CAPTULO 1 - ESTE NOSSO MUNDO DOS FRACOS

(Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996)

Um pensamento distorcido

Apenas os medocres tm perspectivas de prosseguir, procriar - eles so os homens do futuro, os nico sobreviventes: "sejam como eles! Tornem-se medocres!", diz a nica moral que agora tem sentido, que ainda encontra ouvidos. Friedrich Nietzsche, Alm do bem e do mal, 262

No dia 15 de outubro de 1844, na cidade de Rocken (antiga Prssia, atual Alemanha), nascia aquele que se tornaria um dos pensadores mais importantes da contemporaneidade: Friedrich Wilhelm Nietzsche. Desprezado e incompreendido em sua poca, seu pensamento acabaria por ser distorcido, utilizado pelos nazistas na Segunda Guerra Mundial como justificativa para "a purificao de uma suposta "raa ariana". A que levou essa ideologia racista o mundo todo soube atravs do massacre de milhes de judeus, comunistas, homossexuais, deficientes fsicos e mentais, considerados pelos nazistas como a escria da humanidade. Infelizmente, Nietzsche permaneceu confundido com o pensamento nazista at h pouco tempo. S muito recentemente - e por iniciativa de alguns pensadores franceses, como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Pierre Klossowski, entre outros - iniciou-se um processo de releitura dos textos nietzschianos. Descobriu-se, ento, que Nietzsche havia sido um dos mais contundentes crticos do anti-semitismo apregoado pelos nazistas. Em 1885/1886, no aforismo 251 de Alm do bem e do mal, ele escrevera: Os judeus so, sem qualquer dvida, a raa mais forte, mais tenaz e rnais pura que atualmente vive na Europa; eles sabem se impor mesmo nas Piores condies (at mais que nas favorveis), merc de virtudes que hoje se prefere rotular de vcios. [...] O que eles desejam e anseiam, COM insistncia quase importuna, serem absorvidos e assimilados na Europa, pela Europa; querem finalmente se tornar estabelecidos, admitidos, respeitados em algum lugar, pondo um fim sua vida nmade, ao "judeu errante"; esse mpeto e pendor (que talvez j indique um abrandamento dos instintos judaicos) deveria ser considerado e bem acolhido: para isso talvez fosse til e razovel expulsar do pas os agitadores anti-semitas. A origem do mal-entendido deveu-se a dois fatos distintos. O primeiro deles que a nica irm de Nietzsche, Elizabeth - ela sim, claramente anti-semita -, deturpou vrios dos seus textos, chegando mesmo a forjar O segundo motivo do mal-entendido deveu-se a incompreenses do prprio pensamento de Nietzsche, notadamente de suas crticas aos rumos que havia tomado o mundo ocidental. Autor de uma obra assistemtica por natureza, ou, mais do que isso, avessa idia de sistema, escrevia por meio de aforismos, o que d margem a diferentes leituras, articulaes, ngulos de viso. Isso contribui para que cada qual a utilize do jeito que bem entender. Alm disso, as noes controvertidas de nobre e de escravo ajudariam a "colocar mais lenha na fogueira". Embora seja muito difcil sintetizar seu pensamento, convm, pelo menos, tentar esclarecer os mal-entendidos que cercam essas noes bsicas. Nietzsche via na cultura judaico-crist, dominante no mundo ocidental, uma preponderncia de valores fracos, escravos, em oposio aos valores fortes, nobres, sue haviam vigorado em pocas passadas, notadamente na Grcia arcaica, na cultura trgica. Mas, para ele, nobre e escravo compunham dois tipos bastante caractersticos, bem diferentes dos que comumente se entendem por esses termos. O tipo nobre define uma forma de existir capaz de dizer "sim" vida integralmente, em todos os seus aspectos, afirmando-a, criando valores e participando ativamente da produo de sentido do mundo. Isso caracteriza uma maneira de viver expandida, potente, onde estar-a significa acolher e amar a existncia, com tudo o que ela traz de prazer, alegria, mas tambm de dor, sofrimento, pois nessa perspectiva as imperfeies da vida - geradoras de infelicidade - so a prpria condio de o homem crescer, Potencializar-se, tornar-se capaz de se vergar sem se despedaar. Por isso, esse tipo de vida implica fundamentalmente uma capacidade de esquecer: metabolizar as injrias, ofensas, transformando-as em proveito desse existir exuberante, que soe quer pleno de riscos, de aventura, sabendo-se habitar em um mundo que no feito de permanncia, mas de movimentos perenes de transformao. E, pois, uma vida que se desdobra em morte e renascimento contnuos, em movimentos de destruio e de construo, como parte do mesmo devir criador. A vida denegrida Dominncia de valores escravos queria dizer a propagao de uma forma de ser, ocupada apenas com a sobrevivncia, sem qualquer ambio de dar forma ao mundo. Por estar atravessado por uma impotncia paralisante, aprisionado por um passado no-digerido, no-metabolizado, o tipo escravo vive perdido no tempo, incapaz de viver no presente e de criar qualquer coisa que seja. Cultua uma memria prodigiosa que- no lhe permite superar as amarguras, as humilhaes, os ultrajes vividos, vivendo amarrado a essas experincias. , pois, incapaz de acolher e aceitar as imperfeies da vida. Est permanentemente buscando culpados por seus infortnios, puro ressentimento e desejo de vingana. Assim, incapaz de caminhar por seus prprios ps. Vive deriva, espera de uma redeno vinda de fora, de um Outro, concebido como Poderoso, Absoluto e

Perfeito, seja ele Deus, uma Sociedade Irrepreensvel ou uma Outra Vida, de preferncia Eterna, Pois o escravo no tolera a fatalidade da morte. Resumindo, trata-se de uma forma de vida alienada de sua potncia criadora e culpada de existir. Essa alienao-tornadaimpotncia que, ao se perpetuar como memria, envenena o mundo real para depois rejeit-lo; esse veneno que cresce e que se nutre com a iluso de recompensas em mundos imaginrios, Nietzsche os via corno uma criao da sociedade de massas e de seus valores morais corporificados especialmente nos valores cristos (tais quais expressos pelas mximas de So Paulo). Se o cristianismo no inventou os valores escravos, sem dvida trouxe-lhes novo sangue, novas justificativas, universalizandoos e refundando-os na idia de Eternidade; com isso, eles cresceram, alastraram-se, tornando-se os valores dominantes no mundo ocidental. E por essa razo que Nietzsche foi um dos mais contundentes crticos do cristianismo, embora se preocupasse, em seus ltimos escritos, em discriminar o cristianismo como doutrina instituda, da figura de Jesus, por quem at sentia alguma simpatia pois o considerava um homem adiante de sua poca, tendo sido capaz de ensinar aos homens como morrer com serenidade. A utilizao de Nietzsche pelos nazistas imprimiu aos termos escravo e nobre, fraco e forte conotaes de cunho racial e poltico que eles jamais tiveram. Ao se identificar a fora nobre com os valores arianos e com os poderes nazistas institudos, invertia-se totalmente o sentido que Nietzsche lhes dera, j que, em vez do amor incondicional vida que definia o nobre nietzschiano, o "nobre" nazista fazia a apologia do dio, do ressentimento, da busca de bodes expiatrios para os infortnios da humanidade, massacrando judeus, comunistas, homossexuais, deficientes fsicos e mentais. Mas na poca, e durante muito tempo, essa deturpao no se fez visvel. Isso veio lanar uma maldio sobre o filsofo, somente revista a partir dos anos 60, quando se voltou a ler sua obra. Ainda assim, essas questes esto longe de qualquer consenso no moldo da filosofia. Nietzsche continua at hoje louvado por uns, execrado por outros. Uma coisa, entretanto, ningum pode negar: desde que seu nome voltou baila, no cessam de proliferar admirao e espanto diante de um pensamento cuja fora demolidora s encontra equivalentes, desde a Segunda metade do sculo XIX, na obra de um Marx e de um Freud. Uma filosofia a marteladas, como ele costuma dizer. Na mira: os valores ocidentais dominantes, que ele descreveu como valores escravos.

TEXTOS SELECIONADOS 1. A aurora de uma contracultura Aqui, o filsofo francs Gilles Deleuze, um dos mais importantes comentadores da obra nietzschiana, traa a diferena de sentido, para o mundo contemporneo, das obras de Marx, Freud e Nietzsche. Se perguntarmos o que ou o que vem a ser Nietzsche hoje em dia, sabemos muito bem a quem preciso se dirigir. preciso se dirigir aos jovens, que esto lendo Nietzsche, que esto descobrindo Nietzsche. Quanto a ns, j somos muito velhos na maioria aqui. O que que um jovem descobre atualmente em Nietzsche, que certamente no aquilo que minha gerao descobriu nele, que certamente no era aquilo que as geraes precedentes tinham descoberto? Como que acontece que jovens msicos de hoje sintam-se ligados a Nietzsche naquilo que fazem, embora no faam absolutamente uma msica nietzschiana no sentido em que Nietzsche a fazia? Como que ocorre que jovens pintores, jovens cineastas sintam-se ligados a Nietzsche? O que acontece, ou seja, como que eles recebem Nietzsche? A rigor, tudo o que se pode explicar, olhando de fora, de que maneira Nietzsche exigiu para si mesmo e para seus leitores, contemporneos e futuros, um certo direito ao contra-senso. No um direito qualquer, alis, porque ele tem suas regras secretas, mas um certo direito ao contra-senso a respeito do qual eu gostaria de me explicar logo mais, e que faz com que no se trate de comentar Nietzsche como se comenta Descartes, Hegel. Eu digo a mim mesmo: quem hoje em dia o jovem nietzschiano? Ser aquele que prepara um trabalho sobre Nietzsche? possvel. Ou bem ser aquele que, voluntria ou involuntariamente, pouco importa, produz enunciados particularmente nietzschianos no decorrer de uma ao, de uma paixo, de uma experincia? Isso tambm acontece. Pelo que conheo, um dos textos recentes mais belos, mais profundamente nietzschianos, o texto em que Richard Deshayes escreve: "Viver no sobreviver", exatamente antes de receber uma granada durante uma manifestao. Talvez os dois casos no se excluam. Talvez se possa escrever sobre Nietzsche e depois produzir, no decorrer da experincia, enunciados nietzschianos. Sentimos todos os perigos que nos espreitam nesta questo: o que Nietzsche hoje? Perigo demaggico ("os jovens conosco..."). Perigo paternalista (conselhos a um jovem leitor de Nietzsche ... ). E em seguida, sobretudo, perigo de uma sntese abominvel. Toma-se como aurora da nossa cultura moderna a trindade Nietzsche, Freud, Marx. Pouco importa que todo mundo esteja aqui desarmado de antemo. Marx e Freud talvez sejam a aurora de nossa cultura, mas Nietzsche claramente outra coisa, ele a aurora de uma contracultura. evidente que a sociedade moderna no funciona a partir de cdigos. uma sociedade que funciona sobre outras bases. Ora, se considerarmos Marx e Freud, no literalmente, mas o devir do marxismo ou devir do freudismo, v-se que eles se lanaram paradoxalmente numa espcie de tentativa de recodificao: recodificao pelo Estado, no caso do marxismo ("vocs esto doentes pelo Estado, e sero curados pelo Estado", no ser o mesmo Estado) - recodificao pela famlia (estar doente pela famlia, curar-se pela famlia, no a mesma famlia). E isso que realmente constitui, no horizonte de nossa cultura, o marxismo e a psicanlise, como as duas burocracias fundamentais, uma pblica, outra privada, cujo objetivo operar bem ou mal uma recodificao daquilo que no cessa de se codificar no horizonte.

O caso de Nietzsche, ao contrrio, no absolutamente esse. Seu problema est em outro lugar. Atravs de todos os cdigos, do passado, do presente, do futuro, trata-se para ele de fazer passar algo que no se deixa e no se deixar codificar. Faz-lo passar num novo corpo, inventar um corpo em que isso possa passar e fluir: um corpo que seria o nosso, o da terra, o do escrito... (DELEUZE, Gilles. "Pensamento nmade.",. In, Marton, Scarlett (org). Nietzsche hoje? So Paulo, Brasiliense, 1985, p. 56-7)

2. Nietzsche, o antiprofeta O filsofo Eugene Fink, outro dos importantes intrpretes do pensamento nietzschiano, fala das nuances, sutilezas e artifcios que caracterizam o estilo literrio e filosfico deste antiprofeta, na sua misso demolira dos valores contemporneos. Com suas contradies, suas mscaras e suas mudanas, quase no h pensador que d lugar a mltiplas interpretaes como Nietzsche. L-se em seus "Pstumos": "Sou o mais dissimulado entre todos os dissimulados" e "Tudo o que profundo ama a mscara". Toda exegese da obra de Nietzsche empresa arriscada e, no melhor dos casos, perspectiva. Estilizaram o pensador como heri de lenda, celebraram suas "conquistas psicolgicas", e, graas sua prpria psicologia desmascaradora, descobriram-no como um homem que sofre profundamente e sonha com a riqueza de uma vida forte e s; denunciaram-no como precursor o fascismo, como anunciador do niilismo ascendente, etc. Vrios filosofemas tentaram abusivamente invoc-lo e lhe impuseram desvios de sentido. Empresa facilitada por sua maneira de ser, suas vises a mergulharem no corao mesmo do vivido, a colorao apaixonada e o brilho indito de suas formulaes expressivas, sua habilidade em acionar todos os registros de uma grande arte da linguagem, capaz no seu conjunto de persuadir e convencer. Essa multiplicidade de faces provm de sua desconfiana frente ao rigor do conceito, sua exatido e fora petrificante, de sua recusa em sacrificar universalidade do Logos o concreto com seus meios-tons e suas nuances intermedirias e, sobretudo, do invocar imagens sugestivas, figuras de visionrio e falar por metforas inslitas. Some-se a isso um estilo fragmentrio, aforstico, imperioso, sedutor e provocante. Mas para compreender seu pensamento melhor partir de sua pessoa, de sua humanidade emprica, ou antes, de preferncia, considerar suas enunciaes sobre a essncia do homem? A fascinao que exerceu sua obra literria, principalmente no comeo do sculo; o encanto com que ela entreteve espritos de grande classe intelectual e uma juventude capaz de entusiasmo tudo isso pertence ao passado. O duplo combate de Nietzsche, contra a tradio ocidental e as "idias modcrna.5" perturbou, sem dvida, o esprito do tempo; ele no o transformou em profundidade. A realidade efetiva da tecnocracia, a racionalidade planificadora estendida a todo o planeta, a influncia crescente, nos dois hemisfrios, do igualitarismo provindo da Revoluo Francesa - tudo isso os fatos confirmam, contra o sonho nietzschiano do alm-do-homem senhor da Terra. Hoje o pathos dessa linguagem para ns s vezes intolervel, mesmo sendo necessrio admitir que Nietzsche enriqueceu maravilhosamente o potencial expressivo da lngua alem, que a tornou mais sensvel s ressonncias afetivas do sublime, s nuances do pensamento e do sentimento, que tornou seu ritmo mais leve. com uma mistura de admirao e mal-estar que, presos ao aparelho de uma civilizao racionalmente tecnicizada, lemos hoje, impassveis, as obras de um escritor que, para descrever a situao e os problemas do homem, recorre quase sempre aos conceitos romnticos de natureza e paralelamente pratica o modo de pensar desmistificador da filosofia das Luzes, ousa falar no estilo potico dos mais altos mistrios, no teme o pomposo hieratismo e se faz de imitador da Bblia para volt-la contra o cristianismo. A conscincia plena de estilo de uma misso a cumprir, o prazer em aturdir e subjugar, o amor pela mise-en-scne, a est o que desconcerta e incomoda em Nietzsche. Ele domina com virtuose os artifcios da sugesto, sabe destacar com vigor posies e situaes fundamentais diante do mundo e das coisas, delinear um retrato do homem e conferir-lhe o esplendor de um dolo.
(FINK, Eugene. "Nova experincia do mundo em Nietzsche." In: Marton, Scarlett (org. ) Nietzsche hoje? So Paulo, Brasiliense, 1985, p. 168-9)

