiosa
e con i problemi di una società ben diversa da quella in cui
gli Umiliati erano nati.
Il ramo maschile fu soppresso nel 157 1 , mentre quello
femminile sopravvisse come ordine benedettino fino al XIX
secolo.
Capitolo ottavo
Le donne velate da Gregorio Magno

al Duecento
Studiare il monachesimo femminile è assai più difficile che

studiare quello maschile, per la strutturale scarsità di fonti che
caratterizza la maggior parte dei cenobi femminili medievali
europei. Questa carenza non è casuale, né frutto soltanto
degli accidenti della storia, ma è per così dire costitutivo del
fenomeno. In confronto ai coevi cenobi di uomini, quelli
femminili furono sempre più piccoli, più poveri e più precari
nelle loro strutture, non solo materiali (gli edifici) ma anche
istituzionali ed economiche. Le comunità femminili, anche
quelle di fondazione regia, erano numericamente piuttosto
ridotte, comprendendo forse, nei casi di maggior successo,
qualche decina di monache (con le dovute eccezioni: Marcigny,
appartenente all'ardo cluniacensis, arrivò a ospitare un centinaio
di donne), a fronte delle centinaia di uomini consacrati che
popolavano i monasteri più famosi. La loro esistenza si fondava
sulla disponibilità di un patrimonio fondiario la cui consistenza
dipendeva largamente, molto più che per i patrimoni maschili,
dalla buona disposizione dei benefattori; ora, nel caso dei
numerosissimi monasteri privati femminili sorti tra VII-VIII
e XI secolo, regi o familiari, il sostegno patrimoniale cessava
con l'estinguersi della famiglia fondatrice o con qualche suo
rovescio di fortuna. Più in generale, l'amministrazione delle
terre che, si deve ricordare, comprendeva anche e soprattutto
il governo degli uomini che su quelle terre risiedevano, era
particolarmente complicata per donne sempre più impedite
nelle loro azioni dall'obbligo della clausura, che cominciò a
stringersi proprio a partire dall'epoca carolingia. Dal punto di
vista istituzionale, la mancanza di regole scritte esplicitamente
per le monache, a eccezione di quella di Cesario di Arles, in
debolì le comunità costringendole ad adottare e ad adeguare,
per quanto possibile, quelle maschili, operazione non sempre
facile. Infine, nei cenobi femminili non si coltivò, se non mar

ginalmente, lo studio e la produzione, la conservazione e la
trasmissione di testi e di documenti; di conseguenza le notizie
sul monachesimo femminili di cui possiamo disporre sono
per molti secoli scarse, e spesso indirette, cioè scritte da altri.
Ma il punto di maggiore e costante debolezza di queste
istituzioni fu probabilmente un altro: l'esclusione delle donne
dal sacerdozio mise le monache in una condizione irrisolvibile
di dipendenza dagli uomini di chiesa, che dovevano garantire le
funzioni liturgiche e sacramentali a persone che non potevano
recarsi a ricevere i sacramenti al di fuori del recinto mona
stico. Non si deve perdere di vista questa aporia, che spiega
molte delle vicende del monachesimo femminile medievale. Il
compito veniva affidato dalle autorità ecclesiastiche, cioè dai
vescovi o, più avanti, dai papi, a comunità monastiche maschili
insediate nei dintorni, nelle quali ci fosse un numero adeguato
di monaci preti, ma esso venne quasi sempre inteso come un
gravame insostenibile, fu accettato normalmente solo dopo
molte opposizioni e, altrettanto normalmente, svolto contro
voglia. Il rifiuto nasceva da un duplice ordine di problemi,
entrambi importanti: il primo, di natura culturale, consìsteva
nell'idea, dominante nel medioevo, che la donna fosse per
sua natura fonte di peccato, per sé e per l'uomo che le stava
vicino, debole, instabile, facile alle suggestioni pericolose e
agli sviamenti. Non a caso, l'agiografia celebrò a lungo, come
modello di santità monastica femminile, la mulier virilis, colei
che combatteva viri/iter, come un uomo, contro le tentazioni
e il peccato: in sostanza, colei che riusciva a negare la propria
natura e i comportamenti femminili - entrambi peccaminosi -
per assumere quelli maschili. Inoltre, i connotati fortemente
misogini di questa posizione andarono accentuandosi con il
passare del tempo, fino a raggiungere tra XI e XIII secolo
espressioni molto violente. Corollario di questa idea era la
convinzione, altrettanto radicata, che la donna, non essendo
in grado di governarsi da sola, avesse bisogno della guida di
un uomo, che doveva essere il marito oppure, nel caso delle
vergini e delle altre donne velate (spesso vedove, come si è
detto), un monaco o un ecclesiastico che facesse loro da padre
spirituale. La maggior parte di costoro però, temendo per la
propria anima, manifestavano grande diffidenza verso questo
genere di incarichi, cercando spesso di sottrarvisi.
LE DONNE VELATE DA GREGORIO MAGNO AL DUECENTO 173
L'altro punto di frizione era di natura economica: molte

comunità femminili, come si è detto, non disponevano di un
patrimonio sufficiente al loro sostentamento e spesso si trova
vano in condizioni di vera e propria indigenza. Si spiegano, in
questa prospettiva, i provvedimenti adottati soprattutto tra XII
e XIII secolo non solo dai monasteri benedettini tradizionali,
ma anche da quelli nuovi, cistercensi e canoniche regolari e
secolari, i quali cercarono di limitare il numero dei propri mem
bri, adottando misure restrittive dell'accesso, che suscitarono
malcontento tra le donne che aspiravano alla vita religiosa.
Nemmeno la limitazione degli ingressi e la richiesta sempre
più sistematica della dote alle donne che volevano prendere
il velo, tuttavia, erano sempre sufficienti, e gli abati cui era
stata affidata la cura monialium erano costretti a intervenire
con sovvenzioni di vario genere e trasferimenti di beni, con un
oggettivo aggravio economico per i loro cenobi. Una prospet
tiva del genere, non infrequente, non poteva certo favorire la
buona disposizione dei monaci nei confronti delle consorelle.
Questo viluppo di questioni, anche se non sufficiente, è
probabilmente necessario a spiegare il fatto che, sino alla nascita
delle Clarisse nel Duecento, non venne fondato nemmeno un
ordine monastico femminile, sintomo della coscienza univer
salmente diffusa che non esistesse una specificità di genere,
né in ambito religioso né in nessun altro ambito.
1 . Un percorso non lineare tra sperimentazioni e disciplinamento
Si è visto in precedenza che, almeno fin verso il V-VI se

colo, le donne che volevano darsi alla vita monastica avevano
goduto di una discreta libertà di scelta e di un certo margine
di autonomia, in armonia del resto con la condizione generale
del monachesimo di quei secoli, dominato dalla varietà, dallo
spontaneismo delle esperienze e delle forme di vita e, nono
stante gli sforzi, dalla difficoltà per le autorità ecclesiastiche
locali, cioè per i vescovi, di sottoporre le comunità maschili
e femminili al controllo e all'autorità diocesana. In Egitto, in
Siria, in Cappadocia, accanto ai gruppi di eremiti si raccoglie
vano vergini, vedove, donne che cercavano nel deserto il modo
di esprimere una tensione religiosa del tutto simile a quella
degli uomini. Questi gruppi femminili potevano trasformarsi in
vere e proprie comunità monastiche autonome, con una loro

superiora, oppure restare sotto l'autorità di un abate dando
vita a monasteri doppi. Le possibilità di sperimentazione, in
assenza di un quadro normativo, erano quasi infinite per en
trambi i sessi. Notizie su queste prime comunità di donne sono
contenute nella Historia lausiaca, scritta verso la fine del IV
secolo da Palladio, che viaggiò a lungo tra Egitto e Palestina
e volle narrare la vita di quegli asceti del deserto, uomini e
donne, che aveva conosciuto personalmente o di cui aveva
avuto notizie dirette facendone, nel suo scritto, dei modelli
di perfezione spirituale.
In Occidente, le prime donne ad abbracciare la vita mo
nastica, declinata in forme di ascetismo e rigorismo a volte
durissimi, furono dapprima membri dell'aristocrazia senatoria,
spesso donne maritate o vedove che abbandonavano le proprie
famiglie per vivere nell'isolamento a imitazione dei Padri del
deserto, di cui proprio in quel periodo si cominciava a cono
scere la vita attraverso le biografie prodotte in Oriente e ormai
circolanti anche nelle province occidentali. Nel corso del IV
secolo aumentò anche il numero delle vergini che si dedicava
no a Dio, di solito suscitando le reazioni indignate dei propri
familiari. Furono straordinarie le vite di queste donne, come
Marcella, le due Melania, Paola e altre, che non si limitarono a
chiudersi nei loro monasteri domestici per praticare l'ascesi, ma
vi coltivarono anche le letture degli autori classici e lo studio
appassionato del greco e dell'ebraico, che viaggiarono molto
tra la penisola italica e le province orientali, per conoscere di
persona gli asceti più famosi, fondando anche monasteri nei
Luoghi Santi, dove potevano infine decidere di terminare la
propria esistenza terrena.
Tra le protagoniste più celebri e affascinanti di questo
mondo vi fu la spagnola Egeria, che iniziò verso il 380 un
lungo pellegrinaggio tra Egitto, Mesopotamia, Palestina, Sinai,
fino a Gerusalemme, dove giunse intorno al 384. Forse era
una monaca, o prese il velo alla fine del suo viaggio; oppure,
più probabilmente, era una vedova cristiana di nobili natali e
di ragguardevole censo, come ce n'erano molte nei conventi
della tarda antichità, o ancora una di quelle pie aristocratiche
inserite in qualche cerchia di devote, di cui si hanno molte
notizie per l'epoca. Il resoconto del suo viaggio, che la portò
in molti luoghi delle Scritture, è conservato in una lunga lettera
da lei scritta a una sconosciuta comunità di donne, testo che

rappresenta una delle pochissime testimonianze femminili di
quest'epoca.
Queste scelte di vita attirarono l'attenzione non solo di altre
donne e uomini, che spesso si univano a loro in comunità dop
pie, ma anche quella dei più sensibili e influenti intellettuali cri
stiani del tempo, esponenti illustri delle gerarchie ecclesiastiche.
Fra costoro, il già ricordato Gerolamo e il vescovo di Milano
Ambrogio cercarono di imprimere il proprio orientamento alle
comunità spontanee che sorgevano sempre più numerose. Lo
strumento ideologico più efficace da essi utilizzato fu il terna
della verginità: intesa come forma di perfezione spirituale e
condizione necessaria per le donne che volevano fare vita con
sacrata, cominciò ad assumere importanza fin dal III secolo,
ma fu a partire dal IV che divenne dominante. La verginità,
il corpo intatto della pia vergine portavano con sé una forma
particolarmente intensa del sacro; si riteneva che la donna
vergine offrisse a Dio un'anima intatta che era rivelata dal suo
corpo intatto. Nel corso dell'alto medioevo andò definendosi
il concetto di verginità come virtù assoluta delle religiose, e
l'identificazione della vergine consacrata come sponsa Christi,
che avrebbe commesso peccato di adulterio verso il suo sposo
divino se avesse infranto il proprio voto.
Questa concezione non toglie il fatto che le donne con
sacrate, provando le stesse tentazioni carnali degli uomini,
praticassero soprattutto nei primi secoli un'ascesi del tutto
simile alla loro, sottoponendosi alle stesse privazioni e allo
stesso austero regime di vita, per riuscire a domare i propri
sensi e la propria volontà. Ugualmente, l'insistenza crescente
sulla condizione di verginità per chi voleva fare vita monastica
non escluse che, per secoli ancora, fino almeno al XII, i mona
steri accogliessero schiere di vedove, dapprima aristocratiche
romane, poi regine e principesse, e membri di famiglie delle
aristocrazie europee, la cui conversione le trasformò addirittura
in modelli di santità riconosciuti anche dalle gerarchie eccle
siastiche. Tra queste ultime basti ricordare Radegonda, vissuta
nel VI secolo, moglie suo malgrado del re franco Clotario I,
la cui fortunata agiografia composta dal celebre poeta Venan
zio Fortunato fornì un modello di santità regale e femminile
destinato a circolare per diversi secoli.
Gerolamo, nel IV secolo, fu tra i primi ad accentuare l'irn-
portanza della reclusione per le donne che volevano darsi alla

vita monastica, allo scopo di preservarne la verginità contro la
malvagità e la violenza degli uomini: il sant'uomo esortava a
evitare che le donne si governassero da sé, a causa della loro
natura instabile e della loro congenita debolezza di fronte alle
tentazioni. In sostanza, la clausura, cioè la separazione tra chio
stro e società mondana, pur essendo raccomandata anche per i
cenobi maschili, venne ritenuta, col passare del tempo, sempre
più necessaria anzitutto per quelli femminili. Fino ali'epoca della
riforma carolingia, le norme relative alla clausura conobbero
tuttavia una larga discrezionalità nell'applicazione. I concili del
VI e VII secolo ammettevano molte eccezioni, e il fatto stesso
che si dovesse continuamente emanare canoni (cioè leggi) su
questa materia dimostra quanto poco omogenea fosse la loro
applicazione e come la pratica in uso nelle diverse regioni
contraddicesse spesso la norma. A partire dal IX secolo, con
l'emanazione di leggi più precise, più vincolanti e di portata più
generale, la situazione si irrigidì e si cominciò anche a cercare
le motivazioni teoriche della crescente severità disciplinare,
non di rado facendo leva proprio sull'autorità di Gerolamo.
Nel XII secolo si ebbero le prime disposizioni relative alla
costruzione di muri, porte e grate - che comparvero allora per
la prima volta - in certi ambienti del monastero, per garantire
il completo isolamento fisico delle donne.
A quell'epoca, lo sperimentalismo caratteristico dei primi
secoli, anche nell'ambito femminile, era già andato comple
tamente perduto. Per le donne velate era iniziato fin dal IV
secolo un processo di subordinazione al modello maschile che
fu di lunghissimo periodo. È sintomatico che, con I'eccezio
ne di Cesario di Arles, nessun altro abate medioevale abbia
scritto norme destinate esplicitamente alle donne. Il legislatore
monastico per eccellenza, il padre Benedetto, pur fondando
vicino a Montecassino un cenobio femminile che affidò alla
guida della sorella Scolastica, non scrisse nessun regolamento
specificamente destinato a quella comunità, né si preoccupò,
scrivendo la sua Regola, del fatto che alcune norme avrebbero
richiesto un necessario adattamento alla condizione femminile,
se avessero dovuto essere adottate da una comunità monastica
di donne. Insomma, pur essendo il monachesimo femminile
un fenomeno diffuso e ben noto agli uomini di chiesa, non
suscitò pressoché nessuna attività normativa a esso dedicata.
Tuttavia, i fenomeni storici hanno un'andatura discontinua,

con accelerazioni e momenti di svolta che segnano cambiamenti
significativi. Anche il processo di subordinazione della vita
religiosa femminile al controllo maschile fu significativamente
incrementato in epoca carolingia dalla legislazione imperiale.
Fino a quel momento, in effetti, nei primi secoli della storia
occidentale, la sperimentazione fu il tratto dominante del
fenomeno monastico, per entrambi i sessi, che si serviva di
sintesi normative tratte liberamente dai libri dei Padri e dalle
diverse regole circolanti all'epoca, tra cui quella di Agostino,
di Cassiano, di Benedetto e di Cesario. Al di là delle molte
differenze, inoltre, il monachesimo femminile, sia nella for
ma domestica sia in quella conventuale vera e propria, fu
accomunato dal fatto di essere un monachesimo urbano. Le
comunità femminili sorsero nella grande maggioranza dei casi
nelle città, o nelle immediate vicinanze, per motivi anzitutto di
sicurezza, cioè per garantire la protezione offerta dalle mura
urbane in epoche in cui le campagne non erano del tutto
sicure, né per le monache né per le donne in generale, ma
anche come baluardo di preghiera continua a difesa dell'intera
cittadinanza. La possibilità di trovare il «deserto» era dunque
per loro estremamente limitata, e si pensò di ricrearlo in altre
forme, attraverso la clausura e il rigido controllo sulla loro
vita, esercitato anzitutto dalla massima autorità urbana, cioè
dal vescovo.
2. La prima regola per le donne e le fondazioni private (VI-VIII

secolo)
Il primo celebre monastero femminile fu San Giovanni di

Arles, città dell'estremo sud della Gallia, fondato dal vescovo
Cesario nel 510 e da lui affidato alla guida di sua sorella Cesaria
(cfr. supra, cap. II, par. 1). Il grande cenobio, che raccoglieva
forse 200 donne, sorgeva a ridosso delle mura urbane, dove
rappresentava un forte e ben visibile presidio spirituale per la
città in quel tempo sottoposta a continui attacchi di guerrieri
barbarici. La Regula ad virgines, da lui composta per la sorella
Cesaria attingendo a testi più antichi, tra cui pare alcuni di
Agostino, fu la prima scritta appositamente per una comuni
tà femminile. Fino a quel momento, nei cenobi di donne si
osservavano regole maschili, né si era mai manifestata l'idea

che le mulieres religiosae avessero esigenze spirituali specifi
che, diverse da quelle degli uomini. La Regola di Cesario era
particolarmente rigida negli aspetti disciplinari, nel tentativo di
stabilire una separazione completa tra la comunità e il mondo
esterno. A questo scopo, per la prima volta si imponeva la
reclusione totale delle monache, che non avrebbero potuto
lasciare per nessun motivo il monastero, una volta entrate. La
clausura veniva imposta come garanzia di stabilità e rimedio al
girovagare dei monaci, allora molto frequente anche se conti
nuamente condannato dai canoni sinodali. Inoltre la badessa
doveva esercitare un controllo minuzioso su tutti i momenti
della vita delle consorelle. San Giovanni era un monastero
aristocratico, che reclutava i suoi membri fra le bambine delle
famiglie più illustri. Le sue monache provenivano dall'élite
di Arles, entravano come oblate a partire dai sei anni (l'età
considerata necessaria per imparare a leggere) e dedicavano la
vita, in omaggio al proprio rango, alla preghiera e alla lettura,
in un'alternanza anch'essa rigidamente cadenzata dalla regola.
L'esperienza di San Giovanni di Arles ebbe un grande
influsso nella società franca, in regioni molto lontane e molto
diverse dalla Gallia meridionale, profondamente romanizzata
e acculturata. Tramite di questa influenza, per molti versi ina
spettata, fu Radegonda (520-587), giunta appena dodicenne,
come ostaggio, alla corte di Clotario re di Neustria ed educata
in una villa reale vicino a Soisson per diventare moglie del
sovrano. Il loro matrimonio dovette essere piuttosto difficile,
dato che Radegonda pare si comportasse per anni più da
monaca che da moglie. Infine riuscì a convincere il marito a
lasciarle prendere il velo e quando nel 561 fece costruire un
nuovo monastero a Poitiers, lo volle uguale a San Giovanni di
Arles; lo fece costruire a ridosso delle mura cittadine e vi fece
adottare la Regola di Cesario. Sfruttando la sua condizione
regale, riuscì a ottenere dall'imperatore bizantino una reliquia
della Santa Croce, che naturalmente diede enorme prestigio
alla fondazione. Inoltre, la sua devozione e le sue preghiere
giungevano ad abbracciare tutti i regni franchi, per garantirne
la stabilità e il successo politico: avevano insomma una dimen
sione per certi versi «nazionale», profondamente diversa dai
culti locali allora diffusi nella Gallia centrosettentrionale. Del
resto, la sua intelligenza politica e i suoi sforzi di comporre i
conflitti interni ai gruppi del regno furono interpretati dagli

intellettuali del suo tempo, tra cui il suo biografo Venanzio
Fortunato, come espressione della sua santità.
Molto numerosi e diffusi erano, tra VI e VII secolo, i
monasteri doppi: si trattava di solito di comunità femminili
presso le quali venivano insediati piccoli gruppi di monaci e
di chierici incaricati della cura animarum delle monache e con
compiti di procuratori e di amministratori. Questi gruppi di
uomini col tempo iniziarono a condurvi anch'essi vita regolare,
sotto la guida della badessa. In sostanza, diventarono veri e
propri cenobi doppi, con i due gruppi rigidamente separati
quanto agli spazi e ai momenti di vita, ma con la chiesa in
comune e soprattutto riuniti sotto una sola autorità, quella
della badessa. Nell'alto medioevo vi erano dunque cenobi nei
quali era una donna a esercitare l'autorità abbaziale anche
sugli uomini; un modello che, travolto dalla marea montante
della riprovazione ecclesiastica, non poté più realizzarsi nei
secoli successivi, come si è visto nel caso della Fontevraud di
Roberto d'Arbrissel (cfr. supra, cap. IV, par. 4).
Il fenomeno delle fondazioni monastiche private riguardò
naturalmente, e su vasta scala, anche le donne, che ricoprirono
il ruolo sia di fondatrici, sia di badesse o di autorevoli membri
di quelle comunità. Il sostegno politico ed economico a questi
cenobi, assicurato dalle donazioni da parte di ricchi aristocra
tici, era giustificato dalla funzione sociale che svolgevano, di
rifugio per donne che, per un motivo o per l'altro, non erano
sposate e nel quale le famiglie potevano trovare per loro una
sistemazione adeguata al rango. Spesso furono regine e prin
cipesse a far erigere a proprie spese monasteri in cui potersi
ritirare loro stesse, o nei quali collocarono le figlie che non
venivano awiate al matrimonio. Ma questi cenobi furono anche
strumenti di prestigio sociale e di potere per loro e per la loro
famiglia, secondo una dinamica identica a quella già vista per
i monasteri privati maschili (cfr. supra, cap. III). Per limitarsi
a un solo caso, l'ondata di fondazioni monastiche maschili e
femminili promosse dai sovrani longobardi tra VII e VIII se
colo in molte parti del regno, oltre a sottolineare la definitiva
conversione al cattolicesimo dei longobardi, fu anche funzionale
al tentativo di consolidare definitivamente il predominio della
dinastia regia sulla sempre turbolenta aristocrazia del regno. Tra
i monasteri femminili di maggior successo e durata ricordiamo
quello di San Salvatore chiamato, dal X secolo, Santa Giulia, a

Brescia, eretto e riccamente dotato nel 753 dal re Desiderio e
dalla regina Ansa, che si caratterizzò fin dall'inizio per il suo
reclutamento aristocratico. La figlia di Desiderio, Anselperga, ne
divenne badessa e forse lì si ritirò, dopo essere stata ripudiata
dal marito Carlo, futuro imperatore, anche un'altra sua figlia,
stando alla tradizione la donna immortalata da Manzoni come
Ermengarda, ma il cui vero nome non conosciamo. Santa Giu
lia conobbe un'eccezionale espansione patrimoniale, con beni
sparsi nell'Italia centrosettentrionale fino in Sabina. Soltanto
nel XII secolo, incapace di far fronte alla concorrenza delle
nuove e più attraenti forme di vita religiosa, il monastero vide
rallentare questa espansione, ma continuò comunque a vivere
fino al 1798, quando fu soppresso dalle leggi napoleoniche. In
effetti, dall'epoca carolingia fino a quella capetingia e ottoniana,
su molti monasteri femminili si proiettarono gli equilibri e i
disegni politici del mondo maschile, e alcune badesse furono
coinvolte direttamente in questi disegni, esattamente come dai
sovrani venivano coinvolti gli abati dei cenobi più illustri. Un
caso non meno prestigioso fu quello del monastero benedettino
di San Zaccaria di Venezia, fondato nel IX secolo dal doge
Giustiniano Particiaco. Eretto vicino al palazzo ducale su beni
appartenenti alla famiglia, il cenobio, che fin dall'inizio si con
figurò come luogo di reclutamento delle figlie dell'aristocrazia
veneziana, conservò a lungo una funzione di rappresentanza e
insieme di conservazione della memoria delle famiglie dogali
che si succedettero alla guida della nascente potenza mediter
ranea. A dimostrazione del legame strettissimo con la carica
ducale, basti ricordare che ben otto dogi furono sepolti a San
Zaccaria, e che le sue badesse, fin oltre la metà del XII secolo,
appartennero sempre alle famiglie dei dogi in carica.
Le clausure del tempo erano quindi luoghi di potere,
di esercizio di quel potere che si riteneva connaturato alle
famiglie dei fondatori, le quali controllavano direttamente la
carica abbaziale e volevano offrire, a quante delle loro famiglie
prendevano il velo, un ambiente adatto non solo a ospitare
donne di alto rango, ma anche aperto all'esercizio di un
vero e proprio governo da parte di quelle stesse donne; una
capacità, tra l'altro, che spesso superava le mura claustrali e
si esercitava sugli uomini residenti nel territorio circostante,
sui parenti maschi rimasti nel secolo, sui vescovi, sui vicini
monasteri maschili a cui era imposta la cura monialium e altre

forme di assistenza materiale. Da quanto detto si intuisce fa
cilmente come le comunità femminili fossero popolate in larga
misura da membri dell'aristocrazia, quando non delle famiglie
regnanti. Esse portavano con sé ricchi doni, che col tempo si
configurarono come una vera e propria dote, la quale doveva
garantire il sostentamento materiale della nuova monaca. La
dote fu dunque un potente discrimine tra chi poteva essere
ammessa nel chiostro e chi invece veniva respinta, col risultato
che la vita cenobitica fu, per molti secoli, un affare soltanto di
nobili e ricche dame. La pratica di imporre questa specie di
tassa di ingresso fu più volte condannata, anche in forma uffi
ciale, come simonia, ma la sua eliminazione si scontrò sempre
con la povertà relativa e la precarietà patrimoniale di questi
monasteri. I cenobi femminili infatti rimasero a lungo, più di
quelli maschili, fortemente dipendenti dagli interessi dei laici
e incapaci di affrancarsi da una tutela che, per quanto stretta,
non era sempre in grado di garantire la sopravvivenza. Inoltre,
l'impossibilità per le monache di celebrare la messa fece di
minuire, agli occhi dei benefattori, la capacità di intercessione
delle loro preghiere rispetto a quelle dei monaci, in un'epoca
in cui veniva sempre più enfatizzato il valore espiatorio della
messa. In poche parole, risultava più conveniente, in vista
della salvezza eterna, fare donazioni ai monaci, piuttosto che
alle monache, perché i benefici spirituali garantiti dai monaci
sarebbero stati certamente maggiori.
Il reclutamento aristocratico della maggior parte dei mo
nasteri femminili di Gallia, Italia, Germania e Inghilterra, che
spesso ospitavano regine e figlie di re, aiuta anche a compren
dere la diffusione di istituzioni di tipo comunitario diverse dai
cenobi in senso stretto, i cui membri erano chiamati canonici e
c anonichesse. Le prime attestazioni di canonichesse risalgono
a metà dell'VIII secolo e si riferivano a donne che, sotto il
controllo episcopale, avevano fatto professione di vita religiosa
secondo consuetudini meno vincolanti di quelle vigenti per
le monache. Le canonichesse avevano refettorio e dormitorio
in comune, ma non dovevano osservare una stretta clausura;
inoltre conservavano la proprietà dei loro beni, che continua
vano ad amministrare e di cui godevano le rendite, potevano
tenere presso di sé delle serve e il loro regime alimentare era
molto più ricco di quello monastico. Facevano bensì voto di
castità e di obbedienza, ma non dovevano rispettare una vera

e propria clausura. Si dedicavano soprattutto ad opere di
carità e partecipavano alle cerimonie liturgiche in città; cura
vano l'educazione delle ragazze e assistevano poveri e malati,
ma frequentavano anche le case dei nobili e mantenevano un
tenore di vita spesso lussuoso, a cominciare dall'abito. Questo
regime di vita era ritenuto adatto a donne desiderose (loro,
o i loro parenti per esse) di condurre una vita pia, ma poco
disposte a rinunciare alle ricchezze e al prestigio del ceto da
cui provenivano. Si può facilmente immaginare quanto le ari
stocrazie d'Europa abbiano incrementato i patrimoni di enti
che svolgevano una così preziosa funzione sociale e spirituale:
accogliere le donne della famiglia che non potevano essere
maritate, ma senza imporre alle più tiepide o titubanti scelte
troppo drastiche. A più riprese queste case vennero fatte
oggetto di critica da parte di coloro che rimproveravano alle
loro abitanti lo stile di vita lussuoso e l'abitudine di uscire
frequentemente dal chiostro; già Benedetto di Aniane aveva
tentato di riformarle in senso benedettino, ma con scarsissimi
risultati. Le case di canonichesse furono particolarmente nu
merose nel regno di Germania, dove l'ordine ebbe un vasto
seguito e grande rinomanza.
3 . Il tempo del rinnovamento?
Le donne consacrate non ebbero alcuna parte attiva nelle

iniziative di riforma che si avviarono tra X e XI secolo. Gli
artefici e i protagonisti dei movimenti ascetici furono tutti
uomini, che tra l'altro guardavano per lo più con estremo
sospetto al contatto con le donne come a un'occasione certa
di peccato. Neppure i riformatori più attivi dedicarono mai
particolare attenzione alle necessità religiose delle donne; in
altri termini, le monache e i loro cenobi risultarono del tut
to estranei al movimento di riforma monastica. In effetti, le
case femminili sorte in quel contesto furono poche, tardive
e di modeste dimensioni rispetto a quelle maschili, e la cura
spirituale delle monache fu spesso rifiutata dagli uomini, per
evitare qualsiasi occasione di vicinanza. La delicatezza di questo
problema rischia di essere sottovalutata, se non si tiene conto
che la cura monialium aveva un ruolo fondamentale per la
sopravvivenza stessa delle comunità femminili. Per molti secoli

gli ordini tradizionali avevano, più o meno di buona voglia,
garantito quest'opera, che ora i monaci delle nuove famiglie
riformate, con l'eccezione rilevante di Fontevraud, si rifiutavano
di svolgere, in armonia con una cultura fortemente misogina
dai caratteri ancora più marcati che in passato, per quanto
possa sembrare incredibile. I benefattori laici, dal canto loro,
erano interessati a far nascere e sostenere comunità maschili,
assai più che femminili, per i motivi che già si sono detti.
Per le donne, almeno fino al XII secolo, non vi fu alcuno
spazio per un diverso modo di essere, tantomeno per una spe
cificità di genere. Perciò, le finalità delle istituzioni monastiche
femminili non superarono, se non raramente, l'antica esigenza
di risolvere in modo socialmente accettabile il problema delle
ragazze non inserite nei legami matrimoniali, delle vedove e
delle mogli sciolte dai vincoli matrimoniali perché i loro mariti
avevano abbracciato la vita del chiostro. Non si deve inoltre
dimenticare che il clima nuovo di fervore spirituale che coin
volse molti uomini da un lato, e le continue guerre dall'altro,
fecero crescere sensibilmente in quest'epoca il numero di donne
aristocratiche rimaste sole, e per le quali si doveva provvedere
a una sistemazione adeguata. Solo nell'XI secolo, però, gli abati
di Cluny, artefici del primo movimento di rinnovamento mona
stico, di fronte alle numerose vocazioni di milites e di uomini
appartenenti all'alta e media nobiltà provenzale e borgognona
che, seppure ancora sposati, desideravano concludere la loro
vita nei monasteri cluniacensi, si erano posti il problema della
sistemazione definitiva delle loro mogli, in modo da favorire la
scelta di vita religiosa dei due coniugi. Per fornire dunque a
queste donne e alle loro figlie ancora nubili un luogo sicuro e
adeguato, un rifugio, un asilo regolato da rigide e precise norme
di vita religiosa, i Cluniacensi crearono nel 1056 la prima co
munità femminile, a Marcigny, un secolo e mezzo dopo Cluny e
quando l'ecclesia cluniacensis contava già un centinaio di priorati
maschili. Guidato da una priora nominata dall'abate di Cluny,
seguiva le consuetudini della casa madre. Per questa, come per
le altre comunità che si unirono successivamente, gli abati si
li mitarono a raccomandare la stretta osservanza della clausura
(quella che Pietro il Venerabile, abate di Cluny dal 1122 alla
sua morte, nel 1156, definì «gioconda prigione»), la recita della
laus perennis, come i monaci, e la piena realizzazione della vita
cenobitica in tutti gli atti della giornata. Per le necessità dell'am

