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h ...17.
.
h.got

1
3
1
L'EMILIO DISINGANNATO
DIALOGHI FILOSOFICI
DEL CANONICO .

ALFONSO MUZZARELLI
TIOLOGO DELLA SAGRA PENITENZIERI
CENSURE DI ESERCIZIO DELL'ACCADEMIA
DI RELIGIONE CATTOLICA .

EDIZIONE TERZA

dois 7080 11. CAT

HOL
ACADE RELIG

AEC
I
M

SALIDRIS
.

IN ROMA 1816 .

NELLA STAMPERIA DELL'ACCADIMIA

PRESSU BERNARDINO OLIVIERI

Con Licenza .
 १.

1
 3

DIALOGO II .

EMILIO , EUGENIA , ROBERTO ,

(
Ineguaglianza .

Emimilio
li fu dunque a ora di pranzo nella Ca.
sa ' di Eugenia insieme con Roberto . Essendo
già disposte , e imbandite le mense , nacque
come a caso una prescritta elegante contesa
a chi dovesse appartenere il primo luogo ,
fu risoluto finalmente dopo molti dibattimenti
in favor della Dama , quantunque la padrona
di casa , Oh ! disse Eugenia , poichè si fu posta
a sedere , almeno tra i selvaggi non vi sa
rebbero queste liti d'onore , e di tormento
Ma non vi sarebbe nè pur una mensa cosi
ben figurata , e copiosa , come la vostra : ris
>

posé Roberto , a cui non dispiacevano i con

viti, e le vivande delle società civili . Un pu
gno di ghiande , e una coscia di qualche a
nimale male abrustolita su i carboni accesi
sarebbe tutto il nostro pranzo . Bisogna ben
lodąre i selvaggi , quanto si vuole , ma non
occorre invidiarli , o Madama ; e se essi , che
sono educati nella indigenza , tuttavia vivono
lieti , non avverrebbe lo stesso di noi , che
siamo assuefatti se non all'opulenza alme . 9

10 alla copia : Tuttavia i sviracej ; presr

1

A 2
 )

4
Emilio , mangiano poco , quando han poco ,
del resto nell' abbondanza sono toracissimi
X
ed hanno un talento per bere > che supera
quello di tutti i nostri Europei . Sono dispo
.

stissimi alla ubbriachezza 3

dice Robertson
( Storia dell America lib. 4. ) e la procu
2

Tanò in tutti i modi , onde le loro feste ra

re volte finiscono senza spargimento di san
gue . Siccome il selvaggio è un animale ozio
60 , serio , e malinconico ', cosi facilmente si
.

alza alla bocca una scudella di gagliardo li

quore per eccitare gli spiriti , e per risve
gliarsi dal continuo sopore . La sua tazza è
molte volte il cranio di uno dei suoi prigio
nieri ; e cosi bevendo torna ad animare in
se stesso il coraggio marziale .
Eugenia fece un non sò qual torcimento
di viso a questo racconto , che mosse un poco
Le risa dei due convitati , e . anche della pico
sola Virginia sua figlia la quale era la
sola di lei compagna in casa , perchè Eugenia
vedova da più anni teneva i suoi figliuoli in
an Collegio ad imparare le scienze . Intanto
fu collocata presso la mensa una quinta sege
giola , nè Emilio vedeva o indovinava a
qual convitato fosse destinata sinchè non >

chiamata vi salì sopra , e vi si assisc con

molta grazia , e con molti vezzi Lesbina : que
>

sta era la cagnolina ďLugenia da lei ca.

rezzata , ceme una delle sile più fide domesti
che . Ben fatto , disse Emilio ail Eugenia con
un modesto sorriso ; se Gian Jacopo fosse quì
presente , applaudirebbe certo alla vostra te
Berezza per i cani , e per altri simili anima
 li , ch'egli ha dipinti simili all'uomo, 9 oper
dir meglio , a cui ha voluto in tutto eglia
gliare gli uomini . Ma per altro i selvagsi
osserva lo stesso Robertson ( lib . 4. ) , sono
disprezzanti anche di tutti gli animali dome
stici . Lo stesso spirito d' indipendenza gli ren
de non curanti di tutto ciò , di cui non han
+
no preciso bisogno , e insensibili e duri di
cuore ad ogni dimostrazione afettuosa . .

Con queste , ed altre simili faccte riflessioni

>

si rallegro tutto il restante del tempo occupa

to nel pranko . Tolte le , mensc , e poichè fu
data lilogo per qualche spazin ad altri indif
ferenti discorsi , or bene , lisse Eigenia , sarà
>

ormai tempo di passare alle nostre ricerche ,

che jeri si prefissero per soggetto della pre
sente conversazione , Si apri sul tavolino i ?
.

libro di Gian Jacopo ; e diteci , ripiglio Et

genia rivolta ad Einilin ; qual'è in somma
la vostra proposizione su l' ineguaglianza de
gli uomini !
EMILIO
>
La mia proposizione in pochi termini è que
sta : tra gli uomini in società non può dirsi
perfetta eguaglianza . Lo provo , e lo dedu
co da tre principi 1. Dall' ésistenza della
società . 2. Dall' intrinseca ineguaglianza dell'
uomo . 3. Dall'impossibilità di mantere una
vera eguaglianza .
Primo . L'uomo è fatto per la società : que
sta é una verità già discussa , e stabilita si
da jeri . Ma nella società ,non può darsi per
.

fetta eguaglianza . Dunque non pny darsi per

fetta eguaglianza tra gli uomini .
 6
Gli uomini che si oniscono in società ,
concorrono a formare un corpo . In un cor
po vi sono molti e diversi membri . Dun
que gli uomini , che si uniscono in società
concorrono a comporre le diverse membra d'un
corpo Dunque tra gli uomini deve esservi
ineguaglianza , come tra le diverse membra
d'un corpo
Il corpo , dice S. Paolo i . ad Corinth . 12.,
54. & sequ. non è un sol membro , ma mol
ti . Se tutto il corpo fosse occhio , dove sa
.

Je bbe l'udito ? Se tutto fosse udito ‫و‬, dove sa

en
rebbe l'odorato ? Ora Iddio dispose ciascun
membro del corpo , come gli piacque • Che
se tutti fossero un sol membro , dove sareb .
be il corpo ? E se molte sono le membra
an solo per altro è il corpo . Nè può l'oc
chio dire alla mano ; non ho bisogno dell'o
pera tua : nè il capo ai piedi : voi non mi
siete necessarj . Ma anzi quelle membra del
corpo , che sembrano inferiori , sono le più
necessarie; ,; affinché non vi sia divisione nel
corpo , ma per questo stesso i membri sieno
solleciti uno per l'altro . E se qualche cosa
soffre un sol meinbro >
se ne risentono tutte
le altre membra . Ora questo , che San Paolo
ha detto del corpo mistico della Chiesa si
può applicare con tutta proprieta al corpo ci ,
vile della società .
Sono necessarie nel corpo delle membra re
golatrici, come l'occhio , e il capo , e del
>

le membra ubbidienti , come il piede , ee la

mano ; così nella società è necessario il co
niando , e la dipendenza , precipui sorgente
d ' ineguaglianza .
 E ' necessario nel corpo lo stomaco : , che
trituri il cibo , e ne distribuisca i sughi nu
tritivi con giusta proporzione , e sceltezza ;
nè tutte le membra partecipano egualmente
d ? ogni qualità di sughi , ma le membra più
nobili de' più sottili e le più ignobili de'
più grossolani . Così è necessaria nella socie
tà l'agricoltura , che somministri il necessa
rio alimento ai cittadini , ma con giusta dis
tribuzione secondo i diversi gradi ; altra orie :
gine d' ineguaglianza .
Sono necessarie nel corpo delle membra ,
che sudino nel lavoro per procacciare il ne .
cessario sostentamento , e delle membra , che
assistano colla lor vigilanza al lavoro , pero
che riesca il più , che sia possibile , perfet
to . Così nella società fa d'uopo di chi at
tenda alle arti , e al commercio, e di chi di
riga tutte queste operazioni : nuovo principio
d ' ineguaglianza .
E ' necessario nel corpo , che le membra più
nobili amino , e stimino le membra più igno
bili , e provvedano a loro , per esser parti
di cui hanno bisogno Cosi nella società è
necessario che i ricchi sieno solleciti pei
poveri come membra , di cui essi, medesimi
,
abbisognano pel loro sostentamento ; opportu
nissimo rimedio ai disordini , che potrebbero
prodursi dall' ineguaglianza .
Che se tutti fossero- un sol membro , un
sol occhio , un sol capo , un solo stomaco ,
un sol piede , dove sarebbe il corpo : dove
sarebbe la società ?
E però la natura avendo destinato l'uomo
alla società ; ha fornito ciascun ' individuo di
diverse proprieti , ed affezioni , perche potes
se
trovar il suo posto conveniente nella so
cietà ; come avendo destinato le membra a
comporre un corpo , ha provveduto a ciascun
di loro una diversa contormazione >
perchè
potesse avere nel corpo il proprio uffizio , e
convenevole situazione
la .
Quindi sono connesse insieme queste due
yerità ; L' essere gli uomini forniti di diverse
proprieti é segno , ch ' essi son fatti per la
.

società , fuori della quale sarebbe superflua ,

e quasi oziosa questa distinzione . L'esser
uniti nella società degli uomini diversi tra
loro di proprietà , d'affezioni , e di modifi
cazioni , esige alcune leggi , che si oppongo
9

no affatto alla perfetta eguaglianza . Di mo

do che la natura creando gli uomini ineguali
d'attività , e di forza ebbe senz' altro in mi
Ya e la società , e i diversi uffizj della socie
tà medesima . Questa seconda parte forma ap
.

punto la seconda base della mia proposizion

principale .
Secondo . L' ineguaglianza fisica , e morale
degli uomini si oppone alla perfetta eguaglian
za civile . La natura ha posto una diversità
di organizzazione negli uomini , che non è
così sensibile tra gli animali . Siccome la vi
ta degli animali è d' ordinario assai breve
quindi essi giungono assai presto alla perfet
ta organizzazione del corpo , nè si trova grán
varietà tra l' uno , e l'altro , o ben tosto si
trapassa quest' intervallo . Ma tra gli uomi
pi , che vivono più lungamente , si discerne

+
gran differenza a motivo dell'età . Asgiunge
te a questo la varietà dei climi , che influis
ce anch' essa moltissimo su la diversa robn
stezza dei corpi ; ed avete qui un altro prin
cipio di fisica ineguaglianza . Questa poi de
ve produrre nella società una notabile diver
sità di uffizj , nè ad altro appunto fu ordinac
ta dalla natura Voi forse direte , che la
diversa educazione della società e quella piut
tosto , che genera la fisica ineguaglianza : ne
io nego , che l'educazion civile vi concorra
moltissimo . Ma voglio anche riflettere , che
l' ineguaglianza fisica promossa dalla società
è quella , che si osserva tra ordine .; e ordi
ne , non già quella , che si vede tra indivi.
duo , e individuo dello stesso ordine , e che
>

è quasi propria della sola natura . Ora nello

stato eziandio di pura natura , in cui non si
conosce che an ordine solo deve esistere
anche in esso il secondo germe dell'inegua
glianza fisica ; e questa deve anche in quel
lo stato produrre una ineguaglianza selvag
gia ' . Certamente un selvaggio più robusto
più agile , più sano farà più caccia , e pren.
>

derà più cibo , che non un altro men sano,

>

meno agile , men robusto . Questa ineguaglian

.

za della pura natura non si distrugge , ma

piuttosto si perfeziona nella civil società .
Ma frattanto chiessendo più robusto avrà la
vorato meglio il suo campo , e raccolto più
prodotti , comincierá a distinguersi , e ad inda
nalzarsi sopra gli altri , e cosi , comincierà a
nascere la diversità degli ordini nella socie
tà , senza necessità di ricorrere all' inegua
 glianza fisica dell'educazione , la quale è par
steriore di tempo , e di generazione all'ine.
guaglianza fisica della natura .
La suddetta diversità , e ineguaglianza d'or.
dini devi essere sempre più aumentata nella
società dall' ineguaglianza morale degli uomi
ni . Egli è vero , che tutti hanno una facol
tà intellettiva ; ma questa facoltà non trova
si nel medesimo grado in tutti :: deve dunque
produrre diverse cognizioni più e meno pro
fonde , più e meno sottili , più e meno di nu
mero . Aggiungete a questo la diversa inclina
.

zione degli uomini , la quale determina l'in

telletto ad applicare a diverse arti quale
per esempio al commercio , e quale alle scien
ze . Quanta ineguaglianza non dee generare
una facoltà diversamente applicata dalle di
verse inclinazioni ? questa poi si deve anche
più accrescere per l'uso libero della volon
tà , che Rousseau assegna all' uomo come sua
distinzion specifica dagli altri animali . Noi
tre abbiamo ricevuto dalla società , o pure
abbiamo occupato legittimamente un egnal por
zione di terreno . Ma voi Engenia siete stata
sollecita in far coltivare il vostro gli ave
te affidata in seno della buona semente , e
il cielo si è mostrato propizio alle vostre in
dustrie : voi avrete quest' anno un buon rac
colto All'opposto Roberto ed io abbiam
volute piuttosto divertirci nella caccia ; il
terreno non ha ricevuto la necessaria coltu
ra , nè la dovuta qualita di semente : in ve
ce di grano noi raccogliamo del loglio steri
le , e dell'avena . Come faremo a passarcela
nel verno ! Verremo a ricercar provvigio :le
da voi . e non avendo denaro cimbierein )
una striscia del nostro campo col vostro gra
po . Eccovi come l'uso libero della vostra ,
e della nostra volontà ci ha resi ineguali pri
ma nel ricolto , e poi nella quantità del ter
reno . Ed ecco come voi siete divenuta Di
ma , e noi abbiamo sempre peggiorato di più
sino a divenire semplici agricoltori de' campi
altrui .
Ora questi casi devono essere presso che
infiniti nella società a motivo dell'uso diver
so della libertà , e quindi presso che infinite
le variazioni , e le ineguaglianze . Cosi dopo
un qualche intervallo sarà necessario · con
frontarle insieme , distinguerle , e farne dei
diversi ordini , se non furono stabiliti sin da
prima
L'istessa perfettibilità dell' uomo conduce
facilmente a questo termine . Imperocchè quan
tunque tutti possono perfezionarsi è però
vero , che la maggior o minor perfezione di.
s

pende come da radice dall'intelletto come

da istrumento dalla volontà , e come da mez
zi dalle circostanze , le quali cose , come ab
biam detto , sono diverso in tutti ; e quindi
il risultato della combinazion di tutte deve
essere assai diverso nella società , ee una con
tinua sorgente di grandi ineguaglianze . Ecco
dunque , come le stesse facoltà morali accor
date da Cian Jacopo all' uomo si oppongono
alla perfetta eguaglianza di gradi . , di profes
sioni , di possidenze .
Supponiamo , che gli uomini uniti in 80.
>
 I 2
cieti dividano egualmente il terreno occupato -
in una giusta , e determinata misura per ogni
famiglia . Eccoci nel caso contemplato poch'
anzi . Una famiglia userà più industria di un'
altra : raccoglierà dunque un prodotto maggio
re dell'altra . Un capo di casa sarà più pro
.

digo di un altro ; si troverà dunque in ne

cessità di sminuire , e in fine d'alienare ezian
dio il suo fondo . Unz madre sarà più fecon
da di un altra ; dunque avrà più figli da man
tenere con un campo eguale a quello dell'
altra . II figli più numerosi stabiliranno piu fa
miglie di numero , dunque bisognerà suddivi
>

dere il campo in un maggior numero di par

ti . Ecco varie ineguaglianze d'industria , e
di circostanze , che devono creare altrettante
ineguaglianze di fondi . .