3. Moral nobre e moral escrava Aqui, Nietzsche traa, com seu estilo direto e irreverente, as caractersticas que demarcam os dois tipos de vida, representados pelas duas morais: a nobre (ou dos senhores) e a escrava. Numa perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si: at que finalmente se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H uma moral dos senhores e uma moral de escravos; acrescento de imediato que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm tentativas de mediao entre as duas morais, e, com ainda maior freqncia, confuso das mesmas e incompreenso mtua, por vezes inclusive dura coexistncia at mesmo num homem, no interior de uma s alma. As diferenciaes morais de valor se originaram ou dentro de uma espcie dominante, que se tornou agradavelmente cnscia da sua diferena em relao dominada, ou entre os dominados, os escravos e dependentes de qualquer grau. No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de "bom", sao os estados de alma elevados e orgulhosos que so considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrrio desses estados

de elevao e orgulho: ele os despreza. Note-se que, nessa primeira espcie de moral, a oposio "bom" e "ruim" significa tanto quanto "nobre" e "desprezvel"; a oposio "bom" e "mau" tem outra origem. Despreza-se o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstrudo, o que rebaixa a si mesmo, a espcie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e, sobretudo, o mentiroso - crena bsica de todos os aristocratas que so, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstrudo, o que rebaixa a si mesmo, a espcie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e, sobretudo, o mentiroso - crena bsica de todos os aristocratas que o povo comum mentiroso. "Ns, verdadeiros"- assim se denominavam os nobres da Grcia antiga. bvio que as designaes morais de valor, em toda parte, foram aplicadas primeiro a homens, e somente depois, de forma derivada, a aes: por isso um grande equvoco, quando historiadores da moral partem de questes como "por que foi louvada a ao compassiva?". O homem de espcie nobre se sente como aquele que determina valores, ele no tem necessidade de ser abonado, ele julga: "o que me prejudicial prejudicial em si", sabe-se como o nico que empresta honra s coisas, que cria valores. Tudo o que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral glorificao de si. Em primeiro plano est a sensao de plenitude, de poder que quer elevada, a conscincia de uma riqueza que gostaria de ceder e presentear - tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas no ou quase no por compaixo, antes por um mpeto gerado pela abundncia de poder. O homem nobre honra em si o poderoso, e o que tem poder sobre si mesmo, que entende de falar e calar, que com prazer exerce rigor e dureza consigo e venera tudo que seja rigoroso e duro. "Um corao duro me colocou Wotan no peito", diz uma velha saga escandinava: uma justa expresso potica da alma de um orgulhoso viking. Uma tal espcie de homem se orgulha justamente de no ser feito para a compaixo: da o heri da saga acrescentar, em tom de aviso, que "quem quando jovem no tem o corao duro, jamais o ter". Os nobres e bravos que assim pensam esto longe da moral que v o sinal distintivo do que moral na compaixo, na ao altrusta ou no desintressement [desinteresse]; a f em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face "abnegao" pertencem to claramente moral nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o "corao quente". So os poderosos que entendem de venerar, esta sua arte, o reino de sua inveno. A profunda reverncia pela idade e pela origem - todo o direito se baseia nessa dupla reverncia -, a f e o preconceito em favor dos ancestrais e contra os vindouros so algo tpico da moral dos poderosos; e quando, inversamente, os homens das "idias modernas" crem quase instintivamente no progresso" e no "porvir", e cada vez mais carecem do respeito pela idade, ia se acusa em tudo isso a origem no-nobre dessas "idias" O que faz uma moral dos dominantes parecer mais estranha e penosa para o gosto atual, no entanto, o rigor do seu princpio bsico de que apenas frente aos iguais existem deveres; de que frente aos seres de categoria inferior, a tudo estranho-alheio, pode-se agir ao bel-prazer ou como quiser o corao", e em todo caso "alm do bem e do mal": aqui pode entrar a compaixo, e coisas do gnero. A capacidade e o dever da longa gratido e da longa vingana - as duas somente com os iguais -, a finura na retribuio, o refinamento no conceito de amizade, de uma certa necessidade de ter inimigos (como canais de escoamento, por assim dizer, para os afetos de inveja, agressividade, petulncia - no fundo, para poder ser bem amigo): todas essas so caractersticas da moral nobre, que, como foi indicado, no a moral das "idias modernas", sendo hoje difcil perceb-la, portanto, e tambm desenterr-la e descobri-la. diferente com o segundo tipo de moral, a moral dos escravos. Supondo que os violentados, oprimidos, prisioneiros, sofredores, inseguros e cansados de si moralizem: o que tero em comum suas valoraes morais? Provavelmente uma suspeita pessimista face a toda a situao do homem achar expresso, talvez uma condenao do homem e da sua situao. O olhar do escravo no favorvel s virtudes do poderoso: ctico e desconfiado, tem finura na desconfiana frente a tudo "bom" que honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a prpria felicidade no genuna. Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existncia dos que sofrem so postas em relevo e inundadas de luz: a compaixo, a mo solcita e afvel, o corao clido, a pacincia, a diligncia, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras - pois so as propriedades mais teis no caso, e praticamente todos os nicos meios de suportar a presso da existncia. A moral dos escravos essencialmente uma moral de utilidade. Aqui est o foco de origem da famosa oposio "bom" e "mau" - no que mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e fora que no permite o desprezo. Logo segundo a moral dos escravos o "mau" inspira medo; segundo a moral dos senhores e precisamente o "bom" que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem "ruim" sentido como desprezvel. A opresso chega ao auge quando, de modo conseqente moral dos escravos, um leve aro de menosprezo envolve tambm o "bom" dessa moral - ele pode ser ligeiro e benvolo porque em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral dos escravos se torne preponderante, a linguagem tende a aproximar as palavras "bom" e "estpido". Uma ltima diferena bsica: o ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral dos escravos se torne preponderante, a linguagem tende a aproximar as palavras "bom" e "estpido". Uma ltima diferena bsica: o anseio de liberdade, o instinto para a felicidade e as sutilezas do sentimento de liberdade pertencem to necessariamente moral e moralidade escrava quanto a arte e entusiasmo da venerao, da dedicao, sintoma regular do modo aristocrtico de pensamento e valorao. Com isso, pode-se compreender por que o amor-paixo - nossa especialidade europia - deve absolutamente ter uma procedncia nobre: notrio que ele foi inveno dos cavaleiros-poetas provenais, aqueles magnficos, inventivas homens do gai saber [gaia cincia], aos quais a Europa tanto deve, se no deve ela mesma.
(NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal, 260. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, p, 172-5)

ATIVIDADES 1. 2. Procure, em um bom dicionrio, o significado dos verbetes nobre e escravo e compare os seus sentidos correntes com os que Nietzsche lhes deu. Assista a um captulo de uma novela de televiso e identifique, nas falas das personagens, valores escravos e valores nobres.

VAMOS REFLETIR 1. 2. Pelo que entendeu do texto, voc acha que os valores escravos e os valores nobres tm a ver com o poder aquisitivo das pessoas, com as classes sociais, ou independem disso? Explique. Descreva as ressonncias que estas afirmaes de Nietzsche encontram em voc, sem sua vida: "quem chegou, ainda que apenas em certa medida, liberdade da razo, s pode sentir-se sobre a terra como um andarilho. [...] Bem que ele quer ver e ter os olhos abertos para tudo o que propriamente se passa no mundo; por isso no pode prender o seu corao com demasiada firmeza em nada de singular; tem de haver nele prprio algo de errante, que encontra sua alegria na mudana e na transitoriedade" (Humano, demasiado humano 638) Comente a afirmao de Gilles Deleuze presente nos textos selecionados: "toma-se como aurora de nossa cultura a trindade Nietzsche, Freud, Marx". Nos eu modo de ver, difcil viver segundo os valores nobres apresentados por Nietzsche? Comente o texto de Nietzsche usado como epgrafe no incio deste captulo.

3. 4. 5.

CAPTULO 2 - UM SOLITRIO INCOMPREENDIDO

(Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996, pg. 21-35) Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e no somente o cacho que se amorena, acaba de cair um raio de sol sobre a minha vida; olhei para trs, olhei para a frente, nunca vi tantas e to boas coisas de uma vez. No foi em vo que enterrei hoje meu quadragsimo quarto ano, eu podia enterr-lo9 - o que nele era vida est salvo, imortal [...] Como no haveria eu de estar grato minha vida inteira? E por isso me conto minha vida. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, epgrafe

Nietzsche nasceu numa famlia protestante: seus dois avs eram pastores e ele tambm chegou a pensar em se tornar um. Aos cinco anos perdeu o pai e o irmo, restando-lhe somente a me e a irmo. A famlia mudou-se de Rocken para Naumburg, onde Nietzsche cresceu e se educou. Em 1858, obteve uma bolsa de estudos na ento famosa Escola de Pforta, onde comeou a se distanciar do cristianismo. Freqentou, entre 1864 e 1867, as Universidades de Bonn e de Leipzig, de onde se originou seu interesse por filologia. Filologia - Reconstituio histrica da vida do passado por meio da linguagem e, portanto, do estudo crtico de documentos literrios

De fillogo a filsofo Em 1869 foi nomeado professor de filologia clssica na Universidade de Basilia, Sua, onde permaneceu por dez anos e escreveu boa parte de sua obra: O nascimento da tragdia (l871), A filosofia na poca trgica dos gregos (l873), Introduo teortica sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral (l873), Consideraes extemporneas (l873/74) e Humano, demasiado humano (l878/80). O desdobramento do fillogo em filsofo deveu-se leitura do livro de Schopenhauer, O mundo como vontade e representao, que exerceu grande influncia sobre seus primeiros escritos. tambm desse perodo sua amizade com Richard Wagner, a quem, de incio, dedicou uma calorosa admirao, especialmente porque via em obras como Tristo e Isolda ou O anel dos Nibelungos uma espcie de reencarnao da tragdia grega, da cultura dionisaca. Essa admirao foi arrefecida por volta de 1876, quando percebeu no amigo um prestigiador da mediocridade cultural alem, acalentado por um crculo de nacionalistas e anti-semitas. Em 1878, ao receber o libreto de Parsifal, a ltima obra de Wagner, e notar que era eivada de preconceitos e supersties crists, a amizade esfriou ainda mais, redundando num distanciamento cada vez maior, que culminou nos famosos textos em que denunciava a impostura wagneriana: O caso Wagner e Nietzsche contra Wagner (l888). Apesar de no ter lido os textos na poca - at porque no estavam publicados -, Wagner percebeu que ganhara um crtico de grosso calibre, tanto que proibiu, desde ento, que o nome de Nietzsche fosse pronunciado nos limites de Bayreuth, sob qualquer alegao.

Richard Wagner - Compositor alemo do sculo XIX, criou, em oposio pera tradicional, o que ele denominou dramamusical, em que msica e libreto formam uma unidade intrnseca expressiva, articulando um trabalho orquestral extremamente refinado ao canto e ao cnica. Considerado o ltimo compositor romntico, criou grandes inovaes na composio musical, um marco revolucionrio nesse sentido. Uma das caractersticas dos seus dramas-musicais a repetio e harmonizao de vrios leitmotive - associados a personagens, acontecimentos ou temas -, o que lhes imprime uma temporalidade em espiral, de mltiplos centros e anis. Solido, incompreenso e doena Os primeiros dez anos em Basilia j revelaram a Nietzsche aquelas que seriam as tnicas de sua vila: a incompreenso de seus textos por seus contemporneos; a solido, somente quebrada por alguns poucos amigos; a sade precria, cujos distrbios se manifestaram em 1873 com enxaquecas, dores na vista e problemas estomacais e que evoluiriam para a perda da razo em 1889. Na poca, a doena no foi diagnosticada; depois, suspeitou-se de um quadro degenerativo de origem sifiltica. Foi em funo da sade precria que Nietzsche se viu obrigado a pedir demisso da Universidade de Basilia, em 1879, e comeou uma vida errante, percorrendo a Sua, a Itlia, a Frana e a Alemanha; nesse perodo, o tempo maior que conseguiu parar em algum lugar foi seis meses. Nessa errncia, que durou at a perda da razo, produziu o restante de sua obra: Aurora (l880/1881), A gaia cincia (l881/82), Assim falou Zaratustra (l883/85), Alm do bem e do mal (l885/86), Genealogia da moral (l887), Crepsculo dos dolos (l888), O Anticristo (l888), Ecce homo (l888), alm de uma srie de fragmentos e notas que somente foram publicados aps a sua morte. Pedidos de casamento recusados, interesses e afetos no-correspondidos teceram a vida amorosa de Nietzsche. Dentre essas recusas, destaca-se a paixo no-correspondida por Lou Andras-Salom - uma jovem russa ento em viagem com a me pela Europa -, que posteriormente seria conhecida como psicanalista e colaboradora de Freud. Nessa poca, o que se formou foi um tringulo amoroso entre Nietzsche, seu amigo Paul Re e a jovem viajante, entremeado por intrigas e pela oposio preconceituosa da famlia de Nietzsche relao amorosa. O episdio terminou com a unio de

Lou e Paul Re e o rompimento de Nietzsche com ambos e com a prpria famlia. J nessa poca, ele usava os mais diferentes tipos de drogas para aplacar seus sintomas: sais, soporferos e haxixe. Aps a desiluso com Lou Salom, perseguiram-no idias de suicdio: por trs vezes, ingeriu doses abusivas de narcticos. Foi como um solitrio incompreendido que Nietzsche viveu at o fim de seus dias. Numa carta ao amigo Overbeck (Cf. MARTON, 1991: 75-6), ele assim se expressa:

Se eu pudesse dar-lhe uma idia do meu sentimento de solido! Nem entre os vivos nem entre os mortos, no tenho algum de quem me sinta prximo. No se pode descrever como aterrorizador; e apenas o treino em suportar esse sentimento e o carter progressivo de sua evoluo desde a tenra infncia permitem-me compreender que no tenha sido totalmente aniquilado por ele.

A incompreenso da obra de Nietzsche por seus contemporneos chegou ao ponto de o desinteresse das editoras obrigar o filsofo a custear, do prprio bolso, a Publicao de suas ltimas obras. O reconhecimento s viria no final da vida e, mesmo assim, s ganharia fora total aps a sua morte. Com tudo isso, ele reconhecia, a partir do valor se suas obras, a importncia de sua trajetria existencial: "Como no haveria eu de estar grato minha vida inteira?", diz ele no incio de Ecce homo. Encarnando cada um dos personagens Das grandes relaes que Nietzsche manteve na vida, a maior e mais importante foi com um fiel amigo-colaborador, que o acompanhou at o fim e que foi o responsvel pela compilao de todas as suas obras finais: Heinrich Koselitz, que Nietzsche carinhosamente rebatizara com o apelido de Peter Gast (Pedro, o hspede), por razes desconhecidas para os seus bigrafos, e que assim ficou conhecido desde ento. Peter Gast era, alm de tudo, msico, o que o habilitou tambm a transcrever em partituras as Poucas e desconhecidas composies musicais que Nietzsche produziu na vida. A ele se referiu o compositor Caetano Veloso, numa de suas msicas: Peter Gast, o hspede do Profeta sem morada, O menino bonito Peter Gast, Rosa do crepsculo de Veneza. Os primeiros sinais de degenerao mental de Nietzsche aparecera em janeiro de 1889; a doena alastrou-.se, levando-o a uma total perda d identidade. A partir de ento, ele se designava pelos vrios personagens d sua obra: Dioniso, Cristo e outros tantos com os quais se identificara e algum momento da vida. De qualquer forma, independentemente da doena, talvez seja possvel dizer que Nietzsche, de fato, encarnou na prpria pele cada um desses personagens, enquanto deles falava. Nada de estranho, pois, que se designasse por seus nomes no final da vida. Nesse estado crepuscular, ainda viveu mais de dez anos sob custdia familiar, primeiro da me e depois da irm. As conseqncias funestas dessa custdia foram a usurpao e deturpao de sua obra, j mencionadas anteriormente. Morreu em 25 de agosto de 1900, pouco tempo depois da virada do sculo.

TEXTOS SELECIONADOS

1. superfcie de um mar agitado Nesta descrio biogrfica de um perodo da vida de Nietzsche, Daniel Halvy nos d uma idia bastante sugestiva do fervilhar de acontecimentos que articulava a sua existncia naqueles primeiros tempos.

Esse segundo ano de estudos em Leipzig incontestavelmente feliz. Nietzsche goza plenamente da segurana intelectual que o domnio de Schopenhauer lhe assegura. Escreve ao amigo Deussen: Pedes-me uma apologia de Schopenhauer? Direi simplesmente isto- olho a vida de frente, com coragem e liberdade, desde que meus ps encontraram um cho em que pisar. As guas da perturbao, para me servir de uma metfora, no me desviam de meu caminho, porque no me abalam; sinto-me em casa nessas regies obscuras. Ano de recolhimento ativo e de camaradagem. Nietzsche desinteressa-se das questes pblicas, e com razo: elas deixaram de ter qualquer grandeza. A Prssia, mal conquistou sua vitria, retornou ao nvel da vida cotidiana. os falatrios da tribuna e da imprensa sucederam ao dos grandes homens, dos dois grandes, Bismarck e Moltke; Nietzsche retira-se. "Que uma multido de crebros medocres se ocupe de coisas com importncia e conseqncias reais", escreve, " um pensamento assustador." Talvez haja algum remorso por se ter deixado seduzir por uma peripcia dramtica. Acontece, de

quando em quando, que a interveno de um gnio confira algum interesse, algum brilho histria. Mas trata-se apenas de um brilho artificial, e a histria s se transfigura por um breve momento. E esse o tema de uma nota manuscrita:

Ser a histria mais do que o combate de interesses inmeros e diversos, a lutarem pela existncia? As grandes "idias", onde muitos julgam descobrir as foras diretrizes desse combate, no so mais do que reflexos que passam superfcie do mar agitado. Elas no tm nenhum efeito sobre o mar, mas do muitas vezes uma bela aparncia s ondas, enganando assim aquele que as contempla. Pouco importa que essa luz emane de uma lua, de um sol ou de um fiaria]: as ondas sero um pouco mais ou um pouco menos brilhantes. Eis tudo.

Toma-se de paixo por seu mestre Ritschl: "Esse homem minha conscincia cientfica", diz ele. Dirige, vigia de perto os estudos da sociedade que fundou. Imagina mais trabalhos do que capaz de realizar, e prope-nos a seus amigos. Guarda para si prprio o exame das fontes de Digenes Larcio, esse compilador a quem devemos tantas informaes valiosas sobre os filsofos da Grcia. Em abril, organiza e redige suas notas: tarefa rdua; no quer escrev-las maneira dos eruditos, que ignoramo sabor das palavras, o equilbrio das frases. Quer escrever, no o difcil e clssico do vocbulo: Finalmente percebo a verdade. Vivi por muito tempo num estado de inocncia estilstica. O imperativo categrico "Deve-se escrever, tens de escrever" me despertou. Tentei escrever bem. um trabalho que eu havia esquecido desde que sa de Pforta, e a princpio a pena falseou-me entre os dedos. Sentia-me impotente, irritado. Resmungavam em meus ouvidos os princpios da boa linguagem estabelecidos por Lessing, Lichtenberg, Schopenhauer. Lembrava-me pelo menos, e era esse o meu consolo, que essas trs autoridades so acordes em dizer que difcil escrever bem, que nenhum homem escreve naturalmente bem, e que, para adquirir um estilo, preciso muito trabalho e persistncia... Antes de tudo, quero seduzir com meu estilo alguns espritos felizes; dedicar-me-ei a essa tarefa como me dedico s minhas teclas, e pretendo executar, por fim, no apenas trechos aprendidos, mas livres fantasias, livres na medida em que isso possvel, ainda que sempre lgicas e belas.