ministrazione e la cura animarum fu insediato poco lontano dal
monastero un piccolo gruppo di monaci, guidati da un priore
nominato dall'abate. Non era niente di simile a un monastero
doppio, perché erano le monache a essere sottomesse ali' auto
rità di questo priore, e non il contrario, come avveniva tra VI
e VII secolo. In ogni caso, l'iniziativa ebbe successo: dall'inizio
del XII secolo le fondazioni cluniacensi femminili si moltiplica
rono in tutto il territorio europeo. Il monachesimo femminile,
del resto, fu anche in quest'epoca essenzialmente benedettino
e forse, per essere più precisi, cluniacense. Le aggregazioni ai
nuovi ordini dell'XI secolo riguardarono comunque un numero
limitato di donne.
Negli ultimi anni è emersa, in alcuni studi di storia mona
stica femminile, una diversa valutazione della vita claustrale
sotto il profilo della realizzazione personale, che merita di
essere ricordata. Non si deve infatti dimenticare che le fon
dazioni femminili riuscirono forse a garantire alle donne,
pur nella ristrettezza della vita di clausura, un'esperienza dei
fenomeni sociali, politici, economici e anche tecnologici che
la vita matrimoniale normalmente non permetteva alle mogli.
Le monache partecipavano alle operazioni economiche, all'or
ganizzazione dell'attività agricola, alla costruzione di mulini
sui loro possessi o di lavori di canalizzazione delle acque. Nei
monasteri le donne imparavano a leggere, anche se non sempre
a scrivere, poiché la lettura era un elemento importante per
la celebrazione dell'ufficio divino. In altri termini, la vita nei
cenobi femminili, che possedevano beni patrimoniali e che
imponevano la votazione, da parte di tutte le consorelle, delle
decisioni relative alla scelta della badessa e ali' amministrazione
dei beni, poteva offrire indubbi vantaggi, difficilmente assicurati
dalla condizione di moglie.
4. Le donne nelle nuove famiglie monastiche
Il fervore religioso e le nuove manifestazioni di pietà dei

secoli XI e XII coinvolsero ugualmente, come già si è detto
più volte, uomini e donne. Anch'esse quindi, sebbene in una
posizione subordinata, vollero partecipare al processo di
elaborazione di nuove forme di vita monastica o comunque
religiosa che caratterizzò quei secoli. La fioritura monastica

di quest'epoca va valutata anche in termini demografici. Tra
X e XIII secolo vi fu certamente, per quanto difficile da
quantificare, un aumento della popolazione monastica, sia
maschile sia femminile, che fu sostenuto dal generale incre
mento demografico del periodo. Quindi non solo il nuovo,
più fervido clima spirituale, ma anche la pressione di una
popolazione in forte crescita resero sovrappopolati molti
dei cenobi già esistenti, nei quali l'accesso diventava perciò
sempre più difficile, e spinsero alla fondazione di molte
nuove comunità.
Quali possibilità si aprivano alle donne che volevano dedi
carsi a Dio? In teoria, le stesse che avevano gli uomini. Tutte
le congregazioni riformate o di nuova fondazione, da Cluny
ai Cistercensi ai Certosini, ebbero i propri rami femminili nei
quali furono inquadrate quelle donne che, non accontentandosi
delle forme tradizionali di vita claustrale offerte al loro sesso,
cercavano un'esperienza monastica più intensa, più coinvol
gente e anche più impegnativa, persino sul piano fisico (basti
pensare alle condizioni di vita all'interno delle prime certose
di montagna) . Erano donne che non si accontentavano della
vita da canonichesse o da benedettine che veniva loro offerta
in tante comunità, e che volevano invece praticare un'ascesi
e una spiritualità uguale a quella dei monaci dei nuovi ordini.
La risposta a tali esigenze da parte di questi nuovi ordini, che
pure manifestavano una così forte coscienza della propria
originalità e grandi capacità di rinnovare la vita nel chiostro,
fu del tutto tradizionale, oscillando tra il disinteresse e il ri
fiuto puro e semplice, piegato infine soltanto dall'autorità dei
pontefici. Sintomatica di questo disinteresse fu la mancanza
di una normativa composta specificamente per le monache.
Ci si limitò ad addolcire e adeguare le pratiche più aspre e
difficili delle consuetudini maschili o alcune parti della Re
gola benedettina a uno stile di vita cenobitica molto vicino ai
quadri tradizionali, per consentire l'inserimento di comunità
femminili entro congregazioni maschili. L'abate cluniacense
Ugo di Semur aveva sì scritto una Esortazione alle monache
che servono Dio a Marcigny, contenente però solo poche
prescrizioni sulla clausura, sulla frequenza della confessione,
sull'obbligo della laus perennis. Altro aspetto da non trascu
rare, la pur modesta attività di produzione normativa per le
186 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ CXI-XIV SECOLO)
donne continuava a essere, come si vede, appannaggio degli

uomini. Si dovrà attendere la Formula vitae di Chiara d'Assisi
a metà Duecento per avere un testo normativo per le donne
scritto da una donna.
► Certosine
Gli ideali eremitici caratteristici dei movimenti di rinno

vamento monastico, persino quello perseguito alla Grande
Chartreuse, con le sue manifestazioni così estreme, fecero presa
anche su molte donne, che vollero seguire l'esempio di quegli
uomini che si rinchiudevano nell'heremum, in quei singolari
«deserti» innevati e coperti di boschi in cui cercavano l'isola
mento assoluto. Si trattò, come per gli uomini, di un monache
simo élitario, che non cercò mai il reclutamento massiccio per
non incorrere negli stessi problemi economici e disciplinari di
cui si è detto a proposito del ramo maschile. Le certose offri
rono alle donne una forma istituzionalizzata di realizzazione
dell'aspirazione eremitica, ma secondo consuetudini di vita
più vicine alla Regola benedettina e a quella di Cesario. Nelle
certose femminili, infatti, l'aspetto dell'isolamento individuale,
che caratterizzava l'intero corso della vita dei Certosini, venne
fortemente attenuato a favore di un'organizzazione cenobitica
che si riteneva fosse più adatta al sesso debole. Non esistevano
la «casa alta» e la «casa bassa» destinata alle converse, ma i
due gruppi vivevano insieme, anche se in ambienti separati,
come presso i Cistercensi. L'aspetto forse più distintivo, vale
a dire la diversa struttura architettonica della certosa, com
posta di celle individuali, rispetto al chiostro e ai suoi spazi
comuni dove si svolgeva la vita cenobitica, non venne adottato
dalle monache certosine, forse per motivi economici, forse
per la perdurante diffidenza verso la capacità di una donna
di sopportare l'isolamento senza cadere in tentazione. Da
questo diverso assetto architettonico derivarono una serie di
conseguenze pratiche sulla vita delle abitanti che finirono per
ridimensionare fortemente la pratica eremitica dell'isolamento.
► Cistercensi
Gli ideali e lo stile di vita dei Cistercensi invece furono in
grado, nel XII secolo, di sedurre col loro fascino persone di
entrambi i sessi e di ogni condizione sociale. L'atteggiamento
dell'ordine nei confronti delle tante comunità di monache
che chiedevano di essere incorporate fu però di sostanziale
chiusura, in netto contrasto, apparentemente, non solo con
l'indubbia apertura dei monaci bianchi al reclutamento nelle
proprie fila di gruppi sociali molto diversi tra loro, ma anche
con gli sforzi propagandistici di tanti illustri esponenti, primo
tra tutti Bernardo di Clairvaux, così attivamente impegnato
nell'opera di promozione del proprio ordine. Gli ideali dei
monaci bianchi e la loro lettura della Regola trovavano infatti
ascolto presso moltissime comunità sia maschili sia femmini
li, le quali finivano spesso per adottare volontariamente lo
stile di vita cistercense. Vi sono parecchie notizie esplicite
sull'esistenza di comunità femminili che, al di fuori di qualsiasi
riconoscimento ufficiale da parte dell'ordine, abbracciavano
le consuetudini di Citeaux: cioè di monache che volevano
«essere cistercensi» e per questo decidevano di vivere come
i monaci bianchi, per esempio mettendo in pratica alla lettera
l'esortazione a vivere del proprio lavoro manuale. I problemi
nascevano quando queste comunità chiedevano di essere incor
porate formalmente nella rete monastica, vuoi per un sincero
slancio religioso, vuoi per un'esigenza di inquadramento e
consolidamento giuridico ma anche, più prosaicamente, per
poter godere delle esenzioni e dei privilegi di cui l'ordine
era largamente dotato, tra cui l'esenzione dall'autorità del
vescovo. Da un lato c'era la normativa dell'ordine, che vietava
rigorosamente qualsiasi contatto anche sporadico con donne
di qualsiasi condizione, laiche e religiose, cui per esempio
era fatto divieto assoluto di varcare la porta del chiostro,
mentre agli abati era vietato entrare nelle clausure e persino
benedire le novizie. I compiti della cura monialium avrebbero
reso impossibile rispettare tale separazione. Dall'altro c'era
il successo stesso del modello cistercense tanto fra le donne
quanto fra gli uomini, la sua travolgente diffusione, che re
sero sempre più difficile da reggere questo rifiuto assoluto
di assumere qualsiasi responsabilità legata alla cura pastorale
di queste donne. Dalla formale incorporazione derivavano
infatti alcune importanti prerogative per le nuove comunità

e diversi obblighi per gli abati che le accoglievano. Tutte le
comunità di nuova fondazione o acquisizione dovevano essere
inserite nella struttura per filiazione tipica dell'ordine; questo
comportava anzitutto il preciso obbligo per l'abate padre di
effettuare la visita annuale, e il diritto, per l'abbazia figlia,
di riceverla. Vi era poi la questione del capitolo generale
dell'ordine, l'assemblea di cui i superiori di tutte le comunità
cistercensi, in quanto perfettamente autonome una rispetto
all'altra, avrebbero dovuto far parte. Invece, solo gli abati
ebbero il diritto di parteciparvi, diritto negato alle badesse,
con un'effettiva diminuzione di autorità e di autonomia di
tutte le abbazie femminili.
Gli episodi di rifiuto di nuove incorporazioni si infittirono
verso gli anni Trenta e Quaranta del XII secolo. Come si vedrà
più sotto, nel 1 147 il capitolo generale rifiutò di affiliarsi le
monache gilbertine, ma vi fu anche il ben più nutrito gruppo
di cenobi femminili appartenenti all'ordine di Savigny, ordine
che nello stesso anno venne incorporato integralmente nella
rete cistercense mantenendo però per un certo periodo una
sua distinta fisionomia. Le abbazie femminili che ne facevano
parte rimasero in carico all'abate di Savigny, con tutti gli ob
blighi e gli oneri che ciò comportava.
In questa difficile dialettica si inserì un altro importan
te protagonista, il papato. I pontefici dovettero impegnarsi
duramente per tutto il XII secolo nel tentativo, da un lato,
di dare concretezza operativa al nuovo assetto monarchico
della chiesa che nel giro di un secolo, dopo la lotta per le
investiture e il Concordato di Worms, rivoluzionò la struttura
delle istituzioni ecclesiastiche; dall'altro, di disciplinare, razio
nalizzare e riportare entro quadri giuridici chiari e definiti i
molteplici movimenti religiosi che agitavano il laicato e favo
rivano la diffusione delle eresie. In questo sforzo gigantesco
di razionalizzazione e chiarificazione, che in riferimento al
mondo monastico consistette nell'inquadramento «regolare»
(cioè connesso all'adozione di una regola riconosciuta) delle
comunità vecchie e nuove, l'ordine cistercense fu individuato
dal papato come uno degli strumenti più efficaci. Molte delle
nuove comunità femminili, nate nel XII secolo sull'onda del
la diffusione degli ideali pauperistici e della vita apostolica,
avevano una fisionomia incerta sul piano giuridico, spesso
prive di una normativa sicura e di un patrimonio adeguato

al sostentamento, aperte a un reclutamento indiscriminato.
Alcune di esse, coscienti del pericolo derivante dal loro pro
filo indefinito, chiesero a Roma ciò che spesso era già stato
rifiutato dal capitolo generale, cioè appunto l'incorporazione
all'ordine. Il papato, che cercò in tutti i modi di disciplinare
queste situazioni, impose con crescente frequenza ai Cistercensi
di accollarsi l'impegno della cura spirituale e amministrativa
di queste comunità. Il legame strettissimo di reciproco aiuto
tra i pontefici e l'ordine cistercense rese sempre più difficile
per quest'ultimo respingere tali richieste. Dalla fine del XII
secolo, come testimoniano le deliberazioni dei capitoli generali
di quegli anni, l'ordine iniziò a incorporare diverse abbazie
femminili, che divennero «numerose come le stelle del firma
mento», secondo l'enfatica, ma non infondata, espressione
contenuta nella Historia occidentalis del canonico Jacques de
Vitry, scritta intorno al 1220. Dal 1213 il capitolo generale
incominciò a prendere provvedimenti restrittivi per frenare
l'afflusso: si stabilì che nuove comunità femminili sarebbero
potute nascere soltanto dopo esplicita deliberazione del capi
tolo generale, si cominciò a lamentare la presenza di abbazie
femminili troppo vicine a quelle maschili, si condannò a più
riprese lo scarso rispetto della clausura, che pure era condizione
imprescindibile dell'appartenenza all'ordine, si decise di fissare
il numero massimo di monache per ogni convento in base alla
dotazione patrimoniale. Una nuova chiusura, rimasta peraltro
inapplicata, si ebbe nel 1220, quando si stabilì che nessun
monastero di donne già esistente potesse essere incorporato
all'ordine, mentre se ne potevano ancora fondare di nuovi.
Infine, nel 1228, il capitolo generale stabilì di non accogliere
alcun'altra abbazia femminile. I termini del rifiuto erano chia
rissimi: gli abati riuniti in capitolo non si opponevano a che
nuove comunità femminili adottassero i costumi cistercensi,
ma rifiutavano di assumerne la cura spirituale e l'obbligo
della visita annuale; rifiutavano cioè l'incorporazione giuridica
formale di eventuali altre abbazie. È tuttavia curioso il fatto
che, malgrado le opposizioni e i rifiuti, le abbazie femminili
aumentassero a dismisura tra XII e XIII secolo, diventando
spesso più numerose di quelle maschili: è quanto accadde per
esempio nel Regno di Germania.
Quanto allo stile di vita delle abbazie femminili, si osserva
190 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ CXI-XIV SECOLO)
il medesimo fenomeno di claustrazione già visto per le certose

femminili. Le consuetudini dei monaci bianchi, in particolare
quelle legate alla povertà, all'isolamento derivante dalla ricerca
del desertum e al lavoro manuale, che doveva essere inteso come
lavoro nei campi, erano ritenute del tutto inadatte alla debo
lezza delle donne, benché vi siano attestazioni documentarie
di alcune comunità femminili, non riconosciute ufficialmente,
le cui monache, volendo vivere come Cistercensi de labore
manuum, lavoravano personalmente nei campi, arrivando per
sino a dissodare con le proprie mani i terreni incolti. Queste
situazioni un po' estreme furono rapidamente normalizzate
imponendo alle abbazie la clausura, fornendo loro un adeguato
patrimonio fondiario che, per ovvi motivi di sopravvivenza,
comprendeva spesso anche quelle rendite (chiese, diritti di
decima, di sepoltura ecc.) in teoria vietati a tutte le abbazie
dell'ordine, e garantendo alle badesse l'aiuto di un gruppo
di conversi maschi, provenienti dal}' abbazia madre, incaricati
di sbrigare gli affari fuori dal monastero e di amministrare le
grange. Lo statuto giuridico delle converse, come quello dei
loro omologhi maschi, era diverso da quello delle monache
di coro, ma in quanto donne subivano lo stesso vincolo della
clausura, quindi non si occupavano della gestione delle grange.
L'obbligo della clausura fu proclamato per la prima volta nel
1 2 1 3 , insieme alla responsabilità di governo e sorveglianza
degli abati padri verso le case femminili.
I rapporti tra abati e monache continuarono a essere difficili
e il controllo della disciplina rimase un punto dolente di questi
rapporti. Da un lato si condannavano con toni scandalizzati
la trascuratezza nell'osservanza delle consuetudini, le continue
infrazioni all'obbligo della clausura, la libertà di costumi di
molte badesse e monache dell'ordine e la loro insubordina
zione all'autorità degli abati padri, che a volte, in occasione
della visita annuale, trovavano addirittura le porte del chiostro
sbarrate; le sanzioni, comminate dagli abati-padri alle badesse
e alle monache disobbedienti, andavano dal digiuno a pane e
acqua al trasferimento ad altro cenobio, alla deposizione del
la badessa, fino alla scomunica. Dall'altro lato si accusavano
gli stessi abati-padri di appropriarsi dei beni delle loro figlie
spirituali e di imporre arbitrariamente a monache e badesse
decisioni e sanzioni che ne indebolivano l'autorità. Anche nelle
abbazie cistercensi entravano molte monache appartenenti
a famiglie potenti delle aristocrazie rurali e urbane, poco

disposte quindi a subire la disciplina di abati padri spesso
assenteisti, per così dire, che in certi casi negavano persino,
per trascuratezza, la somministrazione dell'estrema unzione a
monache morenti - vi sono testimonianze scritte di eventi di
questo tenore. A volte le badesse si sostituivano ai sacerdoti
incaricati della cura monialium presso il loro monastero, per
esempio ascoltando la confessione delle consorelle. Se il capitolo
generale dell'ordine, nel 1228, e poi ancora papa Bonifacio VIII
all'inizio del Trecento, vietarono alle badesse di confessare le
loro monache, ciò significa che in precedenza esse avevano
svolto quel ruolo. Per molto tempo, del resto, dalle origini
del monachesimo al XII secolo, le monache avevano fatto a
meno, riguardo alla confessione, che non era considerata un
vero e proprio sacramento, dei preti, finché tra la metà del
XII secolo e il XIV, la confessione monastica fu assimilata, o
meglio sostituita, dal sacramento della penitenza e poté essere
somministrata solo da un prete.
► Ordini doppi
Tra i seguaci di Norberto di Xanten, fondatore di Prémontré
(cfr. supra, cap. VI, par. 2), vi erano anche molte donne, alle
quali trovò una sistemazione in una casa a loro riservata che
sorgeva accanto a quella dei canonici. La nuova comunità si
configurò come un vero e proprio monastero doppio, la cui
vita però fu breve e molto stentata, per l'opposizione della
componente maschile dell'ordine e per l'atteggiamento miso
gino dei canonici. Benché le monache fossero spesso relegate
a un ruolo di servizio alle necessità materiali dei confratelli,
quasi come converse, il reclutamento rimase sostenuto per
alcuni anni. Già nel 1 13 8, però, il capitolo dell'ordine decise
di sopprimere i monasteri doppi, costringendo le monache
a trasferirsi altrove, mentre i canonici furono a più riprese
accusati, anche dal papa, di lesinare sul trasferimento di beni
alle comunità femminili, gettandole a volte nell'indigenza. L'al
lontanamento aiutò le donne a emanciparsi dalla condizione di
inferiorità diventando finalmente delle vere e proprie canoni
chesse regolari con dignità di coriste. Ma i problemi di ordine
economico si aggravarono. Negare o ridurre il mantenimento
192 I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ (Xl-XIV SECOLO!
ai cenobi femminili era uno dei modi più facili - volontario o

involontario - per farli rapidamente scomparire, e l'avarizia dei
trasferimenti patrimoniali alle proprie dipendenze femminili
continuò a caratterizzare l'atteggiamento dei canonici verso
le canonichesse del loro ordine. La pressione economica sulle
case maschili cresceva del resto proporzionalmente al crescere
del numero di postulanti che volevano diventare canonichesse
di Prémontré. La volontà di sottrarsi agli obblighi finanziari
sempre più gravosi, derivanti dalla presenza di comunità fem
minili in costante crescita numerica, spinse infine il capitolo
generale a stabilire, tra il 1 1 97 e il 1 198, il definitivo divieto di
accogliere altre donne nell'ordine. Come è facile immaginare,
questa decisione condannò il ramo femminile all'estinzione,
almeno nella forma che aveva conosciuto sino ad allora. Verso
la metà del Duecento il capitolo generale dell'ordine decise
di riprendere la cura monialium, imponendo però la stretta
clausura, secondo l'orientamento generale della gerarchia
ecclesiastica nei confronti di tutte le donne religiose, che si
stava imponendo definitivamente.
La vicenda di Fontevraud (cfr. supra, cap. IV, par. 4) fu
invece qualcosa di più complesso di un capitolo della storia
del monachesimo femminile, soprattutto perché in essa si
espresse in modo addirittura drammatico la forza delle aspi
razioni religiose di una società in pieno travaglio, investita
da un processo di crescita in tutte le sue parti, demografico,
economico, politico, come mai si era visto in precedenza, che
però moltiplicava le disuguaglianze economiche e lasciava
molti, moltissimi, ai margini dello sviluppo, sradicandoli dai
tradizionali legami di solidarietà collettivi e gettandoli nella
miseria. La folla informe dei seguaci del prete bretone, che
lo seguivano ovunque condividendo tutti insieme l'esperienza
diretta della vita apostolica, della predicazione, della povertà
volontaria, doveva essere uno spettacolo inquietante per i
contemporanei e infatti i giudizi furono estremamente duri.
Si riteneva scandaloso che donne di ogni ceto, aristocratiche,
vedove, mogli che avevano abbandonato marito e figli, pro
stitute pentite, ragazze provenienti dalla nascente borghesia,
traducessero in azione l'ideale della vita apostolica, insieme a
tanti uomini. I timori si accentravano attorno a due aspetti:
la convivenza tra uomini e donne, che offriva il fianco ad
accuse di promiscuità, e l'assenza di possibili riferimenti alle
esperienze monastiche tradizionali in cui inquadrare questi

gruppi. Nel monachesimo dei secoli precedenti non c'era
nulla di paragonabile, dal punto di vista della norma e delle
consuetudini, a quel modo di vivere il messaggio evangelico.
Roberto di Arbrissel cercò una soluzione non convenzionale
al problema, fondando una comunità doppia in cui tuttavia
rimaneva vivo l'ideale della povertà ascetica insieme a quello
della predicazione itinerante. La comunità femminile venne
divisa, come si è detto, in tre edifici in cui le donne trovarono
una collocazione corrispondente alla propria condizione seco
lare: vergini e vedove a Notre-Dame, lebbrose a San Lazzaro,
prostitute pentite alla Maddalena, anche da questo punto di
vista con un'attenzione e una sensibilità verso la condizione
delle donne nella società decisamente insolito. L'esperimento si
concluse con l'eliminazione delle lebbrose e delle «maddalene»,
mentre il gruppo delle monache di più illustri natali chiedeva
e otteneva di essere inquadrato dalla Regola benedettina en
tro un sistema conventuale tradizionale. La normalizzazione
favorì la crescita dell'ordine: il numero delle comunità affiliate
cominciò ad aumentare, trovando come area di elezione i vasti
feudi francesi controllati dai sovrani plantageneti. Fontevraud
fu particolarmente beneficata da Eleonora d'Aquitania, moglie
di ben due re, che vi venne sepolta nel 1204, secondo le sue
volontà.
Un'esperienza certamente interessante, anche se di mo
deste dimensioni rispetto ad altre coeve, fu quella dell'ordine
gilbertino, che prese il nome dal suo fondatore Gilberto di
Sempringham (1098- 1 1 89), un colto prete figlio di un cavaliere
normanno a cui venne affidata la parrocchia di Sempringham,
nel Lincolnshire. Proprio il contatto con i fedeli laici, e in
particolare con un gruppo di giovani donne che volevano
dedicarsi alla vita monastica, fu all'origine della sua iniziativa,
che aveva dunque uno spiccato carattere sociale, in una regione
nella quale i cenobi femminili benedettini erano pochi e aperti
quasi esclusivamente alle figlie della nobiltà. Questo aspetto
gli procurò ben presto la simpatia e il sostegno della nobiltà
della zona e del vescovo di Lincoln, grazie al quale costruì
nel 1 1 3 1 una casa in cui le donne potessero stabilirsi; pochi
anni dopo, nel 1 139, fondò una seconda casa a Haverholm.
Quanto alla forma organizzativa di queste canoniche, Gilberto
pensò dapprima di aggregarla all'ordine di Citeaux, che negli
anni Quaranta del XII secolo stava fondando le sue prime

abbazie sul suolo inglese. La sua richiesta in questo senso al
capitolo generale venne respinta, perché i monaci bianchi non
volevano accollarsi la cura di altre case di monache. A questo
punto Gilberto creò un vero e proprio monastero doppio, af
fiancando alla comunità femminile di Sempringham un gruppo
di canonici regolari incaricati dell'amministrazione dei beni
e della cura spirituale della parte femminile. Inoltre furono
reclutati conversi e converse incaricati dei lavori dei campi e
delle incombenze domestiche più umili.
L'organizzazione dei primi tempi, di cui però si sa poco,
lascia pensare che la separazione tra i due gruppi fosse meno ri
gida di quanto le costituzioni successive delineano. Non sarebbe
potuto altrimenti accadere, nel 1 166, il terribile episodio della
monaca della casa di Watton, che ebbe una relazione sessuale
con un confratello laico della casa; quindi, evidentemente, i
contatti tra i due gruppi erano possibili e forse nemmeno così
rari. Una volta scoperti, i due amanti furono puniti con una
ferocia impressionante dalle stesse monache loro consorelle;
l'uomo, catturato mentre cercava di fuggire, fu portato davanti
alle monache, che costrinsero la sua amante a evirarlo. Dopo
di ciò, la monaca colpevole, che si era scoperta essere anche
incinta, fu gettata in una cella con le mani e i piedi incatenati
in attesa del parto. Il racconto di questo episodio è inserito dal
suo autore in un contesto miracoloso, di un intervento divino
a favore della monaca colpevole, dal cui corpo sarebbe sparita
qualsiasi traccia della gravidanza, intervento provvidenziale
che avrebbe scongiurato lo scandalo da cui l'intero ordine
gilbertino stava per essere travolto a causa sua, ma non si può
dubitare della realtà del fatto, che ebbe evidentemente un'eco
notevole. Pochi anni più tardi, lo stesso papa Alessandro III
intervenne a correggere «un certo grave scandalo» di cui aveva
avuto notizia 1 • Di lì a poco, l'ordine fu sottoposto a un nuovo
attacco, quando due fratelli laici di Sempringham accusarono
monache e canonici di diversi peccati di ordine sessuale, de
rivanti dalla vicinanza tra i due gruppi. Anche in questo caso,
l'accusa trovò facile e immediato ascolto, a dimostrazione
1
G. Constable, Aelred o/ Rievaulx and the Nun o/ Watton: An episode
in the early history o/ the Gilbertine arder, in Medieval Women, a cura di
D. Baker, Oxford, 1978.
dell'ostilità serpeggiante contro i monasteri doppi, il cui modello

era osteggiato in molti ambienti influenti del tempo, sia laici
sia ecclesiastici. Soltanto l'intervento dei potenti protettori di
Gilberto, tra cui il re Enrico II e tre vescovi del regno, salvò
l'ordine. Il risultato di queste vicende fu l'applicazione da
quel momento di una rigidissima clausura per le monache,
alle quali fu impedita qualsiasi occasione di contatto con i
c anonici e con i conversi. Se vi fu un vantaggio nella radicale
separazione tra i sessi, fu il fatto che alle monache venne la
sciata una certa libertà nell'amministrazione dei beni e degli
affari monastici. Per il resto, non vi era nessun contatto tra i
due gruppi; tutti gli edifici claustrali dovevano essere protetti
da un muro; l'abitazione delle monache era separata da quella
dei canonici, senza alcuna possibilità di contatto. La chiesa
era divisa per tutta la sua lunghezza da un muro, cosicché
durante la messa, celebrata insieme per monache e canonici,
fosse impedita persino la vista tra i due gruppi; la comunione
veniva somministrata attraverso una finestrella, che impediva
lo sguardo tra il prete e le monache. La stessa separazione
fisica caratterizzava anche il refettorio. L'unico momento di
contatto era il capitolo generale annuale dell'ordine, a cui
partecipavano anche le priore insieme ai priori.
Malgrado gli scandali, l'unico ordine monastico interamente
inglese conobbe, già entro la fine del XII secolo, una discreta
diffusione nel Lincolnshire e nel Galles, con una dozzina di
case doppie e altre destinate solo ai canonici. Il carattere in
sulare e l'appoggio della monarchia ne determinò, dopo la sua
fortuna, anche la scomparsa, in seguito al decreto di chiusura
dei monasteri del regno emanato nel 1536 dal re Enrico VIII.
Nemmeno l'Italia fu del tutto estranea al fenomeno dei
monasteri doppi, più o meno autonomi rispetto ad altre co
munità, anche se sorti nell'ambito di esperienze monastiche. Il
fenomeno riguardò in particolare l'Italia meridionale a partire
dai primissimi anni del XII secolo, sulla scia della predicazione
di stampo eremitico di Guglielmo di Vercelli (1085 - 1 142) e
di Giovanni di Matera (1070- 1 139), esponenti di primo piano
delle coeve correnti eremitico-penitenziali, che fondarono ri
spettivamente i cenobi di Montevergine, nell'attuale provincia
di Avellino, e di Pulsano, nel Gargano. A questi si associarono
rapidamente diverse altre comunità sia maschili sia alcune
femminili, grazie anche all'appoggio economico e politico
fornito dalla dinastia normanna, impegnata, in quei decenni,

nella creazione di strutture istituzionali anche religiose, oltre
che politiche, in regioni nelle quali l'estrema frammentazione
dei poteri e la presenza bizantina e araba avevano completa
mente scompaginato la rete delle diocesi. In questi monasteri
si seguiva la Regola di Benedetto, accentuandone gli aspetti
di austerità. Non molto lontano da Montevergine, Guglielmo
fondò nel 1 133 San Salvatore al Goleto, che divenne rapida
mente uno dei cenobi femminili più prestigiosi del regno di
Sicilia anche per il reclutamento socialmente elevato delle sue
monache. Si trattava di una comunità doppia guidata, per circa
un decennio, da un abate e passata poi sotto il governo di una
badessa, espressa dalla componente femminile. Nell'ordine
pulsanese, invece, non si formò un vero e proprio ramo fem
minile, e tuttavia i gruppi di religiose legati alla casa principale
furono numerosi, sia nella Capitanata sia anche più lontano,
nell'Italia centrale. La condizione delle monache pulsanesi fu
abbastanza variabile; i loro cenobi erano tutti situati in aree
extraurbane ma vicini ai centri abitati; seguivano la Regola
benedettina e le consuetudini del fondatore e, in qualche caso,
erano sottoposti al controllo di una comunità maschile, con
cui i rapporti furono a volte piuttosto difficili.
5. Una protagonista: Ildegarda di Bingen
Ildegarda (1098- 1 179) fu una delle personalità più carisma

tiche e culturalmente influenti del suo tempo, interlocutrice di
potenti e di imperatori. Nel 2012 è stata proclamata dottore
della chiesa da papa Benedetto XVI. Figlia di una famiglia
dell'aristocrazia tedesca, a otto anni venne inviata come oblata
nel monastero di Disibodenberg presso Magonza, dove venne
educata e prese poi i voti, a quattordici anni. Nel 1 136 fu eletta
magistra dalle sue consorelle e una decina di anni più tardi
fondò un nuovo cenobio presso Bingen, dove si trasferì con le
sue consorelle nel 1 150. Ildegarda limitò programmaticamente il
reclutamento di monache di questo cenobio ai gruppi dirigenti
della zona, alle figlie dell'aristocrazia tedesca. Rupertsberg, nei
pressi di Bingen, e l'altro monastero fondato da Ildegarda poco
lontano, Eibingen, furono dunque monasteri ricchi e prestigiosi,
la cui fama si allargò al di là di confini locali soprattutto grazie
alla personalità dell'autorevole (e anche autoritaria) badessa.