Facciamo dunque un altro supposto . Unia

moci nell'idea di Platone di voler comuni i
beni della Repubblica per rendere i cittadini
più eguali , che sia possibile . In questa sop
posizione > o i fondi saranno in proprietà (
ei frutti in comune o i fondi in comune
e i fratti divisi ; oi fondi e i frutti in
comune . Nel primo caso chi avrà più spazio
di terra dovrà contribuire più fatica , più in
dustria , più vigilanza , solo al ben comune ,
senza speranza di ritrarne nessun particolare
vantaggio , Ma si può egli presumere dagli
nomini pieni di proprio interesse questa fa
tica , questa industria , qnesta vigilanza , di
cui per altro non devono approffittare più de
gli altri ? Nel secondo caso sarà piccolissima
l'industria degli uomivi nel coltivare la ter
 43
ra perché riessuno si prende gran cura di quel
lo , che non è suo . Nel terzo caso corre la
stessa ragione : oltre a che questo sarebbe
somministrare un forte incentivo e aprire
un'ampia strada ai furti , e alle rapine ; nè
sono nuove queste mie riflessioni ma fatte
gran tempo innanzi contro il sistema di Pla
tone , oltre molt' altri , da due insigni nostri
Teologi Soto , e Sant'Antonino · De justit.
et jure 1. 3. qu . 3. Summ . part. 3. tit. 3 .
Che se è impraticabile l'eguagli inza nei
fondi , è molto più impraticabile nel rimanen
te . Sono necessarj al buon regolamento di una
società varj ordini di persone , altre delle qua
li presiedano , ed altre ubbidiscano , altre del
le quali contribuiscano al ben comune coll?
attività della mente , ed altre con quella del
diversi
lavoro . Ma chi dirà poi , che questi tenore
ordini debbano vivere collo stesso
e debbano fare precisamente lo stesso cons! -
mo ? Non è egli giusto , e conveniente , che
siccome v'è tra loro diversità di grado ; cosi
vi sia ancora distinzione di rendite , e di lu
stro , senza cui difficilmente si ottiene , e si
conserva il rispetto , e la dipendenza del po
polo ? Lo stesso Platone cosi parziale per la
comunità de' beni , pur nondimeno distingueva
quattro classi di cittadini , e alla prima as
segnava tre volte piti rendita , ' che non all'
2

ultima , due volte più che non alla terza , e

il doppio della seconda .
Oltre a ciò non dovranno esser distinti ,
premiati quelli , che servano alla Repubblica
con maggior valore degli altri , che sonosi
segnalati nel maneggio dell armi , nell' acqui
sto delle vittorie , nella prudenza de' consigli
nell'invenzione delle arti ? Ma senza la pro .
messa del premio si potrebbe la Repubblica
compromettere da' suoi cittadini questi vantag
gj ? O pure dovrà piuttosto privarsene a fin
di non rompere ona mal intesa eguaglianza ?
Tutto questo prova ad evidenza , che la per.
fetta eguaglianza è assolutamente impraticabi
le nella società
EUGENIA
Voi avete spiegato abbastanza il vostro sen
timento ; ma sono tanti i mali , che nacque.
ro dalle proprietà , e dall ' ineguaglianza , che
sarebbe stato molto meglio non aver impara
to , mai a conoscerle . Il primo ‫ܪ‬, che avendo
circondato di siepe un terreno , ebbe il corag
gio di dire : questo è mio : e trovò ( pag.51 . )
persone cosi semplici , che gli prestaron fe
de , costui fu il vero fondamento della socie
tà civile . Quanti delitti , quante guerre , e
>

morti , e miserie , ed orrori non avrebbe ri

sparmiato al genere umano chi strappando la
siepe , o ricolmando il fosso , avesse gridato
a' suoi simili : guardatevi dall'ascoltare quest'
impostore ; voi siete perduti , se dimenticate
che i frutti sono di tutti , e che la terra non
è di alcuno .
EMILIO
Per verità voi vi rassomigliate a quei poe.
ti , che hanno inveito contro l'invenzione del
ferro , e delle navi . Essi hanno detto tutto
il niale , che hanno potuto 9, di queste inven.
zioni , ed hanno dissimulato tutto il bene ,
 IS
che potevano dirne . It meglio e , che il buot
Jacopo non ha riflettuto , che tutto questo po
teva applicarsi ancora a' suoi selvaggi . Forse
non vi sarebbe stata anche fra loro proprie
tà ? Il primo , che avrà svelto un albero per
suo ricovero , avrà detto : questo è min . Ik.

primo , che avra scosse da una quercia le ghian

de per satollarsi , avrà detto : queste son mic .
Il primo , che avrà raggiunta , e presa in cac
cia uva lepre , avrà detto : questa è mia . Ma
quante guerre nacquero da queste proprietà
quante morti , quante stragi ? Due selvaggi
si contrastarono l'istess'athero , le stesse ghian
de , l' istessa lepre , e quindi vennero alle ma
ni , e coi pugni , o colla clava si distesero
al suolo . Infatti i selvaggi dell' America so .
no tra popolo , e popolo in continua guerra
per il diritto di godere la miglior pesca , o
la
ta caccia più copiosa . Dunque in ogni stato
o civile o selvaggio questi disordini sono
inevitabili ; ma essi non appartengono al di
ritto di proprietà , e sono imputabili soltan
to alle passioni degli uomini . Per altro nella
società queste guerre sonn impedite , o0 re

golate , e decise dalle leggi ; nello stato di

patura ognuno sarebbe giudice ,> e parte della
quistione , e perciò sempre più frequenti , e
piu violente sarebbero le ingiustizie .
Gian Jacopo non riconosce il diritto del
primo occupante , il quale per altro è così
certo , e legittimo , che si può dir consecra
to dalla approvazione di tutte le genti . Se on
albero , che non ha padrone , non può esser
preso in proprieta ep an selvaggio per suo
 6

16
ricovero ; se dopo averlo occupato non pnd dir
eon giustizia : questo e mio ; verrà dunque un
:

suo simile ,> e gli dirà : quest' albero , non è

tuo ,> parti da questo tetto , clie io l'ho de.
stinato per mio ricovero · Ma come , ripiglie
ri l' altro ; se quest'albero non è mio , quan
tunque l'abbia occupato il primo , molto me
no sarà tuo , che hai già ritrovato un altro
che n'era in possesso . Nè mio , nè tuo , ri .
sponderà l'invasore perchè i frutti sono di
tutti , e la terra non è di nessuno , secondo
l'assioma di Gian Jacopo . Se dunque non ap
partiene a nessuno , come decider la lite ?
Łungi dall'albero amendue , ma dove ? amen
due sull' ignuda terra a ciel sereno . Ma la
terra non è di nessuno : dunque né meno po
tran riposar sicuri su quei pochi palmi di ter
ra , che occupano col loro corpo , perchè ad
ogni tratto potranno sopraggiunger degli al
tri , e cacciarli di là , dicendo : partite di
quà , che non avete nessun diritto su questi
palmi di terra , perchè la terra non è di nes
suno . Voi vedete dunque , Eugenia , gli as
2

surdi , che nascerebbero anche nello stato di

pura natura dal negare questo legittimo dirit
to del primo occupante , e che però bisogna
accordarlo al consenso della ragione , e delle
genti , e quindi accordare agli uomini un giu
sto diritto di proprjetà .
.

La ragione fondamentale si è , perchè i be

ni di questa terra furon fatti per gli uomi
ni . Se nessun : lomo vi avesse diritto , nes
supio potrebbe · legittimamente goderne e se
tutti vi avessero egualmente diritto , nessuno
 it
ve lo avrebbe realmente • Bisogna dunque
ammettere un qualche diritto particolare ai be
ni , che sono di tutti collettivamente , e non
sono di nessuno in individuo , perchè un uo
mo possa approffitarsene con tutta giustizia ,
e questo diritto non pno essere altro che
quello del primo occupante , il quale è assi
stito da una qualche ragione , là dove gli al
tri non ne hanno vernina . Fatto cosi legittis
mamente l'acquisto , questo passa in proprie
t perchè nessun altro potrà addurre una
ragion valida per ispogliare a forza - il primo
acquirente .
Rispetto al vostro assioma , che i frutti so.
no di tutti , e la terra è di nessuno io lo
distinguo così : Tutti hanno diritto di aspira
re , di pretendere , di concorrere all'acquisto
dei frutti , che non hanno un padrone
terra non è di nessuno finché non sia lex
gittimamente occupata : concedo . Tutti hanno
.

diritto reale di fatto su i frutti ; la terra non

è di nessuno , anche quando è stata legitti
mamente occupata : lo nego . Se la vostra pro
.

posizione fosse vera in quest'ultimo senso

ne verrebbe per conseguenza , che i frutti non
sarebbero di nessuno > perchè un frutto esa
sendo una cosa indivisibile , e incomunicabile
a tutti , nessuno avrebbe un miglior diritto
dell' altro per goderne , e quindi sarebbero
un bene superfluo in natura ,. Cosi la terra
.

non essendo mai di alcuno in proprietà , sa

rebbe di tutti ; e perciò un popolo potrebbe
con tutto rigor di giustizia invadere il terri
torio di un altro ogni qual volta gli piacesse ;
 18
e tutte le invasioni , ee le asurpazioni dei be.
ni reali sarebbero sempre giuste , e legitti
me . Vedete voi quanti assurdi da una sola
proposizione presa in un senso assoluto senza
distinzione veruna !
Io non pretendo per questo , che il dirit
to del primo occupante sia l'unico fondamen
to della proprietà . So benissimo ciò , che Cian
>

Jacopo dissimula , che la proprietà può nas.

tere da altri fonti . Potè il primo Padre di
videre la terra tra suoi figliuoli ; e così i
snoi figli acqnistarono un diritto di proprie .
tà su la porzione ad essi assegnata : Poté
un Principe autorizzato a questo fine dal po
polo determinare una misura di terreno per
ciascuna famiglia , che in conseguenza ne
prese legittimo , e perpetuo possesso Pote.

rono varie persone , che vivevano in comu

>

ne , di pari consenso dividersi > e convenire

9

su i confini della divisione , i quali perciò

divennero inviolabili , e permanenti . In qua
Innqne di questi modi si può acquistare le
gittima proprietà d' un fondo , la quale per
altra parte , come avete veduto , è troppo
necessaria alla quiete della società .
ROBERTO
Ma che ? non potrebbero darsi società d'uo.
mini senza proprietà ? Bisogna leggere atten
tamente Rousseau >
e allora si conosce che
egli non riprovava assolutamente le società
ma le ristringeva solo dentro certi confini ,
fuori dei quali vi son troppe proprietà , trop
ge ineguaglianze , troppi disordini . Nella se
conda parte del suo Discorso egli ve svilup
 19
pando l'uomo dallo stato primitivo di pura
natura , lo considera già unito nella stessa
capanna colla sua famiglia , ( pag. 53. e seq.
pag. 60.) , vede le famiglie lentamente ap .
prossimarsi , unirsi in diversi corpi , e forma
re in fine in ogni contrada una nazione par
ticolare , unita di costumi , e di caratteri ,
non con regole e leggi , ma collo stesso ge
nere di vita , e di alimenti , e per la comu
ne influenza del clima . La vicinanza delle fa
.

miglie genera le visite scambievoli ; nascedal

conversare l'amore , la tenerezza , il genio ;
si sviluppano le passioni , si accende la gelo
sia , si sparge il sangue umano .
Ciascuno comincia a stimare gli altri ( pago
61. ) , e a voler esser tenuto in pregio . Di
qua le preferenze , e l'ineguaglianza ;; di qua
il risentimento per il disprezzo della propria
persona , e poi la vendetta , e la crudeltà .
>

- Ecco precisamente il grado , a cui sono per

vennti per la più parte i popoli selvagaj a noi
conoscioti , per cui alcuni hanno concluso , che
>

l'uomo è baturalmente crudele , senza conside

rare , che ( pag. 62. ) questi popoli erano
gii lontani dallo stato primitivo di natura .
Cominciando la società , e stabilite tra gli
uomini le relazioni , furono necessarie delle
qualità differenti . Le ingiurie e no più tre
.

quenti , dunque fn d'uopo , che i castighi

>

fossero più severi , e che il terrore prendes

se il luogo della legge . Cosi quantnaque gli
uomini fossero divenuti men tolleranti , e la
compassion naturale avesse già sofferto qual
che alterazione tuttavia questo periodo di
 sviluppamento conservando tin giusto mezzo
fra l'indolenza dello stato primitivo , e la pe
talánte attività ( pag. 63. ) del nostro amor
proprio , dovetté esser l'epoca la più felice
.

e la più durevole . Quanto più vi si pensa ,

tanto più si scuopre lo stato meno soggetto
alle rivoluzioni , il migliore per l'uomo , da
chi non ha dovuto uscire che per qualche
funesto accidente , che per l' utilità comune.
non avrebbe dovuto arrivare giammai . L'esem
.

pio dei selvaggi , che sonosi quasi tutti tro

vati a questo punto , sembra confermare , che
il genere umano era fatto per termarvisi sem
pre , che questo è lo stato di vera gioventù
pel mondo , e che tutti gli ulteriori progres
si sono stati in apparenza tanti passi verso
la perfezione dell'individuo , e in effetto vero
60 la decrepitezza della specie ,
EMILIO
Ci vuole , mio caro Roberto , una gran
prevenzione per uno Scrittore , quando si be.
vono agiatamente senza ne por conoscerle co
si schifose contraddizioni . In tutta la prima
parte Rousseau ha preteso provare , che la
vita selvaggia dell'uomo isolato è lo stato pri
mitivo della natura ; quello" , in cui vi sareb
hero meno vizj ; quello , per cui l'uomo fu
collocato su la terra . Comincia la
. seconda
parte col male lire chi distinse il primo i con
fini dei campi , e disse : questo campo' è mig :
attribuisoe lo sviluppo di tutte le passioni , e >

la crudeltà dei selvaggi all' essersi dilungati

dallo stato primitivo ; e poi osa dire , che le>

società nascenti sono lo stato più felice e

1
 più durevoie , e l'età giovånile del mondo .
Dunquo egli stesso confessa di aver sover
:
chiamente esagerata la felicità dello stato pri
mitivo , poiche ve ne sostituisce un secondo ,
il quale , benchè pieno di vizj , e nondimeno
per suo attestato più telice del primo . Dun
que quel primo non è lo stato , per cui la
natura mise gli uomini al mondo , perchè se
ne trova un altro migliore di lui : quello c
lo stato d' infanzia , questo secondo è lo sta
to di gioventù ; e la natura non ha fatti cer
tamente gli uomini per lasciarli sempre bam
bini . Dunque non è un male , da piangers
con tanti lamenti la proprieta e l'inegra
>

glianza : Gian Jacopo le riconosce nelle so

cietà nascenti , che sono lo stato migliore
dell' uomo Dunque Gian Jacopo in questa
.

seconda parte distrugge tutta l'ipotesi della

prima , e si vi accostando al nostro senti
2

mento 2o piuttosto arriva a concedere , che

l'uomo è fatto per la societa . Riconosce,
che gli uomini devono finalmente avvicinarsi
unirsi in famiglie , formare delle popolazioni ;
soltanto fa scorrere dei secoli innanzi che
giunga quest'epoca fortunata , mentr
mentree i pri
mi abitatori alquanto moltiplicati doveano pre
cisamente eseguire la stessa unione , che se
condo Gian Jacopo si fece dopo migliaja di
anni ; almeno correva sempre la stessa ra
gione e s' incontravano le stesse circo .
stanze .
EUGENIA
Conosco ancor io la forza delle vostre - ri
Alessioni ; ma comunque egli sia , consideria
 22
mo con Gian Jacopo la felicità di questo se
condo stato . Egli dura , sinchè l' uomo non
crede di aver bisogno dell'ajuto di un altro .
Ma tosto , che si conobbe esser utile a un
solo l' aver provvisioni , che (pag. 64: ) ba
sterebbero a due , scomparve l'egu aglianza ,
s' introdusse la proprietà , il travaglio diven
ne necessario , e le vaste foreste si cangia
9

rono in campagne ridenti , che fu d'uopo ir

rigare col sudore degli uomini, e nelle qua
li comparve ben presto la schiavitù , e si vi
de germogliare , e crescere la miseria insiem
colla messe .
EMILIO
+ E io piuttosto vedo germogliare , e cresce
re la disattenzione insiem col discorso . Im
perocche anche nelle società nascenti in uo
mo non avrebbe avuto bisogno dell'altro ?
Non avrebbe voluto l'uno imparar dall'altro
e perfezionarsi nell'arte di vibrar le saette ?
chi non avesse avuto delle piume d' uccello
non ne avrebbe domandato ad un altro ? Chi
non sapeva scorrer col fiato le canne ine
guali , non avrebbe cercato d'imitare un al
tro ? Chi non avesse colto frutti dalla sua
pianta infeconda , o non avesse trovato pe.
sce per cibarsi colla sua famiglia , non avreb
be dovuto ricorrere ad un altro ? In qualun
que stato l'uomo si trova spesse volte biso
gnoso dell'altrui soccorso , eé per questo ap
punto la natura ha ispirato all'uomo lº amor
socievole , perche possa mediante là società
provvedersi di quello , che non sempre gli è
somministrato dalle sue facoltà .

1
 23
Oltre a ciò anche nelle società nascenti non
vi sarebbero state proprietà , e ineguaglian
ze ? Ogni famiglia avrebbe detto : questa ca
panna è mia : questo tratto di selva è mio :
quest' arco , e queste freccie son mie . Chi av
rebbe trovato più pesca , e più selvaggiume ,
e chi meno ; né le mense sarebbero state
tutte imbandite con egual abbondanza . Come
dunque supporre uno stato e una societa ,
qualunque ella sia , senza proprietà ,
> e con

perfetta eguaglianza ?
EUGENIA
Voi dite benissimo ; nondimeno avverto , che
tra i selvaggi vi sarebbero meno proprietà di
numero , e meno ineguaglianza quantitativa .
L'agricoltura fu quella , cle moltiplicò le pro
prietà , e accrebbe l'inegnalianza . Dalla col
tura ( pag. 67. ) della terra segui necessaria
mente la sua partizione ; né si può concepi.
re l'idea della proprietà nascer da altro , che>

dal lavoro delle mani , perchè non vedesi >, che

mezzo possa adoprar l'uomo per appropriarsi
le cose , ch' egli non ha fatte >, fuorchè il suo
travaglio . E' il solo travaglio , che dando dirit
to al coltivatore sopra i prodotti della terra ,
ch' egli ha lavorata , gli da anche diritto per
conseguenza sopra i fondi ; almeno sino al
raccolto , e così d'anno in anno ; il che fa
cendo un possesso continuo , facilmente si cam
bia in proprietà ..

Le cose in questo stato avrebbero potuto

restar
‫ ܕ ܪ‬eguali , se i talenti fossero stati egu :
se per esempio l'impiego del ferro , e il
consumo dei viveri avessero sempre conserva
ta una esatta bilancia ; ma la proporzione fu
rotta ben presto ‫و‬, non essendo fermata da vin
colo alcuno ; il più forte faceva più lavoro ;
il più accorto'tirava miglior partito ; il più in
gegnoso , ( pag. 68. ) trovava dei mezzi d ' ac
corciar la fatica ‫ ;ܪ‬l'agricoltore avea più biso
gno di ferro , e il fabro di grano , e lavorando
egualmente , l'uno guadagnava molto , mentre
l' altro penava a vivere . Coși l'ineguaglian
za naturale si và sviluppando con quella di com
binazione e le differenze degli uomini svilupa
pate dalle circostanze si rendono più sensibili,
più permanenti nei loro effetti , e cominciano
a influire colla stessa proporzione su la sor
te dei particolari . Arrivate le cose a questa
.

punto , è facile immaginare il resto .

