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Buddhismo: una via "senza"

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Domenica 02 Gennaio 2011 13:59

Buddhismo: una via "senza"


Pubblicato da Fausto Ferrari Dimensione carattere Riduci grandezza carattere incrementa grandezza carattere Stampa Valuta questo articolo

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Per venire al tema affidatomi, occorre una premessa che chiarisca alcuni punti radicati nella cultura occidentale. Il primo che il buddhismo non esiste n in quanto religione univoca, tipizzata e simbolicamente determinata, n in quanto essenza religiosa esprimibile nel mondo della comunicazione fatta di parole scritte o orali.

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di Mauricio Yshin Marassi *

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I. Il proposito del buddhismo e i suoi fondamenti Vorrei iniziare il mio contributo con un breve scritto del pi "orientale" dei santi cristiani, san Francesco, che s'intitola Della vera e perfetta letizia: Un giorno il beato Francesco, presso Santa Maria degli Angeli, chiam frate Leone e gli disse: "Frate Leone, scrivi. Questi rispose: "Eccomi, sono pronto". "Scrivi - disse - cosa la vera letizia". "Viene un messo e dice che tutti i maestri di Parigi sono entrati nell'Ordine; scrivi: non vera letizia. Cos pure che sono entrati nell'Ordine tutti i prelati d'oltr'Alpe, arcivescovi e vescovi, non solo, ma perfino il re di Francia e il re d'Inghilterra; scrivi: non vera letizia. E se ti giunge ancora notizia che i miei frati sono andati tra gli infedeli e li hanno convertiti tutti alla fede, oppure che io abbia ricevuto da Dio tanta grazia da sanar gli infermi e da far molti miracoli; ebbene io ti dico: neppure qui vera letizia". "Ma cosa la vera letizia?". "Ecco, tornando io da Perugia nel mezzo della notte, giungo qui, ed un inverno fangoso e cos rigido che, all'estremit della tonaca, si formano dei ghiaccioli d'acqua congelata, che mi percuotono continuamente le gambe fino a far uscire il sangue da siffatte ferite. E io tutto nel fango, nel freddo e nel ghiaccio, giungo alla porta e dopo aver a lungo picchiato e chiamato, viene un frate e chiede: "Chi sei?", io rispondo: "Frate Francesco". E quegli dice: "Vattene, non ora decente questa di arrivare, non entrerai". E mentre io insisto, l'altro risponde: "Vattene, tu sei un semplice ed un idiota, qui non ci puoi venire ormai; noi siamo tanti e tali che non abbiamo bisogno di te". E io sempre resto davanti alla porta e dico: "Per amor di Dio, accoglietemi per questa notte". E quegli risponde: "Non lo far. Vattene dai Crociferi e chiedi l". Ebbene, se io avr avuto pazienza e non mi sar conturbato, io ti dico che qui la vera letizia e qui la vera virt e la salvezza dell'anima 1. Per venire al tema affidatomi, occorre una premessa che chiarisca alcuni punti radicati nella cultura occidentale. Il primo che il buddhismo non esiste n in quanto religione univoca, tipizzata e

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simbolicamente determinata, n in quanto essenza religiosa esprimibile nel mondo della comunicazione fatta di parole scritte o orali. Vediamo il senso di queste due affermazioni apparentemente paradossali. Il buddhismo non esiste in quanto religione univoca, dalle forme culturali definite, perch sua caratteristica inculturarsi profondamente nei passaggi epocali da un popolo all'altro, da una cultura all'altra. Parlando in termini molto generali, il cristianesimo nei secoli passati si sempre vestito di Occidente, ovvero nelle terre di missione ha quasi sempre collaborato con altre forze, culturali, commerciali o militari, per formare prima una cultura occidentalizzante e poi in questo nuovo terreno i suoi missionari hanno inseminato il vangelo di Ges di Nazaret. Dove questo non stato possibile, penso al Giappone o alla Cina, almeno dal punto di vista numerico l'evangelizzazione ha fallito. Occorre comunque prendere atto che non tutta l'attivit missionaria si sviluppata in quel senso e che all'interno della Chiesa vi sono da tempo proposte diverse rispetto a questo modello di evangelizzazione. Le pi interessanti, secondo la mia sensibilit, sono le istanze di chi ha vissuto sulla propria pelle il disagio di dover imparare, assieme ad una nuova religione, una nuova lingua, una nuova cultura. Un esempio di grande lucidit la testimonianza di Claire Ly una scrittrice cambogiana, in origine di religione buddhista che ebbe la famiglia massacrata dai Khmer rossi di Pol Pot e fu internata per quattro anni nei campi di lavoro. Riuscita a fuggire in Francia, si costruita una nuova vita e si poi convertita al cristianesimo. Tornata varie volte in Cambogia, negli ultimi anni vi ha tenuto una serie di conferenze ed incontri sul cristianesimo, avendo come interlocutori dei cambogiani come lei, nati cio buddhisti e diventati poi cristiani. Vediamo un breve brano di Claire Ly, tratto da Ritorno in Cambogia: Scrive monsignor Paul Tep Im Sotha vescovo di Battabang, Cambogia, assassinato dai Khmer rossi nel 1975: "Non dimentichiamo che le autorit ecclesiastiche qui sono costituite da ottimi francesi, ma cos francesi che per loro difficile farfugliare la povera lingua cambogiana". Monsignor Tep scriveva queste parole nel 1962, ma nel 2005 la situazione continua ad essere la stessa, salvo che ai francesi si uniscono persone provenienti da molte altre nazioni. Ho l'impressione che tale realt turbi profondamente i Khmer cattolici. Non si sentono abbastanza riconosciuti per poter osare la minima espressione Khmer della loro fede in Ges Cristo. Se questa espressione si limitasse solo alle musiche e alle danze tradizionali Khmer nella liturgia, non sarebbe che folklore. Ma per loro si tratta di poter dire Ges Cristo nella cultura Khmer, con il suo pensiero con la sua filosofia. certamente un lavoro di lungo respiro ma urgente 2. Sempre parlando in generale, ancora pi accentuato il rapporto di esclusivit o, quantomeno, di forte predilezione della religione islamica in relazione alla cultura araba, al punto che difficile, anche per un appartenente all'islam, immaginare un islam europeo o americano o australiano, ovvero che prescinda dalla sua base culturale d'origine. Khaled Fouad Allam - sociologo, islamico, algerino che vive da tempo in Europa - riconosce il ritardo nell'elaborare una capacit di inculturazione da parte dell'islam della diaspora. Egli sostiene che la tensione che si sta determinando tra islam e cultura cristiano-occidentale figlia soprattutto dell'incapacit di inculturazione islamica e, a causa di ci, vede nel lungo periodo un rischio di grave involuzione sociale e religiosa, un vero e proprio declino del mondo islamico, ora nascosto dall'incremento demografico. Il buddhismo funziona strutturalmente in modo differente: penetra in profondit nelle culture, trasformandole dal di dentro e assume fattezze congeniali alle sensibilit delle genti delle nuove terre di espansione: il buddhismo birmano, il buddhismo tibetano, il buddhismo cinese sono cosi diversi nell'apparenza che difficilmente sono riconoscibili come appartenenti allo stesso filone religioso. Al punto che in Occidente solo da circa duecento anni che si ha contezza che il buddhismo giapponese e quello indiano sono rami dello stesso ceppo e, per di pi, che non sono forme corrotte di cristianesimo. Quest'ultima era una teoria vigente

