TICA PROFESIONAL

UNIVERSIDAD SANTO TOMAS INTRODUCCIN

Nos reunimos en este da para dar inicio al ramo teolgico optativo de tica e Historia. Esta asignatura, tendr un tiempo de duracin de un semestre, y buscar como objetivo describir y ahondar a partir de la fuente de la historia, el mundo de la tica, teniendo como vrtice la razn, la voluntad y la libertad, cuyo ejercicio nos conducir al acto ms virtuoso que puede ejercer el ser humano, que es el gobierno a la perfeccin humana, es decir a la de su propia naturaleza. Es aqu, en donde la disciplina de la tica va formando su carcter de ciencia, cuyo objetivo es reflexionar y respaldar, no tan slo de forma terica sino prctica la conducta del ser humano frente a su propia existencia y la de otros. Teniendo esto como base, diremos que este curso buscar en su primer capitulo, describir el fenmeno de lo Moral, para posteriormente tratar los diferentes mtodos de investigacin que tiene este fenmeno, para as continuar con los problemas de la tica y su mtodo, concluyendo con los criterios de la conducta humana. En el segundo capitulo, ahondaremos la relacin que posee la tica con otras disciplinas, buscando el horizonte filosfico de sta, para concluir con la definicin y diferencia que tiene con la moral. En el tercer capitulo, observaremos la historia de la tica y los diversos sistemas que han existido y que existen actualmente, teniendo siempre en cuenta la brevedad de este curso. Para el cuarto capitulo, profundizaremos el acto humano y sus derivados, revisaremos el concepto de libertad y los obstculos de sta (problemas y el determinismo) para terminar con el tema de la conciencia. En el quinto capitulo, entraremos a uno de los elementos fundamentales que componen esta ciencia, que son los valores. En esta parte, sabremos que son los valores, el valor moral, la objetividad del valor, la bipolaridad que conllevan, terminando as con la preferibilidad y jerarquizacin de estos. En el sexto capitulo, veremos de forma escueta el problema del mal y la obligacin moral, terminando con algunos temas de importancia en relacin a la tica actual. Como hemos visto, la asignatura repasar los contenidos principales que componen esta ciencia, buscando esclarecer el por qu (el respaldo terico y prctico) del comportamiento del hombre, y sobre todo los elementos que van constituyendo los actos humanos a un fin superior. Por tanto, se espera que este curso sirva para tomar conciencia de lo que somos y de lo que estamos llamados a ser, como hombre y como ser que participa en una comunidad determinada por un tiempo y un espacio, cuyo rol nos debiese identificar con un proyecto personal, basado en la libertad y en la razn, que son la esencia para la autorrealizacin como ser moral y como ser virtuoso.

I CAPITULO
A) EL FENMENO MORAL: En general se designa a la tica como la ciencia que se ocupa de las acciones morales. Esta universal opinin se funda en la idea de que se puede determinar, al menos por aproximacin, en qu consiste la moralidad de un acto; esto, a su vez, se apoya en el presupuesto ms hondo de que ya se conoce lo que propiamente constituye lo tico. En esto ltimo no se suele insistir por que se supone que es ago conocido por todos. Para evitar ideas preconcebidas en el momento de ponernos a dar una definicin del concepto de tica, lo ms sensato ser describir, en primer trmino, el fenmeno de lo moral, al objeto de establecer claramente hasta qu punto y en qu sentido es posible una ciencia de lo tico. Una vez que hayamos conocido la estructura esencial de lo tico podremos abordar la cuestin de si existe una ciencia del comportamiento moral en forma de un catlogo de normas. Dentro de nuestra conciencia experimentamos que todas las acciones van acompaadas de una sensacin de responsabilidad sobre cada una de las cosas que hacemos. Lo mismo antes que despus de la accin vemos que estamos en ella comprometidos como personas. De alguna forma nos sentimos responsables, obligados. Es cierto que no siempre distinguimos claramente si esa obligacin es respecto del contenido mismo de la accin o est referida a otro ser distinto; en todo caso, lo cierto es que nos sentimos responsables de aquello que elegimos y hacemos libremente. Quiere esto decir que dentro de nosotros hay algo ms que la mera apreciacin de un valor. Es una percepcin de valores, pero acompaada de un carcter de imperativo en el se expresa que debemos hacer el bien y evitar el mal. Cuando estamos convencidos de haber obrado el bien, nos sentimos satisfechos de nuestra accin. Pero si nuestra conciencia nos dice que hemos hecho mal, nos vemos a nosotros mismos como malos y despreciables. A pesar de todo lo libres que somos en la eleccin, sentimos tambin que, al elegir, no lo somos, en alguna forma, en aquello que fue objeto de la eleccin. Somos psicolgicamente libres, ya que en lugar del bien podramos haber elegido el mal; con todo, nos damos cuenta de que en aquella libre eleccin estbamos bajo la singular presin de una exigencia que parta del bien. Por qu es el bien, y no el mal, el que nos hace sentir esa exigencia? No es posible concebir que el bien, al hacerse objeto de nuestra voluntad, se presente a ella como un postulado que tiene su legitimacin en el propio carcter de bien, pues no se entiende por qu una cosa que es completamente externa y distinta de nuestro yo ha de servir de informacin intrnseca de nuestra libertad. Es preciso que de alguna forma haya en nosotros un rgano que, desde las mismas races de su naturaleza, produzca en nuestro interior aquel imperativo. Este tendr, como es natural, un objeto; y ese objeto es precisamente el bien. Pero para que tal objeto pueda actuar de imperativo tiene que ser asumido por el sujeto y transformado en sentimientos de valoracin.

Lo peculiar en este caso es que esa sensacin o conciencia de responsabilidad respecto del bien nos persigue insistentemente, haciendo valer sus exigencias, sin otra justificacin que ella misma y sin que muestra seales de depender, por deduccin, de ningn otro principio. Se manifiesta en nosotros con carcter absoluto, como un a priori. Pretender explicar esta conciencia de responsabilidad frente al bien, entendindola como una especie de dispositivo montado en la conciencia para servir a unos fines, sera desconocer su verdadera naturaleza de imperativo absoluto. Nosotros sabemos que no hacemos el bien por razones de utilidad, sino porque da lugar en nuestro interior a una responsabilidad de la que no nos podemos librar. La conciencia de responsabilidad no puede identificarse con nuestra libertad, pues al fundirse con sta quedara suprimida la obligatoriedad. La libertad, por su mismo concepto, no impone obligaciones, sino que ms bien est obligada. Esto quiere decir que la conciencia de responsabilidad est por encima de la libertad como una direccin a seguir. Concluyamos, por tanto: la conciencia de responsabilidad, que hemos descrito como el fenmeno tico primario, es un algo psquico, un imperativo espontneo de nuestra razn prctica, dirigido a nuestra libertad, a la que le manda hacer el bien y evitar el mal. Este imperativo nos aparece como absoluto, de forma que no podemos escapar de l ni se explica apoyndose en consideraciones impuestas en virtud de unos fines. B) LOS DIFERENTES FENMENO MORAL: MTODOS PARA LA INVESTIGACIN DEL

Cul es el mtodo verdaderamente apropiado para estudiar el fenmeno moral? Podemos explicarlo fundndonos en la mera experiencia exterior o tendremos que recurrir, sobre todo, a la experiencia interna? En este sentido si la tica sacara su objeto exclusivamente de la experiencia exterior sera comparable, por ejemplo, a la psicologa experimental (psicologa individual y social), a la etnologa y a la prehistoria. Sera comparable a la psicologa experimental porque ira tras las huellas del problema intentando hallar soluciones por un procedimiento externo, sin tomar una actitud valorativa. Su labor consista en preguntarse: cmo han surgido en este o en ese otro sujeto la conciencia de responsabilidad, la sensacin de culpabilidad y los juicios de valor? Acaso provienen de la relacin madre-hijo, de la instruccin recibida del padre, es decir, como consecuencia de un proceso pedaggico, de una experiencia suministrada por su mundo ambiente? Adoptara las formas de la etnologa y de la misma prehistoria al plantearse la cuestin de si la conciencia de responsabilidad es un fenmeno que se aprecia por igual en todos los pueblos y en todos los tiempos.

Si la tica se atuviera exclusivamente a este mtodo de las ciencias experimentales, cosa que viene hacindose de hecho por muchos autores, sus resultados seran tambin puramente de significado experimental. Sera nicamente una ciencia descriptiva del nacimiento y evolucin del sentido de la responsabilidad, de la conciencia del bien y del mal; dara, de esa forma, una explicacin descriptiva de la conciencia de culpabilidad y de la apreciacin de los valores en general. Por ese camino llegara a demostrar que el hombre se ha desarrollado hasta alcanzar un estado concreto que le hace obrar por conciencia de responsabilidad; y quizs, inclusive, lograra hacer extensiva esa demostracin al comportamiento de todos los hombres en todos los tiempos. El imperativo moral no sera otra cosa que el resultado de una larga evolucin bajo unas determinadas circunstancias. Pero con esto no quedara aclarado el carcter absoluto de la exigencia que va encerrada en la conciencia de responsabilidad; como tampoco se explicara su obligatoriedad ni su universal validez. Con esto no habramos llegado al ncleo esencial del fenmeno de lo tico, tal como fue expuesto al principio de nuestro estudio. No puede negarse que, por medio de la experiencia externa, podemos explicarnos algunos aspectos, o quiz muchos, del fenmeno moral. Puede decirse que todos los llamados juicios de valor se han configurado en su concreta significacin al contacto con el ambiente. Pero el problema est en saber si el procedimiento psicolgica-social conduce a ver la substancia de la conciencia de responsabilidad. El hecho de que estemos constantemente comparando entre s y sopesando crticamente la validez de juicios de valor procedentes de culturas diferentes y que incluso hagamos todo eso por una inclinacin poderosa de nuestra misma naturaleza, demuestra que no estamos dispuestos a aceptar sin ms, con carga a nuestra conciencia de responsabilidad y a nuestra estimacin valorativa, los juicios de valor que nos llegan de otras latitudes. Como podemos ver, si la experiencia externa no basta para explicar satisfactoriamente lo moral en cuanto fenmeno, la tica tiene que tener en cuenta los datos de la experiencia interna. En este cometido se debe analizar, en primer trmino, la vivencia individual interna del proceso que siguen las acciones humanas. En este punto se comprueba que nosotros tomamos nuestras decisiones morales en dependencia de una norma que nos dicta nuestra conciencia de responsabilidad; y que dentro de nosotros se hace presente u sentimiento de satisfaccin o de culpa, segn hayamos obrado o no de acuerdo con aquella norma. Pero este anlisis estrictamente personal de la conciencia da nicamente como resultado el conocimiento de aquello que el individuo singular acepta y reconoce como norma obligatoria para s propio. Todava no nos dice nada sobre la cuestin de si esa norma es relevante para las decisiones de conciencia en los dems; es decir, no nos aclara si llevamos dentro de nosotros una norma que exija el reconocimiento universal de su validez. El moralista tiene, por consiguiente, que llevar ms adelante este anlisis inicial de la vivencia interior, investigando si esa conciencia de responsabilidad que en nosotros suscita la norma es sentida de manera tan inmediata y primaria como propia de nuestra calidad de personas, tan necesariamente religada a nuestra naturaleza de seres humanos que nos suministre el conocimiento de que determinadas normas son vlidas por igual para

todos los hombres, si es que stos han de ser tenidos por verdaderos hombres, es decir, como seres que obran de acuerdo con su especie humana dentro de la sociedad. C) LOS PROBLEMAS DE LA TICA: La existencia de las normas morales siempre ha afectado a la persona humana, ya que desde pequeos captamos por diversos medios la existencia de dichas normas, y de hecho, siempre somos afectados por ellas en forma de consejo, de orden o en otros casos como una obligacin o prohibicin, pero siempre con el fin de tratar de orientar e incluso determinar la condicin humana. Ya que las normas morales existen en la conciencia de cada uno, esto provoca que existan diferentes puntos de vista y por ende problemas en el momento de considerar las diferentes respuestas existenciales que ejercen las personas frente a ellas. Estos problemas se mencionan a continuacin. 1. El Problema de la Diversidad de Sistemas Morales: Este se da debido al pluralismo que existe en las tendencias frente a un mismo acto, esto es que, para cuando algunas personas un acto es lo correcto, para otros es inmoral, por ejemplo el divorcio , aborto, la eutanasia, etc. O sea la pregunta que normalmente se hace una persona que rige su conducta en base a las normas morales es cul es el criterio para escoger una norma o la contraria?

2. El Problema de la libertad Humana: La libertad humana no es del todo real, ya que todo individuo est de cierta forma condicionado por una sociedad en la cual toda persona acta bajo una presin social, cultural o laboral; aunque considerando a la tica y la moral, permite conservar una conciencia, misma que permite a una persona actuar en base a un criterio propio. El problema est en la incompatibilidad de la libertad humana y las normas morales, o sea en el ser y el deber ser.

3. El Problema de los Valores: De este problema surgen numerosos cuestionamientos pero el problema radica principalmente en la objetividad y subjetividad de los valores, o sea, que existen cuestionamientos sobre si los valores son objetivos?, los valores existen fuera de la mente de tal manera que todo hombre deba acatar los valores ya definidos?, o si los valores son subjetivos porque dependen de la mentalidad de cada sujeto? Tambin existe otro aspecto, su conocimiento, cmo podemos conocer los valores? y en s cul es su esencia?

4. El Problema del Fin y los Medios: Muchos sostienen la importancia del fin de tal modo que cualquier medio es bueno si se ejecuta para obtener un fin bueno, esto se conoce como la tesis maquiavlica "El fin justifica los medios", pero con esto lo nico que ocurre es que se sobre valoran las "buenas intenciones " de un acto, que es parte del interior del ser y se descuida el aspecto externo del acto (intenciones y finalidades). Con esto quiero decir que "El fin jams va a justificar los medios".

5. El Problema de la Obligacin Moral: Esto est ntimamente ligado con el tema de los valores ya que normalmente se dice que lo que se hace por obligacin, pierde todo mrito, en cambio, cuando se realiza por propio convencimiento, adquiere valor moral. Con esto se da a entender que la obligacin moral le quita al hombre la nica posibilidad de ser el mismo, de cuerdo con su propia moralidad y con su propio criterio. Pero hay que aclarar tambin que una cosa es la obligacin entendida como correccin externa y otra como la obligacin basada en la presin interna que ejercen los valores en la conciencia de una persona.

6. La Diferencia entre tica y Moral: Este es un problema que yo creo que a la mayora de las personas nos ha ocurrido y nos hemos preguntado qu no es lo mismo? Pues no, por definicin de races significan lo mismo (costumbre), pero en la actualidad se han ido diversificando y lo que hoy conocemos como tica son el conjunto de normas que nos vienen del interior y la Moral las normas que nos vienen del exterior, o sea de la sociedad.

D) LA TICA Y EL MTODO:

El Carcter Cientfico y Racional de la tica La palabra tica viene del griego ethos, que significa costumbre y la palabra Moral viene del latn mos, moris que tambin significa costumbre. Por lo tanto como ya se mencion en el captulo anterior tica y moral etimolgicamente significan lo mismo. Las dos palabras se refieren a las costumbres. Por lo que la definicin nominal de tica sera la ciencia de las costumbres. Pero lo que en realidad le interesa a la tica es estudiar la bondad o maldad de los actos humano, sin interesarse en otros aspectos o enfoques. Por lo tanto podemos determinar que su objeto material de estudio son los actos humanos y su objeto formal es la bondad o maldad de dichos actos. Con esto podemos dar una breve y adelantada definicin real de la tica como la Ciencia que estudia la bondad o

maldad de los actos humanos. Con esta definicin tenemos que la tica posee dos aspectos, uno de carcter cientfico y otro de carcter racional. El carcter cientfico que da fundamentado en que la tica es una ciencia, pero por qu una ciencia?, por que no una tcnica? Bueno pues para aclarar esta duda tenemos que definir lo que es una ciencia; la ciencia es un paradigma fundamentado, paradigma porque establece un modelo universal o patrn de comportamiento de la realidad y nos puede decir como se va a comportar dicha realidad, o sea que la ciencia puede predecir el comportamiento de un objeto debido a que proporciona el modelo bajo el cual acta, as pues la ciencia no nos "indica" como se comporta un objeto sino como "debe" actuar un objeto. Es fundamentado ya que utiliza el mtodo cientfico, que es el encargado de corroborar por todos los medios posibles la adecuacin del modelo con la realidad. Recordemos que el modelo inicial que propone la ciencia es una hiptesis y que gracias al mtodo cientfico, la hiptesis puede comprobarse y en ese momento se trata ya de un modelo fundamentado. En fin el carcter cientfico de la tica queda fundamentado en virtud de que esta disciplina presenta un paradigma de conducta valiosa que el hombre debe realizar El carcter racional viene por el uso de la razn. La tica no es una ciencia experimental, sino racional ya que fundamenta sus modelos ticos por medio de la razn. sta razn nos proporciona causas, razones, el porqu de la bondad en una conducta realizada. Con todo esto se puede decir que a la tica le concierne proporcionar las razones por las que ciertas conductas son buenas y por lo tanto dignas de realizarse, tambin de argumentar en contra de conductas malas como el homicidio, la drogadiccin, el engao, el robo, etc.

La tica es una Ciencia Normativa La tica tambin es una ciencia normativa ya que estudia lo que es normal, pero no lo normal de hecho, que es lo que suele suceder, sino lo normal de derecho, o sea lo que debera suceder, por lo tanto la tica es una ciencia que estudia lo normal de derecho. Entonces podemos decir que se est actuando de un modo tico cuando en esta conducta lo normal de hecho coincide con lo normal de derecho.

El Mtodo de la tica La tica como toda ciencia posee un mtodo por medio del cual se tenga un conocimiento profundo de la conducta humana. El cual consiste en los siguientes pasos: 1. Observacin: Este paso tambin es propio del mtodo cientfico. La observacin no solo consiste en acercarse al hecho real y percibir a travs de los sentidos en forma penetrante y amplia.

2. Evaluacin: A partir de la percepcin del acto por medio de la observacin, se emiten un juicio de valor moral, es decir tratar de catalogar el acto observado dentro de las categoras morales previamente establecidas estudiadas como pueden ser: reprobable, honesto, obligatorio, bueno, amable, recomendable, etc. Es necesario existan matrices de valoracin moral para as poder catalogar con ms detalle el acto estudiado.

3. Percepcin axiolgica: Es este aspecto se trata de descubrir en forma personal los valores que todava no se ha sido capaz de descubrir o percibir en este acto. Una vez hecho esto podemos darle un valor al acto estudiado de acuerdo a una escala de valores.

Conceptualizacin y conocimiento holstico en tica Existen dos conceptos que aclaran el modo de cmo son captadas en la mente los temas propios de la tica. Los conceptos son dos vocablos alemanes, Verstand y Vernunft. Verstand significa intelecto: Se trata de la inteligencia o sea la conceptualizacin, anlisis, razonamiento y percepcin con toda claridad de un significado. El concepto claramente percibido es una ventaja en el terreno cientfico pero cuando se trata de captar la realidad en toda su riqueza, sus aspectos y dimensiones, es una desventaja ya que est demasiado delimitado o definido con precisin. Esto es que no podemos aplicar el Verstand a una obra de arte, ya que se puede hacer una descripcin oral y perfecta de dicha obra pera no es suficiente para que logre atraer a nuestra mente todo lo que contiene esa obra, ya sea una novela, pieza de teatro, pintura, sinfona, etc. Esto mismo sucede cuando se trata de captar valores, ya sean morales, estticos o intelectuales. La Verstand nos puede dar el concepto de un valor, pero nunca hacernos percibir le valor en s mismo. Es ah donde entra el concepto Vernunft. Vernunft se refiere a un tipo de conocimiento totalmente opuesto al Verstand ya al de la razn precisa y rigurosa. Vernunft es un modo de captar la realidad sin necesidad de conceptos. En el caso de los valores ocurre cuando ya se sabe la definicin del valor, se acepta y se asimila, mas no necesariamente se puede actuar con valor. Esto es por ejemplo, un campesino que no ha ido a la escuela, nunca ha tomado una clase de tica, pero eso no quiere decir que no sepa lo que es ser bueno, honesto, ntegro. Pudiera ser que no sepa definir con palabras esos valores, mas sin embargo los ha aceptado como parte de su conducta humana. En la Psicologa a este tipo de conocimiento (Vernunft) tambin se le ha llamado Conocimiento Holstico. En Pedagoga se le ha citado cuando se hace referencia a la sntesis, llamada en alemn Aufhenbung y consiste unir los significados que parecan oponerse y excluirse. Por ejemplo la tesis y la anttesis captadas por medios de Verstand, o sea de manera conceptual, se contraponen y excluyen, en

cambio por medio de Vernunft, estas se fusionan en un significado unitario, superior, armnico, holstico.

E) LOS CRITERIOS DE LA CONDUCTA HUMANA: A lo largo de su vida el hombre puede utilizar una enorme variedad de criterios orientadores para elegir su propia conducta, aunque muchos de ellos no tengan que ver con la tica y la moral. Pueden distinguirse seis niveles o tipos de criterio: 1. 2. 3. 4. 5. 6. El placer y los instintos. Las normas inconsistentes y el Super Yo. La presin social. Las normas morales y civiles. Los valores apreciados por s mismo. El Yo Profundo.

1. El Criterio basado en el placer y los instintos: Con este criterio el hombre, desde nio, busca lo agradable y evita lo desagradable, o sea, buscar placer y evitar dolor. Este nivel de placer instintivo, es el normal entre nios y adultos que no han recibido una educacin que les haya mostrado una apertura hacia otros valores superiores. Pero tampoco hay que desechar por completo este criterio cuando se trata de escoger una diversin, pasatiempo o un tema de conversacin, ya que este nivel es un autntico criterio que sirve como orientacin en muchos casos de forma legtima. El problema o el error por as decirlo es cuando se va a los dos extremos, es decir, 1) el uso exclusivo de este nivel en cualquier situacin de la vida, o 2) la eliminacin absoluta de este criterio, como si el placer fuera algo malo. Por el contrario, el placer es un valor sin duda alguna ya que busca la satisfaccin de las necesidades vitales del ser humano. 2. El Criterio basado en el Super Yo: Este criterio se reconoce con facilidad ya que el sujeto se deja orientar rgidamente por ciertas normas o valores que las autoridades le han inducido desde la infancia. Y como son desde la infancia esas normas y valores ya forman parte del inconsciente del sujeto y por esa razn tienen un carcter autoritario, rgido, exagerado. De hecho este tipo de criterio impide al sujeto de hacer excepciones cuando se encuentra en una situacin dudosa. La orientacin que este experimenta ya es mecnica y ni el mismo puede saber el porqu tener que actuar por necesidad en determinado sentido o direccin. Existe un gran conflicto entre el primer nivel y el segundo. 3. El Criterio basado en la presin social: Este reside en la absorcin de todas las normas y valores que el medio ambiente o sociedad influyen en el individuo en forma de "presin social". La gua de conducta dentro de una sociedad es pues la moda y la propaganda. La presin social es la principal fuente que orienta y empuja la conducta de las personas cultas. En muchas ocasiones esa conducta no tiene nada de objetable, pero en muchas ocasiones la gente se pregunta si un individuo que actu con cierta conducta, lo hizo por responsabilidad o por simple inercia, y si pudo haber actuado de manera diferente.

