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INTERACES

NO. 5, PP. 60-71 (2007)

CERTO E ERRADO NA TICA DA VIRTUDE E NA TICA DEONTOLGICA: IMPLICAES EDUCATIVAS


Ramiro Marques
Escola Superior de Educao do Instituto Politcnico de Santarm Centro de Investigao em Educao da Universidade da Madeira ramiro.marques@ese.ipsantarem.pt http://www.eses.pt/usr/ramiro/index.htm

Resumo H vrios nveis de certo e errado. A tica deontolgica contempornea tende a ignorar essas diferenas, remetendo todos os nveis para o campo da tica e substituindo o Deus legislador da tica crist por uma razo universal legisladora. Os gregos tinham uma concepo totalmente diferente. O certo era o que as leis humanas e os costumes permitiam. O errado era o que as leis humanas e os costumes proibiam. E a obrigao ou dever era o que as leis humanas requeriam que se fizesse. A tica crist, nascida sobre os escombros do Imprio Romano, e retomando a tradio judaica, encara o certo como o respeito pela lei divina, plasmada nos textos sagrados e o errado como a sua violao. Num caso e noutro, h coerncia. Quando Kant procura imputar razo a capacidade para criar leis morais de aplicao universal, est a substituir o Deus legislador pela razo universal e, com esse exerccio, retira contedo e substncia tica, tornando-a uma coisa estril e incapaz de ser aplicada nas questes importantes do dia-a-dia. Na tica kantiana no h legislador. uma tica vazia de contedo. E, por isso, de escassa utilidade na nossa conduta quotidiana. uma tica interessante para a discusso dos grandes princpios, mas incapaz de nos dar respostas concretas sobre como devemos deliberar e agir em situao contextual. Palavras-Chave: Certo; Errado; Bem; Mal; Virtude; Hbitos; Deontologia; Natureza e conveno Abstract There are several levels of right and wrong. Contemporary deontological ethics

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ignores those differences. Virtue ethics, by the contrary, had a different conception. The Greeks knew that the right was what human laws allowed and the wrong was what was prohibited by law. And the duty was what was required. This article looks for the differences between these perspectives about the right and the wrong and specifies several educational applications of this distinction. Key words: Right; Wrong; Virtue ethics; Deontological ethics; Habits; Nature and convention

Introduo H vrios nveis de certo e errado. A tica deontolgica contempornea tende a ignorar essas diferenas, remetendo todos os nveis para o campo da tica e substituindo o Deus legislador da tica crist por uma razo universal legisladora. Os gregos tinham uma concepo totalmente diferente. O certo era o que as leis humanas e os costumes permitiam. O errado era o que as leis humanas e os costumes proibiam. E a obrigao ou dever era o que as leis humanas requeriam que se fizesse. A tica crist, nascida sobre os escombros do Imprio Romano, e retomando a tradio judaica, encara o certo como o respeito pela lei divina, plasmada nos textos sagrados e o errado como a sua violao. Num caso e noutro, h coerncia. Quando Kant procura imputar razo a capacidade para criar leis morais de aplicao universal, est a substituir o Deus legislador pela razo universal e, com esse exerccio, retira contedo e substncia tica, tornando-a uma coisa estril e incapaz de ser aplicada nas questes importantes do dia-a-dia. Na tica kantiana no h legislador. uma tica vazia de contedo. E, por isso, de escassa utilidade na nossa conduta quotidiana. uma tica interessante para a discusso dos grandes princpios, mas incapaz de nos dar respostas concretas sobre como devemos deliberar e agir em situao contextual. A tica dos Gregos A tica dos gregos no estava centrada nas noes de certo e errado, bem e mal, porque isso era um assunto do mbito das leis e dos costumes. No havia necessidade de reflexo filosfica sobre esses temas que, por esse motivo, no faziam parte da tica. Ao invs, a tica grega interessava-se por outros assuntos: o