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sino a non molto tempo fa, suffragata persino dall'autorevolezza di Matteo Ricci, gesuita missionario in Cina sino ai primi anni del XVII secolo. Parte di questo fraintendimento deriva dal fatto che all'interno dei vari buddhismi cinesi, e per propriet transitiva anche all'interno dei buddhismi giapponesi, coreani e vietnamiti, vi sono differenze tali che a volte li fanno apparire figli di madri diverse. Ecco perch possiamo dire che non ci sia un buddhismo, ma che ci troviamo sempre in presenza di "buddhismi", ciascuno dei quali legittimo e autentico, ma lo nella sua terra, nel suo tempo e nella sua temperie culturale. Il secondo punto che vi offro che il buddhismo ha una struttura completamente a-dogmatica, per cui non vi alcuna affermazione o posizione o dottrina che costituisca fede o credenza comune a tutti i buddhismi, salvo in un caso che esamineremo pi avanti. Il motivo di questa apparente anomalia che il buddhismo nasce come esperienza personale, vive come esperienza personale e si tramanda come esperienza personale, ovvero ha un senso che nella vita delle persone e le parole per esprimere questo senso possono cambiare perch non sono il punto centrale. Pur stando cos le cose, occorre stabilire un metodo tramite il quale sia possibile identificare il buddhismo, anche se ogni volta si presenta in forme completamente diverse dalle sue origini, altrimenti potremo parlare all'infinito di pratiche, di rituali, di usi e costumi, ma non saremo in grado di distinguere il padre dalla madre, ovvero quello che proviene da lontano e caratterizza in ogni caso questa forma religiosa e quello che invece, provenendo dalla matrice culturale del luogo e del tempo nel quale il buddhismo si sviluppa, pu essere abbandonato, sostituito, modificato, perch va lasciato adattare ogni volta alle sensibilit delle sue nuove patrie. Per tendere la rete con la quale si pu fermare per un momento quel pesce chiamato buddhismo cosi da guardarlo nella sua interezza, in primo luogo occorre porre al centro del discorso la motivazione-base di questa religione, nata in India 2500 anni fa. In altre parole, occorre rispondere alla domanda: A che cosa serve il buddhismo? Proviamo quindi a dare una definizione funzionale di questa via religiosa: il buddhismo una didattica nata sulla base di un'esperienza che divenne testimonianza. E questa didattica volta alla dissoluzione del dolore, del disagio intrinsecamente presente nell'esistenza umana. una direzione che si evince in modo univoco dalla biografia iconografica del Buddha, nella quale la vicenda simbolica costruita in modo da delineare un percorso che parte proprio dalla presa d'atto della ineluttabilit del dolore, del disagio, nella vita di tutti gli uomini. Detto questo, ovvero svelato il proposito fondamentale del buddhismo, vediamo di quali strumenti si sia fornita questa didattica per condurre al raggiungimento dello scopo. Vi sono solo tre elementi che qualificano la didattica buddhista come tale: un'etica comportamentale, basata sulla benevolenza e l'amicalit nei confronti degli esseri viventi e di tutta la realt; una pratica del corpo, all'interno della quale lo spirito possa vivere l'esperienza detta non afferrare; lo sviluppo di una consapevolezza o visione - possiamo dire anche gnosi - che ci permetta di vedere che ogni essere, ogni cosa, ogni fenomeno di questo mondo non ha una vita sua, individuale, non vive di per s, ma un assemblaggio di parti, a loro volta composte da parti. Questo stato di cose, detto prattyasamutpda in sanscrito, la caratteristica di tutta la realt fenomenica, per cui ogni ente in quanto privo di fondamento un impermanente, cio essenzialmente vuoto. Pur con dei "distinguo" sul significato del termine dottrina, possiamo dire che questa l'unica posizione dottrinale comune a tutti i buddhismi; oppure, da un altro punto di vista, la dottrina che qualifica i buddhismi come tali. A riprova di questa affermazione, sin dai tempi pi antichi ripetuto nei sutra e negli altri scritti classici che cogliere, vedere la prattyasamutpda vedere il Buddha. Valga per tutti l'esempio che troviamo in uno dei pi antichi sutra, il Slistambastra (Il discorso della pianticella di riso): Una volta, o Maitreya, il Beato,

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vedendo una pianticella di riso, fece il seguente discorso ai monaci: "Chi, o monaci, vede la prattyasamutpda vede il dharma, colui che vede il dharma vede il Buddha". Come ho anticipato, occorrono dei "distinguo" sull'uso del termine dottrina. Prattyasamutpda, che solitamente viene tradotto con genesi interdipendente, coproduzione condizionata, originazione mutuale, non un concetto, un enunciato, non neppure una formula fissa: una consapevolezza, una visione, perci la definizione di "dottrina" impropria. Anche laddove non si sia in grado di sviluppare tale visione, essa un requisito necessario, al punto che nel buddhismo giapponese si parla di fede nella originazione mutuale o prattyasamutpda. Riassumendo, abbiamo evidenziato cinque elementi identitari: - l'assenza di un assetto fisso: ogni epoca e ogni cultura hanno il loro buddhismo per cui nessun buddhismo si pu assolutizzare pretendendo che sia l'unico possibile; - una ragion d'essere, o motivazione di fondo ovvero la liberazione dalla sofferenza intrinseca alla condizione umana; - tre elementi operativi: etica, gnosi e pratica del corpo. Questa la dotazione minima necessaria perch ogni buddhismo sia veramente tale. E questa dotazione, oltre che necessaria, sufficiente a realizzare tutti gli obiettivi che esso propone. Ma quella stessa piccola attrezzatura si rivela insufficiente a soddisfare le esigenze di fare, capire, credere, congetturare, venerare, pregare, comunicare, che accompagnano l'uomo di religione ovvero l'animo umano volto alla conversione. In epoca indiana abbastanza tarda, ovvero attorno al IV secolo dopo Cristo, fu il fenomenalismo, proposto dalla scuola Yogcra/Vijnavda, a farsi carico di parte dell'esigenza di soddisfare l'intelletto dell'uomo di religione. Ma stato un caso unico. Prima, dopo, altrove queste funzioni sono state e sono assolte dalle culture ospitanti. Cos ogni buddhismo, a seconda della famiglia culturale nel quale viene allevato, sviluppa forme di culto, riti di passaggio, riti iniziatici, rappresentazioni di forze spirituali da invocare o fuggire, persino rappresentazioni cifrate della realt sottile, personale e cosmica ... Tuttavia, come evidente nelle marcate differenze che si avvicendano nel tempo e nelle diverse aree culturali, questi apparati non sono che un aggregato provvisorio, senza alcuna forma vincolante che li determini come il buddhismo: ciascuno di essi solo un buddhismo e come tale ha una nascita, un periodo di fulgore, l'invecchiamento e la fine. Vuoto e impermanenza, che descrivono la visione fondamentale della realt mondana, dicono di un fondo senza fondo cos radicale che nessun fenomeno vi pu sfuggire, neppure la storia, e perci anche la storia del buddhismo. Secondo una lettura della storia da un'ottica buddhista non possibile determinare se il bruco solo bruco e la farfalla solo farfalla o se il bruco che diventa farfalla, cio se la farfalla un ex -bruco. In senso essenziale, non ci sono n bruco n farfalla, essendo anch'essi assemblaggi provvisori che un giorno si disgregheranno (infatti se avessero un'identit permanente sarebbero eterni, invece quando viene il loro tempo scompaiono), perci non c' nulla che si possa trasformare, nulla che possa avere una storia autonoma. Ma proprio perch il bruco non ha esistenza in senso ontologico (ovvero non c' nulla di fisso, che faccia ostruzione), allora pu esserci, domani, la farfalla. Cos per la ghianda e la quercia, per i gameti e il bambino, per il bambino e l'adulto. Per ogni cosa. Nel caso del bruco, la farfalla non identica al bruco n altra da esso. Nel caso dell'uomo, l'adulto non identico al bambino n altro da esso. E questo il caso anche del buddhismo e della sua genesi nelle varie culture: ogni buddhismo non n sar alieno n uguale a ci che lo ha generato. Dicevamo che, una volta chiarito lo scopo o direzione di questa via religiosa, la dotazione minima affinch si