Normalmente si confundimos la "obligacin" como la "presin social", pero la verdadera obligacin es la que da origen a mritos de carcter tico, o sea, no es la obligacin que proviene del exterior, si no la que tiene que venir de nuestro interior, la que uno se impone, de una autnoma y en funcin de los valores que hemos asimilado. Es por esto que este criterio es muy generalizado y de escaso valor tico, sin embargo es superior a los otros criterios debido a que se trata de una orientacin consciente (aun que no siempre en su totalidad). Por ejemplo: una persona usa un determinado tipo de ropa porque es lo que ve, est de moda o lo que oye en la propagando; en cambio, no est consciente del origen de las normas y valores inculcados en su infancia por los cuales puede llegar a ser muy puntual, muy aseado o muy ahorrativo. Los tres niveles o criterios mencionados anteriormente son los que se podran llamar bsicos o de uso generalizado. Los que se explicarn a continuacin son de orden superior y mucho ms valiosos para la tica. 1. El Criterio Legal: Este consiste en orientar y dirigir la conducta por medio de normas y leyes establecidas por terceros en algn cdigo. En cierto aspecto este tipo de criterio resulta ser muy cmodo, pues uno puede consultar la ley decide conforme a ella sin mayor discusin. En atencin a dicha ley o conjunto de normas el individuo est dispuesto a contravenir lo que dicen a sus instintos, su inconsciencia (Super Yo) y la presin social. Se puede decir que al hacer esto se tiene cierta garanta del valor de su conducta, sin embargo, el apego y la fidelidad a la ley no constituyen la esencia del valor moral. Con esto podemos decir que pueden llegar a existir verdaderas diferencias entre un cdigo civil y un cdigo moral, los cuales podran quedar en una verdadera contraposicin. Por ejemplo puede existir una ley que permita el aborto, pero sin embargo, el individuo en su cdigo moral no lo permite, y podra regirse por ese criterio. O tambin una persona condenada a varios aos en prisin conforme a las leyes de su pas, pero es inocente desde el punto de vista de su propia conciencia moral. Con esto entendemos que existe una enorme variedad de criterios de orden legal que pueden llegar a originar una verdadera confusin en la mentalidad de una persona. Pero el hecho de que existan cdigos escritos ofrece la posibilidad de la amplia difusin de la ley con el mnimo de distorsin, puede plantearse de manera universal y por tanto ensearse y difundirse de generacin en generacin. No hay que tampoco apegarnos tanto a este criterio, ya que al apegarnos a este criterio en realidad nos estamos apegando en exceso a la letra y no al propio espritu de la ley, es aqu donde surge el legalismo, que podra ser considerado como la falla principal de esta ley. Encontramos entonces defectos en los niveles anteriores (Super Yo y Legal), los cuales son su rigidez y su falta de adecuacin a los casos singulares, cuyas caractersticas particulares no pueden ser tomadas en cuenta por disposiciones de orden general. Pero no todo es malo, lo fuerte del nivel Legal es la apertura y su capacidad de difusin de la ley. 2. El Criterio Axiolgico: Este criterio se basa en los valores internamente percibido y apreciados como tales, este criterio coincide con lo que se llama "actuar por propio convencimiento". Con este criterio una persona puede descubrir algunos valores y los aprecia como tales, en funcin de esos valores puede juzgar su situacin y orientar su conducta, an cuando tenga que ir en contra de las leyes, la presin social y sus

costumbres o instintos. Una propiedad notable de este criterio es la capacidad de eliminar aquellos conflictos que puedan surgir en los niveles previos y actuar con serenidad y responsabilidad , pues su conciencia ya no est dividida, sino que elige y acta conforme a lo que el percibe como valioso. Por este motivo, su conducta adquiere un valor tico. El criterio axiolgico es el ms adecuado para la tica, ya que los cuatro niveles anteriores pueden diferir con respecto a lo que la persona considera valioso en su fuero interior. Sin embargo el criterio axiolgico muestra algunos defectos. El primero es la limitacin de los valores sustentados, una persona normalmente descubre los valores que se practican en su ambiente, pero nada ms, se tiene que hacer uso del Yo Profundo (nivel 6) para ser capaz de vislumbrar un amplio horizonte de valores. El segundo defecto es su individualismo, este criterio trata de una tica individual y para que pueda ser colectiva se tiene que hacer uso nuevamente del Yo profundo. 3. El Criterio basado en el Yo Profundo: Este criterio se caracteriza por que el sujeto se gua en sus decisiones a partir de la percepcin axiolgica que se obtiene durante la captacin de su Yo Profundo. El Yo profundo es el ncleo del ser humano, es la persona, el plano del ser, difiere a lo del plano del tener, que son las cualidades de la personalidad entre las cuales se encuentran el estatus, los conocimientos, el inconsciente, el grado de inteligencia y belleza, etc. El Yo profundo es lo verdaderamente distingue a cada individuo, ya que no reside en lo que se cree ser y valer. La importancia del Yo profundo destaca por varias razones: a) Cuando una persona enfoca su Yo Profundo con los otros niveles de criterios el horizonte axiolgico o repertorio de valores se ampla, por lo tanto, el individuo puede actuar en funcin de otros valores ms profundos, elevados y comunitarios.

b) La captacin del Yo Profundo crea un mayor sentido de responsabilidad al tener una conciencia ms clara de su Yo como sujeto y autor de su conducta. c) Tambin, esta captacin permite el descubrimiento de los valores propiamente humanos, comunitarios y con validez universal. Con el uso del Yo Profundo, el valor moral de una persona puede quedar incrementado. Desde le punto de vista prctico es importante tomar la actitud adecuada para poder captar al Yo Profundo y, con ello, al conjunto de valores que all estn implicados. Es importante destacar que debe existir una relacin entre los seis criterios de conducta en la evolucin de a cada individuo ya que no es extrao que un beb se instale en el criterio de los instintos y un nio de siete aos elija conforme al criterio del Super Yo, o que un adolescente se oriente principalmente por el criterio de la presin social y slo en funcin de cierta educacin es posible saltar a los tres niveles superiores: la Ley, el Valor y el Yo profundo. Esto no quiere decir que un adulto tenga que seguir un criterio determinado, lo aconsejable es que dejen las decisiones importantes a los niveles superiores y las mayoras de sus orientaciones cotidianas las dejen a cargo de los niveles inferiores. Es por esto que no debemos quedarnos fijos en un solo nivel, y es recomendable usar la reflexin

para revisar los hechos personales pasados y los criterios utilizados, para as poder realizar una adecuacin a nuestra conducta y que amerite un nivel superior. La mejor manera de alcanzar estos niveles superiores es la meditacin mediante la cual podemos captar y asimilar los valore superiores y los comunitarios que influyen en la vida humana.

II CAPITULO:
A) Relacin de la tica con otras Disciplinas Ya que se tiene definido lo que es la tica, ahora hay que decir lo que es la tica, o sea, aclarar los lmites de esta ciencia y mostrar los terrenos ms all de sus fronteras. 1. Relacin de la tica con la Psicologa: La Psicologa se parece a la tica en cuanto a que tambin estudia los actos humanos, pero sta los explica en el aspecto del hecho y la tica solo se interesa en las normas de derecho de ese acto, es decir la psicologa solo estudia el acto como objeto material, el por qu ocurre. La tica en cambio estudia la bondad o maldad de dicho actos y dicta normas de cmo deben estos. 2. Relaciones entre la tica y la Sociologa: La sociologa surgi en el siglo XIX gracias a las aportaciones de Augusto Comte y de Karl Marx. Estudia el comportamiento del hombre en forma global, es una ciencia de hechos, mientras que la tica es una ciencia de derechos. 3. Relaciones entre la tica y el Derecho: El derecho es un conjunto de normas que rigen la conducta humana y en esto se parece a la tica, sin embargo, difieren entre las normas propias de cada una. Existen cuatro diferencias principales: a. Las normas de la tica son autnomas (cada individuo debe darse sus normas propias) y las del Derecho son heternomas (las normas provienen de una autoridad diferente al individuo). b. Las normas de la tica rigen aspectos internos y las del Derecho aspectos externos. c. Las normas de la tica son unilaterales (el cumplir una norma no implica el surgimiento de un derecho o una obligacin por parte de otras personas), y las del Derecho son bilaterales (una obligacin implica un derecho y viceversa). d. Las normas de la tica son incoercibles (an cuando tienen un carcter obligatorio, generalmente no conllevan un castigo explcito en el caso de no cumplirlas) y las del Derecho son coercibles (la autoridad que ha establecido ciertas normas civiles, tiene la facultad de exigir el cumplimientos de ellas, y para llevar a cabo dicha tarea, impone vigilancia, fiscalizacin, sanciones, etc.). 4. Relaciones entre la tica y la Economa: La Economa es la ciencia que trata de la produccin, distribucin y consumo de los bienes materiales. Sus temas son, el trabajo, la

mercanca, el dinero, la ganancia, la utilizacin del trabajo, el comercio, etc. La tica relacionada con esta ciencia en el aspecto de la vida del ser humano: su subsistencia, sus problemas pecuniarios, su lucha diaria por el alimento, la vivienda y la ropa. Todo esto est afectado por la explotacin del asalariado, la injusticia en el pago de sueldos, la falta de higiene en las fbricas, la falta de esmero en el trabajo del obrero o la responsabilidad de los empleados. Tambin como la Economa presenta un modelo ideal que hay que cumplir, como si fuera un proyecto que seguir como la ley de la oferta y la demanda- aqu entra tambin la tica ya que en ms de una ocasin el modelo econmico es el relato de una serie de abusos, como suele ser en la ley citada anteriormente. Los dos modelos, el econmico y el tico tienen que ir entrelazados para as evitar la explotacin del trabajador, la marginacin del asalariado, la usura en los intereses cobrados a los pases del Tercermundistas, la colonizacin del trabajo, la produccin y el gobierno de los pases dbiles. En fin la tica tiene mucho que hacer en el campo de la Economa. 5. Relaciones entre la tica y la Pedagoga: La Pedagoga es el estudio de la educacin, el significado de la palabra educacin proviene del vocablo educere, que significa conducir, guiar y tambin sacar hacia fuera, desarrollar lo que est implcito. Tambin consiste en lograr que una persona haga, por s misma, lo que debe hacer. En s la educacin es una disciplina que complementa a la tica y viceversa. La tica dicta que es lo que hay que hacer, en tanto que la educacin muestra el modo en que podemos lograr lo propuesto por la tica. La educacin es un arte en tanto que la tica es una ciencia. De acuerdo a los diferentes significados que puede tener la educacin se puede decir que: a. Cuando educacin significa conducir o guiar, la tica muestra un modelo de conducta a seguir y la educacin dice como conducir al nio dentro de ese modelo. b. Cuando educar significa saca hacia fuera, desarrollar lo que est implcito, se da a entender que el mismo educando (la persona a educar) es la causa principal de su educacin, pues contiene en s mismo las potencialidades que se van a actualizar. En este caso la tica proporciona el modelo o gua de conducta humana buena, en tanto que la educacin proporciona las reglas prcticas para ensear u orientar al educando dentro de esa gua general. c. Cuando educar significa lograr que una persona haga, por s misma, lo que debe hacer, la educacin dicta cmo se debe proceder con el educando a fin de lograr su autonoma, la madurez y la toma de responsabilidad por parte de ste. La tica nos dice el qu hacer, mientras que la Pedagoga nos dice el cmo. d. Educar es actuar de tal manera que el educando capte un sentido personal en la realizacin de valores, obligaciones y virtudes, los cuales constituye la tica como un conjunto de principios y conceptos abstractos sin ninguna aplicacin prctica. 6. Relaciones entre la tica y la Metafsica: La Metafsica contiene el fundamento de toda ciencia; ella nos dice tienen tanta validez la matemtica y la fsica, la Psicologa y la tica por supuesto. La Metafsica nos proporciona y explica nociones y conceptos indispensables para entender la tica, tales como el de ser, bien, valor, acto, potencia, sustancia, accidente, materia, forma, etc. Mismo que nos sirve como instrumentos mentales para captar el fondo de la temtica de la tica. La relacin tica Metafsica es la misma que la de ciencia y su fundamento definitivo.

7. Relaciones entre la tica y la Teologa: La Teologa en este caso la teologa Moral trata de la valoracin moral de los actos humanos, mismo tema que el de la tica, pero esta ltima utiliza la razn como instrumentos de su estudio y la Teologa Moral adems de la razn utiliza los datos de la fe como la Biblia y fuentes afines. 8. Relaciones entre la tica y la Religin: La religin es la relacin entre el hombre y Dios. Es un contacto ntimo de la persona con un Ser infinito, del cual procede y ante el cual puede ponerse gratificante y reconfortante. La tica se relaciona con la religin en la siguiente manera: a. Una persona que mantiene un contacto ntimo con Dios, normalmente obtiene en ese contacto la gua personal de su conducta correcta, se contacta simultneamente el Ser absoluto, el terreno de los valores y la fortaleza de conducirse en la vida cotidiana. b. La Religin institucionalizada contiene una serie de preceptos, la mayora de ellos con un alto valor moral, como son la caridad, la humildad, el sentido comunitario, la compasin, la piedad, etc. Es por esto qu la tica y la Religin guardan una muy estrecha relacin, pero la tica cientfica y la filosfica procuran mantener su autonoma con respecto a las normas morales que pueden surgir, y de hecho han surgido, a partir de la Religin, sea esta ltima, una vivencia o una institucin.

B) El Horizonte Filosfico de la tica La Filosofa representa un horizonte amplio que contiene y fundamenta a la tica. El significado de la palabra Filosofa ha evolucionado notablemente a lo largo de la historia, existen cuatro modos de definir a la Filosofa: 1. La Filosofa como Amor a la Sabidura (Definicin Nominal). La palabra Filosofa viene de dos races griegas, filos y Sofa, que significan amor y sabidura. Entonces entendemos que la Filosofa es amor a la sabidura, es decir, aficin, tendencia o adhesin a un tipo especial de conocimiento que se llama sabidura. 2. La Filosofa como estudio de las Causas Supremas del Universo (Definicin Real). De acuerdo con la Filosofa tradicional creada por Aristteles y ampliada por Sto. Toms de Aquino, la esencia de la Filosofa se define como "la ciencia de todas las cosas desde el punto de vista de sus causas supremas" de acuerdo con esta definicin tenemos que: a. La filosofa es una ciencia en tanto que hace referencia (aspectos importantes de una ciencia) a las causas de los hechos estudiados. b. La Filosofa estudia la cosa tanto material como espiritual, visible e invisible, mental y extra mental. En fin es la ciencia ms universal que pueda existir. c. La filosofa estudia las cosas desde el punto de vista de sus causas supremas, o sea que estudia la esencia de las cosas.

La filosofa es una ciencia o sea un paradigma fundamentado, y es la ms universal de todas, ya que presenta un modelo del universo en su totalidad. Modelo universal es precisamente el significado de la palabra paradigma. En aspectos filosficos a este modelo tambin se le llama Cosmovisin. El objeto material u horizonte de la Filosofa son "todas las cosas". En s no hay nada que se escape al estudio de la Filosofa, la universalidad de la Filosofa se comprende en el momento de captar la potencialidad de nuestra mente. Ya que gracias a ella es posible designar a todas las cosas con la palabra ente, ya aquello que les da existencia con la palabra ser. La Metafsica (rama primordial de la Filosofa) trata de todos los entes, en lo que tienen de constitutivo comn, a saber, el ser de los entes. Con esto bastara para entender de qu manera la Filosofa le compete el estudio de todas las cosas. El objeto formal (aspecto que distingue a cada ciencia) de la Filosofa es el fundamento ltimo o las causas supremas de todas las cosas, stas causas se clasifican en: eficientes, (todo aquello que produce a otro ente), finales (meta u objetivo grabado en el mismo ente), materiales (contenido que constituye al ente) y formales (estructura que da sentido o inteligibilidad al ente). La causa material y formal forman la esencia de un ente, con todo esto podemos definir a la Filosofa como el conocimiento racional, intuitivo, y cientfico de las esencias y de los primero principios de todo ente. 1. La Filosofa como Cosmovisin. Una cosmovisin es un conjunto de ideas que nos describen el modo en que percibimos el cosmos, el mundo, es decir, las cosas, las personas y las situaciones que nos rodean. Cada persona tiene su propia cosmovisin, se puede decir entonces que cada uno tiene su propia Filosofa. La cosmovisin es entonces el conjunto de concepto, intuiciones, principios y valores que una persona ha adquirido a lo largo de la vida y que le sirven para tomar una postura frente a los hechos que la rodean. 2. La Filosofa como Criterio Axiolgico. La Filosofa como Criterio Axiolgico es como el lente que nos sirve para generar la cosmovisin, por medio de este cada sujeto imprime un colorido, un valor y una estructuracin especial. En tanto que una cosmovisin es un conjunto de principios, conceptos y valores, la Filosofa es la forma o estructura (Gestalt) que el aparato cognoscitivo utiliza para general y expresar su cosmovisin. En fin, la Filosofa tomada como un criterio axiolgico, es la "experiencia que le da al hombre maduro un toque de sabidura". Una vez definida la filosofa desde diferentes aspectos es importante mencionar su importancia: a. La Filosofa explica la diversidad de criterios. La persona que estudia Filosofa se da cuenta desde el principio de la enorme diversidad de sistemas explicativos de la realidad. b. La Filosofa ayuda a comprender el pensamiento de otras personas. Es el instrumento que ayuda a comprender la evolucin de criterios entre dos o ms personas y as al conocer las races de esos cambios es ms fcil dialogar con esas diferencias, pues el camino a seguir ya no es el raciocinio, si no la empata. c. Los conceptos filosficos son instrumentos aptos para expresar las intuiciones de los filsofos. El trabajo del filsofo es doble. La primera etapa es la intuicin,

develar el ser. La segunda es la conceptualizacin, un intento de traducir y revestir los contenidos intuidos de modo que puedan expresarse y entenderse por otras personas. d. Debido a la enorme variedad de seres en el universo la Filosofa se ha divido en diferentes ramas: 1. Antropologa Filosfica: estudia al ser humano desde el punto de vista de sus caractersticas esenciales. Sus temas fundamentales son: la persona humana, la conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia humana. 2. La Lgica y la Teora del Conocimiento: estudian las caractersticas propias de un conocimiento correcto y verdadero, respectivamente. 3. La tica: es la rama de la Filosofa que estudia la conducta humana desde el punto de vista de su bondad o maldad. Esta rama ha sido, posiblemente, la ms conocida y comentada en el gnero humano. 4. La Esttica: la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas ms importantes se encuentra el estudio de la creatividad humana y de la experiencia esttica, as como los diferentes gneros de las bellas artes. 5. La Metafsica: es el estudio del ser en cuanto ser. Es el estudio ms propio y profundo de la Filosofa. El ser es el constitutivo fundamental de todas las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estructura. En el estudio de la Metafsica es donde adquiere la Filosofa su mximo nivel y valor. 6. La Teodicea o teologa Natural: (considerada como una parte de la Metafsica), es el estudio acerca de la esencia y existencia de Dios. Debe hacer la distincin entre Religin y Teologa. La religin no es una ciencia, sino una institucin que intenta la unin del hombre con Dios. La Teologa s es una ciencia, pero su fundamento principal est en la revelacin y la fe. 7. Existen otras ramas de la Filosofa, tales como la Filosofa de la ciencia, la Filosofa de la naturaleza o Cosmologa, la Filosofa del derecho, la Filosofa poltica, la Filosofa de la Historia, etc. Que normalmente se estudian en cursos a nivel universitario. La tica al pertenecer a la Filosofa, participa de las caractersticas de esta disciplina y la coloca en un puesto ms relevante debido a que le interesa el estudio de la esencia de los actos humanos, o sea, trata de esclarecer cules son las caractersticas propias de todo acto humano, una de ella es la libertad, sin ella no hay acto humano sino acto del hombre, la condicin indispensable de un valor moral es el acto humano, es decir, un acto ejecutado libremente. A la tica tambin le interesa el estudio de la esencia de los valores y, en especial del valor moral, tratar de ver en qu consiste un valor, sus propiedades y lo propio de un valor moral.

Lo interesante del carcter filosfico de la tica es el intento de penetracin hasta la esencia de la bondad de la conducta humana. En resumidas cuentas estudiar tica es filosofar sobre los actos humanos, es investigar las causas supremas de los actos humanos, escudriar en lo ms ntimo de la conducta del hombre, en la esencia de las operaciones humanas para as, vislumbrar all los aspectos de bondad, perfeccin o valor, que pueden encerrar en su misma naturaleza y en su calidad de creaciones humanas.

C) Diferencia entre tica y Moral El uso de la palabra tica y la palabra Moral est sujeto a diversos convencionalismos y que cada autor, poca o corriente filosfica las utilizan de diversas maneras. Pero para poder distinguir ser necesario nombrar las caractersticas de cada una de estas palabras as como sus semejanzas y diferencias. 1. Caractersticas de la Moral: La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generacin en generacin, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra poca histrica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. 2. Caractersticas de la tica: Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una lnea directriz de su propia conducta. 3. Semejanzas y Diferencias entre tica y Moral: Los puntos en los que confluyen son los siguientes: * En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser. * La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generacin en generacin y la tica es un conjunto de normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad. Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes: * La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio la tica surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexin y su propia eleccin. * Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas que actan en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio la tica influye en la conducta de una persona pero desde si misma conciencia y voluntad.

* Una tercera diferencia es el carcter axiolgico de la tica. En las normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las normas morales destaca la presin externa, en cambio en las normas ticas destaca la presin del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma tica es el valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexin de un sujeto. Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distincin: 1. El primer nivel est en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es externo y tienen una accin impositiva en la mentalidad del sujeto. 2. El segundo es la tica conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su caracterstica mayor es su carcter interno, personal, autnomo y fundante. 3. El tercer nivel es el de la tica axiolgica que es el conjunto de normas originadas en una persona a raz de su reflexin sobre los valores.

III CAPITULO:

A) Definicin de tica: La palabra tica proviene del griego thos y significaba, primitivamente, estancia, lugar donde se habita. Posteriormente, Aristteles afin este sentido y, a partir de l, signific manera de ser, carcter. As, la tica era como una especie de segunda casa o naturaleza; una segunda naturaleza adquirida, no heredada como lo es la naturaleza biolgica. De esta manera concepcin se desprende que una persona puede moldear, forjar o construir su modo de ser o de thos. Este modo de ser se adquiere o la construye el hombre mediante la creacin de hbitos, unos hbitos que se alcanzan por repeticin de actos. El thos o carcter de una persona estara configurado por un conjunto de hbitos; y, como si fuera un crculo o una rueda, ste thos o carcter, integrado por hbitos, nos lleva en realizar unos determinados actos, unos actos que provienen de nuestra manera de ser adquirida. Ahora la palabra moral traduce la expresin latina moralis, que derivada de mos (en plural mores) y significaba costumbre. Con la palabra moralis, los romanos recogan el sentido griego de thos: las costumbres tambin se alcanzan a partir de una repeticin de actos. A pesar de este profundo parentesco, la palabra moralis tendi a aplicarse a las normas concretas que han de regir las acciones.

As, pues, desde la etimologa, hay poca diferencia entre tica y moral: una y otra hacen referencia a una realidad parecida. Pero hoy, pese a que a menudo se usan de manera indistinta como si fuesen sinnimos, se reconoce que tienen significados divergentes. Tan antiguo como la misma humanidad es el inters por regular, mediante normas o cdigos, las acciones concretas de los humanos; en todas las comunidades, en todos los pueblos, sociedades o culturas encuentran prescripciones y prohibiciones que definen su moral. Ahora bien, junto al nacimiento de la filosofa apareci otro tipo de inters, el de reflexionar sobre las normas o cdigos ya existentes, comparndolos o buscando su fundamento. Esto dos diferenciados niveles de inters o de actividad humana constituyen lo que conocemos hoy, respectivamente, por moral y tica. En este sentido, la moral es un conjunto de juicios relativos al bien y al mal, destinados a dirigir la conducta de los humanos. Estos juicios se concretan en normas de comportamiento que, adquiridas por cada individuo, regulan sus actos, su prctica diaria. Ahora bien, ni las normas o cdigos morales se proclaman como el cdigo de circulacin, ni cada persona asume o incorpora automticamente el conjunto de prescripciones y prohibiciones de su sociedad, ni cada sociedad o cultura formulan los mismos juicios sobre el bien y el mal. Es por todo eso que la moral a menudo es un conjunto de preguntas y respuestas sobre qu debemos hacer si queremos vivir una vida humana, es decir, una vida no con imposiciones sino con libertad y responsabilidad. La tica, por otro lado, es una reflexin sobre la moral. La tica, como filosofa de la moral, se encuentra en un nivel diferente; se pregunta por qu consideramos vlidos unos y otros comportamientos; compara las pautas morales que tienen diferentes personas o sociedades buscando su fundamento y legitimacin, investiga lo qu es especfico del comportamiento moral, enuncia principios generales o universales inspiradores de toda conducta, crea teoras que establezcan y justifique aquello por el que merece la pena vivir. La moral da pautas para la vida cotidiana, la tica es un estudio o reflexin sobre qu origina y justifica estas pautas. Pero las dos, si bien son distinguibles, son complementarias. Del mismo modo que teora y prctica interaccionan, los principios ticos regulan el comportamiento moral pero este comportamiento incide alterando los mismos principios. A menudo los conflictos de normas morales que aparecen cuando tenemos que tomar decisiones son el motor que nos impulsa a una reflexin de nivel tico. Es por ello que Aranguren, reconociendo la vinculacin entre teora y prctica, llama a la tica moral pensada y a la moral, moral vivida.

Estamos a nivel moral cuando: Cumplo una promesa hecha ayer pese a que hoy me doy cuenta de su cumplimiento me crea problemas.

Estamos a nivel tico cuando: Razonamos que loas pactos han de cumplir siempre, del contrario, en lugar de acuerdos entre amigos, tendramos que hacer contratos legales.

Ayudo voluntariamente a un compaero de Me pregunto sobre qu tiene ms valor clase si bien me arriesgo a herir su orgullo. moral, la intencin que inspira un acto o los resultados que con l se obtienen. Decido si tengo que ser o no sincero con Reflexiono sobre valores, preguntndome si un compaero de clase que parece quiere el valor de la autenticidad es preferible el ser amigo mo. valor de la amistad. Rechazo robar la calculadora de un Tengo presente la mxima o regla de oro: compaero de clase sabiendo que nadie me No hagas a los dems lo que no quieras ve. que te hagan a ti.

Resumiendo: Lo tico - moral tiene su valor propio incidiendo en lo sociolgico (costumbres) en lo jurdico (lo ilcito) y en lo moral (lo justo y bueno). Etologa: surge por la necesidad del bien colectivo: 1. evolucin irracional progresa. 2. por la evolucin de tabes y normas religiosas. 3. Se construye con mximas de lderes. Sistemticas: siglo IV a.c Filosofa moral. Dinamismo: a) b) c) d) El hombre se mueve bajo razn de bien: Ser Debe Ser- Querer Ser. El hombre se mueve por necesidad y libertad: acto humano. Siempre pensamos, elegimos, rechazamos: no somos neutros. El dinamismo tico siempre est presente: Derrumbe - bsqueda

Progreso tico Moral: La tica como fin, es transformar y perfeccionar los hbitos y costumbres humanas a travs de la incidencia: a) Esquemas de valores de la vida humana b) Pautas de comportamientos que estructuran las manifestaciones sociales. c) Conjunto de aspiraciones que orientan los cambios socio-histricos.

En relacin a la tica profesional, diremos: Etimolgicamente: Pro Fateor: Manifestar, profesar delante del bien comn el que no vive para servir no ha encontrado el sentido o llamado para vivir El cumplimiento de la Deontologa profesional lleva al camino de la perfeccin personal y social.

B) Sistemas ticos: Aproximacin histrica Diversos modelos ticos de la persona en la historia de la moral: No carece de sentido comenzar la tica de la persona con una exposicin de los diversos modelos ticos que se han propuesto en la historia de la Moral para la realizacin de la persona humana. Tal aproximacin histrica nos situara en la pista adecuada para el estudio sistemtico del acto humano y de la conciencia, objeto del prximo capitulo. En esta aproximacin histrica, nos interesa resaltar nicamente un aspecto de la teora tica de la persona: el modelo tico de realizacin personal que ofrecen los diversos sistemas morales. Las distintas pocas y las diversas situaciones de la historia han proyectado su imagen normativa del hombre. Tal imagen, como dice Aranguren, es el contenido de la moral. Para l, la idea del hombre vigente en cada poca constituye la materia de la moral. Pero cmo se constituye esa imagen del hombre? Esta idea de hombre se nutre de elementos religiosos y de inclinaciones naturales ligacin a la felicidad, obligacin de la ley natural, etc. -, as como de otros condicionamientos situacionales e histricos La idea del hombre de las diferentes pocas histricas queda decantada en la imagen normativa que los diversos sistemas ticos proclaman en sus sntesis morales. Es esta imagen decantada en los sistemas ticos la que tratamos de recoger a continuacin. Como es obvio, no pretendemos hacer una exposicin general de los sistemas ticos, sino recoger de ellos el modelo tico que presentan para la realizacin de la persona humana, que suele coincidir con la intuicin fundamental y con el ncleo bsico de las diversas sntesis morales. Para hacer una exposicin completa del tema de este capitulo tendramos que recorrer toda la historia de la Moral. No lo vamos a intentar, por razones obvias. Optamos por hacer una seleccin de perspectivas, teniendo en cuenta dos criterios: la importancia objetiva de cada una de ellas y la repercusin que han tenido y siguen teniendo en la formulacin del proyecto tico cristiano para la persona humana. Dejamos fuera del horizonte de este capitulo las preocupaciones morales del cristianismo y la sntesis que se han hecho en la historia de la Moral cristiana. Como quiera que el prximo capitulo tendr una marcada orientacin cristiana, en este preferimos recoger los modelos ticos de los sistemas morales no cristianos. En concreto, nos vamos a fijar en ocho modelos ticos u ocho imgenes normativas para la comprensin y realizacin de la persona. En lugar de desarrollarnos siguiendo un orden rigurosamente cronolgico, preferimos sistematizarlos en tres grupos, que clasificamos del siguiente modo:

I.