EMILIO
La mia meraviglia si è , che abbiate tar
dato tanto a condurle a questo punto . Che
cosa dite voi , che non abbia detto io >, quan
do ho provato , che l'ineguaglianza fisica , e
morale dell' uomo conduce necessariamente all'
ineguaglianza delle proprietà ? E la natura ,
che ha disposte nell' uomo queste facoltà inc.
guali , questi principj, e queste cause •d'ine
vitabile ineguaglianza , ayra torse voluto , che
>

gli uomini tossero sempre eguali ? Questa è

la difficoltà , che Gian Jacopo dissimula , e a
cui non si può rettamente rispondere .
Se tra i selvagej vi sarebbero meno pro
prietà , e meno ineznaglianza , vi sarebbero
anche meno arti , meno scienze , meno civil.
tà , e umanità , e dall'altra parte essi sareb
bero cosi gelosi per le loro piccole , come
>
 noi per le nostre più grandi possidenze . La
1 proprietà d'una caccia , o di una pesca ge
i
pera tra i selvaggi guerre improvvise , e ir.
reconciliabili che si finiscono coll' arrostia
re , e col mangiare persin le carni de' pri
Co
gionieri , All'opposto le liti private delle no.
ge stre proprieta si decidono colle armi pacifi
IC
che del foro , e se insorgono guerre tra gli
1.
Stati non vi si vedon per altro le furie inu
mane degl' Irochesi , se non quando i filosofi
tentano appunto di ricondur l'uomo allo stas
to selvaggio ; come han praticato ultimamente
10
i barbari ragionatori di Francia ,
Quello sopra tutto , che dee notarsi , si è,
of che tra i selvaghj con meno proprietà , e me
10
no ineguaglianza vi è anche merio Religione ,
meno cognizione del vero Dio , dell' immor
talità dell'anima , e dell'eterna telicità : CO
se tutte , le quali importano infinitamente di
he
più , che una sognata egnaglianza , e che non
si trovano in pieno lume , fuorchè tra i po
poli civilizzati e ordinati con savia gerar
1:1
>

chia . Per illuminare i selvaggj del loro uni

3, CO ed ultimo tine è stato necessario unirli
* in colte popolazioni, e assoggettarli alle
que
lega
it gi civili delle altre nazioni Se nza sto
1
che co n me no pro pri eta , e meno ineguaglianza
i essi perdevano , ed hanno perduto quella ve
i ra , e perenne felicità , per cui Dio ha col
locato l' uomo qual pellegrino su la terra , e
uy senza cui ogni felicita umana è vile , caduca ,
en e dispregievole . Non bisogna dunque cercar
il uno stato , in cui si trovi solo quest'ultima,
web e dimenticare la prima , che insieme racchiu
Emil. Tom.III. B
 26
de in se stessa ,, per quanto è possibile , an
clie la terrena felicità .
Quanto, poi all' origine delle proprietà , che
voi , e Gian Jacopo attribuite al solo lavo
ro , mi sovviene , che ( Emile part.1. pag.142.
e sequ . ) questo era il principio , ch' egli
9

m'insegnò sin da fanciullo , ma adesso vi scora

>

go una contraddizione , o due , che allora

non conobbi . Egli ni fece prender possesso
.

d' un piccol quadro di giardino col piantarvi

delle fare . lo le adacquava ogni giorno , ee
quasi danzava per l'allegrezza di vederle
crescere sotto a ' miei occhi . Gian Jacopo mi
.

confermava nella mia gioja , dicendomi , che

quella era cosa mia , perchè io vi aveva im
piegato d' intorno la mia fatica , il mio teni
po , la mia persona ; che v'era in quella ter
ra qualche cosa di me stesso , che potea re
clamare contro chiunqne volesse spiantarle ,
come si può ritirare il braccio dalla mano d'un
altro , chi volesse imprigionarlo .
Il giardiniere sterpò un giorno le fave nas
centi , e mentre io piangeva quasi da dispe
rato , faceva anch ' egli le sue doglianze , per>

che avessi piantato delle fave , dov'egli pri

>

ma aveva seminato dei melloni di Malta . Egli

diceva cosi : io lavoro la terra , che mio pa
dre ha bonificata ; ciascuno fa altrettanto per
parte sua ; e tutte le terre che voi vedea
te , sono occupate da lungo tempo .
Con questa istoriella psetendeva il mio
precettore di far vedere , come l'islea della
proprietà risale al diritto del primo occupan
te col lavoro
 27
Ma come poi nel Discorso , che abbiam per
>

le mani , inferocito contro il diritto di pro

prietà , chiama impostore , chi avendo cinto
di siepe un terreno , disse : questo è mio ; e
semplici gli nomini , che gli prestaron cre
>

denza ? Forse non occupò egli legittimamen

te col suo lavoro , come il giardiniere quel
tratto di terra , dove io piantai le mie fave ?
0 in un luogo , o nell'altro Gian Jacopo ha
certainente errato .
Nel Discorso nega il diritto del primo oc
cupante , e nell' Emilio non solo lo accorda ,
>

ma espressamente lo insegna . Ne importa , 2

ch'egli vi aggiunga : col lavoro · Perchè se

il lavoro desse il titolo di proprietà , e non
l' occupazione anteriore al lavoro , ne segui
rebbe , che raccolti i frutti del lavoro , il
2

terreno non sarebbe più niio , ma di colui ,

che anche mio malgrado volesse seminarvi del
suo ; e in conseguenza sarebbe continua , ma
legittima tra i possessori la guerra : ne se
guirebbe , che io non potrei tai lavorare la
mia terra da un altro , senza che egli se ne
rendesse padrone , perché lasciando il lavoro ,
io vi avrei perduto ngni mio diritto ; ne se
guirebbe , che un fondo sarebbe nello stesso
tempo e mio , e comune Punque non si può
dire senza assurdo che il lavoro costituisca
il diritto di proprietà ; ina questo diritto , se
non procede dagli altri titoli di convenzione ,
di donazione , o di compra , è fondato sicu
ramente in quello del primo occupante , che
dà sicurezza , é consistenza alla proprietà , e
che sussisté anche tra i selvagg) , i quali
B2
 23
taccolgono i frutti delle piante da loro non
coltivate . Cosi Cian Jacopo allo stesso tem
po insegna , oscura , distrugge tutte le comn
ni nozioni dei veri diritti dell'uomo . E si
dira , che io ebbi il torto ad abbandonare un
si irragionevole maestro ?
EUGENIA
Per altro è cosa molto dara il dover con
cedere , che la natura stessa abbia voluto le
proprietà , e l'ineguaglianza > che sono la
cagione di tanti disordini . L' ambizione di
voratrice , e l'ardore d' innalzare ( pag . 70.)
il proprio stato relativo per mettersi al di
sopra degli altri > inspira a tutti gli uomini
un nero istinto di nuocersi scambievolmente ,
e una gelosia secreta che prende la mas
>

chera di benevolenza ; in una parola concor

Tenza , e rivalità per l'una parte , opposizio
2
>

ne d'interesse per l' altra >

e un continuo
desiderio di approffittare a spese altrni ; tutti
questi mali sono il primo eſſetto della pro
prietà , e il corteggio inseparabile dell ' ine
guaglianza nascente ,
EMILIO
Tutte queste obbjezioni sono il frutto di
uną ipotesi arbitraria , e insussistente , qual
è quella appunto di Gian Iacopo · Chi sup
pone l' uomo irritato da mille passioni , sen
23 la grazia , e senza il freno d'un Dio , di
una religione di una vita avvenire dee
contemplario in una continua guerra co ' suoi
concittadini, e co' suoi vicini . Ma l'Autore
della natura non ha creato l'uomo realmente
così . Egli lo ha destinato a servirlo in que
 39
sta vita , é a goderlo nell'altra . Quindi lo
ha fatto socievole affinchè potesse giovare ,
e ricevere giovamento da' suoi simili in or
dine a questo nobilissimo fine . Ha prepara
te le proprieti , è l'ineguaglianza per buse
della dipendenza , ee dell'esercizio di molte
morali virtù . Contro i disordini , che ne pou
)

tejon nascere , ha stampata nel cuor dell'uo

mo una legge, di fraternità e di disprezzo
9

dei beni caduchi della terra ; e perchè que

sta cominciava a cancellarsi dalle passioni /
l'ha promulgata tra mille prodigj ; l'ha ri
novata per la bocca del suo divin Figliuolo ;
ba promesso a quelli , che l'osservano , una
>

gloria eterna ; ha minacciato a ' trasgressori

un castigo senza alcun termine ; ha sommin
nistrata in mille modi la sua grazia per pra
ticarla . La carità il disprezzo delle cose
terrene , l'amore verso i poveri è stato uno
de. primi precetti , e uno de ' primi esempi
insegnato , e praticato dal divin Verbo tatt
uomo per ovviare appunto ai disordini , che
poteano introdursi dall'attacco alle proprieta ,
e da una mai intes : ineguaglianza . Un solo
è il Pure di tutti noi : un solo Iddio ci ha
cre ti tutti : Perchè dunque ciascun iti noi dis
prezza il suo fratello , violando il patto de' no-
stri maggiori ? Cosi sgridava Iddio il popolo
d' Israele per bocca di Malachia . 2 . 10. E
dopo questo voi dipingete l' nomo socievole
in balia di tutti questi disordini come se
fossero inevitabili nella società ? Questo 1183
ce appunto dal supporre continuamente l'un
mo qual bruto irragionevole abbandonato à
 30
un cieco trasporto di passioni . che vive as."
sai meglio isolato in una selva , o esiliato
in una rupe perchè ivi non può coll' un.
ghie sterminatrici apportar nocumento a suoi
simili
Del resto sin tra figlinoli del primo Padre
vi furono e proprietà , e ineguaglianza . Abele
3

era pastore di pecore ., e Caino agricoltore

( Gen. 4. ) . Come mai dunque avrebbero potuto
esser eguali nelle loro rendite , che erano di
an genere affatto diverso ? Abele offriva a Dio
i primogeniti della sua greggia , e Iddio mo.
strava di gradire i suoi doni . Era dunque Abe.
le proprietario del suo armento ; in altra ma
niera ne avrebbe avuto autorità di sacrificar
ne il meglio , nè avrebbe trovato gran merito
>

col donare quello degli altri . Cosi Caino era

.

proprietario de' frutti della terra , e per la sua

avarizia si mostrava poco liberale col Signore
Ecco l'origine delle proprietà , e dell ' inegua
glianza riportata dalla storia , e autorizzata da
Dio medesimo . Abele avrà preso il possesso
di una greggia , che vagava senza padrone ;
Caino avrà occupato , e lavorato un gran trat
to di terreno incolto ; e in questa guisa amen
due divennero proprietarj , se pure Adamo non
assegnò a' suoi figliuoli le diverse inspezioni ,
e proprietà .
Dopo il diluvio (Gen. 11. :) Dio divise i po
poli , e gli disperse per tutta la terra . Si crea
rono altrettante diverse nazioni , si segnaro
no i loro confini , e ciascuna prese possesso di
una particolar provincia . Ecco un' altra epoca
di proprietà , e d' ineguaglianza ; perchè è af
 31
fatto impossibile , che tntte le nazioni pren
dessero possesso d'un egual porzione di terreno
sopra una superficie , che era sì vastal , e non
ancor misurata .
Abramo , e Lot erano assai ricchi . Possedeva
.

>
( Gen. 13. ) Abramo molt ' oro , ed argento ,
e molto bestiame insiem con Lot . La pastura
non era sufficiente per due numerosi armenti ;
i loro pastori venivano tal volta a rissa per
la mancanza del pascolo . Err.o dalla :
www uuut proprietà
abbondanti , che cominciano , a generare delle
discordie . Ma non v'è forse riparo , come pre
tende. Gian Jacopo ? Abramo non si lascia si
gnoreggiare dall'ambizione , ma parla placida
>

mente a Lot ,‫ و‬e gli dice : di grazia non vi sia lite

tra me , e voi , tra i vostri , e miei pastori, perchè
9

siamo fratelli . ( irate l'occhio all ' intorno ; al.

lontanatevi da me ; e scegliete qual parte più
vi piace : se andrete alle sinistra , io pren
derò la destra : se voi sceglierete la destra
io me ne andrò alla sinistra . Cosi Abramo
e Lot si divisero , e mostrarono , che la guer
ra non è una conseguenza necessaria della
proprietà , e della ineguaglianza ma bensi
dell' ambizione non frenata degli uomini . .

Se vi può essere eguaglianza , ella trovasi

nella vera religione ben intesa > e ben pra
ticata . Gesù Cristo non ha
. distrutto i due
ordini di ricchi , e di poveri ; ma ha ordina-.
to che i primi diano ai secondi il super
fluo ; Quod superest date pauperibus . Per a. .

nimarli ha detto che essi rappresentano la

sua persona : Quod uni ca minimis meis feci
stis , mihi fecistis ; ha promesso ai limosinie
 32
Ti cento per uno , e la vita eterna del cies
lo : Centuplum in huc vita , et vitam aeter
uam possidebitis ‫ ;ܪ‬ha condannato un ricco , che
Vestiva di porpora e di bisso , e banchettava
ogni di lautamente , ed ha esaltato un pove
2

IN , che era da lui non curato ; ha fatto con

siderare a' ricchi la loro disgrazia , se si ab
baudonano alle consolazioni della terra : Vae
robis ( Luc. 6. 24. ) divitibus , quia habetis
consulationem vestram I primi fedeli accesi
dello spirito di carità , deponevano in comune
le loro sostanze per sollievo dei bisognosi .
Le lettere di San Paolo , quelle di San Gia
como , e di San Giovanni spirano da per tut
to elogj della carità col prossimo . Dall'altra
parte il Vangelo , gli Apostoli , i Padri non
fanno altro che minacciare e spaventare co
loro , i quali non pensano che a dilatare i
confini de ' loro campi , ad acquistare , ad ac
cumulare , e a sopraffare i loro simili . Dun
que il Cristianesimo è opposto ad una smo
derata ineguaglianza , e favorisce soltanto quel
9

la , la quale , come abbiam veduto , è troppo

necessaria al buon ordine della società civi
le , e religiosa .
Quando i fedeli incominciarono a dilungar
si dalla temperata eguaglianza ordinata dal di
vin loro Maestro , Iddio eccitò alcuni suoi ser
vi , i quali popolarono i deserti di schiere
divote di Monaci , tra cui si vide fiorire la
più perfetta. comunità di beni , che siasi mai
veduta , o possa sperarsi nel mondo . Al de
cadere del loro spirito di annegazione , e di
fratellanza 2
Dio sostitui nuovi Ordini nella
 33
sua Chiesa , che fossero al resto de' Cri stiani
il modello della più stretta , e più soci e vole
carità . Le recenti popolazioni Cristiane
.
del
nuovo Mondo furono dai zelanti Mission arj
stabilite con tali precetti. d ' eguaglianza , che
potrebbero rassomigliarsi a quella Repubbli
ca , che Platone sognò da filosofo , ma che
poteva eseguirsi soltanto dai Cristiani . Tra
quelle del Paragnai ( Muratori , Cristianes,
felic. del Paraguai cap . 18. ) ogni famiglie
coltiva il suo podere , che gode in proprietà,
proporzionato in estensione , e in fertilità a ?
proprj bisogni , e che si cambia , quando non
9

è più sufficiente a sostenerla ; e vba inoltre

dei poderi comuni coltivati dai fanciulli , che
non passano l'età di quindici anni , e il cui
frutto serve a mantenere i poveri , i pupilli ,
le vedove e gl' impotenti La distinzione
‫و‬

dei Magistrati è regolata quanto basta a pro

curare ad essi rispetto , ed autorita , ma sen
za faste , ed ambizione . Qui in Italia ho scor
so , non ha guari , la descrizione ( Peranas
de Vita & moribus Tredecim Virorum Para
guascorum . Faventiae 1793. apud Archium )
che fa delle popolazioni del Guairan un dot
to > e religioso Alissionario di quelle contra
de , dove potreste leggere l'esatto confron
to , che instituisce tra quei popoli di fresco
>

guadagnati al Vangelo , e i repubblicani di

Platone . Non v'è dunque altro , che il Cri-.
stianesimo , in cui possa sperarsi un vero spi
)

1
rito di fraterna eguaglianza ; e nel Cristiane
simo istesso dee procurarsi colla ragione , e
colla mansuetudine , non mai colla scdizione,

í
 1

34
coi regicidi , coll' anarchia . Se qualche im
prudente tentasse di condur colla forza i Cri.
stiani dell'Europa allo stato ‫و‬, in cui vivono
i nuovi convertiti del Paraguai , costụi do
vrebbe riguardarsi come un fanatico Un e
difizio recente , che si alza dai fondamenti ,
>

è suscettibile d'ogni forma ; non cosi una

fabbrica antica , in cui conviene esser con
tento d'impedirne la rovina , e di migliorar
ne la condizione . L ' estensione delle ter
re del Paraguai quasi immensa rispetto al nu
mero degli abitanti può dar comodo ad una
divisione , che non ha luogo dove il solo
terreno è insufficiente al sostentamento della
nazione . Un piccol popolo può soffrir certe
leggi , che non possono praticarsi da un al
tro più numeroso . E in fatti , se v'e dell'e
.

guaglianza tra i selvaggj Americani , bisogna

anche notare ( Robertson lib . 4. ) , che le lo
re popolazioni non sorpassano il numero di
ducento , u trecento . Perciò Gesù Cristo mo
desimo , quando venne al mondo per rinno
vare il precetto della carità non cerco di
distruggere i governi di que' tempi , ma di to
glierne i difetti , e d'istruire nello spirito di
fratellanza egualmente i poveri , e i ricchi ,
>

i sudditi , e i Monarchi .
Che se in questi ultimi tempi le leggi so
cievoli e fraterne del Cristianesimo si sono
vedute in gran parte dimenticate , ciò deve as
tribuirsi specialmente ai filosofi , i quali com
battendo con amendue le mani il Vangelo
e la Chiesa , hanno radunata al lor soldo una
truppa di libertini , di rapaci, di crudeli , di
2
 35
tiranni , di ambiziosi , che seguitando a por
tar il nome di Cristiani hanno disonorato in
faccia agl' idioti il Cristianesimo . Ma Iddio
ha saputo separare i buoni dai malvaggi >

purgando la sua Chiesa farà ritornare al Cri

stianesimo il suo primitivo splendore .
Io sono già stanco di proseguire in questi
materia , perchè voi vedete , che Gian Jacopo
>

non fa che ripetere sempre le cose medesi

me o pur distruggere quello , che prima a
vea stabilito .
ROBERTO
Per veriti che comincio ad entrar nèl vo
stro sentimento , perchè dopo avervi insegna
to nell'Emilio i fondamenti del diritto di pro
prietà stabilito dal lavoro del primo occupan
te , qni non riconosce per padrone ( pag. 12. )
nè pure chi abbia fabbricato con le sue ma
ni un muro e acquistato un campo col suo
travaglio , perchè ha fabbricato senza ordine
della comanità umana . Sarà dunque miglior
consiglio proceder con metodo a qualche ul.
terior quistione , con cui si dia termine all'
esame del Discorso di Gian Iacopo sull'ori.
gine dell' ineguaglianza .
Pia que aıl Eugenia , c ad Emilio ilpartito ,
>

e si stabili , che il giorno seguente dovessé

compirsi quest' esame
 36

* *

DIALOGO III.