Ocupao e alegria de um outro gnero: ligou-se a um aluno de Ritschl, Erwin Rohde, esprito forte e laborioso que tem uma brilhante carreira pela frente. Nietzsche punha muito ardor em suas amizades. Seus colegas de Pforta se haviam dispersado: Gersdorff em Goettingen, Deussen em Berlim; Nietzsche no os esquecia, escrevia-lhes com freqncia. Mas as cartas trocadas no satisfaziam sua necessidade de comunicao constante, ntima. Erwin Rohde tornou-se, e continuou sendo por muito tempo, o seu maior amigo. Nietzsche admirou-o, atribuindo-lhe generosamente uma genialidade que nele era apenas o reflexo de um outro. Todas as noites, depois dos dias cansativos, os rapazes voltavam a se encontrar. Nos meses de bom tempo, percorriam a cavalo os arredores de Leipzig. Na volta, entravam na Universidade com botas e de chicote na mo, e os colegas admiravam esses formosos atletas, lderes em tudo. "Pela primeira vez" escreve Nietzsche, "experimento o prazer de uma amizade que se constri sobre um pano de fundo moral e filosfico. Ocorrem discusses calorosas, pois discordamos em muitos pontos. Mas basta que nossas conversas assumam um aspecto mais profundo, e 1090 os pensamentos discordantes desaparecem e instala-se entre ns um calmo e total acordo." Eram ambos schopenhauerianos. Em agosto, com a chegada das frias, deixam Leipzig e vo explorar, de mochila s costas, as colinas arborizadas que se elevam nos confins da Bomia e da Saxnia. Vo de albergue em albergue, sempre andando e sempre conversando. Julgam com severidade os recentes trabalhos dos fillogos alemes, dominados pela mincia. O que se esqueceram de estudar? O ablativo em Tcito, a evoluo do gerndio nos autores latinos da frica, a lngua da Ilada em seus aspectos mais particulares. Mas a beleza da Ilada nica, ela era sentida por Goethe, e eles a ignoram. chegado o momento de pr termo pesquisa erudita. Isso, convm eles, ser tarefa da nossa gerao. Melhor instruda do que Goethe, mas guardando fidelidade ao seu gnio, ela se h de apoderar do legado transmitido pelo passado e colher os seus frutos. A cincia, tambm ela, deve estar a servio do progresso. Aps um ms de peregrinaes, abandonam as florestas e dirigem-se para Meiningen, pequena cidade em que os msicos da escola pessimista davam uma srie de concertos. Uma carta de Friedrich Nietzsche nos conservou a crnica desse festival metafsico: "O padre Liszt presidia os trabalhos. Executou-se um poema sinfnico de Hans de Blow, Nirvana, cuja explicao era dada no programa por meio de mximas schopenhauerianas. Mas a msica era terrvel. Liszt, no entanto, soube encontrar, de maneira notvel, o carter desse Nirvana indiano em algumas de suas composies religiosas, por exemplo, em suas Beatitudes". (Sobre Wagner, nenhuma palavra. No entanto o seu dia se aproxima.) Nietzsche e Rohde separam-se logo aps essas festas, e voltam para suas famlias. (Halvy, Daniel. Nietzsche - uma biografia. Trad. Roberto Cortes de Lacerda e Waltensir Dutra. Rio de Janeiro, Campus, 1989, p. 41-4)

2.

O andarilho e o crculo

Neste fragmento, Lou Andras-Salom faz uma analise da obra de Nietzsche, articulando-a sua vida. Rompimentos, separaes e voltas funcionam a ligados imagem do crculo, no eterno retorno: .uma eterna mudana, numa eterna repetio ". A primeira metamorfose que Nietzsche realizou em sua vida situa-se no crepsculo de sua infncia ou, pelo menos, de sua puberdade. E o rompimento com a f na Igreja crist. Em suas obras, raramente se menciona essa ruptura. No obstante, ela pode ser considerada o ponto de partida de suas metamorfoses, porque, com ela, j se esclarece a caracterstica peculiar de sua evoluo. Suas declaraes sobre o assunto, que ambos discutimos de forma especialmente detalhada, diziam respeito sobretudo s causas que produziram o rompimento de sua f. Alis, a maioria dos homens de inclinao religiosa s impelida por motivos intelectuais, e em conflitos dolorosos, a renegar seus conceitos sobre a f. Mas, em casos raros, onde o primeiro alheamento parte da prpria vida emocional, o processo pacfico e indolor: a razo apenas decompe o que j estava previamente morto um cadver. No caso de Nietzsche ocorreu um cruzamento singular dessas duas modalidades: no foram apenas os motivos intelectuais que, originalmente, o libertaram dos conceitos inculcados, tampouco deixara a velha f de corresponder s necessidades de sua ndole. Pelo contrrio, Nietzsche, repetidamente acentuava que o cristianismo da parquia paterna se assentava sua essncia interior "liso e suave como uma pele s", e que, para ele, o cumprimento de todos os seus mandamentos se tomara to fcil como a observncia de uma tendncia prpria. Considerava esse "talento", por assim dizer, nato e inalienvel, para qualquer religio, uma das causas da simpatia que lhe dispensavam cristos srios, mesmo quando j estava deles separado por um profundo abismo espiritual. O instinto obscuro que, pela primeira vez, o expulsou dos crculos de idias que encarecia e amava, despertou justamente nesse sentimento de bem-estar, desse clido "estar em casa', pelo qual sua essncia se sentia envolvida. Para chegar a si mesmo, numa evoluo plena, seu esprito precisava de lutas psquicas, dores e abalos; era preciso que seu gnio se separasse desse tranqilo estado de paz, pois sua fora criativa era dependente da emoo e da exaltao de seu interior. Aqui, pela primeira vez, nos defrontamos na vida de Nietzsche com o fenmeno da exigncia de dor na natureza decadente". Em circunstncias pacficas, o guerreiro agride a si mesmo" (Alm do bem e do mal, 76) e exila-se num pas de idias estrangeiras onde, doravante, est fadado a um eterno vagar, sem descanso. Doravante, em seu desassossego, Nietzsche abriga uma nsia insacivel que aspira pelo paraso perdido, enquanto a evoluo de seu esprito o fora, o tempo todo, a dele se afastar em linha reta. No dilogo sobre as metamorfoses que deixara para trs, Nietzsche certa vez expressou um pouco jocosamente o seguinte: Sim, desse modo comea agora a marcha e desse modo prossegue; mas at onde? Se tudo j est percorrido, para onde se corre nesse caso? Se estivessem esgotadas todas as possibilidades de combinao, o que sucederia ento? de que modo? No deveramos retornar f? Talvez uma f catlica? E o pensamento secreto oculto nessa declarao revelou-se nestas palavras, acrescentadas com gravidade: "Em todo caso, o crculo seria mais provvel que a paralisao". Um movimento que retrocede sobre si mesmo, que nunca pra eis, na verdade, o distintivo de toda a mentalidade de Nietzsche. As possibilidades de combinao no so de modo algum infinitas; so, ao contrrio, muito limitadas, pois o mpeto que o leva para a frente, que o faz ferir-se a si prprio e que no deixa os pensamentos repousarem, brota integralmente de sua singular personalidade interna: por mais distante que os pensamentos paream divagar, permanecem, contudo, sempre ligados aos mesmos processos psquicos que continuamente os foram a voltar ao domnio de suas necessidades predominantes. Veremos at que ponto a filosofia nietzschiana descreve, com efeito, um crculo, e como, por fim, o adulto, em algumas de suas vivncias mais ntimas e secretas, se reaproxima do menino, de modo que, para o andamento de sua filosofia, valem suas prprias palavras: "vejam um rio que, depois de meandros, flui de volta nascente" (Assim falou Zaratustra, "Da virtude amesquinhadora", 1, III, 23). No por acaso que, em seu ltimo perodo criativo, Nietzsche tenha chegado sua mstica doutrina de um eterno retorno: a imagem do crculo, de uma eterna mudana numa eterna repetio, figura como um smbolo maravilhoso e como um sinal secreto sobre a porta de entrada s suas obras. (Andras-Salom, Lou. Nietzsche em suas obras. Trad. Jos Carlos Martins Barbosa. So Paulo, Brasiliense, 1992, p. 62-5) 3. O romntico decadente

Neste aforismo, Nietzsche fala de sua relao com Richard Wagner segundo ele um romntico de origem francesa que se corrompeu ao identificar-se com os ideais alemes (representados no texto pelo carola, o bonacho). Aqui, onde falo das recreaes de minha vida, preciso de uma palavra para exprimir minha gratido por aquilo que nela foi, de longe, o que mais profundamente e mais de corao me recreou. Foi, sem dvida nenhuma, o trato mais ntimo com Richard Wagner. Deixo barato o resto de minhas relaes humanas; por nenhum preo eu cederia, de minha vida, os dias de Tribschen, dias da confiana, da serenidade, dos sublimes acasos - dos instantes profundos... No sei o que outros viveram com Wagner; por sobre nosso cu nunca passou uma nuvem. E com isso, mais uma vez, volto Frana - no tenho razes, tenho apenas um ricto de desdm nos lbios contra os wagnerianos e hoc genus omne que acreditam honrar Wagner achando-o semelhante a si. Assim como sou, em meus mais profundos instintos, estrangeiro a tudo o que alemo, a tal ponto que j a proximidade de um alemo atrasa - assim o

primeiro contato com Wagner foi tambm a primeira vez em minha vida em que pude respirar: senti que o venerava como pas estrangeiro, como oposto, como o protesto encarnado contra todas as "virtudes alems". Ns, que fomos crianas no ar pantanoso dos anos cinqenta, somos necessariamente pessimistas quanto ao conceito de "alemo"; no podemos ser seno revolucionrios - no admitiremos nenhum estado das coisas, em que o carola esteja por cima. Para mim, perfeitamente indiferente que ele hoje use outras cores, que se vista de escarlate e envergue uniformes de hussardo... Pois bem! Wagner era revolucionrio - fugia dos alemes... Como artista no se tem nenhuma ptria na Europa fora Paris: a dlicatesse de todos os cinco sentidos artsticos, que a arte de Wagner pressupe, os dedos para nuances, a morbidez psicolgica encontram-se somente em Paris. Em nenhum outro lugar se tem essa paixo em questes da forma; essa seriedade na mise-en-scne - a seriedade francesa par excellence. Na Alemanha no se tem nenhum conceito da descomunal ambio que vive na alma de um artista parisiense. O alemo bonacho - Wagner no era nada bonacho... J enunciei suficientemente (em Alm do bem e do mal, aforismo 256) onde o lugar de Wagner, em que ele tem seus parentes mais prximos: o romantismo francs da ltima fase, aquela espcie de artistas de alto vo e alto arrebatamento, como Delacroix, como Berlioz, com um fond de doena, de incurabilidade em seu ser, puros fanticos da expresso, virtuoses de ponta a ponta... Quem foi o primeiro adepto intelligent de Wagner? Charles Baudelaire, o mesmo que foi o primeiro a entender Delacroix, esse tpico dcadent, em quem uma gerao inteira de artistas se reconheceu - ele foi tambm, talvez, O ltimo... O que nunca perdoei a Wagner? Ter condescendido com os alemes - ter-se tornado alemo do Reich... At onde a Alemanha alcana*, ela corrompe a civilizao. (Nietzsche, Friedrich. "Por que sou to esperto", 5 Ecce homo. ln: Nietzsche - Obras. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril, 191-8, p. 371-2.) * O adjetivo reichsdeutsch ("alemo do Reich") refere-se ao Reich alemo do perodo 1871-1938, com suas conotaes polticas e ideolgicas: no bastaria, portanto, traduzir simplesmente por "cidado da Alemanha". - "At onde a Alemanha alcana" (So weit Deutschiand reicht) um trocadilho entre essereich e o verbo reichen - "ir", "estender-se (uma regio)". (N. do T.)

4.

Aprendendo a amar o destino

Neste aforismo, Nietzsche realiza uma daquelas famosas inverses de valores em que as pequenas coisas do cotidiano ganham a importncia e o relevo at ento atribudos s "grandes causas ": as questes da alma, da virtude, do pecado, da verdade, etc. cedem lugar s da alimentao, do lugar, do amor-prprio. E, no final do texto, o filsofo danos uma das mais belas definies do que ele denominava amor fati (amor ao destino). Essas pequenas coisas - alimentao, lugar, clima, recreao, a inteira casustica do amor-prprio so, para alm de todos os conceitos, mais importantes do que tudo a que se deu importncia at agora. Aqui precisamente preciso comear a reaprender. Aquilo que at agora a humanidade ponderou seriamente nem sequer so realidades, so meras imaginaes ou, dito mais rigorosamente, mentiras provenientes dos piores instintos de naturezas doentes, perniciosas no sentido mais profundo - todos os conceitos "Deus", "alma", "virtude", "pecado", "alm", "verdade", "vida eterna"... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua "divindade"... Todas as questes da poltica, da ordem social, da educao foram falsificadas pela base e pelo fundamento por se tomarem os homens mais perniciosos por grandes homens - por aprenderem a desprezar as "pequenas" coisas, quer dizer, as disposies fundamentais da prpria vida... E, se me comparo com os homens que at agora foram honrados como os primeiros dos homens a diferena palpvel. Nem sequer tenho esses pretensos primeiros" em conta de homens em geral - so para mim vmito da humanidade, aborto de doena e instintos vingativos: so apenas funestos, no fundo incurveis monstros inumanos, que tomam vingana da vida... Disso quero ser o oposto: minha prerrogativa ter a suprema finura para todos os signos de instintos sadios. Falta em mim qualquer trao doentio; mesmo nos tempos de mais grave doena, nunca me tornei doentio; em vo que se procura em meu ser por um trao de fanatismo. Em nenhum instante de minha vida se poder apontar um gesto pretensioso ou pattico. O pathos das atitudes no pertence grandeza; quem em geral necessita de atitudes falso... Cuidado com os homens pitorescos! A vida se tornou para mim leve, levssima, quando reclamava de mim o mais pesado. Quem me viu nos setenta dias desse outono, em que eu, sem interrupo, s fiz coisas de primeira ordem, que nenhum homem pode repetir - ou imitar, com uma responsabilidade por todos os milnios depois de mim, no ter percebido nenhum trao de tenso, mas antes um transbordante frescor e serenidade. Nunca comi com mais gosto, nunca dormi melhor. No conheo nenhum outro modo de tratar com grandes tarefas, a no ser o jogo: isso, como sinal de grandeza, um pressuposto essencial. A mnima coao, a expresso sombria, algum tom duro na garganta, tudo isso so objees contra um homem, quanto mais contra sua obra!... No permitido ter nervos... Tambm sofrer com a solido uma objeo - sempre sofri somente com a "multido"... Absurdamente cedo, aos sete anos, eu j sabia que nunca me alcanaria uma palavra humana; algum j me viu atribulado com isso?

Ainda hoje tenho a mesma afabilidade para com todos, e at mesmo trato com toda distino os mais inferiores; em tudo isso no h um gro de petulncia, de desprezo secreto. Quem eu desprezo adivinha que desprezado por mim: revolto por minha mera existncia tudo que tem sangue ruim no corpo... Minha frmula para a grandeza do homem amor fati: no querer nada de outro modo, nem para diante, nem para trs, nem em toda eternidade. No meramente suportar o necessrio, e menos ainda dissimul-lo - todo o idealismo mendacidade diante do necessrio -, mas am-lo... (Nietzsche, Friedrich. "Por que sou to esperto", 10 Ecce Homo. ln: Nietzsche - Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo, Abril, 1978, p. 373-4)

ATIVIDADES

1. 2. 3.

Pesquise e descubra alguma poesia que fale do sentimento de solido. Analise-a . Escreva um comentrio sobre como voc foi tocado afetivamente ao ler esta pequena biografia de Nietzsche Depois de ler os textos complementares, faa duas colagens com recortes de fotos de jornais e revistas mostrando o que viver a vida intensamente para voc e para Nietzsche

VAMOS REFLETIR 1. 2. Voc acha que a solido pode ser uma experincia de vida importante? Por que voc acha que os gnios so sempre incompreendidos na poca em que vivem?

CAPTULO 3 - O ELOGIO AO MUNDO TRGICO

(Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996)

Como possvel? Como pde isso acontecer a cabeas como as nossas, ns de ascendncia aristocrtica, homens afortunados, bem constitudos, da melhor sociedade, de nobreza e virtude?" - assim se perguntou durante sculos o grego nobre, em face das atrocidades e cruezas incompreensveis com que um dos seus iguais se havia maculado. "Um deus deve tlo enlouquecido , dizia finalmente a si mesmo, balanando a cabea... [...] Dessa maneira, os deuses serviam para, at certo ponto, justificar o homem tambm na ruindade; serviam como causas do mal. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral, Segunda dissertao, 23

Vivemos num mundo eminentemente racional. Tudo tem de ter sua lgica, a sua razo de ser. Entretanto, como j disse Shakespeare, "h mais mistrios entre o cu e a terra do que pode sonhar a nossa v filosofia". Houve um tempo, anterior criao da "v filosofia", em que os homens realmente partilhavam dessa viso de mundo. Mais do que isso: respeitavam esses mistrios. Trata-se do mundo trgico, que se constituiu na Grcia antiga, entre os sculos vi e V a.C., e que teve seu declnio justamente a partir do sculo V a.C., corn a criao da filosofia socrtica, a afirmao crescente do direito e a universalizao de toda a racionalidade que nos atravessa at os dias de hoje.