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que a virtude? Como se adquire a virtude? A palavra virtude veio a ter uma conotao completamente diferente, em tempos posteriores. Hoje em dia h, ainda, muito gente que confunde virtude com pureza. A palavra virtude (aret) significava excelncia para os gregos. A tica grega destinava-se, fundamentalmente, a descobrir como que se podia ter uma vida excelente (Marques, 2002). Uma vez que o indivduo era inseparvel da polis, era um dado adquirido que ele devia respeitar as leis e os costumes, ou seja, devia fazer o que estava certo. E o bem limitava-se a isso. Cumprir as leis e os costumes estava certo, viol-las, estava errado. Posto isso, o homem livre tinha um importante e complexo caminho a desbravar com o objectivo de atingir a excelncia, isto , a virtude, pois era a excelncia que conduzia eudaimonia, a finalidade culminante da tica e da vida (Aristteles, 1985). A Ideia de Virtude A ideia grega de virtude estava intimamente ligada noo de funo, competncia e actividade. Um mdico virtuoso um mdico que desempenha de forma excelente as suas competncias, da mesma forma que uma faca excelente a que permite cortar muito bem. Uma pessoa torna-se virtuosa no, procurando ser como a maioria, mas, ao invs, destacando-se da massa. A pessoa excelente aquela que desempenha a funo excepcionalmente bem. Sendo a principal funo do homem livre o exerccio da razo, em ordem construo do conhecimento e ao uso da inteligncia criativa, a eudaimonia atinge-se atravs de uma vida intelectual activa e excelente. O nvel de excelncia varia de pessoa para pessoa em funo das actividades que realiza. Pessoas diferentes com funes diferentes apresentam nveis de realizao e de excelncia necessariamente diversos. Em consequncia, um acto visto como bom ou mau de acordo com a forma como preenche a sua funo, sendo tanto mais excelente quanto melhor a cumprir. Em funo desta argumentao, talvez seja possvel responder magna questo: o que uma pessoa boa? Importa referir que os gregos e, em geral, os antigos, preferiam usar a palavra nobre. Se a bondade ou a nobreza de alguma coisa ou de algum se determina pela forma como realizada a sua funo, ento temos de considerar a funo particular do ser humano, em ordem a descobrirmos a natureza da bondade humana (Foot, 1996). O ser humano partilha necessidades, apetites e sensaes com outros seres vivos. Aquilo que nos torna nicos a capacidade de pensar e raciocinar. o exerccio da razo que constitui a nossa excelncia (aret) particular. Ento, quanto mais excelentes formos a usar a razo, a utilizarmos a nossa inteligncia criativa, mais excelentes

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seremos. Deriva daqui que uma pessoa boa aquela que usa a razo de forma excelente, ou seja, aquela que conhece e usa as virtudes intelectuais e morais em todas as dimenses da sua vida e conduta. Para os gregos, a bondade humana no era o mesmo que inocncia, boa vontade ou respeito pelos mandamentos divinos. Embora exija o respeito pelas leis humanas e pelos costumes, a bondade humana pressupe o cultivo de uma vida completamente racional e o uso da inteligncia criativa a um nvel de excelncia a que muitos no so capazes de aspirar (Taylor, 2002). Crtica da tica Deontolgica O certo, o errado, o bem e o mal no tm o mesmo significado nem a mesma fundamentao na tica da virtude e na tica deontolgica. Para a primeira, esses conceitos tm que ver directamente com as leis humanas e os costumes. Para a segunda, esto no cerne da tica e dependem da forma como o sujeito usa a razo universal para descobrir os grandes princpios ticos. Enquanto que para a tica grega o certo e o errado dependem dos contextos culturais e so, portanto, realidades variveis, para a tica deontolgica so conceitos que ultrapassam as limitaes contextuais e circunstanciais. Para se perceber melhor o significado destes conceitos, convm perguntar: quem so os criadores das leis? A resposta da tica grega que as leis so criadas pelos legisladores, aqueles que, em determinado momento do processo histrico, outorgam uma Constituio aos cidados. Para a tica crist, a resposta Deus. a lei divina que estabelece os fundamentos e os critrios das leis humanas. As leis humanas so boas ou ms consoante respeitam ou violam a lei divina. Num caso e noutro, a argumentao coerente. Para a tica deontolgica a resposta : a razo humana universal. Ou seja, a razo universal que dita a Lei Moral. evidente que esta resposta inconclusiva e incoerente. H uma razo humana ou h tantas razes humanas quantas pessoas dotadas de razo? evidente que no h uma razo humana. H muitas razes humanas. A razo humana constante e imutvel? Logicamente, que as razes humanas mudam sob a influncia do ar dos tempos, as culturas e as circunstncias. O conceito de justia no universal e nico. Muda consoante as culturas, o ar dos tempos e as circunstncias. Por exemplo, quando um grupo de sobreviventes se encontra perdido numa ilha deserta, a luta pela sobrevivncia cria circunstncias que mudam o conceito de justia ou lhe fazem perder importncia face a outros valores que se tornam, naquelas circunstncias, primordiais, mas que, em situaes normais, seriam desprezveis ou