Nonostante la salute cagionevole, Ildegarda fu una donna di
grande carattere di cui i contemporanei ammirarono le qua
lità «virili», manifestate ampiamente nell'amministrazione dei
monasteri da lei fondati.
Di lei si conservano oltre trecento lettere, una corrisponden
za che la mise in rapporto con i re, con l'imperatore Federico
I , con i nobili tedeschi, con Eleonora d'Aquitania moglie e
madre di re, col papa, con Bernardo di Clairvaux, con abati,
badesse e vescovi. Scrisse diverse opere su molti argomenti,
mistico-teologici, di musica, di medicina, di filosofia naturale e
di botanica; un'attività fertile e poliedrica, che le diede fama e
ascolto già al suo tempo. Sin dall'infanzia e per tutta la vita -
stando a quanto essa stessa scrisse - ebbe delle visioni, che il
suo antico maestro, il monaco Volmar, diventato suo segretario,
raccolse dall'allieva ormai adulta in forma di racconti. Questi
racconti si trovano in tre libri particolarmente importanti: il
primo Sci vias (Conosci le strade) concluso nel 1 15 1 , seguito dal
Liber vitae meritorum e dal Liber divinarum operum, terminato
pochi anni prima della sua morte. In essi Ildegarda narrò le
sue visioni dandone poi un'interpretazione basata sull'esegesi
biblica. L'ultimo di essi venne anche riccamente illustrato sotto
la supervisione dell'autrice ed ebbe grande fama nel medioevo.
In una di queste miniature, l'uomo è rappresentato come un
microcosmo, l'essere che riassume in sé l'ordine e la struttura
dell'universo intero.
Oltre che per la produzione di testi, Ildegarda divenne
particolarmente famosa per un'attività inusuale per una perso
na votata alla vita claustrale, soprattutto se donna: intraprese
diversi lunghi viaggi nel corso degli anni Sessanta, durante
i quali predicò pubblicamente. Prendendo la parola sulle
piazze, si rivolgeva sia agli ecclesiastici sia ai laici sostenendo
la causa della riforma, denunciando la corruzione morale del
clero e la simonia, invitando tutti alla penitenza. Si recava
spesso a visitare i monasteri maschili e femminili delle città
in cui predicava, cercando di ricondurli all'osservanza della
regola. L'autorevolezza che manifestava in queste occasioni è
sorprendente, così come il rispetto che le veniva universalmen
te tributato dalle autorità ecclesiastiche e da molti potentes.
Soprattutto predicò contro i gruppi ereticali, in particolare
catari, che in quegli anni erano largamente presenti in Renania,
suscitando grande interesse e incrementando ulteriormente

la sua fama internazionale. La sua vita ebbe insomma un'im
pronta missionaria assai particolare per quest'epoca, che la
portò in zone anche molto lontane tra loro, dalla Germania
alle Fiandre.
Parte terza
Nuovi attori e nuovi spazi

(XIII-XV secolo)
Capitolo nono
Monaci, frati e città
1 . Dal mondo dentro il chiostro al mondo come chiostro: il

monachesimo nelle città
A partire dal XII secolo, le città iniziarono a condizionare

e influenzare in misura significativa l'evoluzione dello spazio
e degli uomini, diventando il luogo capace di attirare a sé
l'esercizio di tutte le forme di potere, civile ed ecclesiastico,
il luogo in cui si formarono le reti economiche, dove avven
ne un'intensa elaborazione culturale e spirituale; in breve, il
«centro» di un territorio sempre più strutturato, che affermò
definitivamente la propria egemonia sulla campagna. Il mondo
monastico non rimase certo estraneo a questi poli di sviluppo,
capaci di attirare fisicamente dalle campagne verso le città
molti insediamenti di monaci e persino di eremiti, di antica e
più recente fondazione. Monaci benedettini, canonici secolari
e regolari, membri degli ordini riformati nati in quell'epoca,
come /ratres et sorores degli ordini assistenziali e militari, ac
quistarono beni o si installarono direttamente nel cuore o ai
margini delle città, offrendo agli abitanti un servizio religioso
che affiancava quello ancor sempre modesto del clero secolare
e inserendosi nella vita sociale, religiosa ed economica delle
città. Non si deve poi dimenticare che i cenobi femminili, tanto
quelli di antica origine quanto i più recenti, erano sorti quasi
sempre nelle città o nelle loro immediate vicinanze, principal
mente per motivi di sicurezza e tutela delle monache, e quindi
erano da secoli una presenza monastica del tutto familiare nel
tessuto urbano e nella vita religiosa. Nel loro caso si può a
buon diritto parlare di un «monachesimo urbano» di antica
tradizione, che comunque non poté sottrarsi alle trasformazioni
di cui si è detto.
In effetti le fondazioni monastiche accompagnarono il pro-
202 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (XIII-XV SECOLO)
cesso secolare dell'urbanizzazione, ne furono una delle forze

trainanti. Persino i Cistercensi, che volevano vivere lontano
da qualsiasi insediamento umano, acquisirono nelle città più
vivaci delle abitazioni, utilizzate da grangeri e conversi come
base delle attività di scambio dei prodotti delle grange che
venivano venduti sui mercati urbani. Oltre che dai conversi
impegnati nei commerci, queste case erano utilizzate anche
da monaci come base d'appoggio durante i viaggi. Sebbene
fossero cosa ben diversa da un monastero, esse furono spes
so il tramite di una presenza stabile dei monaci bianchi, che
grazie a questa furono a volte direttamente coinvolti, con
incarichi delicati, nell'amministrazione di alcuni uffici dei
comuni o come mediatori tra fazioni avversarie, ed entrarono
a far parte dei meccanismi politici e di governo delle città,
oltre che della loro vita religiosa. Questo genere di relazioni,
ben attestate per esempio tra i Cistercensi di Chiaravalle e il
comune di Milano verso la metà del Duecento, è un chiaro
segnale del legame tra monachesimo e centri urbani e della
capacità di integrazione reciproca a diversi livelli che riguar
dò anche gli ordini tradizionali. I monaci contribuirono alla
trasformazione degli spazi urbani quando accolsero sulle loro
terre uomini e donne che dalle campagne immigravano in città
per cercare migliori condizioni di vita. Le aziende appartenenti
a enti monastici si trovavano spesso ai margini della città o in
zone di essa relativamente poco popolate; la presenza stabile
di uomini e donne organizzati dai monaci fece in molti casi
decollare l'urbanizzazione di quelle stesse aree, attraverso la
lottizzazione di terreni destinati alla costruzione di case e di
chiese parrocchiali appartenenti ai monaci stessi, che diventa
vano altrettanti poli di crescita dei sobborghi urbani. Infine,
gli insediamenti monastici urbani di tutti gli ordini erano al
centro di un reticolo di oblati, «donati» e altri devoti, che
spesso erano accolti in piccole abitazioni costruite a ridosso
del perimetro monastico, a cui venivano offerti sostegno eco
nomico e integrazione nei circuiti di solidarietà formati dagli
«amici» e dai benefattori delle comunità stesse. E persino i
monasteri che rimasero nelle campagne stabilirono nuovi e più
intensi contatti con le città, per esempio assumendo l'impegno
ufficiale con le autorità comunali di pregare per il bene (il
bonum) della città, dei suoi governanti e dei suoi cittadini, in
cambio di sussidi e protezione. Un formale accordo di questo
MONACI, FRATI E CITTÀ 203
genere venne stipulato tra i Cistercensi di Casanova e la città

di Alba intorno al 1 185.
La forte o fortissima presenza mendicante, a partire dagli
anni Venti e Trenta del Duecento, non provocò la scomparsa
dei cenobi tradizionali, che anzi parteciparono vivacemente ai
processi di espansione fisica delle città duecentesche, attraver
so le campagne di lottizzazione dei terreni situati ai margini
su cui finivano poi per formarsi nuovi quartieri cittadini, e
attraverso le nuove forme di gestione dei loro beni urbani o
semiurbani, quali case, botteghe, diritti su rogge e canali ecc.
Il monachesimo tradizionale non fu estromesso dall'arrivo dei
Mendicanti dalla vita cittadina, a cui anzi continuò a partecipa
re pienamente, in molti casi incrementando addirittura la sua
vocazione urbana e dimostrando una capacità di adattamento e
una disponibilità a lasciarsi influenzare dalle nuove situazioni,
che contraddice l'idea del degrado e della sopraggiunta sclerosi
dell'antico e glorioso tronco benedettino, della decadenza del
monachesimo tradizionale, così diffusa nella storiografia. La
concorrenza con i conventi, che certamente fu molto forte,
rese semmai i processi di articolazione sociale ed economica
in atto nei centri urbani ancora più vivaci.
Il rapporto fu tuttavia complesso e contradditorio, no
nostante i motivi concreti dell'attrazione dei monaci verso le
città siano facilmente intuibili. Il primo e più importante fu
la grande concentrazione di popolazione che vi si realizzava,
sostenuta dall'incremento demografico del X-XIII secolo e dal
fenomeno dell'inurbamento, che fece crescere le città occidentali
da tutti i punti di vista, politico, economico, culturale. Fu nelle
città che si svolsero tutti i più importanti processi di sviluppo
della società del tempo, da quelli economici a quelli politici,
da quelli culturali - basti pensare alla nascita in quello stesso
periodo delle prime università - a quelli religiosi. Molti dei più
rilevanti movimenti religiosi del XII secolo, soprattutto quelli di
matrice laica, si diffusero prevalentemente in ambito cittadino,
dove la densità di popolazione e la rete dei legami di solidarietà
tra vicini di casa, parrocchiani, persone che esercitavano lo
stesso mestiere, spesso legati tra loro in associazioni di mutuo
aiuto, favorivano la circolazione di ideali religiosi condivisi e
di comportamenti nuovi. La chiesa però fece fatica ad adat
tarsi a questa nuova centralità e rimase a lungo attaccata alle
strutture e ai valori della società rurale, dove per un millennio
204 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI !Xlii-XV SECOLO)
erano sorti tutti i principali movimenti religiosi, tra cui quelli

riformati dell'XI secolo. La città era considerata dagli uomini di
chiesa un luogo di perdizione, dove si presentavano a chiunque
continue occasioni di peccato. Il denaro vi circolava con ab
bondanza, offrendo ghiotte occasioni di guadagno e di peccato
attraverso il credito e l'usura. Tra XI e XII secolo le parole di
condanna della vita in città si sprecarono. Pier Damiani, tra
gli altri, denunciava l'immoralità delle città, dove le ruberie e
gli arricchimenti illeciti erano la norma per ogni membro della
società - vale a dire, senza riguardo alla posizione sociale e al
ruolo occupato entro l'«organismo» sociale - e dove i ricchi
diventavano ancor più ricchi, e poveri e contadini fuggitivi
accorrevano per desiderio di guadagno e di libertà, entrambi
illeciti, e talvolta davano vita a rivolte vere e proprie contro il
potere del vescovo. I concili laterani del XII secolo denunciavano
lo scandalo della prostituzione, l'influsso nefasto esercitato dai
prestatori di denaro, il dilagare delle eresie, mentre Bernardo
di Clairvaux accusava gli studenti di preferire gli sterili dibat
titi filosofici alla meditazione della parola di Dio e invitava a
«fuggire da Babilonia» per rifugiarsi nella quiete del chiostro.
Ma il vagheggiamento degli ideali eremitici e della vita con
templativa, pur continuamente esaltati, n<;>n poteva cancellare
la concretezza della quotidianità che spingeva i monaci verso le
città. Sotto questo punto di vista, il radicamento dei Mendicanti
nei centri urbani, la loro specifica vocazione urbana, devono
essere considerati non come un caso eccezionale, ma come
una delle manifestazioni, sebbene certamente la più eclatante,
di quel nuovo rapporto tra monachesimo e città che si andò
instaurando tra XII e XIII secolo. Gli ordini Mendicanti si
caratterizzarono, fin dalla loro nascita, come ordini cittadini,
e questa caratteristica è forse quella che con più immediatezza
ne denunciò la novità. La presenza, il numero e la varietà di
conventi mendicanti sono stati addirittura considerati da alcuni
storici come un indicatore attendibile dell'importanza della
città nel suo complesso e della possibile consistenza demogra
fica dei centri urbani. Non è privo di significato il fatto che
le costruzioni di conventi iniziarono nelle città più grandi, le
quali giunsero ad averne quattro o cinque entro il Trecento,
per poi estendersi a quelle minori, che ne ebbero solo due
o tre. Altrettanto significativo del legame tra città e frati è il
fatto che l'ondata di costruzioni mendicanti coprì per prime le
regioni più urbanizzate dell'Europa occidentale: Italia centrale

e settentrionale, Ìle-de-France, Fiandre, valle del Reno, per
poi estendersi solo alla fine del Trecento e nel Quattrocento
nelle aree meno e tardivamente urbanizzate, come Inghilterra
e Polonia. La distribuzione degli insediamenti urbani men
dicanti non può tuttavia essere considerata automaticamente
come un riflesso della mappa delle città europee e della loro
gerarchizzazione, perché ci furono eccezioni alla norma appena
definita. Le autorità laiche ed ecclesiastiche, dal cui appoggio
dipendevano in larga misura, in alcuni casi fecero pressioni per
impedire l'insediamento dei frati o al contrario per costringerli
a spostarsi in zone ritenute strategiche, magari scarsamente o
per nulla urbanizzate: per esempio lungo le grandi vie di co
municazione, come la Francigena o la strada che congiungeva
Italia e Germania attraverso il Brennero. Infine, poco dopo il
1300, il papato proibì la fondazione di case che non avessero
ottenuto l'autorizzazione episcopale, per cercare di limitare
la concorrenza tra gli ordini in un'epoca in cui la situazione
economica si stava rapidamente deteriorando, e di limitare la
conflittualità con il clero sempre meno disposto ad accettare
la proliferazione dei Mendicanti.
2. Predicatori� Minori e altri Mendicanti
Ordini mendicanti sono chiamati, nella chiesa cattolica,

un gruppo di esperienze religiose, cresciute tra il primo e il
terzo decennio del Duecento, in origine assai diverse tra di
loro per ispirazione e forma di vita, anche se coincidenti dal
punto di vista cronologico. Diversi erano gli ambienti in cui
si svilupparono, il tipo di uomini che entrarono a farne parte,
i destinatari ai quali si rivolgeva il loro messaggio religioso, e
anche le forme di vita adottate. Tuttavia, già i contemporanei
si accorsero della novità che distingueva queste esperienze nel
loro complesso dagli ordini religiosi tradizionali; contempo
raneamente, grazie all'intervento determinante del papato, si
ebbe la progressiva assimilazione istituzionale dei due principali
gruppi, Francescani e Domenicani, sotto la cifra della men
dicità. Fu infatti il papato, nel II Concilio di Lione del 1274,
a stabilirne le caratteristiche comuni nella bolla Religionum
diversitatem nimiam, con cui si tentava di mettere ordine nel
viluppo di tensioni e di proteste che, nel giro di un cinquan

tennio, l'impressionante proliferazione degli ordini mendicanti
aveva suscitato nelle diocesi occidentali. Nel documento, essi
si distinguevano nel loro insieme per alcuni elementi comuni
estremamente caratterizzanti: la scelta della povertà comu
nitaria e non più solo individuale, come era nella tradizione
monastica e canonicale, e il conseguente rifiuto di ogni forma
di proprietà, soprattutto fondiaria; l'unione della vita regolare
alla funzione sacerdotale, che comportava l'attività apostolica
e missionaria, la cura d'anime, l'attività caritativa. Sul piano
istituzionale era comune a tutti l'organizzazione in forme cen
tralizzate e il carattere internazionale della struttura, articolata
su più livelli. Tali elementi si concretizzavano nella rinuncia a
possedere qualsiasi tipo di bene, anche in comune, e nel ricorso
alla mendicità; nella predicazione itinerante svolta per lo più
in ambienti urbani, nell'attività pastorale offerta nelle grandi
chiese conventuali cittadine, nella partecipazione alle imprese
missionarie e caritative della chiesa; nell'organizzazione delle
proprie comunità - chiamate conventi o case - in province
sottoposte all'autorità di superiori provinciali, a loro volta
subordinati all'autorità di un superiore generale dell'ordine.
Come si comprende già da queste poche informazioni, la
nascita dei frati Predicatori e dei Minori segnò, rispetto alla
tradizione monastica di stampo benedettino e canonicale, una
novità di enorme portata, ma deve essere collegato al clima di
fermento religioso del tempo. Tanto i primi quanto i secondi
nacquero nell'infuriare delle polemiche di stampo pauperistico
e anticlericale, spesso sfociate nella scelta di campo eterodossa.
In misura diversa ma mai insignificante, essi manifestarono
sensibilità e apertura verso quegli stessi temi religiosi - la
povertà volontaria, la predicazione itinerante, il ritorno alla
chiesa delle origini - che animavano molti gruppi laicali, anche
eterodossi, tra cui per esempio Valdesi e Umiliati. In questo
senso, essi rappresentarono una delle multiformi manifesta
zioni del movimento di rinnovamento religioso che investì la
chiesa occidentale tra XII e XIII secolo, movimento a cui sono
pienamente riconducibili. Tuttavia, la capacità di raccogliere e
sistematizzare le proposte religiose che erano emerse nel XII
secolo, la loro diffusione e la capacità di incidere e trasformare
in profondità il tessuto della società del tempo, ecclesiastica e
laica, ne fanno un caso a parte.
Fu soprattutto l'opera di Francesco d'Assisi a segnare

il superamento di una plurisecolare tradizione monastica. Il
cambiamento è chiaramente percepibile nel principio che il
mondo intero costituiva il «chiostro» entro cui i Francescani
volevano spendere la propria esperienza religiosa.
E così essa [Madonna Povertà] si sdraiò nuda sulla nuda terra.
Chiese anche un guanciale per la sua testa, ma quelli [Francesco e i
suoi compagni] subito le portarono una pietra e gliela posero sotto
la testa. Ma essa dormì di un sonno tranquillissimo e breve, si alzò
presto e domandò che le facessero vedere il chiostro. La condussero
allora su un colle e le mostrarono tutto il mondo che si poteva vedere,
dicendo: «Questo è il nostro chiostro, o signora» 1 •
Anche i Predicatori abbracciarono fin dalla loro nascita

il medesimo orientamento. Questa novità rende evidente
quanto i frati si qualificassero più per l'attività apostolica,
cioè il desiderio di salvare le anime in pericolo di cristiani,
eretici e pagani, che per la mendicità: un carattere del resto
che già gli uomini del loro tempo colsero correttamente.
La loro vocazione non era più quella dei monaci, della
salvezza individuale attraverso la preghiera e l'ascesi, ma la
volontà di condurre i credenti alla penitenza e gli infedeli
alla vera fede. Di conseguenza cambiava completamente il
loro ambito d'azione, che non era più il chiostro monastico,
al riparo dagli affanni e dalle tentazioni del secolo, ma il
mondo dei laici. Non si qualificavano più per la stabilitas
ma, all'opposto, per la grande mobilità che li portava in
lunghi viaggi nei luoghi più remoti dell'Europa e dell'Asia,
e anche, più frequentemente, da un convento all'altro, dal
proprio convento al luogo dove si riuniva il capitolo gene
rale, da uno studium all'altro, dove andavano a studiare o
a insegnare. Cambiavano anche le fonti di sostentamento e
di conseguenza la natura dei rapporti con gli interlocutori
sociali, la cui platea si ampliava e si differenziava rispetto ai
tradizionali benefattori dei monasteri. Vivendo di mendicità,
cioè di offerte in denaro, i frati si integravano nella vivace
economia monetaria del loro tempo, il cui presupposto era
1
Cfr. Sacrum commercium sancii Francisci cum madonna Paupertate, in
Scrittori religiosi del Duecento, a cura di G. Petrocchi , Firenze , 1974.
208 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI CXIII-XV SECOLO!
la larga disponibilità e circolazione di denaro; dunque il

nuovo monachesimo agiva prevalentemente nelle città, in
cui questo tipo di economia era più sviluppato. Dall'altro
lato, il papato, soprattutto Innocenzo III e i suoi immediati
successori, contribuirono in misura decisiva alla crescita e
all'affermazione dei Mendicanti, riconoscendone la novità e
facendone uno strumento di controllo e di disciplinamento
dei fedeli attraverso la loro nuova e più efficace pastorale.
L'appoggio di Roma deve essere considerato come il primo,
fondamentale momento di svolta e di avvicinamento nella
vicenda dei frati Predicatori e Minori; prima di allora, le
due esperienze seguirono strade diverse.
► I Predicatori
L'ordine dei frati Predicatori ebbe origine nell'ambiente

esclusivamente ecclesiastico in cui visse la sua esperienza
religiosa il canonico Domenico di Caleruega, località dove
nacque da una nobile famiglia verso il 1 17 5 . Entrato nel 1 196
al servizio della cattedrale di Osma, in Castiglia, verso il 1203
compì insieme al suo vescovo Diego una missione diplomatica
per conto del re di Castiglia in Germania, che li mise a contatto
con le popolazioni pagane che vivevano ai margini del regno
e ne infiammò lo zelo apostolico. Poco dopo si recarono a
Roma per chiedere al papa l'autorizzazione per la loro impresa
missionaria. Attraversando la Francia meridionale, constatarono
di persona il grado di diffusione capillare raggiunto dall'eresia
catara fra i fedeli di quella regione, in cui i cattolici erano sul
punto di diventare una minoranza. Contemporaneamente,
Diego e Domenico poterono rendersi conto dell'assoluta
incapacità, tanto del clero cattolico locale quanto dei legati
pontifici inviati da Roma, di arginare e combattere il fenome
no ereticale. Nel 1206 incontrarono alcuni abati cistercensi
inviati come legati nella contea di Tolosa a scovare gli eretici,
in procinto di abbandonare la regione senza aver conseguito
alcun risultato. Il contrasto stridente tra il lusso delle vesti e
lo sfarzo degli equipaggiamenti di questi legati e la frugalità,
l'ascetismo e la semplicità di vita dei Perfetti catari, l'élite spi
rituale famosa per la sua austerità tanto apprezzata dai fedeli
laici, fece capire a Domenico la necessità rendere coerenti lo
stile di vita e il comportamento di chi predicava l'ortodossia ai

contenuti del messaggio propagandato, se si voleva sperare di
sottrarre fedeli alle chiese catare. Per Domenico, l'eresia doveva
essere combattuta utilizzando gli stessi strumenti degli eretici,
quindi anzitutto la predicazione, che doveva però provenire
da uomini il cui stile di vita desse alle loro parole credibilità
e autenticità. Rinunciando a ogni pretesa di autorità, che del
resto era difficile da rivendicare in una regione in cui la chiesa
cattolica non poteva più contare sul sostegno dell'aristocrazia e
dei principi che la governavano, ormai schieratisi dalla parte dei
catari, volle quindi proporre una nuova forma di predicazione
itinerante di tipo «apostolico», che facesse propri anche temi
quali la povertà, l'umiltà di vita e la rinuncia a qualsiasi pretesa
autoritaria, particolarmente cari ai catari. Riunì quindi intorno
a sé un piccolo gruppo di chierici (a differenza di quanto awe
niva in quegli stessi anni nella fraternità francescana, formata
soltanto da laici), con i quali si impegnò in pubblici dibattiti
con catari e valdesi, riportando anche qualche successo grazie
alla loro superiore conoscenza delle Scritture e del Vangelo.
Da un'occasione del genere nacque nel 1206 a Prouille una
comunità religiosa che accoglieva le donne che abbandonavano
il catarismo per tornare al cattolicesimo. Nel 1209 iniziò la
crociata contro gli Albigesi. Le conquiste militari degli eserciti
crociati e le donazioni fatte da molti signori, tra cui Simone di
Montfort, che si era creato un grande feudo a spese dei catari
uccisi o cacciati dalle loro proprietà, permisero a Domenico
e ai suoi chierici di insediarsi a Tolosa e di fondare nel 12 14
una comunità di canonici regolari dediti alla predicazione, in
appoggio e con il consenso del vescovo locale. Nel IV Concilio
Lateranense del 12 15, papa Innocenzo III riconobbe la nuova
comunità che si chiamò Ordo Praedicatorum, come richiesto da
Domenico. In ottemperanza al canone conciliare che proibiva
la formazione di nuovi ordini religiosi, il gruppo assunse la
regola di Sant'Agostino, adatta ai chierici regolari e da questi
abitualmente utilizzata. Fino al 12 17, si trattava ancora di una
congregazione di canonici predicatori, radicata quasi soltanto
nella Linguadoca, che viveva tradizionalmente di rendite fisse
di tipo fondiario. Da quell'anno cominciò a trasformarsi, grazie
all'instancabile operato di Domenico e con l'appoggio della
curia romana, in una vera e propria nuova religio di frati de
putati all'esercizio della predicazione non più solo contro gli
210 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI !XIII-XV SECOLO)
eretici, ma di respiro universale. Nel giro di tre anni riuscì a

imporre, pur fra molte resistenze, il principio della mendicità
conventuale. Durante il primo capitolo tenutosi a Bologna nel
1220 l'ordine decise di rifiutare la proprietà di beni sia a titolo
personale sia in comune, rinunciando quindi integralmente alle
rendite. La fisionomia dell'ordine si delineò definitivamente
con la redazione delle Costituzioni del 122 1 , in cui si metteva
in risalto la povertà quasi assoluta dei Predicatori, al di fuori
delle abitazioni. In concomitanza con la svolta del 1217, si
modificò anche la base sociale del reclutamento dei frati,
rappresentata ora per lo più da maestri e scolari dei principali
studia universitari della cristianità. I frati, ancora poco nume
rosi, vennero da Domenico inviati in piccoli gruppi in molte
città e soprattutto nei principali centri universitari del tempo,
Bologna e Parigi, dove da un lato si dedicarono allo studio
per affinare le armi della predicazione, dall'altro riuscirono a
radicarsi entro gli ambienti intellettualmente vivacissimi delle
università, dove la circolazione delle idee e dei temi propa
gandati dai Predicatori risultava grandemente accelerata e
intensificata e dove il reclutamento era più proficuo. Che la
scelta di insediarsi anzitutto nei centri universitari fosse fatta
con piena consapevolezza lo si deduce anche dal fatto che il
gruppo di Predicatori inviati in missione in Inghilterra rifiuta
rono l'offerta fatta loro dal vescovo di stabilirsi a Canterbury
e raggiunsero invece Oxford, dove aveva sede la prestigiosa
università e dove iniziò una grande campagna di reclutamento
di nuovi frati, così come avvenne anche a Parigi e a Bologna.
L'appoggio del papato fu decisivo, e Bologna divenne una
specie di capitale dei frati Predicatori; non a caso è lì che si
trova la tomba di Domenico, che morì nel 1221 e fu canoniz
zato alcuni anni dopo, nel 1234. Entro la sua morte, l'ordine
contava ormai diverse centinaia di frati ed era presente in tutte
le principali città d'Europa. Tra il 123 1 e il 1233 i Predicatori
assunsero l'incarico di inquisitori.
► I /rati Minori
I frati Minori nacquero invece da un gruppo di «penitenti
della città di Assisi», come si autodefinivano i primi membri,
che così qualificavano con chiarezza la loro esperienza: di
laici dediti alla penitenza, che volevano «vivere secondo la

forma del Santo Vangelo», come avrebbe scritto Francesco
nel suo Testamento. Fu proprio il figlio del ricco mercante di
Assisi a imprimere a questa esperienza religiosa caratteri tanto
innovativi e fuori dalla norma. La vita di Francesco è, parados
salmente, tanto nota quanto difficile da ricostruire nella sua
complessità. L'eccezionalità della sua vicenda è dimostrata, tra
le altre cose, anche dal fatto che su di essa furono prodotte
moltissime testimonianze testuali e iconografiche, ufficiali e
ufficiose, alcune a ridosso della sua morte, altre molto più
tarde. La produzione agiografica sul santo - un autonomo
capitolo di storia monastica, per la sua complessità - subì
pesantemente l'influenza dei dissensi e delle lacerazioni che
si aprirono nell'ordine quando ancora Francesco era vivo.
Tommaso da Celano, suo primo biografo e suo compagno
dei primi anni, scrisse due Vite, rispettivamente nel 1228-29
e nel 1245 -47, che differiscono sensibilmente su aspetti fon
damentali, nonostante fossero state scritte entrambe dietro
incarico ufficiale: la prima del cardinale protettore Ugolino
d'Ostia nell'ambito del processo di canonizzazione, la seconda
su incarico del capitolo generale del 1244. Tra la prima e la
seconda versione, l'autore dovette censurarsi, smentire se
stesso, offrire nuove versioni di fatti già narrati. Per volontà
e opera del nuovo ministro generale Bonaventura ( 1257-74),
un teologo parigino che non aveva mai conosciuto Francesco
e che si trovò a guidare un ordine profondamente diviso al
suo interno, vide la luce poco dopo la metà del XIII secolo
una nuova biografia ufficiale del santo fondatore, nota come
Legenda maior. Questa Legenda avrebbe dovuto soppianta
re tutte le biografie anteriori, comprese le due ufficiali di
Tommaso da Celano, e le notizie variamente tramandate da
molti frati, alcuni dei quali avevano condiviso personalmente
con Francesco l'esperienza della fraternità dei primi anni. Il
capitolo di Parigi del 1266 stabilì che quella bonaventuriana
dovesse essere l'unica biografia ufficiale del fondatore am
messa nell'ordine e che tutti gli esemplari delle Vite scritte
in precedenza dovessero essere distrutti. Le varie raccolte di
testimonianze e l'abbondante produzione biografica anteriore
alla Legenda maior scamparono solo in parte alla sistematica
opera di distruzione messa in atto convento per convento. La
Vita prima del Celano venne ritrovata solo nel 1786, e diversi
212 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (Xlii-XV SECOLO)
manoscritti furono rintracciati nelle biblioteche di abbazie

cistercensi dove i frati incaricati dell'epurazione non erano
evidentemente riusciti ad arrivare. Ciò che è giunto fortuno
samente sino a noi, compresi gli scritti autografi del santo,
tra cui le due Regole e il Testamento, consente comunque di
scorgere la complessità, la contraddittorietà dell'esperienza
religiosa, e anche i dubbi laceranti e il tormento profondo,
il senso di sconfitta di cui fu preda, soprattutto verso la fine
della sua vita, il santo patrono (dal 1 939) d'Italia. Ne risulta
un'immagine di Francesco estremamente complessa e ricca
di sfumature, sicuramente più vivida e concreta di quella
tramandata per secoli dalla storiografia ufficiale dell'ordine.
La quale tuttavia non fu né ingenua né scientemente mistifi
catoria: del carattere eccezionale della storia di Francesco, un
uomo che non era né nobile né monaco e neppure divenne
mai prete, e del fatto che avesse impresso al cristianesimo
occidentale una mutazione decisiva, erano già coscienti gli
uomini del suo tempo. Non si spiegherebbe, senza questa
coscienza, come fu possibile che, a distanza di un secolo,
venisse qualificato dall'autore dei celebri Fioretti come «se
condo Cristo», una novità tanto più clamorosa in quanto si
affermava in quell'ambiente clericale fortemente conservatore
che tendeva costantemente a valorizzare la tradizione e a
guardare con sospetto all'innovazione.
Nato verso il 1 18 1 da un ricco mercante di tessuti di Assisi,
ricevette, grazie alla ricchezza della famiglia, un'educazione
piuttosto curata: sapeva leggere il latino e parlava il francese,
la lingua internazionale del ceto mercantile. In circostanze
normali avrebbe probabilmente seguito le orme del padre,
occupandosi degli affari di famiglia; ma agli affari dimostrò
di preferire la compagnia dei giovani nobili della città, che
influenzarono profondamente il suo modo di pensare e il suo
stile di vita. Coltivò ideali di tipo cavalleresco, esercitandosi
nel mestiere delle armi, quelli della cultura cortese del tempo,
di cui si avvertono gli echi in certi suoi scritti. Attratto dalle
avventure dei cavalieri del suo tempo, nel 1205 partecipò a
una spedizione militare in Puglia, al ritorno dalla quale, mala
to, si diede per qualche anno alla meditazione solitaria e alla
preghiera. In queste circostanze maturò la sua conversione
religiosa, della quale in effetti sappiamo ben poco. Il passaggio
cruciale fu, senza dubbio, l'esperienza religiosa compiuta tra
MONACI, FRATI E CITTÀ 2 13
i lebbrosi, che pur nella sua eccezionalità, come raccontò lo

stesso Francesco, lo ricollega a quelle forme tanto praticate
in quei decenni di religiosità delle opere, che si concretizzava
spesso nell'assistenza dei malati. «Uscito dal secolo», dopo
aver rinunciato ai suoi beni materiali, aver indossato l'abito
del penitente volontario ed essersi posto sotto l a tutela del
vescovo di Assisi, riunì attorno a sé alcuni uomini della città
e dei dintorni, quasi tutti laici, in un gruppo animato dalla
vocazione alla povertà evangelica, che si diede alla predicazione
itinerante della conversione di vita.
I valori fatti propri da questi uomini esprimevano un ra
dicale rovesciamento, del tutto pacifico, di quelli della società
del tempo e si basavano sulla sequela di Gesù povero e umile,
la condivisione delle condizioni di vita dei reietti della società,
rappresentati dai lebbrosi, l a pratica del lavoro manuale, l a
rinuncia a qualsiasi forma d i potere sugli altri. La penitenza
evangelica si realizzava in gruppo, attraverso la scelta di assoluta
povertà comunitaria, oltre che individuale, il rifiuto di possedere
alcunché e addirittura il rifiuto di maneggiare il denaro; e si
caratterizzava nella volontà di essere «minori», da cui deriva
l'attributo loro caratteristico, cioè come i più miseri e negletti
della società del tempo, privi di beni e di qualsiasi potere.
Povertà e minorità comunitaria si concretizzavano in una vita
senza fissa dimora; i frati dormivano negli ospizi dei poveri e
dei viandanti, oppure nelle case dei privati laici ed ecclesiastici
che offrivano ospitalità, lavoravano con le proprie mani per
mantenersi, chiedendo la carità quando il lavoro non veniva
retribuito. Al centro della predicazione di Francesco vi era la
p overtà intesa non come una virtù in sé o come una condizione
sociale, ma come l'essenza del messaggio evangelico. La vita
veramente apostolica (vita vere apostolica) si modellava allora
sulla vita terrena di Gesù così come la narravano i Vangeli.
«Seguire nudi il Cristo nudo» divenne con lui un concreto
stil e di vita, sia individuale sia collettivo. Rinunciando a tutte
quelle proprietà che rendevano praticabile la vita cenobitica,
Francesco poneva se stesso, e chiedeva ai suoi frati di fare
altrettanto, nelle mani della Provvidenza per quanto riguardava
la stessa sopravvivenza quotidiana, senza avere denaro né casa,
affi dandosi al lavoro delle proprie mani e alla carità dei fedeli,
così come accadeva ai più poveri. E la predicazione dei frati
doveva comunicare un'esperienza religiosa diretta che non era
più riservata a un'élite spirituale chiusa nel monastero, che

doveva travalicare la distinzione giuridica tra clero e laici e
raggiungere tutti i fedeli e persino gli infedeli.
La radicalità di questa ispirazione, in buona parte comune
con quella di altri gruppi considerati devianti o francamen
te eretici, ponendola in una condizione di vera e propria
emarginazione sociale avrebbe potuto soffocare la fraternità
francescana, accomunandola nella condanna alle esperienze
sospette agli occhi delle gerarchie ecclesiastiche. Ma Fran
cesco mantenne sempre una ferma ed esplicita obbedienza
alla gerarchia ecclesiastica, proclamando e ribadendo il suo
rispetto per il clero secolare e la sua volontà di obbedire ai
vescovi e al papa. Nel 1 209 Francesco scrisse una specie di
manifesto della sua scelta religiosa, composto soltanto di
passi dei Vangeli messi in successione, e si recò a Roma per
sottoporlo all'approvazione di Innocenzo III, così come fecero
in quegli stessi anni altri gruppi religiosi - Umiliati e Valdesi,
tra gli altri - accomunati dall'ispirazione pauperistica e dalla
ricerca del riconoscimento pontificio. L'accoglienza di quello
che si presentava al papa come uno straccione, con la barba
lunga e i capelli incolti, dovette essere, contrariamente a
quanto tramandato dalla biografia ufficiale, tiepida. Il papa si
limitò ad approvare oralmente il loro genere di vita, in modo
simile a quanto fu concesso agli Umiliati, concedendo loro,
alla presenza del vescovo di Assisi, il permesso di predicare
la penitenza.
Dopo questo successo parziale, la piccola fraternità creb
be rapidamente negli anni successivi attirando molti fedeli;
l'attrazione verso la nuova radicale esperienza religiosa era
sentita in tutti i ceti sociali urbani, ma soprattutto tra la ricca
borghesia delle città e i circoli intellettuali del clero. La cosa si
comprende molto facilmente: la scelta della povertà volontaria
non poteva esercitare alcun fascino su chi era già nato povero
e non aveva alcuna possibilità di uscire da quello stato. Tra
i seguaci dei frati vi fu anche la giovane Chiara, una nobile
assisiate che volle indossare l'abito della penitente abbando
nando la famiglia e il matrimonio che era stato combinato per
lei. Entro il 1 2 1 6 Francesco decise che il gruppo prendesse
il nome di frati Minori. L'attività di predicazione itinerante
si intensificò in tutte le direzioni e nel 1 2 1 7 , dopo il capitolo
generale che periodicamente riuniva nella piccola chiesa della
Porziuncola tutti i frati, si estese anche al di fuori dell'Italia.