Responsabilidade e culpa O mundo trgico assinala um perodo de transio da aristocracia para a democracia, da cidade regida pelos privilgios dos laos de sangue para a cidade regida pelo direito. Para ns, muito difcil imaginar um mundo sem leis vlidas para todos os cidados, pois mesmo nos casos de golpes de Estado, ditaduras ou guerras, no que as leis no existam; elas simplesmente so suspensas, anuladas ou, ento elaboradas para favorecer a classe dominante/dirigente. so suspensas, anuladas ou, ento, elaboradas para favorecer a classe dominante/dirigente. Entretanto, no mundo trgico, nem a noo de responsabilidade existia totalmente formada, com todo o peso que tem para ns hoje em dia. Os gregos viviam num mundo povoado de deuses e heris, onde - e eles acreditavam nisso! - potncias divinas podiam, muitas vezes, possuiria alma de um homem, enlouquec-lo, tir-lo de si, fazendo-o cometer os atos mais desatinados: crimes, roubos, assassinatos, etc. Ora, como algum pode ser considerado responsvel pelos atos que cometeu sob a inspirao ou sob o mando de um deus? No faz nenhum sentido. Tambm nessa poca, o direito j procurava instituir uma nova ordem, a do sujeito responsvel, distinguindo crimes cometidos "de bom grado" dos cometidos "de mau grado", ou seja, na ignorncia ou com conhecimento de causa. Dessa forma, no universo trgico a avaliao da responsabilidade oscilava entre duas interpretaes diferentes: por um lado, associava-se noo de falta (hamrtema = "erro" de esprito, poluo religiosa, em que o ser humano tornado por foras sinistras que o arrastam e enlouquecem); por outro, era engolfada pela noo legal de delito (adkema = delito intencional, que deve ser punido, a ser distinguido de atchema, acidente imprevisvel, no passvel de punio). Assim, quando um heri trgico como dipo fura os prprios olhos ele sem dvida o faz ao descobrir que - no mais puro desconhecimento e realizando um orculo do deus Apolo - havia matado o seu pai e partilhado o leito de sua me, como esposo, cometendo os crimes de parricdio e de incesto. Se existe hamrtema (uma vez que dipo realiza esses crimes por um "erro" de esprito, poluo advinda de uma maldio ligada aos seus descendentes, destino comandado por um orculo), no se trata, entretanto, de um adkema. O heri , a, vtima de um atchema, no cabendo, pois, interpretar o ato de cegar-se como motivado por qualquer sentimento de culpa. Ocorre, simplesmente, que esses olhos no guardavam mais qualquer utilidade diante de um mundo que se tornara pura desolao, runa, vergonha. o que dizem as palavras de dipo, na pea dipo-rei (cf. Sfocles, 1989: 88):

Foi Apolo. Foi Apolo, sem, meu amigo! Foi Apolo o autor de meus males, De meus males terrveis; foi ele! Mas fui eu quem vazou os meus olhos. Mais ningum. Fui eu mesmo, o infeliz! Para que serviriam meus olhos Quando nada me resta de bom Para ver? Para que serviriam?

Aqum e alm dos deuses No universo trgico, quem cometia hbris era todo aquele que, atravs de um ato, ultrapassasse a medida humana, seja em direo dimenso ilimitada de um deus, seja em direo dimenso irrefletida de um animal. dipo, por exemplo, ao cometer parricdio e incesto ultrapassa essa medida, dado que esses crimes so prerrogativas dos deuses ou da inconscincia animal. verdade que seus atos no tiveram carter intencional, que foram marcados pelo puro desconhecimento: ele matara um velho ao entrar em Tebas, porque fora provocado e aoitado por ele, sem saber que era Laio, rei de Tebas e seu pai; da mesma forma, recebera a mo da rainha Jocasta como prmio por ter decifrado o enigma da Esfinge livrado a cidade do monstro. Entretanto, apesar do desconhecimento, h uma hbris que atravessa todo o seu percurso, tal qual aparece na tragdia dipo-rei, de Sfocles: o orgulho, a prepotncia, que o acompanham desde a sada de Corinto e o levam at o final da trama, a tentar descobrir o assassino do rei Laio, sem suspeitar que ele pudesse ser o assassino, sem sequer imaginar que Laio pudesse ser seu pai. Embora oficialmente dipo fosse filho dos reis de Corinto, ele sabia da possibilidade de ser apenas filho adotivo, pois, certa vez, um corteso embriagado jogara-lhe essa ofensa no rosto. Tambm havia consultado o Orculo de Delfos, santurio do deus Apolo, e recebido a previso de que mataria seu pai e partilharia o leito de sua me. Foi ento que se desviou de Corinto e tomou o caminho de Tebas, imaginando que, assim, escaparia da previso. Opera, pois, a, uma prepotncia que desconsidera a fora do orculo, que se imagina acima das injunes do destino humano, imune circunstncias capazes de produzir desgraa e infortnio, como se no habitasse este mundo, feito de surpresas e acasos inesperados, como se a vida no fosse meramente No final de tudo, ao se perceber completamente cego trama que

determinara sua vida, dipo cega-se de fato, furando os olhos: na escurido, dever aprender a "ver" o mundo invisvel das foras que ele desconsiderara at ento, aquele que opera sob o mundo das formas visveis e que os gregos chamavam de mora (= destino).

Roberto Calasso em seu livro As npcias de Cadmo e Harmonia mostra que, na Grcia arcaica, a noo de culpa carregava um sentido completamente diverso daquele que, mais tarde, o mundo ocidental lhe daria: estava associada idia de delito, mas como algo que pertence vida, no sendo depositada em ningum em especial. Por essa razo, deslocava-se sempre por vrios supostos "sujeitos", sem nunca se centrar numa pessoa. Assim, culpada foi a faca que matou o boi; ou culpado foi o prprio boi, que comeu o bolo oferecido aos deuses e foi ento, morto por um campons enfurecido - segundo um mito que nos conta a origem dos sacrifcios de animais aos deuses. Nesse exemplo, o campons pode livrar-se facilmente da culpa, deslocando-a apra seres que, no tendo o Dom da palavra, no sabem se defender, como a faca ou o boi. No mundo trgico, a cosia era um pouco diferente, mas no inteiramente. Se j se podia acusar o autor de um crime por adkema, nunca se podia ter certeza de que ele no fora de alguma forma comandado por uma potncia religiosa, de que no cumprira o desgnio de algum deus. Assim, por exemplo nas Eumnides de squilo, aps ter assassinado sua me (como vingana pela morte de seu pai, que ela e o amante haviam apunhalado), Orestes poder justificar seu crime dizendo que foi ordenado por Apolo, acabando por ser absolvido por Palas Atenas. Todos esses deslocamentos serviam para afastar a culpar apara esferas distantes, desconhecidas, libertando o homem do seu peso moral. Essa possibilidade de projetar em foras religiosas a responsabilidade por seus desvarios era uma das grandes vantagens que Nietzsche via no mundo trgico, uma vez que, por meio do sentimento de culpa, o homem moderno se volta contra si prprio e ataca, desqualifica, uma dimenso fundamental de seu ser: a agressividade, alm de outros afetos considerados pouco "dignos", tais como dio, cime, inveja. Ora, o homem trgico sabia, muito mais do que qualquer um de ns, respeitar esse lado escuro da alma, ele sabia que, quando era tomado por certos impulsos vitais sob a possesso de um deus e ficava fora de si, ocorriam desgraas. Entretanto, em outras circunstncias esses mesmos impulsos, quando bem dirigidos, eram foras importantes, seja de criao, seja, pelo menos, de apoio vital: a agressividade como fora transformadora (em processos de
autodefesa); o dio (como um aliado da agressividade, nesses mesmos processos; o cime e a inveja como foras de autosustentao, em momentos em que a nossa existncia est alienada de si prpria, s capaz de desejar o que fantasiamos que o outro recebe ou possui. Esse respeito integral s foras vivas, nos trgicos, advinha do fato de no conceberem as aes como totalmente centradas nos "egos", de postularem um universo mltiplo e polivalente, pelo qual os homens eram atravessados de ponta a ponta. Os

crimes, os delitos, tinham origem justamente no que eles denominavam hbris (que significa desmesura), ou seja, em estados em que os indivduos se centravam em si prprios, fechando-se no prprio poder, inflando-o para aqum ou alm da medida, dos limites da condio humana, e esquecendo-se das foras misteriosas que os dominavam. Nesses estados, ficavam merc dessas foras, fora de si, cegos, advindo da atos de conseqncias imprevisveis (hamrtema). Quando voltavam a si, tinham uma dvida a resgatar com aqueles seres atingidos por esses atos, e essa dvida se transmitia a seus descendentes. Ento, sofriam as punies - impostas pelos deuses ou pelos homens - e choravam suas dores, num castigo diretamente provocado pelo seu orgulho, pela ausncia de uma avaliao correta de seu tamanho, de sua medida, por terem se esquecido de que erram apenas homens e aspirado condio divina, ilimitada.

Quo nefastas eram, pois, as conseqncias quando os homens se colocavam como centro do mundo, no puro esquecimento das foras do destino, invisveis, misteriosas e transcendentes!
As foras do destino De acordo com a mitologia grega, o destino representado pelas Moras, as trs deusas (Cloto, Lquesis e tropos) que fiam dobram e cortam o fio da vida. Personificam a "poro" de vida, felicidade e desgraa que cabe a cada um neste mundo. Tanto as entidades tecels como o destino que elas tecem possuem o mesmo nome (mora).

Mesmo diante de todos os castigos e sofrendo inmeras dores, o homem trgico estava livre da pior delas: a auto-acusao, a autoflagelao ou seja, aquilo que denominamos sentimento de culpa. Um distanciamento esttico A tragdia ensinava uma sabedoria de viver isenta de qualquer conotao moral. Ao deslocar a hbris e os acontecimentos nefastos que dela decorriam para a vida de um heri, criando um distanciamento esttico, a tragdia mantinha essas foras atuante e visveis, ao mesmo tempo que evitava sua perigosa destrutividade. Assim, em vez de ser atravessado por elas de forma descontrolado, o homem grego podia presenciar o heri nessa condio e aprender atravs das suas desgraas. A tragdia funcionava, assim, como uma escola de vida.
importante lembrar, aqui, que a tragdia grega era um acontecimento pblico, encenado em grandes estdios. Havia concursos de tragdias, com encenao das vencedoras em grandes festivais. A tragdia originalmente envolvia a msica, o canto e a dana, alm da representao teatral (que, por sua vez, pressupe a poesia e as artes cnicas); reunia, nesse sentido todas as formas artsticas entrelaadas numa mesma manifestao.

O grande elogio mundo trgico, Nietzsche o realizou em seu primeiro livro, o nascimento da tragdia. A ele descreve a tragdia como unio de dois impulsos bsicos da natureza: o impulso apolneo e o impulso apolneo. Ao impulso dionisaco, assim nomeado em referncia o deus Dioniso, pertencem todas as foras que esto presentes ira vida sob a forma de xtase, unio csmica com a natureza em alegria ou sofrimento, expanso, intensidade, fecundidade, eterna transmutao. Dioniso o caos originrio, o sem-fundo proliferante a partir do qual se produzem todas as formas; o conjunto das foras do mundo em eterno movimento de expanso e de intensificao, prenhe de virtualidades, aspirando a alguma forma possvel. Ao impulso apolneo, que faz referncia o deus Apolo, pertencem as foras ligadas a processos de dar forma, limites, contornos, individualidade, clareza e direo a impulsos originalmente caticos. A tragdia realiza, pois, essa unio dos dois impulsos, ao dar forma esttica s profuses transbordantes da vida. Entretanto, a angstia diante dos perigos desse caos originrio, dionisaco, levou o homem grego a achar que no bastava disfar-lo, sob o manto da bela forma apolnea: era preciso disciplin-lo, orden-lo, dividindo-o em verdades e falsidades, em categorias de Bem e de Mal. Era preciso substituir esse saber intuitivo, artstico, por um conhecimento racional, capaz de permitir o controle do mundo. Isso foi realizado pela metafsica e pela moral, a primeira fundando um mundo verdadeiro por meio da razo; a segunda fundando um mundo bom por meio do imperativo moral. Mas, ao fazer isso, o homem grego passava a selecionar, filtrar os impulsos da natureza: doravante somente aqueles disciplinveis e ordenveis em termos de valores de Verdade e de Bem passariam na seleo. E a vida, que para os trgicos era integralmente justificada, passou a ter uma parte considerada falsa e outra m, portanto ambas repudiveis. Com a filosofia socrtica nasciam os valores metafsicos e os valores morais, transferindo o l6gos (= razo) e a dik (= justia), que para os trgicos eram imanentes ao cosmos, para a esfera das habilidades

e decises humanas, dando forma, ento, s noes de inteligncia, responsabilidade e culpa. O homem, finalmente, ocupava o centro do mundo, esconjurando todas as foras misteriosas que um dia aprendera a respeitar. Rapidamente, a tragdia declinou e desapareceu. A squilo, Sfocles e Eurpedes (que Nietzsche j considerava um trgico decadente) seguiram-se Scrates, Plato, Aristteles. A vida perdia sua fecundidade e sua profuso csmica em formas disciplinadas, ordenadas. A intensidade cedia lugar ao meio-termo; o mundo real, multiproliferante, ao mundo ideal - o mundo das Idias platnicas, o universo dos conceitos e da lgica aristotlicos - medida que esse segundo mundo, o ideal, tornava-se critrio do primeiro, passando a avali-lo, discrimin-lo selecion-lo, hierarquiz-lo, ou, num s termo, a control-lo a partir de critrios metafsicos e morais, quer dizer, de critrios racionais. Quando surgiu o cristianismo, mais tarde, ele s veio reforar e dar forma a esse ascetismo, atravs da noo de pecado, que se sobreps de culpa. O homem radiante, inocente, puro esplendor, que j se tornara responsvel e culpado, torna-se, ento, pecador, num mundo gerador de pecado, s lhe restando renunciar vida terrena, "m", e ao mundo real g@ pecaminoso", por uma vida eterna, "boa", e um mundo imaginrio, "redentor". Estava fundada a cultura ocidental.
TEXTOS SELECIONADOS 1. A cidade fazendo-se teatro

Dois dos mais renomados helenistas da atualidade, Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, traam a fisionomia do contexto em que a tragdia se desenvolveu, das tenses e ambigidades que a atravessam como expresso artstica.
A tragdia surge na Grcia no fim do sculo VI a.C. Antes mesmo que se passassem cem anos, o veio trgico se tinha esgotado e quando, no sculo IV, na Potica, procura estabelecer--lhe a teoria, Aristteles no mais compreende o que o homem trgico que, por assim dizer, se tornara estranho para ele. Sucedendo epopia e poesia lrica, apagando-se no momento em que a filosofia triunfa, a tragdia, enquanto gnero literrio, aparece como a expresso de um tipo particular de experincia humana, ligada a condies sociais e psicolgicas definidas. Esse aspecto de momento histrico, localizado com preciso no espao e no tempo, impe certas regras de mtodo na interpretao das obras trgicas. Cada pea constitui uma mensagem encerrada num texto, inscrita nas estruturas de um discurso que, em todos os nveis, deve constituir o objeto de anlises filolgicas, estilsticas e literrias adequadas. Mas esse texto no pode ser compreendido plenamente sem que se leve em conta um contexto. em funo desse contexto que se estabelece a comunicao entre o autor e seu pblico do sculo V e que a obra pode reencontrar, para o leitor de hoje, sua plena autenticidade e todo seu peso de significaes. Mas o que entendemos por contexto? Em que plano da realidade o situaremos? Como veremos suas relaes com o texto? Trata-se, em nossa opinio, de um contexto mental, de um universo humano de significaes que , consequentemente, homlogo ao prprio texto ao qual o referimos: conjunto de instrumentos verbais e intelectuais, categorias de pensamentos, tipos de raciocnios, sistemas de representaes, de crenas, de valores, formas de sensibilidade, modalidade de ao e do agente. A esse propsito, poder-se-ia falar de um mundo espiritual prprio dos gregos do sculo V, se a frmula no comportasse um grave

risco de erro. Ela, com efeito, faz supor que existiria em algum lugar um domnio espiritual j constitudo e que a tragdia apenas teria que apresentar, sua maneira, um reflexo dele. Ora, no h universo espiritual existente em si, fora das diversas prticas que o homem desenvolve e renova continuamente no campo da vida social e da criao cultural. Cada tipo de instituio, cada categoria de obra possui seu prprio universo espiritual que preciso elaborar para que se constitua em disciplina autnoma, em atividade especializada, correspondente a um domnio particular da experincia humana. Assim, o universo espiritual da religio est plenamente presente nos ritos, nos mitos, nas representaes figuradas do divino; quando se edifica o direito no mundo grego, ele toma sucessivamente o aspecto de instituies sociais, de comportamentos humanos e de categorias mentais que definem o esprito jurdico, por oposio a outras formas de pensamento, em particular s religiosas. Assim, tambm com a cidade desenvolve-se um sistema de instituies e de comportamentos, um pensamento propriamente poltico. Ainda a ntido o contraste com as antigas formas mticas de poder e de ao social que a plis substituiu juntamente com as prticas e a mentalidade que lhes eram solidrias. No diferente o que se d com a tragdia. Ela no poderia refletir uma realidade que, de alguma forma, lhe fosse estranha. ela prpria quem elabora seu mundo espiritual. S h viso e objetos plsticos na pintura e pela pintura. A prpria conscincia trgica nasce e se desenvolve com a tragdia. exprimindo-se na forma de um gnero literrio original que se constituem o pensamento, o mundo, o homem trgicos. Ento, utilizando uma comparao espacial, poderamos dizer que o contexto, no sentido em que o entendemos, no se situa
ao lado das obras, margem da tragdia; est no tanto Justaposto ao texto quanto subjacente a ele. Mais que um contexto, constitui um subtexto que uma leitura erudita deve decifrar na prpria espessura da obra por um duplo movimento, uma caminhada alternada de idas e vindas.

 preciso, em primeiro lugar, situar a obra, alargando o campo da pesquisa ao conjunto das condies sociais e espirituais que provocaram a apario da conscincia trgica. Mas preciso, em seguida, concentr-lo exclusivamente na tragdia, nisso que constitui sua vocao prpria- suas formas, seu objeto, seus problemas especficos. Com efeito, nenhuma referncia a outros domnios da vida social - religio, poltica, direito, tica - poderia ser pertinente, se tambm no se mostrar como, assimilando um elemento emprestado para integr-lo sua perspectiva, a tragdia o submeteu a uma verdadeira transmutao. Tomemos um exemplo: a presena quase obsessiva de um vocabulrio tcnico do direito na lngua dos Trgicos, sua predileo pelos temas de crime de sangue sujeitos competncia de tal ou tal tribunal, a prpria forma de julgamento que dada a certas peas exigem que o historiador da literatura, se quer apreender os valores exatos dos termos e todas as implicaes do drama, saia de sua especialidade e se torne historiador do direito grego. Mas no pensamento jurdico ele no encontrar luz capaz de iluminar diretamente o texto trgico como se este fosse apenas um decalque daquele. Para o intrprete, trata-se apenas de algo prvio que finalmente deve lev-lo de volta tragdia e ao seu mundo a fim de explorar-lhe certas dimenses que, sem esse desvio pelo terreno do direito, ficariam dissimuladas na espessura do texto.