ROBERTO , EUGENIA , EMILIO

Governo , e Sovranità .

Q cando Roberto , cd Emilio id di vegnen

te jurono a visitare Eugenia , la ritrovarono
tutta inquieta , e dispettosa . Virginia , la pic.
sola figlia d' Eugenia , le aveva dati alcuni
disgusti col non voler ubbidire quel giorno al
le sue insinuazioni . Anche dai servi e dalle
cameriere avea dovuto soffrire della disatten
zione , e dellx resistenza ; uno di loro era giá
stato da lei cacciato di casa sul momento
Oimè , disse Roberto , entrando nella sua stan
za , che cosa son mai quelle nubi , 0 Mada
ma , ch ' oggi s'a facciano sul vostro volto ?
Egli è una gran disgrazia , rispose Eugenia
l'esser madre , e l' esser padrona con chi non
vuol prestare la dovuta ubbidienza . Il peggio
$i è , riprese Roberto , che anche Virginia
chiamerà una gran disgrazia l' esser figlia , e
i vostri servi di dover da voi dipendere . Ma
questi disgusti sono nel mondo inevitabili a
meno di fuggire nei boschi , come c'insegna
Gian Jacopo , e di separarsi da ogni grande ,
e piccola società .
Emilio gli lasciò ragionare per qualche
tempo tra loro ; indi presc anch' egli la paro :
 37
la ; e disse : À quel che considero. , voi ves
nite insensibilmente stabilendo il piano della
nostra disputa , e i fondamenti della mia opi
nione per questo giorno . Se voi ascoltate i
sudditi , essi non sono quasi mai soddisfatti
del lor Sovrano , o almeno de' suoi Ministri.
E se voi interogate il Sovrano e i Ministri ,
essivi rispondono , che gode più trinquillità
il bifolco nella sua capanna , che non il Re
3

sotto il suo trono . Non v'ha dunqne con

tentezza perfetta nė per l' una parte , ne per
l'altra . Ma dall'altro canto che sarebbe egli
mai una società senza governo ? quello che
è una famiglia senza capo Supponete , che
.

voi Eugenia voleste perfettamente eguagliarvi

con vostra figlia , e coi vostri servi , che non
sapeste mai nè correggerli , nè punirli, tutto
>

sarebbe la peggior ineguaglianza , e il più fa

nesto disordine . Non è dunque da por men
te a certi sediziosi filosofi >, i quali hanno e
saggerato alcuni disordini , e alcune violenze
della Sovranità . Sieno pur vere le loro ac
cuse , le quali per altro sono sempre infette
di maldicenza , e di calannia . Ma convien poi
.

mettere dall'altra parte della bilancia tutti i

mali , di cui sarebbe cagione nella società l'in
subordinazione e l'indipedenza · Questo è .

ciò , che essi hanno finto di aver dimentica

to , ma che la Francia ha recentemente pa
lesato col suo esempio a tutto il mondo .
EUGENIA
Vedo , che voi mostrate gran voglia di ell
trar di lancio nella quistione proposta . In
cominciate pure
pure ,, che noi due saremo attenti
vostri uditori .
 33
EMILIO
Io dico adunque , che nella società è in
>

dispensabile una qualche forma di governo ,

e di sovranità . Le mie prove sono le più sem
.

plici , e le più comuni , che si leggano >, per

chè desse appunto sono le più forti . Esiste
e deve esistere tra gli uomini una società . O

Ma una società non può convenevolmente suis

sistere senza leggi . Dunque nella società uma
na son necessarie le leggi , che servano e al
suo comodo , e alla sua difesa .
Imperocchè gl'individui d'una società sono
ineguali nelle forze fisiche , ' e morali sono
ineguali nelle proprietà e nei mezzi di ac
crescerle , sono più inclinati al bene proprio
particolare , che non al ben comune del cor
po . Dunque fa loro bisogno della legge , che
.

temperi la smodata ineguaglianza , che impe

disca l'urto , e il contrasto delle forze ine
guali , e che bilanci i loro diritti per ren
dere a ciascuno il suo e in particolare , e in
comune ..

Ma la legge , perchè abbia esistenza ed ef

fetto z dev'essere legittimamente decretata
ed eseguita . Dunque è necessaria nella so
cieta una legittima Podestà , che decreti ed
eseguisca la legge .
In questo senso precisamente ogni Podestà
è ordinata da Dio . Imperocchè Dio ha crea
.

to gli uomini ad esser socievoli , e in con

seguenza ha voluto assolutamente tutti i mez
zi , che erano necessari per ben ordinarli , e
conservarli nella società . Un mezzo indispen
sabile a questo fine si è l'esistenza di una
 39
Autorità regolatrice , Danque Dio ha voluto ,
e vuole le Podestà terrene e chi resiste
( ad Rom . 13. ) alla Podestà , resiste alla vo
lontà divina . Ecce qucmaılmodum publica civix
lis potestas ordinatio Dei est : non quod res
publica non creaverit principes , sed quod iil
fecerit divinitus eruditæ : Dice un de' nostri
più rinomati teologi , cioè Domenico Soto , de
just, et jure l. 4. qu. 4. art. 1. Suarez de
legib. 1. 3. 6. 1. et c. 4. n. 2 .
La Podestà Legislatrice 3, e necessaria alla
società si può concepire in più forme . Può
essa conferirsi ad un uomo solo 3 e allora
chiamasi Podestà Monarchica . Può affidarsi ad
un Collegio o sia a più persone , le quali com
pongono corpo . Questa è forma di Repubbli
ca , che si distingue in Aristocrazica , ed in
Democrazica , la prima delle quali denota un
io
Colleg di Ottimati ‫ و‬cioè di Nobili ; e la
seconda in Collegio di persone scelte fra le
classi popolari
Può la Sovranità dividersi nelle sue prin
cipali funzioni , e farsi separatamente eserci
tare una porzione dal Capo del Governo
un altra dal Collegio degli Ottimati , o da
quello delle persone popolari , o vero da tut:
ti due con nuova divisione . Cosi ayrassi un
Governo Misto . Suarez de Legib . l. 3. c. 4 .
n . I.

Ora egli è chiaro teoricamente , e pratica

mente , che qualunque delle accennate forme
di Governo può essere vantaggiosa alla sop
cieti secondo i tempi , il clima , la popolazio
ne , l' estensione del paese , e le circostan
2
 40
ze : Dunque la società è libera a sciegliere
.

tra le diverse quella forma di governo , che

più le piace .S . Antonino Summa part. 3.
tit . 3. cap. 2. Suarez de legib . l. 3. c. 4 .
A torto alcuni hanno preteso , che quasi
l'unica Podestà ordinata ela Dio debba chia
marsi la Monarchia . Quantunque la . potestà
paterna sia stata il modello della civile , el-.
la non può dirsi però modello unico . La pri
ma è podestà domestica che abbraccia una
sola famiglia , e l' altra è podestà politica ,
che comprende un numerò più o men grande
di famiglie . Qual ragion sufficiente avrebbe
dunque avuto un capo di famiglia di erigersi
in Monarca delle altre famiglie , ee di assog
gettarsi i loro capi ? La ragione era eguale
per tutti ; dunque propriamente non assisteva
nessuno in particolare . Poichè dunque tutti i
capi di famiglia godevano l'istesso diritto di
sovranità domestica , che non si estendeva in
verun modo alla civile , poterono tra loro u
nirsi , conferire i proprisentimenti , e cona
,

.
correre insieme nell'elezione di quel gover
no , che parve loro più opportuno . Se l'op
.

posto fosse vero ' , proverebbe , che tutte le

Repubbliche , e i Governi misti sono institu
zioni abusive ) e contro il diritto naturale ,
e divino ; il che è troppo lontano dal pro
babile 3
e dal verisimile . Suarez de legib .
1. 3. c . 2. n . 3 .
A qual fine la società elegge un Governo ?
La società è composta d’individui uniti insie
me , che concorrono nella elezione . Ogni in
dividuo deve aver riguardo al proprio vantag
 41
gio'; e alla propria difesa in particolare
alla difesa , e al vantaggio comune del cor
po , di cui è membro . Dunque la Podestà re
golatrice è sempre scelta al vantaggio , è al
la difesa particolare , e comune Dunque il
fine prossimo , e diretto della Podestà eletta
non può essere il proprio coinodo > Soto de
justit. & jure l. 1. qu. 1. art . 2 .
Ho detto , che il Governo dee soprainten
dere al bene particolare , e comune ; e a que
sto fine viene instituito dalla società diretta
dal lume naturale . Ala dei due beni qual <le.
ve godere la preferenza ? Certamente il ben
comune ; e di questa risposta dipende lo scio
glimento di molti casi . La podestà eletta è
Capo di un corpo ; e il Capo dee sempre al
ben particolare delle membra preferire quello
del Corpo . Di più ella riconosce il suo di
ritto da tutti ; non può dunque dimenticarsi
quasi di tutti per assistere in individuo , quan
do il suo bene viene a confronto con quello
di tutti . Inoltre ogni individuo coll' unirsi
.

in società , e coll'eleggere un capo , è con

>

corso a formare un corpo , e ad esser men

bro di questo corpo . Ora è naturale , che
la parte ami più il bene del tutto , che non
il bene di se medesima ; e quindi la mano ,
e il braccio espongan se stessi per difendere
il corpo , e il capo . Dunique gli stessi indis
.

vidui della società nello sciegliere una for

ma di Governo hanno naturalnente e 11 €

cessariamente conferito alla podesti eletta l'in

spezione prima del bene , e della difesa co.
mune , e poi della particolare . Suarez. de Los
gibus l. 1. 6.7
 ta
Ho aggiunto , che nella società l'uomo af
fida al Principe non solo il pensiere dei pro
prj , e comuni vantagsj, ma anche il diritto
deíla propria difesa . Questo è anche più neces
sario del primo , perchè il diritto di difendersi
sempre in mano di un particolare , che fosse in
sieme giudice , e parte , diverrebbe sommamente
)

pericoloso , e funesto alla società . Consegnando

dunque al Principe il gias della propria difesa ,
Ogni individuo da al Principe il diritto di punire
il proprio aggressore . E' necessario fissar que .
sto punto per isciogliere facilmente una dif.
ficolti , di cui alcuni hanno fatto a mio pare
re troppa stima , e che per altro può sven
tarsi in un momento . La difficoltà è questa :
Nella società civile si conferisce al Principe
il diritto di morte . Ma donde viene un tal
diritto ? Può l'uomo consentire a lasciarsi to
gliere la vita ? Rispondo , che nessuno con
ferisce al Principe il diritto di morte sopra se
stesso , ma sopra i suoi aggressori ; nessuno
consente , che gli sia tolta la vita , quantun
que possa in certi casi acconsentirvi , ma
consente , che il Principe tolga la vita a co
lui , a cui egli medesimo la potrebbe toglie
re per giusta , e legittima difesa . Ognuno ha
diritto naturale di difender se stesso , e le
cose alla vita ( la Croix cum aliis lib . 3, .

part. 1. ) necessarie dagli iniqui aggressori ,

ed invasori anche a prezzo della lor vita ,
se non resta ' nissun altro modo di difender
si . Questo diritto , come abbiam osservato ,
sarebbe in mano di ciascun individuo una

spada pericolosà . Ognuno dunque consegna ,

e dee consegnare al Principe questo suo di

I
 43
ritto , perchè non resti pregiudicata la socie
tà . Così , se io sarò fatto morire dal Prin
cipe per aver ucciso un' altro , non è neces
sario , che io consenta , o abbia consentito
alla mia morte ; ma fu l'ucciso , che confe
ri al Principe il suo diritto > ch' egli aveva
in questo caso sopra la mia vita , e col dirit
to da lui acquistato il Principe mi condannò
giustamente alla morte' .
Facciamo progresso . La Podestà eletta dee
presedere al bene comune ,, a cui fu destina
ta dalla società , Dunque la sua autorità dev '
.

esser perpetua >

e irrevocabile . La ragione
è palpabile . Se la Sovranità fosse revocabile
a piacere del popolo , il bene comune sareb
be in una continuo rischio per parte del po
polo , " e per parte del Sovrano medesimo . Il
popolo quasi in ogni legge , e in qualunque
imposizione lezzerebbe a suo parere un'aper
ta ingiustizia ; egli rovescerebbe ad ogni mo
mento il trono ; e lo Stato vivrebbe in una
perpetua anarchia . Il Sovrano medesimo co
noscendo il suo pericolo diverrebbe sospetto ,
inquieto , geloso , diffidente all' eccesso ; stu
>

dierebbe di opprimere i più forti , di allon

tanare i più potenti , e reggerebbe i popoli
>

con uno scettro di despota , e con un giogo

di tiranno . Noi sappiamo , che i Reami stes
si , dove la Sovranità è elettiva dopo la mor
te del legittimo Principe , sono stati quasi
>

sempre in preda alle discordie , e alle rivo

luzioni civili . Che sarebbe egli poi , se la
Sovranità fosse elettiva per ogni disgusto , che
nascesse nel capopolo su la condotta del . vi
Vente Monar ?
 44
Ma si oppone , e si dice che la natura
ha fatti gli uomini liberi , che la libertà nas
turale è inalienabile , ee che i sudditi per
conseguenza possono rivocare a lor piacimen
to'la deputazione fatta nella persona di un
solo ad eſetto di presedere alla lor felicità .
Tutto falso , e confiiso in questo discorso . .

Il nome di libertà ha due sensi ; cioè il po

ter fisico , e materiale di fare , e di non fa
re ; e l'esenzione morale dai doveri dell ' uo
mo , e della società . Tutti nasciamo colla prie
ma sorte di libertà , la quale si gode , sin
chè non venga da una forza fisica impedita ;
ma nessuno viene al mondo dispensato dalle
leggi naturalii , e divine . Può l'uomo . ubbi.
‫و‬

dire , o non ubbidire a Dio , ma non è libe

‫و‬ ‫ور‬

ro dal dover d'ubbidirgli . Cosi nasce l'uo .

mo libero a riconoscere , onò , la Sovrani.
tà legittimamente stabilita , ma non libero dal
dovere di riconoscerla e di prestarle ubbi
dienza , e rispetto .
Trattone il prim'uomo , che era immedia
tamente soggetto a Dio medesimo , tutti gli
altri sono venuti al mondo con - dipendenza
da' loro Padri , che gli avevano generati . Eva
stessa formata dalla costa d'Adamo ( 1.Cor.A 1.)
gli fu insieme compagna , e soggetta , perche ,
come dice S. Paolo il capo della donna e
l'uomo , nè l'uomo tu dalla donna ma la
donna dall ' uomo . Il primo hgliuolo , che nac
que ad Adamo , e ad Eva , fu Caino e sua
madre nel darlo alla luce , mostrò il suo pos
sesso sopra di lui , coll' imporgli il nome di
Caino , volendo dire : ho posseduto un uomo
 45
per volontà di Dio . Gen. 4. 1. Possedi homi
nem per Deum . Iddio medesimo proteggeva
l'autorità paterna in quei primi tempi , dan
do un esito sicuro alle maledizioni e alle
benedizioni de' Padri su i loro figliuoli . La
Benedizione ( Gen. 9. ) di Noè a favore di
Semne di Jafet ebbe il suo esito , e così
pure la sua maledizione contro Cham . Dun
que a buon conto la natura ha fatti gli uo
mini primieramente sudditi. a' lor genitori ;
niuno entra in questo mondo libero dal do
vere di ubbidire a' suoi padri .
Che se i figliuoli nascono soggetti ai Pa
dri , essi nascono per conseguenza anche sud
diti al Principe , a cui i lor Padri medisimi
sono soggetti . La ragione è del tutto evi
dente . Chi ha la sovranità sopra una cosa ,
ha la sovranità anche sopra tutto quello , che
è totalmente unito connesso
) e dipendente
da lei , e che fa con lei una cosa medesi .
ma . Il Principe legittimamente eleito lia la
sovranità sopra i capi di famiglia , che lo eles
sero ; dunque lia la sovranità anche sopra i
figliuoli > che nascon da loro , che da loro
dipendono , e che fanno con essi una mede
sima famiglia . Dunque gli uomini non nas
.

cono liberi ma sudditi al Principe , aa cui

sono soggetti i loro padri medesimi . Ecco
la seconda sorte di dipendenza , che noi tit
ti portiamo nascendo al mondo , e che vi ho
>

mostrata intimamente connessa colla prima

cioè colla dipendenza paterna .
Posso provarlo anche di un ' altra maniera .
Gli uomini , che formarono la società , erano
 46
liberi a scegliere quella forma di governo , che
pareva più conveniente alla loro felicità , e a
quella de' lor successori . Ma dopo aver elet
to un governo , non ebbero più liberta a can
giarlo . Essi si privarono di questa libertà per
la oro felicità medesima , e accompagnarono
questa alienazione con delle costituzioni, e con
dei giuramenti inviolabili .
Tra i governi degli uomini uno dei princi
pali è il governo Monarehico . Che cosa fecero
dunque quelli , ch'elessero questa forma di go
verno ? Essi trasferirono nella persona del Mo
marca la volontà , e la forza d'ogni individuo,
e gli diedero la sovranita della nazione . In
conseguenza sin da quel punto essi divennero
suci sudditi , e la sovranita della nazione resto
trasferita nella persona del Monarca .
Non solamente essi poterono assoggettare se
stessi ad un individuo per la felicità genera
le della nazione , ma poterono legare a questº
individuo anche i loro successori . Imperocchè
avendo essi formato un corpo , ed eletto un Ca.
>

po , tutto ciò , che si riproduce in questo cor

>

po , resta sempre soggetto al suo Capo . In

oltre la felicità dovendo essere non solo gene
rale , ma perpetua >, era necessario , che la for
ma di un governo fosse anch'essa stabile , e
permanen te . Si può conoscere questa verità
anche meglio cosi : Chi nacque il primo do
po il governo già stabilito dalla nazione , era9

obbligato ad unire la sua volontà a quella

degli altri , perchè ogni individuo è tenuto a
cospirare alla felicità generale . Egli dunque
.

entro necessariamente a parte dello stabili,

 47
mento della prima costituzione ; così il se
condo ‫ܪ‬ così il terzo ; e cosi tutti gli altri
di mano in mano ; perche ciascuno che nac >

que di poi , trovò sempre firmata la costitu

>

zione da tutti quelli , che lo avevano pre

ceduto , e così ciascuno per la legge della
felicità generale si trovò obbligato a cospira
re colla volontà dell'intera nazione .
Non v'è dunque nessuno che possa riti
rarsi dalla prima Costituzione · Non quelli ,
che la stabilirono da principio , perchè spon
tancamente rinunciarono alla loro libertà per
il bene della società . E nè pur quelli che
sono nati di poi , perchè ciascuno di mano
in mano è stato tenuto a rinunziarvi per la
felicità generale . Diciamo lo stesso in altri
termini . Nessuno poteva' recedere dalla prima
costituzione senza turbare la felicità della
nazione . Dunque tntti erano tenuti ad uni
formarsi .
In che stato dunque nasce l'uomo sotto
un governo Monarchico ? Nasce egli libero ?
Rispondo , che quest'uomo nasce cittadino
suddito . Imperocchè egli nasce membro d'un
.