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possa parlare di buddhismo composta da tre elementi: etica morale, pratica del corpo e consapevolezza dell'impermanenza. Questo significa che l'identit profonda del buddhismo si trasmette attraverso questi tre elementi. I quali, per quanto apparentemente semplici, essendo, come detto, di natura esperienziale, richiedono una particolare sequela, un contatto diretto, un rapporto prolungato con un anziano in grado di mostrare, vivendo, come si viva secondo il buddhismo. Indipendentemente dalle diverse forme di inculturazione, questo il meccanismo attraverso il quale in ogni forma di buddhismo avviene la trasmissione da una generazione all'altra. Nella seconda parte entreremo in modo pi specifico in quelli che ho definito i tre strumenti didattici. In particolare vedremo la loro definizione secondo quella corrente moderna del buddhismo che definiamo Myyana, il Grande Veicolo o veicolo universale della salvezza dalla sofferenza intrinseca alla vita. II. Il buddhismo Myyana: universalit nell'inculturazione Proviamo ora ad esprimere con le parole proprio quello che, come abbiamo detto, si trova oltre le parole, perch appartiene alla vita viva e perci stretto, limitato, quando si trova all'interno di una esposizione verbale. Cominciamo dalla pratica del corpo. Il punto focale da cui tutto si origina va identificato nel momento in cui kyamuni diviene il Buddha, che significa il risvegliato, oppure colui che ha compreso, secondo un'altra scelta traduttiva della parola buddha. Chiariamo che non un risveglio da, con il conseguente uscire da tutti i sogni per entrare in una sorta di realt vera, priva di sogni e illusioni, diversa da quella che ciascuno di noi vive. E neppure buddha colui che ha compreso qualche cosa, che ha conquistato il contenuto di un pensiero di tipo concettuale o discorsivo o una concatenazione logica. Ci sarebbe facilmente enunciabile e definibile, proprio perch, nel momento in cui qualcosa concepito come pensiero, lo gi in una forma riproducibile alla portata di altre menti. Il primo fatto che occorre notare che prima, dopo e soprattutto in quel momento il Buddha era seduto. Non passeggiava assorto per il bosco, non era concentrato nella lettura di un testo sapienziale. Quello star seduto il punto culminante della tradizione precedente, iniziata forse tremila anni prima, quando, dallo sciamanesimo della valle dell'Indo, erano nate le pratiche del corpo, in particolare la postura a gambe incrociate e schiena diritta, pratiche nelle quali il corpo diviene il mezzo di relazione con l'assoluto. Perci il risveglio nella forma nella quale il passato consegna il testimone al futuro: avviene all'interno della forma base dello yoga/dhyna che poi nelle varie scuole cinesi e indiane sar samatha/vipassana/ tsuochan/ zazen/ zogchen ... ovvero la forma della meditazione seduta. E questo star seduti non al modo delle tradizioni che lo avevano prodotto, ossia una tecnica per realizzare qualche cosa, sia essa la conoscenza, la libert dal dolore, la purificazione: quello star seduti gi la forma del risveglio. Non vi un risultato altro: lo star seduti per lo star seduti. Sul finire della notte, si racconta, si comp l'identificazione tra colui che siede, lo star seduti e il risveglio. Quindi il punto primo della trasmissione, o iniziazione che dir si voglia, il come di quello star seduti. Nei secoli si sono usate alcune espressioni che sono entrate nella storia e con le quali possibile descrivere quello star seduti: per esempio, in India si usava l'espressione samatha vipassana, cio calma concentrazione e acuto discernimento; in Cina troviamo il vasto cielo non ostacola le bianche nuvole fluttuanti; in Giappone in uso l'espressione aprire le mani del pensiero. Prendiamo ora in considerazione un aspetto particolare di questo star seduti, Non si tratta di costruire, fabbricare conoscenza o pensieri ma, al contrario, si tratta di lasciare, abbandonare, non trattenere. Raimon Panikkar ha coniato un'espressione che soddisfa sia la dialettica cristiana che quella induista, ovvero le due