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secundrios. Numa situao dessas, toma a primazia o conceito de justia natural. O que importa a sobrevivncia. O conceito de justia convencional, o qual integra uma semntica criada pela herana cultural do sujeito, passa para segundo plano. Importa fazer outra pergunta: quem que permite, probe e obriga? Qualquer pessoa sensata dir que so as leis, os costumes e os tribunais. No uma razo universal que dita a permisso, a proibio ou a obrigao, como pensava Kant. Por exemplo, quando uma cultura probe o roubo, cria leis e costumes a dizerem que roubar errado. O mesmo acontece com as obrigaes. O Estado, atravs dos legisladores, faz leis a obrigar as pessoas a pagarem impostos e taxas ou a prestarem servio militar. Pode, ento, acontecer que uma determinada cultura proba, por exemplo, o aborto, e as leis do pas o permitam. O mesmo para a eutansia, por exemplo. Durante o regime nazi, as leis alems permitiam todo o tipo de aberraes e crueldades contra os judeus. Na Grcia antiga, o infanticdio, nomeadamente dos recm-nascidos deficientes, era permitido. Tudo isto nos leva a considerar que h dois nveis de certo e errado e de bem e de mal: o nvel dos costumes e das leis, ou seja o nvel das convenes; e o nvel da tica. Para os gregos, era certo tudo o que permitia que o indivduo cumprisse a sua funo de forma excelente e era errado tudo o que impedia o indivduo de atingir a excelncia. O certo e o bem so o que fazem o indivduo florescer. O errado e o mal so o que impedem o indivduo de florescer. Como se v, os conceitos de certo e errado sofreram profundas modificaes no seu significado, mas ningum levou mais longe essa mudana de significado do que Kant com a tese do imperativo categrico. Natureza e Conveno Esta diferena de nveis conduz-nos a procurar estabelecer aquilo que distingue a natureza da conveno. Aquilo que certo por natureza tudo aquilo que permite ao indivduo cumprir excelentemente a sua funo. Se uma acto potenciar o florescimento do indivduo e no violar as leis e os costumes da sua polis, esse acto certo por natureza e por conveno. Aquilo que certo por conveno aquilo que est de acordo com as leis humanas e os costumes. Pode haver uma contradio entre o certo por natureza e o certo por conveno. Como evidente, a perseguio e o extermnio dos judeus pelos nazis podia estar certa por conveno, na medida em que estava de acordo com as leis nazis, mas violava o que est certo por natureza, porque exterminar um povo no ajuda em nada ao cumprimento e realizao, de