Corpo ; ed ecco l'origine della sua cittadi

nanza . Questo corpo è poi soggetto ad un
Capo ; ecco l'origine della sua dipendenza .
Ma la natura non lo fece libero ? No :
la natura fece liberi i suoi avi , che nac
quero prima della costituzione . Di lui non .

può dirsi così ; perchè la natura il fece fi

glio d'un padre suddito , e membro d'un>

corpo libsuddito
no ero
; dunque il fece suddito ,
n .
 Anche in un altro modo . L' uomo è chia
mato dalla natura alla società . La società
non può stare senza un governo . Dunque
l' uomo è obbligato ad assoggettarsi ad un
governo . Un governo variabile >
instabile ,
soggetto all'arbitrio ,oe ripudiabile dalla lia
bertà di ciascuno , non è idoneo alla società ,
.

Dunque l'uomo è tenuto ad assoggettarsi a

ruel governo sotto cui nasce >, a fine di non
renderlo variabile , instabile e perciò pre
giudizievole a' suoi simili .
E che direm ' poi se il Monarca passa i li
miti della Costituzione offende la felicità
comune , e degenera in despota ? Allora la
nazione ripiglia forse la sua primiera liber
tì ? Rispondo di nò ; perché la libertà è alie
hata per sempre . Resta bensì alla nazione il
diritto di non ubbidire in certi casi manifestamen .
te opposti alla divina Legge , nel rimanente
è sempre tenuta a sottomettersi alla volontà
del Sovrano .
In quai casi non deve la nazione ubbidire
al Sovrano ? Quando le sue leggi sono mani
festamente contrarie alla legge naturale 0
divina perchè si dee piuttosto ubbidire a
Dio , che agli uomini .
in tutti gli altri casi la nazione non solo
non ricupera mai la sua libertà , ma è sem
pre tenuta ad ubbidire alla legge del Prin
cipe .
Primo , perché il Principe non ha giudice.
Egli è il supremo tribunale . Se la nazione
potesse giudicare del Principe , la nazione a
vrebbe un tribunale superiore a quello del
 49
Princine stesso . Dunque il Principe non sa
relwe più monarca contro la supposizione ,
in cui siamo al presente .
Secondo , perche potendo sempre il Sovra
no abusare della sua autorità i sudditi si.
dispenserebbero dall'ubbidire tutte le volte
che disapprovassero i suoi ordini ; ed in al
lora non vi sarebbe più nè subbordinazione ,
nè sovranità . Allora sarebbe in continuo pe
ricolo la felicità generale ‫و‬, per cui la socie
tà ha eletto questa forma di governo .
In nessun caso poi , come abbiam notato ,
>

la nazione ricupera la sua liberta , la quale

è gii alienata nella persona del Sovrano .
Dunque in nessun caso si può giustificare la
ribellione . La dottrina contraria sarebbe una
sorgente continua di guerre intestine , dareh
be de' pretesti per detronizzare ad ogni mo
mento i Principi, rovinerebbe affatto la feli
cità generale della nazione .
Lo stesso deve dirsi delle Monarchie stabi
lite per conquista . O la conquista fu giusta,
e i popoli conquistati necessariamente perilet
tero la loro libertà . Devono dunque stare
per sempre alle leggi del Sovrano . 0 la con
quista fu ingiusta , e i popoli poterono non
sottomettersi da principio all'usurpatore . Ma
dopo che vi si sottomisero benche per forza,
e firmarono la loro dipendenza con un per
petuo giuramento non sono in libertà di ri
bellarsi . La ribellione sarebbe una violazione
del giuramento , e una nuova convulione del
>

la felicità generale , per cui essi sacrificaro

no la loro libertà . Che se passarono molti
.

Inil. Tom.III. C
 50
anni dal momento dell' usurpazione ; molto
più se passarono de' secoli , la sovranità si è
consolidata , e divenuta un vero dominio per
il vigore della prescrizione , che ha forza di
legge necessaria in tutte le nazioni .
So benissimo , che al sin quì detto si op
pone anche da moderati ragionatori , che la
Società può detronizzare un Principe , quan
do egli si opponga alla 'felicità generale ,
perchè non è presumibile , che la Società ab
bia voluto chbligarsi ad un Sovrano , che vuol
distruggere il ben comune ‫و‬, per la di cui di
fesa fu eletto ; anzi la Società non poteva ne
meno in questo caso legarsi alla dipendenza
!

del Principe . Il fine della Sovranità è la fe

licità generale . Annichilato il fine della pri
ma libera instituzione , si scioglie da se me
2

-desimo il contratto , benchè non v'abbia di

questo un patto espresso . Chi fu , che poté
costringere i suoi posteri a riconoscere per
Sovrano un despota , un tiranno , un nemico
del pubblico bene ?
Questa difficoltà che sembra aver tanto
vigore , è realmente appoggiata a und falsa
supposizione . Si suppone , che il ben comu
11e sia annichilato sotto il governo di un des
pota , e che si metta in salvo col ripigliarsi
dal popolo il suo diritto , ee coll' investirne
11 altro in sua vece . Ecco ciò , che asso
lutamente è falso . Un tiranno per quanto sia
crudele ed ambizioso , tuttavia non può eser
citare le sue passioni con total rovina del
necessario , che lasci sem
E' necessario
pubblico bene . E'
pre sussistere certe leggi , cert' ordine , cer
2
ti fondamenti della società , senza i quali nè
por egli potrebbe sussistere . Ma il volersi
distruggere la sua sovranità porterebbe di sua
natura un danno molto maggiore per parte del
tiranno medesimo , per parte del popolo , per 2

parte della posterità . Un tiranno , che tema >

questa macchina , diverrà sempre più feroce

contro i suoi sudditi ; cerchera di distruggere
tutti i Magistrati rappresentanti della nazio
ne ; innalzerà alle cariche i suoi aderenti , i
più crudeli > i più vili , i più ambiziosi del
>

popolo Cosi il male della società cresceri

.

a dismisura , e sara qnasi impossibile il por

>

vi rimedio nè pure con una rivoluzione , la

quale sarà prevenuta , ed impedita dal despo
ta . La Storia, in fatti ci mostra molti tiran
ni uccisi da qualche privato improvviso ag
gressore ; rarissinii sono gli esempj dei tiran
ni deposti da un popolo intiero , o da'
' suoi
rappresentanti . Quando poi riesca il colpo
perchè questo sia scaricato da una podestà
legittima , è necessario , che proceda dal Cor
. >

po della Societa da quei Magistrati , e da

>

quel Collegio , che rappresenta stabilmente il

volere , e i diritti degli individui . Ma questi
>

individui ne saranno essi tutti contenti ? Se

alcuni gemevano sotto un tiranno , altri era
no sollevati >, arricchiti , premiati ; la sua de
posizione e la salute d' alcuni ma l'inteli
cità ancora di molti altri . Queste due fazio
.

ni devono dunque in quel caso caso. armarsi in

guerra tra loro , urtarsi , combattersi dis
truggersi e la forza e il pumero de com
battenti deciderà ordinariamente della vitto
C 2
 52 '
ria . Ed ecco allora tutto uno Stato nel più
orrido sconvolgimento ; Ecco le guerre civi
li , le stragi , i sacche gi , l'anarchia , e col
la caduta d'un solo moltiplicati all'infinito, i
tiranni La Storia ci presenta sempre dei
quadri troppo funesti nel tempo di tali rivo
Juzioni ancor quando furono mosse ed esegui
te dai Magistrati , ai quali soli potrebbe spet
tare in tal diritto . Ma quand' anche tutto
.

procedesse con ordine ,> e senza contese : l'e

sempio sarebhe per altro sempre assai perni
cioso alla posterità . I Principi allora trop
po timidi per la vacillante sovranità diver
rebbero facilmente tiranni , e il popolo , e i
suoi rappresentanti ambiziosi di spogliare il
trono ecciterebbero troppo facilmente partiti ,
contese , rivoluzioni . Non si potrebbe asso
lutamente vietare ai Aagistrati di chiamar ad
esame la condotta di un Principe , su cui
hanno diritto d'invigilare , e i Magistrati 4
dunati si potrebbero facilmente corrompere
dalla falsa eloquenza dai premj promessi ,
dall' oro secretamente sparso per piano degli
ambiziosi , dei settarj, dei filosofi. La Storia
ci fa vedere il popolo , e la milizia Romana
poichè ebhe gustato il potere di uccidere , o
di deporre i suoi Imperatori , quasi continua
mente agitata ,> e sconvolta da interne discor
die imbrattare ad ogni momento di sangue il
trono , e strappare la porpora dagli omeri di
un Imperatore per rivestirne le spalle di un
seldato . La presente rivoluzione , ed anarchia
Francese da che altro ebbe origine se non
appunto dai Rappresentanti del popolo ; che
 53
vollero esplorare ; ed esaminare il governo ,
e la condotta del più pacifico dei Monarchi .
Questo sol fatto mostra abbastanza ‫و‬ che la
deposizione di un Re non è bene affidata ne
pure ai Magistrati di un'intiera nazione , do
ve pochi individui bastano a corrompere l'e
quitá di un si delicato giudizio con perpetua
infamia , e rovina di un regno . Si confron
tino tutti questi perenni disordini colla breve
tirannia di un despota e si vedrà chiara,
mente , che quando anche il nostro piissimo,
e giustissimo Re fosse stato il più crudele
dei tiranni , tuttavia il sostenere uno scettro
>

di ferro era preferibile alla diabolica innma

nità dei sedicenti rappresentanti della na .
zione .
Intanto il detto sin qai prova abbastanza ,
che la felicita comune è di sua natura in
i
maggior pericolo , se al popolo si accordi il
diritto di deporre un tiranno , che non quan
do si obblighi a sofrirlo in pace , e in se
>

no ai quella divina provvidenza , la quale

avendo ordinati i Re in bene dei popoli , ve 9

glia ancora a liberar la nazione dai tiranni ,

quando i sudditi ricorrono con fiducia e con
mansuetudine alle sue pietose disposizioni .
Sedes ducum superborum destruxit Deus et
sedcre fecit mites pro eis ; si legge nell' Ec
clesiastico cap . 1o . Quindi ne segue , che la
società nell'eleggere un Sovrano non dovè ri
servarsi tacitamente il diritto di deporlo , quand'
egli si opponesse alla feliciti comune , Qlie
sto patto , questa condizione , questo diritto
non solo si opporrebbe anch'esso al pubbli,
 54
eo bene ; maa lo distruggerebbe del tatto .
Dei due mali dee sempre preferirsi il mino
Te , quando sono amendue inevitabili . Dun .

que la società dove rinunziare tacitamente a

questo patto , a questa condizione , a questo
diritto per non esporsi ad una totale , e con
tinna 2 , ed anarchia . Dunque la
rivoluzione
Sovraniti è in ogni caso e in qualunque
eircostanza perpetuamente irrevocabile , per
cietà così esige. il pubblico bene della so
che
.
Si obbietta altresi il sentimento di San Tom
maso , il quale accorda alla comunità il di
Titto di deporre un Principe , che si oppone
al pubblico bene . Eccovi il primo passo : 2. .
2.
qu . 42. art. 2. Cerca il Santo Dottore , se la
sedizione sia sempre peccato , e risponde di
si , fuorchè quando viene eccitata contro un
governo tirannico , perchè allora propriamen
te non può chiamarsi sedizione , se pure la
rivoluzione non è cosi disordinata che il
popolo soffra più danno dalla rivoluzione ,
che non dal governo tirannico . Ad tert. Pera
turbatio hujus regiminis non habet rationem
seditionis : nisi forte quando sic inordinate
perturbatur tyranni regimen , quod multitudo
subjecta majus eletrimentum patitur ex pertur
batione consequenti , quam ca tyranni regi
mine .
L'altro passo è preso dal libro de Regimi
ne Principum 1. 1. cap . 6. Dove il Santo Dot
tore discorre così : Sembra piuttosto contro la
crudeltà dei tiranni doversi procedere non
con privata presunzione di alcuni , ma coll
 55
autorità pubblica . Ed in primo luogo , se ap
partiene al diritto di un popolo di provveder
si del Re , può non ingiustamente il Re de es
>

so instituito abbandonarsi , o raffrenarsene lz

podestà , se della porlestà reale tirannicamente
ahusi . Ņè dec stimarsi infedelmente operare
tal popolo coll' abbanılonare il tiranno , quan
tunque prima siasi a lui sottomessa in perpe .
tuo ; perocchè lo stesso tiranno non portando
si fedelinente nel governare il popolo , com'esige
va il dovere ili Re , merito, che non gli fos
2

8 € Osservato il patto da' sidelitti ,

Ne io inegherò , che in questi due passi
il Santo accordi all'autorità pubblica il dirit
to di deporre un tiranno . Mi bisogna pri
.

mieramente riflettere , che gravissimi Autori

hanno osservato che ivi il Santo Dottore
riconosce questo diritto del popolo soltant
in un governo elettivo , non già in un go
verno successivo 2 come sono al presente qua
si tutti i governi dell'Europa , e che perciò
non è punto ' adattabile ai nostri tempi . In .

secondo luogo io non saprò concedere ne

meno in un governo elettivo questo diritto
al popolo in quanto alla pratica , fuori di un
patto espresso , e con molte cautele dichia ,
>

rato nella elezione medesima ;: ma ripeterò

piuttosto quello , che ho detto di sopra , cioè ,
)

che quantunque il tiranno meriti di esser des

posto ; quantunque la comunità abbia diritto
di deporlo , tuttavia ella dee avervi rinunzia
to per nou esporre la felicità pubblica a un mal
maggiore della tirannia medesima . Il Santo stes
so conferma in quel capo i pericoli di ogni ri,
 11
566
voluzione contro un tiranno , e ragiona cosi :
Che se la tirannia non sarà eccessiva , è più
utile tollerare per qualche tempo una moden
ratr tirannia ; che operando contro il tiranno,
invilupparsi in molti pericoli , i quali sono
più gravi della tirannia medcsima . Imperoc
che può avvenire , che coloro , i quali combat
tono un tiranno , non possan prevalere , e così
il tiranno , provocato, inferocirà sempre più .
Che se anche si potrà prevaler contra il tiran
no , da questo meilesimo spesso provengono gre
vissime dissenzioni nel popolo , o sia mentre
si solleva contro il tiranno , o sia dopo l' ab.
battimento del tiranno , mentre per l'ordine
alel governo il popolo si divide in fazioni .
Avviene ancora talvolta , che mentre coll aju
to ďalcuno la moltitudine discaccia un tiran
по colui servendosi di tale autorità prende
9

a farsi tiranno , e temendo di soffrir da un

altro ciò , ch' egli fece col primo con più
>

grave schiavitù opprime i sudditi ... Onde in

.