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culture per lui fondanti, e dice: quello star seduti una sorta di offerta sacrificale dell'umano. Per spiegare le ragioni di questa affermazione, ricordiamo che in quello star seduti gli occhi sono aperti .... ma non vi nulla da vedere, le orecchie possono udire ... ma nel silenzio non vi nulla da udire, la lingua riposa contro il palato per cui sapori e parole sono esclusi, il naso si occupa della respirazione ma non ha odore da annusare, le mani riposano in grembo perci non vi tatto n oggetti da afferrare, le gambe incrociate rinunciano alla loro qualit costitutiva: la mobilit. La mente desta e pronta ad afferrare e rinvangare ogni pensiero ma ... non vi nulla da pensare. Il cuore pronto ad odiare ed amare con intensit ma ... non vi nulla e nessuno sul quale riversare il nostro odio o il nostro amore. Riprendendo in altro modo l'espressione di Panikkar, possiamo dire che quello star seduti un donarsi integrale. Vediamo ora il senso dell'altro elemento base, identitario del buddhismo: l'etica morale. L'atto di fondazione del buddhismo, l'istante che d inizio alla ricerca in cui di fatto consiste questa via pragmatica, il momento nel quale Siddhartha lascia la reggia, la moglie e il figlio appena nato, per porsi sul cammino che conduce alla soluzione della sofferenza. chiaro che, per non essere una fuga nel privato, il motivo per cui un adulto, a sua volta padre e marito, abbandona di nascosto padre, figlio e moglie condizionando fortemente e negativamente la vita di tutti loro tre, non pu essere n futile n egoistico. Un atto del genere non si giustifica con il soddisfacimento di nessuna delle istanze umane. La liberazione di cui alla ricerca Siddhartha quella che scioglie dalla sofferenza ineluttabile, radicata nell'essere uomini, esseri di questo mondo; come recita il Dhammacakkapavattanasutta (Discorso della messa in moto della ruota del dhamma), sutta o sutra di fondazione del buddhismo: il pianto della nascita, la menomazione della malattia, il declino della vecchiaia, il patire della morte, la lacerazione del venir separati da ci che amiamo, il dolore del non riuscire a possedere ci che desideriamo, il fastidio per tutto ci che detestiamo e non possiamo evitare. Il voto di dedicare a tutti gli esseri il proprio cammino di ricerca - pronunciato da Siddhartha nel momento in cui lascia la sua casa - anticipa quella che sar la scelta definitiva della sua vita: 45 anni donati alla predicazione e alla testimonianza che esiste una via, un percorso possibile che conduce e mantiene in salvo dal patire dell'uomo su questa terra. E siccome quel percorso libera da qualche cosa che intimamente legato alla vita, che fa parte della vita, la logica conclusione che si tratti di una soluzione trascendente: altrimenti dovrebbe negare la vita. In estrema sintesi, quanto ora detto la rappresentazione simbolica della ragione d'essere del buddhismo. Nella vita giornaliera della comunit antica, la predicazione del Buddha si svolgeva legata ai fatti quotidiani; solo molto pi tardi, forse verso il IV secolo a. c., si composero opere che contenevano indicazioni di natura generale. Per quanto sembri relativamente facile dare un consiglio morale su un fatto specifico basandosi sulla propria esperienza, invece molto difficile definire dei termini di comportamento che abbiano valore generale: il punto di vista "generale" sovrumano. Quando si cominciarono a compilare i sutta, le indicazioni etiche furono di due tipi: quelle inderogabili perch parte del cammino stesso e quelle legate alla convivenza nella comunit e all'interno del contesto socioculturale del momento. Le prime sono indicazioni di comportamento interiore riassumibili con termini quali metta, amicalit, karun, amore compassionevole, ahims, letteralmente in-nocenza. Ovvero tutti termini che rimandano ad un comportamento personale che privilegia il dare, il donarsi, ossia l'assecondare con il comportamento quotidiano il movimento dello spirito e del corpo durante quella che abbiamo definito la pratica del corpo. Il secondo gruppo di indicazioni, che a poco a poco si strutturarono in un vero e proprio codice, il vinaya,