MODELOS TICOS HUMANISTAS

(Modelos ticos que se apoyen una concepcin global del hombre y la realidad) 1. El hombre virtuoso, segn Aristteles. 2. El hombre del deber, segn Kant. 3. El hombre nuevo, segn Marx. II. MODELOS TICOS PRAGMATICOS

(Modelos ticos que tienen una orientacin preferentemente practica, aunque se apoyan en sistemas globales de moral) 1. El hombreestoico, segn Epteto. 2. El hombre de la moral provisional, segn Descartes. 3. El hombre utilitarista, segn S. Mill. III. MODELOS TICOS ANTIHUMANISTAS

(Modelos ticos que traducen en trminos morales una visin antihumanista del hombre) 1. El sper hombre, segn Nietzsche. 2. el hombre de la tica cientfica, segn Monod. Apndice: Galera de retratos ticos del hombre.

1. Modelos ticos HUMANISTAS: Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen normativa del hombre. Los tres modelos ticos se apoyan sobre una concepcin global de la realidad y constituyen el ncleo de un programa humanista para la construccin de la historia humana. Por ese motivo los denominamos modelos ticos humanistas. Evidentemente, adems de estos tres existen otros modelos estilos que renen las condiciones para ser catalogados dentro de este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse como representativos de esta orientacin. 1. EL HOMBRE VIRTUOSO Ideal moral elitista para el ciudadano civilizado, segn Aristteles. Uno de los modelos ticos mas enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del hombre virtuoso. Idntica afirmacin podemos hacer en relacin con los sistemas ticos.

Como dice Aranguren, <el libro de moral ms importantes de la antigedad, la tica Nicomaquea, y el libro de moral ms importante de la edad media, la segunda parte de la Summa theologica, constituyen sistemas de virtudes>. Tanto la moral como la asctica cristianas han encontrado en el esquema de las virtudes el cauce ms adecuado para exponer el dinamismo normativo del cristiano. La misma tica filosfica ha vuelto a insistir recientemente en la importancia de la virtud como cauce expresivo de la moral. Entre los sistemas ticos que han propuesto como imagen formativa al <hombre virtuoso>, destaca la concepcin moral aristotlica. Sobre el fondo de la virtud, disea Aristteles el ideal moral elitista del ciudadano civilizado. Aunque la tica de Aristteles tiene una orientacin marcadamente social, tambin formula los rasgos configurados de la vida prctica del hombre. Estos rasgos pueden ser sintetizados del siguiente modo: a) Todo edificio moral aristotlico gravita sobre una realidad: la felicidad. La dimensin tica del hombre consiste en realizar la forma y el estilo de la vida necesarios para conseguir la felicidad. Segn Aristteles, tanto la masa como los espritus selectos suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien para ser feliz (tica nicomaquea, I, 4). Aristteles no afirma que debamos tender a la felicidad. Lo da por supuesto, como una realidad que es inherente al hombre, segn Aristteles, esta constituida por esa tendencia a un fin, y un fin que se convierte en un bien. En efecto: todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; y por ellos que todas las cosas aspiran (Ibd., I, 1). El teln de fondo de la figura tica del hombre, segn Aristteles, esta constituida por esa tendencia a su fin, y un fin que se convierte en un bien. Para Aristteles es fundamental la investigacin sobre el Bien. En efecto: con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran importancia, y teniendo presente, como los arqueros, el blanco, acertamos mejor donde conviene. Y si as es, hemos de intentar comprender en general, cual pueda ser, y la ciencia terica y practica de que depende (Ibd., I, 2). La tendencia finalista y la bsqueda del bien se realiza en la prosecucin y consecucin de la felicidad. He ah la gran realidad tica para Aristteles. Pero, en que consiste la felicidad o eudianoma? En una aproximacin global, consiste en el estado del hombre, en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realizacin plena, y ello en conformidad con la verdadera jerarqua de los fines de dicha naturaleza. Por eso, la felicidad humana consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana. La gran mxima de moral, seguir la naturaleza, que se repetir en muchas ticas posteriores, ha de entenderse segn la comprensin que se tenga de naturaleza humana. Por eso mismo, para determinar en que consiste la felicidad, es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecucin, el ser racional encuentra su realizacin.

La aportacin de Aristteles es decirnos en que consiste la felicidad: en que Bien supremo encuentra el hombre su realizacin en cuanto a naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son tres visualizaciones complementarias de la realidad tica fundamental de Aristteles. Ser Feliz: se es el primer y mas fundamental rasgo o imperativo de la figura tica del hombre, segn Aristteles. Es la suprema justificacin de la vida del hombre. Lo que se persigue, por si mismo, lo declaramos ms fina que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por s y por aquello; es decir, lo que absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad (Ibd., I, 2). Aristteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un bien autosuficiente, y por este carcter de auto suficiencia no es componente de algn otro estado de cosas, ni tampoco un bien ms entre otros. Pero en que consiste, en concreto, la felicidad? La felicidad, que para Aristteles es la mas bella y mejor de las cosas (tica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La riqueza no puede ser el bien, porque solo es un medio para un fin; tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la virtud. La identificacin del bien con el placer la descarta Aristteles diciendo que es tener decididamente al alma de esclavos el elegir una vida de bestias. De un modo positivo, considera felicidad en la lnea de la actividad, y de la actividad especfica del hombre: la actividad racional, es decir, la contemplacin (tica nicomaquea, I, 7; X). b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensin tica fundamental de la persona, traza a continuacin Aristteles unos rasgos que definen esa figura tica del hombre. Y lo hacen mediante otro concepto: el de virtud. Cmo conecta Aristteles el tema de la felicidad con el de la virtud? Del siguiente modo. Siendo la felicidad una actividad del alma, conforme a la virtud perfecta, consideraremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este modo podremos percibir mejor la de la felicidad (Ibd., I, 12). La felicidad es una actividad en concordancia con la virtud. Adems, la felicidad no se consigue por azar, ni es regalo de los dioses; es el fruto de la virtud, de ah que el anlisis del concepto y realidad de la virtud ocupe la mayor parte de las reflexiones ticas de Aristteles. No nos interesa recordar aqu su teora sobre la virtud: naturaleza, divisin, propiedades (reacurdese la importancia del justo medio). Para nuestro propsito, es de mayor inters recoger conjunto de virtudes que deben aparecer en el hombre perfecto. En la tica a Eudemo (libro III, c. 3) y en la tica a

Nicmaco (libro II, captulos 6-7), traza Aristteles una lista de virtudes que constituyen los rasgos concretos de la figura tica del hombre. Esta parte de la tica presenta una explicacin viva y a menudo entretenida de las cualidades que admiraban o despreciaban los griegos cultos del tiempo de Aristteles. El mtodo adoptado es justamente el inverso seguido por Platn. Platn (en la Republica) toma las cuatro virtudes cardinales reconocidas en su poca: sabidura, coraje, dominio de s y justicia, Aristteles, las esferas de las diferentes virtudes estn estrictamente limitadas, y eso nos capacita mejor para estimar la ampliacin y espiritualizacin de los ideales morales que han aportado los siglos posteriores a Aristteles. El orden es fortuito; dos virtudes cardinales estudiadas primero y con gran detalle (el estudio de las otras dos se aplaza, para tratarlas en los libros V y VI); las otras virtudes son consideradas cuando aparecen en el espritu de Aristteles. He aqu el cuadro de virtudes morales con que Aristteles disea la figura tica del hombre:

Virtudes morales

Relaciones sociales del hombre con sus semejantes

Libertad Magnificencia Magnanimidad Dulzura Veracidad Buen humor Amabilidad Justicia Equidad Costumbres No escrita Escrita, legal Distributiva Correctiva Natural, comn Poltica, civil (social)

Parte racional del alma

Fortaleza Templanza Pudor

Contractual o comercial Judicial o vindicativa

Sin entrar en la crtica directa de este esquema aristotlico de virtudes, conviene, sin embargo, recordar algo que ya han sealado los comentaristas de Aristteles: la descripcin de las virtudes es aguda y brillante, pero se reduce a ser un reflejo de las preferencias del griego cultivado de aquella poca. Falta de reflexin y las sistematizacin personales.

c) La consecucin de la felicidad y la realizacin de la virtud tienen lugar nicamente cuando el hombre se dedica a la contemplacin de la verdad. El libro X de la tica nicomaquea describe la vida ideal del hombre feliz y virtuoso. Si la felicidad es la actividad, conforme a la virtud, la preocupacin de Aristteles est en determinar qu actividad del hombre puede presentarse conforme a la virtud. Afirma que nicamente puede realizar tal pretensin la actividad humana ms elevada. Ahora bien, para Aristteles, la actividad ms elevada es la contemplacin de la verdad. Luego, la vida del filsofo, que se dedica a contemplar la verdad. Como inmediatamente se advierte, esta apreciacin moral se apoya sobre la comprensin aristotlica del hombre. Valora al hombre ante todo por el espritu, y adentro del espritu por la parte racional (no por la parte irracional del alma) y an dentro de la parte racional del alma, por su funcin especulativa (y no por su funcin prctica). Des esta manera, resulta que la actividad ms perfecta del hombre es la funcin especulativa del alma racional. De hecho, trata Aristteles de probar que la contemplacin de la verdad es la accin ms lata, ms deleitosa, ms independiente, ms buscada por ella misma, ms reposada, etc. d) La descripcin del modelo tico del hombre, segn Aristteles, no quedara completa si no le aadimos otro rasgo: la dimensin poltica o ciudadana. Ya en la divisin de tica aparece con claridad este rasgo. La tica se divide en <<monstica>> (la que se ocupa de la vida del individuo), <<econmica>> (la que se ocupa de la sociedad domestica) y <<poltica>> (la que se ocupa de la sociedad civil). Para Aristteles, esta ltima tiene el lugar de prevalencia. La poltica es la <<ciencia arquitctenica>>. <<Si pues todas las comunidades humanas apuntan a algn bien mayor entre todos habr de estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas las dems, ahora bien, esta es la comunidad poltica a la que llamamos ciudad>>. La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y compartiendo la vivencia con los dems hombres felices. << resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal poltico; y resulta tambin que quien, por naturaleza y no por casos de fortuna, carece de ciudad, est por debajo o por encima de lo que es el hombre>>. Vivir <<humanamente>> es compartir la vida ciudadana. El hombre nicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. <<el que sea incapaz se entrar en esta participacin comn o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de elle, no es mas parte de la ciudad, sino es una bestia o un dios>>. A partir de esta dimensin poltica, cobran sentido en el ethos de la persona las actitudes de convivencia. Aristteles ha dedicado un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.

Anotaciones crticas:

No se puede negar la importancia que ha tenido esta visin moral aristotlica en la cultura occidental, sobre todo a partir de su incorporacin a la corriente cristiana. Tampoco se puede pasar por alto la validez de muchos rasgos de esta imagen normativa. Sin embargo, son varios los puntos negativos que presenta el modelo tico de Aristteles. He aqu los ms importantes: - El ideal tico de Aristteles esta pensado para un pequeo numero de individuos (una reducida aristocracia de filsofos). Es radicalmente elitista. - Adems de elitista, la imagen normativa que ofrece Aristteles es clasista. Acepta las diferencias de clases y hasta las justifica (baste recordar la justificacin que hace de la esclavitud). - El ideal tico aristotlico supone la tranquilidad del hombre libre, es una moral para tiempos de calma y tranquilidad. Difcilmente se adapta a las contradicciones de la realidad humana. - La imagen normativa que presenta la tica aristotlica se basa en una primicia exagerada de la <<teora>>, al mismo tiempo que en un menosprecio injustificado de la <<praxis>>. En este sentido, la concepcin aristotlica no escapa de la tentacin platnica. - Tampoco evita la tentacin del egosmo. Considerando la felicidad como bien supremo, es difcil librarse de la tentacin egosta. Para Maritain, la tica aristotlica contiene una paradoja: <<no hay sistema moral que sea mas decepcionante para el hombre>>.

2. El HOMBRE <<del deber>> Otro modelo tico que ha tenido gran influencia en la cultura occidental es el que apoya la normativa de la persona sobre la categora del deber. El esquema <<deontolgico>> ha sido utilizado con frecuencia para expresar el contenido de la tica cristiana: deberes para con Dios, deberes para con uno mismo y deberes para con el prjimo. Con tal esquema, se ha trivializado a veces el contenido de la moral, reducindolo a un conjunto de <<obligaciones>> ms o menos externas y jurdicas. Dejando aparte estas trivializaciones, vamos a recoger del pensamiento kantiano la formulacin ms crtica y seria del ideal moral de la persona, basado en la categora del deber.

Si el giro antropolgico de la filosofa comienza a efectuarse de una manera critica en Kant, lo mismo sucede con el giro antropolgico de la tica. Kant ha construido un edificio moral de acuerdo a las exigencias de la razn humana, autnoma e ilustrativa. La tica Kantiana es la tica de los tiempos modernos; en ella la pretensin de dar a la razn humana una moral madura, que sustituyese la minora de edad de las morales anteriores. De la tica kantiana brota una imagen normativa del hombre, cuyos rasgos fundamentales pueden exponerse del siguiente modo: a) No nos interesa directamente aqu hacer una formulacin de la tica kantiana en sus aspectos generales. Sin embargo, no esta mal que recordemos los puntos cardinales de su tica, para hacer una colocacin perfecta del tratamiento moral de la persona. He aqu esos puntos esenciales: - <<desinters>>, como presupuesto negativo. Kant elimina de la tica todo lo que suponga inters: tal como sucede en la tica de la felicidad de Aristteles y en muchas exposiciones de la tica cristiana. El bien, en su diversidad de formas, puede entrar a formar parte en la actuacin del hombre, pero nunca puede jugar un papel formal (de motivacin determinante) en la intencin del acto moral. - Radicacin de la bondad moral de la <<buena voluntad>>. nicamente puede encontrarse el valor de moral en la voluntad humana; ella es el nico lugar propio de los valores morales. - Primaca del <<deber>>. Precisamente, la voluntad es el lugar propio de la moralidad, porque se deja conducir nicamente por el deber. La voluntad se justifica en si misma. La bondad moral se le presenta al hombre como algo impositivo, ms an, como algo incondicional. - Las cualidades de la moral. De los tres postulados anteriores (desinters, radicacin en la voluntad y primaca del deber) se siguen las propiedades fundamentales del juicio tico: a) categorialidad b) autonoma c) formalidad. B) Para Kant, el valor moral es algo que pertenece al hombre. La persona humana es el centro de los valores morales. <<no hay absolutamente nada en el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo- que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino una buena voluntad>> Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. El valor moral del hombre no lo examina Kant de una manera concreta (dentro de lo que el llamara <<metafsica de las costumbres>>.), sino que lo trata dentro del estudio formal de la tica (en la <<critica de la razn prctica>> y en la <<fundamentacin de la metafsica de las costumbres>>). Sin embargo, nos ofrece un conjunto de apreciaciones fundamentales para construir un valor del hombre y entender el punto de vista desde donde lo observa.

En la segunda formulacin del imperativo categrico encontramos la valoracin ms fundamental del hombre: <<el imperativo prctico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre con un fin, al mismo tiempo, y nunca como un medio>>. El hombre es un fin en s y como tal debe ser tratado. <<el hombre, y en general todo ser racional, existe con un fin en s mismo, no solo como medio para usos cualesquiera de esta o de aquella voluntad; debe, en todas sus acciones, no solo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios., y por eso se llaman cosas, en cambio, los seres racionales Llmanse personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objetivo de respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines subjetivos, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medio, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con el valor absoluto; ms si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo. c) De la demostracin de cada hombre, como un fin en s mismo, nace el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant es muy fructfero. He aqu cmo explica este concepto. Por el reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y, asimismo, de todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible, segn los ya citados principios. Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley que cada uno de ellos debe tratarse a s mismo y trata a todos los dems, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo, como fin en s mismo. Mas de aqu nace en un enlace sistemtico de los seres racionales por las leyes objetivas comn n; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo un reino ideal) Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realizacin de las personas. Rigen estos principios:

- Todos pueden pertenecer a este reino: <un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l, cuando forma en l como legislador universal, pero tambin como sujeto a estas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no est sometido a ninguna voluntad de otro.

- La moralidad descansa en la relacin de las persona: <el deber no descansa en sentimientos, en impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales entre s, en la cual, la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre, al mismo tiempo, como legisladora, pues si no podra pensarse como fin en s mismo> - Dentro del reino de los fines, slo el hombre tiene dignidad: <en el reino de los fines, todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se ha halla por encima de todo precio y, por tanto, ni admite nada equivalente, eso tienen dignidad As pues, la moralidad y la humanidad, en cuento que sta es capaz de moralidad, es lo nico que posee dignidad> Slo la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar ningn otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, slo el respecto por una mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia, que desliga la mxima de todo resorte semejante, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino de los fines. - Slo a la persona se le debe respeto: el respeto se aplica siempre slo a personas, nunca a cosas. Estas ltimas pueden despertar en nosotros inclinacin, y cuando son animales, incluso amor o tambin terror, como el mar, un volcn, una fiera, pero nunca respeto. - El hombre es santo: la ley moral es santa. El hombre, en verdad, est bastante lejos de la santidad; pero la humanidad, en su persona, tiene que serle santa. En toda la creacin puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga el hombre, y con l toda criatura raciona, es fin en s mismo. Como puede verse, para Kant, el hombre es persona por ser sujeto de moralidad y estar inserto en el reino de los fines. El magnifico ideal de un reino universal de los fines en s, al cual slo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente, segn las mximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo inters por la ley moral. El criterio fundamental para una tica de la persona, segn Kant, es, por tanto, la consideracin del hombre como un fin en s y la concepcin de las relaciones interpersonales, como un reino de los fines en s.

Anotaciones crticas:
No hace falta resaltar la importancia y la influencia que ha tenido la tica Kantiana. La tica de Kant es la obra ms genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofa moral. La valoracin tica de la persona adquiere en Kant una criticidad manifiesta. Kant es el profeta de la autonoma moral del hombre y el defensor del valor absoluto de la persona. En la moral Kantiana, el hombre ocupa el lugar privilegiado.

A pesar de estos mritos indiscutibles, conviene recordar las reservas que la crtica ha emitido, en relacin con la sntesis moral de Kant: - El excesivo formalismo: Kant no se preocupa lo suficiente por el contenido de la moral, dedicando su atencin casi exclusivamente al formalismo tico. Las ticas de los valores se presentarn como reaccin frente al formalismo Kantiano. - La importancia otorgada a la voluntad como sede de la moralidad: Aunque en la sntesis Kantiana, la buena voluntad, el deber, el imperativo categrico y otras categoras ticas similares, tengan su coherente sentido, esto no obsta para que en ellas se advierta el comienzo de ese caracterstico desviacionismo hacia el voluntarismo y hacia una moral del deber, que ha calificado popularmente al Kantismo moral. -Reduccin de la religin a la moral: Para Kant, la religin queda encuadrada dentro de los lmites de la razn y, por otra parte, a la razn prctica se le concede la primaca. Esto conduce a un tipo de moral en que la actitud religiosa queda subordinada a la actitud moral. Adems de estas crticas generales, existen otras de carcter ms particular. Para los marxistas, la tica Kantiana es el reflejo de los interese de la burguesa alemana de su poca. Para los cristianos, el sistema moral de Kant, da la impresin de ser una versin secularizada de los ideales cristianos (la idea de la caridad).

3. EL HOMBRE NUEVO Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de realizar su existencia dentro de la cosmovisin marxista. El marxismo se ha convertido en uno de los horizontes tericos y existenciales de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no puede prescindir de la confrontacin con el marxismo. En el cuadro de los modelos ticos que la historia ha propuesto para la realizacin de la persona humana, no puede faltar el modelo tico marxista. Modelo que vamos a recoger de la fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nuestro inters se concentra en la exposicin del pensamiento de Marx sobre el ideal normativo del hombre. La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pensamiento de Marx presupone otras cuestiones de carcter ms general. Dejando de lado las preguntas sobre el sentido, del materialismo histrico, sobre la interpretacin dialctica de la realidad, sobre el carcter cientfico del socialismo, juzgamos necesario tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo tico del hombre en Karl Marx. -En primer lugar, est el debatido problema de la existencia o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx. La respuesta a este interrogante divide al marxista en dos grandes grupos: los marxistas humanistas y los marxistas antihumanistas. Este problema

est condicionado a otro: la unidad o ruptura del pensamiento en las obras de Marx con la debatida cuestin de Marx <joven> y del Marx <maduro>. Desde una vertiente tica, las dos cuestiones se resumen en la pregunta por la existencia o no existencia de una moral en Marx. En segundo lugar, antes de exponer el ideal normativo que Marx propone para la realizacin del hombre, es necesario tener en cuenta su concepcin antropolgica. Las dos interpretaciones aludidas, <<humanista>> y <<antihumana>>, exponen la visin de Marx sobre el hombre de una manera diversa, de acuerdo con la hermenutica global de la obra marxiana. Sin entrar en el estudio directo de estos problemas internos del marxismo, aceptamos la existencia del aliento humanista en la obra total de Marx, y la presencia de una visin antropolgica, coherente con esa cosmovisin humanista. A partir de estas opciones metodolgicas, concretamos a continuacin los rasgos del ideal tico del hombre segn Marx. Sintetizamos la imagen la imagen normativa del hombre en tres rasgos, que constituyen los elementos bsicos de la antropologa de Marx, segn Guijarro: <<La praxis, alineacin y el hombre nuevo son los tres ejes en torno a los cuales gira toda la concepcin marxista acerca del hombre. La praxis es el presupuesto fundamental de ella. La alineacin es el cristal a travs del cual se observa al hombre concreto que ha pasado por la historia hasta el momento en que se desmorone la sociedad capitalista. El hombre nuevo constituye la meta hacia la que se dirige esta filosofa del hombre, que tambin ha de estar fundada en una actividad <<crtico-practica>>. a) El hombre: ser de la praxis: Una de las realidades bsicas que definen al hombre, segn Marx, es la praxis. Dentro del sistema marxista, la praxis es una categora decisiva, ya que constituye segn se afirma repetidamente- el criterio de la verdad. Con relacin al hombre, la praxis aglutina un conjunto de rasgos antropolgicos que caracterizan la visin marxista de lo humano. -Como teln de fondo para comprender el significado de la praxis como categora antropolgico es necesario colocar la visin auto generativo, materialista, histrico y social que Marx proyecta sobre el hombre. Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una <<autogeneracin>>. <<Lo grandioso de la Fenomenolgica hegeliana y de resultado final (la dialctica de la negativa, como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como supresin de esta enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo>>. Si la pregunta sobre le ser del hombre nos remite, dentro de los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogeneracin, sta no se puede entender en trminos idealistas

(tentacin hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach, Marx entiende al hombre como un <<ser sensible>>. <<Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de s, tener objetos de su sensibilidad>>. Por eso mismo <<sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia>>. Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la <<sensibilidad>> en la realidad concreta de los hechos econmicos; el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un materialismo prctico en Marx. El sistema de produccin procede al hombre: <<la produccin produce al hombre, no slo como mercanca, mercanca humana, hombre determinacin, como un ser deshumanizado, tanto fsica como espiritualmente>>. Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera dentro de la realidad material de la produccin, no lo hace en trminos abstractos. Para l, el hombre es siempre un hombre concreto, un ser que nace del sistema socio-econmico vigente. Hablar de hombre dentro del marxismo es hablar de un hombre histrico. Por eso mismo, la antropologa marxista se inserta dentro de los anlisis socio-econmica de su poca. Como dice Moltmann, <<el especial significado de Marx para la antropologa moderna estriba en que l fue el primero que emprendi de leer e interpretar antropolgicamente las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que est surgiendo>>. La dimensin histrica del hombre nos remite ineludiblemente a su dimensin social. El hombre es un ser histrico, porque se realiza transformando las relaciones humanas, sobre todo las realizaciones de produccin. En la sexta tesis sobre Feuerbach, resume Marx, de una manera certera, su pensamiento: <<La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de relaciones sociales>>. Si la historia humana se concreta en la transformacin de las relaciones de produccin, la dimensin social del hombre hay que entenderla tambin dentro de esa visin materialista. Los vnculos sociales se establecen al transformar la naturaleza mediante la actividad productiva. Las relaciones sociales se constituyen bsicamente con aquellos que participan del mismo proceso de produccin. Las relaciones de produccin son las que crean al hombre histrico y social a su imagen y semejanza. La categora marxista de praxis recoge las diversas resonancias temticas que sobre el hombre emiten los escritos de Marx. Es, por otra parte, la categora propia desde la cual supera las antropologas de Hegel y de Feuerbach y expone la originalidad de su pensamiento. <<Toda crtica a Feuerbach y todos los fundamentos para una recta comprensin del hombre convergen en un nico tema clave, que sintetiza todo este aspecto de la filosofa marxista: la praxis. Desde ella nicamente podemos adentrarnos en la concepcin marxista acerca del ser humano. El hombre, para Marx, es ante todo un ser de la praxis>>. Pero qu contenido tiene esta definicin del hombre? -El hombre es ser de la praxis, en primer lugar, porque es un ser que transforma la naturaleza. <<Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religin o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se halla condicionado por su organizacin corporal>>