Siracusa desiilerando tutti la morte di Dioni

sio , certa vecchiarella continuamente pregava ,
perche fosse salvo , e a lei superstite : il che
risaputosi dal tiranno la interrogo ,perchéco
si facesse . Allora essa rispose : Essendo io fan
ciulla , e gemendo sotto l'oppressione di un
grave tiranno , desiderava la di lui morte ;
ma lui ucciso avemmo a sofrirne un altro al
quanto più duro ; e mentre riputava gran for
tuna , che finisse il suo dominio , ecco che ti
sei divenuto il terzo nostro tiranno , є più.
importuno degli altri . Dunque , se tu lascerai
 57
di vivere , temo che non suceeila un altro an.
che peggiore di te . Sin qui il Santo .
Piccola è dunque la diversità tra l' opinio
ne di S. Tommaso . e la mia . Il Santo ac
.

corda alla nazione il diritto di deporre un

1
tiranno , ma non vuole , che ne usi quasi mai
>

per il pericolo troppo grande , e troppo fre

quente del ben comune . Io aggiungo che
essendo così grande , e così frequente il pe
ricolo del ben comune , sarà indiscernibile il
caso in cui ciò sia lecito , сe non potendo
mai con sicurezza prevedersi il buon esito di
una rivoluzione dee il popolo aver rinun
>

+
ziato all'uso di un diritto , che sarebbe per
lui sicuramente svantaggioso , e nocivo .
Molto meno può aver forza il dire che il
male sofferto dalla società sotto un tiranno è
certo ‫و‬, e il male che può temere col ten
tar di deporlo , è incerto . Ma la società ha
diritto di esporsi a un male in certo per li
berarsi da un male certo . Dunque la societi
può deporre un tiranno · Rispondo , che è
poco il dire : il male , che può temer la so
cietà per la deposizion di un tiranno , è èin
certo : bisogna dire : è probabilissimo : l'ho
provato sin qui anche colla scorta di San
Tommaso . Indi bisogna aggiungere : che il :

male probabilissimo sarà molto maggiore del

certo , quand ' abbia effetto ; e allora faremo
un altro argomento in questa forma : La so.
cietà non può esporsi a un male probabilis
simo , somma , e quasi perpetuò , per evita
> 9 2

re un male certo bensi , ma molto minore ,

 58
e passaggiero . Donque la società non può
arrischiarsi a depor un tiranno .
E in fatti quei medesimi, che accordano
alla società l'uso di questo diritto , lo ristrin
>

gono , e lo legano dentro tali confini con

tante condizioni > e col timor di tanti peri
coli , che mostrano di volerlo quasi distrug
gere affatto in quanto alla pratica . Ho letto
•

qui in Italia un' Opera applauditissima dell'

egregio Signor Abate Spedialieri , intitolata
de’ Diritti dell'Uomo , dove al libro primo
capo 16. e sequ . prova , che nel caso di e
rigersi il Principe in tiranno contratto
stabilito con lui nella sua elezione al Princi .
pato resta sciolto da se . Ma nello stesso ca
po num . 20. e sequ , ristringe dentro sì an
gusti limiti il diritto del popolo su questo
particolare , che il caso di poterne lecitamen
te usare sembra quasi metahsico . Molto più
ciò apparisce dal cap . 18. dove mostra , quan >

to sia pericoloso il voler mutar Governo . Iội

dopo aver ripetute' num . 2. le condizioni ne
cessarie a potersi prevalere di un tal dirit
to , dopo avere schierato i molti e gravi
pericoli di pronunziar un falso giudizio n. 3 .
e seq . su la condotra del Principe , dopo aver
numerati i grandissimi mali , a cui espone in
3

popolo il proprio num. 12. e sequ . interesse

per quelle vie medesime , per le quali si av
visa di migliorarlo , conclude così : num . 17.
Dico essere molto incerto se si migliorerà
di condizione ; dico , che glinnumerabili ma
li da soffrirsi nel tempo della crisi sono cer
tissimi , Or bene , replico io : se è troppo
 59
difficile il pronunciar con retto giudizio su
la giustizia di una rivoluzione ; se il bene
della rivoluzione è molto incerto ; se i mali
nel tempo della crisi sono innumerabili 3 e

certissimi ; non torna a conto al ben comi

ne della società il presumere di poter usare
di un tal diritto : Dunque benchè la società
radicalmente godesse > in virtù dello stesso
contratto , di questo diritto , dovè tacitamen,
te rinunziarne l'uso nel contratto medesimo
per non esporre a rischio così enorme >
manifesto la feliciti generale , che era lo sco.
po , e la base dello stesso contratto ;
Vanno dunque a terminare in pratica nella
stessa conclusione tutte le opinioni de'saggi ,
e cattolici ragionatori , quantunque sotto una
formalità alquanto diversa .
EUGENIA
M' immagino , che avrete finito .
>

EMILIO
Si , Madama , poichè volete cosi ..
EUGENIA
Io vi ho ascoltato volontieri ; ma è tempo ,
che lasciate anche a me la libertà di dire qual
che parola . Già sapete , che noi donne siamo
ๆ

in gran pena , quando dobbiamo frenar la lin .

gua .
EMILIO
Povera Eugenia , se foste nata nello stato
di pura natura ! Oh allora si , che la vostra
pena sarebbe stata grandissima , perchè non
vi sarebbe stata lingua formata da esprimere
i propri sentimenti , nè persona , con cui par
lare , se non forse una tigre , o un' orsa , che
 so
vi avrebbe soltanto insegnato a trar qualche urs
lo" improviso di panra . A questo proposito
rifletto adesso , che avendo Cian Jacopo presa
tanto a cuore la felicità degli uomini selvag
si , si è diinenticato a fatto delle donne . Im
perciocche se un uomo saprehbe lottar con un
lione , una donna non credo , che potrebbe riu
>

scirvi cosi facilinente . Nè meno l'agilità per

correre , e per fuggire è data loro in quel gra
>

do , in cui l'ha sortita , e può perfezionar

la un uomo . Dunque ben presto le donne sel
vaggie resterebbon preda delle fiere , e ilmon
do di Rousseau avrebbe avuto fine molto prima ,
che nascesse questo gran filosofo .
EUGENIA
Lasciatemi dunque parlare , poichè grazie a
Dio sono bene instrutta nella mia lingua . Gian
Jacopo seguendo la sua ipotesi forma il princi
pio , e l'origine dei governi di questo modo :
I più forti , e i più industriosi avendo già usur
pato terreni , e ricchezze , e vedendosi esposti
alle scorrerie de' banditi , che rapivano , quan
>

to essi aveano accumulato , e minacciavano ad

essi anche la morte , pensarono con molta ac
cortezza di guadagnare in lor favore gli stes
si nemici . Uno d'essi montato ( pag . 73. ) so
pra una ripe o assiso sopra un tronco d ' al
bero persuase i suoi simili d'unirsi insieme ,
e di formare dei regolamenti di giustizia , e
di pace , a cui tutti, forti , e deboli fossero
obbligati , con dei legami , c dei doveri scam
bievoli ' . la perorazione ( pag . 74.) ebhe buon
effetto con uomini rozzi , e grossolani . Tut
ti misero le mani dentro i ferri credendo
 6i
d' assicurare la lor libertà , nè avendo suffi
DIONNE ciente esperienza per prevedere i pericoli d'un
2015 politico stabilimento :
1
Tale fu , o dovette esser l'origine della
società , e delle leggi , che d' una ingegnosa
usurpazione fecero un diritto irrevocabile , e
elben per il profitto di alcuni ambiziosi ( pag . 75. )
assoggettarono oramai tutto il genere umano
al travaglio alla servitù alla miseria . Il
diritto civile divenne la regola comune dei
cittadini e la legge di natura fu tempera- ,
ta , sotto nome di diritto delle genti , con
DIJ‫ܐ‬ alcune tacite convenzioni , necessarie per ren
2

der eseguibile il commercio , e per supplire

alla compassion naturale , che perdette nelle
società quasi tutta la forza . .

2.6 Questo stato divenne più funesto dell'altro

antecedente . Popolata la terra di varie so
mine cieta , nacquero subito le guerre nazionali
le battaglie ( pag. 76. ) , le uccisioni , e le
Espx rappresaglie che fanno fremer la natura , ee
che mettono nel rango di virtù l'onore di
canos versare il sangue umano .
La società non consisteva allora ,‫ ( و‬pag.73 .)
li stes che in alcune convenzioni generali , che tutti
.) i particolari s'impegnavano ad osservare , ee
di cui la comunità rendevusi garante con cias
Tenie , cuno di loro . Fu necessario , che l'esperien
11,6 za mostrasse conie una tal costituzione era
ossery debole , e come era facile ai trasgressori di
SCH scansare d'esser convinto , o punito di falli,
di cui il Pubblico ' solo dovea essere testi .
Tuk monio , e il giudice ; fu necessario , che la
ength legge fosse delusa da mille maniere , che gli
 62
inconvenienti , e i disordini si moltiplicassero
continuamente perché si pensasse alla fine
di confidare a dei particolari il pericoloso
deposito dell'autorità pubblica , é perchè si
commettesse a dei Magistrati la cura di far
osservare le deliberazioni del popolo : per
chè il dire ,2 che i capi furono scelti prima
che la coniederazione fosse fatta , e che i
ministri delle leggi esistevano avanti le leg
gi medesime , questo è un supposto , che non
è lecito di combattere seriamente . Ecco dun .
que l'origine di tutti i Governi .
EMILIO
E a me rincresce di dover seriamente com
battere questa ipotesi . Dico dunque , che non
è verisimile questa lenta progressione , nè è
necessaria questa catena d' avvenimenti per
trovar l'origine de' governi umani .
Perché mai dovette passar tanto tempo ,
prima che la società formasse un governo
che fosse
ed eleggesse una podestà sovrana ,
al suo corpo in luogo di capo ? Certamente
non potrà assegnarsi una ragion sufficiente di
questa inutile dilazione . Le prime leggi da
veano esser poche , con' erano pochi gli uo
mini , che le stabilivano . Ma cresciuto il
corpo della società sino a contenere per e
sempio trecento famiglie e poi ottocento
>

e poi mille ; aumento che non esigeva se

non pochi lustri a compirsi ; si moltiplicava
no gl'incontri fortuiti e non preveduti , ch '
esigevano nuove discussioni , nuove leggi , è
uña quasi continua esecuzione . Le mille fa
miglie doveano esse concorrere con tutti i
loro individui o pure coi soli lor capi a for,
 63
mare i mnovi statuti , e ad eseguirli ? Il pri
mo piano sarebbe stato tumultuoso e d'un >

esito molto infelice perchè vi avrebbero

>

avuto il voto anche le donne 2 e i fani.

ciulli giudici troppoimbecilli della rettitu
dine e della prudenza di una legge . Se non
altro l' esperienza della prima , o al più della
della seconda adunanza dovea determinorli a di
stinguere l'autorità al più al più ne'soli Capi del
le famiglie . Ma ecco già una classe di Magistrati,
.

e una forma di Coverno, dove alcuni comandano,

ed altri obbediscono , dove alcnni decidono , ed
altri eseguiscono . Frattanto mille famiglie unite
insieme doveano esigere tra loro diversi rappor
ti . le leggi riguardav no diversi bisogni, diver
si diritti , diversi fini ; le convocazioni diveni
vano frequenti ; tutti non poteano interve
nirvi ;; mille giudici discordavano troppo nei
sentimenti ; si eccitavano delle risse nello
stesso Senato ; la Società appena nata - si ve.
deva prossima all'anarchia ; dunque per ne
cessità dovettero determinarsi o ad eleggere
un Capo , che gli governasse , e a cui tutti
fossero sottomessi , o a stabilire varj Colle
gi con diverse inspezioni , a cui tutti doves
sero ubbidire come a' giudici autorizzati dal
la nazione . Nella prima risoluzione voi ave
te l'origine delle Monarchie , nella seconda
avete quella delle Repubbliche . Ecco la for
na naturale dei governi , che scaturisce dal
seno delle prime società in brevissimo tem
ro , e si dirama per tutto l' universo .
Nè noi dicianno , che i capi furono scelti
>

prima , che fosse fatta la confederazione ; ma

diciamo, che furono fatti prestissimo dopo gli
 84
stabilimenti d' una piccola confederazione ,
nè si poteva aspettare , che questa divenisse
troppo grande per farli , Non diciamo )che
i ministri delle leggi esistessero avanti le leg
gi medesime ; ma diciamo , che le prime leg
gi dovettero esser pochissime , pochi i loro
ministri , e che ben presto convenne creare

dei Capi , che fossero insieme autori e mini

stri delle leggi , i quali esistevano avanti le
leggi non come ministri , ma come autori .
In fatti la Storia ci rappresenta gli uomi
ni governati o dai capi delle famiglie , o dai
Re , o come si pratica tra i Selvaggi , dai >

più valorosi nella guerra ; in nessun luogo si

trovano Societi , tra cui esistano leggi sen
za giudici , ed esecutori a ciò deputati ; se
gno , che la natura delle società esige subito
qualche governo senza aspettare , che scorra
una lunga catena d'avvenimenti per deter
minarle a questa risoluzione .
Intanto voi dovete riflettere , come Gian
Jacopo và sempre disseminando massime sedi
ziose contro tutti i governi , esagerando i di
sordini , che vi furono introdotti dalle passio
ni uinane >, dimenticandosi del freno che vi
ha messo Iddio colla morale di una santa re
ligione , e facendo aspirare gli -uomini a ri
>

cuperare quella selvaggia liberti , che di fat

ti non hanno mai goduto . Se questo non si
chiama un voler apertamente ingannare i suoi
simili, non só con quai termini debba si def
finire nel mondo l'impostura >, e la frode .
ROBERTO 3

Ma come si può credere , che gli uomini

 65 -
si sieno gittati si presto tra le braccia d'un
padrone assoluto ? Perchè hanno scelti dei
superiori ( pag. 79. ) se non se per difen
dersi dall' oppressione ‫و‬, e per protegere i
loro beni , la lor liberti , la loro vita ? Ora
il peggio , che possa toccare all'uomo , è il
vedersi alla discrezione di un altro . Non sa
rebbe dunque stato contro il buon senso il
cominciare collo spogliarsi tra le mani d'un
Capo delle sole cose > per la conservazione
delle quali essi aveano bisogno del suo soc
corso ?
EMILIO
Tutto è confusione nel vostro discorso
mio caro Roberto . Gli uomini hanno scelto
un superiore per difendersi dall'oppressione ,
e per proteggere i loro beni , la loro liber.
tà, la lor vita . Non è cosi ? Questo èè quel
10 , che dite voi . Ma come poi confonder voi
stesso , e non iscuoprirne la necessaria con
seguenza , la quale è questa : Gli uomini uni
‫و‬

ti in società si sono trovati quasi subito in

pericolo di esser oppressi , di perdere la lor
vita , i loro beni , la lor libertà . Dunque
quasi subito han dovuto gittarsi tra le brac
cia d'un padrone , che gli difendesse , e gli
2

protegesse . Voi mi date in mano le premes

se della mia proposizione : possibile ; che sia
te si poco filosofo da non conoscerlo ?
Il peggio , che possa toccare a un uomo
è il vedersi alla discrezione di un altro . Ec
.

eo un' altra delle vostre proposizioni . Ma nel

lo stato di pura natura , ma nelle società na
scenti senza governo , ogni uomo si vedeva
 66
alla discrezione non di un solo , ma di tnt
ti . Donque per sottrarsi a un gran pericolo
si è dovuto per necessità esporre a un mi
nore , assoggettarsi ad un solo scelto da
tutti , riconosciuto da tutti , ee così sfuggire
la violenza , e il capriccio di molte migliaja
di despoti . Qnesta è la legittima conseguen
za della vostra proposizione : voi siete illu
minato , ma non sapete precisamente combi
nare due sole idee .
E' poi una proposizione inesatta il dire ,
che l'uomo si è dato alla discrezione di un
; Principe , che l'uomo si è spogliato d'ogni
cosa nelle mani di un Cupo , come se il Prin .
cipe potesse a suo capriccio tiranneggiare un
suddito , e divenisse assoluto padrone di tutti ,
e di tutte le loro sostanze . 11 Principe è il
protettore delle leggi , e de'sudditi , e se egli
contraviene al suo dovere , oifende tutti i di
ritti divini , naturali , ed umani . Se il Prin .
cipe non può esser punito della sua tirannia
dal suddito , egli è appunto pel bene de'sud
diti medesimi , come
> come ho lungamente dimo
strato . Ha per altro un tribunale supremo ,
e il più giusto di tutti , al quale dovrà ren
der conto esattissimo persino delle piccole
omissioni del suo governo , ed è il tribuna
le di Dio . I filosofi hanno studiato tutti i
mezzi per distruggere la retta credenza , per
togliere il freno più potente al dispotismo dei
Monarchi ‫ و‬il nodo di unione tra il Princi.
pe , e il suddito > tra il capo , e le mem
bra ; e poi dopo incolpano sfacciatamente i
governi umani di quei disordini , di cui essi
2
 62
medesimi sono la precipua velenosa radice .
Si può dare malignità peggiore di questa ?
RORERTO
Contuttociò non potri mai provarsi la ne
cessità della servitù , osservando i prodigj ,
che hanno fatto tutti ( pag.80.81. ) i po
poli liberi per garantirsi dalla ' servitù . Quan
.