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riguardava invece il modo pi saggio e meno doloroso di trascorrere la vita. Indicazioni per star fuori dai guai, per dissolvere o sopire i guai gi commessi o per aumentare le ore serene nella nostra esistenza. Siccome sono norme sagge ma non inderogabili, legate "solo" all'opportunit di non caricarsi sulle spalle pi pena di quella che in ogni caso ci toccherebbe portare, non sono propriamente legate al buddhismo, ma alla sua inculturazione. In un'altra circostanza, in un'altra realt possono cambiare, proprio perch ogni cultura ha la sua saggezza e questa pu essere messa in gioco, attivata, per contribuire a difendere il praticante e la comunit dagli errori, dalle distrazioni, da quelle che la nostra cultura chiama tentazioni. Tornando ora al discorso centrale, ovvero alle indicazioni relative al comportamento interiore, abbiamo visto che, cos come la pratica del corpo consiste in una tensione interiore ed esteriore che possiamo riassumere con non trattenere, non aggrapparsi, il tipo di etica morale che fa parte del bagaglio di base del buddhismo intimamente legata allo stesso tipo di movimento interiore ed esteriore: il donare o donarsi. Qui possiamo ricorrere alla cultura cristiana per rappresentare con un'analogia questi due atteggiamenti coincidenti: se la pratica del corpo la descriviamo con l'atteggiamento spirituale chiamato sia fatta la tua volont, l'etica morale quella improntata al senso espresso dalla parabola del samaritano: una situazione nella quale si risponde alla realt che ci chiama, senza essere in alcun modo coinvolti da atti precedenti e senza chiedere o aspettarci nulla in cambio. Resta da mettere in chiaro il terzo punto, quello che abbiamo definito gnosi, consapevolezza, visione. Nel buddhismo uno dei punti di rottura con la cultura precedente consiste nell'affermazione nota come antman, pronunciata dal Buddha in risposta ad una credenza radicalizzatasi nel brahmanesimo della sua epoca. Una credenza nata in seguito alle affermazioni upanishadiche secondo le quali tman, ovvero s, anima individuale e Brahman, spirito divino o spirito cosmico, sono coincidenti. Ovvero si dava per scontata l'esistenza, positiva, di un io spirituale in modo, diremmo oggi, ipostatico o reificato. Per questo tra l'altro, la credenza nella reincarnazione e nelle successive rinascite si era generalizzata, non solo a livello polare. In ragione di ci, la via di liberazione dell'uomo consisteva, in termini upanishadici, nel far coincidere il s personale con il S divino. Questo, dal punto di vista della pratica religiosa, in molti casi conduceva ad una scelta ascetica all'interno della quale, tramite il digiuno, il controllo della respirazione o, addirittura, il controllo del battito cardiaco, si praticava, di fatto, la rinuncia alla vita in quanto azione attiva di partecipazione al mondo, per ritornare allo stato di purezza originaria dove tman e Brahman sono indistinguibili. La scoperta del Buddha, invece, verteva sull'impermanenza di questo mondo, impermanenza dovuta alla sua natura illusoria proprio a causa della mancanza di un io inteso come elemento indistruttibile, positivo, permanente alla base di ogni cosa e di ogni essere vivente. Le cose e gli esseri viventi, sostiene il Buddha in base alla sua esperienza del risveglio, hanno un'esistenza interdipendente, e dal riconoscere questa globale interdipendenza in tutto il cosmo - sia nel micro che nel macro - discende un tipo di consapevolezza che riconosce il vuoto come sostanza base di ogni cosa. Oppure, da un altro punto di vista, la vita di ogni essere, di ogni cosa garantita da una serie elevatissima di relazioni e non da un nocciolo permanente. Questa la modalit per cui c' la nascita, cio l'unirsi degli aggregati; per cui c' la morte, che il loro disgregarsi; per cui c' sofferenza, dal momento che, ignari di tutto ci, ci aggrappiamo con il desiderio ad un mondo impermanente. Questa visuale offre la soluzione della sofferenza dal momento che la sua causa diviene chiara. Notiamo che, anche in questo caso, il riconoscimento che la soluzione della sofferenza non tra le cose di questo mondo conduce a non aggrapparsi ad esse. Ovvero indica la stessa direzione nel cui alveo gi abbiamo visto trovarsi sia l'etica morale che la pratica del corpo. Per cui il senso di non aggrapparsi unisce i tre elementi trasformandoli in tre parti di un unico processo. Al punto che una delle parti non pu sussistere da sola mettendo da parte le altre due senza snaturare completamente il messaggio
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del Buddha: senza etica morale, la pratica del corpo e la visuale del vuoto conducono al cinismo ed al nichilismo; senza pratica del corpo, l'etica e la visuale dell'impermanenza sono pensieri vani, privi di efficacia nella nostra vita; senza la visuale del vuoto, etica e pratica del corpo non hanno direzione, non hanno senso: perch dovremmo donare comprensione e amicalit? Perch dovremmo praticare il non aggrapparsi? Se le cose hanno sostanza significa che la soluzione nel possederle, nel trattenerle: per cui viene a mancare qualsiasi motivo per la pratica e per la ricerca del bene come base delle nostre relazioni. Per concludere, si pu assumere con una certa approssimazione che la trasmissione buddhista consista nella trasmissione da persona a persona del modo in cui funzionano nella vita quotidiana i tre punti-base. E siccome essi presuppongono una comprensione che inevitabilmente passa attraverso la vita vissuta, ne consegue che la trasmissione buddhista, al di l di riti, cerimonie e forme legate ad una certa cultura o a un certo tempo, consiste in una sequela, nell'accostare la nostra vita con una persona che gi percorre quella via. Ecco perch il buddhismo parlato non esiste. Ecco perch si dice che il Buddha non abbia mai detto neppure una parola. Ecco perch sbagliamo se pensiamo che quello che avete udito e quello che ho detto sia il buddhismo. III. Lo zen: verso un buddhismo occidentale Per un apprezzamento personale iniziato quando lessi La montagna dalle sette balze, sono un estimatore delle opere letterarie di Thomas Merton. A mio parere, uno dei migliori libri scritti da un occidentale a proposito dello zen proprio Lo zen e gli uccelli rapaci, di Merton. Anche se non immune da difetti, primo tra tutti quello di essere stato scritto dopo un'esperienza limitata, sia nello studio sia nelle frequentazioni, per cui riflette i limiti delle fonti di Merton. Inoltre, per certi versi, un poco sfacciato rispetto a quel tipo di sensibilit orientale in cui le cose sono alluse pi che spiattellate. Tuttavia un'opera molto coraggiosa, sottile, fondata su presupposti profondi e accurati sia di cultura sia di pratica personale, seppure non si tratti di pratica buddhista. scritto con piglio sicuro e per nulla presuntuoso, e vi si sente la mano di chi parla di qualcosa di cui la sua vita si imbeve giorno per giorno. Esaminiamo allora alcuni passi di quell'opera, anche perch, trattandosi delle parole di un monaco cristiano e avendo il libro di cui parlo ben tre imprimatur, pu essere letto tranquillamente, senza prevenzione o timore, anche da chi appartiene alla religione cristiana. Con questo non intendo manifestare una sfiducia intellettuale nei confronti dei cristiani in particolare. Semplicemente so per esperienza quanto diverso il tipo di accoglienza, lo spazio interiore che si apre ai testi del proprio ambito religioso rispetto a tutti gli altri. E siccome, almeno nel momento della comprensione, necessaria un'apertura di credito che permetta un ascolto aperto, penso che l'uso di un testo scritto da un cristiano possa facilitare la comunicazione. In senso pi ampio e, apparentemente, pi banale, questo libro contiene le parole di uno di noi, e non di quelle di un enigmatico sino-giapponese portatore di una cultura estranea. Di Merton possiamo conoscere e comprendere la storia personale e la formazione, per cui possiamo leggere le sue parole con la consapevolezza di avere in comune con lui buona parte del retro terra religioso e culturale. Si legge nella prima pagina di Lo zen e gli uccelli rapaci: Dov' una carogna in putrefazione gli uccelli da preda volteggiano e calano al suolo [ ... ] Questo librarsi, questo volteggiare, questo calare, questa celebrazione di vittoria, non sono ci che si intende per studio dello zen anche se possono costituire un esercizio utilissimo. Non c' alcun cadavere da trovare. Sul luogo in cui si crede che vi sia, gli uccelli vengono per un po' a volteggiare. Ma presto volano altrove. Quando se ne sono andati, il "nulla", il "nessun corpo" che era l, tutt'a un tratto appare. lo zen era sempre stato l, ma gli insetti non l'avevano toccato perch non era il loro genere di preda 3

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un modo di esprimersi che ricorda quello del Zhuangzi, lo splendido testo taoista del IV secolo a. C., e non escluso che Merton vi si sia ispirato; tuttavia, proprio in questa prima pagina, comincia ad apparire quell'aspetto di Merton che ho definito sfacciato. Infatti nessun autore zen come pure certamente neppure Zhuangzi, avrebbe esplicitato, per di pi dopo aver gi nominato il nulla e nessun corpo, che quello di cui parla lo zen. Contrariamente al Buddha quando fece un intero discorso sull'argomento semplicemente mostrando un fiore, in questo caso Merton non stato in grado (o non ha voluto) tacere riguardo al soggetto e, nominandolo, in qualche misura lo intacca e, usando un termine pi severo, si potrebbe dire che lo "profana". In un ambiente di tipo zen, ovvero calato nella cultura estremo-orientale, questo modo di esprimersi , metaforicamente, come mettersi le dita nel naso in pubblico, doppiamente errato perch disdicevole persino in privato. Entriamo ora pi profondamente nel complesso discorso che sviluppa Merton. Innanzi tutto la coscienza cristiana dell'uomo moderno non pu essere assolutamente quella dei romani del primo secolo sotto l'impero. Non pu che essere una coscienza moderna. [ ... ] La coscienza moderna tende allora a creare questa bolla solipsistica di consapevolezza - un io-s imprigionato nella propria coscienza, isolato e fuori da ogni contatto con gli "altri s" in quanto sono tutte cose, pi che persone. questo il tipo di coscienza esacerbata fino all'estremo, che ha reso inevitabile la cosiddetta "morte di Dio". Il pensiero cartesiano cominci col tentativo di raggiungere Dio come oggetto partendo dall'io pensante. Ma quando Dio diventa oggetto, presto o tardi "muore", [ ... ] salvo che venga cristallizzato in un idolo mantenuto in vita da un semplice atto di volont. Per molto tempo l'uomo ha persistito in questa ostinazione; ma ora lo sforzo diventato stremante e molti cristiani hanno capito che vano. Allentando la stretta, hanno lasciato perdere il Dio-oggetto che ancora i loro padri e i loro nonni avevano sperato volgere ai propri fini. ( ... ) Liberata dalla tensione di mantenere ostinatamente in vita un oggetto-Dio, la coscienza cartesiana rimane nondimeno imprigionata in s stessa. Di qui il bisogno di evadere dal proprio io e di andare verso "gli altri" in "incontri", "aperture", "solidariet" e "comunione". Ma il grande problema che per la coscienza cartesiana anche "l'altro" oggetto. veramente possibile una relazione io-tu a un soggetto puramente cartesiano? 4. Ed ecco, a seguire, un' affermazione molto impegnativa: Frattanto ricordiamo che l'uomo moderno dispone ancora di un'altra coscienza, quella metafisica. Essa ha origine non dal soggetto pensante e consapevole di s, ma dall'Essere, considerato ontologicamente anteriore alla divisione soggetto-oggetto. Sin qui, apparentemente, siamo presso il pensiero di Parmenide, ma ecco che l'aspetto religioso prende il sopravvento: Alla base dell'esperienza soggettiva dell'io individuale c' un'esperienza immediata dell'Essere che totalmente diversa dall'esperienza di autocoscienza. [ ... ] Non "coscienza di" ma pura coscienza, nella quale il soggetto come tale "scompare". [ ... ] In breve questa forma di coscienza assume un tipo di auto consapevolezza diversa da quella dell'io pensante cartesiano [ ... ]. Qui l'individuo consapevole di s come un io-da-dissolvere nel donarsi, nell'amore, nell'abbandonarsi, nell'estasi di Dio. [ ... ] Questo un linguaggio pi o meno metafisico ma c' anche un modo non metafisico di esprimere questi concetti. Non considera Dio n come immanente n come trascendente, bens come grazia e presenza, quindi n "centro" immaginato "fuori di l" n "dentro di noi". Lo incontra come Libert e Amore 5. Merton proprio bravo, perch in poche parole riesce a delineare il processo spirituale cristiano sviluppatosi nell'arco di alcuni secoli a diverse profondit. Seguiamolo ancora per un breve passo. Nello studio del buddhismo sarebbe un grave errore soffermarsi esclusivamente sulla dottrina, la filosofia