Para que el hombre puede transformar la naturaleza, hay que entenderlo como en ser relacionado con ella. Para Marx, existe una relacin estrecha entre el hombre y la naturaleza, de tal manera que considera a sta como <<el cuerpo inorgnico del hombre>>. Por otra parte, Marx interpreta la estrecha conexin del hombre con la naturaleza desde la comprensin del ser humano como un <<ser de necesidades>>. El hombre, <<como ser natural, corpreo, sensible, objetivo, es, como el animal y las plantas, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetivos de sus impulsos existen fuera de l, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensable y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales>>. Tanto la relacin del hombre con la naturaleza como la comprensin de ste, en cuanto <<ser de necesidades>>, no las concibe Marx en trminos abstractos, sino en referencia al tipo determinado de sociedad que genera el sistema de produccin. Los diversos modos de produccin engendran el tipo de necesidades humanas (en su amplitud y en su especificad). Por otra parte, la naturaleza entra a formar parte, mediante la praxis, de la realidad humana y condiciona las relaciones sociales de los hombres. El modo de produccin configura la relacin del hombre con la naturaleza. En la transformacin de la naturaleza, el hombre ejerce un tipo peculiar de actividad. No es como la actividad unilateral del animal, quien <<produce unilateralmente>>, es decir, <<lo que necesita inmediatamente para s y para su prole>>. El hombre tiene una actividad multilateral, en cuanto que <<produce universalmente>>, es decir, <<libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella>>. El hombre se realiza en la transformacin de la naturaleza. Lo que es el hombre coincide <<con su produccin, tanto con lo que produce como con el modo cmo produce>> (la ideologa alemana). Al transformar la naturaleza, <<su cuerpo inorgnico>> el hombre transforma tambin su mismo cuerpo orgnico y toda su realidad histrico-social. Este es el primer contenido que podemos dar a ala praxis marxista. -En segundo lugar, el hombre es ser de la praxis, porque es un ser que transforma las relaciones de produccin. Es ste uno de los rasgos en que Marx trata de superar la antropologa de Hegel y de Feuerbach. Para l, el hombre se realiza transformando las relaciones humanas, que en el fondo son relaciones de produccin. Ahora bien, tal transformacin slo se logra mediante la praxis revolucionaria. A partir de esta ltima afirmacin se abre perspectivas interesantes dentro del marxismo: sentido de la revolucin, el portador de la revolucin (el individuo o una clase social?), el modo de la revolucin, etc. Pero no queremos entrar en el desarrollo de estos temas, para no complicar excesivamente esta exposicin. Baste con afirmar de nuevo la importancia que cobra la categora de praxis en la antropologa marxista. Como dice Guijarro, <<todas las determinaciones del hombre confluyen en su actividad prctica. Con ella, el ser humano transforma los instrumentos de trabajo, transforma la naturaleza, transforma las relaciones sociales y se trasforma a s mismo. Segn Marx, esta es la autentica concepcin del hombre. Por eso, la filosofa no se puede empantanar en consideraciones abstractas o en disputas que dejen inalterada la realidad humana. La filosofa debe cooperar en la tarea y la transformacin del hombre

mismo. Esto explica el que Marx concluya las Tesis sobre Feuerbach con la declaracin de la primaca absoluta de la praxis, incluso en los terrenos que hasta entonces algunos haban considerado estrictamente especulativos: los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo>>. Podemos, pues, considerar la praxis como uno de los rasgos normativos del ideal tico del hombre, segn Marx. Es esto cierto, sobre todo si entendemos la praxis como accin revolucionaria para crear el verdadero hombre; si identificamos la praxis revolucionaria con el imperativo de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un humillado y esclavizado. b) El hombre: ser alineado La <<alineacin>> es otra de las categoras bsicas de la antropologa marxista. El estudio de la alineacin en el proceso humano de objetivacin <<recorre todas las obras de Marx y puede considerase como el nervio detona su concepcin del hombre>>. Con dicho concepto expresa Marx la situacin de extraamiento en que el hombre ha perdido su propia identidad y se ha convertido en extrao a s mismo. Por desgracia, la historia humana se identifica con la sucesin de las formas en que se ha ido concretando la alineacin del hombre. Aunque Marx se concentra en el anlisis de alineacin en la sociedad capitalista, utiliza este concepto para hablar de las diversas formas de deshumanizacin por las que ha pasado histricamente el hombre. El anlisis de la alineacin humana no se cierra en una visin enteramente pesimista. Se abre al optimismo. La alineacin describe la <<prehistoria de la sociedad humana>>. El hombre puede superarla y, de este modo, hacer que aparezca la verdadera sociedad humana. Este ser <<el salto de la humanidad, del reino de la necesidad al reino de la libertad>>. Para un estudio serio del significado de la alineacin en Marx habra que aludir a dos cuestiones previas, de carcter hermenutico: la peculiaridad de la comprensin de Marx, en confrontacin con el concepto de alineacin en Hegel y Feuerbach, y la evolucin del pensamiento dentro de las mismas obras de Marx. Tambin tendramos que distinguir la alineacin esencial (de carcter econmico) y las alineaciones derivadas (social, poltica, filosfica, religiosa). Cindonos a lo ms principal, nos fijamos nicamente en la alineacin primordial (la de carcter econmico), tal como es analizada, sobre todo, en los manuscritos. En este escrito, la <<la alineacin obrera no aparece como un tema ms, sino como el ncleo de todo su pensamiento>>. En el anlisis que Marx de la sociedad capitalista, descubre la alineacin radical, origen de las restantes alineaciones: el obrero sta alineada en su trabajo. Esta alineacin concreta en cuatro direcciones: -Alineacin con respecto a los productos de su trabajo. <<Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades para el

trabajador. Sustituye el trabajo por mquina, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo brbaro, y convierte en mquinas a la otra parte. Produce espritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador>>. El trabajador se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos extraos, que no le pertenecen. <<El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como de su trabajo como un objeto extrao>>. Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Adems, en ellos pierde el obrero su vida, la manifestacin de su capacidad creadora: <<el hombre pone su vida en le objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto>>. Ms an, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consiguientemente, para dominar todava mas al obrero: <<La apropiacin del objeto aparece en tal medida como extraamiento, que cuanto ms objetos produce el trabajador, menos alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin de su producto, es decir, del capital>>. Esta es la descripcin de los obreros alineados en el producto de su trabajo: el capitalismo y sus tericos <<no los conocen como hombres, sino como instrumentos de la produccin, que deben aportar lo ms posible y costar lo menos posible>>. -Alineacin con respecto a la misma actividad del trabajo. Vimos cmo para Marx, el trabajo es la autogeneracin del hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo mismo. <<El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser>>. En unas relaciones de produccin, el hombre vende su trabajo: Por eso mismo, no puede ser feliz en su actividad: <<en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso, el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s>>. De este modo, lo humano del obrero queda relegado a las <<funciones animales>>. <<De esto resulta que le hombre (el trabajador), slo siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo; y, en cambio, en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal>>. -Alineacin con respecto al ser genrico del hombre. Para Marx <<el hombre es un ser genrico no slo porque en la teora y en la practica toma como objeto suyo el gnero, tanto el suyo propio como el de las dems cosas, sino tambin, y esto es mas que otra expresin para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el gnero actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre>>. El obrero, al alinear la actividad de su cuerpo, pierde su relacin universal (genrica) con la naturaleza: <<el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin, le arranca su vida genrica, su real objetividad, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico, de la naturaleza>>. Por otra parte, al tener que trabajar para subsistir, el obrero reduce su actividad a simple medio; <<convierte el trabajo enajenado de la vida genrica del hombre en un m, en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad del trabajo en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad mltiple en la que el hombre desarrolla su peculiaridad. -Alineacin con respecto a otro hombre. <<Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser

genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Para Marx las relaciones sociales se miden desde el grado del desarrollo humano de los que se relacionan. Si el hombre est alienado, las relaciones humanas tienen que padecer necesariamente de la misma alienacin. Alienacin que se concreta en el inevitable enfrentamiento de las dos clases: la obrera y la capitalista. Recurdense la afirmacin antes hecha de que la relacin del hombre consigo mismo nicamente es para l objetiva y real a travs de su relacin con los otros hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de l, hostil, extrao, se est relacionando con l de forma que otro hombre independiente de l, poderoso, hostil, extrao a l, es el dueo de este objeto. c) El Hombre nuevo Marx no solamente describe la situacin alienada en que se encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan el cambio hacia una sociedad nueva. El hombre nuevo y la nueva sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo, siempre acariciado por la fantasa humana, de un mundo sin maldad, sin egosmo, sin explotacin del hombre por el hombre y sin todo aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx esboza algunos rasgos caractersticos de esa sociedad o de ese hombre futuro lo hace con la misma pretensin objetiva que al describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista. A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el hombre al que califica de nuevo, total, pleno, rico universal, completo, multilateral, etc. A ese hombre del futuro lo ve adelantarse en los intentos de revolucin comunista: comuna de Pars, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas revelan un nuevo tipo de hombre: Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento prctico en sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o pretextos de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociacin, la charla, que a su vez, tiene la sociedad como fin, le bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo (manuscritos, 165) Los rasgos fundamentales que identifican al hombre nuevo de la sociedad futura segn Marx son los siguientes: - La superacin de toda alienacin: es sta la caracterstica global del hombre nuevo. De este modo, el hombre adquiere el dominio sobre los dos elementos que integran la praxis: su relacin con la naturaleza y con los dems hombre. - La supresin de la propiedad privada: con la desaparicin de la propiedad privada y la aparicin del comunismo se supera toda alienacin y se restablece a la autntica relacin del hombre con la naturaleza (naturalismo) y con los dems hombres (humanismo). Este el modo de presentar el hombre nuevo en los Manuscritos. El comunismo como superacin

positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir, humana. Con la desaparicin de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, asimismo y a otro hombre; el objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, ese, al mismo tiempo, su propia existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l. - La supresin de la divisin del trabajo: mientras que la sociedad alienada se caracteriza por la divisin del trabajo, la nueva sociedad har posible al hombre una actividad multilateral. De este modo, el hombre podr exteriorizar la totalidad de sus capacidades creativas. - La posibilidad de disfrutar del tiempo libre: con el consiguiente disfrute de los valores espirituales y de una formacin plenamente human. La futura sociedad no solo humanizar las relaciones de produccin, sino que tambin posibilitar al hombre el ejercicio de los valores que podemos llamar espirituales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo. Mediante el tiempo libre, la nueva sociedad produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos. Esta imagen del hombre nuevo en Marx contrasta con cierta propaganda actual de algunos pases socialistas. El hombre nuevo no es el que bate el rcord en la productividad del trabajo, aunque sea con un desgaste vertiginoso de sus energas fsicas en un trabajo pesado y desagradable; tampoco es el obrero que acepta con gusto un trabajo unilateral, montono, poco calificado, pero con la conciencia de sacrificarse por el socialismo o por el programa del partido comunista. Cuando Marx habla aqu del hombre nuevo no menciona la abnegacin o el sacrificio, sino la riqueza de apropiacin, la riqueza de una actividad mltiple, plenamente cualificada y de mero control de la produccin, y la riqueza de tiempo libre para su ulterior formacin. La caricatura del hombre nuevo, que algunos marxistas presentan como encarnacin del pensamiento de Marx, no fluye de los textos originales, sino de la necesaria justificacin de una realidad que en nada responde al modelo de sociedad futura trazado por Marx. ANOTACIONES CRTICAS: El ideal que propone Marx para la realizacin del hombre posee un atractivo singular. A tractivo que se basa sobre el valor interno de su mensaje antropolgico. Sin querer someterlo a una revisin extensa, queremos indicar solamente algunos aspectos negativos: - El hombre que Max analiza y proyecta est excesivamente determinado por las relaciones de produccin. No se puede negar la importancia de tales relaciones de produccin, pero

tampoco se puede enfatizar tanto que lleguen a convertirse en la cauda determinante de la historia y consiguientemente de la antropologa. - La alienacin del hombre es descrita, consiguientemente, desde un enfoque restringido. La alienacin econmica es la principal y las dems derivadas de ella? No circunscribe excesivamente Marx su anlisis sobre la alineacin a una situacin histrica, la situacin capitalista? No exciten en el hombre otras zonas donde la alineacin cobra mayor importancia o influencia? - El concepto e praxis es decisivo par ala concepcin del hombre; la antropologa le debe a Marx el haber sealado su importancia. Sin embargo, al convertir la praxis en criterio de verdad no se puede caer en una tica utilitarista y oportunista? No se reduce al hombre a <medio> para conseguir un fin? - La relacin entre individuo y sociedad no siempre guarda en el marxismo una dialctica justa. Esto lleva a muchos autores a sealar en l una carencia notable: la carencia de la <subjetividad>, de la interioridad, de la autonoma humana, de la libertad, etc. - El conflicto forma parte de la existencia y de la comprensin del hombre. Sin embargo, la traduccin de esa conflictividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida a su vez, de las contradicciones en a relaciones de produccin) parece llevar el signo de la exageracin. - La antropologa de Marx est excesivamente vinculada a las condiciones de un momento histtrcio determinado. - El ideal del hombre nuevo, con la supresin de toda alienacin y la aparicin de una sociedad plenamente humanizadota, es subyacente; pero sobre l se cierne la duda de si se trata de un bello sueo que acaso no sea de este mundo o si es tan tericamente atractivo como prcticamente inservible. 2. Modelos ticos PRAGMATICOS: En este aparato aludimos brevemente a los modelos ticos de carcter pragmtico. La llamada <moral popular> se ha identificado de ordinario, con estos modelos pragmticos. Por otra parte, se trata de compresiones ticas que se presentan con la pretensin de orientar de un modo eficiente el comportamiento de la humanidad. Tambin en este apartado nos reducimos a la expresin de tres modelos ticos. Hacemos la seleccin por razn de la diversidad de orientaciones y por la influencia que han tenido en la historia de la moral.

A) EL HOMBRE ESTOICO: 1. EL HOMBRE <<ESTOICO>> Ideal moral <<asctico>> para el hombre que padece, segn Epicteto. El estoicismo es una corriente filosfica muy diversificada. El hombre de la escuela estoica (proviene de la <<stoa>> o prtico donde reuna Zenn a sus primeros discpulos hacia los aos 300 antes de C.) ha entrado en el lenguaje ordinario para clasificar una formas de conducta que se resume en estas dos palabras <<sufre>> y <<abstente>>. Dentro de la evolucin de la escuela estoica se distinguen los siguientes perodos: estoicismo antiguo (contemporneo de los acontecimientos que siguieron a la muerte de Alejandro); estoicismo medio, centrado ya en Roma; estoicismo imperial. En este ltimo periodo destacan tres nombres: Epicteto (muerto hacia 117); Sneca (4 a. C.-65 d. C.); y Marco Aurelio (121-181). El estoicismo reaparece con frecuencia a lo largo de la historia. Recurdese el neo-estoicismo de los siglos XVI-XVII. Por lo que respecta a la moral estoica, hay que sealar la influencia que ha tenido en el cristianismo, sobre todo a travs de los escritos de los padres. Tambin conviene recordar el componente estoico que tiene el ethos general de determinaos pases. El estoicismo moral ha constituido un ideal tico importante dentro de la cultura occidental. Dentro del conjunto de las ideas de la escuela estoica nos fijamos de un modo expreso en al doctrina de Epicteto en su Manual (o Mximas) . Qu ideal tico nos presenta para la realizacin de la persona humana? a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. As pues, el punto de la partida de la tica estoica es el <<naturalismo>>. La <<homologa>> con la naturaleza es el primer principio del estoicismo (40). Este conforme a la naturaleza es lo mismo que <<imitar>> a la naturaleza (41). El hombre si quiere conseguir la felicidad y, por lo tanto, ser virtuoso, tiene que acomodar su actividad a la estructura de la naturaleza. Cuanto mejor realice en su vida la manera de ser de las leyes de la naturaleza mas cerca esta del ideal humano b) De aqu que la perfeccin moral para un estoico sea la apatheia, es decir, la ausencia de la pasin. La apatheia es la virtud de los fuertes (distinta de la <<apata>> en su sentido vulgar). Es el estado del alma que ha llegado a tal dominio de s misma que no sufren la fuerza de las pasiones. Por eso mismo el exotismo es un ser que acepta. Es un ser que de valenta. La apatheia es una postura de triunfo. c) Cmo conseguir esta apatheia? En primer lugar, mediante la ataraxia, la cual consiste en no dejarse turbar por nada: ni por el destino que tenemos (emperador, como Marco Aurelio; o esclavo, como Epicteto; cada uno debe permanecer en la vocacin en que el hado le coloc), ni por los acontecimientos que nos sobrevienen. En segundo lugar, mediante una altsima conciencia de la

dignidad humana; en este sentido, existe una igualdad profunda entre todos los seres. d) Dentro de la moral estoica juega un papel de gran importancia la nocin de lo <<conviene>>, segn la naturaleza en general y segn la vocacin que uno tiene. El termino kathokon es decisivo en este sentido. Cicern lo traduce por <<officium>>. De esta tendencia nacen los famosos tratados morales de los << deberes de estado>> (42). e) La tica culmina en un humanismo de grandes calidades: 1.-) paso de la polis ala << cosmpolis>>; el hombre no se siente ciudadano exclusivamente de una ciudad, sino de una comunidad extendida a la humanidad entera; el estoicismo es la filosofa de esta nueva forma de civilizacin: <<En cuanto que yo soy Antonio, mi patria es Roma; pero en cuanto que soy hombre de mi patria es el mundo>> (Marco Aurelio); 2.) la <<humanistas>> aparece como el clima de las relaciones interpersonales (an entre amo y esclavo) y hasta en las relaciones entre hombres y animal (Sneca es un testigo elocuente de esta <<humanidad>>); 3.) la dignidad de todo lo humano es otra de las ideas vulgarizadas por el estoicismo: <<el hombre es una cosa sagrada para el hombre>>; 4.) el estoicismo tambin ha contribuido a vulgarizar la idea de >>conciencia moral>> como voz y fuerza interior innata inscrita en el corazn del hombre. Existe, pues, un humanismo estoico nacido de su concepcin moral . Para completar la exposicin de la moral estoica vamos a recoger unos cuantos textos del <<manual>> de Epicteto en los que se podr ver dibujada la figura tica del hombre estoico. Moderacin: <<No desees nada con pasin; porque si deseas cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frustrado; y si deseas las que de ti dependen, advierte que no ests bastantemente instruido de lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acrcate a ellas ha de hacer con medida y direccin>> (VII). Teraputica psicolgica: << cuando se te ofrece algn objeto enojoso, acostmbrate as decir en ti mismo que no es lo examina el objeto por la regla que ya tienes para ello. Considera si es cosa que depende de ti; por que si no depende, dir que no te toca>> (VI). <<por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fcilmente. Por que, habiendo hecho esta reflexin, si acaso se quebrase, no te causar alteracin. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acurdate que es mortal lo que amas, y por este medio te librars del impensado sobresalto cuando la muerte te los arrebate>> (VII). Desprendimiento: << Si te hallases embarcado y el bajel viniese a tierra, te seria permitido desembarcar para buscar agua; y, asimismo, nadie te impedir el coger las cnchelas que te hallares en tu camino; pero te convendra tener la vista siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces seria menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da mujer he hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si Dios te llama, conviene dejarlo sin mas pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, gurdate de alejarte y de no estar prevenido cuando seas llamado>> (XVII).

Aceptacin: <<Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; mas procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo suceder como lo deseas>> (XIV). La vida como un teatro: <<Acurdate que conviene que representes la parte que te he querido dar el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represntate corto; si largo, represntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente, lo mejor que pudieses. Y si te da el prncipe, el de cojo o el de un oficial mecnico, a ti te toca el representarlo y al autor el de escogerlo>> (XXIX). La consideracin de la muerte: <<Ten cada da delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras dems cosas que la mor parte de los hombres ponen en el numero de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, por que por ese medio no tendrs ningn pensamiento bajo ni servil, ni desearas nunca nada con pasin>> (XXIX). Tranquilidad: <<Por opinin que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo que desea la naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando rompi el de tu vecino. Aplica esto tambin a las cosas mayores. Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y gritamos diciendo: <<! Ah, cuan desgraciado soy! Ah, cuan miserable soy>>. Pero debers recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa>> (XLIV). Normas de vida:<< Conviene que te prescribas en cierta manera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier parte que puedas estar, sea conversado entre los hombres o retirado en su vida privada,>> (XLI). <<Guarda silenci cuando te fuere posible>> (XLII). << Cuando estuvieres entre tus amigos, si la conversacin fuere un poco honesta, haz cuanto pudieres para hacerlos mudar de discursos; mas, si estas entre extraos. No hables no palabras>> (XLIII). <<No ras mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si puede ser, una jures, y si te incitan a que jures, haz primero todo lo posible por excusarlo>> (XLIV). <<Evita las fiestas populares, y si tuvieres que ir a una, reflexiona y cuida tus acciones para que no caigas insensiblemente en la manera de obrar del pueblo>> (XLV). <<De todo lo que sirve al cuerpo (como el comer, el beber, los vestidos las cosas y los criados), no tengas mas que lo sano, y desecha todo lo que sirve al lujo y a los deleites>> (XLVI). <<Abstente cuanto te fuere posible del placer de las mujeres hasta que seas casado y cuando lo seas, usa el matrimonio legtimamente y como lo manda la ley>> (XLVII). <<Si te vienen a decir que alguno ha hablado mal de ti, no te esfuerces en negar lo que ha dicho; respndele solamente que no sabe tus otros vicios, y que de conocerlos hubiera sealado muchos mas>> (XLVIII). Sobriedad: <<El aplicarse demasiado a las cosas corporales es seal de un alma baja, como ser continuo en ejercicios de comer y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar mas tiempo del que es menester en las dems funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espritu de han de dar todos nuestros ciudadanos>> (LXIII).

ANOTACIONES CRTICAS: La influencia del estoicismo ha sido inmensa. Adems de haber sido la escuela de moral ms importante de los ltimos siglos paganos, su prestigio ha sido considerable entre los cristianos. Los Padres de la Iglesia lo admiran, lo critican y lo citan. Numerosos preceptos de sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a travs de sta llegan hasta nuestros das; la semejanza del estoicismo y del cristianismo parece tan sorprendente que en la Edad Media corre la leyenda de relaciones entre San Pablo y Sneca. Se publican incluso, casi sin cambiar, adaptaciones cristianas del Manual de Epicteto. Desde un punto de vista negativo, hacemos los siguientes reproches al ideal tico propugnado por el estoicismo: Orgullo perfeccionista y eliminacin de la vida afectiva: el estoicismo presenta como modelo a un tipo de hombre seco, replegado sobre el mismo y, en el fondo, egosta. Para Hegel el estoicismo es la ideologa de una poca de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura realidad elevndose por encima del ideal del seor, mediante una abstraccin de los contenidos reales. Sobre el naturalismo tico inherente a la moral estoica ya hemos insistido en otro lugar. Individualismo: en la descripcin de la imagen normativa del hombre apenas tiene relieve la dimensin social del compromiso tico.

2. EL HOMBRE DE LA << MORAL PROVISIONAL>> Ideal moral <<provisional>> para el hombre de la duda terica, segn descartes. Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofa y del pensamiento cultural occidental. Sin embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importancia. <<Descartes escribi muy poco sobre moral. Apenas roza el tema en las escasas reglas del Discurso del Mtodo, en sus cartas a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elizabeth, y un poco al final del tratado de las pasiones>>). El hombre de la tica de Descartes queda reducido a una situacin provisional o de << mientras tanto>> (mientras no se resuelva la duda terica). En la tercera parte de su Discurso del Mtodo, Descartes plantea, del siguiente modo, la necesidad y la naturaleza de esta moral provisional: <Como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y haber hecho acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino tambin hay que proveerse de alguna otra habitacin en donde pasar cmodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual manera, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razn me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo ms

felizmente que pudiese, me form una moral provisional que consista solamente en tres o cuatro mximas que voy a exponer>. (Discurso del Mtodo). La moral provisional de Descartes se apoya en la opcin por la seguridad pragmtica, aunque no exista idntica seguridad terica. Para Aranguren los hombres de hoy tenemos que vivir esa provisionalidad tica: <Descartes habl de una moral <provisiore> y Kant propuso una moral >formal>. Pero somos nosotros los que, si de verdad estamos animados a una actitud moral, tenemos que vivir sta como formal y provisional, lo que en la realidad vivida no fue el caso de Kant, ni de Descartes. Las mximas o principios de la moral provisional segn Descartes, son las siguientes: - Consista la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi pas, conservando constantemente la religin en que Dios me ha concebido la gracia de que me instruyera desde nio, rigindome en las restantes cosas segn las opiniones ms moderadas y ms apartadas de todo exceso, que fuesen comnmente aceptadas en la prctica por las personas ms sensatas con quien tuviera que convivir. Por que habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mas propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los ms sensatos. - Mi segunda mxima fue la de ser lo ms firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones ms dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras. Imitaba en estos a los viajeros que, extraviados en algn bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo ms derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin caminar siempre lo ms derecho puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de direccin por leves razones, aun cuando, en un principio, haya sido slo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarn por llegar a laguna parte en que probablemente estarn que mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que cuando, no est en nuestro poder discernir las opiniones ms verdaderas, debemos seguir las ms probables; y aunque no hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin embargo, decidirnos por algunas y considerarlas despus, en cuanto referidas a la prctica, no como dudosas, sino como muy verdaderas y ciertas, ya que lo es razn que nos ha determinado a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces, de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espritus dbiles y vacilantes que con tanta inconsistencia practican como buenas, cosas que despus consideran malas. - Mi tercera mxima fue procurar siempre vencerme a mi mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que slo nuestros pensamientos estn enteramente en nuestro poder, de manera que , despus de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, cuanto nos sale mal es absolutamente imposible para nosotros. Y esto, por s solo, me pareca bastante para impedirme desear, en el porvenir, nada que no pudiese adquirir y mantenerme contento; pues, no deseando nuestra voluntad otras cosas que las que el entendimiento le presenta de algn modo como posibles, es evidente, que si consideramos como igualmente lejanos de

nuestro poder todos los bienes que estn fuera de nosotros, no nos causar mayor pena habernos privado de los que pareca correspondernos por nuestro nacimiento, siempre que no los perdamos por nuestra culpa, que no ser dueos de los reinos de la china o de Mxico. - En fin, como conclusin de esta moral, tuve la idea de pasar revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen en esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera decir nada de las dems, pens que nada mejor poda hacer que continuar en la que tena, es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razn y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad, segn el mtodo que me haba prescrito. Una vez seguro de estas mximas, y habindolas colocado aparte justamente con las verdaderas de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, juzgu que poda, libremente, acometer la empresa de deshacerme del resto de mis opiniones. Esta doctrina tica del Discurso del Mtodo es completada un poco- por va de yuxtaposicin con el final del tratado de las Pasiones. En esta ltima obra propone algunas reglas de moral, calcadas del estoicismo: -Todas las pasiones son buenas en su naturaleza, y lo nico que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos, contra los cuales podran bastar los remedios que he explicado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos. - De las pasiones depende todo el mal y todo el bien de esta vida: Por lo dems, el alma puede tener sus placeres aparte, mas los que le son comunes con el cuerpo dependen enteramente de las pasiones: de suerte que los hombres a los que ms pueden afectar son capaces de sacarle a esta vida los ms dulces jugos. Verdad es que tambin pueden encontrar en ella la mxima amargura cuando no saben emplearlas bien y la fortuna es contraria, mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues ensea a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todo ello puede sacarse gozo. ANOTACIONES CRTICAS: Ante una exposicin tan somera del proyecto tico e Descartes, no procede una crtica extensa. nicamente sealamos las siguientes anotaciones restrictivas: - La postura propugnada en la tica de Descartes es netamente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en empeos ticos nuevos. - De esa postura inicial brota otra: la del conformismo. Descartes opta por atenerse a lo ya establecido, a lo ya aprobado, y al parecer de la mayora. Se echa de menos el aliento de la originalidad y de la aspiracin.