do si vedono alcuni sacrificare i piaceri , il

riposo , la ricchezza , la potenza , e la vita
2

stessa per conservare la sola libertà cosi ah,

borrita da quelli , che l'han perduta ; quan
do si vedono degli animali nati liberi fra
cassare la testa contro i ripari della lor pri
gione ; quando si vedono nazioni intiere di
selvaggj affatto ignudi disprezzare le voluttà
dell'Europa , e soffrire la fame , il ferro , il
>

fuoco , la morte , per conservare la loro in

dipendenza , convien confessare che non toc
ca agli schiavi il ragionare di libertà .
EMILIO
Nuovi equivoci . L'uomo è spinto all'in.
dipendenza da una passion cieca , e v'è sti
molato da un ragionevole istinto . La super
bia , il capriccio l'amore de ' suoi piaceri
istiga l’uomo a non riconoscer nessuno per
superiore : abbandonato alle passioni , non vor
rebbe nè pure il figliuolo ubbidire al padre ,
nè il filosofo a Dio . Ma
Ma que sto trasporto
questo
d'indipendenza non è scusabile ; molto meno
è lodevole . All'opposto un uomo amante di
libertà , e regolato dalla ragione merita tut
to il rispetto , e l'attenzione . Ma questi non
corre a cercare una libertà , una indipen
e

denza , che diviene una vera schiavitù , non 2

 68
rigetta un Capo', che difende i suoi diritti ,
e le sue giuste inclinazioni , per abbandonar
si a una moltitudine insensata , che calpesta
tutti i doveri : bilancia i pesi , e i vantaggi
della dipendenza , e sacrifica la porzione più
pericolosa della sua libertà per conservare
e perfezionare la più utile ; ubbidisce agli
domini come a Dio , sapendo , che Dio me
desimo lo premierà della sua sommissione
come lo punirebbe della sua ribellione . Egli
non perde nulla nella sua ubbidienza anzi>

fa un lucro , e un acquisto di somna impor

tanza .
Bisogna dunque lasciare agli animali il rom
persi il capo nei ferri della prigione per il
dispetto d' aver perduta la libertà . L'uomo
non è bestia , se pure egli non sia filosofo
come Gian Jacopo : l'uomo non è prigione
per esser sidelito : l' uomo non perde la sua
libertà coll'ubbidire ,3 . ma ne migliora piutto
sto la condizione .
I selvaggi abborriscono una dipendenza , che
non conoscono e difenilono una libertà , che
non hanno . Che argomento è egli mai que
sto a favore della indipendenza ? Quando es
si sono assaliti con globi di fuoco , non ve
dono tra il fumo di quelle macchine inferua
li i letti , le mense , le bevande , le delizie
>

Europee : vedono soltanto la morte , che gli

minaccia con un dardo infuocato . Qual me
raviglia dunque , se si difendono a costo del
la vita medesima , che vedono minacciata da
un nemico forestiero ? Ma se avessero gusta
to le delizie d'Europa , se sperassero di po
 69
terle godere tra loro nemici impunemente , se2

sapessero , che un governo ben regolato le

assicura e le tempera con giusta misura ,
non tarderebbero a gittarsi tra le braccia di
un Principe Europeo . Se conoscessero i beni
di una vera religione , la felicità eterna , ch '
ella promette nell' altra vita , la carità , che
ella inspira tra gli uomini uuiti in societi .
bramerebbero tosto di abbandonare i lor bo
schi per istruirsi nella Fede . Se ahboriscono
donque la dipendenza , ciò avviene , perchè non
è loro offerta nel suo vero aspetto , ma sota
to la forma di schiavitù : ne vedono tutti i ma
li , che non sono propriamente suoi, e ne
ignorano tutti i beni , che a lei appartengo
no . Del resto quando i Missionarj Cristianį
con dolci attrattive, colla mansuetudine , e colla
carità si sono avvicinati alle lor capanne , gli
lian persuaso facilmente d’abbandonare i boschi,
d'unirsi in società di pagare il tributo
( vedi Crist . Felic. del Paraguai ) a un Princi.
pe straniero , e di vivere sotto il soave giogo
della legge Cristiana . Essi non si sono mo
strati malcontenti di aver rinunziato a una li
bertà pericolosa , anzi son divenuti gli Apo
stoli de’ loro vicini per conquistarli all'ubbi
dienza del Vangelo , e del Prineipe . Se talu
no ha voluto piuttosto ritornare alle sue rupi,
che assaporare le delizie d' Europa , e i beni
di una temperata dipendenza , egli non può
far prova contro la maggior parte che ha scelto
un contrario partito ; e se qualche popolazio
ne ha voluto riconquistare la sua indipenden
za , cio è stato d' ordinario , quando i Missio
 70
narj hanno dovuto abbandonarle , quando si è
lasciato di predicar loro il Vangelo , o si è
praticato con esse tutto all'opposto di ciò >

che il Vangelo prescrive ; in somma quando gli

Europei son divenuti filosofi . Non è stato l'or A

rore di una cristiana dipendenza , che gli ab

bia imboscati di nuovo ; ma bensi lo spavento
di una barbara filosofia . Tutti i delitti son
vostri ; e pur voi ve ne servite sempre per
calunniare le leggi della società , e del Cristia
nesimo .
Per altro i selvaggj non hanno libertà : co.
me dunque posson difendere quel , che non da
hanno ? L'inquietudine è tra loro continua
perche sono continue le guerre co' lor vicini .
Vedono ad ogni momento in pericolo la loro
capanna , il lor bosco , la lor pesca , la lor
caccia , la lor vita : e sono liberi ? Si po
trau dunque chiamar liberi anche allor quan
do rimasti prigionieri de ' lor nemici , e infil
zati, in uno spiedo girano in faccia a un fuo
co lento per essere arrostiti , e per saziare la
fame de'vincitori . Essi non gustarono mai vera ,
e perfetta libertà , che non può darsi nel mon
do 2, e l'avrebbero assicurata assai meglio coll
unirsi in una società cristiana , e ben ragolata
ful
sul modello delle più cristiane d'Europa . Il
lor trasporto per la libertà è un trasporto cieco,
brutale , pregiudizievole ; non prova nulla con
tro la dipendenza Europea , che vien conserva
ta non dall'incallimento nella schiavitù , ma da
uno spirito di libertà ragionevole . Che produce
egli mai lo spirito d' indipendenza in in sel
vaggio ? Uu indomabil capriccio ( Robertson .
 hi
lib. 4. ) una sfrenata condiscendenza ad ogni
inclinazione , il disprezzo di tutti i consigli
altrui , una eccedente stima di se stesso , un '
2

estrema insensibilità , e durezza di cuore , una

9

sprezzante dimenticanza di ogni benefizio , un

generale abbandono degl'infermi , o una fred
da indiferenza per loro . Se questo spirito fos
se stato donato dalla natura , potrebbc egli
produrre cosi funesti , e brutali effetti ?
LUCENIA
Quello , che io non ho mai potuto compren
dere ', si è , come alcuni' abbian creduto di poter
derivare il governo assoluto , ed ogni società
dell'autorità paterna . Niente e piu lungi (pag .
81 , 82. ) dallo spirito feroce del dispotismo 2

quanto la dolcezza di questa autorità' , che ha

riguardo più al bene di chi ubbidisce , che non
a quello di chi commanda . In luogo di dire ,
.

che la società civile deriva dal poter pater

no , bisognava dire al contrario , che da lei
questo potere riceve la sua forza principale :
ún individuo non fu riconosciuto per il padre
di molti , se non quando essi furono adunati
intorno a lui . I beni del padre sono i legami
che tengono da lui dipendenti i suoi figliuoli .
Ala i sudditi lungi dallo sperare qualche simil
favore dal loro despota , siccome essi a lui
appartengono in proprietà con tutto ciò , che
possiedono , o almeno egli cosi pretende, si
sono ridotti a ricevere come un favore ciò.
ch' egli lor lascia de' loro proprj beni ; egli fa
giustizia , quando gli spoglia ; egli fa grazia ,
quando gli lascia vivere ,
 72
Earlio
Sempre falsità , e calunnie , o Malama , Il
potere paterno, e stato senza dubbio il model
lo del potere civile , a la società , domestica
della società politica ; io non dico per altro ,
che ne sia stato l'origine .la somiglianza tra
.

loro è per altro quasi perfetta . Anche il

governo civile riguarda più il bene di chi
ubbidisce , che non il bene di chi comanda ;
anzi a parlare con proprietà il governo per
se stesso è fatto per il bene del popolo , non
già per il bene del f'rincipe ; e il bene del
Principe si pretende dal governo in quanto
anch'esso conduce , ed è necessario al bene
del popolo . La società non diede il potere ai
genitori , ma bensi la natura , col farli padri,
con volere , che trasmettessero qualche cosa
del loro ne ' figliuoli , con rendere i figliuoli
bisognosi di sostentamento e di educazione
per lungo tempo . Quando i figliuoli si aduna.
rono intorno a'lor padri , questi già erano i
lor superiori .; per questo i figliuoli gli riconob.
bero , e prestarono ad essi ubbidienza . Noi
non abbiamo mai detto , che i sudditi appar
tengano al Principe in proprietà con tutti
i lor beni . Si è detto al più , che il Principe
>

ha di tutto l'alto dominio ; il che non è al

tro in fatti , che il poter disporre de' beni
e della vita de' sudditi secondo le leggi
e il poter esigere da loro alcuni giusti tribu
ti . Gian Jacopo dipinge tutti i Principi come
altrettanti despoti , e tutti i sudditi come al
trettanti schiavi : potrebbe fare lo stesso ritrat
to de ' genitori, e de' figlj ; ma sarebbe un
 73
ealunniatore sfacciato in amendue queste invet
tive ,
EUGENIA
Cian Jacopo non ha gran torto nel suo ritrat
to . Il governo umano è un contratto ( pag.
82. 83. ) , il quale obbliga una sola dell sue
parti ; l' una vi mette tutto il suo , e l'altra
un bel nulla , e che torna solo in pregiudi
zio di quella parte , che si obbliga . Per al
tro questo odioso sistema non è quello dei
saggi e buoni Monarchi . Luigi XIV . nel 1667 .
in un celebre editto scriveva così :: Non si
dica dunque , che il Sovrano non è soggetto
alle leggi del suo State , perchè la proposi
zione contraria è una verità del diritto clelle
genti . '
E ' poi inesplicabile , con qual diritto
coloro , che si sono avviliti sino a spogliar
>

si della loro libertà , e a sottomettersi di com

mettere tutti i delitti , che sono in grado di
un padrone feroce , o insensato , con qual di
ritto abbian potuto soggiogare la loro poste
rità alla stessa ignominia , e rinunziale per
essa a un bene , che non proviene dalla lo
ro liberalità , еe senza il quale la vita stessa
è gravosa a coloro , che ne son degni .
EMILIO
Madama , sempre falsità , sempre calunnie . .

Prescindendo dal decidere , se il governo uma

no sia , o non sia un vero contratto , egli è
>

per altro una istituzione , in cui i sudditi so

no legati al Principe , e il Principe ai suddi
ti . I sudditi devono al Principe ubbidienza >

ma il Principe deve loro tutta la sua vigilan

la sua difesa , tutti i suoi comodi , e tút.
Emil. Tom.III. D.
 *4
te le sue occupazioni . Egli è tenuto ad osserva.
re le sue medesime leggi , che hanno per oggetto
una materia comune di pubblica giustizia, ed one
stà . Colla legge egli determina la materia , e
i mezzi di una qualche virtù socievole : po
sta la legge , determinata la materia , c i mez
zi di una virtù , nè pure il Principe può di
spensarsi dall'osservarla, come non può di..
spensarsi dalla pratica di una virtù , il cui
opposto diviene un vizio . Cosi per esempio ,
se il Principe stabilirà per il ben comune $
e per la retta ginstizia il prezzo dei grani ,
non potrà egli vendere le sue rendite a più
caro prezzo di quello , che è stabilito dalla
legge per gli altri . Il prezzo determinato dal
la legge è prezzo di giustizia , materia di
una virtù jndispensabile : anche il Principe vi
è soggetto per un dovere radicalmente fon
dato in natura , e formalmente , e immedia.
> >

tamente nella legge medesima . Suarez de lc

gib . lib . 3. c. 35. Egli è vero , che il Prin
cipe non ha in questo mondo nessun . forza
coattiva , che lo costringa all' osservanza del
>

le leggi ; la sola forza direttiva è quella ,

che lo lega , e lo stringe . Ma che importa ?
gli dee temere un tribunale più severo di
tutti gli umani : Dio medesimo si è protesta
to di voler fare un terribile scrutinio della
sua condotta , e sino di tutti i suoi pensieri .
Ascoltate voi , che governate la moltitudine
vi compiacete nel popolo delle nazioni ; per
che dal Signore vi ċ stato dato il potere ; e
dall Altissimo la virti , che interrogherà to
pere vostre , e farà scrutinio dei vostri pensie
 75
ri ; mentre essendo voi ministri del suo Regno
non giudicaste con rettitudine , ne custodiste
la legge della giustizia > né camminaste
secondo il volere di Dio . Egli vi sorpren
.

derà con terrore , c con velocità : perché un

giudizio durissimo si farà con coloro , che pre
siedono . Imperocché al debole si concede mise
ricordia ; ma i poterti potentemente saran tor
mentati . Ne il Signore escluderà persona alcu
.

na , nc temerà la grandezza di chiunque , perché

2

egli fece il piccolo e il grande , Cc tien

cura eguale per tutti i ma ai forti sovrasta
piu forte tormento .. A voi dunque , o Re , é
)

diretto questo mio parlare, affinché apprendiate la

sapienza , e non vi dilunghiate da'suci precetti .
Sapient. 6. 3. & sequ. lddio dunque , il qua .
le ben prevedeva i disordini > che potean
nascere dall ' indipendenza dei Principi, ha
voluto impor loro un freno più salutare per
mezzo delle sue minaccie a vantaggio de' po
poli . I Filosofi negano ogni rivelazione , ogni
felicita , ogni pena in un'altra vita ; con que
sto tolgono i mezzi della felicità pubblica as
segnati da Dio medesimo ; e poi ci rin faccia
no i disordini della società , e del governo .
Filosofi insensati , e ipocriti , voi siete i ti.
ranni del genere umano , ec i veri nemici del
popolo che cercate di strascinare continua .
mente i vostri fratelli nella irreligione , e
nell anarchia .
Che se il Principe è obbligato alle sue leg
gi , molto più vi sono tenuti i Magistrati del
popolo in quei governi , dove essi sono i li
gislatori . La legge fatta dalla comunità ob
Da
 26
bliga tutte le persone della comunità mede
siina , perchè la conjunità presiede e coman
>

da a tutti i suoi individui . Dove dunque ave

te trovato >, che il suddito è legato col Prin
cipe , e il Principe , non lo è col suddito ?
Il meglio si è che voi medesima con Gian
Jacopo mi obbiettate un sentimento di Luigi
XVI . , il quale prova appunto la falsità del
la vostra asserzione . Se pure Rousseau colla
solita rete de ' suoi equivoci non pretende di
provare con quel detto la forza coattiva del
la Nazione sul Principe , il che certo non si
spiega con un termine generico , che com
prende e la coattiva , e la direttiva , e che
in bocca di un Re và inteso in quest' ultimo
senso ..
Quanto poi al diritto de padri d'obbligare
i loro discendenti all'ubbidienza di un Re
scelto da essi di libero > e comune consen
So , io ho già prevenuta questa difficoltà nel
la serie delle mie proposizioni . Esser libero
.

utilmente non è aver il potere di far tutto

ciò , che si vuole , ma tutto ciò , che si dee
volere . Dove tutto il mondo vuol far ciò ,
che gli piace , nessuno fa ciò , che vuole ;
dove non è un padrone , tutti sono padioni ;
dove tutti sono padıoni , tutti sono schiavi .
E' dunque necessario rinunziare a una liber
là vaga , indeterminata , pericolosa . Viripun
ziarono i padri per se , e pei loro loro dia
scendenti , ma con assicurare l'esercizio di
una libertà utile ,> e la salvezza de' proprj di
ritti . Fecero dunque ad essi un vantaggio ;
.

gli esentarono dal pensare a upa rinunzia ,

 77
che avrebbero dovuto fare ancor essi con mol
ta discussione , e forse con pericolo . Se i
discendenti non volessero assoggettarsi agli
stabilimenti dei lor inaggiori , diverrebbero
tutti padroni , e tutti schiavi , perderebbero
‫و‬

tutti i loro diritti , precipiterebbero nella più

funesta anarchia , cangierebbero ogni giorno
il governo , perchè ogni giorno vengono al
la luce degli uomini , che secondo voi sono
liberi a volere o a non volere un padrone .
Non possono dunque farlo , perchè non pos
sono rinunziare al maggior bene dato loro
da Dio , cioè alla pace , alla tranquillità , al
le loro proprietà , ai loro diritti , alla lor li .
bertà , nè possono turbare e corrompere il
2

bene comune del corpo , di cui essi nascono

membra ; ecco provato coi vostri stessi pria ,
cipj tutto il contrario di quello , che si pre
tende da voi .
EUGENIA
Ma un Principe potra abnsare della mia li
bertà . Come potrò io ( pag . 84. ) senza ren
dermi colpevole del male , che mi forzeran
no a commettere ‫و‬, espormi a divenir l'istru
mento di un delitto ?
EMILIO
Dove avete letto , che un Principe vi pos
sa costringere 2 commettere un misfatto ?
Questo anzi e il solo caso , in cui tutti con
vengono , che si priò o a dir meglio che si
deve disubbidire al Principe . E' meglio ubbi
dire a Dio , che agli uomini , i quali comanle
>

dano di trasgredire la legge divina . Questi

sono gl' insegnamenti de' nostri Maestri , i pre
 78
cetti della nostra Religione . Come dissima
Jarli con tanta disinvoltura per calunniare l'au
torità del governo ? Ma forse non potete an
che voi abusar facilmente della vostra liber
tà ? Le vostre passioni non vi spingono tut
to giorno all'orlo del precipizio ? Sarete for
se più sicura dal delitto affidando la vostra
2
direzione a voi medesima , piuttosto che mete
tendovi in mano delle leggi , e del Principe ?
Non conviene dimenticarsi , che la libertà è
sempre più utile , quando meglio si conosce
ciò , che dee farsi , o tralasciarsi .
ROBERTO
Ma che ? vorrete voi forse provarci , che
i governi cominciarono col potere arbitrario
( pag. 85. ) , il quale è la loro corruzione ,
il termine estremo , e che gli riconduce in
fine alla sola legge del più forte ? Questo po
tere essendo di sua natura illegittimo non ha
potuto servire di fondamento ai diritti della
società , nè in conseguenza all' ineguaglianza
d'instituzione .
EMILIO
Chi ha mai parlato di potere arbitrario ? To
non ho parlato sin ora che di potere asso
luto , il quale è ben diverso dal primo . Il
poter arbitrario è quello di un despota , di3

un tiranno che fa ciò che vuole , perchè

così gli piace 2 e come gli piace . Ma il
potere assoluto è quello di un Principe
che fa ciò , che deve , secondo le leggi di-
vine , naturali , ed umane' ; e non operando
cosi è tenuto a darne strettissimo conto a