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formulata della vita, e trascurare l'esperienza che assolutamente fondamentale, l'essenza del buddhismo. Questa in un certo senso la situazione opposta a quella del cristianesimo. Perch il cristianesimo comincia con la rivelazione. Pur essendo un errore classificare la rivelazione cristiana semplicemente come una "dottrina" o una "spiegazione" ( molto d pi: la rivelazione di Dio nel mistero di Cristo), ci viene per comunicata in parole, in affermazioni, e tutto dipende dal fatto che il credente accetti la verit d queste affermazioni 6. Torniamo ad una pagina precedente, dove con grande acume Merton pone alla nostra attenzione la differenza tra i due approcci: ll lettore con un fondo giudeo cristiano (e chi non ha ancora in Occidente un fondo simile?) sar naturalmente predisposto a fraintendere lo zen perch si metter istintivamente nella posizione d chi ha innanzi a s un sistema di pensiero rivale, o un'ideologia concorrente o una visuale aliena del mondo o pi semplicemente una falsa religione. Chi assume tale posizione si trova nell'impossibilit di capire lo zen perch parte dalla presunzione che sia qualche cosa che esso [lo zen] si rifiuta espressamente di essere. Lo zen non una spiegazione sistematica della vita, non un'ideologia, non un modo di vedere il mondo, non una teologia della rivelazione e della salvezza, non una mistica, non una via di perfezione ascetica, non misticismo come s'intende in Occidente; insomma non rientra in nessuna delle nostre categorie. Quindi ogni tentativo di "appioppargli" un'etichetta come "panteismo", "quietismo", "illuminismo", "pelagianesimo", sarebbe assolutamente assurdo derivando dall'ingenua supposizione che lo zen pretenda di giustificare le vie di Dio verso l'uomo e [per di pi] di farlo falsamente.7 Ancora un passo successivo: Nel cristianesimo la dottrina oggettiva mantiene la priorit sia di tempo sia di valore. Nello zen l'esperienza precede sempre, non nel tempo ma in importanza. Ci perch il cristianesimo una religione della grazia e del dono divino, quindi di totale dipendenza da Dio. Lo zen non classificabile come "religione". infatti separabile da ogni matrice religiosa e potrebbe fiorire sul terreno delle religioni non buddhiste o di nessuna religione, e in ogni caso cerca, come ogni buddhismo di rendere l'uomo completamente libero e indipendente, anche nei suoi sforzi per la salvazione e l'illuminazione. 8 Nell'ultimo passo troviamo l'affermazione veramente pi clamorosa, un altro dei motivi per cui ho definito sfacciato questo libro: l'affermazione che lo zen indipendente anche dal buddhismo, al punto che potrebbe fiorire sul terreno di altre religioni come pure su quello di nessuna religione, contiene una mezza verit che preferibile annacquare o rendere pi relativa, per non confondere l'ascoltatore o non rischiare il ridicolo. L'uomo composto anche di intelletto oltre che di corpo e di spirito e, cos come l'uovo ha nel tuorlo la sua parte fondamentale ma non pu fare a meno del guscio altrimenti anche il tuorlo andrebbe perduto, cos lo zen si estinguerebbe se rinnegasse ogni legame con ogni sistema culturale o, addirittura, di edificazione spirituale. Negli ultimi 2500 anni questo sistema gli stato fornito dal buddhismo, in futuro non si sa ... Un altro passaggio merita la nostra attenzione: Non possiamo immaginare come l'esperienza zen si manifesta e si comunica tra maestro e discepolo se non sappiamo che cosa viene comunicato. Se non sappiamo che cosa vuole significare, il suo strano metodo di significazione ci lascer sconcertati e ancor pi all'oscuro di quanto eravamo all'inizio. Ora nello zen ci che viene comunicato non un messaggio. Non semplicemente "parola", anche se potrebbe essere la "parola del Signore". Non "qualche cosa". Non reca "notizie" che il destinatario non conosca gi. Ci che lo zen comunica una consapevolezza potenzialmente gi pronta ma non conscia di s 9.