Nenhuma tragdia, com efeito, um debate jurdico, nem o direito comporta em si mesmo algo de trgico. As palavras, as noes, os esquemas de pensamento so utilizados pelos poetas de forma bem diferente da utilizada no tribunal ou pelos oradores. Fora de seu contexto tcnico, de certa forma, eles mudam de funo e, na obra dos Trgicos, misturados e opostos a outros, vieram a ser elementos de uma confrontao geral de valores, de um questionamento de todas as normas, em vista de uma pesquisa que nada mais tem a ver com o direito e tem sua base no prprio homem: que ser esse que a tragdia qualifica de deins, monstro incompreensvel e desnorteante, agente e paciente ao mesmo tempo, culpado e inocente, lcido e cego, senhor de toda a natureza atravs de seu esprito industrioso, mas incapaz de se governar a si mesmo? Quais so as relaes desse homem com os atos sobre os quais o vemos deliberar em cena, cuja iniciativa e responsabilidade ele assume, mas cujo sentido verdadeiro o ultrapassa e a ele escapa, de tal sorte que no tanto o agente que explica o ato, quanto o ato que, revelando imediatamente sua significao autntica, volta-se contra o agente, descobre quem ele e o que ele realmente fez sem o saber? Qual , enfim, o lugar desse homem num universo social, natural, divino, ambguo, dilacerado por contradies, onde nenhuma regra aparece como definitivamente estabelecida, onde um deus luta contra um deus, um direito contra um direito, onde a justia, no prprio decorrer da ao, se desloca, gira sobre si mesma e se transforma em seu contrrio? A tragdia no apenas uma forma de arte, uma instituio social que, pela fundao dos concursos trgicos, a cidade coloca ao lado de seus rgos polticos e judicirios. Instaurando sob a autoridade do arconte epnimo, no mesmo espao urbano e segundo as mesmas normas institucionais que regem as assemblias ou os tribunais populares, um espetculo aberto a todos os cidados, dirigido, desempenhado julgado por representantes qualificados das diversas tribos, a cidade se faz teatro; ela se toma, de certo modo, como objeto de representao e se representa a si prpria diante do pblico. Mas se a tragdia parece, assim, mais que outro gnero qualquer, enraizada na realidade social, isso no significa que seja um reflexo dela. No reflete essa realidade, questiona-a. Apresentando-a dilacerada, dividida contra si prpria, torna-a inteira problemtica. O drama traz cena uma antiga lenda de heri. Esse mundo lendrio, para a cidade, constitui o seu passado um passado bastante longnquo para que, entre as tradies mticas que encarna e as novas formas de pensamento jurdico e poltico, os contrastes se delineiem claramente, mas bastante prximo para que os conflitos de valores sejam ainda dolorosamente sentidos e a confrontao no cesse de se fazer. A tragdia nasce, observa com razo Walter Nestle, quando se comea a olhar o mito com olhos de cidado. Mas no apenas o universo do mito que, sob esse olhar, perde sua consistncia e se dissolve. No mesmo instante o mundo da cidade submetido a questionamento e, atravs do debate, contestado em seus valores fundamentais. Mesmo no mais otimista dos Trgicos, em Esquilo, a exaltao do ideal cvico, a afirmao de sua vitria sobre todas as foras do passado tem menos o carter de uma verificao, de uma segurana tranqila que de uma esperana e de um apelo onde a angstia jamais deixa de estar presente, mesmo na alegria das apoteoses finais. Uma vez apresentadas as questes, para a conscincia trgica no mais existe resposta que possa satisfaz-la plenamente e ponha fim sua interrogao.
(VERNANT, Jean-Pierre e NAQUET, Pierre-Vidal. "Tenses e ambigidades na tragdia grega." In: Mito e tragdia na Grcia antiga. So Paulo, Duas Cidades, 1977, p. 17-20)

2. Uma noite medonha Neste fragmento, Nietzsche nos d a

sua interpretao de duas tragdias de Sfocles: dipo-rei e dipo em Colono, num belssimo exemplo de como atuam o

impulso

dionisaco e o impulso apolneo, na constituio de uma obra trgica.

Tudo o que na parte apolnea da tragdia grega chega superfcie, no dilogo parece simples, transparente, belo. Nesse sentido, o dilogo a imagem e o reflexo dos helenos, cuja natureza se revela na dana, porque na dana a fora mxima apenas potencial, traindo-se porm na flexibilidade e na exuberncia do movimento. Assim, a linguagem dos heris sofoclianos nos surpreende tanto por sua apolnea preciso e clareza, que temos a impresso de mirar o fundo mais ntimo de seu ser, com certo espanto pelo fato de ser to curto o caminho at esse fundo. Se abstrairmos, todavia, do carter do heri, tal como aparece superfcie e se torna visvel - o qual no fundo nada mais seno uma imagem luminosa lanada sobre uma parede escura, isto , uma aparncia de uma ponta a outra -, se penetrarmos bem mais no
mito que se projeta nesses espelhamentos luminescentes, perceberemos ento, de repente um fenmeno que tem uma relao inversa com um conhecido fenmeno ptico.

Quando, numa tentativa enrgica de fitar de frente o Sol, nos desviamos Ofuscados, surgem diante dos olhos, como uma espcie de remdio, manchas escuras: inversamente, as luminosas aparies dos heris de Sfocles, em suma, o apolneo da mscara, so produtos necessrios de um olhar no que h de mais ntimo e horroroso na natureza, como que manchas luminosas para curar a vista ferida pela noite medonha. S nesse sentido devemos acreditar que compreendemos corretamente o srio e importante conceito da "serena jovialidade grega"; ao passo que, na realidade, em todos os caminhos e sendas do presente, encontramo-nos com o conceito falsamente entendido dessa serenojovialidade, como se fosse um bem-estar noameaado.

A mais dolorosa figura do palco grego, o desventurado dipo, foi concebida por Sfocles como a criatura nobre que, apesar de sua sabedoria, est destinada ao erro e misria, mas que, no fim, por seus tremendos sofrimentos, exerce sua volta um poder mgico abenoado, que continua a atuar mesmo depois de sua morte. A criatura nobre no peca, o que o poeta profundo nos quer dizer: por sua atuao pode ir abaixo toda e qualquer lei, toda e qualquer ordem natural e at o mundo moral, mas exatamente por essa atuao traado um crculo mgico superior de efeitos que fundam um novo mundo sobre as runas do velho mundo que foi derrubado. o que o poeta, na medida em que ao mesmo tempo um pensador religioso, nos quer dizer: como poeta, ele nos mostra primeiro um n processual prodigiosamente atado, que o juiz lentamente, lao por lao, desfaz, para a sua prpria perdio; a autntica alegria helnica por tal desatamento dialtico to grande que, por esse meio, um sopro de serenojovialidade superior se propaga sobre a obra inteira, o qual apara por toda a parte as pontas dos horrveis pressupostos daquele processo. Em dipo em Colono nos deparamos com essa mesma serenojovialidade, porm elevada a uma transfigurao infinita; em face do velho, atingido pelo excesso de desgraa, que, a tudo quanto lhe advm, abandonado como puro sofredor - ergue-se a serenojovialidade sobreterrena, que baixa das esferas divinas e nos d a entender que o heri, em seu comportamento puramente passivo, alcana a sua suprema atividade, que se estende muito alm de sua vida, enquanto sua busca e empenho conscientes apenas o conduziram passividade. Assim vo-se desatando lentamente, na fbula de dipo, os ns processuais inextrincavelmente enredados aos olhos dos mortais - e a mais profunda alegria humana nos domina diante dessa divina contraparte da dialtica. Se com essa explanao fizemos justia ao poeta, ainda assim se poder sempre perguntar se com isso se esgotou o contedo do mito: e aqui se evidencia que toda a concepo do poeta nada mais seno aquela imagem luminosa que a natureza saneadora nos antepe, aps um olhar nosso ao abismo. dipo, o assassino de seu pai, o marido de sua me, dipo, o decifrador do enigma da Esfinge! O que nos diz a misteriosa trade dessas aes fatais? H uma antiqussima crena popular, persa, sobretudo, segundo a qual um sbio mago s podia nascer do incesto, o que ns, em relao a dipo, o decifrador do enigma e desposante de sua me, devemos interpretar imediatamente no sentido de que l onde, por meio das foras divinatrias e mgicas, foi quebrado o sortilgio do presente e do futuro, a rgida lei da individuao e mesmo o encanto prprio da natureza, l deve ter-se antecipado como causa primordial uma monstruosa transgresso i da natureza - como era ali o incesto; divinatrias e mgicas, foi quebrado o sortilgio do presente e do futuro, a rgida lei

da individuao e mesmo o encanto prprio da natureza, l deve ter-se antecipado como causa primordial uma monstruosa transgresso da natureza - como era ali o incesto; pois como se poderia forar a natureza a entregar seus segredos, seno resistindo-lhe vitoriosamente, isto , atravs do inatural? Esse conhecimento eu o vejo cunhado naquela espantosa trade do destino edipiano: aquele que decifra o enigma da natureza - essa esfinge biforme [corpo de leo e face humana] -, ele mesmo tem de romper tambm, corno assassino do pai e esposo da me, as mais sagradas ordens da natureza. Sim, o mito parece querer murmurar-nos ao ouvido que a sabedoria, e precisamente a sabedoria dionisaca, um horror antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruio h de experimentar tambm em si prprio a desintegrao da natureza. "0 aguilho da sabedoria se volta contra o sbio; a sabedoria um crime contra a natureza" - tais so as terrveis sentenas que o mito nos grita: o poeta helnico, porm, toca qual um raio de sol a sublime e temvel coluna mnemnica do mito, de modo que este de sbito comea a soar - em melodias sofoclianas!
(Nietzsche, Friedrich. O nascimento da tragdia - helenismo e pessimismo, 9. Trad. Jacob Guinsburg. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 63-9)

3. O descomunal ganha medida Num aforismo de seu ltimo perodo Nietzsche sintetiza o sentido do dionisaco e do apolneo no interior da tragdia. Com a palavra dionisaco expresso um mpeto unidade, um remanejamento radical sobre pessoa, cotidiano, sociedade, realidade, sobre o abismo do perecer: o passionalmente doloroso transporte para estados mais escuros, mais plenos, mais oscilantes; o embevecido dizer sim ao carter global da vida como aquilo que, em toda mudana, igual, de igual potncia, de igual ventura; a grande participao pantesta em alegria e sofrimento, que
aprova e santifica at mesmo as mais terrveis e problemticas propriedades da vida; a eterna vontade de gerao, de fecundidade, de retorno; o sentimento da unidade entre a necessidade do criar e do aniquilar. Com a palavra apolneo expresso o mpeto ao perfeito ser-para-si, ao tpico "indivduo", a tudo o que simplifica, destaca, torna forte, claro, inequvoco, tpico: a liberdade sob a lei. Ao antagonismo desses dois poderes artstico-naturais est vinculado o desenvolvimento da arte, com a mesma necessidade que o desenvolvimento da humanidade est vinculado ao antagonismo dos sexos. A plenitude de potncia e o comedimento, a suprema forma de auto-afirmao em uma fria, nobre, arisca beleza: o apolinismo da vontade helnica. Essa contrariedade do dionisaco e do apolneo no interior da alma grega um dos grandes enigmas pelo qual me senti atrado, frente essncia grega. No me esforcei, no fundo, por nada seno adivinhar por que precisamente o apolinismo grego teve de brotar de um fundo dionisaco: o grego dionisaco tinha necessidade de se tornar apolneo; isso significa quebrar sua

vontade de descomunal, mltiplo, incerto, assustador, em uma vontade de medida, de simplicidade, de ordenao a regra e conceito. O desmedido, o deserto, o asitico, est em seu fundamento: a bravura do grego consiste no combate com seu asiatismo: a beleza no lhe foi dada de presente, como tampouco a lgica, a naturalidade do costume - ela foi conquistada, querida, ganha em combate - ela sua vitria.
(Nietzsche, Friedrich.

"0 eterno retorno", 1050. ln: Nietzsche - Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo, Abril, 1978, p. 393-4)

ATIVIDADES 1. 2. 3. 4. Pesquise em livros de histria o contexto sociopoltico que fez brotar a tragdia como gnero literrio, experincia poltica e instituio social, entre os gregos, no final do sculo VI a . C . e no decorrer do sculo V a . C . Pesquise tambm em uma enciclopdia os verbetes tragdia grega, squilo, Sfocles, Eurpedes. Procure, em um jornal de grande circulao e sua cidade, a notcia de um crime descrito com grande riqueza de detalhes. Depois, tente se colocar no lugar de um grego da poca trgica e fazer uma interpretao do crime sob esse enfoque (no importa se voc conhece ou no os nomes dos deuses e heris). Com as informaes que voc tem sobre o mundo trgico, a partir da leitura deste captulo, avalie se o crime que voc selecionou na questo anterior envolve hbris. Justifique seu argumento. Leia dipo-rei, de Sfocles. A melhor traduo a de Mrio da Gama Cury, editada por Jorge Zahar Editor (Rio de Janeiro), no livro intitulado A trilogia tebana. Alm de narrar essa tragdia, inclui outras duas: dipo em colono e Antgona. Assim, se voc ficar curioso, pode ler as trs obras e conhecer a histria inteira, alm de desfrutar de um dos maiores dramaturgos que humanidade j teve.

VAMOS REFLETIR 1. 2. 3. 4. Depois de ler o texto complementar "A Cid. fazendo-se teatro", comente: "A tragdia nasce quando omito comea a ser visto com olhos de cidado". possvel ao homem de hoje, inundado pela cultura judaico-crist, viver sem culpa? Explique. At que ponto o homem responsvel por seus atos, se ele no s determinado pelas condies socioeconmicas, mas tambm atravessado por impulsos desconhecidos? Justifique. Para os gregos, o destino no perdoa. Assim, o homem um ser-para-a-morte. Voc concorda?

CAPTULO 4 - O ETERNO RETORNO: PROVA MAIOR (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996, p. 76-83) Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo refeito; eternamente constr-se a mesma casa do ser. Tudo se separa, tudo volta a se encontrar; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo o "aqui " rola a bola "acol ". O meio est em toda parte. Curvo o caminho da eternidade. FRIEDRICHNIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, "0 convalescente", 2.

Quando Nietzsche se pergunta o que o mundo, ele assim o descreve (l978: 397): como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de foras, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui articulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente recorrentes [... ], abenoando a si prprio como aquilo que eternamente tem que retornar, corno um vr-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansao.

Uma usina em ebulio Esse mundo descrito por Nietzsche, como "um mar de foras tempestuando e ondulando", que em muitos aspectos evoca os quadros de Van Gogh, como uma usina: eternamente se produzindo, se rompendo, se recompondo, se reconstruindo. A, cada instante traz em torno de si todo o passado e todo o futuro que ele projeta: enlaa-os e os agita como num caldeiro, lanando-os, em seguida, corno num jogo de dados ou de bzios. Assim, cada instante retraa a sorte e o destino, fazendo retornar o mundo com tudo o que ele tem de bom e de ruim, de grande e de pequeno, de cintilante e de opaco. E, no fundo desse caldeiro, cada um de ns enlaado, agitado e recriado, em cada instante em que o ser recomea, em cada um dos mltiplos anis em que retorna.

O eterno retorno a grande prova, o grande teste de vida pelo qual cada homem tem de passar, como nos conta Nietzsche em A gaia cincia (1978: 208): E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: "esta vida, assim como tua avives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia- e do mesmo modo essa aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira!" No te lanarias ao cho e rangerias os dentes e amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: "Tu s um deus e nunca ouvi nada mais divino!" Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: "Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes"" pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou, ento, com terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? Amor ao destino impondervel o quanto cada um de ns necessita estar bem consigo prprio e com a vida para dizer: "Quero isso inmeras vezes, quero isso eternamente!". Por isso, o eterno retorno posto por Nietzsche como um imperativo tico, seletivo. Para passar por essa prova, qualquer homem dever ter vencido todos os ressentimentos, azedumes e depreciaes com relao vida, dever estar imbudo daquilo que Nietzsche denominou amor fati (amor ao destino), que significa no querer nada de outro modo, nem para diante nem para trs, nem em toda a eternidade, conforme disse o filsofo em um de seus derradeiros escritos. O mundo e o "eu" que retornam, em cada instante, trazem consigo todas as pequenezas e todas as grandezas que lhe so prprias, o que no poderia ser de outra forma, desde que no existe nenhum outro mundo, assim como nenhum outro "eu". Poder-se-ia, entretanto, argumentar que todos os entes do mundo (incluindo os inmeros "eus") esto em contnuo devir, ou seja, transmutando-se ininterruptamente em "outros mundos", "outros eus". De fato, esse o pensamento de Nietzsche. Contudo, esse devir no torna o mundo ou o "eu" entes mais perfeitos, mais ideais; ele somente faz retornar aquilo que terreno, mundano, imperfeito por natureza. Isso significa que todas essas transformaes carregam, elas tambm, as pequenezas e as grandezas que caracterizam a esfera humana.