A questo scopo furono organizzate le province, che servirono
sia a organizzare meglio i frati, ormai troppo numerosi per
conoscersi di persona, sia a pianificare efficacemente le mis
sioni, e si nominarono dei ministri provinciali col compito di
sorvegliarle. Parecchi frati furono inviati in Spagna, Francia,
Germania, Ungheria, peraltro senza troppo successo: in diversi
casi i frati furono scambiati per eretici, e trattati come tali, a
testimoniare la comunanza di certi temi tra Minori ed eretici.
Lo stesso Francesco avrebbe voluto partire per predicare
Oltralpe, ma il cardinale Ugolino d'Ostia, futuro protettore
dell'ordine e futuro papa, lo convinse a restare in Italia per
guidare la comunità, che cresceva rapidamente ma era ancora
molto fragile. Nel 1 2 1 9 Francesco partì verso la Terrasanta,
dove era in corso la quinta crociata e dove assistette alla con
quista cristiana di Damietta, in Egitto; poco dopo incontrò il
sultano Malik al-Kamil, che cercò di convincere senza successo
della superiorità della fede cristiana. L'anno successivo tornò
in Italia, richiamato con urgenza dalle notizie allarmanti che
giungevano da alcuni suoi frati. Durante la sua assenza, i
suoi vicari avevano introdotto nell'ordine alcune norme circa
l'astinenza quotidiana, che miravano ad avvicinare lo stile di
vita dei Minori a quello dei monaci tradizionali, travisando
completamente la natura dell'esperienza francescana. Era solo
il primo di una serie di tentativi di rendere la fraternità sempre
più simile a un tradizionale ordine monastico, per ricondurla
in un quadro istituzionale immediatamente e universalmente
riconoscibile. La mossa dei vicari suscitò molto malcontento
in quella parte dei frati che voleva conservare integralmente
le idealità delle origini, e fu per il momento abbandonata. Si
manifestava per la prima volta una profonda frattura interna
- che le fonti ufficiali posteriori, a proposito di questa come
delle dispute successive, cercarono in tutti i modi di smussare
e occultare - tra i frati legati personalmente a Francesco, in
grande maggioranza laici, e i chierici e i letterati, che affluivano
sempre più numerosi nell'ordine, sensibili ai problemi giuri
dici e di inquadramento istituzionale e normativo dell'ormai
foltissimo gruppo di frati (si pensa che nel 122 1 fossero già
più di mille), e orientati a trovare forme di organizzazione
facilmente conciliabili con le tradizionali istituzioni monastiche
e canonicali. Francesco, malato di malaria e diventato quasi
2 16 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (Xlii-XV SECOLO)
cieco, ritenne di non poter più guidare i frati e rinunciò al

generalato, che passò a Pietro Cattani. Contemporaneamente,
ottenne da Roma che il cardinale Ugolino di Ostia, suo grande
ammiratore e futuro papa Gregorio IX, diventasse nel 1220 il
protettore ufficiale della comunità. Il passo successivo, in vista
della trasformazione della fraternità in un vero e proprio ordine,
fu la stesura di una nuova regola, che tenesse conto anzitutto
del numero assai cresciuto di frati, delle decisioni adottate nei
precedenti capitoli e di quanto veniva consigliato da Roma.
Una prima versione del 122 1, chiamata Regula prima, iniziava
con il richiamo all'imitazione letterale del Vangelo: «Questa è
la vita del Vangelo di Gesù Cristo che frate Francesco chiese
che dal signor papa Innocenzo gli fosse concessa e confermata».
Non ottenne l'approvazione pontificia. La ottenne invece la
seconda versione, presentata a Onorio III e da lui approvata
nel 1223, la cosiddetta Regula bullata, e così nacque l'ordine
dei frati Minori. È certo che il cardinale Ugolino collaborò alla
stesura di questo testo, così come diversi ministri provinciali
intervennero per accentuare o al contrario attenuare questo o
quel punto; Francesco dovette probabilmente accettare alcuni
compromessi, a causa delle pressioni esterne. Ciononostante, la
Regula bullata conteneva i principi fondamentali della fraternità
francescana e conservava i caratteri di novità rispetto a tutte le
altre regole nel suo insistere sul fondamento evangelico della
fraternità e sull'obbligo per i frati di osservare integralmente
il Vangelo. Invece, su altri punti che avevano caratterizzato la
prima esperienza francescana quali il lavoro, la mendicità, il
divieto di chiedere protezioni giuridiche e privilegi di qual
siasi tipo alle autorità ecclesiastiche e laiche, le disposizioni
risultavano edulcorate rispetto alla prima versione. Francesco,
fedele alla professione di obbedienza al papa e ai vescovi a
suo tempo pronunciata, non intervenne, pur comprendendo
perfettamente che la sua fraternità si era così trasformata in
un'istituzione diversa. Si ritirò in solitudine alla Verna, presso
Arezzo, dove trascorse il resto della sua vita e dove, nel 1224,
avrebbe ricevuto le stigmate (ma la notizia fu resa pubblica
solo dopo la sua morte). In questi ultimi anni compose alcuni
importanti scritti, tra cui il Cantico delle creature, uno dei pri
mi testi religiosi conosciuti in volgare. Tre anni dopo, ormai
gravemente malato, scrisse per i suoi frati il Testamento, che,
secondo le sue parole, doveva essere inteso non come «un'altra
regola» ma come «un ricordo, un'ammonizione, un'esortazio

ne e un testamento [. . . ] affinché possiamo meglio e catholice
osservare la Regola che abbiamo promesso a Dio»2 • Era un
tentativo estremo di presentare se stesso come «esempio vi
vente» e di far sopravvivere il proprio insegnamento anche
dopo la sua morte. Nel testo ribadiva con grande forza, tra
gli altri, tre temi particolarmente delicati: l'obbligo di lavorare
per vivere, ricorrendo alla mendicità solo quando il lavoro
non venisse pagato, il divieto assoluto di possedere alcunché,
non solo individualmente, ma soprattutto collettivamente, e
il divieto di chiedere e accettare privilegi e protezioni dalle
autorità laiche ed ecclesiastiche, compreso il papato. Fran
cesco morì il 4 ottobre 1226 e nel 1228, dopo un processo
di canonizzazione particolarmente rapido, venne santificato
dall'antico protettore Ugolino, nel frattempo salito al soglio
pontificio come Gregorio IX ( 1227-41). Nello stesso anno, in
vista della santificazione, con l'appoggio del papa e di frate
Elia, il compagno a cui Francesco aveva passato la direzione
dell'ordine, si iniziò la costruzione della grandiosa basilica di
Assisi. Come su altre questioni, anche in questo caso le precise
disposizioni lasciate dal fondatore ai suoi confratelli, di non
possedere chiese sontuose ma di accontentarsi di oratori e
cappelle, vennero piegate ali'esigenza della Santa Sede affinché
il messaggio francescano, che andava diffondendosi ovunque,
risultasse utile e funzionale ai suoi progetti.
► Altri ordini Mendicanti

Il successo straordinario dei due ordini maggiori non impedì
che nella prima metà del Duecento si formassero altri ordini
nuovi, che adottarono lo stile di vita dei Mendicanti pur distin
guendosene. I principali furono gli Agostiniani, i Carmelitani
e i Servi di Maria. Tutti avevano avuto origini e vicende assai
diverse tra loro ed erano del tutto autonomi rispetto ai due
ordini maggiori. Fu solo la volontà della chiesa romana, tra
2 Fonti francescane. Scritti e biografie di S. Francesco d'Assisi. Cronach e
e testimonianze del primo secolo francescano. Scritti e biografie di S. Chiara

d'Assisi, Assisi, 1997 .
la metà del XIII secolo e l'inizio del XIV, a unificare sotto il

segno comune della mendicità queste esperienze religiose, per
lo più di ispirazione eremitica (Agostiniani e Carmelitani) o
assistenziale (Serviti).
Gli Agostiniani erano sorti nel 1244, per volontà di Inno
cenzo IV, dall'unione di diversi gruppi di ispirazione eremitica
presenti in Tuscia, privi di un ordinamento istituzionale rico
nosciuto e di una fisionomia autonoma, dei quali addirittura
non si riusciva a identificare la vera natura, se eremitica o
cenobitica. Questa prima unione fu ulteriormente consolidata
nel 1256, con l'ingresso degli eremiti Oltramontani. Da quel
momento il gruppo formò un corpo coerente sotto il nome di
ordine degli Eremiti di Sant' Agostino, che venne iscritto fra
gli ordini mendicanti, terzi dopo Predicatori e Francescani.
Tuttavia, solo alcune delle case agostiniane abbracciarono la
povertà come forma di vita, mentre molte altre mantennero
le loro proprietà. Intorno al 1270 gli Agostiniani contavano
circa 3 00 case distribuite in tutta la cristianità.
Anche i frati di Santa Maria del Monte Carmelo, chiamati
Carmelitani, erano eremiti riunitisi in comunità nel XII secolo
in Terrasanta, sul Monte Carmelo, dove secondo la tradizione
era vissuto in solitudine il profeta Elia. Tra il 1206 e il 12 14
ottennero il riconoscimento del patriarca latino di Gerusalem
me, nel 1226 quello di papa Onorio Ili, ma le vicissitudini
dei regni latini d'Oriente e le riconquiste dei musulmani li
costrinsero dopo il 1230 a trasferirsi in Occidente. Gregorio
IX impose loro una regola che doveva trasformarli in ordine
mendicante. L'adattamento al nuovo tipo di vita non fu facile;
ancora verso il 1270 il priore generale dei Carmelitani rievocava
con profonda nostalgia la vita ascetica e contemplativa condotta
in passato. In ogni caso, anch'essi conobbero una notevole
crescita e si diffusero in tutta Europa: i Carmelitani avevano,
alla fine del Quattrocento, oltre un centinaio di proprie case.
Altri nuovi ordini mendicanti ebbero invece dimensioni lo
cali o al massimo regionali, in aree dove comunque esercitarono
una certa influenza. I Serviti o Servi di Maria si svilupparono
a partire dal 1240 da un gruppo di mercanti di Firenze fattisi
penitenti al servizio di un hospitale della città. Il gruppo nel
1247 si trasformò in senso canonicale adottando la Regola
agostiniana e i suoi membri nel 125 1 scelsero la povertà vo
lontaria, diventando così un altro ordine Mendicante, diffuso
MONACI. FRATI E CIITA 219
principalmente in Toscana e nell'Italia settentrionale; nel 1259

furono riconosciuti ufficialmente. Tanto i Carmelitani quanto
i Serviti rischiarono tuttavia di essere soppressi durante il II
Concilio di Lione del 1274, ma riuscirono a sopravvivere,
sebbene in una posizione marginale e subordinata rispetto a
Predicatori e Minori, grazie al sostegno del papato.
3. J /rati e le società urbane
L'influenza dei Mendicanti si fece sentire particolarmente

nell'ambito urbano, che fu il terreno sul quale dispiegarono
tutta la loro capacità di trasformare la società del tempo,
trascurando di fatto le campagne. Questa scelta si configurò
come un elemento di rottura rispetto alla tradizione monastica
e, insieme, come fattore di forte autoidentificazione di tutti
gli ordini Mendicanti. Il loro campo d'azione furono i centri
urbani, le città episcopali o i grandi borghi in fase di espansione
demografica ed economica. I frati dimostrarono una chiara co
scienza della centralità della città nella vita economica, sociale,
politica e religiosa del loro tempo e diedero un contributo
decisivo alla costruzione delle città-stato dell'Italia settentrio
nale e centrale del XIII secolo. Lì trovarono i loro principali
benefattori: i ceti urbani in ascesa, mercanti, banchieri, le cui
ricchezze potevano suscitare crisi di coscienza che la predica
zione offerta dai frati sapeva placare. Certo anche molti principi
e l'aristocrazia fondiaria, come avevano beneficato monasteri e
canoniche, ora sostenevano economicamente anche i conventi
di frati; ma era nelle città il cuore di questi ordini.
La città, teatro delle lotte tra fazioni, dove si esercitava
l'usura e la prostituzione, dove dilagavano le eresie, non era
soltanto il luogo più di tutti bisognoso di una nuova pastorale;
era anche il centro a partire dal quale i modelli religiosi e cultu
rali investivano le campagne circostanti. Dunque, restaurare la
morale e la dottrina cristiana in città avrebbe significato ottenere
i medesimi effetti anche sulle campagne. I motivi della scelta
urbana sono quindi facilmente intuibili: per incidere davvero in
profondità, attraverso la predicazione, nella società del tempo, il
terreno d'azione ideale non poteva che essere la città, con il suo
secolare ed impetuoso incremento di popolazione e con tutti i
problemi pastorali che questo comportava. Il mondo delle città
esprimeva esigenze spirituali nuove che il clero e le strutture

ecclesiastiche tradizionali stentavano a soddisfare. Nascevano
innumerevoli nuove professioni, destinate a mandare defini
tivamente in frantumi l'assetto della società tradizionalmente
rappresentata dalla triade oratores-bellatores-laboratores, che
richiedevano l'elaborazione di una nuova pastorale, attenta al
tema delle «insidie» della vita urbana. Inoltre, le città erano
terreno fertilissimo in cui si erano radicate le più diverse eresie,
sottraendo quote a volte rilevanti della popolazione al controllo
delle gerarchie ecclesiastiche cattoliche. Per gli stessi motivi,
l'ambiente urbano dell'inizio del Duecento era particolarmente
ricettivo alle nuove religioni, abituato com'era da decenni alla
presenza di predicatori girovaghi e rustici profeti vestiti di
stracci venuti a evangelizzare.
Fu una scelta del tutto cosciente, compiuta anche dai
Minori, dopo i Predicatori, intorno al 1230, una volta sciolta
l'iniziale incertezza tra centri urbani e campagne. Il profondo
legame stabilito dai nuovi ordini con la popolazione e i ceti
dirigenti cittadini fu garanzia della loro affermazione, tanto da
farli diventare una delle componenti caratteristiche delle società
bassomedievale. Meglio di altri religiosi stabilitisi in città, i
Mendicanti furono capaci di adattarsi ali' ascesa vigorosa del
ceto mercantile e alla novità rappresentata dalla nascita di una
cultura in lingua volgare. Inoltre, soprattutto i frati Minori,
rappresentarono per la chiesa romana uno strumento nuovo
ed efficace di coinvolgimento di nuovi strati sociali cittadini,
grazie alla novità del loro stile di vita e all'apertura, soprattutto
nei primi decenni di vita dell'ordine, al reclutamento di laici.
I frati Predicatori si radicarono fin dall'inizio nei centri
urbani più grandi e vivaci, privilegiando le sedi episcopali
dove svolgevano funzioni di ausiliari dei vescovi nell'attività
di predicazione. I Minori invece, anche in questo caso, si
distinsero parzialmente dai Predicatori, conservando più a
lungo, almeno fin verso il quarto decennio del Duecento, una
predilezione per i luoghi relativamente isolati, per le chiese
collocate ai margini delle città e a ridosso delle mura. La scelta
era dettata da considerazioni di opportunità: da un lato, quelle
chiese erano tutto quanto i vescovi cittadini erano disposti a
concedere ai nuovi venuti, dall'altro era proprio in quei luoghi
marginali, in quei sobborghi in fase di urbanizzazione e ancora
privi di fisionomia che si ammassavano i nuovi immigrati, i più
MONACI. !'RATI E CITIA 221
esposti al pericolo del peccato e i più bisognosi di ascoltare

la parola di Dio.
Durante il giorno raggiungevano la città per predicare,
lavorare, fare la questua, e la sera tornavano a dormire in
edifici situati nelle campagne. Nei decenni successivi la forte
«vocazione urbana» non fu accolta con uguale convinzione da
tutti i discepoli di Francesco e non impedì la fondazione di al
cuni romitori, soprattutto nell'Appennino umbro-marchigiano,
dove i frati potevano ritirarsi per periodi più o meno lunghi in
raccoglimento e meditazione. Dovette trattarsi di esperienze
che lasciarono tracce profonde in molti frati. Non è casuale
il fatto che proprio in questa zona appenninica di eremitismo
francescano si affermarono, a partire dalla metà del secolo, le
correnti dello spiritualismo, che contestavano la linea ufficiale
dell'ordine.
Anche il tessuto urbanistico risultava profondamente
segnato, all'inizio del Trecento, dalla presenza degli ordini
Mendicanti, le cui chiese rappresentarono il punto più alto
del loro successo. Dal 1250 circa i frati avevano infatti comin
ciato a costruire in tutte le principali città grandi complessi
edilizi costituiti da una chiesa, adatta ad accogliere i fedeli
che accorrevano ad ascoltare le prediche, e da un edificio
conventuale per i frati, invariabilmente dotato di una propria
biblioteca. Lo spazio destinato ai fedeli durante la predicazione
era ulteriormente accresciuto dalle grandi piazze antistanti.
Ormai le necessità della missione e, in questo caso, l'utilità
di spazi dove accogliere il maggior numero possibile di per
sone, prevalevano su ogni altra considerazione e servirono a
giustificare l'ennesimo tradimento della volontà dello stesso
Francesco. In queste loro imprese i Mendicanti furono aiutati
e sostenuti economicamente dai ceti dirigenti urbani e dalle
autorità politiche, che apprezzavano sempre più il loro stile di
vita e la loro opera fra la popolazione. Le chiese mendicanti
contribuirono ad abbellire le città e a far nascere un urbane
simo che intendeva esaltare contemporaneamente la gloria di
Dio e l'onore della città. Il sostegno offerto ai frati dalle città
in cui si stabilivano era parte di uno scambio di servizi, per
così dire: i comuni offrivano sussidi regolari in denaro, can
dele, legno, vestiti, e in cambio affidavano ai frati ambascerie
e altri incarichi diplomatici ufficiali. In certe città italiane i
conventi dei Predicatori custodivano nei propri locali l'archivio
222 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (Xlll-XV SECOLO)
comunale. La coscienza collettiva e la religione civica furono

profondamente influenzate da questi rapporti, come dimostra
il moltiplicarsi di santi patroni locali appartenenti agli ordini
Mendicanti o legati a essi.
L'attività pastorale nei centri urbani utilizzava come
strumenti la parola e l'esempio (verbum et exemplum), ma
ben presto, per accelerare il processo di indottrinamento dei
cittadini, i frati si rivolsero alle istituzioni politiche locali,
cercando di influenzare la legislazione statutaria. Fu a partire
dagli anni Trenta del Duecento che i Mendicanti assunsero
un ruolo centrale e pubblico in molte città dell'Italia centro
settentrionale, mettendosi alla testa del movimento degli anni
1233 -34, noto come Alleluia. Fu una grande campagna di
predicazione lanciata dai Domenicani nelle città della Lom
bardia e dell'Emilia: «un tempo di quiete e di pace, che fece
mettere da parte tutte le armi, di gioia e di letizia, di gaudio e
di esultanza, di lode e di giubilo»3 • Schiere di penitenti, guidate
appunto da frati Mendicanti, percorrevano in processione le
città, invocando la pace e chiedendo alle autorità cittadine di
creare le condizioni atte a favorire la pacificazione. Tra queste
vi erano la revoca dei bandi comminati ai cittadini appartenenti
alle fazioni perdenti, la fine delle guerre private tra fazioni, la
restituzione delle usure, l'eliminazione radicale degli eretici,
di cui si metteva in evidenza la pericolosità dal punto di vista
dell'ordine e della coesione sociale. I Mendicanti godevano
non solo di un largo seguito tra la cittadinanza, ma anche del
favore dei ceti dirigenti urbani e, soprattutto, dell'appoggio
incondizionato del papato. Tutto ciò permise loro di assume
re il ruolo di moralizzatori e di attivi pacificatori della vita
pubblica e anche privata, poterono convincere i governi co
munali ad adottare una legislazione specificamente finalizzata
all'attuazione dei provvedimenti appena ricordati e a eliminare
dagli statuti cittadini le norme contrarie alla libertas ecclesiae.
Fu questo il contesto che permise di riportare i cittadini e i
loro gruppi dirigenti entro il perimetro dell'ortodossia, il cui
perno era il riconoscimento formale, dogmatico e giuridico,
della chiesa di Roma come unica, vera e legittima interprete
del messaggio cristiano.
i Salimbene de Adam, Chronica, a cura di F. Bernini, Bari, 1942, p. 98.

Capitolo decimo
Libertà e disciplinamento: Minori e Clarisse
1. Crescere è difficile
I conventi mendicanti si moltiplicarono con impressionante

rapidità nella prima metà del XIII secolo, sia dentro sia fuori
della cristianità. Grazie alla loro straordinaria mobilità, Minori
e Predicatori raggiunsero anche i principati latini d'Oriente,
la Persia, e percorsero persino le sterminate steppe orientali
che, proprio negli stessi decenni, Gengis Khan e i suoi di
scendenti andavano trasformando nella «nazione mongola»: il
frate francescano Giovanni di Pian del Carpine, inviato come
missionario da Innocenzo IV subito dopo il Concilio di Lio
ne del 1245, giunse fino a Pechino e visitò la corte del Gran
Khan. Addirittura strabiliante fu il successo dei Francescani,
che raggiunsero dimensioni davvero impressionanti: all'inizio
del Trecento i frati erano circa 30.000, sparsi in oltre 1.000
conventi, mentre i conventi dei frati Predicatori erano quasi
600. In misura considerevole, anche se difficilmente quantifi
cabile, il successo dei frati fu assicurato, oltre che dall'attrat
tività del loro messaggio evangelico e dall'efficacia della loro
propaganda, anche dal più volte ricordato appoggio offerto
loro dal papato, che fin dall'inizio vide le molteplici poten
zialità contenute nelle imprese di Domenico e di Francesco e
dei loro seguaci in termini di lotta al fenomeno ereticale, di
inquadramento dei fedeli laici, di elaborazione di una nuova
e più efficace pastorale e di rinnovamento istituzionale e spi
rituale del monachesimo tradizionale. Abbastanza audaci e
zelanti da spingersi fino ai luoghi più remoti della Cristianità
e anche oltre, i frati Mendicanti potevano essere utilizzati con
profitto al servizio della chiesa universale.
Il successo fu tuttavia l'esito di un processo estremamente
complesso, di una serie di eventi contradditori e di scontri a
volte molto duri tra gruppi portatori di interessi contrastanti.

I Minori, che di tutti i Mendicanti erano senza dubbio i più
innovatori, proprio per questo motivo dovettero affrontare il
più radicale e lacerante processo di trasformazione e di adat
tamento a esigenze provenienti dall'esterno del gruppo. Non
tutte le intuizioni innovatrici del santo fondatore vennero infatti
accolte favorevolmente dalla chiesa e dalla società del tempo,
soprattutto quelle che mettevano in discussione nel modo più
esplicito la tradizione. Ancora in vita, sotto la pressione del
papato Francesco dovette per esempio accettare che le donne
che si erano aggregate alla sua fraternità se ne separassero per
vivere come monache di clausura in monasteri che, dopo la
morte di Chiara, furono dotati di beni fondiari e rendite e
divennero, di fatto, monasteri benedettini. Dopo la sua morte
i suoi frati si trasformarono rapidamente in predicatori pro
fessionisti e teologi, e dal 1240 i laici, che erano stati l'anima
della fraternità, vennero estromessi dalla direzione dell'ordine
e condannati all'estinzione attraverso il divieto di reclutarne
di nuovi. Altri, come i Carmelitani, dovettero adattarsi a un
processo analogo, sebbene meno traumatico.
La tendenza all'assimilazione tra Minori e Predicatori
cominciò a manifestarsi mentre ancora erano in vita i due
fondatori. Ciascuno dei due gruppi adottò le pratiche che più
fortemente caratterizzavano l'altro: i Minori si diedero sempre
più intensamente alla predicazione, mentre i Predicatori de
cisero di adottare la povertà collettiva nel capitolo del 1220.
Questa convergenza fu decisiva nel processo, promosso dal
papato, di regolarizzazione e orientamento alla cura d'anime
dei Minori, e si rivelò efficace anche in relazione agli altri or
dini poi definiti Mendicanti, Agostiniani, Carmelitani e Servi
di Maria. Il papato avvertiva con estrema urgenza la necessità
di trovare nuovi missionari capaci di contrastare con efficacia
il dilagare delle eresie e la protesta contro il clero da parte
dei fedeli, collegandoli alle gerarchie ecclesiastiche e inqua
drandoli nella struttura giuridica cattolica. I Minori, con la
loro straordinaria influenza sulla società del tempo, parevano
i più adatti a questo compito. Gregorio IX e i suoi successori
cercarono dunque di trasformare la fraternità di Francesco
secondo le caratteristiche dei frati Predicatori, anche a costo
di sradicarne l'unicità dello stile di vita e della spiritualità. Il
compito dei frati divenne allora dedicarsi alla predicazione e
LIBERTA E DISCIPLINAMENTO, MINORI E CLARISSE 225
alla confessione dei laici, partecipare alla lotta contro le eresie,

accettare l'ufficio di vescovo, o di inquisitore: in breve aderire
alle più pressanti necessità della chiesa, subordinando tutto
l'ordine a queste richieste. In compenso, il pontefice intervenne
sempre più frequentemente in loro favore, per difenderli e
raccomandarli a principi e alti prelati.
Questo continuo intervento romano spiega come fu pos
sibile che esperienze religiose profondamente diverse tra loro
finissero per confluire entro organizzazioni del tutto simili
dal punto di vista istituzionale. Predicatori e Minori avevano
un'analoga struttura centralizzata, erano guidati da un ministro
o maestro generale, tutti i membri degli ordini si riunivano
periodicamente in capitoli, dapprima generali, poi, quando il
numero dei membri rese impraticabile queste assemblee plena
rie, in capitoli provinciali; Entrambi godevano dell'esenzione
dalla giurisdizione episcopale diocesana ed erano sottoposti
direttamente a Roma.
L'opera di trasformazione dei Minori, già avviatasi negli
ultimi anni di vita del loro fondatore, si intensificò dopo la sua
morte nel senso di una clericalizzazione dell'ordine. Un primo
punto fermo venne posto nel 1230 dalla bolla Quo elongati
di Gregorio IX, con la quale il papa, interpellato da una de
legazione di frati sul significato da attribuire alle prescrizioni
contenute nel Testamentum, stabilì che l'ultimo scritto di
Francesco non aveva valore istituzionale e normativo: l'unica
norma che tutti i frati dovevano seguire era la Regula buttata,
e quindi anche i divieti contenuti nell'ultimo scritto del santo
fondatore non erano vincolanti. Questa decisione accoglieva
gli orientamenti della fazione «internazionale» dei Francescani,
e deludeva gravemente le aspettative degli antichi compagni
dell'assisiate. Il punto decisivo divenne la presenza e il peso
interno dei frati appartenenti al clero, o comunque dotati di
una cultura teologica e giuridica acquisita nelle più importanti
università del tempo - Parigi anzitutto -, di provenienza «in
ternazionale» (francesi, tedeschi, inglesi) e del tutto estranei
all'ambiente umbro in cui la fraternità era nata, rispetto ai
frati laici illetterati, gelosi custodi del messaggio di Francesco,
ma sempre più marginalizzati. In questa luce si spiega anche
l'eliminazione del lavoro manuale come fonte di sostentamento
dei frati a vantaggio esclusivo della mendicità. La prevalenza dei
frati sacerdoti, particolarmente forti Oltralpe, sui frati laici era
del tutto funzionale ai compiti pastorali che il papato intendeva

sempre più largamente affidare ai Minori. Gregorio IX e i suoi
successori appoggiarono quindi il crescente impegno dei frati
nello studio universitario e nell'insegnamento della teologia, allo
scopo di poterne fare, oltre che dei bravi predicatori, anche
dei bravi inquisitori, da affiancare ai Predicatori nell'attività
di sradicamento dell'eresia. Il capitolo del 1240, sotto la guida
del nuovo ministro generale, l'inglese Aimone di Faversham,
già sacerdote e «predicatore famoso», approvò una norma che
impediva ai laici l'accesso all'ordine, riservandola ai chierici
«adeguatamente istruiti nella grammatica e nella logica». La
bolla Nimis iniqua del 123 1 aveva concesso ai Minori l'esen
zione dall'autorità giurisdizionale dei vescovi, contraddicendo
clamorosamente la volontà del fondatore espressa chiaramente
nell'ordine di essere «minori e obbedienti verso tutti» e di
rifiutare qualsiasi tipo di privilegio e di potere. Nel 124 1, per
la prima volta, un frate francescano divenne vescovo: Leone
da Perego, nominato arcivescovo dell'importante diocesi di
Milano dal legato pontificio Gregorio da Montelongo. Quan
do, intorno al 1250, il processo di clericalizzazione poté dirsi
concluso, i Minori erano ormai difficilmente distinguibili dai
frati Predicatori.
La trasformazione non fu affatto indolore per i seguaci
di Francesco, come dimostrano le dispute che si scatenarono
attorno a Elia, un frate laico che era stato fra i primi compagni
del fondatore. Divenuto ministro generale nel 123 1 , si sforzò
in tutti i modi di preservare l'autonomia dell'ordine e insieme
di salvaguardare le radici laiche della prima fraternità, scon
trandosi duramente non solo con Roma, ma soprattutto con il
gruppo dirigente minoritico, composto ormai quasi interamente
da chierici, che vedeva nelle posizioni intransigenti del ministro
Elia un ostacolo allo sviluppo dell'ordine stesso. Elia aveva
governato in modo estremamente autoritario, moltiplicando
il numero delle province e mettendone a capo frati laici, per
accrescere la propria influenza. La volontà di terminare nel più
breve tempo possibile la costruzione dell'enorme basilica di
Assisi in onore del santo lo aveva indotto a diverse operazioni
finanziarie molto azzardate e molto difficili da conciliare con
gli ideali di povertà dei primi tempi. Infine, la sua dichiarata
simpatia per l'imperatore Federico II negli anni dello scontro
con il papato gli procurò l'ostilità della curia. Ma queste, tutto
LIBERTÀ E DISCIPLINAMENTO: MINORI E CLARISSE 227
sommato, erano questioni secondarie. Il vero punto centrale