- En el fondo, la tica cartesiana se desliza hacia la hipocresa moral. Se pretende salvar unas apariencias de correccin cuando la duda corroe el mismo ncleo de la persona. La hipocresa culmina en una escisin del hombre: dudoso en teora, pero seguro en su prctica tico religiosa.

3.- El Hombre Utilitarista Otro importante modelo tico de carcter pragmtico es el que se apoya sobre una concepcin preferentemente hedonista de la vida humana; concepcin que podra concretarse en este principio fundamental: es bueno todo aquello que aporta placer y es malo lo que impide la consecucin del placer o trae consigo el sufrimiento. El hedonismo tico es una corriente permanente en la historia de la moral, aunque aparece de un modo ms visible en ciertas situaciones o sistemas especiales. Pensemos en el hedonismo vulgar de Georgias y Arstipo de Cireno (para los cuales la norma del comportamiento es el goce inmediato), en elepicureismo materialista de Epicuro (quien, en inters del mismo goce, afirma la necesidad de elegir entre los placeres que se presentan ante el hombre). El Utilitarismo tambin puede ser situado dentro de la corriente hedonista, a pesar de que introduce en ella algunos factores de correccin y de novedad. El Utilitarismo, entendido como variante del hedonismo, tiene a su vez distintas presentaciones, con sus correspondientes peculiaridades. Hasta en la tica actual se puede hablar de un neo-utilitarismo. Sin embargo, el utilitarismo tico tiene formulacin tpica entre los moralistas inglese de los siglos XVIII y XIX. De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la moral clsica de Inglaterra. Dentro del utilitarismo ingles tambin existen diversidad de matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del utilitarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de placer, fijando para ello una especie de aritmtica de placeres. Stuart Mill seala que no solo hay que en cuenta la cantidad, sino tambin la calidad en la consecucin de los placeres, aadiendo que en el conflicto entre el inters particular y el inters general ha de prevalecer el segundo. Matices propios aportan tambin los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidgwick, etc. a) El ncleo de una concepcin utilitarista de la vida se concreta en la siguiente afirmacin: el placer y la exencin del dolor son las nicas cosas deseables como fines. El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teora, habra que decir que mucho mas particularmente que cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y hasta que punto es esta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora

de la vida en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin del dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la prevencin del dolor. Segn el principio de la mayor felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin ultimo por razn del cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos nuestro propio bien o el de los dems) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa como cualitativamente. b) No todos los placeres tienen la misma calidad; existe una jerarqua de placeres:Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son mas deseables y mas valiosas que otras. Seria absurdo suponer que los placeres dependan solo de la cantidad, siendo as que, al valorar todas las dems cosas, se toma en consideracin la cualidad tanto como la cantidad. Si se me pregunta qu quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qu hace de un placer, en cuanto placer, sea mas valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuantitativa, solo encuentro una respuesta posible: si de dos placeres hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligacin moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, se es el placer ms deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos colocan a uno tan por encima del otro que, aun sabiendo que han de alcanzarlo con un grado de satisfaccin menor, no lo cambian por ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza les permite gozar, esta justificado atribuirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal que la cuantitativa resulta, en comparacin, de pequea importancia. La jerarqua de placeres se organiza teniendo en cuenta la superioridad de lo mental sobre lo corporal y dando marcada preferencia al modo de existencia que emplea las facultades superiores. c) La regla para medir la superioridad cualitativa de los placeres esta en la preferencia que sienten los que tienen mejores oportunidades de experiencia, junto con los hbitos de la reflexin y propia observacin. Sobre la cuestin de cul es el ms valioso entre dos placeres, o cual es el modo de existencia ms grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuencias, debe admitirse como final el juicio de aquellos que estn ms capacitados por el conocimiento de ambos , o si difieren entre s, el de la mayora. Y no hay lugar a la menor vacilacin en aceptar esta juicio con respecto a la cualidad del placer, puesto que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto a la cantidad. Qu mtodo hay para determinar cul es el ms agudo entre dos dolores, o cul es la ms intensa entre dos sensaciones placenteras, sino el sufragio general de los que estn familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogneos, y el dolor siempre es heterogneo respecto al placer. Qu puede decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un dolor en particular, excepto los sentimientos y el juicio de los expertos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran que, aparte de su intensidad, los placeres derivados de las facultades superiores son especficamente preferibles a aquellos de que es susceptible la naturaleza humana, separada de las facultades superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen sobre este asunto.

d) De las aproximaciones anteriores se deduce una marcada opcin elitista en la catalogacin de las personas. Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es tan baja tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentir que, tal como est constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar ser imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, s son de algn modo soportables. Y stas no le harn envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien al cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Scrates insatisfecho que un loco satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinin es por que slo conocen su propio lado de la cuestin. El otro extremo de la comparacin conoce ambos lados. e) En las situaciones conflictivas entre el inters individual y el inters pblico, S. Mill opta por este ltimo. El utilitarismo exige a cada uno que entre su propia felicidad y la de los dems sea un espectador tan estrictamente imparcial como desinteresado y benevolente. En la norma urea de Jess de Nazaret leemos todo el espritu de la tica utilitarista: Haz como querras que hicieran contigo y ama al prjimo como a ti mismo. En esto consiste el ideal de perfeccin de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la ms exacta aproximacin a este ideal, el utilitarismo exigira los soiguiente3s: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prcticamente podemos llamarla) el inters comn; segundo, que la educacin y la opinin, que tan vasto poder tienen sobre el carcter humano, usaran su poder para establecer e3n la mente de cada individuo una asociacin indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos, especialmente su propia felicidad y la prctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideracin de la felicidad universal prescribe. As, el individuo no slo sera incapaz de concebir su felicidad en oposicin con el bien general, sino que uno de los motivos de accin habituales en l sera el impulso a promover directamente el bien general. Adems, los sentimientos correspondientes ocuparan un lugar preeminente en la existencia sintiente de todo ser humano.

ANOTACIONES CRTICAS: Son bien conocidos los reproches que se pueden hacer al sistema moral utilitarista. Es el fiel reflejo de los ideales de una sociedad liberal: ideal del liberalismo econmico reflejado en el tema clave del inters, e ideal del individualismo reflejado en el tema del bienestar individual. Esta moral de banqueros pacifistas: - No se libra de la tentacin del egosmo. A pesar de la tentativa de juntar el altruismo con el utilitarismo, el ideal tico utilitarista se mueve dentro de un horizonte egosta. La relacin entre inters pblico e inters privado no encuentra el equilibrio exacto a partir de los presupuestos de este sistema moral. - Puede inducir al sacrificio de valores fundamentales en orden a conseguir la felicidad, el inters o la eficacia, el inters o la felicidad conduce fcilmente a la prdida de los valores ms bsicos de la persona, como la libertad.

- Se plantea dentro de un mnimo moral. El utilitarismo corresponde, en lneas generales, a la moral popular, que es tambin una moral mnima. EL argumento al que mayor parte de los hombres es sensible consiste en que sern desgraciados si no respetan la ley moral.

IV CAPITULO:

1. DEFINICION DEL ACTO HUMANO: Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es decir, los que realizan con conocimiento y libre voluntad (cfr. S Th, I-II, q. 1, a 1, c). En ellos interviene primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o no. Una vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia el porque lo desea, o se aparta de el, rechazndolo. Slo en este caso cuando intervienen entendimiento y voluntad el hombre es dueo de sus actos, y por tanto, plenamente responsable de ellos. Y solo en los actos humanos puede darse valoracin moral. No todos los actos que realiza el hombre son propiamente humanos, ya que como hemos sealado antes, puede ser tambin: 1) Meramente Naturales: los que proceden las potencias vegetativas y sensitivas, sobre las que el hombre no tiene el control alguno, y son comunes con los animales: p. Ej., la nutricin, circulacin de la sangre, respiracin, la percepcin visual o auditiva, el sentir dolor o placer, etc.; 2) Actos del Hombre: los que proceden del hombre, pero faltando ya la advertencia (locos, nios, pequeos, distraccin total), ya la voluntariedad (por coaccin fsica, p. ej.), ya ambas (p. ej. En el que duerme).

2. DIVISIN DEL ACTO HUMANO: Por su relacin con la moralidad, el acto humano puede ser: 1) bueno o lcito, si esta conforme con la ley moral (p. Ej. El dar limosna). 2) Malo o ilcito, se le es contrario (p. Ej. Mentir). 3) Indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p. e. el caminar; cfr. 2.6.1).

Aunque sta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin que, en razn de las facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser: a) Interno: el realizarlo a travs de la facultades internas del hombre, entendimiento, memoria, imaginacinp. Ej., el recuerdo de una accin pasada, o el deseo de algo futuro; b) Externo: cuando intervienen tambin los rganos y sentidos del cuerpo (p. Ej. Comer o leer). 3. ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO: La advertencia y el consentimiento Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervencin de las potencias racionales, inteligencia y voluntad, que determinan sus elementos constitutivos: la advertencia de la inteligencia y el consentimiento en la voluntad.

A) La Advertencia: Por la advertencia el hombre percibe la accin que va a realizar, o que ya esta realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena, segn se advierta la accin con toda perfeccin o solo imperfectamente (p. Ej. estando semi-dormido). Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa advertencia, de tal modo que un hombre que acta a tal punto distrado que no advierte de ninguna manera lo que hace, no realizar un acto humano. No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser impulsado normalmente: en este caso es necesaria, adems, que la advertencia de la relacin que tiene el acto con la moralidad (p. Ej. El que advierte que esta comiendo carne, pero no se da cuenta que vigilia, realiza un acto humano que, sin embargo, no se imputable normalmente). La advertencia, pues, ha de ser doble: advertencia del acto en si y advertencia de la moralidad del acto. B) El Consentimiento: Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente conocido, buscando con ello el fin, como seala Santo Tomas (s. Th. I-II, q 6, a. 1) acto voluntario o conseguido es el que procede de un principio intrnseco con acontecimiento del fin. Ese acto voluntario conseguido - puede ser perfecto o imperfecto - segn se realice con pleno o semipleno consentimiento- y directo o indirecto. Por la importancia que tiene en la prctica, estudiaremos con ms detenimiento lo que se le entiende por acto voluntario indirecto y directo.

4. EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO: El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una accin, adems del efecto que se persigue del modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino solo se tolera por venir unido al primero (p. Ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de que morirn muchas inocentes: quiere directamente destruir al enemigo- voluntario directo- , y tolera la muerte de inocentes- voluntario indirecto). Es un acto, por lo tanto, del que sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama tambin voluntario de doble efecto. Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. Ej., robar el rico para dale al pobre), sino un acto de que se sieguen dos efectos: efecto, no doble fin. Robin hood o Chucho el Roto realizan acciones con doble fin: el fin inmediato es robarle al rico: el fin mediato es darle ese dinero a los pobre. No es una accin de doble efecto, sino una accin con el fin propio y un fin ulterior. Hay casos en que es licito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguir otro malo. Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas condiciones: 1. Que la accin sea buena en su misma, o al menos diferente: As, nunca es licito realizar acciones malas (p. Ej. Mentir, jurar en falso, etc.), aunque con ellas se alcanzan ptimos efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto no se puede hacer el mal para obtener el bien. Para saber si la accin es buena o indiferente habr que entender, como se vera mas adelante, a su objeto, fin y circunstancias. 2. Que el efecto inmediato o primero que se produce el bueno, y el malo sea solo su consecuencia necesaria: Es un principio que se deriva del anterior.: es necesario que el buen efecto derive directamente de la accin, y no del efecto malo (p. Ej., no seria licito que por salvar la fama de una muchacha se procura el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no seria licito matar a un inocente para despus llegar hasta donde esta el culpable, porque el efecto primero es la muerte del inocente). 3. Que no se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto bueno, y no el malo, que solamente se tolera:

Si se intentara el fin malo, aunque fuera a travs del bueno, la accin seria inmoral, por la perversidad de la intencin. El fin malo solo se tolera, por ser imposible separarlo del bueno, con disgusto o desagrado. Ni siquiera es lcito intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno, permitiendo el malo solamente por su absoluta inseparabilidad del primero (p. Ej., el empleado que amenazado de muerte de el primero a los asaltantes, ha de tener como fin su vida, y no que le roben patrn). An teniendo los dos fines a la vez, el acto sera inmoral. 4. Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo:

Porque el efecto malo- aunque vaya junto con el bueno y se le permita solo de modo indirecto es siempre materialmente malo, y el pecado material- en el que no existe voluntariedad de pecar- no se puede permitir sin causa proporcionada. No seria lcito, por ejemplo, que para conseguir un pequeo arsenal de municiones del ejrcito enemigo haya que arrasar a todo un pueblo: el motivo no es proporcionarlo al efecto malo. 5. OBSTACULOS AL ACTO HUMANO: Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el debido conocimiento de la accin, ya la libre eleccin de la voluntad; es decir, las causas que de alguna manera pueden modificar el acto humano en cuento a su voluntariedad o a su advertencia y, por tanto, en relacin a su moralidad. Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y otras al elemento volitivo (el consentimiento). Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer que un acto humano pase a ser tan solo acto del hombre A) OBSTACULO POR PARTE DEL CONOCIMIENTO: LA IGNORANCIA 1. Nocin de ignorancia: Por ignorancia reentiende la falta de conocimiento de una obligacin. En Teologa Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz; es decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podra y del tener. De este modo podemos distinguirla de: La nesciencia, o falta de conocimiento no obligatorios (p. ej., de la medicina en quienes no son mdicos); La inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se conoce habitualmente; El olvido, o privacin- actual o habitual- de un conocimiento que se tuvo anteriormente; El error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.

2. Divisin de la ignorancia: La ignorancia puede ser vencible o invencible. a) Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si se pusiera un esfuerzo razonable (p. Ej., consultando, estudiando pensando, etc.) se subdivide en: Simplemente vencible: se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e incompleto; Crasa o supina: si no se hizo nada o casi nada por salir de ella y, por tanto nace u de un grave descuido en aprender las principales verdades de la fe y e la moral, o los deberes propios del estado y oficio; Afectada: cuando no se quiere hacer nada para superarla con objeto de pecar con mayor libertad; es, pues, una ignorancia plenamente voluntaria. b) Ignorancia Invencible: es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte (p. Ej., el aborigen que no advierte la ilicitud de la venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella (preguntando o estudiando). En ocasiones puede equiparse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia (P. Ej., El que come carne el da de vigilia sin saberlo, de manera que no la comera si lo supiera). La ignorancia invencible se da sobre todos en gente ruda e incivil. En una persona con preparacin humana es escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es caso siempre vencible. c) Principios morales sobre la ignorancia: 1. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante dios, ya que es involuntaria y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. Ej., no peca el nio pequeo si se considera el adagio escolstico nihil volitum nisi praecognitum (nada es deseado si antes no es conocido. Ver Dz.1992). 2. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado segn a negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia crasa, que son simplemente vencible. Consecuentemente, puede ser pecado mortal si nace de descuidos graves. 3 la ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la mayor malicia que supone. d) Deber de conocer la Ley Moral Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral. Sin embargo, es conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.

Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida - la niez o la juventud- sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia humana, haciendo una especial referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de moral profesional, como una aplicacin de los principios morales generales a las circunstancias concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a lo deberes de estado de cada persona.

B) OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD: Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la violencia y los hbitos. A) El miedo: Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o fututo que nos amenaza, y que influye en la voluntad del que acta. En general, el miedo aunque sea grande no destruye el acto voluntario, a menos que su intensidad haga perder el uso de la razn. El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable: salvar la propia vida, o la fama, etc. Seria licito, por ejemplo, renegar de la fe por miedo al castigo o a la muerte, o emplear medio anticonceptivos por temor a consecuencias graves en la salud ante un nuevo embarazo, etc. Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el valor moral de esa accin. A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un natural bien tmido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad de Dios. Es el caso, por ejemplo, de San Jos de Arimatea que, siendo discpulo oculto de Cristo por temor a los judos (JN. 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama audacter, audazmente (Mc. 15, 43) de Pilatos de cuerpo muerto del seor. A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es decir, de leyes puramente eclesisticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad, porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de obligar. Seria el caso, p Ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de ayunar o de ir a misa. Es una aplicacin del principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad. Ntese que trata solo e leyes positivas o meramente eclesisticas. El cumplimiento de las ley divina p. Ej. , amar a Dios sobre todas las cosas- obliga siempre, aun a costa de la propia vida (p. Ej., los santos martirizados por negarse a incensar a los dolos).

B) Las pasiones: Son movimientos del apetito sensitivo que buscan el bien sensible o intentan huir del dolor (p. Ej., odio, placer, etc.). Las pasiones son en si mismas indiferentes, pero se convierten en buenas o malas segn el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razn y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal. p. Ej., la ira es santa si lleva a defender a los bienes de Dios (es rica ira de Jesucristo cuando expulsa a los vendedores del templo: cfr. Mc 11, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio pecado; el placer es bueno si esta regido por la recta razn. Si los objetos a que tienden las pasiones son malos, nos apartan del ltimo: odio al prjimo, ira por motivos egostas, placer desordenado, etc. Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en ella, disminuyen la libertad `por el ofuscamiento que supone para la razn; incluso en arrebatos muy violentos, puedes llegar a destruir esa libertad (p. Ej., el padre que llevado por la ira golpea normalmente a su hijo pequeo). Si se producen como consecuencia de la accin y son diferente provocadas, aumentan la voluntariedad (p. Ej., el que recuerda las ofensas recibidas orar aumentar la ira y el deseo de venganza). Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, voluntad puede actuar de dos formas: Negativamente, no aceptndolo ni rechazndolo; Positivamente, aceptndolo o rechazndolo con un acto formal. Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa, puedo que supone quedar expuesto al peligro de conseguir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para combatir los movimientos de sensualidad y de ira. El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a las pasiones humanas, bajo pretextos pseudo- psicolgicos (dar origen a traumas, p. Ej.,) cae en el error base de olvidar que el hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones desordenadas y proclives al pecado. La recta razn, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia ha de someter y regir esos movimientos en el hombre. C) Los hbitos: Muy relacionadas con el consentimiento estn los hbitos o costumbres contradas por la repeticin de actos, y que se definen como firmes y constantes tendencias a actuar de una determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los llamados virtudes- malos: estos ltimos constituyen los vicios. Del hbito de pecar- un vicio arraigado- disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo por combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hbito malo contrado voluntariamente se hace responsable, no slo de los actos que comete con advertencia, sino tambin de los advertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el efecto.

Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con advertencia, pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntarios en causa.

6. LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO: El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos diversos. En cules de ellos estriba la moralidad de la accin? la pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que, en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto, es preciso considerar: a) el objeto del acto en s mismo, b) las circunstancias que lo rodean, y c) la finalidad del sujeto se propone con ese acto. Para dictaminar la moralidad de cualquier accin, hay que reflexionar antes sobre estos tres aspectos. 6.1 EL OBJETO El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del sujeto, pero tomada bajo su consideracin moral. Ntese que el objeto no es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo a su calificativo moral. Un acto fsico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los ejemplos siguientes:

ACTO Matar

OBJETOS DIVERSOS asesinato Defensa propia Aborto Pena de muerte mentir Rezar Insultar Adular Bendecid Difamar

Hablar

Jurar Blasfemar La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: que el objeto es malo, el acto ser necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto ser bueno, si lo son ms circunstancias y la finalidad. Por ejemplo, nuca es licito blasfemar, perjurar, calumniar, etc., por mas que las circunstancias y las finalidad sean muy buenas. Si el objeto del acto no tiene en si mismo moralidad alguna (p. EJ., pasear), la recibe de la finalidad que se intente (p. Ej., para descansar y conservar la salud), o de las circunstancias que lo acompaan (p. Ej., con una mala compaa). La teologa moral ensea que, aun cuando pueden darse objetos morales indiferente- en si mismo ni buenos ni malos-, sin embargo en la practica no exciten acciones indiferentes (su calificativo moral procede en este caso del fin o de las circunstancias). De ah que en concreto toda la accin o es bueno o es mala. 6.2 LAS CIRCUNSTANCIAS A. Nocin Las circunstancias (circu-stare = hallarse alrededor) son diversos factores o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en concreto los siguieres (cfr. S Th I-II q. 7, a. 3) 1) quien realiza la accin ( p. Ej., peca mas gravemente quien teniendo autoridad, da mal ejemplo); 2) que cosa: designa la cualidad de un objeto ( p. Ej., el robo de una cosa sagrada)de su cantidad(p. Ej., el monto de lo robado); 3) donde: el lugar donde se realiza la accin (p. Ej., un pecado cometido en publico es mas grave, por el escndalo que supone) 4) porque medios se realizo la accin: ( p. Ej., si hubo fraude o engao, en si se utiliz la violencia); 5) el modo como se realizo el acto,( p. EJ., rezar con atencin o distradamente, castigar a los hijos con exceso de crueldad); 6) cuando se realizo la accin, ya que en ocasiones el tiempo incluye la moralidad (p. EJ., comer carne el da de vigilia b) Influjo de las circunstancias en la moralidad Hay circunstancias que atenan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y, finalmente, circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por ejemplo, actuar a impulso de una pasin puede- segn los caso atenuar o agravar la

culpabilidad. Insultar es siempre malo: pero insultar a un semejante es menos grave que insultar a una persona enferma. Es claro que en el examen de los actos morales, solo deben tenerse en cuenta aquellas circunstancias que posean un fluido moral. As, p. Ej., en el caso del robo, da lo mismo que aya sido el martes o el jueves, etc. 1) Circunstancias que aaden connotacin moral al pecado, haciendo que un slo acto se cometa dos o ms pecados especialmente distintos (p. Ej., el que roba un cliz bendecido comete dos pecados: hurto sacrilegio). Las circunstancias que aaden nueva connotacin moral, es la circunstancia que cosa, en este caso la cualidad del cliz, que estaba sagrado (de robo se muda en robo y en sacrilegio). 2) Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado haciendo que un pecado pase de moral a venial o al contrario (p. Ej... el monto de lo robado indica si un pecado es venial o moral).

6.3 LA FINALIDAD La finalidad es la intencin que tiene el hombre al realizar un acto, y puede coincidir o no con el objeto de la accin. No coincide por eje., cuando camino por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin), si coincide, en cambio, en aquel que se emborracha (objetivo) con el deseo de emborracharse (fin). a) si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (p. ej., or Misa objeto bueno- en reparacin por los pecados- fin bueno-); b) si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (p.ej., ir a Misa objeto bueno- solo criticar a los asistentes- fin malo-); c) cuando el acto es de suyo indiferente, el fin lo convierte en bueno o en malo (p. ej., pasear frente al banco- objeto indiferente- para preparar el prximo robo- fin malo-); d) si el fin es malo, agrega un nueva malicia a un acto de suyo malo(p.ej., robar objeto malo- para despus embriagarse- fin malo-); e) el fin bueno del que acta, nunca puede convertir en buena una accin de suyo mala. Dice San Pedro no deben hacerse cosas malas para que resulten bienes (cfr. Rom.8,3) ; (p.ej., no se puede jurar en falso- objeto malo- para salvar a un inocente fin

bueno- , o dar muerte a alguien para librarlo de sus dolores, o robar al rico para dar a los pobres, etc.). 6.4 DETERMINACION DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO El principio bsico para juzgar la moralidad es la siguiente: Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno, fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus elementos (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defecto. El bien nace de la reactitud total; el mal nace de un solo defecto; S Th., III, q. 18, a 4, ad 3). La razn es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en el acto humano, y aunque uno solo de ellos sea contrario a la ley divina, si la voluntad obra a pesar de esta oposicin, el acto es moralmente malo. 6.4.1 LA ILICITUD DE OBRAR SOLO POR PLACER

La ilicitud de obrar solo por placer es un principio moral que tiene en la vida prctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes: a) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el placer, dada la importancia para la conservacin del individuo o de la especie. b) Por eso mismo, el placer no tiene en si razn de fin, sino que es slo un medio que facilita la prctica de esos actos: delectatio est propter operationem et nom et converso (la delectacin es para la operacin y no al contrario:G.G., 3, c.26). c) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las cosas sealado por Dios, y esa accin queda corrompida ms o menos gravemente. Por ello, nunca es lcito obrar solamente por placer (p.ej., comer y beber por el solo placer es pecado; igualmente realizar el acto conyugal exclusivamente por el deleite que lo acompaa; cfr. Dz. 1158 y 1159). d) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad pretendida en si misma (p.ej., es lcito el placer conyugal en orden a los fines del matrimonio, pero no cuando se busca como nica finalidad. Lo mismo puede decirse de aquel que busca divertirse por divertirse). e) Para que los actos tengan reactitud es siempre bueno referirlos a Dios, fin ltimo del hombre, al menos de manera implcita: ya comis ya bebis, hacedlo por la gloria de Dios (I Cor. 10,31). Si es excluye en algn acto de intencin de agradar a Dios, sera pecaminoso, aunque esta exclusin de la voluntad de agradar a Dios hace los actos pecaminosos si se efecta de modo directo, no si se omite por inadvertencia.