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forma excelente, de seja qual for a funo humana. O genocdio nunca pode ser uma actividade que potencia o florescimento das pessoas que o praticam. Outra implicao desta distino que a ideia moderna de que todas as pessoas so iguais se revela falsa por natureza, embora possa estar certa por conveno. Qualquer pessoa sensata e medianamente inteligente verifica que h crianas mais inteligentes do que outras e que umas so altas e outras baixas, algumas tm muito jeito para a msica e outras so duras de ouvido, etc. Essa diversidade de talentos e de dons pode ser vista at mesmo em irmos gmeos. fcil verificarmos que, por natureza, no somos todos iguais; ao invs, somos muito diferentes uns dos outros. Basta olharmos para a Natureza para concluirmos que ela est repleta de desigualdade e de diversidade. A Natureza tem horror igualdade. Por outro lado, fcil verificar que h pessoas que desperdiam as suas vidas e outras que cumprem as suas funes de forma excelente. Para os gregos, a desigualdade por natureza era um dado adquirido que importava respeitar. Em consequncia, as pessoas excelentes eram mais nobres e dignas do que as que no eram excelentes. A tica, para os gregos, no era mais do que a disciplina que estudava a forma como as pessoas podiam florescer como pessoas e realizar, de forma excelente, as suas funes, actividades e competncias. Justia Natural e Justia Convencional A tica dos gregos fazia uma distino clara entre o que bom por natureza e o que bom por conveno. No dilogo socrtico, Grgias, a Calcles que cabe a argumentao em defesa de uma teoria tica, onde se estabelece uma clara distino entre o que bom por natureza e o que bom por conveno. Segundo Calcles, h dois nveis de justia: o natural e o convencional. Por vezes, um e outro esto em contradio. O conceito de justia natural o que no depende das tradies, costumes e leis, sendo, portanto, fixo. O conceito convencional de justia no mais do que aquilo que as leis e os costumes de uma polis consideram como bons para a manuteno da ordem social. A justia convencional varia de cultura para cultura e depende do ar dos tempos. O conceito de justia natural no acomoda a igualdade entre desiguais, ou seja, no aceita que se nivele o excelente pelo bom ou o bom pelo medocre. Ao invs, aceita a desigualdade natural das coisas e das pessoas. A justia convencional, pelo contrrio, procura nivelar o que desigual e, em certos casos, coloca no mesmo plano a pessoa excelente e a pessoa medocre. O nivelamento por

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baixo, em nome do conceito de justia convencional1, uma realidade nas sociedades democrticas contemporneas e, nesse sentido, est nos antpodas da teoria poltica de Aristteles que defendia ser a aristocracia do saber e do carcter o melhor governo de todos. Para Aristteles, era da ordem natural das coisas que os mais excelentes, ou seja, os mais inteligentes, criativos e sbios, governassem. O conceito de justia natural implica o reconhecimento no s da desigualdade natural, mas tambm, o reconhecimento de que cabe aos mais excelentes a arte de governar. Arte de governar e no necessariamente o acesso a riquezas materiais que, nos nossos dias, so considerados bens e, na poca de Aristteles, eram considerados um estorvo para alm de um certo limite. Vejamos outro exemplo que ilustra esta distino: a inteligncia. sabido que as pessoas so desigualmente dotadas de inteligncia nascena. da ordem natural das coisas que uns sejam mais inteligentes do que outros, da mesma forma que uns so mais altos, tm mais fora e so mais criativos. A inteligncia natural pode, no entanto, ser impedida de florescer dadas determinadas condies ambientais adversas. Da mesma forma, uma pessoa dotada de pouca inteligncia, pode ultrapassar essa deficincia com o recurso a condies ambientais excelentes. A beleza fsica, a criatividade, a fora, a sensibilidade e muitas outras virtudes, constituem outros exemplos que provam a existncia de virtudes naturais. No mundo actual, os avanos da cirurgia esttica permitem que a beleza convencional corrija a falta de beleza natural. Mas ainda no se encontrou uma maneira de aumentar a fora dos fracos ou de dar criatividade a quem no criativo. Para os gregos, eram as pessoas dotadas de virtudes naturais (inteligncia, sensibilidade, criatividade, coragem, fora, etc.) que eram naturalmente consideradas superiores por oposio mediania da maioria das outras pessoas que, embora pudessem possuir essas virtudes, as tinham em muito menor grau. O reconhecimento das virtudes naturais estava to enraizado nas polis gregas dos sculos V e IV a.C. que mal havia lugar para os vcios que se tornaram endmicos nas sociedades democrticas contemporneas: inveja e ressentimento. A inveja nasce da recusa do reconhecimento de que existem pessoas naturalmente excelentes e outras naturalmente medianas e medocres. Nasce tambm da recusa em aceitar que a fortuna, ou a boa sorte, estejam desigualmente distribudas e que essa distribuio desigual faa parte da ordem natural do Universo. Desde logo, h crianas que nascem com o infortnio da
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O conceito de justia convencional tornou-se maioritrio e aceite sem discusso nas sociedades democrticas actuais. Convm, no entanto, ter presente que o ideal democrtico, plasmado no conceito de justia convencional, contrariava o ideal aristocrtico (no sentido da excelncia de carcter e de sabedoria) to caro aos gregos e, em particular, a Aristteles. Ver a este propsito o meu ebook Ensaios crticos sobre a poltica de Aristteles, em http://www.eses.pt/usr/ramiro/index.htm