dello scontro era la sua condizione di laico e il fatto che avesse
fatto di tutto per rafforzare la posizione dei laici all'interno
dell'ordine, proprio quando il numero di chierici che vi af
fluivano stava crescendo enormemente. Infatti, il gruppo che
guidò la rivolta contro il ministro generale era formato da
teologi formatisi negli ambienti universitari internazionali. La
deposizione di frate Elia durante il capitolo generale del 1239
segnò la definitiva vittoria del partito dei frati preti.
Con il generalato di Bonaventura da Bagnoregio (1257-74)
giunse a compimento la «sacerdotalizzazione» dell'ordine, con
dotto infine a un assetto istituzionale, a un modo di essere e di
organizzarsi pienamente inquadrabile nelle strutture giuridiche
della chiesa romana. Nella figura del fondatore trasmessa dalla
Legenda maior scritta dallo stesso Bonaventura si perde quasi
totalmente la concreta esperienza vissuta da Francesco, che
il ministro generale non aveva neppure conosciuto personal
mente, essendo entrato nell'ordine nel 1243. La linea politica
dell'ordine, che si riflette nella biografia ufficiale, fu quella
della massima esaltazione di Francesco, talmente disincarnato
e innalzato verso le vette della perfezione da essere presen
tato, in una prospettiva escatologica, come «altro Cristo», di
cui le presunte stimmate erano un segno inequivocabile. La
sua santità diventò irraggiungibile, un modello «da venerare,
non da imitare» 1 • L'ordine venne indirizzato sempre più verso
l'apostolato e l'azione pastorale, accentuandone il ruolo prov
videnziale. I laici furono ammessi nell'ordine solo in numero
minimo e furono definitivamente relegati ai ruoli marginali.
Alla luce di tali svolgimenti si chiarisce come mai i pontefici,
tra i molti compiti, affidarono loro anche l'attività inquisitoriale,
in cui prima i Predicatori (123 1-34 ), poi, dalla metà del XIII
secolo, anche i Minori furono inseriti come giudici permanenti,
soppiantando quindi l'inquisizione vescovile, lenta e inefficace.
L'accuratezza, da tutti riconosciuta, della loro preparazione
intellettuale e teologica, acquisita nei propri studia generalia e
nelle più prestigiose università del tempo, ne faceva, agli occhi
della curia romana, dei giudici affidabili, capaci di smontare le
1
C. Frugoni, Francesco e l'invenzione delle stimmate. Una storia per
parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino, 1993 , p. 26.
presunte «sottigliezze» degli eretici (che erano spesso solo il

tentativo di non soccombere alle accuse dei tribunali). La ricerca
degli eretici da parte dei frati poteva essere condotta in modo
capillare e omogeneo vista la loro diffusione sul territorio, con
procedimenti inquisitori standardizzati da un tribunale all'altro,
garantendo risultati molto importanti. Inoltre, così come i due
ordini erano sottoposti direttamente all'autorità di Roma, anche
i tribunali presieduti dai Mendicanti poterono essere controllati
direttamente dai papi, attraverso la sorveglianza esercitata su di
essi dai superiori di ogni provincia. Il movimento dell'Alleluia
degli anni Trenta (cfr. supra, cap. IX, par. 3) aveva creato le cir
costanze per il definitivo annientamento dell'eresia, soprattutto
di quella catara, e non fu certamente casuale la concomitanza
temporale tra questo movimento e l'inizio dell'attività inquisi
toriale da parte dei frati Domenicani. Da due o tre anni (1229)
si era chiusa definitivamente la crociata contro gli Albigesi del
Midi (il cosiddetto negotium pacis et /idei), che aveva provocato
il collasso di quella fiorentissima civiltà. I Predicatori furono
incaricati dal papa Gregorio IX della sistematica ricerca - in
latino, appunto, inquisitio - dei gruppi ereticali superstiti,
dapprima nella Francia settentrionale e in Renania, poi anche
in altre diocesi.
Si deve sottolineare che anche in questo ambito d'azione, i
frati dimostrarono ancora una volta la loro capacità di legare a
sé le popolazioni locali; dalla reazione di queste dipese spesso
la linea inquisitoriale adottata, che non fu sempre e soltanto
repressiva. Nella città di Montauban, per esempio, popolata
di catari, cattolici e valdesi che convivevano senza particolari
attriti tra loro, i Domenicani si insediarono al termine della
crociata contro gli Albigesi. Anziché procedere all'arresto degli
eretici, gli inquisitori offrirono un breve periodo di tempo
(tempus gratiae) entro il quale agli eretici era concesso di ri
scattarsi accettando la penitenza, che poteva essere l'obbligo
di compiere pellegrinaggi espiatori, oppure l'impegno a parte
cipare alla difesa armata dell'Impero latino di Costantinopoli.
Il risultato fu che la popolazione si staccò dall'eresia, i frati si
videro riconosciuto un proprio ruolo nella vita cittadina e le
élite riuscirono a conservare posizione e potere, evitando lo
sconvolgimento degli equilibri tra gruppi.
L'attività dei frati Mendicanti come inquisitori fu nel
complesso talmente efficace che, entro l'inizio del Trecento,
LIBERTÀ E DISCIPLINAMENTO, MINORI E CLARISSE 229
il pericolo ereticale poteva considerarsi estirpato o comunque

del tutto marginalizzato, al prezzo però di una repressione
sistematica e violenta, e spesso di eccessi e abusi da parte dei
giudici che, a un certo punto, cominciarono a suscitare vere e
proprie manifestazioni di protesta e persino diverse denunce
da parte degli stessi inquisiti o dei loro parenti e amici. I giu
dici venivano accusati di agire non in difesa della fede, ma di
interessi di parte: quelli dei guelfi fiorentini contro i ghibellini
della stessa città, per esempio, o per ottenere denaro dagli in
quisiti in cambio del proscioglimento dalle accuse. Fu durante
una di queste ondate di ribellione che uno dei protagonisti
più attivi di quegli anni, il domenicano Pietro da Verona, no
minato nel 125 1 inquisitore a Milano, venne ucciso il 6 aprile
1252 lungo la strada da Milano a Como e canonizzato di lì
a poco come San Pietro Martire; al suo nome si intitolarono
diverse confraternite laicali che avevano tra le finalità la lotta
contro gli eretici.
La diffusione dei Mendicanti fu segnata per molti decenni
da una conflittualità accentuata sia all'interno - soprattutto fra
i Minori - sia all'esterno degli ordini. I due termini devono
essere considerati inscindibili uno dall'altro; la conflittualità
scaturiva proprio dalla straordinaria, rapida diffusione di
queste nuove religiones, in sostanza, come già in altri casi,
dal loro successo, e dalla necessità di adeguare tale novità ai
quadri istituzionali esistenti. Nel primo caso, il nodo centrale
del dibattito sviluppatosi nel XIII secolo, in alcuni periodi
estremamente aspro, si concentrò intorno al tema della po
vertà e di come dovesse essere intesa: per molti doveva essere
una povertà reale, materiale, non semplicemente ritualizzata,
proprio perché essa era percepita da una parte dei frati, in
particolare quelli che avevano vissuto con Francesco gli inizi
dell'esperienza religiosa, come il cuore del messaggio della
sua predicazione. Del resto, lo stesso Francesco, nel suo Te
stamentum, ne aveva sottolineato con forza la centralità. La
storia dei Mendicanti nel Duecento può essere persino letta
come la storia dei loro tentativi di conciliare il loro amore per
«Madonna Povertà» con il desiderio dei loro benefattori di
alleviare quella stessa povertà. Fino all'inizio del Trecento il
tema continuò a suscitare scontri e tensioni in seno all'ordine
minoritico tra una fazione rigorista, in cui si schierarono i
superstiti compagni del fondatore, e il resto dell'ordine, con
l'intero gruppo dirigente. Soltanto durante il generalato di Elia,

tra il 1232 e il 1239, parve che l'ordine tornasse alla concezio
ne francescana concreta, della povertà, ma la deposizione di
Elia mise fine a qualsiasi speranza in questo senso. Nel 1230
Gregorio IX aveva introdotto la distinzione tra proprietà e
uso dei beni, e stabilito che i frati avessero soltanto l'uso dei
beni che servivano loro, mentre la proprietà sarebbe rimasta
nelle mani dei donatori. Si trattava di una finzione giuridica,
che non poteva soddisfare l'ala intransigente. Ai Francescani
veniva concesso di procurarsi degli «amici spirituali» i quali
avrebbero maneggiato il denaro al posto loro. Nel 1247 si
aggiunse un nuovo provvedimento che trasformò quegli «amici
spirituali» in rappresentanti legali dell'ordine con delega ad
agire in tutte le materie. Ai dibattiti interni si aggiunsero, negli
anni 1255-70, le roventi polemiche dell'ordine con i maestri
universitari della facoltà di teologia di Parigi, che attaccarono
duramente i Mendicanti proprio sui temi della povertà e della
mendicità, accusandoli di falsità, di ipocrisia, di usurpare le
prerogative del clero secolare utilizzando la questua come
forma di sostentamento per poter svolgere illecitamente la cura
animarum. Esattamente ciò che li distingueva rispetto agli altri
ordini - povertà e mendicità - veniva ora messo in discussione
e interpretato, anziché come via verso la perfezione, come un
pericolo per la chiesa stessa.
Sul problema dell'effettiva osservanza della povertà all'in
terno dell'ordine si sviluppò una polemica generata da un
gruppo di frati chiamati Spirituali e poi più genericamente
indicati come «fraticelli». Sotto l'influenza della riflessione
del ministro generale Bonaventura, poi divenuto cardinale, si
elaborò la concezione che la perfezione evangelica, il pilastro
fondante del messaggio di Francesco, coincidesse con il non
possedere niente né individualmente né collettivamente; la
sanzione giuridica di tale posizione fu data nel 1279 da papa
Niccolò III, che definì la povertà francescana come la rinuncia
ad ogni forma giuridica di proprietà. La titolarità dei beni e
delle rendite acquisite dai Minori sarebbe toccata al papato, il
quale avrebbe ceduto ai frati soltanto l'usufrutto di tali beni;
era una soluzione che non escludeva affatto l'uso dei beni da
parte dei frati, nella forma appunto dell'usufrutto. Da quel
momento si moltiplicarono le donazioni all'ordine da parte dei
laici, che i frati accettarono, pur rimanendo formalmente fedeli
LIBERTÀ E DISCIPLINAMENTOc MINORI E CLARISSE 23 1
alle loro costituzioni e alla Regola, e contemporaneamente si

accentuarono i dissidi entro le diverse fazioni. Agli Spirituali
venne rifiutato il permesso di staccarsi dall'ordine e costituirsi
come congregazione autonoma; le polemiche divamparono
nuovamente, con una violenza che portò l'ordine sull'orlo
della scissione, e i vertici minoritici intervennero duramente
a reprimerle nelle Marche e in Linguadoca, dove gli Spirituali
erano più forti, facendo imprigionare i frati più esposti. Nel
132 1 -22 , prima alcuni frati, poi il capitolo di Perugia, guidato
dal ministro generale Michele da Cesena, diedero una veste
teologica al dibattito sulla povertà, affermando che Gesù e
gli apostoli non avevano posseduto assolutamente nulla né in
privato né in comune e che questa affermazione era da con
siderarsi veridica e del tutto ortodossa, contrariamente agli
orientamenti espressi sulla questione dal papato. La reazione
del pontefice non si fece attendere. Nel 1323 papa Giovanni
XXII, di fronte al concreto pericolo di una scissione dei Minori
e alle accuse contro la ricchezza e il potere temporale della
chiesa, sottese alla posizione del capitolo di Perugia, emanò la
bolla nella quale dichiarava eretica l'affermazione che Gesù e
gli apostoli non avevano posseduto nulla né individualmente
né collettivamente. Tale drastica e definitiva chiusura fu co
ronata, nel 1328, dalla decisione dello stesso papa di porre
termine anche alla finzione giuridica per la quale il papato
deteneva la proprietà eminente dei beni di cui i Francescani
avevano l'usufrutto. Queste decisioni provocarono la rivolta
aperta di una parte importante dell'ordine; tra questi vi erano
non soltanto gli Spirituali, ma anche, tra gli altri, il ministro
generale Michele da Cesena, che diedero vita a una vera e
propria dissidenza interna.
Altrettanto aspra fu, nella seconda metà del Duecento, la
polemica tra i Mendicanti e il clero secolare di molte dioce
si. L'attività di predicazione comportava infatti un impegno
crescente nella pastorale destinata ai laici, tradizionalmente
riservata, nelle chiese parrocchiali, al clero secolare. Mentre
all'inizio i frati si limitavano a predicare solo in particolari pe
riodi dell'anno e solo dopo aver chiesto e ottenuto il consenso
del clero locale, al quale fornivano un aiuto supplementare,
col crescere della loro fama e del loro impegno di apostolato
iniziarono ad ampliare le loro prerogative a scapito del cle
ro. La sua rilevanza pastorale, la sua presenza sul territorio,
persino la raccolta di offerte ed elemosine che ne garantiva la

sopravvivenza, erano messe in discussione dall'inserimento nel
tessuto parrocchiale dei frati. Inoltre, in un'epoca in cui, in
base alle deliberazioni del IV Concilio Lateranense del 1215, la
confessione era divenuta obbligatoria almeno una volta all'an
no per tutti i fedeli, e aveva quindi acquisito un'importanza
nella vita religiosa individuale e collettiva e nelle strategie di
controllo dei fedeli da parte delle gerarchie ecclesiastiche che
mai aveva avuto in precedenza, molti frati divennero confes
sori personali di aristocratici e ricchi borghesi. Essi potevano
offrire a quei ricchi e devoti fedeli ciò che il clero secolare per
molto tempo fu incapace di offrire: un esempio di vita moral
mente irreprensibile e un'educazione adeguata a presentare e
trasmettere efficacemente il messaggio evangelico.
Per questa via crearono rapporti di fiducia assai stretti con
i laici, accettarono di seppellire nelle proprie chiese persone
estranee ai conventi, accettarono massicciamente donazioni
di beni e rendite da parte dei fedeli, che manifestavano in
questo modo la preferenza per gli ordini nuovi rispetto a
quelli tradizionali e alle parrocchie, accettarono e anche solle
citarono privilegi da parte di Roma, che li sottraevano sempre
più ampiamente a qualsiasi tipo di sorveglianza da parte del
clero diocesano.
Erano il loro profondo inserimento nella società del
tempo e il coinvolgimento nell'attività pastorale, oltre che la
straordinaria capacità di stabilire rapporti personali e dura
turi con i laici, soprattutto con i ceti dirigenti, a suscitare la
preoccupazione del clero e delle altre istituzioni ecclesiastiche
preposte alla cura d'anime. Nacquero contrasti assai aspri, a
volte persino violenti, perché il dinamismo dei frati, la loro
capacità di presa sulla società, l'appoggio costante da parte
dei pontefici finivano per scardinare i quadri ecclesiastici
di base, creavano conflitti di competenze e sottraevano
risorse materiali alle chiese parrocchiali e agli enti religiosi
più antichi.
Il momento decisivo dello scontro tra i vescovi, alleati con
i teologi dell'università di Parigi, e i Mendicanti si ebbe nel
II Concilio di Lione (1274). I vescovi esposero con energia i
motivi della loro insofferenza nei riguardi dei frati e del con
tinuo moltiplicarsi dei loro ordini, accusandoli di usurpare le
prerogative pastorali e le rendite a queste connesse, appar-
tenenti al clero secolare, e chiedendo che fossero soppressi.

Il Concilio respinse la richiesta per l'opposizione dei due
ministri generali francescano e domenicano e di Gregorio X,
pienamente consapevole del ruolo fondamentale svolto dai due
ordini in favore e in difesa della chiesa. L'unico provvedimento
di soppressione venne adottato, non senza qualche protesta,
nei confronti di alcuni ordini Mendicanti diffusi soltanto a
livello locale, ma non perciò meno vitali, la cui proliferazione
scontentava i vescovi ed era vista dagli ordini maggiori come
una pericolosa concorrenza.
Nel 1281 il papa Martino IV concesse ai Minori un al
tro privilegio che ne ampliava ancora di più le prerogative,
concedendo loro di esercitare tutte le funzioni pastorali in
qualsiasi diocesi o parrocchia senza dover chiedere il consenso
dell'autorità episcopale. Lo scontro divampò ancora più viru
lento, placato almeno in parte da un'altra bolla di Bonifacio
VIII, del 1300, che prevedeva forme di controllo da parte
dei vescovi sull'attività di predicazione e di confessione dei
fedeli svolta dai frati. Ciononostante, ancora nel XIV secolo
molti ecclesiastici mettevano in dubbio che la confessione a un
frate avesse pieno valore canonico e piena efficacia; sarebbe
stato più sicuro per il fedele ripetere la confessione al proprio
parroco, come prevedeva il canone emanato dal IV Concilio
Lateranense del 121 5 .
2 . Un ordine per le donne
Come altre grandi congregazioni prima di loro, anche gli

ordini Mendicanti ebbero propri rami femminili. La storia di
questi rami rispecchia ancora una volta tutta la complessità dei
rapporti che, regolarmente, si crearono all'interno dei singoli
ordini tra uomini e donne dediti alla vita consacrata. I termini
del problema sono stati già esposti e ci si limita a ricordarli
sommariamente: le monache, non potendo pronunciare i voti
sacerdotali, non erano autonome sul piano della cura animarum
ed era quindi indispensabile che degli ecclesiastici svolgessero
questa funzione per loro. Oltre a ciò, la secessione dal mondo,
benché caratteristica di ogni forma di vita monastica, maschile
e femminile, fino all'apparizione dei Mendicanti era applicata
più rigidamente nel caso delle monache, alle quali la tradizione
e la cultura monastica occidentale imponevano la clausura più

o meno stretta. Questo ulteriore vincolo fisico, che ostacolava
o impediva in molti casi alle superiore delle abbazie femmi
nili di amministrare autonomamente il proprio patrimonio,
le costringeva a chiedere nuovamente aiuto a un monastero
maschile di solito appartenente allo stesso ordine. I monaci
assumevano molto malvolentieri questò duplice incarico, che
spesso creava problemi di disciplina ed economici, cercando in
tutti i modi di sottrarvisi. In questi casi si innescava un vero e
proprio braccio di ferro tra le donne che si rivolgevano a Roma
per avere una guida sicura, il papato, che voleva garantire la
cura d' anime e contemporaneamente il disciplinamento e il
controllo della religiosità di queste monache, e i responsabili
dei rami maschili, pressati dalle richieste di Roma e però
assai restii ad accollarsi i compiti richiesti. Per avere un'idea
dell'estrema difficoltà dei rapporti tra monaci e monache, si
può ricordare che nel 1220, più o meno negli stessi anni in cui
Domenico e Francesco vivevano la loro esperienza religiosa, il
capitolo generale dell'ordine cistercense emanava una norma
che vietava, da quel momento in avanti, di accogliere entro
l'ordine nuove comunità femminili, proprio per non doverne
assumere la cura animarum e la responsabilità disciplinare.
Il punto della cura delle donne religiose era davvero cruciale
per tutti gli ordini monastici maschili. Persino i Mendicanti
nel corso del Duecento cercarono in alcuni momenti di libe
rarsi da quest'obbligo estromettendo le comunità femminili
che erano nate dalla loro stessa radice. Prouille, fondata nel
1206 da Domenico per le donne catare che si convertivano
nuovamente al cattolicesimo, fu fin dall'inizio un monastero
di clausura con consuetudini simili a quelle dei canonici di
Prémontré. Dal punto di vista simbolico, aveva segnato il
primo clamoroso successo della missione di Domenico, e dopo
Prouille altre comunità femminili domenicane erano sorte. Nel
1228 il capitolo generale dell'ordine impose ai frati di inter
rompere il servizio sacerdotale presso le case femminili, con
la motivazione che quel servizio li distraeva dalla loro opera
di apostolato. Ancora una volta fu l'intervento del papato a
impedire l'allontanamento dall'ordine delle donne.
All'ostilità dei monaci verso la cura spirituale e ammi
nistrativa delle donne consacrate si contrapponeva infatti la
preoccupazione del papato, particolarmente viva tra XII e XIII
LIBERTÀ E DISCIPLINAMENTO MINORI E CLARISSE 235
secolo, di porre sotto stretto controllo il multiforme movimento

religioso femminile, la cui grande vivacità in questi decenni
si esprimeva in forme di vita penitenziali spesso originali e
autonome rispetto agli ordini monastici esistenti, ed era perciò
visto con sospetto, nel timore che potesse sfociare in scelte o
comportamenti ereticali. Il papato tentò quindi, per tutto il XIII
secolo, di ricondurre entro i quadri istituzionali tradizionali le
donne che volevano «vivere religiosamente», costringendole
ad abbracciare le consuetudini del monachesimo femminile e
imponendo, come elemento centrale, una clausura sempre più
rigorosa. Innocenzo III nel 1207 aveva progettato di creare
un universale coenobium che accogliesse tutte le monache di
Roma, ma anche tutte le donne che facevano parte di comu
nità penitenziali, sebbene non fossero legate a una professione
religiosa. In questo ipotetico cenobio il regime sarebbe stato
per tutte di stretta clausura. Si trattò di un processo lungo e,
almeno in alcuni casi, contrastato ma che ebbe sostanzialmente
successo. I movimenti religiosi femminili che non poterono
essere ricondotti al quadro normativo tradizionale e ricono
scibile furono emarginati e, in alcuni casi, relegati nell'area
dell'eresia, con le conseguenti persecuzioni che, per lo più,
posero fine a quelle sperimentazioni.
Il primo ordine monastico autonomo esclusivamente fem
minile del basso medioevo fu detto di Santa Chiara, o delle
Clarisse, nato per volontà del papato dalla vicenda spirituale di
Chiara d'Assisi. Affascinata dalla radicale novità dello stile di
vita di Francesco e dei suoi primi compagni, nel 12 1 1 o 12 12
la giovane Chiara, appartenente alla nobile famiglia assisiate
degli Offreduccio, decise di seguire Francesco unendosi alla
sua fraternità. Da quel momento cercò di vivere imitandoli in
tutto, rinunciando a qualsiasi forma di possesso e abbracciando
l'assoluta povertà. Proprio la volontà di vivere come Francesco
la spinse a rifiutare di entrare in uno dei monasteri benedettini
della città, dove peraltro difficilmente avrebbe potuto essere
accolta come monaca, poiché nel frattempo aveva donato
tutti i suoi averi ai poveri, suscitando le ire furibonde della
sua famiglia, e a quel punto non aveva più i beni necessari
alla formazione della dote indispensabile per essere accolta in
monastero. Decise quindi di installarsi come penitente nella
chiesetta di San Damiano, sotto le mura della città, dove
Francesco e i suoi compagni spesso facevano sosta e abitavano
236 NUOVI A'ITORI E NUOVI SPAZI (XIII-XV SECOLO)
quando si trovavano ad Assisi. Finché visse Francesco, con il

quale ebbe un rapporto di affetto e vicinanza, Chiara e le altre
donne che nel frattempo si erano unite a lei si considerarono
parte della fraternità e vissero secondo gli stessi costumi. Di
giorno lavoravano in città fianco a fianco con i frati al servi
zio dei poveri e dei malati, mentre la sera si ritiravano a San
Damiano. Nacque da questo primo insediamento l'ordine di
San Damiano, a cui si unirono alcune altre comunità di don
ne. Dopo la morte del fondatore, la curia romana, attraverso
il cardinale protettore dell'ordine Ugolino d'Ostia, avviò un
processo di normalizzazione della comunità di San Damiano,
teso alla sua monacalizzazione, cioè a renderla del tutto simi
le, nello stile di vita e nelle usanze, alle comunità femminili
benedettine. Si voleva trasformare Chiara e le sue compagne,
che semmai vivevano come penitenti, in monache a tutti gli
effetti. Per far questo si cercò di imporre loro la clausura, che
impediva di poter vivere lavorando o mendicando. La clausura
avrebbe a sua volta imposto la formazione di un patrimonio di
beni e rendite che garantisse il mantenimento della comunità,
che quindi sarebbe stata costretta ad abbandonare l'assoluta
povertà. Chiara si oppose con grande fermezza al progetto di
Gregorio e riuscì a spuntarla, e nel 1228 ottenne il cosiddetto
«privilegio di povertà» (privilegium paupertatis), cioè un docu
mento ufficiale che riconosceva a San Damiano il «privilegio» di
non possedere nulla: e si trattò di un privilegio vero e proprio
se si tiene conto che, nel quadro degli accesissimi dibattiti fra
gli zelatori della povertà assoluta dell'ordine e i frati che ne
sostenevano una versione attenuata, i confratelli maschi non
riuscirono a conservarlo.
Ma Roma non si arrese e da quel momento Chiara inta
volò una complessa trattativa, durata sino alla sua morte, con
il papato, sforzandosi di salvaguardare i due principi da lei
ritenuti fondamentali nella sua scelta religiosa, a imitazione
di quella di Francesco: l'assoluta povertà e lo stretto legame
con l'ordine minoritico. Il papato continuò a intervenire per
cercare di inquadrare le sorores minores entro il sistema nor
mativo consueto, che era considerato l'unico adatto alle donne.
Tuttavia non poté fare altro, finché Chiara visse, che cercare
di limitare alla sola comunità da lei diretta il «privilegio di
povertà», mentre quasi tutte le altre comunità femminili sorte
in quegli anni per imitazione di San Damiano venivano sotto-
poste al controllo romano. Anche i rapporti con i confratelli

dell'ordine furono tutt'altro che facili. A mano a mano che
procedevano la clericalizzazione e l'internazionalizzazione
dei vertici minoritici, veniva gradualmente meno il sostegno
concreto offerto alle donne di San Damiano e l'impegno a
preservarne l'autonomia rispetto a Roma. Questo processo di
allontanamento delle donne si invertì, ma solo temporanea
mente, durante il generalato di Elia, che senza dubbio volle
mantenere vivo il legame di speciale affetto che aveva unito
Francesco e i suoi primi compagni, tra i quali vi era lui stesso.
Nel 1247 Innocenzo IV promulgò una nuova regola per l'or
dine di San Damiano che, a parte alcuni riferimenti alla Regola
dei Minori del 1223 , si ispirava al monachesimo benedettino,
prevedendo tra l'altro un'adeguata dotazione patrimoniale per
le comunità femminili. Chiara non volle accettarla e scrisse
lei stessa una propria regola, forse con l'aiuto di alcuni dei
primi compagni di Francesco, in cui sottolineava con grande
forza il tema della povertà assoluta. La sua intransigente fer
mezza di fronte alle pressioni papali costrinse Innocenzo IV
a concedere a questa sua regola l'approvazione, che giunse a
San Damiano il 1 0 agosto 1253 . Il giorno successivo Chiara,
già gravemente malata, morì, circondata dalle sue consorelle
e da due dei primissimi compagni di Francesco, i frati Angelo
e Leone, entrambi laici ed entrambi emarginati dai vertici
dell'ordine. Chiara venne canonizzata nel 1255 , per iniziativa
dei papi Innocenzo IV e Alessandro IV, mentre il gruppo
dirigente dell'ordine minoritico, che aveva fatto molto per
ottenere la canonizzazione del loro fondatore, si disinteressò
completamente di quella della sua antica compagna. Era un
altro chiaro segnale della distanza che ormai li separava da
quel gruppo di donne e soprattutto da colei che, con una
coerenza e una fermezza incoercibili, aveva voluto preservare
gli insegnamenti e l'eredità spirituale di Francesco, come i
vertici maschili dell'ordine non erano stati in grado o non
avevano voluto fare.
Dopo la sua morte, l'ordine di San Damiano venne tra
sformato da Urbano IV, nel 1 263 , in ordine di Santa Chiara,
autonomo rispetto ai Minori, esclusivamente femminile, con
una nuova regola scritta dal papa. In essa si prescriveva la
clausura stretta per tutte le donne che volevano entrarvi e
godere dell'assistenza spirituale dei frati Minori. Per garantire
2)8 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (XIII-XV SECOLO)
l'osservanza della clausura, si disponeva che le religiose aves

sero possedimenti e rendite comuni, abolendo quindi defini
tivamente il principio francescano della povertà comunitaria.
Le tormentate vicende di Chiara e delle sue compagne
possono essere considerate il riflesso dell'eccezionalità delle
scelte religiose, rispetto ai riferimenti istituzionali e normativi
del tempo, del fondatore del minoritismo. Anche le comunità
femminili domenicane rispecchiavano le medesime aspirazioni
dei confratelli maschi: ma già nei primi anni di vita Prouille era
probabilmente una comunità di tipo canonicale, che seguiva
la regola agostiniana, tipica dei canonici e adottata anche dai
frati nel 12 15, cui Domenico aggiunse alcune norme pratiche,
note come Costituzioni di San Sisto. Prouille era diretto da
un priore nominato da Domenico, che insieme ad alcuni frati
assicurava la cura spirituale delle monache. Poche altre comu
nità femminili sorsero ex novo in quegli anni per volontà del
fondatore (a Madrid, 1218), o furono riformate sul modello
della prima (a Roma, San Sisto, 12 19-2 1 ) .
La forte caratterizzazione del ramo maschile, basata sull'im
pegno nella predicazione e sulla mendicità, non riguardò mini
mamente i monasteri femminili, ai quali venne dato un assetto
del tutto tradizionale, imponendo alle monache la clausura che
rendeva di fatto impossibile sia esercitare la predicazione sia
rifiutare la proprietà di beni, rendite e privilegi, senza i quali
le comunità non sarebbero sopravvissute. Come per gli altri
ordini monastici, i rapporti dei frati con i conventi femminili
che volevano essere aggregati all'ordine furono spesso difficili.
I Predicatori ritenevano che la cura spirituale e l'assistenza
amministrativa delle donne avrebbero limitato la mobilità dei
propri membri, requisito indispensabile per la predicazione
itinerante, e cercarono di contenere questo impegno.
Capitolo undicesimo
I frati e la società
I . I Mendicanti alt'università
Per le loro caratteristiche, gli ordini Mendicanti non

potevano ignorare il mondo degli studi superiori che, nel
XIII secolo, era organizzato in scuole urbane ecclesiastiche
e laiche ed egemonizzato da un tipo particolare e recente
di istituzione destinata alla formazione dei ceti dirigenti, le
università: corporazioni analoghe a quelle di mestiere, che
raccoglievano docenti e studenti. L'impegno nella predica
zione assunto dai frati Mendicanti fu lo stimolo principale
ad avvicinarsi allo studio, da loro considerato indispensabile
per svolgere efficacemente l'opera di apostolato e di con
futazione degli errori degli eretici. In una società in cui le
conoscenze teoriche diventavano sempre più importanti e le
università attiravano sempre più le élite della cristianità, un
ordine di dotti frati la cui predicazione avesse salde radici
negli studi di filosofia e teologia aveva buone possibilità di
avere successo.
Per soddisfare questa esigenza seguirono due direzioni:
fondarono propri studia nei principali conventi dei loro ordini
e cominciarono a stabilire rapporti sempre più stretti con le
università, assai precocemente i Predicatori, seguiti, tra molti
dubbi, anche dai Minori. Le università non potevano infatti
non interessare questi frati, tanto più se si considera che,
delle scienze che vi venivano insegnate - le cosiddette artes,
comprendenti la filosofia, la medicina, il diritto civile e cano
nico, la teologia -, la più importante era proprio quest'ultima.
La teologia era ritenuta la scienza per eccellenza, verso la
quale tutte le altre scienze e arti, prive di dignità autonoma
e considerate solo propedeutiche, a parte forse il diritto e la
medicina, dovevano orientarsi e convergere. Del resto, la vera
240 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (Xlll•XV SECOLO)
scienza era concepita come conoscenza di Dio e di tutto ciò