Por isso, o ato de acolher e amar tudo o que retorna e desej-lo repetidamente envolve um tal nvel de aceitaro da vida, do mundo e de prprio, que atingir tal estado implica uma transmutao total dos valo res morais, ultrapassando a ciso que normalmente fazem entre Bem e Mal. Nesse sentido, aquele que for capaz de tal proeza no ser mais um homem comum, ter atingido urna condio sobre-humana, alm do homem. A noo de alm-do-homem (muitas vezes mal traduzida como super-homem) designa o valor mais alto no ciclo de transvaloraes envolvido no projeto nietzschiano (belamente descrito em Assim falou Zaratustra). Como valor, designa una nova maneira de estar no mundo: inocentemente, sendo capaz de assumir a existncia como puro jogo e aventura, tendo-se livrado dos pesos morais e se tornado um danarino das linhas da vida, a encarnao de urna fora afirmativa, capaz de dizer "sim" ao destino humano e, assim, ultrapass-lo em direo a formas mais altas. Aqui encontramos, talvez, a grande importncia de Nietzsche para este final de sculo XX: a possibilidade de redescoberta do valor da vida. Num mundo onde a vontade de potncia se degrada em vontade de domnio e o poder criador em poder normalizador, homogeneizante; onde os valores vitais cedem o lugar principal a valores de sobrevivncia, seja pelas condies materiais cada vez mais difceis, seja pelo torpor comodista a que nos incita o mundo do consumo, fundamental poder alar a vista para horizontes menos estreitos, menos medocres, menos conformados, perceber que existem outras maneiras de viver, no importando quo distantes elas possam estar da existncia concreta de cada um. Pois cada gota desse nctar, conquistado a duras penas, pode valer uma eternidade. A felicidade de estar vivo Num excelente ensaio denominado "Pensamento nmade" (cf. MARTON, 1985: 56-7), Gilles Deleuze se pergunta: Quem hoje o jovem nietzschiano? Ser aquele que prepara um trabalho sobre Nietzsche? possvel. Ou bem ser aquele que, voluntria ou involuntariamente, pouco importa, produz enunciados particularmente nietzschianos no decorrer de uma ao, de uma paixo, de uma experincia? No sei falar dos outros. No meu caso, descobrir Nietzsche na poca em que vivia uma intensa paixo por um filho recmnascido. E continuo redescobrindo-o, cada vez que mergulho de forma exuberante em alguma experincia, qualquer que seja ela: a dor da perda de um ente querido, a energia revitalizadora de uma relao amorosa, o entusiasmo rtmico de uma dana, a atmosfera inebriante de uma msica ou, simplesmente, a pura felicidade de estar vivo. Ento me pergunto, como Jos Miguel Wisnik, em sua msica Mais simples: A vida leva e traz, A vida faz e refaz, Ser que quer achar Sua expresso mais simples?

TEXTOS SELECIONADOS 1. A nova concepo do mundo A argumentao cosmolgica do eterno retomo foi tentada por Nietzsche em alguns aforismos que s foram publicados aps sua morte. Este um deles, conforme se pode ver, a essncia do argumento que o mundo sendo finito (portanto, constitudo por um nmero limitado de foras e de combinaes de foras) e o tempo sendo infinito (pois o mundo no tem comeo nem rim), as combinaes conformadoras do mundo teriam de retomar necessariamente no tempo. O mundo subsiste; no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca cessou de perecer - conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so seu alimento. A hiptese de um mundo criado no deve afligir-nos nem por um instante. O conceito "criar" hoje perfeitamente indefinvel, inexeqvel; meramente uma palavra ainda, rudimentar, dos tempos da superstio; com uma palavra no se explica nada. A ltima tentativa de conceber um Mundo que comea foi feita recentemente, vrias vezes, com o auxilio de uma procedura lgica - na maioria das vezes, como de adivinhar, com uma segunda inteno teolgica. Recentemente, quiseram varias vezes encontrar no conceito "infinidade temporal do mundo para trs,, (regressus in infinitum) uma contradio: e at mesmo a encontraram, ao preo, sem dvida, de confundir a cabea com a cauda. Nada me pode impedir de, calculando deste instante para trs, dizer "nunca chegarei ao fim": assim como posso calcular do mesmo instante para a frente, ao infinito. Somente se eu quisesse fazer o erro que eu me guardarei de fazer - de equiparar esse correto conceito de um regressus in infinitum com o conceito inteiramente inexeqvel de um progressus finito at agora, somente se pusesse a direo (para a frente ou para trs) como logicamente indiferente, me seria apanhar a cabea - este instante como cauda: deixo isso para o senhor, meu senhor Dhring!... Deparei com esse pensamento em pensadores anteriores: toda vez era determinado por outros pensamentos ocultos ( o mais das vezes teolgicos, em favor do creator spiritus). Se o mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se pudesse alcanar um estado de equilbrio, ou se tivesse em geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabilidade, o de uma-vez-por-todas (em suma, dito metafisicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est alcanado: de onde se segue... Eis nossa certeza, a nica que temos nas mos para servir de corretivo contra uma grande quantidade de mundos

hipotticos, possveis em si. Se, por exemplo, o mecanismo no pode escapar conseqncia de um estado final, que William Thomson tira dele, com isso o mecanismo est refutado. Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado de centros de fora - e toda outra representao permanece indeterminada e consequentemente inutilizvel -, disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes. E como entre cada combinao e seu prximo retorno todas as combinaes ainda possveis teriam de estar transcorridas e cada uma dessas combinaes condiciona a seqncia inteira das combinaes da mesma srie, com isso estaria provado um curso circular de sries absolutamente idnticas: o mundo como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in infinitum. Essa concepo no , sem mais, uma concepo mecanicista: pois, se fosse, no condicionaria mais um infinito retorno de casos idnticos, e sim um estado final. Porque o mundo no o alcanou, o mecanismo tem de valer para ns como hiptese imperfeita e provisria. 2. O eterno criar-se e destruir-se Mais um fragmento pstumo, em que Nietzsche descreve magistralmente o mundo e o homem, atravs da noo de vontade de potncia. Conforme se pode ver neste texto, o eterno retorno aparece definido como "o eternamente-criar-a-si-prprio, eternamente-destruir-a-si-prprio"; portanto, como o prprio devir criador. E sabeis sequer o que para mim o "mundo"? Devo mostr-lo avs em meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim; uma firme, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo; uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem acrscimo, ou rendimentos, cercada de "nada" como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiado; nada de infinitamente extenso, mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no em um espao que em alguma parte estivesse "vazio", mas antes como fora por toda parte; como jogo de foras e ondas de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando; um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes; com descomunais anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas configuraes, partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais rgido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditrio consigo mesmo; e depois outra vez voltando da plenitude ao simples, do jogo de contradies de volta ao prazer da consonncia, afirmando ainda a si prprio, nessa igualdade de suas trilhas e anos; abenoando a si prprio como Aquilo que eternamente tem de retornar, como um vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansao -: esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-destruir-a-si-prprio, esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu "para alm de bem e mal", sem alvo, se na felicidade do crculo no est um alvo, sem vontade, se um anel no tem boa vontade consigo mesmo -, quereis um nome para esse mundo? Uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais escondidos, os mais fortes, os mais intrpidos, os mais da meia-noite? - Esse mundo a vontade de potncia - e nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de potncia - e nada alm disso! (NIETZSCHE, Friedrich. "0 eterno retorno", 1066. In: Nietzsche - Obras incompletas. Trad. , Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo, Abril, 1978, p. 397)

3. A ampulheta que vira e revira

Neste trecho, extrado de Assim falou Zaratustra, podemos acompanhar a conversa do heri com seus animais, aprendendo um pouco da concepo nietzschiana da linguagem ("no so, palavras e sons, arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas?") e da concepo de eterno retorno, tal qual formulada pelos animais de Zaratustra.

Ao cabo de sete dias, soergueu-se, Zaratustra em seu leito, apanhou uma maanilha, cheirou-a e achou-lhe grato o cheiro. Ento julgaram seus animais que era chegado o tempo de falar com ele. ", Zaratustra", disseram, "j faz sete dias que ests deitado, com olhos pesados; no queres, finalmente, pr-te outra vez de p? Sai desta caverna; o mundo est tua espera como um jardim. Brinca o vento com intensos perfumes, que te procuram; e todos os crregos gostariam de seguir os teus passos. Por ti, que ficaste sozinho sete dias, anseiam todas as coisas. Sai desta caverna! Todas as coisas querem ser teus mdicos! Veio a ti algum novo conhecimento, amargo, doloroso? Como massa fermentada, estiveste deitado, a tua alma crescia e inchava, saindo fora de todas as bordas." ", meus animais", respondeu Zaratustra, "continuai a tagarelar e deixai que vos escute. Traz-me tamanho conforto ouvirvos tagarelar; onde se tagarela, j o mundo ali, para mim, corno um jardim. Como agradvel que existam palavras e sons; no so, palavras e sons, arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas?

Toda a alma tem o seu mundo, diferente dos outros; para toda a alma, qualquer outra alma um transmundo. entre as mais semelhantes que mente melhor a aparncia; pois a brecha menor a mais difcil de transpor. Para mim - como haveria algo exterior a mim? No existe o exterior! Mas esquecemos isso a cada palavra; como agradvel que o esqueamos. No foram as coisas presenteadas com nomes e sons, para que o homem se recreie com elas? Falar uma bela doidice: com ela o homem dana sobre todas as coisas. Quo grata toda a fala e toda a mentira dos sons! Com sons dana o nosso amor em coloridos arco-ris." ", Zaratustra", disseram, ento, os animais, "para os que pensam como ns, as prprias coisas danam: vm e do-se a mo e riem e fogem - e voltam. Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo refeito; eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo se separa, tudo volta a se encontrar; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo o 'aqui' rola a bola 'acol'. O meio est em toda parte. Curvo o caminho da eternidade." ", farsantes e realejos!", retrucou Zaratustra, sorrindo de novo; "como conheceis bem o que devia cumprir-se em sete dias (...)." (Nietzsche, Friedrich. "O convalescente", 2. In: Assim falou Zaratustra - um livro para todos e para ningum. Trad. Mrio da Silva, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1994, p. 223-7) ATIVIDADES

1. 2.

Primeiramente leia o aforismo 1067 sobre o eterno retorno, na seo de textos selecionados. Em seguida aprecie o quadro de Van Gogh (l888) reproduzido acima. Agora compare a descrio que Nietzsche faz do mundo e a maneira como Van Gogh o pinta, nessa obra. Voc v ressonncias entre o texto e a pintura? Quais? Tente descobrir, na msica popular brasileira, alguma cano que evoque - em termos de msica e letra - a temtica do eterno retomo (como a de Jos Miguel Wisnik, j citada aqui). Justifique sua escolha.

VAMOS REFLETIR

1. 2.

Faa a prova do eterno retorno com voc mesmo. Leia o desafio do demnio, depois responda: voc aceitaria o desafio de viver sua vida inmeras vezes, exatamente da mesma forma? Justifique. Qual est sendo o impacto da leitura destes textos sobre voc? Comente.

CAPTULO 5 - AVALIANDO A PARTIR DA VIDA (Do Livro: A vida como valor maior - Nietzsche", Alfredo Naffah Neto, F.T.D., 1996, So Paulo, pg. 52 - 74)

Necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo. Para isso necessrio um conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram... FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogia da moral, prlogo, 6.

Se os valores morais intoxicam a vida, disciplinando-a, ordenando-a, dividindo-a em Bem e Mal, consequentemente repudiando toda uma dimenso vital bsica, e se isso teve como desenvolvimento levar o homem a renunciar vida terrena e ao mundo real, em prol de uma vida eterna e de um mundo imaginrio, inexistente, ento preciso uma investigao minuciosa da constituio desses valores. Reflexes desse tipo levaram Netzsche criao d genealogia, que, de forma geral, pode ser descrita como uma investigao das condies de nascimento, desenvolvimento e transformao dos valores morais. E como os valores morais impregnam, em maior ou menor grau, todas as prticas e produes humanas, a genealogia estende sua investigao crtica a tudo de humano que j foi criado ou que ainda venha a s-lo. Mas a genealogia, diferentemente de outras prticas filosficas, no pode fundar suas investigaes num critrio de verdade. Vamos tentar entender por qu.

O critrio do verdadeiro De forma geral, podemos dizer que toda a filosofia e tambm as cincias do mundo ocidental apam-se em alguma noo de verdade, seja ela qual for. O critrio que define" sempre, se uma afirmao filosfica ou uma afirmao filosfica ou uma lei cientfica so vlidas o fato de elas poderem ser consideradas como verdadeiras. E a os critrios de verdade so Os mais variados possveis. H escolas filosficas que defendem um critrio de verdade fundamentado em observaes empricas e na consistncia lgica das proposies, como o positivismo lgico, por exemplo. Positivismo lgico - Essa corrente filosfica afirma que s compreensvel e possui sentido aquilo que pode ser comprovado pela experincia; que, consequentemente, todas as afirmaes rnetafsicas carecem de sentido. Seu objetivo constituir uma linguagem cientfica unificada, por meio de uma lgica simblica, verdadeira lngua comum a todas as cincias.

A Fenomenologia, pro sua vez, defende um critrio de verdade apoiado na forma como as coisas aparecem e se revelam conscincia e no quanto as afirmaes filosficas possam ser fiis a essa descrio. De forma anloga, as cincias tambm assumem critrios de verdade, embora no reflitam sobre eles, como faz a filosofia; essa reflexo acontece num campo denominado filosofia das cincias. A definio clssica de verdade fala de uma adequao entre a enunciao e o enunciado. Complicado? Nem tanto: isso quer dizer que considerada verdadeira a afirmao (reflexo filosfica ou lei cientfica, tanto faz) que consegue adequar a sua expresso, proposio (seja ela uma construo verbal ou uma frmula matemtica), quilo que pretende apreender e expressar (seu objeto de estudo). Adequao quer dizer, a, correspondncia ponto por ponto entre os dois campos: o da enunciao (que a afirmao propriamente dita, tecida no mbito da linguagem, seja ela verbal ou algortmica) e o do

enunciado (aquilo que afirmado: uma propriedade ou uma relao articulando fatos, acontecimentos, regulares ou no, do mundo existente). A crtica nietzschiana noo de verdade apia-se, justamente, neste ponto: a afirmao de que impossvel a correspondncia entre a linguagem (qualquer que seja ela) e o mundo real. Num belssimo texto denominado Introduo teortica sobre a verdade e a mentia no sentido extramoral, ele desenvolve as principais reflexes sobre essa questo. O argumento central do texto nietzschiano que qualquer palavra adquire a dimenso de conceito - que a ferramenta de qualquer forma de pensamento racional - quando abandona e desconsidera as diferenas singulares entre as coisas e os acontecimentos do mundo. Por exemplo, quando pronuncio a palavra "folha", todos imaginam que o som dela se refere a alguma realidade emprica. Entretanto, para poder traduzir todas as folhas reais, to diferentes umas das outras, por esse som unitrio e invarivel, preciso jogar fora todas as caractersticas singulares que tornam cada folha uma realidade nica, incomparvel, intraduzvel. O conceito constri um esqueleto descarnado do mundo. Esse esqueleto um signo de reconhecimento, quer dizer, sua utilidade possibilitar a comunicao entre os homens, diante das utilidades da vida prtica, das necessidades de sobrevivncia. Todo o contra-senso pretender que signo como esse e a realidade possa haver alguma correspondncia que no seja meramente convencional, portanto arbitrria. A partir de raciocnios como esse, Nietzsche conclui que no h critrios intrnsecos para avaliar se uma enunciao verdadeira. Dependendo do critrio particular e convencional adotado, qualquer uma poder ser verdadeira ou falsa. Mais do que isso: os critrios de verdade, quaisquer que sejam, esto sempre ligados a certas foras que detm o poder e que impem uma interpretao particular, prpria, como se fosse universal. Portanto, qualquer verdade sempre traduz a relao dos homens com o mundo, a forma como se apropriam e se utilizam das coisas; seu ngulo de viso, perspectiva, est sempre articulado por cdigos, interpretaes de mundo dominantes, que so as foras que do forma a tudo o que os homens comuns vem, tudo em que acreditam. As verdades so, pois, segundo Nietzsche (s.d.: 94), "um conjunto de relaes humanas poeticamente e retoricamente erguidas, transpostas, enfeitadas, e que, depois de um longo uso, parecem a um povo firmes, canoniais e constrangedoras: as verdades so iluses que ns esquecemos que o so". Essa a razo pela qual a genealogia no Pode fundar-se sobre um critrio de verdade.