6.5 LA LIBERTAD Y EL DEBER Aunque es estricto rigor hay actos voluntarios que nos son libres p.ej., la tendencia a la felicidad -, de hecho el acto voluntario se confunde con el acto libre. Una de las notas propia de la persona entre todos los seres visibles que viven en la tierra solo el hombre es persona- es la libertad. Con ella el hombre escapa del reino de la necesidad, en el que se insertan, sin ninguna posibilidad de trascenderlo, los vegetales a los animales. La existencia de la libertad poder elegir o no elegir; poder elegir esto o aquello nos e explica sin la inteligencia, ya que actuar libremente implica una dedicacin, un cierto juicio, una valoracin. Y esto solo puede hacerlo la inteligencia. Los animales actan ya por instinto natural, ya por aprendizaje condicionado (sin libertad). En el hombre, en cambio, intervienen el entendimiento y la libertad, incluso en sus necesidades materiales p.ej., puede comer ms o menos, comer esto o aquello o incluso dejar de comer voluntariamente por cualquier motivo. Hay algunos autores, sin embargo, que piensan que el hombre no es realmente libre: su mundo sera un poco mas complicado que el de otros animales superiores pero no distintos esencialmente. Para ellos el hombre acta siempre movido por la necesidad, y eso a lo que nosotros llamamos libertad no seria otra cosa que el reconocimiento de esa necesidad. Esta teora ha tenido seguidores entre filsofos de otra poca (Spinoza, Hegel, etc.) y se encuentra tambin en los autores marxistas. Desde el punto de vista biolgico la defienden algunos cientficos especialistas en etologa- ciencia del comportamiento animal-, y en todos los casos el resultado es el mismo: la moral no escapa de la fuerza de la necesidad. Una vez adoptado ese esquema, no cabe de hablar de un deber moral. Todo lo que fsicamente se puede hacer es moral, porque es necesario. Las consecuencias sociales y polticas de esta postura son evidentes: en nombre de la libertad entendida como inteligencia de la necesidad se pueden legitimar cualquier sistema totalitario y cualquier violacin de los derechos humanos. En la practica, sin embargo- incluso en sistemas que admiten tericamente esta doctrina-, la libertad y la responsabilidad personal son de hecho realidades reconocidas por todos; y tan bien coinciden en que de la dignidad de la perdona cabe destacar su carcter libre: el reconocimiento de que el hombre debe tender al bien por si mismo y no forzado por la necesidad. Esto no significa, obviamente, que la libertad no esta limitada por el deber o la existencia de cumplir los mandamientos de Dios el tiene pleno derecho sobre nosotros, puesto que es nuestro Creador, nuestro dueo y nuestro ultimo fin- y tambin por el deber o existencia de no quebrantar los derechos del prjimo, al que Dios ha concedido ciertos bienes que debemos respetar. El hombre, en resumen, es libre, aunque si libertad se ve condicionada por los derechos de Dios y por el prjimo; en consecuencia, cuando quebrante libremente- esos derechos, comete pecado.

RESUMEN DE ACTOS HUMANOS: Existen dos tipos de actos, los Actos humanos y los Actos del hombre, ambos son ejecutados por el hombre pero poseen ciertas diferencias: 1. Los Actos Humanos: Son ejecutados consciente y libremente, es decir, en un nivel racional. Son originados en la parte tpicamente humana del hombre, es decir, en sus facultades especficas, como son la inteligencia y la voluntad. Estos son el objeto material de la tica y son los que pueden ser juzgados como buenos o malos desde el punto de vista de la Moral. 2. Los Actos del Hombre: Carecen de conciencia o de libertad o de ambas cosas, un ejemplo claro es por ejemplo la digestin, la respiracin, etc. Los actos del hombre slo pertenecen al hombre porque l los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos porque su origen no est en el hombre en cuanto a hombre, sino en cuanto a animal. Estos actos carecen de moral (son amorales) por lo tanto no pueden juzgarse desde el punto de vista moral como buenos o malos, si pueden juzgarse como buenos o malos pero desde otro punto de vista, como por ejemplo el fisiolgico. Los actos, ya sean humanos o del hombre, tiene un cierto valor ontolgico independiente del valor moral. El valor ontolgico o metafsico de la conducta humana se refiere al hecho real, a la existencia, a la objetividad del acto. En cambio el valor moral depende de ciertas condiciones subjetivas y propias de la persona que ejecuta dicho acto, como la intencin, la libertad, el grado conciencia, etc. El valor moral se encuentra solo en los actos humanos y el valor ontolgico se encuentra en ambos. Cuando se dice que un acto humano tiene un valor moral, se est implicando que este valor moral puede ser de signo positivo o de signo negativo. Trabajar, por ejemplo, tiene valor moral positivo, pero asesinar tiene un valor moral negativo. Normalmente hemos designado al valor moral negativo como "inmoral", pero esta palabra, en su etimologa, indica ms bien un desligamiento del valor moral y los nicos actos que estn desligados de los valores morales son los actos del hombre, pero estos ya han sido calificados como "amorales". Todo acto humano tiene un elemento psquico que tambin es motivo de una valoracin moral, este es el "Fin" o "intencin" que es el objetivo finalidad por la cual se realiza un acto humano, por medio del fin o intencin dos actos humanos idnticos pueden diferir notablemente por el autor que realiz cada acto. La palabra "Fin" tiene varios significados, desde luego no se tomar en cuenta el que se refiere a lo ltimo, lo extremo. La palabra fin significa intencin, objetivo, finalidad. La palabra fin tiene una doble divisin cuando significa objetivo o finalidad. a. Cuando significa objetivo, suele considerarse el fin prximo (es el que se subordina a otros), el fin ltimo (no se subordina a ningn otro), el fin intermedio (participa de los dos, o sea, se subordina al fin ltimo y l mismo mantiene subordinado al fin prximo).

b. Cuando hablamos del fin como intencin o finalidad, podemos referirnos al fin intrnseco del acto (es el que posee la accin misma de acuerdo a su propia naturaleza) o al fin del sujeto que ejecuta el acto (es el que de hecho intenta el actor de la accin, en algunas ocasiones este fin difiere con respecto al fin del acto). Otro aspecto que ha estado conectado a la tica desde los tiempos de Aristteles es el tema de la felicidad. La felicidad es la actualizacin de las potencias humanas, es decir, la realizacin y el ejercicio de a facultades y dems capacidades del hombre. Cuando el hombre pone a funcionar sus potencialidades, la consecuencia natural es la felicidad. Adems, ste es el fin propio del hombre. El hombre est hecho para ser feliz. Desde el punto de vista de la Filosofa y la Psicologa, la felicidad es la consecuencia normal de un funcionamiento correcto del ser humano. Se pueden distinguir tres tipo o niveles de felicidad: a. La Felicidad Sensible: Es la experiencia de satisfaccin y beneplcito a partir de los sentidos. b. La Felicidad Espiritual: Es superior a la sensible y se obtiene por el correcto funcionamiento de las potencialidades humanas en un nivel suprasensible, como la inteligencia, la voluntad, el amar, la libertad, el arte, las virtudes, etc. c. La Felicidad Profunda: Proviene del ncleo de identidad personal. Es una felicidad ms refinada que las dos anteriores y slo se percibe cuando el individuo capta su propio ncleo por medio de un conocimiento conceptual y vivencial.

C) El Concepto de Libertad: La libertad humana se puede definir como la "autodeterminacin axiolgica". Esto significa que una persona libre se convierte, por ese mismo hecho, en el verdadero autor de su conducta, pues l mismo la determina en funcin de los valores que previamente ha asimilado. Cuando no se da la libertad, o se da en forma disminuida, entonces el sujeto acta impedido por otros factores, circunstancias y personas, de modo que ya no puede decirse que es el verdadero autor de su propia conducta. De acuerdo con esto se dice que la condicin previa de la libertad en un individuo es la captacin y asimilacin de los valores. En la medida en que un individuo ampla su horizonte axiolgico, podr ampliar paralelamente el campo de su propia libertad. Y en la medida en que una persona permanezca ciega a ciertos valores, se puede decir que posee una limitacin en su libertad. La libertad humana tiene que ir paralela con el sentido axiolgico y el sentido de responsabilidad, de no ser as se convierte en libertinaje. La postura que niega la libertad humana es el "determinismo", postura propuesta por Skinner que ha cobrado auge, este psiclogo conductista rechaza la libertad en funcin de un fenmeno tambin real: los condicionamientos en que vive inmersa la mayora de la gente.

Uno de los aspectos ms importantes en la vida de una persona es su proceso de liberacin. La libertad puede aumentar o disminuir a lo largo de la vida. Los primeros factores que limitan la libertad del hombre son: los condicionamientos, el Super Yo, las manipulaciones ajenas, las emociones sofocantes y las ataduras de una filosofa pesimista. El tipo de libertad del que estamos hablando es la libertad interior, sta se rige por valores captados, tambin es llamada libertad axiolgica una vez que se asimilan los valores. El hombre elige realizar algn valor o rechazarlo. La Libertad no existe cuando una persona es ciega para los valores. Actuar libremente significa inclinarse, adoptar y realizar un valor, o rechazarlo. Cuando no existe uno o varios valores en la mente del individuo, su conducta va a estar orientada, no por valores, sino por instintos, reflejos, condicionamientos, hbitos, inclinaciones surgidas del inconsciente, presiones externas, etc. La percepcin de los valores es indispensable para que exista un acto libre. Existen dos modos de percibir lo valores: a. En forma conceptual: Es la que se logra por medio de explicaciones tericas o descripciones ms o menos distantes del objeto valioso. b. En forma intuitiva: Es la que se logra por medio de una vivencia en la cual se capta, se aprecia y se adopta ese valor como tal dentro del mundo personal del sujeto cognoscente. Para que la libertad axiolgica se pueda dar debe existir la posibilidad de un conocimiento holstico o intuitivo de uno o varios valores. Sin este tipo de conocimiento, muy diferente al conocimiento conceptual, no es posible que se d la libertad que nos lleva al valor moral. En otras palabras, para elegir un valor, primero hay que conocerlo y apreciarlo en cuanto a tal. Para un manejo sencillo de las clasificaciones de la libertad, esta se ha divido dos muy sencillas: a. Libertad-de: Significa libertad de obstculos, de vnculos o de restricciones, sean estos de orden fsico o de orden moral. b. Libertad-para: Significa libertad para alcanzar un objetivo o para realizar un valor o para llegar a una meta, es de tipo interna y reside en la voluntad. La libertad humana no es absoluta. Existen varios obstculos que disminuyen y, a veces, nulifican la libertad de la conducta humana. El Estudio de ellos proporciona mayor claridad para la comprensin de los actos humanos en la vida real. En la medida en que falta libertad, el acto humano pierde su calidad de humano y llega a convertirse en un simple acto del hombre. A pesar de esto, la libertad puede conquistarse e incrementarse a partir del nivel de desarrollo y madurez propio de cada uno. Afortunadamente existen procedimientos psicolgicos que fomentan este gradual crecimiento de la libertad personal.

D) Los Obstculos de la Libertad: Existen cinco obstculos contra la libertad: 1. La Ignorancia: Consiste en la ausencia de conocimientos, es un obstculo ya que para elegir algo, es preciso conocerlo. El mejor consejo para obtener la libertad es abrir horizontes, ilustrar acerca de nuevas posibilidades. Muchos fracasos en las carreras profesionales se deben a una eleccin incorrecta de ella por ignorar otras especialidades que estaran ms de acuerdo con las cualidades del sujeto. 2. El Miedo: Consiste en la perturbacin emocional producida por la amenaza de un peligro inminente y es un obstculo ya que en casos extremos (pavor), puede producir una ofuscacin completa de las facultades superiores, y todo lo que se ejecuta en esos momentos pierde el carcter de acto humano, pues el sujeto no puede responder de ello. 3. La Clera y Otras Pasiones: La clera, tambin llamada ira, enojo o coraje, al igual que otras emociones y pasiones producen una fuerte limitacin en nuestra capacidad de elegir libremente. Las emociones como el odio, la tristeza, la alegra, los celos, la envidia y el enamoramiento, son respuestas orgnicas (de adecuacin o de inadecuacin, de aceptacin o de rechazo) por parte del sujeto cuando percibe un objeto afn o discordante. La emocin llevada a los extremos recibe el nombre de pasin. La palabra "sentimiento" expresa casi siempre lo mismo que la palabra emocin, cuando se trata de un fenmeno persistente. 4. La Violencia: Es una fuerza externa, fsica o psquica, ante la cual es difcil o imposible resistirse. sta puede debilitar la libertad del sujeto hasta el grado de suprimir toda responsabilidad en lo que se refiere a la conducta realizada en esos momentos. 5. Los Desajustes Psquicos: Los desajustes psquicos, entre los cuales sobresale la neurosis, debilitan la libertad debido a que la persona se siente atada a ciertos patrones de conducta, a mecanismos de defensa, a lo que le dicta el auto-concepto o el Super Yo, a las emociones exageradas, como la ansiedad y la angustia, que ya hemos mencionado.

E) Las Pruebas de la Libertad y el Determinismo: Una vez que se ha estudiado a libertad en su esencia, en sus diferentes tipos y en su realizacin limitada, es necesario reflexionar sobre el fenmeno y obtener cules son las razones por las que afirmamos que el hombre es libre. Estas razones son las siguientes: a. Cada persona tiene conciencia de su propia libertad. En cualquier momento puede verificar experimentalmente que en realidad posee la capacidad de escoger una direccin u otra, y que de hecho escoge una de ellas por propia determinacin. Este hecho es innegable.

b. Si se reflexiona sobre los obstculos de la libertad sera posible que se experimentaran obstculos y limitaciones de la propia libertad, si sta en realidad no existiera? Una persona se puede experimentar en s misma en dos situaciones diferentes: en la primera se capta con el poder de autodeterminarse, pero en la segunda se capta limitada por los obstculos ya descritos. En el primer caso experimenta un cierto poder de eleccin, y en el segundo no, pues se siente dominado, determinado, por fuerzas que en ese momento son invencibles. Es por eso, que esa diferencia, ese poder, que es innegable, constatable, limitable, y que no es el producto de ninguna teora abstracta, es justamente la libertad o poder de autodeterminacin. Contradiciendo todo lo relacionado a la existencia de la libertad est el fenmeno del determinismo, el cual niega la existencia de la libertad como tal, ya que aunque los hechos no se pueden negar, el hombre ha sufrido una ilusin desde el momento en que ignora las causas ocultas de su propia conducta. Ingenuamente, aseguran pensadores de sta corriente, se cree que elegimos libremente cuando no se tiene conciencia de las causas ms profundas de nuestra conducta. La tesis central del determinismo es la de que el hombre ya est fijado o "determinado" en cierta direccin por diferentes causas que desconoce en el momento mismo y que, por tanto, su decisin "libre" slo sigue siendo de nombre. Los principales expositores de esta corriente fueron: Leibniz, Spinoza, Freud y Skinner. Cada uno con su tesis sobre el comportamiento del hombre. Existen otros tipos de determinismo adems de los expuestos por los pensadores mencionados anteriormente, stos son el Determinismo Biolgico y el Sociolgico, que sostienen la existencia de otras fuerzas rectoras de la conducta humana como pueden ser la programacin gentica y la coercin social. Segn hemos visto la Libertad es una de las principales condiciones para que un acto pueda ser calificado como un acto humano propiamente dicho (ya que solo en los actos humanos interviene la inteligencia y la voluntad). Tambin la Libertad ha quedado definida como una "autodeterminacin axiolgica", o sea, que los valores humanos slo son alcanzados cuando una persona ejecuta su conducta en pleno uso de sus facultades de conocimiento y de voluntad. El ejercicio de la Libertad, en la medida en que incorpora valores en el momento de la eleccin, es la raz de la superioridad de un acto humano y de su valor moral.

7. LA CONCIENCIA:

La conciencia es una realidad de experiencia: todos los hombres juzgan, al actuar, si lo que hacen est bien o mal. Este conocimiento intelectual de nuestros propios actos es conciencia.

Es innegable que la inteligencia humana tiene un conocimiento de lo que con toda propiedad puede llamarse los primeros principios del actuar.Hay que hacer el bien y evitar el mal,no podemos hacer a los dems lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Iluminada por esos principios de la ley natural- ecos de la voz de Dios-, la inteligencia (o, propiamente, la conciencia), juzga sobre los actos concretos; el acto de la conciencia es, por tanto, el juicio en que esos principios primeros- o los deducidos de ellos- se aplican a las acciones concretas. Un ejemplo: se me presenta la oportunidad de asistir a un espectculo inconveniente; s que hay un precepto divino que manda la pureza del alma; la conciencia juzga y habla interiormente: no debes ir porque eso es contrario a un principio divino. La conciencia no es una potencia ms unida a la inteligencia y a la voluntad. Se puede decir que es la misma inteligencia cuando juzga la moralidad de una accin. La base de ese juicio son los principios morales innatos a la naturaleza humana, ya mencionados al hablar del contenido de la ley natural.. Esquemticamente podra representarse as:

Ley Moral Hombre Juicio de la conciencia

Accin concreta

4.1 NATURALEZA DE LA CONCIENCIA Desde el punto de vista psicolgico, la conciencia es el conocimiento ntimo que el hombre tiene de si mismo y de sus actos. En moral, en cambio, la conciencia es la misma inteligencia que hace un juicio prctico sobre la bondad o maldad de un acto: 1. Juicio: porque por la conciencia juzgamos acerca de la moralidad de nuestros actos; 2. Prctico: porque aplica en la prctica- es decir, en cada caso particular y concreto- lo que la ley dice; 3. Sobre la moralidad de un acto: se lo que la distingue de la conciencia psicolgica; lo que le es propio es juzgar si una accin es buena, mala o indiferente.

Este juicio de la conciencia es la norma prxima e inmediata-subjetiva- de nuestra acciones, porque ninguna norma objetiva- la ley- puede ser regla de un acto si no es a travs de la aplicacin de cada sujeto haga de ella al actuar. El acto de la conciencia- juicio prctico sobre la moralidad de una accin-puede intervenir de una doble forma: a) antes de la accin no hace ver su naturaleza moral y, en consecuencia, la permite, la ordena o la prohbe. Acta- aunque de modo espontneo e inmediato- a modo de un silogismo, ejemplo: - la mentira es helicita (principio de la ley natural) - lo que vas a responder es mentira(aplicacin de principio al acto concreto), - luego, no puedes responder as(juicio de la conciencia propiamente dicha); b) despus de la accin el juicio de la conciencia aprueba el acto bueno llenndonos de tranquilidad, o lo reprueba, si fue malo, con el remordimiento. Por eso seala San Agustn (cfr. De Gen. 12,34: PL 34,482) que La alegra de la buena conciencia es como un anticipado paraso. Conviene aclarar que cuando la conciencia acta despus de la accin no influye en su moralidad, y si se diera el caso de que slo despus de realizado un acto el hombre se diera cuenta de su inmoralidad, no habra cometido pecado formal, a menos que hubiera habido ignorancia culpable. Seria una accin materialmente mala, pero no imputable.

4.2 REGLAS FUNDAMENETALES DE LA CONCIENCIA

Antes de analizar los diversos tipos de conciencia que pueden darse en el hombre, sealaremos brevemente las reglas generales por las que hay que regirse: 4.21 NO ES LICITO ACTUAR EN CONTRA DE LA CONCIENCIA Ya que es eco de la voz de Dios y, como hemos dicho, es la norma prxima de la moralidad de nuestros actos. Actuar en contra de lo que dicta la conciencia es, en realidad, actuar en contra de uno mismo, de las convicciones ms profundas, y de los primeros del actuar moral. Y Qu pasa, podemos preguntarnos, con la conciencia errnea? Es decir, la conciencia que equivocadamente cree que un acto bueno es malo o que un acto malo es bueno. Siendo consecuentes con la regla que acabamos de dar, diremos que hay obligacin de seguirla, siempre que se trate de una ignorancia que el sujeto no puede superar, porque ni siquiera se da cuenta de que esta en la ignorancia. Podemos aclarar esta idea con algunos ejemplos:

Como consecuencia de una educacin diferente, alguien puede pensar que tomar bebidas alcohlicas- aun moderadamente- es ilcito. Si es una fiesta le ofrecen una copa y piensa que beberla es malo, al hacerlo comete un pecado, porque actu en contra de lo que le dictaba la conciencia (el acto ser materialmente bueno, formalmente malo). Es preciso sealar, sin embargo, que estos casos- aunque puedan darse a veces- no son corrientes. Lo ordinario es que la conciencia errnea esta basada en un error superable y por tanto, la conciencia misma obliga a salir de l, poniendo la diligencia razonable que ponen las personas en los asuntos importantes.

4.2.2 ACTUAR CON LA DUDA ES PECADO Por lo que es necesario salir antes de la duda. De otro modo, el sujeto se expone a cometer voluntariamente un pecado. 4.2.3. OBLIGACION DE FORMAR LA CONCIENCIA Ya que si la conciencia se equivoca al juzgar los actos por descuidos voluntarios y culpables, el agente es responsable de ese error (cfr. Lc, 34-35). Es oportuno insistir en que la conciencia no crea la norma moral, slo la aplica. P. ej., caera en el error llamado subjetivismo moral el que dijera: para m no es malo blasfemar; como sera igualmente ridcula la postura de quien pensara que por opiniones personales se puede cambiar la naturaleza de un metal, o que los cidos se comporten como sales. Tan slo se trata de aplicar, al caso concreto, normas objetivas.

4.3 DIVISION DE LA CONCIENCIA

Buscando la mejor compresin de los estados de la conciencia que pueden presentarse, los telogos han establecido tres divisiones fundamentales: a) por la razn del objeto - verdadera: juzga la accin en conformidad con los principios objetivos de la moralidad. - errnea: juzga la accin en desacuerdo con ellos. b) por la razn del modo de juzgar - recta: juzga con fundamento y prudencia - falsa: juzga sin base ni prudencia. Puede ser: - relajada - estrecha - escrupulosa

- perpleja c) por razn de la firmeza del juicio - cierta: juzga sin temor de errar - dudosa: juzga con temor de errar o ni siquiera se atreve a juzgar.

4.3.1 CONCIENCIA VERDADERA Y ERRONEA Como es bien sabido, la verdad es la adecuacin del entendimiento a la realidad de las cosas. Cuando esa adecuacin falta, se produce el error. Por consecuencia, la conciencia verdadera ser aquella que juzga en conformidad con los principios objetivos de la moral, aplicados concretamente al acto, y la conciencia errnea ser la que juzga en desacuerdo con la verdad objetiva de las cosas. Actuara con conciencia verdadera (juzga de acuerdo a la ley moral) el que dice, por ejemplo: Ya que comet un pecado mortal, no debo comulgar, Las faltas de respeto hacia tus padres contraran un precepto divino. Seran afirmaciones procedentes de conciencia errnea las siguientes: Por ser madre soltera le es lcito abortar. Como tiene dificultades cuando se embaraza, puede tomar anticonceptivas.

pldoras

Como se ve, en los ltimos casos, hay disconformidad entre lo que precepta la ley moral y lo que seala el juicio de la conciencia. La conciencia errnea puede serlo vencible o invenciblemente; en el primer caso la conciencia juzga mal por descuido o negligencia en informarse, y en el segundo no es posible dejar el error porque no se conoce, o porque se hizo lo posible por salir de l sin conseguirlo: Ntese que esta consideracin de la conciencia es idntica a aquella sobre la ignorancia vencible o invencible pues la conciencia, al fin y al cabo, es un acto de la inteligencia, la cual puede estar afectada por el obstculo de la ignorancia. Tres principios que se deducen de lo anterior son: 1. Es necesario actuar siempre con conciencia verdadera, ya que la rectitud de nuestros actos consiste en su conformidad con la ley moral. De aqu surge la obligacin de la que hablaremos ms detenidamente despus de emplear todos los medios posibles para llegar a adquirir una conciencia verdadera: conocimiento de las leyes morales, peticin de consejo, oracin a Dios pidiendo luces, remocin de los impedimentos que afectan a la serenidad del juicio, etc.

2. No es pecado actuar con una conciencia invenciblemente errnea porque, como ya se explic la conciencia es la norma prxima del actuar y, en ese caso, no se est en el error culpablemente. No se olvide, sin embargo, que aqu estamos hablando de error invencible, o porque no vino al entendimiento del que acta, ni siquiera confusamente, la menor duda sobre la bondad del acto; o porque, aunque tuvo duda, hizo todo lo que pudo para salir de ella sin conseguirlo. Es posible, por ejemplo, que el campesino sin instruccin religiosa ni acceso a ella ignore invenciblemente alguno a algunos de los preceptos de la Iglesia. En el caso de un universitario o de un profesionista catlico, esa ignorancia sera vencible de alguna forma. 3. Es pecado actuar con conciencia vendiblemente errnea, puesto que en este caso hay culpabilidad personal. En la prctica se puede saber que el error era vencible si de algn modo se advirti la ilicitud del acto, o si la conciencia indicada que era necesario preguntar, o si no se quiso consultar para evitar complicaciones, etc. 4.3.2 CONCIENCIA RECTA Y FALSA La conciencia es recta cuando juzga de la bondad o malicia de un acto con fundamento y prudencia, a diferencia de la falsa, que juzga con ligereza y sin fundamento serio. No debe confundirse la conciencia recta con la verdadera. Un sujeto acta con conciencia recta cuando ha puesto empeo en actuar, independientemente de que acierte (conciencia verdadera) o se equivoque (conciencia errnea). Se puede juzgar con rectitud aunque inculpablemente se est en el error. Es decir, es compatible un juicio recto hecho con ponderacin, estudio, etc. con el error invencible. Para ilustrar lo anterior con un ejemplo, sera el caso del adulto recin bautizado an sin completa instruccin que, despus de cavilar concluye que es obligacin confesarse siempre antes de comulgar, aunque slo tenga pecados veniales: juzga con aplomo considerando que los pecados veniales son incompatibles con la recepcin del sacramento, aunque su juicio es errnea, pues falt ponderacin que es uno de los constitutivos del juicio recto. La conciencia falsa puede ser: A. conciencia relajada: Es la que, por superficialidad y sin razones serias, niega o disminuye el pecado donde lo hay. En la prctica es fcil que los hombres lleguen a ese estado tan lamentable de conciencia, que indica una gran falta de fe y de amor, y una culpable ceguera ante la realidad y

gravedad del pecado. Son diversas las causas que conducen al alma a esa laxitud: la sensualidad en sus mltiples aspectos, el ambiente frvolo y superficial, el apegamiento a las cosas materiales, el descuido de la piedad personal, la falta de humildad para levantarse cuanto antes despus de una cada, etc. Para salir de ella habr que remover sus causas, procurar una slida instruccin religiosa y fomentar el temor de Dios por medio de la oracin y la frecuencia de sacramentos. B. Conciencia estrecha: Es la que con cierta facilidad y sin razones serias ve o aumenta el pecado donde no lo hay. Es necesario combatirla porque puede llevar a cometer pecados graves donde no existen, y conducir al escrpulo. Para ello es conveniente la formacin y el pedir consejo a quien nos puede ayudar a tener un criterio ms recto sobre los propios actos. No debe confundirse con la conciencia delicada, que teme hasta las faltas ms pequeas y procura evadirlas, pero sin ver pecado donde evidentemente no lo hay C. Conciencia escrupulosa: Es una exageracin de la conciencia estrecha que, sin motivo, llega a ver pecado en todo o casi todo lo que hace. Esta conciencia se manifiesta en una continua inquietud por el temor de pecar en todo, principalmente en materia de pureza, y en la duda asidua sobre la validez de las confesiones pasadas, con la consecuencia obstinacin en repetir la acusacin de los pecados en las siguientes; en el temor permanente de que el confesor no entienda la situacin interior del alma y, por lo tanto, el deseo, de los puntos de vista propios ante los consejos del confesor, etc. El escrupuloso debe actuar contra sus escrpulos ya que no son sino un vano temor, que no tiene fundamentos y, sobre todo, esforzarse seriamente por obedecer al confesor, ya que el escrpulo es una enfermedad de la conciencia que impide un recto juicio. D. Conciencia perpleja: Es la que ve pecado tanto en el hacer una cosa como en el no hacerla; ej., el enfermero que piensa que peca si va a Misa dejando solo al enfermo, y peca tambin por no ir a Misa. Quin tiene ese tipo de conciencia debe formarse y consultar para ir saliendo de ella; cuando no le es posible hacerlo ante un acto concreto, debe escoger lo que le parezca menos mal, y si ambas cosas le parecen malas, no peca al elegir alguna. 4.3.3 CONCIENCIA CIERTA Y DUDOSA La conciencia cierta es la que juzga de la bondad o malicia de un acto con firmeza y sin temor de errar. Hay obligacin de actuar de esa manera porque de lo contrario nos exponemos a ofender a Dios.