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doena. Sendo esse facto uma infelicidade imensa, contra a qual a sociedade pode lutar, colocando os recursos cientficos e tecnolgicos ao servio de quem precisa, preciso ter presente de que se trata de um facto natural. Calcles desenvolve a sua argumentao no sentido de mostrar que as leis e os costumes da polis visam impor os conceitos convencionais de justia e de igualdade e essa imposio feita pelas massas, que no so naturalmente dotadas das virtudes naturais da inteligncia, coragem fora fsica, sensibilidade, etc. No fundo, as leis morais so uma forma de corrigir a natureza e de colocar, de forma falsa e artificial, ao mesmo nvel, aquilo que excelente e aquilo que medocre. A moral convencional nasce da necessidade que as massas dos que no possuem as virtudes naturais a um nvel excelente tm de se apresentarem to bons como os melhores. Mais tarde, com o advento do Cristianismo, essa moral convencional ficaria subordinada ao conceito de lei divina2 e, a partir dessa subordinao, as massas dos mais fracos passam a ser vistas como mais merecedores do Reino dos Cus do que a elite dos excelentes. essa a razo pela qual podemos considerar que a democracia moderna neta da tica crist e filha da Revoluo Cientfica do sculo XVII. No fundo, a argumentao de Calcles convida-nos a considerar a possibilidade de que os princpios convencionais de justia que nos ensinaram a honrar desde a infncia so, na verdade, errados, injustos e fonte de corrupo; em vez de nos tornarem melhores, fazem-nos piores, tornando impossvel a prevalncia dos verdadeiros princpios da justia (Taylor, 2002: 43). Se aceitarmos a distino entre as virtudes naturais e as virtudes convencionais, ento ficamos aptos a compreender o que certo e o que errado. Certo tudo aquilo que contribui para o nosso florescimento como pessoas. Errado tudo o que impede o nosso florescimento. claro que a aceitao desta distino tem de levar, tambm, concluso de que as pessoas no so igualmente dotadas de virtudes naturais, pelo que a excelncia (aret) que se espera de uma pessoa pouco culta, pouco criativa, cobarde e pouco inteligente no pode ser a mesma da que se espera de uma pessoa muito inteligente, forte, criativa e sbia. tica da Virtude e o Papel dos Hbitos no Fortalecimento do Carcter Podemos definir o carcter como a aquisio de estados atravs da
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Nietzsche chamar-lhe- a moral dos escravos. Ver Nietzsche, Para alm de bem e de mal, Guimares Editores