A vida: critrio dos critrios e valor dos valores Se preciso uma crtica radical dos valores, se necessrio avalia o valor de todos os valores humanos, sem ter mais mo um critrio d verdade, ento fundamental um outro critrio que seja vlido e inquestionvel, que esteja acima de todos os outros. Esse critrio, segundo Nietzsche, a vida. S ele pode decidir se um valor bom ou ruim. Como? Partindo do critrio vida, s se podem avaliar como bons os valores que estiverem servindo sua expanso, intensificao e enriquecimento. E como ruins aqueles que estiverem criando condies para sua despotencializao, enfraquecimento, empobrecimento. Isso significa considerar vida como nunca se fez antes. preciso diferenciar vida da sobrevivncia. Grosso modo, a sobre vivncia descreve um empobrecimento da vida; quando meramente sobrevivemos, isso quer dizer que estamos vivendo de forma bastante precria, incipiente. A vida um fluir de intensidades que se apropriam de mundo e se expandem em novas intensidades, num movimento crescente e inesgotvel. Sem dvida, ela engloba a sobrevivncia, mas como sua dimenso mais baixa, seu alicerce, esse funcionamento adaptativo que pode ser o ponto de apoio para movimentos de maior expanso, criativos, transformadores. A sobrevivncia depaupera a vida quando a reduz a seus horizontes utilitrios, toscos. Por isso, diante do critrio vida, um ato suicida pode at ter um valor importante, na impossibilidade de uma sobrevivncia mesquinha expandir-se numa vida mais potente: por exemplo, um prisioneiro poltico que se suicida, ao se saber fadado a uma morte lenta e humilhante nas mos dos inimigos. H, tambm, ocasies em que a luta pela sobrevivncia pode gerar valores de vida bastante preciosos: por exemplo, quando uma pessoa com uma doena grave levada, na luta pela sobrevivncia, a se defrontar com a morte e, a partir da, a reavaliar a prpria vida. A morte como parte da vida importante ressaltar que o valor vida implica o valor morte como sua condio. Uma vida s adquire plena potncia se capaz de se desdobrar numa morte e num renascimento constantes, ou seja, a perda, a privao, o ocaso, so ocasies de fortalecimento e de enriquecimento de tudo que, de vivo, floresce a partir da. Mais do que isso, a morte , para o heri trgico, "0 julgamento, livremente escolhido", que d valor existncia. Isso o que Nietzsche (1988: 431) diz num dos fragmentos pstumos em que faz o elogio de Wagner, como poeta trgico: Mas sob que luz ele [Wagnerl v todo o passado, tudo o que se cumpriu? aqui que Preciso pr em realce a admirvel significao da morte: a morte o julgamento mas o julgamento livremente escolhido, desejado, Pleno de uma horrvel seduo, como se ela fosse mais do que uma porta aberta sobre o nada. (Sobre cada um dos passos mais firmes que a vida d sobre o palco, ressoa surdamente a rnorte.) A morte o selo batido sobre toda grande paixo e sobre toda existncia herica; sem ela a existncia no tem valor. Estar maduro para ela a coisa mais alta que se pode conseguir, mas tambm a mais difcil, que s se atinge atravs de combates e sofrimentos hericos. Cada morte desse gnero um evangelho do amor; e

toda a msica uma metafsica do amor; ela uma aspirao e um querer num domnio que aparece ao olhar comum como o domnio do no-querer, um banho no mar do esquecimento, um jogo de sombras espantoso de uma paixo desaparecida. evidente que, nesse texto, Nietzsche est falando da forma como Wagner-poeta-trgico constri seus enredos e seus personagens no palco e como esses personagens se relacionam com a vida e com a morte. Assim, nos conta em que medida o valor vida implica o valor morte, o que refora a idia de que, no vocabulrio nietzschiano, vida e sobrevivncia jamais se confundem, pois se, por um lado, vida implica morte, por outro, sobrevivncia e morte so valores antagnicos. Como conseqncia, jamais se confundem, tambm, quaisquer avaliaes feitas a partir de valores vitais com aquelas feitas a partir de valores de sobrevivncia. No primeiro caso, o que avaliado se as foras em foco geram movimentos de expanso, intensificao, potencializao ou de coartao, confinamento, despotencializao da vida considerada; no segundo caso, avalia-se o quanto determinados processos so adaptativos, capazes de garantir, em maior ou menor grau, a sobrevivncia. importante ressaltar que a genealogia, ao fazer a crtica dos valores morais, no funda uma nova moral, como pode eventualmente parecer a algum olhar menos arguto. Considerar ruins os valores que despotencializam, enfraquecem e empobrecem a vida no significa submet-la a um crivo, selecionando uma parte boa e uma parte m, como fazia a moral. Trata-se, sem dvida, de uma seleo, mas de outro tipo e com outra finalidade: proteger a vida contra todos os valores que, por operarem um tipo de seleo moral, a enfraquecem e a empobrecem.

O termo ruim da avaliao genealgica no equivalente ao termo mau da avaliao moral. Ruim, nesse caso, significa aquele valor que faz da fraqueza, da incompetncia, da impotncia, uma virtude, ou seja, ruim aquele valor que exalta o fraco. Mau, na avaliao moral, significa malvado, cruel, indigno, execrvel. So coisas distintas. Ao tomar a vida como critrio maior, a genealogia sabe valorizar todas as suas formas, mesmo nos casos-limite, nos quais ela se encontra to intoxicada de valores morais que mal se conseguem visualizar os traos de sua potncia. Mesmo esses casos a genealogia os avalia como encarnando o nico tipo de vida possvel naquelas circunstncias, discriminando a os recursos pelos quais a potncia vital procura se preservar, a despeito de todas as condies desfavorveis.

tica x Moral Ao tentar criar um abrigo para a vida, defendendo-a a qualquer preo, a genealogia nietzschiana acaba por se, fundar como uma tica, fazendo jus etimologia do termo grego thos, que originalmente significava abrigo, morada. Ocorre a algo sui generis no universo filosfico: a diferenciao e oposio entre dois termos normalmente interligados e postos numa mesma direo - moral e tica. Segundo Gilles Deleuze no referencial nietzschiano tais termos podem ser considerados antnimos: a moral designando aquela forma de avaliao degeneradora da vida; a tica, ao contrrio, designando o sentido assumido pela genealogia nietzschiana, ao tentar restaurar aquilo que a moral deteriorou. verdade que essa discriminao entre os dois termos nunca foi realizada dessa forma to explcita pelo filsofo alemo, o que no significa que no sejam dignas de considerao as ponderaes feitas por Deleuze nessa direo. A vontade de potncia O conceito central da tica nietzschiana, tambm fruto de mltiplos mal-entendidos, denomina-se vontade de potncia ou vontade de poder, conforme as duas tradues que normalmente so dadas ao alemo Wille zur Macht. Podemos dizer que, dentro da perspectiva genealgica, vontade de potncia e vida so sinnimos; entretanto, a filosofia nietzschiana desdobra-se tambm numa cosmologia, e no interior dessa cosmologia o conceito tem uma abrangncia maior, uma vez que inclui o mundo inorgnico. Apesar de todas as dificuldades que cercam essas questes, vamos tentar definir, aqui, o significado de vontade de potncia. O conceito formado por dois termos: vontade e potncia, ligados pela preposio de. Em primeiro lugar, convm no tomar o termo vontade com o sentido que ele adquiriu na psicologia contempornea, como faculdade da mente humana. Ele descreve a um conjunto de foras impessoais, annimas, sempre em luta, envolvidas em movimentos de expanso, exaltao, apropriao, transmutao, operando uma contnua destruio e criao de formas. O segundo termo, potncia ou poder, indica justamente aquilo que constitui a vontade e que, do seu mago, pulsa, luta e se desdobra, em busca de expanso, exaltao. Nesse sentido, a vontade no carente de potncia. Alis, no carente de nada; no dizer de Heidegger, a vontade quer a si mesma, seu crescimento, sua superao, e a potncia s potncia medida que continua a ordenar-se mais potncia, permanentemente a caminho de si mesma, em contnuo devir.

Finalmente, convm esclarecer, seguindo as indicaes de Gilles Deleuze, que o poder ou potncia de que se fala aqui um poder criador: criador de vida, criador de mundo, criador de subjetividades, ou, num s termo, criador de valores. Nesse sentido, o conceito adquire uma abrangncia que transpassa todo o universo. Como diz Nietzsche (l978: 397): "Esse mundo a vontade de potncia - e nada alm disso!". E tambm vs sois essa vontade de potncia - e nada alm disso!". Talvez a melhor expresso potica da vontade de potncia (na sua sinonmia com a via) nos seja dada por Chico Buarque, em sua msica Vida: Vida, minha vida, Olha o que que eu fiz. Deixei a fatia Mais doce da vida Na mesa dos homens De vida vazia. Mas vida, Ali quem sabe Eu fui feliz. [...I Luz, quero luz, Sei que alm das cortinas So palcos azuis, E infinitas cortinas Com palcos atrs. Arranca, vida, Estufa, veia, E pulsa, pulsa, pulsa, Pulsa, pulsa mais. Mais, quero mais, Nem que todos os barcos Recolham ao cais, Que os faris da costeira Me lancem sinais. Arranca, vida, Estufa, vela, Me leva, leva longe, Longe, leva mais...

TEXTOS SELECIONADOS 1. As quimeras da origem

Michel Foucault, intrprete de Nietzsche, fala da genealogia nietzschiana, fazendo crtica da noo de origem (que ele considera ma noo metafsica) Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasies, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente", o "aquilo mesmo" de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidentais todas as peripcias que pudessem ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar todas as mscaras para desvelar, enfim, uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h "algo inteiramente diferente": no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. A razo? Mas ela nasceu de uma maneira inteiramente "desrazovel" - do acaso. A dedicao verdade e ao rigor dos mtodos cientficos? Da paixo dos cientistas, de seu dio recproco, de suas discusses fanticas e sempre retomadas, da necessidade de suprimir a paixo - armas lentamente forjadas ao longo das lutas pessoais. E a liberdade, seria ela na raiz do homem o que o liga ao ser e verdade? De fato, ela apenas uma "inveno das classes dominantes", diz Nietzsche, em O andarilho e sua sombra ( 9). O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem - a discrdia entre as coisas, o disparate. A histria ensina tambm a rir das solenidades da origem. A alta origem o "exagero metafsico que reaparece na concepo de que no comeo de todas as coisas se encontra o que h de mais precioso e de mais essencial", enfatiza Nietzsche na mesma obra ( 3): gosta-se de acreditar que as coisas em seu incio se encontravam em estado de perfeio; que elas saram brilhantes das mos do criador, ou na luz sem sombra da primeira manh.

A origem est sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo; ela est do lado dos deuses, e para narr-la se canta sempre uma teogonia. Mas o comeo histrico baixo. No no sentido de modesto ou de discreto como o passo da pomba, mas de derrisrio, de irnico, prprio a desfazer todas as enfatuaes. "Procura-se despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isso agora se tornou um caminho proibido; pois no seu limiar est o macaco", conclui Nietzsche, em Aurora ( 49). O homem comeou pela careta daquilo em que ele iria se tornar; Zaratustra mesmo ter seu macaco que saltar atrs dele e tirar o pano de sua vestimenta. Enfim, o ltimo postulado da origem, ligado aos dois primeiros: ela seria o lugar da verdade. Ponto totalmente recuado e anterior a todo conhecimento positivo, ela tornar possvel um saber que contudo a recobre e no deixa, na sua tagarelice, de desconhec-la; ela estaria nessa articulao inevitavelmente perdida onde a verdade das coisas se liga a uma verdade do discurso que logo a obscurece, e a perde. Nova crueldade da histria que coage a inverter a relao e a abandonar a busca "adolescente": atrs da verdade sempre recente, avara e comedida, existe a proliferao milenar dos erros. Mas no acreditemos mais que a verdade permanea verdadeira quando se lhe arranca o vu; j vivemos bastante para crer nisto" (Nietzsche contra Wagner, eplogo, 2). A verdade, espcie de erro que tem a seu favor o fato de no poder ser refutada, sem dvida porque o longo cozimento da histria a tornou inaltervel. E alm disso a questo da verdade, o direito que ela se d de refutar o erro de se opor aparncia, a maneira pela qual alternadamente ela foi acessvel aos sbios, depois reservada apenas aos homens de piedade, em seguida retirada para um mundo fora de alcance, onde desempenhou ao mesmo tempo o papel de consolao e de imperativo, rejeitada enfim como idia intil, suprflua, por toda parte contradita - tudo isso no uma histria, a histria de um erro que tem o nome de verdade? A verdade e seu reino originrio tiveram sua histria na histria. Mal samos dela, "na hora da sombra mais curta" quando a luz no parece mais vir do fundo do cu e dos primeiros momentos do dia. Fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de sua "origem", negligenciando como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa sua derrisria maldade; esperar v-los surgir, mscaras enfim retiradas, com o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las l onde elas esto, escavando os bas-fonds; deixar-lhes o tempo de elevar-se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda. O genealogista necessita da histria para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a sombra da alma. preciso saber reconhecer os acontecimentos da histria, seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitrias, as derrotas maldigeridas, que do conta dos atavismos e das hereditariedades; da mesma forma que preciso saber diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e suas resistncias para avaliar o que um discurso filosfico. A histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes, o prprio corpo do devir. preciso ser metafsico para lhe procurar uma alma na idealidade longnqua da origem. (Adaptado de: Foucault, Michel, "Nietzsche, a genealogia e a histria." In: Microfisica do poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1979, p. 17-20) 2. Uma filosofia a marteladas

Importante intrprete de Nietzsche Gilles Deleuze analisa aqui o que considera a genealogia nietzschiana. Diferentemente de Foucault, no evita o termo origem, mas o refere a valores diferenciais (nobreza/baixeza) que marcariam a distncia diferencial da produo dos valores subsequentes.

O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. evidente que a filosofia moderna, em grande parte, viveu e vive ainda de Nietzsche. Mas talvez no da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma crtica. Kant no conduziu verdadeira crtica porque no soube colocar seu problema em termos de valores; esse ento um dos principais mveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submisses. Mesmo a Fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspirao nietzschiana, freqentemente nela presente, a servio do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata de Nietzsche, devemos, ao contrrio, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total, isto , de fazer a filosofia "a marteladas". Com efeito, a noo de valor implica uma inverso crtica. Por um lado, os valores aparecem, ou se do, como princpios: uma avaliao supe valores a partir dos quais aprecia os fenmenos. Porm, por outro lado e mais profundamente, so os valores que supem avaliaes, "pontos de vista de apreciao" dos quais deriva seu prprio valor. O problema crtico o valor dos valores, a avaliao da qual procede o valor deles, portanto o problema de sua criao. A avaliao se define como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crtico e criador ao mesmo tempo. As avaliaes, referidas a seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser, modos de existncia daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princpios para os valores em relao aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenas, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em funo de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. H coisas que s se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais s se pode crer com a condio de avaliar "baixamente", de

viver e pensar "baixamente". Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos prprios valores. A filosofia crtica tem dois movimentos inseparveis: referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas tambm referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla tarefa de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores crtica, contentando-se em inventariar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os "operrios da filosofia", Kant, Schopenhauer. Mas tambm contra aqueles que criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os utilitaristas, os "eruditos". Nos dois casos, a filosofia flutua no elemento indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao mesmo tempo contra a elevada idia de fundamento, que deixa os valores indiferentes sua prpria origem, e contra a idia de uma simples derivao causal ou de comeo inspido que coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia. O filsofo o genealogista, no um juiz de tribunal maneira de Kant, nem um mecnico maneira utilitarista. O filsofo Hesodo. Nietzsche substitui o princpio da universalidade kantiana, bem como o princpio da semelhana, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferena ou de distncia (elemento diferencial). "Do alto desse sentimento de distncia arrogaram-se o direito de criar valores ou de determin-los: que lhes importa a utilidade?" (Genealogia da moral, I, 2). Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores. Genealogia se ope ao carter absoluto dos valores tanto quanto a seu carter relativo ou utilitrio. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas tambm diferena ou distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, esse o elemento propriamente genealgico ou crtico. Mas, assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo o que h de mais positivo. O elemento diferencial no a crtica de valor dos valores sem ser tambm o elemento positivo de uma criao. Por isso a crtica nunca concebida por Nietzsche como uma reao, mas sim como uma ao. Nietzsche ope a atividade da crtica vingana, ao rancor ou ao ressentimento. Zaratustra ser seguido por seu "macaco", por seu "bufo", por seu "demnio", do comeo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim como a vingana e o ressentimento se distinguem da prpria crtica. Confundir-se com seu macaco o que Zaratustra sente como uma das horrveis tentaes que lhe so armadas. A crtica no uma reao do ressentimento, mas a expresso ativa de um modo de existncia ativo: o ataque e no a vingana, a agressividade natural de uma maneira de ,ser, a maldade divina sem a qual no se poderia imaginar a perfeio. Essa maneira de ser a do filsofo porque ele se prope precisamente a manejar o elemento diferencial como crtico criador, portanto como um martelo. Eles pensam "baixamente", diz Nietzsche sobre seus adversrios. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepo de genealogia: uma nova organizao das cincias, uma nova organizao da filosofia, uma determinao dos valores do futuro. (Deleuze, Gilles. "O conceito de genealogia". In: Nietzsche e a filosofia. Trad. Edmundo Fernandes Dias e Ruth J. Dias, Rio de Janeiro, Ed. Rio, 1976, p. 1-2)

3.

O criminoso e os que se assemelham

Aqui, o prprio Nietzsche nos d um belssimo exemplo de anlise genealgica, ao traar a provenincia e a emergncia do criminoso, articulando-a com a de todos os inovadores espirituais, eles tambm, em algum momento, excludos sociais. O tipo do criminoso o tipo do homem forte, colocado em condies desfavorveis, o homem forte tornado doente. O que lhe falta a selva, uma natureza e um modo de vida mais livre e mais perigoso, que legitime tudo aquilo que, no instinto do homem forte, arma de ataque e de defesa. Suas virtudes so proscritas pela sociedade. As mais ardentes das suas inclinaes inatas so, de imediato, inextricavelmente misturadas com sentimentos depressivos, suspeitas, medos, desonra. Mas eis a, quase literalmente, a receita da degenerao fisiolgica. O homem que obrigado a fazer escondido o que ele sabe melhor e o que ele mais gostaria de fazer e acaba fazendo aps uma longa tenso, com precauo, com astcia, esse homem torna-se anmico. E como seus instintos no lhe proporcionam seno perigos, perseguio, calamidades, sua sensibilidade volta-se contra os instintos, que ele experimenta como uma maldio. a sociedade, nossa sociedade policiada, medocre, castrada, que, fatalmente, faz degenerar em criminoso um homem prximo da natureza, vindo das montanhas ou das aventuras do mar. Ou melhor, quase fatalmente: pois h casos em que tal homem se revela mais forte do que a sociedade. O corso Napoleo o exemplo mais famoso. Para o problema que nos interessa, a testemunha de Dostoivsky de grande peso (Dostoivsky , diga-se de passagem, o nico psiclogo que teve alguma coisa para me ensinar. Eu o aponto entre os mais belos golpes de sorte da minha vida, mais ainda do que a minha descoberta de Stendhal). Esse homem profundo, que tinha mil vezes razo para menosprezar os superficiais alemes, viveu por um longo tempo entre os forados da Sibria - todos condenados por crimes capitais e, aos quais qualquer retorno sociedade era interdito -, e eles lhe deram uma impresso totalmente diferente daquela que esperava: grosso modo, a de serem talhados na melhor madeira, a mais dura e a mais preciosa jamais produzida em territrio russo. Generalizemos o caso do criminoso: imaginemos naturezas a quem, por uma razo ou outra, o assentimento da sociedade recusado, que sabem que no so sentidas nem como benficas nem como teis - o sentimento do tchandala fora da casta o

de no ser considerado como um igual, mas como um excludo, indigno e de um contato impuro. Todos os temperamentos dessa ndole tm os pensamentos e as aes marcados pelas cores do mundo subterrneo: neles, tudo se torna mais bao do que naqueles cuja existncia se desenrola luz. Mas quase todas as formas de existncia que ns distinguimos e honramos hoje em dia viveram outrora nessa atmosfera meio sepulcral: o esprito voltado s cincias, o artista, o gnio, o esprito forte, o ator, o mercador, o grande explorador.. Ao mesmo tempo que o sacerdote passava por um tipo superior, toda espcie de homem de valor era depreciada... Aproximase o tempo eu prometo - em que o sacerdote ser considerado como o tipo mais baixo, como nosso tchandala, como a classe de homem mais mentirosa, Ao mesmo tempo que o sacerdote passava por um tipo superior, toda espcie de homem de valor era depreciada... Aproxima-se o tempo eu prometo - em que o sacerdote ser considerado como o tipo mais baixo, como nosso tchandala, como a classe de homem mais mentirosa, a menos estimvel... Eu chamo a ateno para o fato de que, ainda agora, sob o imprio dos costumes mais doces que j existiram - pelo menos na Europa - toda originalidade, toda permanncia [... ] sob a superfcie, toda forma de existncia inabitual, impenetrvel, aproxima-se desse tipo do qual o criminoso a expresso perfeita. Todos os inovadores espirituais, durante um certo tempo, carregam na fronte o estigma lvido e funesto do tchandala: no porque eles sejam sentidos como tal, mas porque eles prprios sentem o abismo assustador que os separa de tudo o que banal e honrado. Quase todo gnio conhece, dentre as etapas do seu desenvolvimento, a "existncia catilinria": um sentimento de dio, de rancor, de revolta contra tudo o que , de uma vez por todas, tudo o que parou de devir.. Catilina - ou a forma preexistente de todo Csar. (Nietzsche, Friedrich. "Divagaes de um extemporneo". In: Crepsculo dos dolos, 45. Paris. Gallimard, 1974, p. 139-41. Trad. Alfredo Naffah Neto) 4. Fala o sbio

A seguir, uma das inmeras poesias de Nietzsche, em que se acentua o carter diferencial do sbio, na sua relao com o povo: til, justamente por sua posio estrangeira (ou estranha), sempre acima do povo. Estranho ao povo e contudo til ao povo Sigo o meu caminho, ora sol, ora nuvem - E sempre acima deste povo! (Nietzsche, Friedrich. Poemas de F. Nietzsche. Seleo, verso portuguesa e notas de Paulo Quintela. Porto, Galaika, 1960, p. 147)

5.