che a Dio si connette; e poiché nulla, secondo la mentalità
medievale, esisteva senza Dio, la teologia diventava la forma
di conoscenza più vicina alla perfezione.
Il papato si accorse ben presto dell'eccezionale rilevanza
che andavano assumendo gli studi universitari, anzitutto in
riferimento al problema dell'acculturazione del clero, questione
che preoccupava le autorità ecclesiastiche fin dai primi decenni
del XII secolo anche per via delle aspre critiche rivolte da
parte del laicato a chierici e parroci ignoranti. Dalle università
andava emergendo un nuovo ceto di intellettuali di professione,
docenti e studenti, che cercavano una propria collocazione
nella società del tempo e che potevano offrire alle gerarchie
ecclesiastiche un nuovo strumento di azione a sostegno della
cattolicità. Dall'inizio del Duecento il papato attuò quindi
una vera e propria politica universitaria, che mirava a porre le
università, vecchie e nuove, sotto il controllo romano, garan
tendo loro l'autonomia di giurisdizione e di funzionamento e
sottraendole così alle autorità cittadine e alla legislazione dei
sovrani. Il papato divenne l'autorità in grado di concedere alle
università il titolo di studium generale, qualifica che indicava
non tanto il numero di materie insegnate, ma il fatto che
conferiva ai suoi baccellieri la licentia ubique docendi, cioè la
licenza di poter insegnare dovunque senza dover sostenere
ulteriori esami di abilitazione. Tutte le più importanti e antiche
università - Parigi, Bologna, Oxford, Cambridge - richiesero
il titolo tra Duecento e Trecento. Nel 123 1 Gregorio IX stabilì
anche il diritto di sciopero.
L'arrivo dei Mendicanti nelle città universitarie suscitò im
mediatamente grande interesse. Molti dei più brillanti docenti
e studenti universitari restarono affascinati dal loro messaggio
e dalla sua coerenza con il loro modo di vivere, e affluirono
massicciamente nei ranghi dei frati, di cui andarono a costituire
la dirigenza. Diversi professori di teologia ottennero di essere
ammessi negli ordini senza neppure compiere il previsto no
viziato. Questo espediente permise loro di non interrompere
la propria attività di docenti e, ai loro nuovi confratelli, di
impadronirsi senza colpo ferire di altre cattedre universitarie.
Fu proprio il massiccio proselitismo domenicano nei ranghi
del ceto intellettuale a spingere anche i Francescani a misurarsi
senza più tentennamenti con lo studio e la cultura universi-
I FRATI E LA SOCIETÀ 24 1
taria, in un rapporto che, all'inizio, era stato invece piuttosto

problematico. Nati come fraternità composta di laici, quindi in
maggioranza illitterati, cioè incapaci di comprendere e scrivere
il latino, qualificatisi come «minori», impegnati cioè a condi
videre la precarietà quotidiana con i più umili della società,
avevano guardato owiamente con sospetto lo studio, segno di
distinzione e di prestigio sociale e strumento di potere in mano
ai ceti dominanti. Francesco continuò a manifestare una forte
diffidenza verso le lettere, che emerge anche in alcuni passi
della Regula prima del 122 1. Ma, a partire dal secondo decennio
del Duecento, si unirono alla fraternità diversi ecclesiastici, già
famosi nel secolo per la dottrina acquisita nelle università, dove
a volte insegnavano come maestri; costoro non a caso si misero
ben presto in luce come gli abili organizzatori delle più riuscite
missioni apostoliche e, in diversi casi, come ministri generali.
Insomma, furono coloro che assunsero le redini dell'ordine
imprimendogli quell'orientamento «sacerdotale» che invano
Francesco cercò di contrastare. In questo orientamento ebbe
un peso fondamentale la scelta di coltivare con attenzione lo
studio universitario per ottimizzare l'attività di predicazione.
A Bologna, sede della più antica e celebre università, i frati
arrivarono assai presto: i Predicatori nel 12 17, i frati Minori
nello stesso torno di anni, anche se in modo meno convinto.
Pochissimi anni dopo entrambi gli ordini si insediarono anche
a Parigi, l'altro maggiore centro universitario dove aveva sede
la più celebre e prestigiosa facoltà di teologia del XIII secolo.
Qui, non soltanto cominciarono rapidamente a reclutare nuovi
membri, molti dei quali erano proprio maestri universitari,
ma divennero essi stessi docenti. In questo modo il numero
di cattedre di teologia occupate da frati Mendicanti aumentò
rapidamente. Alla fine degli anni Venti del secolo, Mendicanti e
Predicatori crearono proprie scuole, chiamate anch'essi studia,
destinate anzitutto all'istruzione dei frati, ma aperte anche a
studenti laici, dove si impartiva quasi esclusivamente l'inse
gnamento di teologia e quello di filosofia, a essa propedeutico.
Fino verso la metà del secolo gli scambi culturali tra i
Mendicanti e le università furono molto proficui, ma la si
tuazione cambiò radicalmente quando i frati cominciarono
a essere considerati come pericolosi concorrenti dai docenti
secolari, occupando massicciamente le cattedre universitarie a
scapito degli altri professori, istituendo propri insegnamenti di
242 NUOVI ATIORJ E NUOVI SPAZI (XIII-XV SECOLO)
teologia e studia generalia e spezzando la solidarietà che vigeva

fra tutti i docenti e gli studenti. Nel 1254 i maestri secolari
parigini scrissero un durissimo documento in cui accusarono
i loro colleghi Mendicanti di non essere solidali con la corpo
razione, poiché accoglievano nei propri studia studenti laici
cui insegnavano spesso gratuitamente e non aderivano agli
scioperi stabiliti dalla corporazione. La polemica si inasprì ul
teriormente l'anno dopo quando il maestro di teologia parigino
Guglielmo de Saint-Amour aggiunse a queste l'accusa ben più
grave, specificamente rivolta ai Minori, di sostenere posizioni
ereticali a proposito delle tesi, di ispirazione goachimita, sul
ruolo prowidenziale di San Francesco e dell'ordine Minoritico.
Le posizioni erano contenute in un libro appena pubblicato,
scritto dal francescano Gerardo da Borgo San Donnino, che
riprendeva le tesi dell'abate cistercense Gioacchino da Fiore
( 1 135- 1202) sulla tripartizione della storia umana. Gerardo
identificava l'inizio dell'età dello Spirito con l'awento dei Fran
cescani, assegnando ali' ordine e al suo fondatore una funzione
salvifica. Papa Innocenzo IV prese in seria considerazione le
molte proteste contro i Mendicanti ed emanò una bolla che
cercava di arginare privilegi e abusi. Il suo successore però,
dopo aver assunto anche il titolo di cardinale protettore dei
Minori, si schierò nuovamente a sostegno dei frati condan
nando il libro che nel frattempo Guglielmo de Saint-Amour
aveva pubblicato contro il «pericolo» mendicante. Nel libro,
al di là della questione dell'esclusione dall'insegnamento uni
versitario, Guglielmo accusava i frati di essere degli ipocriti e
dei falsi apostoli e la loro idea di povertà e mendicità, anziché
come scelta di perfezione, era presentata come un pericolo
incombente per la chiesa intera, che avrebbe dovuto difendersi
togliendo loro qualsiasi forma di cura animarum, che per tra
dizione spettava esclusivamente al clero secolare. A difesa dei
Mendicanti si gettarono nel dibattito intellettuali di primissimo
piano quali il ministro generale francescano Bonaventura da
Bagnoregio e il domenicano Tommaso d'Aquino, che fecero
l'apologia della vita mendicante dichiarandone la superiorità
rispetto a quella del clero. Nel procedere della controversia
divenne chiaro che non si trattava soltanto di una polemica
corporativistica, ma emersero due diverse e contrapposte visioni
della chiesa: i secolari la ritenevano un corpo gerarchicamente
ordinato, in cui ogni membro, nelle sue funzioni, dipendeva
I FRATI E LA SOCIETÀ 243
dal membro superiore, mentre per i Mendicanti essa era un

corpo interamente subordinato al papa, sua testa. I secolari
sottolineavano il ruolo di tutti i vescovi come successori degli
apostoli; i frati esaltavano l'assoluto primato del papa in quanto
successore di Pietro.
I maestri parigini, che dopo la condanna e l'esilio di Gu
glielmo intervennero nella polemica, forti dell'appoggio di
vasti settori del clero secolare che era stato usurpato delle sue
prerogative, spinsero gli attacchi fino al punto di chiedere la
soppressione degli ordini Mendicanti. Il compito di risolvere la
questione fu affidato, come sappiamo, al II Concilio di Lione
( 1274), che respinse la richiesta mettendo in crisi la compat
tezza del fronte dei maestri secolari e fissando definitivamente
il diritto dei frati di insegnare nelle università.
2. Le relazioni con i laici
I Mendicanti furono fin dall'inizio aperti al mondo, da loro

concepito come «chiostro» in cui esercitare la propria voca
zione missionaria. Di conseguenza, essi vivevano in continuo
e stretto contatto con la società, che volevano evangelizzare
e convertire. Per questo motivo i frati non erano tenuti alla
tradizionale stabilità monastica ma, pur vivendo in comunità,
erano estremamente mobili e si spostavano da un convento
ali'altro viaggiando di solito in coppia. Molte erano le occasioni
di viaggio: la riunione dei capitoli provinciali e generali, le
ambasciate e le missioni, che furono ben presto loro affidate
dentro e fuori della cristianità, i viaggi di studio. Anche la
mendicità, che si realizzava attraverso la questua, era occa
sione di continui contatti con i laici, che dovevano assicurare
il loro sostentamento. La loro attività pastorale si realizzava
nella predicazione e nella confessione. L'enfasi sull'obbligato
rietà, dal 12 15, di questo che era divenuto un sacramento in
senso proprio, favorì il formarsi di legami ben più stretti che
in passato tra confessori e fedeli. I Mendicanti utilizzarono
abilmente in questa prospettiva la confessione, amministrata
il più delle volte sempre dallo stesso frate, che divenne quin
di, per molti, un confessore personale e un padre spirituale.
Particolarmente intenso e proficuo fu il rapporto con alcune
mistiche e visionarie, che si affidarono alla collaborazione
con i propri confessori per scrivere testi autobiografici e di

carattere profetico, che i frati provvidero poi a far conoscere
e circolare. Basti pensare all'influenza esercitata dalle lettere
e dai testi profetici di Caterina da Siena, nella cui redazione
ebbe un ruolo fondamentale il suo confessore, il domenica
no Raimondo da Capua (cfr. infra, cap. XII, par. 3). Più in
generale, lo stretto legame tra i fedeli e i loro frati confessori
significava un incremento dei lasciti testamentari a favore dei
loro ordini che danneggiava il clero delle parrocchie, il quale
si trovò a fronteggiare - con scarsi risultati - la concorrenza
mendicante anche su questo piano materiale.
La lingua della comunicazione era divenuta nel Duecento
uno strumento fondamentale per organizzare e disciplinare la
società cristiana. Già Francesco se ne era servito con grande
libertà ed efficacia; soprattutto nei suoi ultimi anni di vita,
scrisse numerose lettere di direttive ai suoi frati in un latino
vivo e duttile, anche se non sempre sintatticamente ineccepibile,
facendone uno strumento di comunicazione e non più solo la
lingua rigida e solenne della liturgia. Parallelamente nobilitò
il volgare utilizzandolo in ambiti ai quali fino a quel momento
era rimasto del tutto estraneo, cioè quelli della preghiera e
del canto religioso. Il Cantico delle creature in volgare fu da
questo punto di vista decisivo: da quel momento in poi la pietà
dei laici che non conoscevano il latino poté esprimersi nella
lingua della vita quotidiana, con i suoi sentimenti quotidiani
di gioia e di dolore che trovarono un loro posto e una loro
dignità nella preghiera a Dio. Domenico aveva compreso ancor
più chiaramente l'importanza fondamentale della parola orale
nella trasmissione della fede. Non può quindi stupire che, per
riuscire a modificare la società e a favorirne la coesione e il
disciplinamento, i frati Mendicanti utilizzassero la predicazio
ne sistematicamente e con rinnovata perizia. I frati potevano
predicare nelle parrocchie, su invito o concessione del clero
locale, nelle grandi piazze cittadine in occasione dei periodi
più significativi del calendario liturgico, e nelle riunioni di
confraternite e gruppi di laici devoti che si ponevano sotto la
loro guida spirituale. Le chiese mendicanti sorte a partire da
metà Duecento, a cui furono ben presto aggiunti vasti sagrati
antistanti, erano concepite per accogliere il maggior numero
possibile di fedeli, che potevano occupare anche lo spazio del
sagrato quando la fama del predicatore di turno richiamava
I FRATI E LA SOCIETA 245
grandi folle. Non si conoscono, se non per accenni casuali in

lettere, cronache e altri testi di questa natura, i contenuti della
predicazione mendicante, almeno sino al XIV secolo, quando
devoti ascoltatori cominciarono ad appuntare i sermoni pro
nunciati da alcuni celebri frati. Dai pochi elementi noti emerge
però con chiarezza l'attenzione per l'aspetto teatrale della
predicazione, della messa in scena drammatizzata, dell'effetto
emozionale, che contribuirono in misura decisiva a decretare
il successo travolgente della predicazione mendicante. Fu una
vera e propria rivoluzione della pratica omiletica, sino a quel
momento riservata al clero secolare che si limitava, di solito,
a narrare la vita del santo del giorno o a illustrare brevemente
gli articoli del Credo e del Pater noster o anche a volgarizzare
prediche in origine scritte in latino per i monaci. I Mendicanti
proponevano una predicazione che serviva alla divulgazione e
cercava di rispondere alle curiosità intellettuali e alla domanda
di elevazione religiosa espressa dai laici. Scritta in latino, era
però pensata appositamente per essere esposta in volgare ai
fedeli. A partire dagli ultimi decenni del XIII secolo, essa
assunse un carattere sistematico, potendo contare anche sulla
capillare presenza di conventi mendicanti di diversi ordini
presenti in tutte le città e negli altri maggiori centri abitati.
I frati, garantendo la regolarità della propria predicazione,
riuscirono a marginalizzare completamente tutte le altre for
me di predicazione pubblica, soprattutto quella ereticale. Dal
123 1 si iniziò a predicare quotidianamente nei grandi periodi
del calendario liturgico, dapprima durante la Quaresima,
poi anche in Avvento. Si giunse al punto che nelle chiese
mendicanti si predicava in volgare tutte le domeniche e nelle
altre feste comandate. Col passare del tempo, questi cicli di
predicazione assunsero il carattere di vero e proprio evento
sociale, soprattutto quando il predicatore godeva di fama e
reputazione. Predicatori famosi, come Bernardino da Siena,
attiravano folle di fedeli, ansiosi di «assistere» a quella che era,
come si è detto, una vera e propria rappresentazione scenica.
La predicazione mendicante abbracciava tutti gli aspetti della
vita dei fedeli, privata, familiare, pubblica, e mirava a orientare
attraverso i sermoni tutta la vita politica e sociale del tempo.
Fu nelle università, come si è detto, soprattutto in quella
di Parigi, che vennero messe a punto queste nuove tecniche
omiletiche e i frati furono tra i primi a impossessarsene. Tanto
i Predicatori quanto i Francescani fecero della composizione

dei sermoni una vera e propria arte, che produsse molti testi
concepiti come «strumenti di lavoro», i quali dovevano facili
tare e rendere più efficace la predicazione. Anche sotto questo
punto di vista si trattò di una novità di enorme portata. Dal
1260 circa, autori dapprima domenicani, poi anche minori,
scrissero veri e propri manuali per la formazione professionale
e testi di diversa natura, che dovevano fornire al predicatore
di turno una varietà di esempi, narrazioni, modelli da inse
rire nei propri sermoni o anche, più semplicemente, consigli
pratici sul modo migliore di predicare: per esempio, non
parlare troppo velocemente o troppo lentamente, per evitare
di rendere incomprensibili le parole o, al contrario, per non
suscitare noia negli ascoltatori. Apparvero raccolte di exempla,
brevi racconti tratti dalle Scritture, da autori pagani e cristiani,
dalla narrativa e dal folklore, che dovevano fornire esempi
di buono e cattivo comportamento. Vennero scritti sermoni
ad status, cioè destinati a diverse categorie sociali ai quali si
dovevano rivolgere messaggi morali differenziati tra loro: laici
o ecclesiastici, nobili, cavalieri, borghesi, mercanti, maestri,
contadini, uomini o donne, persone coniugate ecc. Tra le opere
di questo genere che ebbero maggior fortuna e circolazione
per tutto il medioevo c'è la Legenda aurea, raccolta di vite di
santi, ordinate secondo il ciclo del calendario liturgico, scritta
dal frate domenicano Iacopo da Varazze. Questo testo - a
testimonianza della sua diffusione - venne tradotto in tutti i
principali volgari, adattato alle diverse tradizioni locali, con
l'inserimento di vite di santi del luogo assenti nella versione
originale, e stampata, a suo tempo, in innumerevoli esemplari.
Il contenuto generale del messaggio era quello di una vita de
vota accessibile anche ai fedeli laici, che non era modellata su
quella dei monaci e il cui merito non dipendeva da un'ascesi
praticata professionalmente entro le mura di un chiostro, ma
che al contrario si svolgeva tutta nel mondo.
3 . J Terzi ordini
Nel corso del Duecento si vide che l'invito evangelico alla

conversione e alla penitenza, rivolto dai Mendicanti a tutti gli
uomini, indipendentemente dal loro status, poteva concretarsi
I FRATI E LA SOCIETÀ 247
sul piano istituzionale, oltre che su quello spirituale, nella

creazione dei cosiddetti «Terzi ordini», grazie ai quali i laici,
restando nella loro condizione, entravano a far parte a pieno
titolo degli ordini sia francescano sia domenicano accanto ai
frati, che costituivano il primo ordine, e alle sorores, il secondo
ordine. I frati furono i primi dell'Occidente cristiano a offrire
non una generica «vicinanza» o «amicizia spirituale», ma la
vera e propria condivisione del proprio stile di vita ai laici,
senza pretendere la rinuncia alla loro condizione e consenten
do loro di rimanere ad agire nel mondo conservando i propri
averi, il proprio mestiere, il proprio ruolo familiare e sociale.
Furono anche le consuete esigenze di inquadramento di quei
fenomeni largamente spontanei, e di cui i semplici fedeli era
no il motore, a motivare la definizione istituzionale dei Terzi
ordini, che avvenne nel 1289 grazie alla bolla Supra montem
di Niccolò V, il primo francescano diventato papa. Niccolò
infatti, con questo testo normativo, intendeva mettere ordine,
creando un collegamento diretto con i frati, nel variegato mo
vimento dei Penitenti italiani, imponendo ai gruppi di tenere
come propri visitatori i soli Francescani. Questi Terzi ordini,
pur canonisticamente riconosciuti e approvati nella loro strut
tura, lasciavano ampi margini di scelta ai membri. Si poteva
vivere nelle proprie case con le famiglie, esercitare il proprio
mestiere e disporre dei propri beni. Ma contemporaneamente
c'era spazio anche per scelte più radicali e pauperistiche, per
una vita da eremiti o in comunità che potevano diventare veri
e propri conventi per gli uomini e monasteri per le donne.
Erano opzioni del tutto individuali, non vietate dalla regola e
quindi legittimamente praticabili, senza pericolo di incorrere
nel sospetto delle autorità ecclesiastiche.
Lo sviluppo dei Terzi ordini non fece tuttavia sparire il
movimento dei Penitenti, che fu un fenomeno tipicamente laico
e molto diffuso soprattutto nell'Italia centrale del Duecento,
la cui nascita e diffusione non dipese dai Mendicanti. I primi
gruppi spontanei di «fratelli della Penitenza» erano apparsi
verso gli ultimi anni del XII secolo, ma avevano conosciuto
una rapida e notevole diffusione tra Umbria, Marche e Toscana
in coincidenza con la predicazione itinerante di Francesco e
dei suoi compagni. Da queste esperienze erano sorte le prime
confraternite dotate di statuti e organi di autogoverno, ma
senza alcun coordinamento tra di loro. Tra il 122 1 e il 1228
si diffuse largamente in questi gruppi il Memoriale propositi

Jratrum et sororum de poenitentia in domibus propriis existen
tibus (Ricordo del proposito dei fratelli e delle sorelle della
penitenza che vivono nelle loro case), un testo che delineava
un modello di penitenti che vivevano nelle proprie case, per
i quali veniva definito uno stile di vita attraverso una serie di
regole di comportamento da tenere sia nel secolo sia all'interno
del gruppo confraternale. Malgrado le apparenze, il Memoriale
non era stato elaborato in ambienti mendicanti, a dimostrare
ancora una volta l'originalità del fenomeno. Fino al 1289 le
confraternite di Penitenti mantennero una connotazione am
bigua, a metà tra lo stato religioso e quello laico, occupando
però spazi sempre più significativi nella vita sociale. Le autorità
cittadine concessero loro importanti privilegi in ambito civile:
per esempio i membri della Penitenza erano esclusi dal servizio
militare. In alcuni momenti furono addirittura esentati da tutti
gli obblighi fiscali ed ebbero il diritto di essere giudicati solo
dai tribunali ecclesiastici. Anch'essi quindi, come si deduce
anche da questi privilegi, che erano quelli di cui godevano i
religiosi, andarono incontro a una progressiva clericalizzazione
e i suoi membri persero gradualmente la connotazione di laici
per diventare «persone ecclesiastiche», seppure sui generis. In
tale processo fu decisivo il crescente controllo esercitato - non
senza resistenze tra gli uni e gli altri - dai Minori e dai Predi
catori, che ne accentuarono ulteriormente il carattere clericale,
salvaguardandone però la specificità della proposta. Ciò che
rese così attraenti questi gruppi e vi fece accorrere i fedeli fu
il fatto che, a differenza degli ordini monastici vecchi e nuovi,
quelli della Penitenza non imponevano la povertà personale
come condizione di una corretta vita religiosa e offrivano perciò
una dimensione di vita decisamente interessante per tutti quei
laici attivi e operosi nel contesto economico e lavorativo che
non volevano dover abbandonare il mondo e i suoi strumenti
per poter aspirare alla salvezza eterna.
4. Le confraternite
A rinsaldare il legame dei frati con i laici c'erano infine le

confraternite e le congregazioni pie, in cui questi si raccoglie
vano per compiere insieme alcune pratiche devozionali. Fu un
I FRATI E LA SOCIETA 249
altro fondamentale strumento utilizzato da Predicatori e Minori

nella loro azione pastorale di istruzione religiosa dei fedeli,
ma anche un mezzo grazie al quale la religiosità e l'impegno
diretto dei fedeli trovò una dimensione congeniale. Neanche
in questo caso si trattò di una creazione mendicante, perché
già qualche decennio prima dell'apparizione di Domenico e
Francesco molti laici, abbracciato l'ideale della penitenza,
avevano informato a esso il proprio stile di vita; e pur sotto
la tutela mendicante il movimento penitenziale conservò a
lungo tratti marcatamente laicali. Anche in questo caso, i frati
furono tuttavia decisivi per il destino di questi gruppi, perché
riuscirono a dare loro una veste istituzionalizzata, inquadrandoli
nelle confraternite formalmente legate agli ordini Mendicanti
che sorsero numerose nel Duecento e Trecento, spesso istituite
presso i conventi e poste sotto la loro protezione, o addirittura
intitolate a qualche santo di area mendicante. Le finalità di
questa operazione erano molteplici, ma si possono riassumere
nella necessità di garantire una più solida formazione reli
giosa del laicato ortodosso per creare un baluardo contro la
predicazione ereticale. Esse assunsero rapidamente un peso e
un'influenza notevoli nella vita cittadina, che andarono di pari
passo con il consolidarsi e l'ampliarsi della presenza mendicante
nei principali centri urbani.
Le confraternite, largamente diffuse in molte regioni
dell'Europa e dell'Italia, erano associazioni formate preva
lentemente da laici, che si moltiplicarono a partire dalla fine
del XII secolo. L'iniziativa laicale non era esclusiva, ma certo
predominante. Questi gruppi potevano unire laici e chieri
ci, uomini e donne, e avere finalità altrettanto diversificate:
edificazione religiosa, solidarietà devota, impegno liturgico,
pratica penitenziale e caritativa, sostegno reciproco. La loro
importanza si evidenzia considerando le confraternite all'in
terno del più ampio fenomeno associativo che si manifestò
vigorosamente in epoca comunale; esse furono espressione
non soltanto della religiosità, ma anche delle più profonde
dinamiche sociali che caratterizzarono un'intera epoca. Basti
pensare alla quantità e varietà di societates entro le quali gli
uomini del tempo organizzavano la propria rete di relazioni e di
rapporti: dai comuni urbani e rurali alle corporazioni di arti e
mestieri, dalle forme di associazionismo su base territoriale, di
quartiere o parrocchiale, alle universitates di maestri e studenti,
fino appunto alle confraternite. È significativo che il maggiore

sviluppo di comunità viciniali e parrocchiali, di societates di
armi e di arti, nonché di confraternite, si ebbe nelle regioni
interessate dal fenomeno comunale, assai più che in quelle poco
urbanizzate. Ma poiché anche nelle campagne le confraternite
ebbero una certa diffusione, non si può stabilire un rapporto
immediato di causa-effetto tra urbanesimo e associazionismo,
come anche si intuisce constatando che non vi fu neppure una
perfetta sovrapposizione geografica né cronologica; ma certo
ci fu un'interessante e significativa correlazione.
Il movimento confraternale conobbe una vastissima diffu
sione negli ultimi tre secoli del medioevo ed ebbe manifesta
zioni multiformi, difficilmente schematizzabili, se non dopo
i pazienti e ripetuti interventi disciplinatori delle autorità, le
quali ne compresero la funzione di luoghi in cui potevano
essere confermati i ruoli sociali e garantito il controllo su ampi
segmenti della popolazione. Forse solo i gruppi ai due estremi
della scala sociale, la nobiltà maggiore e gli operai salariati,
oltre naturalmente ai marginali, rimasero estranei al fenomeno.
Al di là delle diverse caratterizzazioni, l'obiettivo comune di
tutte queste confraternite, riflesso negli statuti, era rendere ac
cessibile ai fedeli che ne facevano parte la salvezza eterna, pur
rimanendo nel secolo. Restare nel mondo rinunciando a vivere
mondanamente fu il fine degli individui e dei gruppi che ade
rirono all'ideale confraternale, che si sforzarono di conformare
a esso la propria esistenza. Per rendere manifesta la propria
scelta, era necessario adottare alcuni segni esteriori, il primo
dei quali fu il tipo di vestiario, che all'inizio era sufficiente a
segnalare l'adesione alla confraternita. Il reclutamento avveniva
a molti livelli sociali, tra gli uomini e tra le donne, che, in alcu
ni casi, diedero vita a confraternite di genere, esclusivamente
femminili. Queste divennero spazi di identificazione sociale e
personale, in cui le donne potevano agire indipendentemen
te dalle scelte devozionali dei parenti maschi più prossimi,
come il marito o il padre, i quali spesso appartenevano a
confraternite differenti. Ai confratelli si richiedeva in generale
povertà, ascetismo, periodica continenza. Gli orientamenti e
le attività specifici dei gruppi erano invece, come si è detto,
assai disparati, anche se si possono individuare alcune pratiche
ricorrenti: solitamente la partecipazione a pochi, semplici riti
religiosi, ad alcune attività caritatevoli rivolte ai confratelli
I FRATI E LA SOCIETÀ 25 1
o anche agli estranei, ai banchetti periodici che servivano a

rinsaldare la vita associativa. Alcuni di questi gruppi erano
strettamente devozionali; altri si dedicavano prevalentemente
alle opere di carità, in questo caso collocandosi spesso sotto
la tutela dello Spirito Santo o della Vergine della Misericor
dia. Al di là delle diverse manifestazioni, rimase tuttavia ben
riconoscibile una medesima spiritualità e una stessa volontà
dei laici di appropriarsi per questa via delle risorse spirituali
caratteristici del monachesimo, superando il tradizionale divario
tra la condizione considerata di perfezione propria dei monaci
e quella per sua natura imperfetta e inferiore dei laici. Perciò
adottavano spesso pratiche e devozioni tipiche dei religiosi,
piegandole in senso del tutto nuovo.
Diverse confraternite svilupparono anche, più o meno
esplicitamente, finalità di tipo politico che crearono una diretta
comunanza di interessi con le autorità laiche. Tale carattere
risulta evidente in quelle confraternite che, per esempio, pone
vano l'accento sui grandi problemi della chiesa e della società di
allora. Vi erano gruppi che si chiamavano «milizie della Fede»,
o «della Croce», o «della Vergine», a significare la loro parte
cipazione attiva alla lotta, anche sul piano militare o almeno
militante, contro gli eretici, compresi i non pochi nemici politici
del papato, la cui ostilità era qualificata da Roma come eresia
e contro i quali si bandivano vere e proprie crociate. Altri si
proponevano come baluardi a difesa dell'ortodossia, altri ancora
perseguivano la pace, intesa come insieme di azioni destinate
a favorire la pacificazione tra famiglie e fazioni avversarie e
la fine delle lotte intracittadine. Sia nelle città sia nei villaggi
si crearono legami tra le associazioni devote e i ceti dirigenti,
che mettono in rilievo gli aspetti di solidarietà e di coesione
sociale che si stringevano attorno alle confraternite. I gruppi
dirigenti cittadini di solito tentarono anche di imporre loro
qualche forma di guida e di controllo, superando la diffidenza
che pure si manifestò in diversi momenti: temevano infatti
che questi gruppi diventassero centri di dissenso e magari di
congiura contro l'autorità costituita. Testimonianza eloquente
di tali sospetti fu, per esempio, l'ostilità mostrata apertamente
dai governi ghibellini duecenteschi verso il movimento dei Fla
gellanti. L'intervento pubblico giunse poi nel Quattrocento a
imporre ad alcune confraternite specifiche funzioni di assistenza
sociale, allo scopo di facilitare il controllo dell'ordine pubblico.
252 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI !Xlll-XV SECOLO!
Dopo il 12 10-20 il movimento si estese ulteriormente per

influenza dei Mendicanti, in particolare dei Francescani, i quali
lo diffusero con un'ampiezza che forse non avrebbe altrimenti
avuto. Il sostegno minoritico, funzionale, come si è detto, alla
necessità di inquadrare le confraternite, le influenzò profon
damente, sia sul piano devozionale sia su quello dei servizi
religiosi, liturgici e sacramentali. Non a caso, verso l'inizio
del XV secolo, furono proprio alcune grandi campagne di
predicazione dei frati a far nascere diverse nuove confraternite,
diffondendo nuove devozioni. Tuttavia, la loro sopravvivenza
al di là delle necessità contingenti le trasformò, tra le altre
cose, anche in un mezzo di acculturazione religiosa dei fedeli.
Infatti le confraternite furono ambiti dove poteva formarsi il
buon fedele. Questo obiettivo era perseguito attraverso una
vera e propria pastorale confraternale, che si realizzava in modi
diversi, per esempio mediante i sermoni recitati da un membro
ai confratelli, o attraverso la lettura periodica e ripetuta degli
statuti, cioè i testi normativi in cui venivano dichiarati scopi
e regolamenti della confraternita stessa. Queste associazioni
furono insomma uno strumento di integrazione di uomini e
donne nella vita civile, un modo per ottenere rispettabilità
sociale. Partecipare alle riunioni periodiche, in cui si ascoltava
un sermone edificante e si assisteva alla messa, partecipare alle
processioni in onore della Vergine - devozione che si diffuse
enormemente nel Duecento tra il laicato e fu particolarmente
coltivata tra i Mendicanti -, di Cristo, del santo patrono della
città, garantire la reciproca assistenza spirituale dei membri in
occasione di malattie e di lutti, svolgere «opere di misericordia»,
erano tutti compiti che favorivano enormemente l'aggregazione
sociale e la formazione di mentalità e atteggiamenti uniformi,
omogenei, e che bene illustrano la centralità delle confraternite
nei rituali della religiosità pubblica e collettiva e nel formarsi
delle devozioni civiche. Le gerarchie ecclesiastiche, dal canto
loro, imposero a queste associazioni controlli e limiti ben
definiti, i principali dei quali erano la proibizione per i loro
membri di assumere qualsiasi prerogativa sacerdotale e il di
vieto assoluto di predicare.
La variegata fenomenologia confraternale tese verso il
Quattrocento a uniformarsi parzialmente in alcune tipologie,
ciascuna identificabile per il tipo di pratiche svolte dai suoi
membri. Le più caratteristiche furono quelle dei laudesi, nate
I FRATI E LA SOCIETA 25 3
probabilmente dal movimento del 1260 e dalla consuetudine