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Particolarmente in questo caso si vede come Merton usi le parole con molta cura, riuscendo quasi a parlare senza nominare. Proseguiamo: Lo zen allora non kerygma ma conoscenza, non rivelazione ma coscienza, non la Lieta Novella del Padre che manda il Figlio suo in questo mondo, ma la consapevolezza del fondo ontologico del nostro essere qui e ora, appunto in mezzo al mondo 10. Nell'ultima frase, pur apparendo una capacit insolita nel descrivere le cose dello spirito, si notano anche i limiti pi evidenti di Merton nell'approccio delle profondit buddhiste. L'affermazione che lo zen sia da consapevolezza del fondo antologico del nostro essere qui e ora in mezzo al mondo, oltre a contenere un dualismo che mal si adatta ad un ambiente culturale buddhista e zen, il tentativo di racchiudere in una lettura fatta di parole ci che si pu solo vivere nella sua vuota versatilit. Attiro l'attenzione sia sul termine vuoto, sia sul termine versatilit, in quanto la visione dell'impermanenza vita nel vuoto, nell'assenza di un nocciolo stabile dell'esistenza, nella continua mutevolezza delle forme interiori. Parlando della situazione pi profonda dell'esperienza interiore, nel buddhismo classico sempre stato usato il termine risveglio, poich implica un senso pi neutro rispetto a consapevolezza, come neutro il gesto di aprire gli occhi; infine, nel postulare un fondo antologico del nostro essere, c' il rischio di tornare alle dottrine brahamaniche del vednta, differenti dalla prospettiva buddhista di antman, non-s, vuoto di essenza. Se le cose stessero in questo modo, ovvero se lo zen affermasse l'esistenza di un fondo ontologico, non solo lo zen sarebbe di nuovo appiattito, identificato con una dottrina particolare, ma se, come dicevo, fosse un ritorno al vednta, sarebbe del tutto vanificato il rinnovamento enunciato dalla testimonianza di Skyamuni. Dal punto di vista storico, non dei contenuti, sarebbe come se si identificasse il messaggio di Cristo, la Buona Novella, con la legge veterotestamentaria: andrebbe persa proprio la Novella, la novit. Soprattutto, nelle pagine citate di Merton, manca la testimonianza di una lunga esperienza della pratica dello zazen, la pratica dell'essere corpo. Al posto della testimonianza dell'esperienza diretta, Merton ci offre con intelligenza una ricostruzione intellettuale. Leggiamo un'ultima frase di Merton: Il kerygma soprannaturale e l'intuizione metafisica del fondo dell' essere sono tutt'altro che incompatibili. Si pu dire che uno prepari la via all'altra. Possono essere benissimo complementari fra loro, e per questa ragione lo zen perfettamente compatibile con la fede cristiana e addirittura con il misticismo cristiano 11. Anche qui Merton, parlando di intuizione metafisica del fondo dell'essere, con parole diverse, di nuovo pecca di eccessivo dualismo contrapponendo o distinguendo il soggetto dell'intuizione metafisica con il suo oggetto, il fondo dell'essere, al quale, in modo arbitrario, d di nuovo esistenza positiva. Mantenendo alcune delle parole da lui scelte, al posto di intuizione metafisica del fondo dell'essere un modo pi buddhista di esprimersi avrebbe potuto essere: sedersi, o depositarsi nel fondo dell'essere senza fondo, lasciando nell'ambiguit se l'essere di essere senza fondo sia predicato o sostantivo. In questo modo saremmo pi vicini sia alle forme espressive del buddhismo zen giapponese e in particolare di Dogen, suo massimo esponente, sia alla dialettica cara al Zhuangzj - che rappresenta il daoismo classico ossia l'argilla d'inculturazione dello Zen - che parlava di riposare nello stampo del Cielo (Zhuangzi II, Discorso sull'identit delle creature). Nell'argomentare di Merton, tuttavia, notiamo un fatto interessante: con le sue parole prefigura la possibilit di uno zen cristiano. Infatti, sia quando ammette che lo zen si potrebbe sviluppare in una religione non

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buddhista, sia quando usa una terminologia presa dalla cultura e dalla teologia cristiana per tentare di descrivere il cuore dello zen, attua in qualche misura una sostituzione, o una sovrapposizione di buddhismo e cristianesimo a livello profondo. Da questo punto di vista, Merton una sorta di profeta moderno. Esprime, infatti, il buddhismo Zen nei termini di una nuova cultura tentando, e in buona parte riuscendoci, di non omologarlo, triturarlo, pur esprimendosi con un linguaggio che ancora non lo pu contenere in quanto appartenente alla storia culturale cristiana. Non tenta di omologarlo, ma gli riconosce tutta la sua alterit, in particolare nel passaggio in cui dice che lo zen non catalogabile con le nostre categorie, e perci improprio anche parlare di zen come via immanente della fede, a meno di non ridefinire in modo radicale il senso di immanente. A margine, ricordiamo che immanente ha la stessa origine etima di permanente, e si trova cos in completa antinomia con l'unico punto fermo, in senso dottrinale, del buddhismo. Comunque, Merton, si muove con una competenza ed un rispetto tale da legittimare lo zen come via religiosa non seconda a nessun'altra, di fatto offrendosi come fratello e riconoscendo come fratelli le persone che percorrono quella Via. Arricchiti dalla frequentazione di Merton, facciamo una breve escursione nella Cina del VI secolo, considerando che, secondo una pubblicistica iconografica costruita a posteriori per trasmettere significato e legittimazione tradizionale, fu l'arrivo del monaco indiano Bodhidharma, nel VI secolo, a dare realmente inizio alla scuola Zen. Considerando che Bodhidharma (ammesso che sia esistito) giunse in Cina nel 520 e che quindi era in grave ritardo per dare inizio ad una storia che in quel paese proseguiva gi da almeno 500 anni visto che il buddhismo entrato in Cina non pi tardi del sec. I, occorre valutare perch, nonostante tale macroscopico ritardo, si sia voluto coinvolgere Bodhidharma in questa storia. Il motivo ci appare pi semplice, se riprendiamo alcune delle espressioni usate da Merton. Fino a quel momento, fino all'arrivo di Bodhidharma, era arrivato "solo" il buddhismo inteso come kerygma, proprio nel senso in cui Merton usa questo termine. Ovvero, grazie alle traduzioni realizzate soprattutto da Kumarajva e poi da tutti gli altri traduttori che avevano collaborato a formare un corpo dottrinale corretto in lingua cinese, il substrato, il terreno in cui fiorire (come dice Merton), era stato correttamente trasmesso, dissodato, preparato alla semina. Poi arriv l'esperienza concreta e la sua forma. Infatti di Bodhidharma si tramanda soprattutto che sedette col corpo eretto davanti al muro per nove anni nella forma che ora con un termine giapponese chiamiamo zazen, ossia, il corpo e la forma vivente dello zen, l'atto religioso dello star seduti. Il nome stesso di questa scuola ha proprio quell'origine: zazen in cinese zuochan, e significa sedersi nel chan, dove chan la traslitterazione di dhyna. Questo termine sanscrito, generato sulla radice dhyai che significa pensare e contemplare, a sua volta significa profondo assorbimento religioso. Quindi zuochan, o zazen che dir si voglia, significa l'atto religioso dello star seduti. La parte zuo, sedersi, di solito viene omessa e cos questa scuola di buddhismo che si fa risalire a Bodhidharma, chiamata Chan. Questo ideogramma in giapponese pronunciato "zen". Se vogliamo compiere un ulteriore approfondimento nella contestualizzazione dello zazen, ricordiamo che il momento di passaggio, ci che trasform la vita del Buddha da una ricerca personale in una predicazione pubblica, aperta a tutti e quindi universale, fu l'esperienza maturata stando seduto con il corpo eretto per sette settimane. Da questo punto di vista, zazen significa essere, porsi nelle condizioni del risveglio oppure assumere la forma del risveglio. Per concludere questo breve excursus su un possibile processo di occidentalizzazione dello Zen (o Chan che