No es necesaria la certeza absoluta, que excluya toda duda; basta la certeza moral, que excluye la duda prudente y con fundamento. P.ej., si tengo hepatitis, tengo certeza absoluta de que la Misa no me obliga; si tengo gripa que me obligue a estar en cama o recluido en mi domicilio, puedo tener certeza moral de estar dispensado hasta que me restablezca. La conciencia dudosa, en cambio, es la que no sabe qu pensar sobre la moralidad de un acto; su vacilacin le impide emitir un juicio. Propiamente hablando no es verdadera conciencia porque se abstiene de emitir un juicio, que es el acto esencial de la conciencia; es ms bien un estado de la mente. La duda puede ser: a) negativa: cuando se apoya en motivos nimios y poco serios; b) positiva: cuando s hay razones para dudar, pero no suficientes para quitar el temor a equivocarse. Los principios morales sobre la conciencia dudosa son: 1. Las dudas negativas deben despreciarse, porque de lo contrario se hara imposible la tranquilidad interior, llenndose continuamente el alma de inquietud (p.ej., si vali la Misa porque estuve muy atrs, si vlida la confesin porque me absolvieron muy rpido, etc.). 2. No es lcito actuar con duda positiva, pues se aceptara la posibilidad de pecar. En este caso, por lo tanto, caben dos soluciones: -Elegir la parte ms segura, que es la favorable a la ley, no haciendo entonces falta ninguna consulta para salir de la duda, ya que as se excluye la posibilidad de pecar (si dudo positivamente si hoy obliga la Misa, y no puedo salir de la duda, debo ir a Misa. Es el aforismo popular que seala ante la duda, genuflexin). - Llegar a una certeza prctica por el estudio diligente del asunto, la consulta a quienes ms saben, etc.

4.4 FORMACION DE LA CONCIENCIA

Como la conciencia aplica la norma objetiva- la ley moral- a las circunstancia ya los casos particulares, se deduce con facilidad la obligacin indeclinable que tiene el hombre de formar su propia conciencia.

La conciencia es susceptible de un mejoramiento continuo, que est en proporcin al progreso de la inteligencia: si esta pude progresar en el conocimiento de la verdad, tambin pueden ser ms rectos los juicios morales que realice. Adems, este juicio moral que realiza la inteligencia necesariamente se tiene que adecuar al progresivo desarrollo del acto humano, lo que hace que la conciencia se vaya formando tambin de esa misma manera progresiva: Comienza con la niez, al despertar el uso de la razn; tiene especial importancia en la juventud, cuando crece el subjetivo y falta el justo sentido de la realidad; Debe continuar en la madurez, cuando el hombre afirma sus responsabilidades ante Dios, ante s mismo y ante los dems. Por otra parte la experiencia muestra que no todos los hombres tienen igual disposicin para el juicio recto, influyendo en esto tambin circunstancia puramente naturalesenfermedad mental, ignorancia, perjuicios hbitos, etc.- y sobrenaturales: la inclinacin al pecado que ocasionan en el alma el pecado original y los pecados personales. Es necesario, por tanto, que el hombre se vaya asiendo capaz de emitir juicios morales verdaderos y ciertos: es decir, ha de adquirir, mediante la informacin, una conciencia verdadera y cierta. No es lo mismo estar seguro de algo (conciencia cierta) que aceptar o dar en el clavo (conciencia verdadera). Quizs nosotros mismos hemos tenido la experiencia de hacer algo con la seguridad de estar en lo cierto, y haber comprobado nuestro error. En otras ocasiones, en cambio, adems de estar totalmente convencidos de algo, acertamos,damos en el clavo; En primer caso, cuando estamos seguro, hay conciencia cierta- seguridad subjetiva- aunque luego se compruebe que no tenemos razn y no haba, por tanto, conciencia verdadera sino errnea. Para tener conciencia verdadera y cierta necesitamos la formacin: un conocimiento cabal y profundo de la ley- seguridad objetiva-, que nos permite luego aplicarla correctamenteseguridad subjetiva-. La actitud e fundar la conducta solo en el criterio personal, pensar que para actuar bien basta el estar seguro de que ni actuacin es buena, es de hecho ponerse en el lugar de Dios, que es el nico que no se equivoca nunca. Por eso, la necesidad de formarnos ser tanto ms imperativa cuando ms nos percatemos de que sin una conciencia verdadera no es posible la rectitud en la vida misma, y en conciencia, alcanzar nuestro fin ltimo. A esto se dirige precisamente la formacin de la conciencia, que no es otra cosa que una sencilla y humilde apertura a la verdad, un ir poniendo los medios para que libremente podamos alcanzar nuestra felicidad eterna. Sin tratar de ser exhaustivos, ni de explicar cada uno de ellos, si podemos sealar algunos de los medios que nos ayudan a formar la conciencia:

1) estudio de la ley moral, considerndola no como una carga pesada sino como camino que conduce a Dios. 2) Habito cada da mas firme de reflexionar antes de actuar; 3) Deseo cierto de buscar a Dios a graves de la oracin y de los sacramentos, pidindole los dones sobrenaturales que ilimita la inteligencia y fortalecen los voluntad; 4) Plena sinceridad ante nosotros mismos, ante Dios y ante quienes dirigen nuestra alma; 5) Peticin de ayuda y de consejo a quienes tienen virtud y conocimiento, gracia de Dios para impulsar a los dems.

V CAPITULO:
En los captulos anteriores se han analizado los actos humanos desde el punto de vista de su libertad, ahora se ver el aspecto de la bondad o maldad de ellos que es el objeto formal de estudio de la tica. 1. La Esencia de la Bondad en general: Podemos aproximarnos a la esencia de la bondad por su paralelismo con la verdad As como la inteligencia est hecha para la verdad, la voluntad est hecha para la bondad. Es por esto qu se dice que el objeto propio de la inteligencia es la verdad y que, similarmente, el objeto propio de la voluntad es la bondad. Se trata de las dos tendencias fundamentales del ser humano (inteligencia y voluntad); cada una de ellas est dirigida a estos dos valores en particular (verdad y bondad). Existen dos tipos de bondad. a. La bondad ontolgica, que existe en cualquier objeto en tanto que se presenta como atractivo para la voluntad. b. La bondad moral es un calificativo referido a los actos humanos cuando stos llenan las condiciones especificadas por la tica. A esta ciencia le compete el estudio de las cualidades requeridas para que los actos pueda ser considerado poseedor del valor moral, es decir, como bueno o como malo moralmente hablando. 2. La esencia del Valor en general: La esencia del valor est en la preferibilidad de un objeto, es decir, en una cualidad que logra atraer la atencin y la inclinacin de las personas que lo perciben, es pues, una especie de imn que poseen algunos entes, gracias al cual una persona dice preferir ese objeto. Tenemos pues, Valor es todo ente en cuanto que guarda relaciones de adecuacin con otro ente (en este caso el ser humano). El valor reside en las cosas, y consiste en una cualidad por la cual esas cosas son preferibles al hombre, a sus facultades, a su naturaleza. Los valores son tales porque guardan una relacin armoniosa con el ser humano. El valor es todo ente en cuanto qu guarda una relacin armoniosa con el ser humano. La diferencia principal entre bien y valor est en la mayor extensin de este ltimo. El bien es un valor, al igual que la verdad, la belleza y la virtud. Y el trmino valor es un gnero donde entran las especies antes mencionadas.

3. La Esencia del Valor Moral: Una de las respuestas ms claras y prcticas es la que propone a la naturaleza humana como el fundamento de la moralidad. Ser moral significa actuar conforme a las exigencias de la naturaleza humana. Quien reflexione sobre la naturaleza humana, descubrir all algunas exigencias, que son la base de los derechos y las obligaciones de todo hombre, tales como el derecho a la vida, a la verdad, a sus propiedades, etc. Uno de los criterios fundamentales en lo que a moralidad se refiere es la recta razn. Se entiende por recta razn como la inteligencia humana en tanto que acta por s misma, sin desviaciones provocadas por las pasiones, los instintos o algn inters personal. Quien acta conforme a la recta razn, determina cules son sus exigencias propias de la naturaleza humana que en ese momento le conciernen. De acuerdo con lo anterior, una persona con valor moral es aquella que acta en la misma lnea de sus tendencias y exigencias como ser humano. Ser moral es equivalente a ser ms hombre (independientemente del sexo), ser ms humano, apropiarse de las cualidades que pertenecen por esencia a su propia naturaleza humana. El valor moral lo puede adquirir una persona cuando realiza una norma moral y mejor tambin, cuando ejerce una norme tica. Lo esencial en la conducta moral est en la libertad guiada por valores superiores. 4. Descripcin del Valor Moral: La Esencia del valor moral es la congruencia de la conducta con la naturaleza humana, pero esta esencia resulta muy general y poco aplicable as que es conveniente mencionar algunas caractersticas propias de este valor: a. El valor moral perfecciona a las personas en cuanto a tal, en tanto que los dems valores perfeccionan al individuo en aspectos parciales o perifricos, el valor moral se enclava en el ncleo de la identidad personal. b. La persona con valor moral es todo lo contrario al sujeto mezquino, egocntrico interesado exclusivamente en su propio bienestar. c. La Persona con moral manifiesta y contagia una felicidad que surge de su propia interioridad, del ncleo de su identidad personal. d. La persona con valor moral manifiesta una triple armona: Su conducta es congruente con lo que piensa y lo que dice. No hay autoengao ni falsas posturas hacia los dems. Y los tres niveles: pensamientos, palabras y acciones, expresan lo mismo, la naturaleza que se est realizando en forma armoniosa. e. La Persona que acta con un nivel moral positivo tiene puesta su atencin en valor moral intrnseco del acto que ejecuta y no del beneficio personal que le traer este. f. Un acto honesto es una accin que posee un valor intrnseco y, adems, se ejecutan dentro de una actitud de benevolencia, desinters y generosidad que procede del ncleo de identidad personal del individuo. 5. El Relativismo Moral: Es la postura moral que sostiene la falta de objetividad de los valores y, por lo tanto, la ausencia de un fundamento objetivo y universal de sostener un criterio moral determinado. Segn esto cada persona crea sus propios valores y, en consecuencia, es imposible hablar de un criterio moral nico que rija por igual a todos los seres humanos. 6. El Amoralismo: El sentido correcto de la palabra amoral es le etimolgico; sin moral, independiente de la moral, carente de valor moral. A este plano corresponden

los actos del hombre que permanecen en un plano inferior al de los actos humanos. Pero en la actualidad se ha tergiversado, ya que basta que una persona se declare autnoma o indiferente a las leyes morales para que indebidamente se califique a si misma como amoral. El calificativo obviamente es incorrecto, ya que sigue ejecutando actos humanos (utiliza la inteligencia y la voluntad), por lo tanto no son actos amorales, sino morales, ya sean con signo positivo o negativo. En si el trmino amoral corresponde a los actos del hombre y a las ciencias y tcnicas que ha creado. Por ejemplo: la ciencia en cuanto a ciencia es amoral ya que la ciencia es un conjunto de verdades objetivas, fras y racionales acerca de la naturaleza de las cosas y las personas, permanece en un plano que no toca lo moral. Qu valor se le puede asignar a la ley general del estado gaseoso? Sin embargo en el caso del cientfico, l y su conducta, aunque son libres, son susceptibles de los cnones de la tica. Este cientfico puede alcanzar un enorme valor moral en sus investigaciones, aun cuando la ciencia en s misma sea amoral. B) La Objetividad del Valor: El valor se puede referir como todo objeto en cuanto qu guarda relaciones de adecuacin con otro objeto. Esto significa que cualquier objeto puede ser valioso, todo depende de su armonizacin con otras cosas. Dicha armona o integracin no depende de que el sujeto la capte o no; el sujeto no crea esa armona, sino que se da mucho antes de que el sujeto la descubra y la observe. Esa es la base de la objetividad de los valores. Adems, un valor tiende siempre hacia dos polos, dado que la adecuacin o armona entre dos cosas puede tener, incluso grados o gamas entre los dos polos que suelen considerarse, esta es la base de la bipolaridad. Adems los valores poseen otras caractersticas, son preferibles, es decir, muestran un cierto atractivo a las facultades humanas. Los valore tambin son trascendentes, es decir, los objetivos valiosos no agotan el concepto o esencia del valor que entraan, esta es la diferencia entre valor y bien. Una ltima caracterstica de los valores es que son jerarquizables, es decir, todos ellos, guardan entre s un cierto orden en relacin con las preferencias y caractersticas del ser humano. Decir que los valores son objetivos equivale a decir que stos existen en la realidad independientemente de que stos sean conocidos o no. En cambio afirmar la subjetividad de un valor quiere decir que los valores son creados por el sujeto. Esta objetividad y subjetividad son mutuamente excluyentes sino que normalmente se complementa ya que puede ser que mientras existe una relacin de adecuacin entre dos cosas (la objetividad del valor), en este caso la persona y el objeto, es tambin posible que esta persona aada por su cuenta (subjetividad) un elemento de preferibilidad al mismo objeto. Normalmente a esa parte subjetiva del valor se le conoce como valorizacin, que muchas veces es confundida con el valor. El valor es objetivo, ya que se da independiente del conocimiento que se tenga o no de l, en cambio la valorizacin es subjetiva ya que depende de las personas que juzgan; an as para que una valorizacin sea valiosa, debe tener un poco de objetividad, es decir, necesita basarse efectivamente en los hechos reales que se estn juzgando y no ser un producto de conductas viciosas o circunstancias desfavorables del que juzga.

C) La Bipolaridad de los Valores: Cuando hablamos de valores se puede notar una caracterstica peculiar, siempre se consideran en pares, por ejemplo: belleza y fealdad, verdad y falsedad, bondad y maldad. Ahora bien en la mente humana podemos detectar varias escalas que utiliza sta para referirse al tema de los valores, aun cuando siempre van de un polo superior hasta otro inferior y viceversa, en el fondo se vislumbran diversas estructuras noticas con las cuales nosotros catalogamos y damos peso a esos dos polos y adems ordenamos los valores intermedios entre los dos puntos extremos. Estas escalas, por su parecido con las escalas numricas, se denominan de la siguiente manera: 1. La Escala Bipolar: Es la ms sencilla de todas. Esta escala considera solo dos calificativos, dos extremos opuestos, uno positivo y otro negativo, por ejemplo: verdadero y falso, vida y muerte, aceptado o no aceptado, etc. 2. La Escala de mltiples valores positivos y negativos: Esta escala considera adems de los dos polos, la posibilidad de que existan matrices entre los dos extremos. Se puede comparar con la escala algebraica que utiliza el cero y a partir del cual se dan nmeros positivos hacia arriba y nmeros negativos hacia abajo. Esta escala siempre promueve el nivel positivo, ms y ms cualidades, ms riqueza, ms belleza. La ventaja enorme de esta escala con respecto a la primera consiste en que en esta si se admiten matrices, lo cual proporciona a la mente una facilidad para emitir sus juicios de valor y se sale del encasillamiento de la bipolaridad pura. 3. La Escala de la normalidad central: Esta escala es un poco ms sofisticada, ya que adems de considerar los dos polos y las matrices de valores, pone el peso axiolgico en el centro de dicha escala, es como la campana de Gauss, esta es como una parbola, por lo tanto en su extremo ms alto se expresa el mejor valor y as va decreciendo hacia la izquierda y a la derecha, es ah donde se manejan los nmero negativos y positivos. Entonces tenemos que se concibe lo normal como un valor en el centro y lo anormal como valores hacia la derecha y hacia la izquierda. Hay que recordar que en caso de los valores en estas escalas, estos no se tratan de nmeros, esta escala es una simple analoga, pero muestra con claridad de que manera se conciben algunos valores. 4. La Escala del cero absoluto: Esta es la ms difcil de captar y de aceptar, proviene de la Filosofa escolstica, y es comprable a la escala termomtrica de Kelvin que considera el cero absoluto en el punto inferior, de tal manera que toda graduacin es de nmeros positivos. En esta escala no hay nmeros negativos y sta es la tesis que sostiene esta Filosofa, tesis que normalmente produce un fuerte rechazo cuando se oye por primera vez. A la gente le cuesta entender que alguien sostenga la no existencia de valores negativos y la inexistencia del mal. Para la Filosofa escolstica el mal es una privacin del bien, es decir, el mal como tal no existe, sino lo que existe es una ausencia del bien. La privacin es eso, la ausencia de algo que debera existir.

D) La Preferibilidad de los Valores: Esta propiedad es el mismo corazn del valor. Consiste principalmente en esa particularidad por lo cual los valores atraen la atencin hacia s mismos la atencin, las facultades y, en especial, la voluntad del hombre que los capta. Cuando el hombre se encuentra enfrente de varias cosas, este prefiere las que encierran un valor. Esta caracterstica de atraccin surge ante la imperfeccin que muestra el ser humano y la necesidad que tiene ste de eliminarla, complementndose con otros objetos, otros entes que de alguna manera llenan o satisfacen su hambre de desarrollo y de plenitud. A partir de esta polarizacin: el atractivo de los valores por un lado y la precariedad humana por los otros, el valor se ha convertido en el satisfactor normal de la naturaleza humana imperfecta y necesitada. El valor es le alimento del ser humano como tal, es el ente que se adecua a la naturaleza humana dada su calidad de ente en desarrollo y evolucin. Captar los valores es lo mismo que reconocer el alimento adecuado la propia naturaleza, a las propias facultades necesitadas de algn complemento que las satisfaga. Pero existe una situacin precaria en la naturaleza humana, la ceguera axiolgica, es decir la incapacidad para reconocer por s mismo cierto tipo de valores. Nos muestra que el hombre requiere un desarrollo especial para poder captar ciertos valores. Cuando se nace se tienen instintos y necesidades, por lo la persona busca instintivamente los bienes que lo satisfacen, pero con el tiempo se va desarrollando y empieza a encontrar y apreciar poco a poco otros valores, que antes le eran indiferentes. Con la educacin y la cultura, un individuo aprende a reconocer y apreciar valores cada vez ms refinados. Pero sin esa educacin y cultura, el horizonte axiolgico del individuo se queda limitado, y aunque l quiera no podr aprecia cierto tipo de valores como por ejemplo la belleza artstica, ya sea en la msica, en la pintura o en la literatura. Esto tiene mucho que ver con la situacin en que se encuentre cada individuo, no todos nos cultivamos por igual. Pero es peor la ceguera axiolgica en el plano de lo moral, ya que el adulto que no tiene la capacidad de captar y apreciar el valor de la virtud, que no encuentre la diferencia entre lo malo y lo bueno, sufre de una verdadera privacin y no de una simple negacin. Es por ello que debe existir una educacin axiolgica en el que al nio se len todos los elementos para crearle un ambiente en donde pueda asomarse a los valores que le van a proporcionar la satisfaccin de una naturaleza normalmente en crecimiento y en busca de plenitud. Es importante orientar su motivacin axiolgica hacia los valores que lo motiven sin perjudicar a nadie ms. Otros de los aspectos por los cuales los valores son preferibles es por su trascendencia, trascender significa estar mas all; por lo tanto; este trmino nos indica que los valores slo e dan con perfeccin mas all de este mundo, no aqu. Y al buscarlos nosotros y aceptarlos como una gua en nuestros actos, nosotros trascendemos con ellos.

E) La Jerarquizacin de Valores: Existe una gran cantidad de valores, pero pueden ser ordenados dentro de una jerarqua que muestra la mayor o menor calidad de dichos valores comparados entre s. Es claro que no es igual lo material que lo espiritual, lo animal o lo intelectual, lo humano o lo divino, lo esttico o lo moral. Por lo tanto para dicha clasificacin utilizaremos el criterio de que el valor ser ms importante y ocupar una categora ms levedad en cuanto perfeccione al hombre en un estrato cada vez ms ntimamente humano. Entonces de acuerdo con este criterio tenemos que los valore se pueden clasificar en: 1. Valores Infrahumanos: Son aquellos que perfeccionan al hombre en sus estratos inferiores, en lo que tienen en comn todos los seres, aqu se encuentran valores como son el placer, la fuerza la agilidad, la salud, etc. Todos estos pueden ser posedos por los mismos seres. 2. Valores Humanos Inframorales: Son todos los valores humanos, aquellos que son exclusivos del hombre, que perfeccionan los estratos que slo posee un ser humano, como lo son: a. Valores econmicos: como la riqueza, el xito, todo lo que expansione la propia personalidad (valores eudemnicos) b. Valores noticos: Son los valores referentes al conocimiento, como la verdad, la inteligencia, la ciencia. c. Valores Estticos: Como la belleza, la gracia, el arte, el buen gusto. d. Valores sociales: como la cooperacin y cohesin social, la prosperidad, el poder de la nacin, el prestigio, la autoridad, etc. 3. Valores Morales: Son las virtudes como la prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Estos valore son superiores a los anteriores debido a que los valores morales dependen exclusivamente del libre albedro, en cambio los otros dependen adems del libre albedro de otros factor, por ejemplo la riqueza (puede heredarse), as como el grado de inteligencia y buen gusto. Adems los valores morales al hombre de tal modo que lo hace ms hombre, en cambio los Inframorales solo perfeccionan al hombre en cierto aspecto, por ejemplo, como profesionista, sabio, artista, etc. 4. Valores Religiosos: Son los valores sobrehumanos, sobrenaturales. Son una participacin de Dios que est en un nivel superior a las potencias naturales del hombre. Son pues la santidad, la amistad divina (gracia), la caridad y en general las virtudes teologales. Estos valores perfeccionan al hombre de un modo superior, ya no solo de lo que tiene ms ntimo como persona, sino en un plano en un plano que no est dentro de los moldes naturales de lo humano. Aqu se deja la puerta abierta a todo lo sobrenatural que provenga de Dios. Su estudio corresponde ms bien a la teologa.

D) La Jerarqua de Max Scheler: Normalmente cuando se estudian las jerarquas de valores de los principales axilogos, se nota un cierto paralelismo dentro de sus diferentes categoras como es este tipo de jerarqua propuesta por Max Scheler: a. b. c. d. Valores de lo agradable y lo desagradable Valores de lo noble y de lo vulgar Valores espirituales Valores de lo santo

La importancia de una correcta jerarqua de valores reside, sobre todo, en la facilidad que puede proporcionar para una eficaz orientacin de la vida entera. Quien no tenga clara la jerarqua de valores normalmente se encontrar perplejo frente a una decisin que tenga que tomar. Con respecto al orden de los valores podemos utilizar ciertos criterios propuestos por Max Scheler: a. Duracin: Es superior un valor que dure ms que otro. Esto se refiere a la duracin del bien en donde est encarnado un valor b. Divisibilidad: Es superior un valor cuanto menos pueda dividirse. Una obra de arte no se puede dividir, en cambio los alimentos s. c. Fundamentacin: Es superior el valor fundamentalmente con respecto al valor fundamentado. Por ejemplo: la inteligencia fundamenta el conocimiento cientfico. d. Satisfaccin: Es superior el valor que satisface ms. No debe confundirse satisfaccin con placer, la satisfaccin puede ser intelectual y espiritual. e. Relatividad: Es superior el valor que se relaciona con los niveles superiores del objeto o la persona que est complementado. A partir de dichos criterios cada persona puede organizar su propia jerarqua de valores. El mximo inconveniente consiste en la facilidad de ese orden. Ya que una cosa es lo que un sujeto dice acerca d su jerarqua de valores y otra cosa es lo que de hecho realiza a lo largo de su vida.