dei Flagellanti di cantare a Dio in processione inni e lodi in
volgare. Fu proprio dal seno del movimento dei Penitenti
che si sviluppò la poesia lirica religiosa in lingua volgare,
caratteristica della fine del medioevo, nuova nella forma e
nei contenuti. Molte di queste associazioni emersero nella
loro forma consolidata come esito di un processo ripetutosi
più volte nel medioevo, cioè il passaggio da un movimento
religioso penitenziale spontaneo, che coinvolgeva larga parte
della popolazione cittadina nelle sue manifestazioni pubbliche,
all'istituzionalizzazione di alcune pratiche penitenziali e devote
entro le confraternite, nelle quali i riti caratteristici di una certa
devozione, dalla flagellazione al canto delle laudi, vemvano
fissate per un numero limitato di confratelli.
Capitolo dodicesimo
Autunno del medioevo, autunno del monachesimo?
l . Ancora crisi e ancora riforme
È consuetudine consolidata nella storia monastica interro

garsi su quale sia il momento in cui si cominciano a intrawedere,
nelle diverse esperienze religiose, i primi segni di decadenza da
uno standard di comportamento ideale, coincidente di solito,
nell'interpretazione degli studiosi, con gli esordi o al massimo
con i primi tempi di quelle esperienza. A volte la crisi pare
iniziare dawero molto presto. Non mancano del resto elementi
che possano corroborare questo giudizio. Ancor prima della
fine del XII secolo, nel pieno di quelli che vengono chiamati
i «secoli aurei» del monachesimo, il cortigiano e polemista
Walter Map sbeffeggiava i Cistercensi accusandoli di essere
ipocriti e avidi accaparratori, che col loro comportamento
negavano quotidianamente gli ideali di povertà e ascetismo
che andavano proclamando. Alcuni studiosi ritengono che in
effetti l'inizio della decadenza dei monaci bianchi sia da porre
appena dopo la morte di Bernardo di Clairvaux, awenuta nel
1 153, in un periodo in cui l'ordine era in piena e trionfante
espansione. Quando poi si parla dell'ultimo medioevo, è quasi
scontato il riferimento ai termini «crisi» e «decadenza» o, nella
migliore delle ipotesi, «declino», per spiegare le vicende del
monachesimo di quell'epoca. È del resto fuor di dubbio che gli
ultimi due secoli del medioevo furono un periodo complessiva
mente difficile, tra carestie, guerre e pestilenze di dimensioni
impressionanti che flagellarono l'intera Europa, ma anche di
crescita. Fu insomma un'epoca di profonde trasformazioni,
per la società nel suo complesso e per il mondo monastico:
come tutte le epoche precedenti e successive, viene da dire. La
banalità di tale affermazione serve a sottolineare la necessità di
evitare giudizi storici di valore, per non leggere gli eventi di
256 NUOVI ATfORI E NUOVI SPAZI (Xlii-XV SECOLO)
un mondo che stava diventando qualcosa di diverso soltanto

come segnali di decadenza e di ripiegamento delle istituzioni
tradizionali.
In quel periodo le strutture del monachesimo occidentale fu
rono sottoposte a inedite, forti pressioni provenienti dall'esterno
e dall'interno. La mutata sensibilità religiosa, contrassegnata
da individualismo, da una nuova percezione della morte, da
orientamenti culturali profondamente segnati dalle gravissime
lacerazioni della chiesa tardomedievale, influenzò il mondo dei
regolari e impose diversi adattamenti o, in alcuni casi, drastici
cambiamenti. Anche se è facile pensare che, quanto più le
strutture erano antiche, tanto più difficilmente esse sarebbero
state in grado di rispondere alle mutate aspettative dei fedeli,
i cambiamenti non riguardarono soltanto quel genere di fon
dazioni, ormai superate dalla storia, per così dire. È verosimile
che un cenobio aristocratico, nato magari nel IX o X secolo,
avesse nel Trecento minori capacità di attrarre nuove reclute
rispetto alle case di qualche ordine di più recente origine. Ma
in realtà, neppure questi ultimi rimasero indenni da critiche
e pressioni, e dai conseguenti problemi di adattamento a esi
genze a volte contrastanti. Le vicende dei Minori nei decenni
a cavallo del XIII e XIV secolo sono da questo punto di vista
illuminanti. L'eredità di Francesco fu un fardello difficile da
amministrare e suscitò disaccordi e profonde divisioni fra i
suoi discepoli. Il tempo non smussò nessuna asperità, anzi
non fece che acuirle, cosicché i frati si fronteggiarono per oltre
un secolo in dispute accanite sul significato da attribuire alla
povertà. Nessuno, dentro e fuori dell'ordine, ne metteva in
discussione il valore fondativo, ma lo scontro tra la frazione
maggioritaria dei Conventuali, che interpretavano la povertà
in termini prevalentemente simbolici, e quella degli Spiritua
li, che insistevano sull'osservanza letterale del Testamento,
fu durissimo e portò i Francescani sull'orlo della scissione.
Ciononostante, il dissenso non può essere in nessun caso in
terpretato come sintomo di decadenza o di crisi dell'ordine,
che proprio in quei decenni si estese fino a coprire tutte le
regioni d'Europa e a raggiungere l'Asia. Né si deve dimenticare
che alcune nuove esperienze monastiche, così come gli ordini
Mendicanti, continuarono a crescere e a espandersi anche nel
Trecento e nel Quattrocento, riuscendo a superare persino le
ulteriori fratture causate agli ordini internazionali dal Grande
AUTIJNNO DEL MEDIOEVO, AUTUNNO DEL MONACHESIMO/ 257
Scisma. Mendicanti, ma anche Certosini, Cistercensi, tutti gli

ordini le cui case erano sparse in diverse regioni, dovettero
infatti affrontare i dilemmi delle doppie o triple obbedienze
a papi in guerra accanita tra loro che, insieme a principi e
sovrani variamente schierati, si spartirono l'Europa in zone di
influenza. Fu un periodo difficilissimo che, in certi casi, lasciò
segni profondi nella compattezza degli ordini e richiese nuovi
interventi di adeguamento.
Ancora assai vitale si dimostrò anche l'antico movimento
eremitico, da cui presero awio due nuove congregazioni che
avevano a loro fondamento la tradizionale ispirazione paupe
ristica: quella dei Silvestrini, riconosciuta dal papato nel 1247,
diffusa nelle Marche, in Umbria e in Toscana, e quella dei
Celestini, che raccolse i seguaci del monaco Pietro (12 10-96),
che sarebbe diventato papa Celestino V, il primo (e fino a tempi
recentissimi, l'unico) papa che abbia mai dato le dimissioni
dalla sua carica. Pietro visse per molti anni in solitudine nei
dintorni di Sulmona, nella Maiella abruzzese, dedicandosi alla
meditazione e alla contemplazione. La fama guadagnata dal
pio eremita presso altri uomini che aspiravano all'anacoretismo
trasformò anche in questo caso l'esperienza individuale che si
richiamava all'antico, istituzionalizzandola in una nuova con
gregazione riconosciuta da Urbano IV nel 1263 . In entrambi i
casi il riconoscimento comportò un profondo mutamento per
quegli uomini: i Silvestrini si trasformarono in senso cenobitico,
adottando la Regola benedettina, mentre i Celestini furono
incorporati nell'ordine benedettino e ottennero la protezione
apostolica. Dell'ideale eremitico delle origini entrambi conser
varono una tendenza pauperistico-penitenziale che li spinse
verso un'interpretazione molto austera della vita claustrale. Il
riconoscimento ebbe però un effetto positivo sull'espansione
geografica soprattutto dei Celestini, che si spinsero in altre
regioni e giunsero a insediarsi in città importanti come Firenze,
Bologna e Milano, allontanandosi dai luoghi impervi e isolati
dei loro esordi e facendosi anch'essi cittadini.
L'inurbamento di questi eremiti non fu un caso isolato e
non deve stupire. Altri ordini di uguale orientamento seguirono,
alla fine del medioevo, lo stesso percorso, dimostrando una
notevole ansia di rinnovare radicalmente i propri fondamenti.
A smentire ancora una volta la consueta interpretazione di
questi secoli come di un'epoca di crisi generalizzata per il
monachesimo, basti considerare - come tali vicende permet

tono di fare - la capacità dei monaci di integrarsi nella vita
cittadina partecipando attivamente ai processi insediativi, re
ligiosi e anche economici che caratterizzarono i centri urbani
del tardo medioevo. Proprio allora, due ordini sorti nell'XI
secolo, i quali fino a quel momento avevano condotto vita
appartata ma fedele all'ideale delle origini, conobbero una
vera e propria nuova fioritura e una significativa ridislocazione
geografica, passando dall'eremitismo rurale al monachesimo
urbano. Fra Trecento e Quattrocento, Camaldolesi e Certosini
imposero la propria presenza nelle città, ambiente nuovo per
loro, del tutto estraneo al «deserto»; nei riguardi delle città
questo monachesimo, che pure intendeva conservare il proprio
carattere eremitico, manifestò tuttavia una grande attrazione.
I Certosini erano rimasti volontariamente confinati per quasi
tre secoli entro gli ambiti geograficamente ristretti delle Alpi
occidentali, là dove, fra le montagne, avevano trovato il loro
deserto. La scelta di mantenersi estranei alle cure del mondo
nell'isolamento aveva conservato intatto all'ordine il suo pre
stigio spirituale e mantenuto costante il reclutamento - nume
ricamente sempre molto ristretto - e il sostegno economico dei
benefattori più sensibili a quegli ideali elitari. In Italia, sino
alla fine del Duecento, vi erano sole sette certose, quasi tutte
concentrate nelle attuali province di Torino e Cuneo, la zona
più vicina alla Grande Chartreuse. Nel Trecento parve che
l'isolamento venisse decisamente abbandonato e le certose,
tra il 1285 e la fine del XIV secolo, passarono a 30. Entro il
1350 erano diventate 107 in tutta Europa e crebbero ancora di
numero durante il Grande Scisma. Oltre a diventare molto più
numerose, le certose si radicarono in luoghi del tutto eccentrici
rispetto - alle origini: in pianura e nelle città. L'avvicinamento
alle città avvenne per necessità economiche e di sicurezza: le
città erano ormai il centro della vita sociale e dell'economia,
mentre gli antichi proprietari e benefattori rurali si trovavano
in una posizione sempre più marginale o subordinata. Le città
offrivano migliori opportunità di protezione e di difesa per i
monaci in caso di scontri militari. Era inoltre necessario stabilire
relazioni con i nuovi poteri signorili che andavano affermandosi
nelle città a scapito delle istituzioni comunali, mentre gli antichi
protettori perdevano il loro ruolo politico. Furono proprio
questi nuovi potenti, con la loro munificenza, ad attirare i
AUTUNNO DEL MEDIOEVO, AUTUNNO DEL MONACHESIMO/ 259
loro insediamenti in città, esprimendo la volontà di farne un

luogo di preghiera, sepoltura e suffragio per le proprie dinastie
in formazione. Infatti, nel passaggio dal regime comunale a
quello signorile, alcune di queste fondazioni diventarono, per
volontà dei nuovi signori, i luoghi deputati all'esaltazione e
alla conservazione delle memorie dinastiche, cioè veri e propri
mausolei di famiglia: fra questi si può ricordare la sfarzosa
Certosa di Pavia, fatta erigere da Gian Galeazzo Visconti,
signore e primo duca di Milano, nel 1396. Nonostante lo stile
di vita rimanesse, anche nelle città, rigidamente eremitico, i
Certosini furono tutt'altro che degli isolati anacoreti e invece,
come altri religiosi dell'epoca, ebbero fervidi contatti con gli
ambienti anche culturalmente più vivavi del tempo, per esempio
con molti umanisti: il caso più famoso è quello di Gherardo
Petrarca, fattosi eremita nel 1343 nella certosa provenzale di
Montrieaux, che rimase per tutta la vita in contatto epistolare
con il fratello Francesco. I Certosini parteciparono attivamente
anche ai dibattiti riguardanti l'auspicata riforma della chiesa
e il ritorno della sede pontificia a Roma, come testimoniano
tra l'altro le numerose epistole inviate da Caterina da Siena a
monaci certosini.
2. Le riforme benedettine
Del monachesimo cenobitico del tardo medioevo si deve

anzitutto ricordare che ancora all'inizio del Trecento mante
neva tutta la sua importanza, almeno in termini quantitativi.
I monaci erano ancora una presenza rilevante nella società e
in molti enti, fondati parecchi secoli addietro, la vita cenobi
tica ancora continuava, sebbene forse meno splendida che in
passato. Ciononostante, molti indizi permettono agli studiosi
di affermare con ragione che le forme tradizionali, cioè il
monachesimo benedettino, manifestavano segni evidenti di
difficoltà, diciamo pure di crisi, utilizzando questa categoria
interpretativa tanto diffusa quanto poco esplicativa. Come
mai in passato, il numero dei monaci e dei conversi andava
rapidamente assottigliandosi. Il fenomeno aveva preso avvio
già nel Duecento, in parte a causa del divieto generalizzato di
accogliere bambini oblati, in parte per l'innalzamento dell'età
di ammissione dei nuovi membri, a cui inoltre si imponevano
260 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI IXIII-XV SECOLO)
periodi di noviziato più o meno lunghi. In molti casi furono

gli stessi monasteri a seguire una politica di reclutamento
restrittiva che, a parte pochissime eccezioni, era dettata dalle
crescenti difficoltà economiche che portarono monasteri un
tempo molto ricchi in situazioni di grave indebitamento, quando
non sull'orlo del dissesto. Il valore delle entrate diminuiva per
il rallentamento delle donazioni pie, di cui ora beneficiavano
altri ordini, per le carenze amministrative che rendevano
quei patrimoni poco redditizi e, infine, per i mutamenti in
atto nell'economia fondiaria. A questi problemi generali si
aggiunsero diversi casi di abati simoniaci o semplicemente
spendaccioni, che provocarono la dispersione del patrimonio
fondiario. Ma è chiaro che le difficoltà economiche erano un
sintomo del problema, non la causa. La riduzione delle en
trate e le difficoltà amministrative erano altrettanti segnali del
mutare e del venir meno del ruolo sociale e religioso di queste
antiche comunità, del loro isolamento rispetto ai bisogni della
società del tempo e della conseguente diminuita attenzione e
considerazione dei fedeli verso il chiostro.
Per evitare l'eccessivo impoverimento e conservare un te
nore di vita dignitoso per i monaci presenti e attraente per le
future nuove leve, si decise di non reclutare più o di limitare
drasticamente il numero di monaci e novizi che potevano essere
ammessi. Provvedimenti di questo tipo furono presi da Cluny
già nel 1200, invertendo radicalmente una prassi consolidata
da tre secoli di continua espansione, e da molti altri antichi e
prestigiosi cenobi; spesso, da temporanei, finirono per diven
tare permanenti. Del resto, le domande di ammissione stavano
probabilmente diminuendo, tanto più in quei cenobi che da
secoli si caratterizzavano per il loro reclutamento esclusivamente
aristocratico. Rifiutando gli oblati, quelle case non svolgevano
più la funzione che era stata per secoli fondamentale di ospizio
per i figli della nobiltà che non potevano trovare sistemazione
nel secolo, e gli adulti che volevano diventare monaci si rivol
gevano ormai ad altri ordini, per esempio ai Mendicanti o agli
ordini eremitici, che offrivano uno stile di vita più consono
alla sensibilità dell'epoca. La diminuzione degli organici di
venne però drammatica con l'arrivo della peste, nella seconda
metà del Trecento, e provocò in molti casi la dissoluzione
della vita cenobitica delle comunità, ridotte a un pugno di
uomini. Il flagello colpì in misura diversa le comunità: alcune
ne furono devastate, mentre altre ebbero solo poche perdite,

ma nel complesso i danni furono, come dappertutto, ingenti.
Altrettanto colpiti furono ovviamente i conventi di frati, ma
questi ultimi, a differenza dei Benedettini, riuscirono negli anni
successivi a colmare più facilmente i vuoti apertisi nelle loro
file. In aggiunta, le continue guerre, in particolare quella dei
Cent' Anni, provocarono altre devastazioni in molti dei cenobi
che si trovarono vicini ai campi di battaglia.
Altro sintomo della diminuita considerazione sociale e insie
me causa di ulteriori dispersioni fu la pratica largamente diffusa
della commenda, in base alla quale la carica abbaziale, con tutte
le prerogative e le prebende a essa collegate, veniva conferita a
un beneficiario che non era un monaco del cenobio, ma spesso
un prelato secolare o addirittura un laico, i quali non avevano
l'obbligo di fare vita comunitaria. La diffusione della commenda
fu incrementata dai papi avignonesi, che se ne servirono larga
mente per fini politici ed economici: per ricompensare vescovi
e cardinali loro sostenitori, per sottrarre alle famiglie signorili
avversarie il controllo dei cenobi, per garantirsi la fedeltà degli
abati dei cenobi più potenti, per rimpinguare le finanze della
curia pontificia attraverso richieste di denaro ai beneficiari della
commenda. Il risultato fu il diffuso assenteismo degli abati e il
rapido allentamento dei legami comunitari nelle abbazie date
in commenda, che videro spesso dissolversi del tutto il proprio
conventus. Gli abati commendatari inoltre si impadronirono di
parte delle rendite monastiche a proprio vantaggio, spingendo
i monaci a fare altrettanto, prima come gruppo, poi anche sin
golarmente. Si crearono due amministrazioni distinte e di fatto
risultò abolito il principio della povertà individuale, mentre i
patrimoni dei cenobi venivano erosi dalla suddivisione fra monaci
e abati. Molti andarono incontro a un declino inarrestabile che
denunciava con chiarezza l'emarginazione in cui il monachesimo
benedettino era venuto a trovarsi, dopo molti secoli di predo
minio spirituale, religioso, culturale e sociale. I monaci avevano
insomma perso la loro funzione sociale fondamentale, quella di
intermediari esclusivi con il sacro, e con essa era scomparsa la
loro centralità.
Si è visto che una delle costanti del monachesimo nel me
dioevo fu la capacità di reagire alle manifestazioni di decadenza,
vere o presunte, rinnovando - o, meglio, riformando - le proprie
strutture e tradizioni, per adattarle al mutare delle condizioni
e dei bisogni espressi dalla comunità dei fedeli nei riguardi dei
monaci. Neppure in questi ultimi secoli mancarono le iniziative
di riforma, che dovettero però fare i conti con una situazione
generale molto più frammentata e complessa ed ebbero nell'in
sieme risultati di portata più limitata e, in un certo senso, persino
contradditori. Da un lato vi furono diversi tentativi di ripristinare
un'osservanza più rigorosa della Regola benedettina, di creare
legami istituzionali tra i monasteri benedettini che ancora non
erano inseriti in alcuna congregazione nonché di rinsaldare quelli
già esistenti. L'isolamento delle abbazie era infatti considerato
pericoloso e potenziale fattore di disordine economico e morale.
Andavano in questa direzione i prowedimenti adottati già dal
IV Concilio Lateranense circa l'obbligo del capitolo generale e
della visita periodica per tutti i monasteri (cfr. supra, cap. VI,
par. 4), ma i risultati furono nel complesso scarsi, come dimo
strano i continui richiami al silenzio, ali'obbligo per gli abati e
i monaci di condividere il coro e il refettorio, all'eliminazione
della proprietà individuale, al divieto di consumare carne e cibi
esotici, ripetuti infinite volte da papi e vescovi nel XIII, XIV
e XV secolo.
Un nuovo più deciso tentativo fu fatto dal cistercense Jac
ques Fournier, già vescovo di Pamier e inquisitore nel celebre
villaggio di Montaillou, eletto papa col nome di Benedetto XII
(1334-42). Gli sforzi del più austero tra i pontefici di Avignone
tennero conto delle condizioni in cui si trovavano i Benedettini
e dei mutamenti intervenuti nella società e non furono altro che
la sanzione ufficiale di pratiche ormai comunemente accettate.
Nel Trecento i monaci potevano offrire ai membri delle proprie
comunità la sicurezza economica, una posizione sociale e magari
un carriera simile a quella del clero secolare. Chi cercava la
vera ascesi, l'impegno spirituale e caritativo, chi era animato
dall'amore per lo studio si rivolgeva agli ordini eremitici, ai
Mendicanti, alle scuole dei frati o alle università. Benedetto
XII si impegnò anzitutto nella riforma dei Cistercensi, nelle
cui file aveva militato da giovane, emanando nel 1335 la bolla
Fulgens sicut stella, che per il suo contenuto segnò una svolta
importante nella gestione patrimoniale dell'ordine. Essa intro
dusse alcune limitazioni alla capacità dell'abate di amministrare
liberamente il patrimonio, mediante la creazione un sistema di
registrazione di entrate e uscite per ogni comunità, e forme di
controllo sul suo operato da parte dei monaci e del capitolo
generale. La speranza era di riuscire così a mettere al riparo i

beni delle abbazie dalle scelte economiche spesso dissennate o
arbitrarie degli abati. Subito dopo avviò la riforma dei cenobi
benedettini emanando diverse norme con cui vennero mitigate
le pratiche più aspre della Regola e ridotto l'apparato liturgico,
per lasciare più tempo al singolo monaco di coltivare la propria
formazione, l'introspezione e la meditazione individuale. Bene
detto stabilì infatti uno standard nella preparazione culturale
dei monaci, prevedendo che una percentuale di essi (uno ogni
venti) dovesse essere inviata dall'abate a studiare all'università.
Quest'ultimo provvedimento non introduceva nulla di nuovo,
in realtà, perché anche i Benedettini, oltre ai Mendicanti, ave
vano iniziato da tempo a coltivare gli studi universitari: dopo
i Cistercensi, che avevano fondato a Parigi il collegio di San
Bernardo nel 1245 , anche i Cluniacensi avevano già da decenni
creato un proprio collegio nella stessa città, dove si forniva
ai monaci un'istruzione di livello universitario. I Benedettini
inglesi avevano a loro volta fondato a Oxford, verso la fine del
Duecento, il Gloucester College. La novità del provvedimento
pontificio stava invece nel tentativo di inserire sistematicamente,
e non più solo sporadicamente, il monachesimo benedettino
nel sistema universitario del tempo. Il monaco laureato stava
diventando una figura comune nel paesaggio monastico, mentre
l'antica diffidenza di Bernardo di Clairvaux verso lo studio
pareva ormai del tutto dimenticata.
Il successo delle iniziative di Benedetto fu molto limitato,
sia per la situazione generale sempre più frammentata, tra le
difficoltà del papato nella sede avignonese e l'inizio, subito
dopo il ritorno della sede pontificia a Roma, del Grande Sci
sma, sia per la resistenza opposta dai monasteri ad accogliere
novità che avrebbero inasprito il loro gradevole stile di vita
quotidiana, sia per le conseguenze catastrofiche della peste.
Tuttavia il glorioso tronco benedettino era ancora in grado
di produrre autonomamente nuovi frutti e di far rivivere
un'osservanza più austera della Regola, secondo orientamenti
assai diversificati capaci di soddisfare le molteplici aspirazioni
spirituali e culturali degli uomini di quel tempo.
Se non furono più fondati grandi ordini internazionali,
si fecero tuttavia, almeno in Italia, alcuni riusciti tentativi di
riforma che si concretizzarono in nuove famiglie monastiche,
impegnate a sanare le fratture più laceranti e capaci di radicarsi
saldamente in diverse regioni. Una di queste prese ongme

dal monastero di Santa Maria del Monte Oliveto, fondato
dal nobile senese Bernardo Tolomei ( 1272 - 1348). Educato
dai Domenicani, si laureò presso lo studio della sua città e
ottenne la cattedra di giureconsulto, nonché la carica di gon
faloniere delle milizie e, poco dopo, di capitano del popolo.
Aveva dunque intrapreso una brillante carriera politica nelle
più alte magistrature cittadine, quando nel 1 3 1 3 decise di
ritirarsi dal mondo insieme a due amici, con i quali condusse
per qualche tempo vita da penitente. I tre furono ben presto
raggiunti da altri uomini che si unirono in una specie di colonia
anacoretica ancora priva di caratteri specifici. I tempi erano
però molto difficili e pericolosi per degli eremiti indipendenti,
tanto più che alcuni loro compagni erano stati sospettati di
intrattenere rapporti con i Francescani Spirituali, allora in
conflitto con la curia e con il resto del loro ordine; cosicché
Bernardo si preoccupò presto di chiedere a papa Giovanni
XXII il riconoscimento del suo insediamento religioso, che fu
concesso nel 13 1 9. Posti sotto la tutela del vescovo di Arezzo,
abbandonarono l'eremitismo adottando la Regola benedetti
na e assunsero l'abito bianco che li avrebbe caratterizzati da
allora. La severa osservanza della Regola prevedeva una dieta
molto frugale e priva di carne, il silenzio continuo e il lavoro
manuale. Nel giro di pochi anni si sviluppò una congregazione
tra Toscana e Italia meridionale formata da un'ottantina di
comunità su cui la casa madre, per evitare che l'osservanza si
allentasse, esercitava una stretta sorveglianza. L'altro pericolo
incombente per i nuovi monaci bianchi, quello di finire nelle
mani di qualche abate commendatario, fu evitato stabilendo
che nessuna carica fosse a vita, neppure quella di abate, che
veniva eletto ogni quattro anni. Si trattava di un cambiamento
radicale della norma benedettina su un punto fondamentale
di tutta la tradizione monastica occidentale.
Nell'Italia settentrionale, invece, il rinnovamento assunse
una veste completamente diversa e fu opera di un gruppo di
nobili veneziani che trasferirono gli ideali riformatori entro
il loro stile di vita aristocratico, dedicandosi agli studi e alle
pratiche devozionali. Il primo animatore del gruppo fu il do
menicano Giovanni Dominici, che raccolse attorno a sé alcuni
religiosi appartenenti a famiglie dell'aristocrazia veneziana.
L'artefice della riforma fu invece Ludovico Barbo, anch'egli no-
AUTUNNO DEL MEDIOEVO, AUTUNNO DEL MONACHESIMO? 265
bile veneziano e priore commendatario della canonica secolare

di San Giorgio in Alga, di Venezia, ente che, pur versando in
uno stato di grave abbandono al momento della sua nomina e
potendo contare sulla presenza di due soli conversi, rendeva al
commendatario 2.000 fiorini d'oro all'anno. Insieme ad alcuni
amici e parenti ripopolò la canonica di San Giorgio creando
un cenacolo di religiosi di nobili origini e dalla condotta esem
plare, dediti alle pratiche aristocratiche dello studio e della
meditazione individuale. Nel 1407 venne affidata al Barbo la
guida dell'antica abbazia di Santa Giustina di Padova, che si
trovava in gravi difficoltà, visto che vi abitavano ormai solo tre
monaci. Il nuovo abate attuò la riforma benedettina servendosi
sia della Regola sia anche di forme devozionali moderne, tra
cui ebbe largo spazio la preghiera privata. Il ripristino della
regolare osservanza e di un regime di vita caratterizzati forte
mente dalla preghiera individuale e dallo studio, in armonia
con le aspirazioni di quel gruppo di nobili devoti, segnarono il
successo del tentativo del Barbo. Il gruppo attirò infatti diversi
studenti universitari padovani, grazie anche all'apertura alla
nuova cultura letteraria e umanistica che il gruppo coltivò con
passione. Attorno a Santa Giustina, principalmente attraverso
l'aggregazione di monasteri in difficoltà, nacque una nuova
congregazione benedettina, detta anche de unitale o de obser
vantia, la cui caratteristica istituzionale era l'esistenza, accanto
agli abati, di un organismo di governo unitario rappresentativo
dell'intera /amilia monastica, un capitolo generale formato
da «definitori» eletti da tutti i monaci, anziché dai soli abati,
come in genere succedeva negli ordini più antichi. Nel 1504,
dopo l'incorporazione di Montecassino, ultima di una serie di
abbazie a volte di antichissima fondazione, tra cui vi era San
Benedetto Polirone, passate alla nuova osservanza, la congre
gazione di Santa Giustina diventava congregazione cassinense.
Le esigenze spirituali manifestate da Ludovico Barbo e
dai suoi aristocratici compagni non erano, nel XV secolo,
appannaggio esclusivo dei gruppi più colti, ma circolavano
largamente anche tra i semplici fedeli. Si era ormai formato
un atteggiamento religioso intriso di pietà, preghiera insistita,
dedizione alle opere caritatevoli che chiamava in causa l'impe
gno personale interiore. Il fedele era invitato ad approfondire
la sua fede e ad arricchire la sua anima attraverso la preghiera
personale, sotto la guida di un direttore spirituale. Era la de-
votio moderna, un insieme di pratiche largamente diffuse da

un canonico di Deventer (Paesi Bassi), Geert Groote (1340-
84) . Costui diede vita a una nuova esperienza comunitaria ,
chiamata «Sorelle e fratelli della Vita comune», riconosciuta
dall'episcopato fiammingo, che ebbe a suo fondamento una
nuova devozione a Gesù. La meditazione della sua vita e del
la sua passione ne era il cuore e veniva condotta attraverso
esercizi di meditazione, la lettura della Bibbia, la preghiera
interiore, la penitenza ripetuta ma del tutto priva di eccessi
ascetici. Questo nuovo atteggiamento spirituale produsse molti
testi letterari destinati agli esercizi dei fedeli, il più famoso e
diffuso dei quali fu l'Imitatio Christi, di Tommaso di Kempis,
della metà del XV secolo.
3 . Una multi/orme religiosità femminile: reclusione, misticismo,

impegno politico
Il nuovo clima spirituale, al centro del quale vi era la rifles

sione sull'umanità di Cristo e sulla sua sofferenza terrena, che
sempre più spesso proponeva la sequela o imitatio Christi come
unica scelta autenticamente cristiana, favorì anche l'emergere
della dimensione emotiva e affettiva della devozione. Questa
aprì in particolare alle donne spazi di azione religiosa nuovi
rispetto al passato, quando pure le gerarchie ecclesiastiche
avevano dimostrato, nel corso dei secoli, una certa disponi
bilità ad accogliere alcune di queste nuove richieste. Nel XII
secolo e all'inizio del successivo la chiesa ammetteva che, in
alcune eccezionali circostanze, i laici e anche le donne, dopo
aver ricevuto l'autorizzazione episcopale, potessero parlare in
pubblico di questioni religiose e relative alla vita della chiesa: la
celebre monaca Ildegarda di Bingen, che tra il 1 160 e il 1 167
uscì più volte dal monastero in cui era badessa per predicare
a Colonia contro il catarismo, allora in piena espansione nella
valle del Reno (cfr. supra, cap. VIII, par. 5), fu in questo senso
un caso del tutto isolato. La più diretta e viva partecipazione
delle donne alla vita religiosa determinò il successo di mol
te associazioni penitenziali, delle confraternite e dei Terzi
ordini mendicanti. Ma la varietà di manifestazioni religiose
specificamente femminili fu talmente straordinaria che si può
parlare, per certi periodi, di un movimento religioso femminile
AUTUNNO DEL MEDIOEVO, AUTUNNO DEL MONACHESIMO? 267
in parte autonomo rispetto ai fermenti religiosi del tempo,

di cui rappresentò comunque una parte determinante. Basti
pensare al successo riscosso dalla predicazione di Francesco
d'Assisi fra donne di diversa estrazione sociale, che non a caso
si unirono in gran numero alla fraternità e poi alle comunità
create da Chiara. Vi erano le cosiddette «sorelle della Peni
tenza», legate ai conventi di Francescani o di Predicatori; le
converse, che provvedevano al funzionamento di conventi e
monasteri e degli ospedali e lebbrosari da questi dipendenti.
Accanto alle donne sposate che, insieme ai mariti, si univano
a confraternite devozionali o gruppi penitenziali, si erano
moltiplicate le cosiddette mulieres religiosae che, ispirandosi
all'ideale penitenziale, avevano scelto di vivere devotamente da
sole o in piccoli gruppi esclusivamente femminili, cercando di
mantenersi però autonome dagli ordini monastici. Anche qui
vi fu una certa varietà nelle forme scelte da queste donne. Vi
erano «recluse» o «incarcerate», come furono chiamate negli
statuti dei comuni italiani, che vivevano in solitudine in pic
cole celle vicine alle mura delle città; donne che conducevano
una vita penitente e solitaria, associando un'esistenza ritirata
nell'ambito della dimora familiare ad attività di beneficenza
all'esterno, magari sotto il controllo dei loro confessori, spes
so frati Mendicanti. Altre donne si dedicavano integralmente
all'assistenza in qualche ospizio o lebbrosario, altre ancora
vivevano in forme comunitarie.
Tra queste ultime, l'esperimento più interessante e più
riuscito fu quello condotto da alcuni gruppi di donne, chia
mate beghine, apparse negli anni 1 170-80 in diversi centri
urbani dei Paesi Bassi. Le beghine, vivendo da sole o riunite
in comunità sotto la direzione di una di esse, coniugavano il
lavoro manuale e l'assistenza ai malati con un fervido esercizio
della preghiera, senza tuttavia prendere alcun tipo di voto. Si
trattò di una delle prime esperienze penitenziali femminili di
cui si abbiano notizie abbondanti e dettagliate, e anche di una
delle più vivaci e durature. Anch'esse, eredi degli ideali del
XII secolo, praticarono una vita religiosa nel mondo, senza
pronunciare voti e senza rinunciare alla proprietà personale.
Furono invece un fatto nuovo le dimensioni del fenomeno e
anche dei singoli gruppi che andavano organizzandosi senza
nessuna tutela maschile o ecclesiastica. Dal 1230 circa, gruppi
di beghine che vivevano insieme informalmente cominciarono
268 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI !XIII-XV SECOLO)
a comprare proprietà comuni, a eleggere una propria supe