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habituao. Assim sendo, fcil concluir que a habituao tem um papel central nas virtudes do carcter. A habituao envolve, essencialmente, prtica e repetio. Os actos realizados repetidamente tornam-se hbitos e permitem a aquisio de capacidades que parecem quase naturais e que se constituem numa quase segunda natureza do sujeito. Contudo, a explicao que Aristteles nos d sobre o papel da habituao mais complexa do que parece. primeira vista, julgamos estar perante uma teoria que tende a considerar os hbitos e a prtica de forma passiva e mecnica, mas uma leitura mais fina leva-nos a concluir que Aristteles defende uma viso crtica da prtica (Aristteles, 1985). A aco pressupe a discriminao de uma situao em ordem a dar uma resposta adequada e anda sempre associada aos objectivos e ao modo, no sendo possvel separar o momento exterior da aco (o comportamento) dos momentos cognitivos e afectivos interiores (o processo deliberativo). Aristteles (1985) considera que a repetio permite a melhoria da aco, ou seja, tornamo-nos mais excelentes na realizao de uma determinada arte, atravs da repetio e da prtica. Quanto mais praticamos melhores nos tornamos. Contudo, repetir uma aco no significa faz-la sempre da mesma maneira. No assim que as coisas acontecem na realidade. Quando repetimos uma aco, costumamos introduzir algumas alteraes, impostas pela aprendizagem que a prtica continuada nos facilita. Ou seja, a repetio costuma andar associada ao progresso e melhoria. Uma aco repetida varia sempre alguma coisa, tanto em termos de comportamento como das emoes associadas. Podemos concluir que aprender atravs da repetio exige tentar uma aproximao gradual a uma aco ideal que foi estabelecida como o objectivo do agente. A prtica crtica , ento, um refinamento de repetio de aces atravs de sucessivas tentativas, cada uma mais refinada do que a anterior. No , portanto, uma repetio mecnica da mesma aco. A prtica permite o progresso sempre que a repetio for crtica. Uma repetio crtica sempre que o agente tem presente o objectivo da aco, o reconhecimento dos erros anteriores, a compreenso das instrues e a avaliao das aces passadas. Uma aco excelente combinar sempre um juzo sobre as circunstncias, as emoes reactivas e um certo nvel de deciso sobre como agir (Sherman, 1984). Uma vez que a prtica no mecnica e a repetio, para originar aprendizagem e progresso, tem de ser crtica, o processo de aprendizagem das capacidades exige a presena de um mestre. Infere-se, ento, que o papel dos pais e dos professores absolutamente crtico na aprendizagem das virtudes do carcter. Mas os pais e os professores s podem desempenhar o seu

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papel de educadores se possurem as virtudes do carcter, porque um mau mestre faz do aprendiz um mau praticante (Marques, 2000 e 2002). Bibliografia Sobre tica da Virtude: Adams, R. (2002). A theory of virtue: excellence in being for the good. Oxford: Oxford University Press. Adkins, A.W.H. (1972) Moral values and political behaviour in ancient Greece from Homer to the end of the fifth century. London: Chatto and Windus. Anscombe, G.E. M. (1958). Modern moral philosophy, Philosophy, 33. Aristteles (1985). Nicomachean ethics. Introduo, traduo e notas de Terence Irwin. Indianapolis: Hackett. Baier, A. (1985). Postures of the mind. Minneapolis: University of Minnesota Press. Cottingham, J. (1996). Partiality and the virtues. In R. Crisp & M. Slote, How should one live? Oxford: Clarendon Press. Cottingham, J. (1994). Religion, virtue and ethical culture. Philosophy, 69. Crisp, R. & Slote, M. (2006). Virtue ethics. Oxford: Oxford University Press. Cullity, G. (1995a). Aretaic cognitivism. American Philosophical Quarterly, vol. 32, no. 4. Cullity, G. (1995 b) Moral character and the iteration problem. Utilitas, vol. 7, no. 2. Dent, N.J.H. (1981). The value of courage. Philosophy, vol. 56. Dent, N.J.H. (1975). Virtues and actions. The Philosophical Quarterly, vol. 25. Dent, N.J.H. (1984). The psychology of the virtues. Cambridge: Cambridge University Press. Driver, J. (1995). Monkeying with motives: agent-based virtue ethics. Utilitas, vol. 7, no. 2. Foot, P. (2001). Natural goodness. Oxford: Clarendon Press. Foot, P. (1978). Virtues and vices. Oxford: Blackwell. Foot, P. (1996). Virtues and vices. In R. Crisp & M. Slote, Virtue ethics. Oxford: Oxford University Press. Hursthouse, R. (1991). Virtue theory and abortion. Philosophy and Public Affairs, 20. Hursthouse, R. (1999). On virtue ethics. Oxford: Oxford University Press. MacIntyre, A. (1985). After virtue. London: Duckworth. Marques, R. (2000). Valores ticos e cidadania na escola. Lisboa: Ed. Presena.

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