VI CAPITULO:
A) El Problema del Mal: La existencia del mal ha constituido un fuerte problema debido a que no sabemos cul es su esencia, que actitud se debe de tomar frente al mal. Adems partimos del hecho de que existen situaciones nefastas, tales como asesinatos, el secuestro, la violacin, la guerra, la infinidad de vctimas de un terremoto o de una inundacin, el nacimiento de un nio sin brazos, enfermedades incurables como el cncer y

el sida. A continuacin veremos cules son las diferentes posturas que debemos tomar frente a tales desgracias. 1. La Postura del Maniquesmo frente al mal: Es una postura (tachada como hertica dentro de la Teologa catlica) que sostiene la existencia de dos principios opuestos, dos dioses, el dios del bien y el dios del mal. El primero se llama Ormuz y el segundo Ahrimn. Estos dos dioses luchan entre s y tratan de conquistar al mundo para su propio reino. En otras palabras, esta postura consiste en atribuir consistencia positiva al mal, como si el bien y el mal fueran dos enemigos (dos poderosos dioses) que luchan entre s para apoderarse del mundo. El uso de un lenguaje plagado de trminos negativos ha originado una verdadera tragedia en la Filosofa de la vida, pues nos hace creer en la existencia de gigantes peligrosos cuando slo existen molinos que ejecutan su trabajo cotidiano. 2. La Postura de la Filosofa Aristotlico Tomista: De acuerdo con esta postura el mal es la privacin de un bien. Es decir, que el mal en s, a secas, no se da. El mal no tiene una consistencia independiente del bien, slo se entiende en funcin del bien. Entonces el mal es un trmino que sirve para referirse a un faltante, a algo que de hecho no se da. Por ejemplo cuando existe un objeto que tiene noventa cualidades y debera tener cien, decimos entonces que el mal est en esas diez cualidades que faltan. Con esto podemos insistir que, en el fondo, no hay valores negativos, slo hay valores positivos, y cuando hablamos de valores negativos, lo que se da a entender es la privacin del correspondiente valor positivo. As pues la fealdad es una privacin de la belleza; la pobreza es la privacin del valor riqueza; la falsedad es la privacin del valor verdad. 3. La Positividad del Ser: Una de las principales enseanzas de la metafsica tomista es la Positividad, la bondad del ser, y en la medida en que participa de l es positivo, es bueno. Si algo existe algo en el ser, es que no existe. No existe lo negativo, o mejor dicho, el no ser no existe. Por lo tanto, a lo que llamamos "malo" es tan slo una privacin de un bien, es decir, lo que falta a un ente bueno para ser plenamente bueno, conforme a su esencia. Para ilustrar ms esta definicin se puede citar a la energa trmica. Cuando un objeto tiene mucha energa trmica podemos decir que est caliente, pero cuando no tiene casi o es nula decimos que est fro, sera absurdo afirmar que el fro existe, as es, el fro no existe, lo que si existe es la ausencia de energa trmica. 4. Diferentes escalas para referirse al mal: De acuerdo con las cuatro escalas del sistema axiolgico se pueden obtener algunas conclusiones acerca del problema del mal. a. La primera escala, la bipolaridad exclusiva, nos proporciona una visin del mal sumamente pesimista ya que lo que no es bueno, es malo definitivamente. Y como no hay muchas cosas buenas, el hombre con esta escala entra en angustia con mucha facilidad. b. En cambio la escala del cero absoluto logra abstenerse del empleo de dos trminos diferentes para sealar los extremos opuestos. As, por ejemplo, la

energa calorfica es una buena expresin para indicar cualquier grado de calor. Cuando se da poca energa calorfica, el sistema bipolar empieza a utilizar el trmino fro. c. El uso del sistema bipolar de categoras para referirse al mal ha dado origen a una teora en la historia del pensamiento la cual ha recibido el nombre de maniquesmo. Aunque esta teora es propia de la Teologa, no deja de abarcar una vertiente filosfica. 5. La Postura de Pierre Teilhard De Chardin: Este autor nos proporciona una pista para comprender la existencia de cosas y personas malas, segn el, el universo est en constante evolucin y todo tiende hacia un estado de perfeccin que llama el Punto Omega. A partir de esto se infiere que, mientras estemos en evolucin, lo normal es encontrar muchos grados de imperfeccin, y esto es precisamente a lo que nosotros llamamos mal. En otras palabras el mal es nuestro modo de percibir y catalogar el estado imperfecto de las cosas que an no llegan a su etapa definitiva de evolucin, el mal es lo que nos falta para llegar a la perfeccin, la cual, obviamente no es lo que abunda. Una consecuencia que se obtiene a partir de esta postura es que no habra que escandalizarse por tantos sucesos negativos que estn pasando en nuestra realidad ya que no son sino la expresin de una etapa intermedia en el proceso evolutivo del universo. Pero este modo de ver las cosas no tiene porqu llevarnos a tomar una postura de indiferencia o de apata ante los males que se constatan. Al contrario, el incremento de la bondad es precisamente la responsabilidad de la persona que toma conciencia de las etapas de evolucin del mundo en que vive. 6. El conocimiento holstico frente al mal: Trata de referirse al bien y al mal de otra manera, esta prescinde de estructuras noticas, aun cuando no sea en forma total. Si prescindimos de las estructuras noticas del bien y el mal, podemos establecer una tesis que no deja de ser extraa en el mundo occidental: Las cosas simplemente son. El calificativo de bueno o malo es un aadido que hacemos en funcin de una comparacin con un criterio dado. Los orientales sostienen por medio de un famoso aforismo: El bien y el mal son una enfermedad de la mente. 7. La Existencia del mal y la bondad de Dios: Esta postura nos dice que no existe un Dios malo como lo dice el maniquesmo, sino lo que ocurre es que Dios ha creado un mundo en evolucin y, por tanto, un mundo que necesariamente implica etapas de imperfeccin y de acercamiento al ideal que todos asumen como perfecto. Hace nfasis en que no debemos lamentarnos por lo malo que ocurre ya en s el mal no existe, solo existe un faltante de perfeccin en las cosas que para nosotros son malas, y debemos de tratar de sacarle provecho a todo lo que ocurra ya que como dice el dicho "no hay mal que por bien no venga" o no hay nada tan malo que no nos pueda proporcionar algn beneficio. 8. La Responsabilidad del Hombre frente al mal: Los que nos dice esta postura es que aunque el mal es la imperfeccin la cual no se ha logrado eliminar del todo debido a que estamos en un proceso de evolucin y no tenemos por que alarmarnos, no debemos de tener una actitud de irresponsabilidad ante nuestros actos. Debemos ser responsables con nosotros y no convertirnos en personas apticas, tratar de

ampliar nuestro horizonte axiolgico mediante el estudio. Pero existen situaciones en las que no todos los seres humanos podrn desarrollarse correctamente como individuos ya que aunque quieran asumir la responsabilidad de ser individuos mejores pudiera ser que la situacin en que se encuentren, econmica, emocional, fsica, etc. No les permita desarrollarse como personas, pero al fin y al cabo es el costo de la evolucin. 9. La actitud Positiva frente al mal: La humanidad en su evolucin llega a capta ciertos valores y realiza la comparacin con los hechos que le rodean. El resultado de dicha comparacin es deprimente por lo que se llega a una etapa de "conciencia infeliz", y es que en efecto, cuando ms claro aparece el horizonte de los valores, ms fcil surge el juicio negativo hacia la realidad que nos rodea. El error no est en el juicio de evaluacin, sino en la pretensin de que ese juicio es completamente objetivo. En contrate lo que se propone es la de ser que "el ser es lo que es" sin mayor calificacin. El calificativo de bueno o malo est en nuestra mente, cualquier situacin podra considerarse como buena o mala segn el criterio que se utilice para emitir el juicio de evaluacin. Lo que se deriva entonces es una actitud de obtener provecho aun de aquello que se considera negativo y que deprime a la mayora de gente. Ahora bien, la actitud positiva frente al mal no est en pugna con la compasin frente a las personas que padecen alguna enfermedad, una injusticia o la muerte de un ser querido. La empata y la compasin son virtudes propias de aquellas personas que saben desprenderse de sus propias categoras y comparten con los dems sus propias situaciones. Este criterio se puede aplicar tambin ante lo que se llama "el mal moral, el acto deshonesto, el pecado, el acto humano malo". Por supuesto que existen actos humanos malos, es decir, que no estn de acuerdo con los valores morales, con las exigencias de la naturaleza humana. La perspectiva que acabamos de mencionar se puede aplicar de la siguiente manera: la persona que ejecuta un acto humano malo de todas maneras ha elegido un bien, algo que atare su voluntad, a su naturaleza; de no ser por esto el sujeto no elegira tal conducta. El que roba quiere el dinero del banco, lo cual es su bien. El que fornica quiere el placer sexual, que tambin es un bien. El mal moral est en desorden con respecto a las normas morales, o mejor dicho, con respecto a las exigencias de la naturaleza humana. Podemos concluir, pues que aun en el hecho del mal moral existe un bien. As se explica que de hecho existan personas adictas a esos bienes. Lo cual no impide la reprobacin de dichos actos por parte de las normas morales y de una sana actitud tica.

B) Definicin y Divisin de la Ley Moral: Adems de las leyes fsicas que gobiernan a los seres materiales no encontramos con las leyes morales que gobiernan al hombre en su conducta libre. Santo Toms d Aquino defini la ley de la siguiente manera "Es una ordenacin de la razn, promulgada para el comn por quien tiene el cuidado de la comunidad". Dicha definicin tiene un contenido intrnseco en ella: a. "Ordenacin...": Una ley es una orden o mandato, la palabra orden significa en general la correcta disposicin de las partes en el todo. b. "...de la razn...": Significa que la fuente o el origen de la ley es la razn. Solamente as se garantiza la correcta legislacin, con carcter universal. c. "...promulgada...": Significa dictaminada o publicada. Esta promulgacin puede ser explcita (en el caso de las leyes positivas) o implcita (en el caso de las leyes naturales), de tal modo que el hombre tiene que descubrirla tal como est inscrita en la misma naturaleza humana. d. "...para el bien comn": Esta es la finalidad de la ley moral. No se trata de beneficiar solamente a la autoridad o aun sector, sino a la comunidad en general, aun cuando esto implique el sacrificio de ciertos bienes particulares. e. "...por quien tiene el cuidado de la comunidad": Nos indica quin es la persona que debe dictar las leyes. Efectivamente, es la autoridad, el jefe de la comunidad, aquel que ha asumido la responsabilidad de preocuparse por el bienestar de la sociedad, se es el ms indicado para dictar las leyes correctas, en funcin del conocimiento que debe adquirir acerca de las necesidades de los sbditos. En s, estas son las cualidades que debe tener una ley moral. En la medida en que llegue a carecer de alguna de ellas pierde su validez como ley moral. No hay que olvidar que el ncleo o esencia de la ley moral est en ser una expresin de la razn, de la recta razn, que trasciende los intereses inmediatos, y dispone las cosas en el puesto que les corresponde. Una vez definida la ley moral es importante saber su divisin, normalmente se dividen de esta manera segn sus caractersticas: a. Por su naturaleza: La ley moral puede ser imperativa (manda hacer algo), prohibitiva (lo impide) y permisiva (solamente dice lo que es lcito). b. Por su promulgacin: La ley moral puede ser natural (est escrita en la propia naturaleza y debe ser descubierta por el hombre y no es el producto de la inventiva de ste) o positiva (est escrita materialmente en un cdigo). c. Por su duracin: La ley es eterna (siempre ha tenido y tendr vigencia, slo se concibe en la mente de Dios) y temporal (tiene una vigencia transitoria). d. Por su autor: La ley es divina o humana. Hay que decir que la ley natural slo puede ser divina (es decir, procede de Dios, creador de la naturaleza). En cambio, la ley positiva puede ser divina o humana, pues tanto el hombre como Dios pueden dictar leyes que expliquen la ley natural. De todos estos tipos de leyes destacan: ley eterna, ley natural, ley positiva en ese orden.

Jerarqua de la Leyes Como ya se mencion, las leyes manifiestan una ordenacin de mayor a menor importancia, en vista de su origen y su contenido. A continuacin se mencionan y explican cada una de estas jerarquas. 1. La Ley Eterna: Entre todas las leyes, sta es la primera, la ley eterna. Es decir la ley que est, desde siempre, en la mente de Dios y que rige el universo en todos sus aspectos). Puesto que no conocemos directamente a Dios, tampoco tenemos conocimiento directo de la ley eterna. Sin embargo, se demuestra que existe esa ley, desde el momento en que notamos el orden y la armona del universo. Para poder, entonces, explicar ese orden y armona, se necesita admitir la existencia de leyes que lo rigen, este es el caso de las leyes eternas. 2. La Ley Natural: Es una participacin de la ley eterna, est inscrita en la naturaleza humana, y tiene como finalidad, regir los actos libres del hombre; esta ley tiene la propiedad de ser universal e inmutable. Es universal (vlida para todos los hombres, de cualquier raza, poca y lugar), ya que est inscrita en la naturaleza humana que es la misma en todos los hombres, por lo tanto, todo hombre, por el hecho de serlo, tiene grabada, en s mismo, esa ley natural, a la cual debe someterse. La ley natural es adems inmutable, es decir, con cambia con el tiempo, puesto que la naturaleza humana no cambia. Pero aunque la ley natural no cambie, el conocimiento que tenga los hombres acerca de ella si puede cambiar en las diferentes pocas y culturas. 3. La ley Positiva: Es la que se promulga explcitamente en un cdigo, y sirve como complemento a la ley natural, pues desarrolla y explica cmo debe actuar el hombre en situaciones ms concretas. Estas leyes pueden ser divinas o humanas. El declogo del Sina es un ejemplo de una ley positiva divina. Las leyes positivas humanas abarcan todo lo que se llama derecho positivo, incluyen las Constituciones, los Cdigos Civiles, etc. Las leyes positivas deben de ser justas (que est de acuerdo con la ley natural), tiles (que no se multiplicaran en exceso, pues daran lugar a una opresin) y estables (aunque no posea la inmutabilidad de la ley natural, por lo menos, tenga cierto lapso razonable de vigencia, para que coopere efectivamente al bien de la comunidad). RESUMEN: Las Leyes eternas rigen el universo desde la mente divina. Las Leyes naturales son una participacin de las leyes eternas y rige a los hombres en sus actos libres. Las Leyes positivas son un complemento de las Leyes naturales, y en ellas deben basarse para que sean justas.

C) La Obligacin Moral: Una vez explicados los temas de la nocin, clases y jerarqua de ley, podemos ahora enfocarnos al problema de la fundamentacin moral, realmente obligan las leyes?, Qu se entiende por obligacin moral? Para esto tendremos que definir primero lo que es en realidad la Obligacin Moral. La autntica Obligacin Moral no s la obligacin que se siente por la presin externa, ni el temor al castigo, tampoco es la accin del Super Yo, que desde el inconsciente impulsa el cumplimiento de las normas inflexibles y, la mayora de las veces inadecuadas. No es mucho menos ese tipo de accin psquica originada por el inconsciente. La Autntica Obligacin Moral lejos de ser una presin originada en la autoridad, o en la sociedad, o en el inconsciente, o en el miedo al castigo, es de tipo racional. Se define as "Es la presin que ejerce la razn sobre la voluntad, enfrente de un valor". Cuando una persona capta un valor con su inteligencia, se ve solicitada por dicho valor, y entonces la inteligencia propone a la voluntad la realizacin de tal valor. Pero la inteligencia presiona suavemente, sin suprimir el libre albedro; simplemente ve una necesidad objetiva y como tal la propone a la voluntad para su realizacin. Se trata pues, de una exigencia propia de la razn, fundamentada en un valor objetivo, pero nacida en lo ms ntimo y elevado de cada hombre: su propia razn. Por lo tanto la Obligacin Moral es autnoma y no incompatible con el libre albedro. Una vez definida la obligacin moral lo que sigue es fundamentarla. La base de la obligacin, tal como se explic, es la razn frente a un valor. Por estos e dice que el fundamento prximo de la obligacin moral es el valor. Y no solo en el plano subjetivo, sino que tambin en el plano objetivo, ya que, la ley es la expresin de un valor originada en la razn. Esta misma ley la cualidad de producir en el sujeto, que se gua por su recta razn, el sentimiento de obligacin. A esto se le llama "obligatoriedad de la ley", propiedad tpica y que se deduce a partir del valor expresado por ella. En otras palabras: el hombre, con su razn, trasciende al plano de los hechos y percibe el valor de las leyes, con esto el mismo se impone una obligacin o exigencia de tipo racional, sin menospreciar su libre albedro y su autonoma. Esta es la fundamentacin de la Obligacin Moral. Existe adems una fundamentacin superior de la obligatoriedad de la ley natural. Puesto que su origen est en la mente divina, se dice que el fundamento ltimo de su obligacin es Dios. Por consiguiente, quien obedece una ley impersonal por propio convencimiento, ha logrado ya bastante; pero quien obedece la misma ley en atencin a si origen (Dios), alcanza un nivel superior, no slo en la eficacia de su actuacin, sino en la elevacin de su intencin, y en la valoracin moral de su conducta. No es lo mismo obedecer un reglamento fro que actuar por amor a Dios. En conclusin, el fundamento prximo de la obligacin es el valor; y el fundamento ltimo es Dios.

D) Propiedades del Acto Honesto: La tica es una ciencia prctica, por lo tanto, est hecha para ser encarnada en la conducta humana. Lo normal de derecho pide su realizacin hasta convertirse en lo normal de hecho. La obligatoriedad de esa presin por parte de la razn, para que la voluntad escoja el valor propuesto. La realizacin de la moral se puede estudiar bajo varios aspectos. El principal es la serie de deberes que en concreto se imponen a cada persona en relacin con los dems hombres, consigo misma, con Dios, con la sociedad, como profesional, etc. Pero antes de estudiar los deberes del hombre debemos mencionar y describir las propiedades de un acto honesto que forma parte de la conducta humana. 1. Responsabilidad: Es la propiedad del acto humano por la cual el sujeto que lo ejecuta debe dar cuenta de l, es decir, debe participar de los beneficios, si el acto es honesto o reparar los perjuicios si el acto es deshonesto. La responsabilidad est en funcin de la libertad del sujeto. La razn de la responsabilidad que recae sobre l est justamente en el hecho de que ese acto se ha originado en una eleccin libre del sujeto. 2. El Mrito: Es el derecho a una recompensa por haber actuado bien. Lo contrario sera el demrito. Este derecho a la recompensa tiene su base en el hecho de que un acto honesto produce beneficios a otras personas. Esas personas, por lo tanto, deben de recompensar el beneficio recibido. En la Filosofa escolstica, a este mrito se le conoce como de condigno o de estricta justicia. Adems, existe el mrito de congruo, y es el derecho a una recompensa en virtud de una recompensa. Este es el tipo de mrito que tiene el hombre respecto a los premios otorgados por Dios. Existe un segundo concepto de mrito: es el incremento de valor moral, en virtud de los actos honestos ejecutados. Esta clase de mtodo est relacionado con la bondad y el beneficio del acto. 3. La Sancin: Es el correspondiente premio o castigo que se merece por el cumplimiento o violacin de la ley. Se consideran dos tipos de sancin: la intrnseca que es la consecuencia natural de la misma conducta humana, por ejemplo, la satisfaccin o el reproche de la propia conciencia. Y la extrnseca que es el premio o castigo expresamente sealados por el legislador, a aparte de la sancin intrnseca o natural. Es necesario evitar dos extremos opuestos respecto a la sancin. Ya que algunos abusan de los premios, de tal manera que, llegan a deformar la conciencia del educando de modo que el acto honesto se convierte para ellos en el premio que les dan por hacerlo. Tampoco hay que exagerar en los castigos ya pueden causar que los educandos se conviertan en sujetos tmidos y apocados o en su caso, rebeldes. La sancin correcta tiene como finalidad inclinar a los hombres hacia el bien y apartarlos del mal. Tiene una funcin preventiva y adems trata de corregir al que ejecuta actos deshonestos procurando que no reincida; sta es la funcin medicinal. 4. El Progreso moral: Consiste en el mejor conocimiento y aplicacin de las normas morales. Puede registrarse tanto individual como colectivamente. Independientemente del juicio que se haga con relacin a la moral de la humanidad es necesario evitar el optimismo y pesimismo exagerados. Ni es cierto que el pasado fue mejor, ni tampoco es cierto que slo lo moderno tenga valor. En todo caso el progreso moral, tanto individual como colectiva, suele manifestarse en funcin de estas dos cualidades, por lo menos:

1. en el plano intelectual, la tolerancia (respeto a las ideas de otros) 2. en la lnea de la voluntad, la tendencia a la unidad (es decir, a la solidaridad y cohesin entre los diferentes estratos o miembros de una sociedad).

E) La Esencia de la Virtud: La virtud es otra propiedad de los actos, honestos, en cuanto que se repiten y dejan en el sujeto una huella que facilita la buena conducta. Sin embargo, no todos aprecian la virtud como un valor moral positivo. Por eso es necesario definir con mayor precisin la esencia de la virtud, aclarar los malentendidos y describir las principales virtudes concretas que el hombre de hecho posee. a. La virtud es una cualidad: En primer lugar, no deben confundirse la virtud y el acto honesto. Una persona puede realizar actos honestos son tener virtud. sta es una cualidad que inclina y facilita la realizacin de dichos actos. b. Cualidad adquirida: Este dato es muy importante ya que no hay virtudes innatas. Todas deben adquirirse basndose en un esfuerzo y repeticin. La virtud, como todo valor moral, depende de la actuacin voluntaria y libre del sujeto. Otros valores pueden heredarse, ms la virtud no. c. Es una cualidad estable: Las virtudes son hbitos buenos, se adquieren y poseen cierta estabilidad en la persona, son, adems, susceptibles de incrementarse lentamente de modo positivo o negativo. d. Facilita el acto honesto: Ese es el efecto de la virtud. Quien la posee tiene mayor facilidad para actuar bien; lo hace con agrado y, adems, puede realizar actos que, sin ella, sera imposible. De todo lo anterior podemos sacar la siguiente definicin de la virtud: Es una cualidad estable y adquirida que facilita el acto honesto. Las virtudes pueden ser naturales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) o sobrenaturales (fe, esperanza y caridad), segn que corresponda al nivel humano o estn por encima de las capacidades propias de la naturaleza del hombre. Tambin se dividen en intelectuales (prudencia, ciencia, arte, sabidura e intuicin) y morales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), segn residan ya sea en los apetitos o en la inteligencia. Las virtudes morales hacen al hombre bueno. No es posible usarlas mal. En cambio las virtudes intelectuales slo hacen bueno al hombre en cierto aspecto, y, en algunos casos, podran estar en contra del valor moral. Por ejemplo: la justicia siempre es un valor moral positivo. En cambio, el arte o la ciencia podran utilizarse incorrectamente (crimen, guerra, pornografa) proporcionando al sujeto valores morales negativos. Solamente la prudencia es al mismo tiempo intelectual y moral.

a. Prudencia: Es la virtud de la razn, por la que el hombre sabe lo que hay que hacer o evitar en momento presente. b. Justicia: Consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. Una persona que de modo constante, respeta los derechos ajenos y le da a cada uno lo que se le debe, tiene la virtud de la justicia. Se pueden considerar tres clases de justicia: conmutativa, distributiva y legal o social. 1. La justicia conmutativa rige las relaciones entre personas particulares 2. La justicia distributiva rige las relaciones entre la sociedad y el sbdito 3. La justicia legal o social rige las relaciones del individuo con respecto a la sociedad es la voluntad de actuar en atencin al bien comn. a. Fortaleza: Es la firmeza del alma, capaz de vencer las dificultades propias de la vida. b. Templanza: Es la virtud cuyo objeto consiste en moderar los placeres sensibles. Puede tomar la forma de sobriedad, en lo que se refiere al gusto por los alimentos y la bebida; o bien, castidad, cuando modera el instinto sexual. La humildad es tambin una forma de templanza, puesto que modera el gusto excesivo por la propia fama y gloria. El hombre vive en sociedad, y por lo tanto recibe la influencia de los estatutos y realizacin de sus instituciones: Como son la familia, la Escuela, el estado y la Iglesia.

F) tica Profesional: Ya definimos a la tica como la ciencia que estudia la bondad o maldad de los actos humanos ahora nos toca definir lo que es la Profesin. La profesin puede definir como "la actividad personal, puesta de una manera estable y honrada al servicio de los dems y en beneficio propio, a impulsos de la propia vocacin y con la dignidad que corresponde a la persona humana". En un sentido estricto esta palabra designa solamente las carreras universitarias. En sentido amplio, abarca tambin los oficios y trabajos permanentes y remunerados, aunque no requieran un ttulo universitario. En virtud de su profesin, el sujeto ocupa una situacin que le confiere deberes y derechos especiales, como se ver: 1. La Vocacin: La eleccin de la profesin debe ser completamente libre. La vocacin debe entenderse como la disposicin que hace al sujeto especialmente apto para una determinada actividad profesional. Quien elige de acuerdo a su propia vocacin tiene garantizada ya la mitad de su xito en su trabajo. En cambio, la

eleccin de una carera profesional sin tomar en cuenta las cualidades y preferencias, sino, por ejemplo, exclusivamente los gustos de los padres, o los intereses de la familia, fcilmente puede traducirse en un fracaso que, en el mejor de los casos, consistira en un cambio de carrera en el primero o segundo ao, con la consiguiente prdida de tiempo y esfuerzo. 2. Finalidad de la Profesin: La finalidad del trabajo profesional es el bien comn. La capacitacin que se requiere para ejercer este trabajo, est siempre orientada a un mejor rendimiento dentro de las actividades especializadas para el beneficio de la sociedad. Sin este horizonte y finalidad, una profesin se convierte en un medio de lucro o de honor, o simplemente, en el instrumento de la degradacin moral del propio sujeto. 3. El Propio beneficio: Lo ideal es tomar en cuenta el agrado y utilidad de la profesin; y si no se insiste tanto en este aspecto, es porque todo el mundo se inclina por naturaleza a la consideracin de su provecho personal, gracias a su profesin. No est de ms mencionar el sacrificio que entraan casi todas las profesiones: el mdico, levantndose a media noche para asistir a un paciente grave; el ingeniero, con fuertes responsabilidades frente a la obra, etc. La profesin tambin gracias a esos mismos trabajos, deja, a l final de cuentas, una de las satisfacciones ms hondas.

4. Capacidad profesional: Un profesional debe ofrecer una preparacin especial en triple sentido: capacidad intelectual, capacidad moral y capacidad fsica. a) La capacidad intelectual: consiste en el conjunto de conocimientos que dentro de su profesin, lo hacen apto para desarrollar trabajos especializados. Estos conocimientos se adquieren bsicamente durante los estudios universitarios, pero se deben actualizar mediante las revistas, conferencias y las consultas a bibliotecas. b) La capacidad moral: es el valor del profesional como persona, lo cual da una dignidad, seriedad y nobleza a su trabajo, digna del aprecio de todo el que encuentra. Abarca no slo la honestidad en el trato y en los negocios, no slo en el sentido de responsabilidad en el cumplimiento de lo pactado, sino adems la capacidad para abarcar y traspasar su propia esfera profesional en un horizonte mucho ms amplio. c) La capacidad fsica: se refiere principalmente a la salud y a las cualidades corpreas, que siempre es necesario cultivar, como buenos instrumentos de la actividad humana. 5. Los Deberes Profesionales: Es bueno considerar ciertos deberes tpicos en todo profesional. El secreto profesional es uno de estos, este le dice al profesionista que no tiene derecho de divulgar informacin que le fue confiada para poder llevar a cabo su labor, esto se hace con el fin de no perjudicar al cliente o para evitar graves daos a terceros. El profesional tambin debe propiciar la asociacin de los miembros de su especialidad. La solidaridad es uno de los medios ms eficaces para incrementar la calidad del nivel intelectual y moral de los asociados. En fin al profesional se le exige

especialmente actuar de acuerdo con la moral establecida. Por tanto, debe evitar defender causas injustas, usar sus conocimientos como instrumento de crimen y del vicio, producir artculos o dar servicios de mala calidad, hacer presupuestos para su exclusivo beneficio, proporcionar falsos informes, etc. Cuando un profesional tiene una conducta honesta, dentro y fuera del ejercicio de su profesin, le atraer confianza y prestigio, lo cual no deja de ser un estmulo que lo impulsar con ms certeza en el recto ejercicio de su carrera.

UNIVERSIDAD CATLICA DEL NORTE DEPARTAMENTO DE TEOLOGA

TICA PROFESIONAL

Profesor: Rodrigo Bruna Bon