riora e a cercare un accordo con il clero per assicurarsi la
cura animarum. Il successo dei beghinaggi fu notevole. Dopo
qualche decennio arrivarono a comprendere interi quartieri
urbani e a trasformarsi in vere e proprie «isole» dentro la città:
circondati da mura, al loro interno si trovavano le case dove
abitavano le donne, la chiesa e l'ospedale dove si assistevano
donne povere o anziane. In queste enclaves le beghine lavo
ravano nella produzione tessile e facevano scuola alle ragazze.
Alcuni beghinaggi nei Paesi Bassi arrivarono a ospitare tra la
fine del medioevo e l'inizio dell'età moderna diverse centinaia
di donne. Certi settori del clero guardarono con sospetto a
queste donne né religiose né propriamente laiche, dato che
vivevano in forme semimonastiche, e che opposero una certa
resistenza ai tentativi di istituzionalizzazione. In effetti non ci
fu un ordine delle beghine, le comunità rimasero sostanzial
mente autonome sviluppando in qualche caso relazioni spon
tanee con le case vicine. Le beghine riuscirono comunque in
molti casi a ottenere che la specificità del loro modo di vivere
fosse infine riconosciuta dalla chiesa, purché si riunissero in
comunità stabili.
Per tutte costoro, la scelta di vita implicava un impegno
diretto e fattivo nel secolo, nell'aiuto ai poveri, nella cura dei
malati, nell'accoglienza dei moribondi, nella promozione della
pace tra le fazioni cittadine perennemente in guerra tra loro. Se
l'impegno caritatevole fu un aspetto fondamentale della nuova
religiosità dei laici nel loro insieme, è indubbio che le donne
non soltanto diedero un contributo decisivo a questo impegno,
ma ne furono originali interpreti, trovando forme innovative
di realizzazione delle proprie aspirazioni nella «vita attiva».
Un altro elemento che rinnovò profondamente la spiri
tualità dell'epoca e che ebbe una connotazione tipicamente
femminile fu il diffondersi della mistica visionaria. La medi
tazione intensa della sofferenza terrena di Cristo, la volontà
di aderire in modo mimetico a tale sofferenza, l' avvicinamen
to alla dimensione umana del Figlio di Dio spingeva queste
donne a rivivere con straordinaria intensità le tappe della sua
passione, infliggendosi rinunce estreme, del cibo e del sonno,
e flagellazioni ripetute, per riprodurre così i segni fisici della
Passione nel proprio corpo. Contemporaneamente cercavano
un'unione mistica nella quale volevano stabilire una relazione
con Cristo come tra Sposo: è questo probabilmente l'aspetto

più tipicamente femminile della mistica, in quanto chi cerca
l'unione con Dio non può che vedere se stesso nella figura
appunto femminile della sposa. L'unione si manifestava in
grazie eccezionali, a cui si aggiungevano spesso manifestazioni
come estasi, levitazione o rapimento del corpo, e la capacità
profetica connessa alle visioni, tutti fenomeni che suscitavano
grande curiosità e impressione tra i fedeli e che accrescevano
la fama di queste donne facendole spesso diventare sante a
furor di popolo, senza alcun intervento in questo senso da
parte della chiesa, non di rado anche al di là della sua volon
tà. I fenomeni mistici divennero parte del modello di santità
femminile, più o meno ufficiale, caratteristico di questi secoli.
Anche questo fu uno dei sintomi importanti del definirsi di
questa spiritualità non soltanto penitenziale, ma specificamente
femminile: l'emergere di figure di donne in odore di santità,
a volte riconosciuta ufficialmente dalla chiesa, altre volte no,
che assommavano in sé elementi del tutto nuovi rispetto alla
tradizione santoriale femminile altomedievale. Uno dei primi
esempi fu quello della beghina Maria di Oignies (m. 12 13), di
cui il cardinale J acques de Vitry, che ne era stato il direttore
spirituale, scrisse l'agiografia sottolineandone il profondo mi
sticismo. Gli intenti pastorali del cardinale vennero dichiarati
nel prologo, nel quale si presentava la biografia della beghina
come un esempio di santità femminile capace di attrarre verso
l'ortodossia le donne che, in quegli anni, si facevano invece
irretire dai gruppi eterodossi.
Le manifestazioni mistiche, le visioni, i rapimenti furono
dal Duecento in poi elementi del tutto caratteristici e ricorrenti
nelle biografie di queste donne devote o quasi sante. Molti
uomini di chiesa ne divennero gli agiografi, spesso dopo essere
stati i loro confessori o direttori spirituali, anche se non sempre
furono in grado di tradurre i contenuti delle loro visioni. Un
esempio che meglio di altri illustra la complessità della spiri
tualità mistico-penitenziale è quello di Margherita da Cortona
(m. 1297), amante in gioventù di un aristocratico da cui ebbe
un figlio illegittimo, la quale, dopo la conversione, si guadagnò
dapprima da vivere assistendo i malati e le puerpere, poi si
ritirò a vivere come reclusa presso una chiesa di Cortona, po
nendosi sotto la guida dei frati Minori del convento di Cortona.
Stando alla biografia scritta dal suo confessore francescano,
270 NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (Xlll-XV SECOLO)
Margherita ebbe una serie di visioni che ne diffusero la fama.

I frati Minori si sforzarono di farne la figura più illustre e la
patrona del proprio Terzo ordine, proponendola come modello
di santità imitabile, adatta a chi cercasse la salvezza pur restando
nel mondo. Analoga forma di santità era quella proposta nella
Vita della nobildonna fiorentina Umiliana dei Cerchi, vicina ai
Francescani, che si dedicò dapprima alle opere di carità, poi,
dopo la morte del marito, rinunciando a tutti i suoi beni, fece
vita da penitente ed ebbe numerose visioni. La storia di queste
due donne, come anche di Chiara da Montefalco (m. 1308) e
di Angela da Foligno (m. 1309), penitenti e mistiche visiona
rie, sensibili, come i loro devoti, ai fermenti del radicalismo
francescano, dimostrano che il rapporto tra queste forme di
religiosità e la chiesa fu spesso ambiguo, a tratti di sostegno e
fedeltà reciproci ma anche di sospetto e incomprensione. Non
a caso, pur potendo contare sull'appoggio di autorevoli frati
Mendicanti, soprattutto Minori, esse non vennero santificate
nel corso del XIV secolo, ma solo molti secoli dopo, da una
chiesa completamente mutata.
Tutti questi fenomeni si caratterizzarono a lungo per la
loro instabilità istituzionale, a cui come sempre le gerarchie
ecclesiastiche cercarono di porre un argine, convogliandole
entro ordinamenti più definiti. Questo non determinò tuttavia
la completa omologazione della grande varietà di esperienze
religiose, alcune delle quali durarono anzi molto a lungo: i
penitenti, maschi e femmine, isolati o in comunità, restarono
numerosi in Occidente sino alla fine del medioevo. Ma a
partire dalla fine del XIII secolo o dall'inizio del successivo,
il papato si sforzò di incanalare questo tipo di religiosità,
abbracciata da tanti laici di entrambi i sessi, e di indirizzarla
verso una maggiore adesione alle regole esistenti. Le soluzioni
adottate furono diverse e graduate a seconda dei caratteri dei
vari gruppi. Molte confraternite e gruppi di penitenti si fusero
nei Terzi ordini, i cui membri erano spesso in maggioranza
donne; la predominanza numerica femminile consigliò a volte
di imporre a essi forme di vita di tipo claustrale, che diedero
origine a comunità semimonastiche. Fu questo, come si è già
visto, un processo assai comune nella politica di disciplina
mento dei laici attuata dalla chiesa, tanto più nei riguardi delle
donne. La preoccupazione principale era che l'instabilità le
rendesse girovaghe, esponendole a tentazioni di ogni genere
AUTUNNO DEL MEDIOEVO, AUTUNNO DEL MONACHESIMO/ 27 1
che potevano pregiudicare la loro e altrui salvezza. Era infatti

convinzione comune che, a causa della loro inferiorità morale,
solo la condizione claustrale, quindi la vita monastica, potesse
tenere una donna al riparo dal peccato. L'impegno assistenziale
diretto era ritenuto altrettanto pericoloso, sia perché si svol
geva in mezzo alle tentazioni del secolo, sia perché, essendo
sostanzialmente svincolato dal controllo di autorità superiori,
si riteneva potesse deviare verso comportamenti considerati
pericolosi sul piano religioso e sociale, piani che tendevano a
confondersi nella mentalità del tempo. L'instabilità esponeva
inoltre le donne al pericolo di essere preda dei predicatori
eterodossi, timore del resto non del tutto infondato: i gruppi
dissidenti, in particolare Catari e Valdesi, avevano accolto fin
dall'inizio un gran numero di donne nelle loro fila, accordando
ad alcune anche la facoltà di predicare.
Per evitare o limitare il rischio della devianza, le donne
particolarmente devote che cercavano forme di religiosità
impegnata furono progressivamente sottoposte al controllo
di ordini monastici maschili che davano garanzie in tal senso.
Molti gruppi di beghine nel nord della Francia e nei Paesi Bassi
furono incanalati nei ranghi dei Cistercensi, mentre in Italia le
varie «incarcerate» furono sottoposte al controllo dei Mendi
canti. Furono soprattutto questi ultimi, in Italia, a diventare i
principali responsabili della direzione spirituale delle «donne
religiose», sia come responsabili dei Terzi ordini, sia come padri
confessori di alcune donne particolarmente carismatiche. La
pietà mariana, di origine cistercense ma particolarmente viva
presso i Mendicanti, fece sì che moltissime confraternite sotto
la loro tutela fossero intitolate alla Vergine e che fra i loro
membri si diffondesse, verso la fine del medioevo, una forma
di devozione tipicamente mariana quale la recita quotidiana
del rosario. Ma nel processo di normalizzazione del movimento
religioso femminile furono utilizzati tutti gli strumenti giuri
dici e ideologici disponibili, dai più blandi ai più radicali. Di
questi ultimi, il più efficace continuava a essere la clausura,
che segnava il passaggio alla vera e propria vita monastica,
e fu lo strumento più largamente utilizzato dal papato per
inserire organicamente le esperienze religiose informali entro
quadri istituzionali chiaramente definibili. Bonifacio VIII la
rese obbligatoria nel 1300 per tutte le varie recluse e le altre
donne religiose; a quel punto, l'alternativa offerta fu l'ingresso
272 NUOVI ATIORJ E NUOVI SPAZI (XIII-XV SECOLO)
nei Terzi ordini mendicanti o la vita in forme molto vicine a

quella delle monache di clausura.
Ma i rapporti tra le autorità ecclesiastiche e le donne reli
giose non furono sempre conflittuali. Fra queste ve ne furono
alcune che, fra Trecento e Quattrocento, assunsero una posi
zione di rilievo nell'ambito religioso, forti anche del sostegno
incondizionato fornito loro da uomini di chiesa e dell'appoggio
delle autorità. Essendo laiche, quindi del tutto ignare della
cultura di stampo universitario legata strettamente ai libri, che
permeava gli uomini di chiesa, espressero una religiosità che
prescindeva totalmente dalla scienza dei chierici, affermando il
primato dell'esperienza spirituale individuale e la possibilità di
un contatto diretto dell'uomo con Dio attraverso l'esperienza
mistica. Molte non si limitarono a descrivere le loro visioni di
comunione con Cristo, ma vollero agire concretamente nella
realtà politica. Erano visionarie, profetesse, mistiche - tra le
più famose Brigida di Svezia, le numerose sante riconducibili
all'ambito francescano, Caterina da Siena, Giovanna d'Arco -,
le cui visioni mistiche e profetiche assunsero connotazioni e
finalità politico-ecclesiastiche e propagandistiche. Per questo
motivo anche nella politica si fece sentire la loro influenza, che
si accentuò durante il Grande Scisma e il successivo periodo
conciliare. Si trattò di una rivalutazione solo temporanea delle
donne, in quanto nessuno dei pregiudizi opposti dalla tradizione
e dal diritto canonico contro il sesso femminile venne rimosso,
ma fu tuttavia un fenomeno di grande rilievo.
Per alcuni studiosi, l'apertura all'influsso femminile e alla
sperimentazione di nuovi atteggiamenti religiosi e devozioni
deve essere legata alle gravi difficoltà attraversate dalle istitu
zioni ecclesiastiche. Non a caso, fu proprio durante il periodo
avignonese e del Grande Scisma, in cui fu messa radicalmen
te in discussione la legittimità di tutte le autorità religiose,
che divennero protagoniste della vita religiosa alcune donne
famose: le più influenti furono Santa Caterina e Brigida di
Svezia, anch'essa santificata alla fine del XIV secolo, entram
be mistiche e visionarie, piene di sollecitudine per la riforma
della chiesa e capaci di catalizzare attorno a sé veri e propri
cenacoli spirituali. Brigida di Svezia (1303 -73 ), di famiglia
aristocratica, giunse a Roma per il giubileo del 1350, dove
rimase poi fino alla morte frequentando le case dell'aristocrazia
romana. Certa, come Caterina di Siena, che la volontà di Dio
fosse che il papa tornasse a Roma, espresse tale convinzione

in scritti apocalittici e lettere indirizzate ai pontefici di Avi
gnone, piene di fosche predizioni. La sua mistica visionaria,
come quella di Caterina, venne benevolmente ascoltata e poi
accolta ufficialmente attraverso la canonizzazione, perché si
manifestò in piena obbedienza alla gerarchia ecclesiastica e
perché offrì un insperato sostegno alle barcollanti istituzioni
della chiesa. Le centinaia di visioni avute da Brigida, in cui
si presentava a colloquio con Cristo, con la Vergine e con i
santi, furono raccolte dopo la sua morte dal suo confessore e
diffuse in tutta Europa, dove circolarono liberamente tradotte
in molte lingue.
Caterina Benincasa, la figlia incolta del tintore Jacopo,
nata a Siena nel 1347, rifiutò, con grande scandalo della sua
famiglia, sia il matrimonio sia la clausura, per accedere alla
quale, comunque, non possedeva una dote adeguata. Scelse
infine la vita da terziaria domenicana, fra le sorores note a
Siena col nome di Mantellate. Da quel momento si mise in
luce come modello di carità assistenziale in favore dei malati
e dei poveri, un modello che i Domenicani e le gerarchie
ecclesiastiche guardarono con grande favore. Dal 1370 iniziò
anche l'attività di propaganda epistolare pubblica, in cui fu
aiutata da un gruppo di colti devoti a cui dettava le sue lettere.
Le esperienze mistiche e le dichiarazioni profetiche, divulgate
attraverso i suoi scritti, suscitarono il sospetto dei superiori
dell'ordine domenicano, che nel 13 7 4 ritennero opportuno
affiancarle un frate, Raimondo da Capua, di buona famiglia e
che aveva già maturato una lunga esperienza come direttore
spirituale femminile. In questo modo la sua fama profetica
ricevette un autorevole riconoscimento e infatti poco dopo
apparve una raccolta anonima di miracoli a lei attribuiti. Ma i
ruoli si invertirono e il maturo Raimondo divenne in un certo
senso il figlio spirituale della sua giovane protetta, a dispetto
della sua ignoranza; si sottomise alla sua autorità, ne diffuse
gli insegnamenti, incoraggiò le sue attività pastorali, la difese
contro le accuse, infine divenne suo biografo: fu colui che
creò la fama di Caterina, divulgandone l'immagine esemplare
di santità imitabile e facendone una delle personalità più
influenti nella vita del suo tempo. Caterina divenne inoltre,
grazie all'opera di Raimondo da Capua, modello perfetto della
carità che doveva caratterizzare le penitenti domenicane. An-
cora viva godette di enorme fama, e la ricchezza e la novità

della sua esperienza mistica, e ancor più della lingua in cui
si espresse, ne assicurarono il successo. Caterina soggiornò a
Roma tra il 1378 e il 1380, anno della sua morte, e non si può
escludere che il ritorno di Gregorio XI sulle rive del Tevere
fosse influenzato dalle sue minacciose previsioni. Anche il
Terzo ordine domenicano trasse beneficio dalla fama di Ca
terina, tanto da ottenere l'approvazione papale di una propria
regola nel 1405, appena qualche anno dopo la morte del suo
più celebre membro. Alla fine del medioevo e all'inizio dell'età
moderna l'imitazione e il culto di Caterina divennero comuni
tra i fedeli quanto lo erano stati quelli di Francesco d'Assisi.
La novità è che si trattava di una donna.
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Indice dei nomi
Indice dei nomi
Abbone di Fleury, 84 Bernardo di Clairvaux, abate, 88, 91,

Abelardo, Pietro, 12 1, 130, 144 - 149 96, 121, 122, 125, 128, 130, 131,
Agilulfo, re dei Longobardi, 54 139- 14 1 , 153, 187, 1 97, 204, 255
Agostino d'Ippona, vescovo, 22, 27, Bernone di Cluny, abate, 77, 79
28, 32, 35, 47, 58, 133, 135, 162, Bonaventura da Bagnoregio (Gio
167, 177, 209 vanni Fidanza), frate, 2 1 1 , 227,
Aimone di Faversham, frate, 226 230, 242
Alcuino di York, 68 Bonifacio VIII (Benedetto Caetani),
Alessandro III (Rolando Bandinelli), papa, 191, 233 , 27 1
papa, 162, 194 Bonifacio (Wynfrith), monaco, vesco-
Alessandro IV (Rinaldo dei conti di vo di Magonza, 66-69, 133
Segni), papa, 237 Brigida di Svezia, 272, 273
Ambrogio (Aurelio Ambrogio), vesco- Brooke, C.N.L., 124
vo, 24, 25, 175 Brunilde, regina di Austrasia, 54
Angela da Foligno, 270 Bruno di Colonia, priore certosino,
Angelo Tancredi, frate, 237 1 10, 1 12, 1 13
Ansa, regina dei Longobardi, 180 Bruno di Querfurt, 98
Anselperga, badessa, 180
Antonio, monaco, 18 Callisto II (Guido di Guglielmo di
Atanasio di Alessandria, patriarca, 18, Borgogna), papa, 85, 1 18, 130, 136
22, 29, 32 Candiano, Pietro, doge di Venezia, 99
Attala, abate, 55 Cantarella, G.M., 79
Carlo Magno, imperatore, 64, 68, 70-
Baker, D., 1 94 73, 75, 92, 180
Baldovino II, re di Gerusalemme, 139 Carlo Martello, maggiordomo di
Barbo, Ludovico, 264, 265 Austrasia, 65, 66, 7 1
Basilio di Cesarea, vescovo, 19, 20, Cassiano, Giovanni, monaco, 17, 18,
23, 35, 45, 46 21, 3 1 , 33, 35, 45, 177
Benedetto XII (Jacques Fournier), Cassiodoro, Flavio Magno Aurelio,
papa, 262, 263 34, 45
Benedetto XVI (Joseph Ratzinger), Caterina da Siena (Caterina di Jacopo
papa, 196 Benincasa), 244 , 259, 272-274
Benedetto da Norcia, abate, 30, 38-45, Cattani, Pietro, 2 1 6
47 , 48, 52, 56, 64, 73, 82, 88, 96, Celestino V (Pietro del Morrone),
101, 1 14, 1 15, 120, 125, 129, 147, papa, 257
148, 167, 176, 177, 196 Cesaria di Arles, badessa, 177
Benedetto di Aniane (Witiza), abate, Cesario di Arles, vescovo, 37, 4 1 , 148,
57, 73, 74, 76, 77, 87, 182 1 7 1 , 176- 178, 186
Bernardino da Siena, frate, 245 Chiara da Montefalco, 270
292 INDICE DEI NOMI
Chiara d'Assisi, 1 86, 214, 224, 235- Frate Leone, vedi Leone d'Assisi o
238, 267 da Viterbo
Cicerone, Marco Tullio, 76 Frugoni, C., 227
Cirillo di Alessandria, vescovo, 29
Clemente V (Bertrand de Got), Gallo, monaco, 54
papa, 142 Gelasio II (Giovanni Caetani), papa,
Clotario I, re di Neustria, 37, 175, 178 136
Colombano, abate, 52-56 Gengis Khan (Temujin), 223
Columba, abate, 51 Gerardo da Borgo San Donnino,
Constable, G., 194 frate, 242
Crodegango di Metz, vescovo, 69, 133 Gerolamo, santo, 18, 2 1, 23, 24, 29,
32, 33, 68, 75, 175, 176
Desiderio, re dei Longobardi, 180 Gilberto di Sempringham, abate,
Diego di Osma (de Acevedo), ve- 193-195
scovo, 208 Gioacchino da Fiore, abate, 128, 242
Domenico di Caleruega, 208-2 10, 223, Giovanna d'Arco, 272
234, 238, 244, 249 Giovanni XXII (Jacques Duèze), papa,
Dominici, Giovanni, 264 23 1, 264
Giovanni di Matera, 1 13 , 1 14, 195
Egeria, pellegrina, 174 Giovanni di Pian del Carpine, frate,
Eleonora di Aquitania, regina di 223
Francia, regina d'Inghilterra, 106, Giovanni Gualberto, 1 14 - 1 17
193, 197 Giustiniano, imperatore, 40
Elia, profeta, 218 Gradenigo, Giovanni, 99
Elia da Assisi, frate, 217, 226, 227, Graziano, 88
230, 237 Gregorio II, papa, 66
Eloisa, badessa, 145 - 149 Gregorio VII (Ildebrando di Sovana),
Enrico II Plantageneto, re d'Inghil- papa, 70, 72, 84, 85, 90, 94, 1 16
terra, 106, 124, 193 , 195 Gregorio IX (Ugolino dei conti di
Enrico IV, imperatore, 85 Segni), papa, 2 1 1 , 215-218, 224-
Enrico V, imperatore, 136 226, 228, 230, 236, 240
Enrico VIII, re d'Inghilterra, 195 Gregorio X (Tebaldo Visconti), papa,
Ermengarda, principessa longobarda, 233
180 Gregorio XI (Pierre-Roger de Beau
Etelberto, re del Kent, 58 fort), papa, 274
Eusebio di Vercelli, vescovo, 24 Gregorio da Montelongo, 226
Eustochio, discepola di Gerolamo, Gregorio Magno, papa, 38, 39, 42,
25 44, 52, 58, 76
Groote, Geert, 266
Federico I Barbarossa, imperatore, 197 Guarino di San Michele di Cuxa,
Federico II, imperatore, 143 , 226 abate, 98, 99
Filippo II Augusto, re di Francia, 141 Guglielmo, duca di Aquitania, 77, 79
Filippo IV il Bello, re di Francia, Guglielmo da Volpiano o di Digione,
141, 142 abate, 9 1-93 , 100
Fo, A., 32 Guglielmo de Saint-Amour, 242, 243
Francesco d'Assisi, 17, 44, 161, 207, Guglielmo di Vercelli, 1 13, 1 14, 156,
2 1 1 -217, 22 1 , 223-227, 229, 230, 195, 196
234-237, 24 1, 242, 244, 247, 249, Guigo I, priore certosino, 1 10, 1 1 1
256, 267
Frate Angelo, vedi Angelo Tancredi Hermann von Salza, 142
Frate Elia, vedi Elia da Assisi Hinnebusch, J.F., 153
INDICE DEI NOMI 293
Iacopo da Varazze, 246 Norberto di Xanten, 136, 137, 156,

Ildegarda di Bingen, badessa, 157, 191
1 96, 197, 266
Innocenzo II (Gregorio Papareschi), Oddone di Cluny, monaco, 81
papa, 121 Odilone di Cluny, monaco, 79-81
Innocenzo III (Lotario dei conti di Omobono di Cremona, 160
Segni), papa, 120, 1 5 1 , 160, 166, Onorato di Arles o di Lérins, vesco-
167, 208, 209, 214, 235 vo, 30
Innocenzo IV (Sinibaldo Fieschi dei Onorio III (Cencio Savelli), papa,
conti di Lavagna), papa, 2 18, 223, 2 16, 2 18
237, 242 Orazio Fiacco, Quinto, 76
lpazia di Alessandria, 28, 29 Orseolo, Orso, 100
Orseolo, Pietro I, doge di Venezia,
Jacques de Molay, 142 98, 99
Jacques de Vitry, 153, 154, 166, 168, Ottone III, imperatore, 98, 100
189, 269
Pacomio, monaco, 14, 18, 22, 23, 35
Latella, F., 124 Palladio di Galazia, 18, 174
Leone IX (Brunone dei conti di Paola di Roma, 2 1 , 23-25, 174
Egisheim-Dagsburg), papa, 1 16 Paolino di Nola, 30, 32
Leone da Perego, frate, vescovo di Paolo di Tarso, 47
Milano, 226 Particiaco, Giustiniano, doge di Ve
Leone d'Assisi o da Viterbo, frate, 237 nezia, 180
Lucio III (Ubaldo Allucingoli), papa, Pasquale II (Rainerio Raineri), papa,
166 101
Lucrezio Caro, Tito, 15 Patrizio, 48
Ludovico I il Pio, imperatore, 64, Petrarca, Francesco, 259
73, 133 Petrarca, Gherardo, 259
Luigi VII, re di Francia, 106, 193 Petrocchi, G., 207
Pier Damiani, cardinale, 100 - 1 02,
Maiolo di Cluny, abate, 79, 83 , 93 1 14, 204
Malik al-Kamil, sultano, 215 Pietro da Verona, 229
Manzoni, Alessandro, 180 Pietro di Bruis, 130
Marcella di Roma, 24, 25, 174 Pietro di Cluny, detto il Venerabile,
Margherita da Cortona, 269, 270 abate, 96, 130, 1 3 1 , 145, 146,
Maria di Oignies, 269 148, 183
Marino, eremita, 98 Pipino II o di Herstal, maggiordomo
Martino IV (Simone de Brion), papa, di Austrasia, 66
233 Pipino il Breve, re dei Franchi, 65
Martino di Tours, vescovo, 26-28, Pons de Melgueil, abate, 130
32, 33
Melania la Giovane, 21, 174 Radegonda, regina dei Franchi, 37,
Melania l'Anziana, 18, 2 1 , 24, 174 175, 178
Michele da Cesena, frate, 23 1 Raimondo da Capua, frate, 244 , 273
Morosini, Giovanni, 99 Roberto di Arbrissel, 103, 104, 156, 193
Mynors, R.A.B., 124 Roberto di Molesme, abate, 1 1 8, 1 5 1
Romualdo, monaco, 9 1, 98-102, 1 14
Niccolò III (Giovanni Gaetano Orsi Rufino di Aquileia (Tirannie Rufino),
ni), papa, 230 18, 23
Niccolò V (Tommaso Parentucelli), Ruggero II, re di Sicilia, 1 14
papa, 247 Rutilio Narnaziano, Claudio, 32
294 INDICE DEI NOMI
Scolastica da Norcia, badessa, 176 Ugo di Farfa, abate, 91, 92

Seneca, Lucio Anneo, 15 Ugo di Fosses, monaco, 137
Simeone lo Stilita, 14 Ugo di Semur, vedi Ugo di Cluny
Simone di Montfort, 209 Umbeno da Silva Candida, cardinale,
Stefano di Thiers o di Muret, 105 116
Stefano Harding, abate, 1 18, 151 Umiliana dei Cerchi, 270
Sulpicio Severo, 27, 3 3 Urbano II (Ottone di Lagery), papa,
85, 104, 1 12, 1 1 6
Teoderico, re degli Ostrogoti, 34 Urbano I V (Jacques Pantaléon), papa,
Teoderico II, re di Borgogna, 54 237, 257
Teodolinda, regina dei Longobardi,
54 Venanzio Fonunato, 175, 179
Tolomei, Bernardo, 264 Virgilio Marone, Publio, 76
Tommaso da Celano, frate, 2 1 1 Visconti, Gian Galeazzo, duca di
Tommaso d'Aquino, frate, 242 Milano, 1 12, 259
Tommaso di Kempis, 266 Volmar, monaco, 197
Ugo de Payns, 139 Walter Map, 124, 255

Ugo di Cluny, abate, 79, 81, 83, 85, Willibrod, monaco, 66
88, 185 Wynfrith, vedi Bonifacio

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Anna Rapetti - Storia Del Monachesimo Medievale

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Storia del monachesimo

57- Le vie della civiltà

Anna Rapelli insegna Storia delle istituzioni medievali all'Università Ca'

Società editrice il Mulino

Storia del monachesimo

Società editrice il Mulino

PARTE PRIMA: LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV­

I. Da Oriente a Occidente: fuga dal mondo e

1. Lessico per un fenomeno multiforme 11

Il. Monachesimo insulare e continentale 35

1. La lenta affermazione del monachesimo delle

III. Monaci e re dell'età carolingia 61

1. I rapporti tra monaci e laici potentes 61

IV. Monachesimo e riforma p. 87

1. Una riforma permanente? 87

PARTE SECONDA: I MONACI, LE MONACHE E LA SOCIETÀ

V. Certosini, Cistercensi e altre riforme 109

1. Ancora il sogno del deserto 109

VI. Riformare, restaurare, inventare 133

1. La vita comune del clero: i canonici regolari 133

VII. I laici, la carità, la vita religiosa 153

1. La nuova categoria del laico religioso 153

VIII. Le donne velate da Gregorio Magno al Due-

1. Un percorso non lineare tra sperimentazioni e

PARTE TERZA: NUOVI ATTORI E NUOVI SPAZI (XIII-XV

IX. Monaci, frati e città p. 201

1. Dal mondo dentro il chiostro al mondo come

X. Libertà e disciplinamento: Minori e Clarisse 223

1. Crescere è difficile 223

XI. I frati e la società 239

1. I Mendicanti all'università 239

XII. Autunno del medioevo, autunno del mona-

1. Ancora crisi e ancora riforme 255

Indice dei nomi 291

Le origini e la prima diffusione

1. Lessico per un fenomeno multi/orme

L'emergere e affermarsi del monachesimo cristiano nelle

religioni - il buddhismo, il giudaismo nella corrente essena -

Il termine, che significa «padre», deriva dall'aramaico

giurisdizionale nei rapporti tra superiori monastici e vescovi. In

C'è un profondo antagonismo, nel sistema religioso cri­

varano un posto particolare, a partire dal III secolo, lo stato

La separazione dalla soc1eta circostante può realizzarsi

► Fuga dal mondo

La manifestazione ascetica più dura e radicale, presente in

terizzò fin dalle origini il monachesimo cristiano e fu espressa

► Monaco e specie monastiche

Sotto lo stesso termine vengono abitualmente raggruppate

scrisse Cassiano (Instituta XI, 18) nel V secolo, e per molto

L'organizzazione comunitaria, affidata a un capo - l'abate

2. Le prime esperienze monastiche

Nel 270 un ricco contadino egiziano, Antonio (250-356),

ai loro scritti e racconti le pratiche e gli insegnamenti dei

stantinopoli, conclusi i quali, intorno al 35 1 , si diede alla

femminili sorsero per iniziativa delle nobili Melania, Paola,

I primi testi normativi furono scritti, come si è visto, là

le crescenti difficoltà, le ricorrenti crisi e l'impoverimento genera­

PARTE PRIMA: LE ORIGINI E LA PRIMA DIFFUSIONE (IV

C'è un profondo antagonismo, nel sistema religioso cri

le crescenti difficoltà, le ricorrenti crisi e l'impoverimento genera

in più la vicenda di Gerolamo, che si distingue per l'incisi

proprie aspirazioni. In buona misura, la prima e più entusia

Ma, come si è accennato, anche molti vescovi e preti guar

Tra VI e VII secolo, la situazione di fluidità e di spontanei

da parte del vescovo, restava in carica sino alla morte. I l pro

da altri benefici. Grazie a essi, le famiglie aristocratiche riu

L'influenza dei monaci irlandesi e di quelli vissuti in mo

ma soprattutto alla conversione al cristianesimo delle popo