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dir si voglia), ricordiamo che nel momento in cui si origina questa scuola cinese concorrono a questa origine due correnti religiose: il buddhismo indiano di scuola madhyamaka e vijnnavda e la mistica daoista. Muovendoci con molta approssimazione, in termini generali possiamo dire che, per quello che riguarda la pratica del corpo nella nuova scuola, ci si conform ai pi alti standard indiani, mentre, per quanto riguarda la visione della trama della realt, stata la metafisica daoista ad avere la meglio, soprattutto negli sviluppi dello zen giapponese. In particolare, durante quel processo di ibridazione viene legata allo zen la concezione del vuoto secondo il daoismo che, di fatto, fa del vuoto il suo opposto, ovvero il massimo del pieno, rappresentandolo, come per esempio nella stanza 16 del Daodrjing, quale radice benigna da cui tutto origina e a cui tutto fa ritorno, oppure quale madre di tutte le cose, come descritto nella stanza n. 1. Un esempio di come questa metafisica permei il buddhismo giapponese lo troviamo nella testimonianza di Endo Shusaku, un intellettuale giapponese del Novecento, cristiano cattolico sin dall'infanzia e profondo conoscitore della cultura religiosa sia orientale che occidentale, noto anche in Italia dove sono stati pubblicati vari suoi scritti. Cos scrive: lo penso che oggi i giapponesi siano pi inclini a recepire il cristianesimo perch questa fede si trasformata, secondo me si sta avvicinando al buddhismo. Mi sembra che tra i cristiani stia cambiando il modo di percepire Dio che viene colto come una grande vita dentro di noi, come nel buddhismo, e, se chiamiamo Cristo questa grande vita, anche i giapponesi lo capiscono. Il cristianesimo privilegia il rapporto lo e Dio, il buddhismo il rapporto lo e Vero lo. Ecco, ho l'impressione che queste due concezioni stiano avvicinandosi, siano sul punto di fondersi 12. Il buddhismo cinese, nel corso della sua formazione, stato permeato dalla metafisica di origine daoista, quella amalgama stata trasmessa al Giappone senza mediazioni, ovvero come buddhismo tout court. Per questo il buddhismo, ovvero la lettura sino-giapponese del medesimo, visto con gli occhi di un cristiano orientale, assomiglia ad un'interpretazione superficiale della teologia riassunta nel termine Emmanuel, Dio in noi. Per cui da quel punto di osservazione possibile vedere una forma di convergenza tra buddhismo e cristianesimo. Infatti, nel sentire religioso dell'Estremo Oriente, il nodo profondo di queste religioni a volte sovrapposto perch vengono lette a partire da un senso religioso che le precede. Tuttavia, nel momento in cui il buddhismo inizia la sua inculturazione in Occidente questo deve avvenire con materiale nuovo, ovvero tramite l'incontro tra il buddhismo originale e la cultura occidentale, non con l'incontro tra la cultura religiosa occidentale e un buddhismo gi inculturato, ovvero gi adattato ad una forma-cultura particolare profondamente diversa dalla nostra, come quella cino-giapponese. Se la frase di Endo Shusaku valida per rappresentare l'incontro tra il buddhismo giapponese e il cristianesimo - o forse, meglio, tra buddhismo giapponese e cristianesimo giapponese -, non pi rappresentativa se curiamo la possibilit che il buddhismo rinasca nuovo in Occidente, pur rimanendo antico. Perch questo possa avvenire, ancora una volta si deve spogliare delle vesti acquisite nei passaggi precedenti e ai tre punti identitari, in particolare all'assunto detto prattyasamutpda: nulla ha una propria realt o natura intrinseca e indipendente, perch questo, nel mondo della comunicazione simbolica, il biglietto da visita, l'apporto originale del buddhismo. Perci, non l'idealismo ineffabile che presuppone una radice buona da cui tutto si origina e a cui tutto torna, ma il silenzio del Buddha avvolge la reale sostanza delle cose. Da parte cristiana, a mio parere, potrebbe esserci un rapporto pi fruttuoso con il buddhismo a partire dalla teologia negativa di Dionigi o di Meister Eckhart, o dalla teologia senza Dio di Dietrich Bonhoeffer, quando per esempio dice che vivere nel mondo etsi deus non daretur significa porsi di fronte al mistero senza occultarlo 13. Questa una sensibilit molto diversa dal cristianesimo di Endo Shusaku. Penso che il nuovo rapporto che potrebbe nascere tra buddhismo zen e religiosit occidentale di area
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cristiana sarebbe costruttivo per entrambi a partire da un buddhismo legato alle sue origini identitarie e inculturato ex-novo in Occidente. una proposta condivisa da alcuni cristiani, tra i quali Enzo Bianchi, priore della comunit di Bose: L'unica, seria lotta che l'uomo non cessa mai di combattere, quella contro gli idoli dentro e fuori di s: lotta che non a caso accomuna in profondit maestri zen e padri del deserto. In questo combattimento la sapienza buddhista pu essere di grande aiuto anche al cristiano perch la vera alternativa nel suo cammino di sequela dietro a Cristo - secondo l'interezza del messaggio biblico - non tra fede e ateismo, bens tra fede e idolatria. Avere chiaro nella mente e nel cuore questo dato significa accettare che l'idolatria tentazione perenne anche per la chiesa, occasione di caduta per ogni cristiano: per la bibbia infatti non ci sono atei da una parte e popolo di Dio dall'altra, ma idolatri e credenti tentati dall'idolatria. [ ... ] L'idolo infatti una forza che rinvia l'uomo alla sua voracit e la alimenta, una dominante che sopprime ogni distanza e ogni differenza e conduce l'uomo a pretendere che tutto sia suo, a portata di mano, senza mediazioni: per questo l'idolatria si manifesta sempre come negazione della distanza da Dio e rende quest'ultimo manipolabile dall'uomo 14.

* Monaco buddhista Zen, direttore della Comunit Stella del Mattino (Fano - PU). Insegna Buddhismo e religioni dell'Estremo Oriente all'Universit di Urbino. (da Vita Monastica n. 244, gennaio-marzo 2010)

Note 1. FRANCESCO D'ASSISI, Della vera e perfetta letizia in Fonti Francescane, vol I, Movimento Francescano, Assisi 1977, p. 183. 2. CLAlRE LY, Ritorno in Cambogia, Paoline Editoriale Libri, Milano 2008, p. 140 s. 3. TH. MERTON, Lo zen e gli uccelli rapaci, Garzanti, Milano 1970, p. 7 4. Ibidem, p. 30 e 32. 5. Ibidem, p. 32. 6. Ibidem, p. 46. 7. Ibidem, p. 43. 8. Ibidem, p. 52. 9. Ibidem, p. 54. 10. Ibidem 11. Ibidem 12. Citazione in RENATA PISU, Alle radici del sole, Sperling & Kupfer, Milano 2000, p. 37s 13. Cfr. D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988, p. 440ss. 14. E. BIANCHI, Prefazione a M. Y. MARASSI, Intelligenza volse a settentrione. Umorismo e meditazioni buddiste, Marietti, Milano 2002, p. X. Ultima modifica Gioved 26 Maggio 2011 05:03 Letto 354 volte Pubblicato in Buddismo Etichettato sotto

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Fausto Ferrari
Religioso Marista Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input Vai Su

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