O mujique Marei

Esse episdio, descrito sob a forma de conto em 1876 por Fedor Mikhailovitch Dostoivsky, e que consta de seu Dirio de um escritor, aconteceu de fato com ele, quando menino. Aqui podemos ver como as lembranas de menino, da doura afetiva de um campons rude, so capazes de transmutar o dio e a clera que sente pelos prisioneiros, com os quais est encarcerado. Numa segunda-feira de Pscoa, uma tepidez impregnava o ar, o cu estava azul, o sol vivo e quente, mas minha alma permanecia mergulhada em trevas. Eu errava para l das casernas, contando as estacas da macia paliada que formava a muralha da priso, mas sem muita vontade de as contar, se bem que isso fosse para mim uma ocupao habitual. Os detentos "tinham repouso" por ocasio do segundo dia de festa; muitos estavam embriagados, a cada instante injrias e golpes violentos eram trocados pelos cantos. Outros cantarolavam canes obscenas, jogavam cartas debaixo das baias; alguns detentos, meio brutalizados por seus companheiros, devido a excessiva turbulncia, permaneciam no leito, cobertos com uma pele de carneiro muito fina, esperando que voltassem a eles; diversas vezes j as lminas das facas tinham brilhado... tudo isso, durante esses dois dias de festa, me torturava a ponto de me deixar doente. Nunca, de resto, pude suportar, sem asco, o espetculo dos excessos do povo, e neste lugar menos que em qualquer outro. Nesses dias faltavam sentinelas; abstinham-se de os revistar, para ver se descobririam aguardente, compreendendo que era bom dar folga, uma vez por ano, mesmo a esses rprobos, sem o que teria sido Pior. Por fim, senti o dio inflamar-se em meu corao. Encontrei um polons M-cki, preso poltico; lanou-me um olhar sombrio, olhos faiscantes e lbios trmulos: "Odeio esses canalhas!" disse-me em voz baixa, rangendo os dentes; depois se afastou. Voltei caserna que acabava de deixar h um quarto de hora apenas, como um insensato, no momento em que seis camponeses esquentados caam de uma vez sobre um trtaro embriagado, chamado Gazine, para o acalmar. Batiam brutalmente, tanto que semelhantes golpes teriam bastado para derrubar um camelo; mas sabendo que seria difcil matar esse Hrcules, malhavam sem piedade. Agora, de volta caserna, notei, l no fim, a um canto, sobre a baia, Gazine inanimado e que quase no dava mais sinal de vida. Jazia coberto por uma pele, e todos lhe passavam ao lado, em silncio: esperava-se que no dia seguinte despertasse; "todavia diziam -, pode ser tambm que o pobre diabo arrebente".

Alcancei meu lugar, e me deitei de costas, as mos atrs da cabea, fechando os olhos. Gostava de ficar assim estendido: no se incomoda os que dormem, assim se pode divagar e meditar vontade. Mas eu no divagava: meu corao palpitava ansiosamente e tinha sempre no ouvido as palavras de M-cki: "Odeio esses canalhas!". De resto, para que descrever essas impresses? Ainda agora me acontece sonhar com elas de noite e no h, para mim, pesadelo mais horroroso. Ter-se- talvez observado que at esse dia quase nunca falei de minha vida na priso. Quanto s minhas recordaes da casa dos mortos, h quinze anos que as publiquei como sendo de um personagem imaginrio, de um assassino que teria matado a mulher. Acrescento, a esse propsito, a ttulo de simples pormenor, que muita gente cr e sustenta, ainda hoje, que estive exilado na Sibria por ter matado minha mulher! Pouco a pouco, ca numa espcie de torpor e me abandonei ao fio das minhas recordaes. Durante meus quatro anos de trabalhos forados, lembrava-me incessantemente dos dias passados e acredito ter vivido minha vida uma segunda vez por essas recordaes. Elas nasciam de si mesmas; raramente as evoquei com propsito deliberado. O ponto de partida era uma coisa insignificante, um trao por vezes imperceptvel que, pouco a pouco, se desenvolvia em imagem, tornava-se uma impresso viva e completa. Analisava essas impresses, acrescentava novos toques a esta matria vivida h tanto tempo e, mais ainda, eu a modificava e a corrigia sem cessar. Toda a delcia da coisa consistia nisso. Lembrei-me, de repente, daquela vez, de uma cia, quando tinha apenas nove anos de idade. A esta hora, acreditava bem ter esquecido tudo, mas aprazia-me ento nas recordaes da minha primeira infncia. Lembrei-me desse ms de agosto no campo. Fazia um tempo seco e claro, mas um pouco frio, porque havia vento. O vero chegava ao fim e logo seria preciso retomar o caminho de Moscou, aborrecer-me ainda todo um inverno a estudar francs; por isso, sentia o corao opresso idia de deixar o campo. Atravessei a eira onde se amontoavam os feixes de trigo, e, transpondo uma ravina, subi por uma mata espessa que se estendia para l da ravina, at a floresta. Como me internasse mais na mata, ouvi no longe, a trinta passos, na clareira, um mujique que trabalhava sozinho. Sabia que ele trabalhava ao longo de uma rampa que o cavalo se afadigava terrivelmente em escalar, porque de vez em quando chegava at mim o grito do campons: eia! eia! Conhecia quase todos os nossos mujiques, mas no sabia qual deles trabalhava, e de resto isso me era indiferente, tanto a minha lida me absorvia. que eu tambm estava ocupado: quebrava varas de aveleira, para fustigar as rs. As rs de aveleira so muito bonitas e bem mais resistentes que as da btula. Escaravelhos e besouros prendiam tambm minha ateno porque eu os colecionava. H-os ricamente enfeitados. Gostava ainda dos vivos e pequenos lagartos, dum pardo avermelhado, malhados de minsculas manchas negras; mas tinha medo das cobras. Alis, encontram-se bem menos cobras que lagartos. Havia poucos cogumelos por ali; para colh-los era preciso ir para o lado das btulas e eu me preparava para isso. Em minha vida nada amei tanto quanto a floresta com seus cogumelos e suas bagas selvagens, seus insetos e seus pssaros, seus ourios e seus esquilos, com o mido e suave odor de suas folhagens putrefatas. Ainda hoje, escrevendo isto, aspiro todo o perfume da nossa floresta, l longe, na aldeia; essas impresses duraro tanto quanto minha vida. De repente, em meio ao grande silncio, percebi muito distintamente este apelo: "Ao lobo". Soltei um grito, e louco de terror, berrando com quanta fora tinha, precipitei-me na clareira, em direo ao mujique que estava trabalhando. Era o nosso campons Marei. Ignoro se existe tal nome, mas toda a gente o chamava de Marei. Um campons de uns cinqenta anos, robusto, muito alto, com uma barba ruiva e espessa j grisalha. Eu o conhecia, se bem que mal lhe tivesse falado at esse dia. Ouvindo meu grito, ele parou a gua e como, chegado ao p dele, com uma das mos eu me agarrasse sua charrua e com a outra sua manga, foi ento que percebeu meu terror. - Um lobo! - gritei eu, sem flego. Ele levantou a cabea e involuntariamente olhou em torno; por um instante quase me acreditou... Onde est o lobo?

- Gritaram... algum gritou: "Ao lobo!"- balbuciei. - Vamos, vamos, no h lobo, tu sonhaste; que viria fazer um lobo por aqui? - murmurou ele para me sossegar. Mas, todo trmulo, agarrei-me ainda com mais fora sua blusa, e minha palidez devia ser muito grande. Ele me olhou com um sorriso inquieto, tinha medo por mim e se alarmava visivelmente com o meu estado. - Ah! como tiveste medo, ai, ai! - disse ele meneando a cabea. Vamos, j acabou, pequeno. Vejam como ele valente! Estendeu a mo e subitamente me acariciou a face. Vamos, est acabado, vamos, Deus est contigo: faze o sinal-da-cruz.

Mas eu no me persignei; meus lbios estavam crispados nas comissuras e creio que foi isto que o chocou mais. Aproximou seu dedo grosso de unha negra, sujo de terra e com doura aflorou meus lbios convulsos. Vejam isso, ai, ai! - disse-me ele com um largo sorriso, quase maternal. - Senhor, mas que isso, ento? Tu bem vs que no h nada, ai, ai!

Compreendi, enfim, que no havia lobo e que esse grito: "Ao lobo!" no era seno uma iluso. Entretanto, esse grito tinha ressoado to distintamente! Mas gritos semelhantes (e que no tinham somente relao com lobos) j eu tinha ouvido uma vez ou duas e sabia que se tratava de uma espcie de alucinao (mais tarde, quando cresci,, esse fenmeno desapareceu). - Vou-me embora - disse eu, olhando para ele, com um ar interrogativo e tmido. - Vamos, vai, eu te seguirei com os olhos. No deixarei que o lobo te apanhe! - acrescentou ele, sempre com o mesmo sorriso maternal - Vai, que Deus te acompanhe, vai - e fazendo sobre mim o snal-da-cruz, ele mesmo se persignou. Parti, no sem lanar olhadelas para trs, cada dez passos. Enquanto eu me distanciava, Marei permanecia imvel, com sua gua, e olhava na minha direo, fazendo um sinal com a cabea quando eu me voltava. Devo confessar que estava um pouco envergonhado por ter feito alarde de tal terror, mas o meu medo do lobo no diminuiu enquanto no subi a outra rampa do barranco e no sa junto aos primeiros feixes; ali, todo sinal de pavor se esfumou, e meu co Lobinho subitamente se atirou para mim. Com Lobinho eu me sentia plenamente garantido. Uma derradeira vez voltei-me para Marei; no podia mais distinguir seu rosto, mas sentia que ele continuava a me sorrir com a mesma doura e que me fazia sinal com a cabea. Acenei com uma das mos, ele acenou com a sua e voltou ao trabalho. - Eia! Eia! - ouvi-o de longe gritar, enquanto a gua puxava de novo a charrua. Tudo isso me voltou de uma s vez memria, no sei por que, mas com uma rara preciso de pormenores. Reabri subitamente os olhos e me assentei sobre a baia. Reencontrei ento, nos meus lbios, eu me lembro, o sereno sorriso que essas lembranas a tinham feito nascer. Durante alguns instantes, continue] a evocar sua imagem. Depois de ter deixado Marei, de volta nossa casa, eu no tinha aberto o bico sobre tal "aventura". E que espcie de aventura era essa? Alis, bem depressa esqueci Marei. Quando, da em diante, o voltava a encontrar - em raras ocasies nunca lhe falava, no somente do lobo, mas fosse do que fosse - e eis que de repente, vinte anos depois, na Sibria, lembreime desse encontro, at os mnimos pormenores. Era preciso, pois, que ele tivesse ficado gravado na minha alma, de maneira muito imperceptvel, por si mesmo, e sem o concurso da minha vontade, para que a lembrana voltasse na hora em que dela necessitava. Revia o temo sorriso maternal do pobre campons, nosso servo; recordava-me dos seus sinais-da-cruz, seus meneios de cabea: "Como tu tens medo, pequeno!". E sobretudo aquele grande dedo, sujo de terra, com o qual, docemente e quase timidamente, ele tinha aflorado o canto da minha boca. No importa que, certamente, falhasse ao tranqilizar uma criana; mas esse solitrio encontro revestia-se para mim de um sentido particular; tivesse eu sido seu prprio filho e ele no teria me olhado com expresso de um amor mais puro. Quem, entretanto, o obrigava a isso? Era nosso servo, e eu o filho dos seus amos; ningum jamais saberia que me havia acariciado, ningum o recompensaria por isso. Amava, ento, a esse ponto as criancinhas? Alguns so assim. O encontro ocorreu num lugar solitrio, em pleno campo, e s Deus do alto do cu ter visto de que profundo e radioso sentimento humano, de que ternura quase feminina pode estar cheio o corao de um simples campons russo, ignorante e selvagem, ainda preso gleba e que nem mesmo entrevia a aurora de sua libertao. Dizei-me, no isso que entendia Constantin Aksakov, ao falar da alta educao do nosso povo? E subitamente, distanciando-me do meu catre e lanando um olhar em torno, senti que doravante eu poderia considerar a esses desgraados, de maneira inteiramente diferente, e que de repente, como que por encanto, todo o dio e toda a clera acabavam de desaparecer de meu corao. Eu ia perscrutando os olhares dos meus companheiros. Esse mujique de cabea raspada, aviltado, com o rosto marcado de estigmas, que na sua bebedeira urrava uma cano obscena, talvez no fosse outro seno o campons Marei: como posso eu, com efeito, saber o que se passa na sua alma? Uma vez ainda, nessa tarde, reencontrei M-cki. O desgraado. No tinha ele a lembrana de um campons Marei, e tudo que podia dizer dessa gente era: "Odeio esses velhacos1". Sim, os poloneses deviam sofrer muito mais que ns! (Dostoivsky, Fedor M. Contos, So Paulo, Cultrix, 1992, p. 201-6) ATIVIDADES 1. Pesquise em um bom dicionrio os termos ruim e mau e compare os seus sentidos correntes com as distines propostas por Nietzsche entre os dois termos. Se notar muitas diferenas no se espante; que a lngua Portuguesa no tem equivalentes precisos para os termos alemes: schlecht e bos, alm de Nietzsche ter, de fato, produzido uma diferenciao entre os termos, no reconhecida pelo senso comum. Isso, como produto do trabalho genealgico. Procure, em uma enciclopdia ou dicionrio especializado, o verbete genealogia e anote os vrios sentidos correntes do termo. Descubra tambm se h algum deles que se aproxima do que Nietzsche falou, justificando em seguida a sua idia. Selecione algumas letras de msica ou poemas que, nas palavras de Nietzsche, representariam valores de sobrevivncia. E outros relacionados a valores de vida. Comente o conto "O mujique Marei", de Dostoivsky, a partir do texto de Nietzsche "0 criminoso e os que se assemelham a ele". Veja se voc encontra ressonncias entre os dois autores e descreva-as.

2.

3.

VAMOS REFLETIR 1. Voc j tinha pensado que toda verdade relativa e convencional, qualquer que seja ela? Que, mesmo quando afirmamos "A Terra redonda e gira ao redor do Sol", estamos apenas traduzindo em signos a nossa relao com o

2.

universo? Que, por essa mesma razo, j se pde afirmar antes que o Sol girava em torno da Terra e que, no futuro, outra afirmao poder vir a substituir essa? Que conseqncias voc consegue visualizar para o mundo, quando o homem deixa de acreditar em verdades absolutas? Vamos ver se voc entendeu bem as diferenas entre vida e sobrevivncia. Assinale com um X a(s) alternativa(s) correta(s): ( ) A genealogia avaliaria os valores do mundo capitalista como ruins, porque geram desigualdade econmica e condies ruins de alimentao, moradia e educao para a maioria do povo. ( ) A genealogia avaliaria esses mesmos valores do mundo capitalista como ruins, tendo em vista que padronizam a vida a partir de valores de mercado, criando uma homogeneidade mediocrizante na esfera humana. ( ) A genealogia no se pronuncia sobre os valores do mundo capitalista, pois no esse o seu objeto de avaliao. Agora, justifique a sua escolha.

3. 4. 5.

Comente: "A histria ensina a rir das solenidades da origem" . Ver texto complementar "As quimeras da origem". Nosso mundo ocidental vive com base em critrios de verdade. Essa tambm a filosofia "a marteladas" de Nietzsche? O que Nietzsche quer dizer com a seguinte afirmao: "Procura-se despertar o sentido de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isso agora se tornou um caminho proibido; pois no seu limiar est o macaco"? (aurora, 49). Veja tambm o texto complementar de Michel Foucault.