Dio , il quale in un momento sbalza dal so

 79
glio i tiranni , ma non al popolo , il quale è
>

un giudice troppo pericoloso in questa cau

sa . Non cominciarono dunque i governi col
potere arbitrario , ma col potere assoluto ,
che fu trovato per proteggere i diritti della
Società .
EUGENIA
Consolatevi Emilio , che troro qui in Gian
Jacopo un passo , che non potra esservi cer
to discaro . I governi umani sono fondati so
pra un contratto ; ma la natura stessa del
contratto esige , che il poter del Magistrato
non sia irrevocabile . Non essendovi una po
.

destà superiore , che possa essere garante

( pag. 36. 37. ) della fedeltà dei contraenti , 2

nè obbligarli ad eseguire i loro impegni re

ciprochi , le parti restano giudici della pro
pria causa , e ciascuna di loro ha il diritto
>

di rinunziare al contratto , tosto che trova ,

che l' altra ne rompe le condizioni , e che
>

queste a lei non convengono . Pare , che sà

questo principio possa esser fondato il dirit
to di abdicazione . Ora a considerare soltan
to> come noi facciamo , l' istituzione umana

se il Magistrato , che ha tutto il potere in

mano , e clie si appropria tutti i vantaggi del
contratto , ha tuttavia il diritto di rinuazia .
re all'autorità , con più forte ragione il po.
polo , che sconta tutti i falli del capo ,dovrebbe
aver tutto il diritto di rinunziare alla dipendenza.
Ma lc dissenzioni orribili., i disordini infiniti ,
che trarrebbe seco necessariamente questo peri
coloso potere , mostrano più l'ogni altra cosa , >

gonc i governi umani areano bisogno d'una base

 80
più solida della sola ragione , e come egli eranès
cessurio al riposo pubblico che v' intervenisse la
volontia divina , per dare all autorità sovrana
un carattere sacro ed inviolabile , che toglicsse ai
sud liti il funesto diritto di disporne . Quan
do la R ligione non avesse fatto agli uomini
altro bine , questo sarebbe sufficiente perché tut
ti dovessero adottarla , e averla cara , non osa
tante i suoi abusi , poiché ella risparmia anco
9

ra più sangue , che il fanatismo non ne ha fat

do scorrere .
EMILIO
Queste sono le solite confessioni di Gian
Jacopo simili a quella , ch'egli ha fatta del
la santità del Vangelo , ma di cui ben pre
sto si dimentica , quando spera , che i suoi
lettori se ne sieno anch'essi dimenticati , do
po avergli ingannati col farsi credere un
buon cristiano e un buon suddito . Ma
intanto se riconosce che la Religione
è necessaria a frenar la licenza della so
dalla sua
cietà , perchè dunque escluderla dalla
apotesi arbitraria , e chimerica ? se confessa
che la Religione può realmente trattenere la
voce , e la mano d'un popolo sedizioso , as+ 9

sicurare i governi , mantenere la pace , per

chè supporre irremediabili i disordini della
società , perchè non mettere questo freno an
che al dispotismo. cosi temuto dei Re ? Se il
diritto di rinunziare alla dipendenza sarebbe
così pericoloso nel popolo , perchè non ac
cordarmi , che il popolo stesso ha dovuto ri
nunziarvi nell'eleggere un Re , come un cie
co è obbligato a gittare una spada , la qua
 81
le ordinariamente non può servire che in
danno di lui , o del suo prossimo ? Non si
possono negare nè pur dai filosofi certi prin
cipj ; tanto sono ragionevoli , ed evidenti . .

Ma come dunque ,3 se sono filosofi , non de

durne le conseguenze , che sono le più le
gittime , e naturali ?
Del resto , anche considerando l'instituzio
ne del governo umano coine un contratto ho
molta difficoltà in accordarvi , che il Principe
non obblighi al popolo la sua fede e la sua
assistenza , come il popolo obbliga al Sovra
no la sua dipendenza · Dove avete letto ,
che un Magistrato possa a capriccio senza
una soda ragione e con danno del popolo ab
dicare l'autorita ricevuta dal popolo ? Se ciò
talvolta si pratica , ' un fatto non è sem
pre la prova giusta di un diritto ; ed io di.
rò sempre , che un Magistrato come mem
bro il più nobile d'un corpo non può rinun .
ziare al posto , che gli è stato assegnato
dalle altre membra , senza sostituirvi un altro
in sya vece , che provveda egualmente ai van
taggi della società , nè senza il consentimen
to del popolo , nè certamente senza mancare
al proprio debito . L' obbligazione è dunque
•

reciproca d' ambe le parti , e se il Alagistrato

non deve esser costretto dal popolo a ritene
re la sua autorità , ciò è piuttosto in vantag
gio del popolo stesso , il quale non potrebbe
promettersi nessun bene da un padrone forza
to .
 82
EUGENIA
Ma almeno i Magistrati fossero sempre elet
ti , come nell' istituzion primitiva de governi
dal seno di un'esperta vecchiezza , o di un me
rito già provato . Il male si e , che nel progres
so de'tempi ( pag . 8.9. 90. ) i principali del por
polo dovettero perpetuar le cariche nelle lor
famiglie , e quindi , si riguardarono comei pro
prietari dello Stato . I vizj , che rendono neces
sarie le istituzioni sociali , sono gli stessi , che
ne rendono gli abusi inevitabili ; e se una şo
cietà non abusasse delle magistrature , e delle
leggi , non avrebbe avuto bisogno nè di ma
gistrature , nė di leggi
EMILIO
Questo prova , che oltre le leggi , e le ma
magistrature umane è necessario un altro fre
no alla società , di cui sempre volete dimen
ticarvi , ed è quello della religione , la quale
9

esclude l ' ambizione , la prepotenza , l'interes

se , il dispotismo . I vizj nelle società senza
>

leggi , e nelle società governate con leggi ,

saranno forse gli stessi in ispecie , ma non
certo gli stessi in numero , perchè molti sono
impediti , prevenuti , e pirniti dalle leggi . Ol
tre a ciò la legge illumina il cittadino nel
$ 10 dovere ; serza la legge il cittadino sare!)
be abbandonato con pochissimi e diversissimi
lumi alle proprie passioni . Se le cariche sono
0

in alcuni paesi ereditarie , in altri nol sonó ;

da per tutto si è procurato di stabilire quel
regolamento , che pareva allora il piu giusto ,
e il piu esatto a mantenere il buon ordine .
Tutte le instituzioni hanno i lor vantaggi ,
 33
i lor pericoli , ma non vi è pericolo maggiore
3

quanto il volerle all'improvviso cangiare .

EUGENIA
Si ; ma è un gran disordine quello delle di
stinzioni civili , che mettono una enorme ine
guaglianza tra i grandi , e il popolo . Si co
nosce , che i Principi stabilirono queste di
‫و‬

stinzioni di nobiltà per farsi delle creature

con cui dividere la loro autorità , e i citta
>

dini ( pag. 91. ) acconsentirono a portare

dei ceppi per potere anch'essi inceppare il
popolo . Bastù che un Principe dicesse al
più piccolo degli uomini : Siate grande voi
con tutta la vostra discendercza : e colui para
ve subito grande a tutto il mondo .
ROBERTO
In questo , Madama , fate torto a voi me
desima ; non posso in questo darvi ragione
per la stima , che di voi porto . Dovete ri
flettere , che i Principi ebbero necessità per
il buon ordine di stabilire un ceto di nobil
tì , che fosse sil sostegno , c il decoro della
lor dignità ; e n'ebbero necessità i popoli
per aver un ordine intermedio , e di facile
accesso , che gli garantisse dalle prepotenze ,
>

e dalle ingiustizie . La nobiltà ereditaria por

ta un gran bene allo Stato colla civile edu
cazione, la quale ispira massime di onore ,
e cosi più facilmente trattiene i vizj, e le
passioni . L'educazion rozza , ed incivile del
popolo non lascia crescere d' ordinario nel
suo seno piante benefiche, e salutari ; e quel
li eziandio , ehe pei loro talenti vi si distin
guono , se sono innalzati alle primarie dignis
 84
be , conservano quasi sempre la selvatichezza
9

del terreno , in cui son nati . Una famiglia ,

che colla nobiltà trasmette a' suoi posteri an
che le convenienti sostanze , dà loro il co
modo , e lo stimolo di fornirsi di tutte le
scienze necessarie al ben dello Stato ; , cosa , che
non è sì ordinaria nelle famiglie volgari'. Se
l' ineguaglianza delle proprietà ha introdotte ,
e fomentate le distinzioni civili , bisogna poi
anche riflettere , che le distinzioni civili so
no un freno contro l'abuso , e il soverchio
ingrandimento delle proprieti , mentre un no
bile dal suo stesso grado è costretto a ver
sare in seno al popolo le site ricchezze ,
Del resto in ogni stato vi sono de ' mezzi
per acquistar delle distinzioni da chi non le
ha ricevute per eredità : il diritto è dunque
eguale per tutti : ma alcuni se ne servirono,
altri no ; alcuni ne usarono prima , altri do
po ; in questo non v'è ingiuria per nessuno .
Se un Principe con una sola parola creò un
nobile , ciò fu le più volte in ricompensa dei
servigj prestati allo Stato : tutti possono as
pirare alla stessa grazia . Qualche benevolen
za , qualche predilezione irragionevole avrà
talvolta impetrato un simil favore dalla pro
tezion del Sovrano : ma un maneggio ambi
zioso , e frodolento potrebbe anche di leg
gieri ottenere le maggiori cariche dall'inte
resse , e dalla stupidità del popolo ; tutto è
soggetto nel mondo agli ahusi , e gli abusi
non provano mai contro la saviezza , e l'e
quità di una instituzione . Ritenete pur dun
que , o Madama , la nobiltà ereditata da' vor
 85
stri maggiori , 6e piuttosto procurate d'imi
tarli nella loro condotta a favor del Princi :
pe , e dello Stato .
EUGENIA
Dunque potremo chiudere il libro e ab
bandonare il Discorso di Rousseau .
ROBERTO
Ma io debbo fare ancora un pajo d' ob
biezioni contro la vostra tesi . Voi avete pre
teso provare , che il popolo non ha diritto
di deporre un Principe , benchè tiranno, 0

che avendolo , ha dovuto rinunziarvi per il

suo stesso vantaggio . E pure si sa , che an
che un Papa può ( Asor part. 2. Inst. mom
ral. lib. 1. cap. 7. ) esser deposto , se cades
se in eresia privata , e ne fosse convinto
>

e vi si ostinasse ; o pure se abusassc enor

memente dell'autorità sua in danno generale
della Fede e della Chiesa . Un Papa si , e
2

un Principe nò ? Datemi la distinzione ,

EMILIO
La sentenza che voi riportate , non è
poi di tutti affatto , sicchè possa dirsi inne
gabile , e sicura : anzi il Bellarmino , e il
Suarez tengono espressamente il contrario .
Ma senza far quistioni inutili , voglio passar
la per vera , e per certa . Tuttavia eccone
subito la palpabile diversità . Un Papa ereti
co dev' essere esaminato , giudicato ,
dannato come tale dalla Chiesa universale , e
poi deposto dalla Chiesa medesima . Ciò è
certo anche nella opinione di quelli , i quali
vogliono , che un Papa eretico decada dal
Pontificato per diritto divino ; imperocchè è
 86
sempre vero , che non potrà considerarsi per
decaduto , sinché la Chiesa universale non lo
dichiari . Ora la Chiesa universale è infalli
bile : dunque non v'è pericolo nel di lei
giudizio di alcun errore ; dunque non v'è
nè pur pericolo , fuorchè remoto , di scan
dalo '. Ma il Magistrato , che ha da deporre ,
o dichiarar deposto un Principe , è soggetto
a mille inganni , e a mille errori ‫ ܪ‬lo scan
dalo , la rivoluzion dello Stato , il perieolo
>

del ben comune è quasi inevitabile . Ecco do .

.

ve è fondata la disparita ; ecco perchè il po

polo ha duvuto rinunziare al suo diritto con
tro un Principe tiranno , e non la Chiesa con
tro in Papa eretico .
In oltre un Papa eretico , molto più un
Papa , che abusa della sua autorità in danno
generale della Fede , e della Chiesa porta la
guerra al bene spirituale del popolo ; i Cri-.
stiani ponno da lui restar ingannati inevita
bilmente , e innocentemente nell'interesse mag
giore , che abbiamo , cioè in quello dell'eter
>

na salute ; dunque si può andar incontro an

che ad uno scandalo temporale per preservar
dal guasto la Chiesa universale : pericolo spi
rituale non v'è , se non per chi voglia col
pevolmente ad occhi aperti resistere ai giu
dizi della Chiesa , che tutti i veri Cristiani
riconoscono per inerrabile , e irreformabile
nelle decisioni , che riguardano la Fede ,
i buoni costumi , e i libri , e le persone de
gli eretici . All'opposto nella deposizione di
nn tiranno è in contrasto ben temporale con
mal temporale : la bilancia a giudizio di tut,
 87
ti ordinariamente prepondera più al male ,
che al bene : lo scandalo non può fuggirsi
né pur da chi lo voglia ; la rettitudine del
giudizio dalla più parte non può conoscersi .
Dunque il caso è molto diverso ,
E ' poi anche da notarsi , che la divina Prov
videnza , la quale veglia incessantemente al
bene della sua Chiesa , non ha mai permes
SO , che questo caso si realizzi in diciotto
secoli . Qualche Papa ha rinunziato sponta
neamente : alcuni non sono stati riconosciuti ,
perché illegittimi : nessuno è stato deposto
come eretico . Pare , che non abbia voluto
3

Gesù Cristo permettere nella sua Sposa que.

sto accidente , che sempre anderebbe connes
so con qualche disordine , e con qualche scom
piglio ,
ROBERTO
L' altra mia obbiezione è la segnente . I
Papi hanno deposto de ' Principi persecutori
della Chiesa ; hanno dichiarato , che i popo
li erano sciolti dal prestato giuramento di
fedeltà ; si è venuto ad una nuova elezione ;
le stragi , gl ' incendi , le divastazioni sono
state le necessarie , e costanti conseguenze
di questi cangiamenti ; e pure i Canonisti al
meno per più secoli hanno preteso di difen
dere questo diritto nel popolo , e quest' all
torità nel Papa . I più miti hanno detto , che
quando un Principe Cristiano vuol sottrar col
la forzı i sudditi dall'ubbidienza della Chie
sa , e dalla regola della Fede , i sudditi 100
son più tenuti ad essergli fedeli , e a ricono
>

scerlo per Principe ; mi che non essendo il

 88
popolo buon giudice delle cause Ecclesiasti
che , spetta al Capo della Chiesa , o alla
Chiesa universale il decidere , se sia , o non
sia arrivato il caso predetto , e se nelle da
te circostanze il popolo sia libero a procede
re a una nuova elezione . Ora perchè il po
polo resta sciolto dal giuramento di fedeltà ,
quando un Principe vuol pervertire la sua fe
perchè un Papa può dichiarar decaduto
quel Principe ; e il popolo non rientra altre
si ne' suoi diritti , quando un Principe si fa
tiranno , né il supremo Magistrato può dichia-
rare in quel caso decaduto il Principe dalla
sua sovranità ? Domando da voi una nuova

disparità .
EMILIO
Senza sciogliere la quistione , se veramen
te competa al popolo un tal diritto , e al
Papa una tal podestà , quando un Principe
combatte la Chiesa , anzi supponendo , che
questa regola sia certa , quantunque da alcu
ni è stata contrastata ; rispondo così : Il ben
comune spirituale è infinitamente preferibile
al ben comune temporale : è l'unico neces
:

sario , è l'ultimo fine , per cui è instituita la

società ; senza questo bene non si può otte
nere l'eterna felicità , si và incontro alla più
insoffribil miseria . Quando un popolo Cristia
no, si è sottomesso a un Principe Cristiano ,
il Principe ha giurato di mantenergli invio
labile la sua Religione ; sciogliendo il Prin
cipe il suo giuramento , resta sciolto anche
il popolo dal suo , il quale nè ha dovuto ,
nè ha potuto rinunziare in questo caso al suo
 89
diritto . Per rinunziarvi non v'era altro mo
tivo , che il pericolo di esporsi a sedizioni ,
a devastazioni , a stragj Ma per ritenerlo
.

v ' era un motivo più interessante , cioè il

non esporsi a perder la Fede , ad uscir dal
la Chiesa , a divenir eretico , e scismatico .
Siccome non v'e comparazione tra mal tem
porale , e danno spirituale , cosi non vi può
esser confronto tra pericolo , e pericolo . Si
>

sà, e lo mostra continuamente l'esperienza, che

Regis ad exemplum totus convertitur orbis .
E se un Principe può tanto col solo esempio,
molto più lo potrà colla forza . Un Sovrano
che perseguiti la Chiesa nei suoi Stati , che
sbandisce tutti i Ministri più zelanti , toglie
tutti i mezzi di salute , presto o tardi colla
forza , e coll' interesse perverte il popolo
Chi dirà , che in quel caso i sudditi sieno
tenuti a riconosere per Sovrano chi è dichiara
to nemico della salute delle anime loro , e che
Va a rapire ad essi il maggior bene che abbia
no ? Ma siccome non ogni malvaggità del Prine
cipe è persecuzion della Chiesa , nè ogni per
secuzione arriva a un grado cosi pericoloso ,
nè il popolo è buon giudice di questa cau
sa , quindi i Canonisti hanno riserbata al
Papa l'autorità di decidere , quando il Prin
2

cipe sia decaduto per una si importante vio

lazione dei patti .
Se debbo dire il vero , non vedo nulla d'in
conveniente in questa dottrina', e la disparità
col primo nostro caso è troppo evidente . In
amendue i casi può dirsi , che la nazione ha
diritto di sottrarsi all'ubbidienza del Principe ;
 90
ma nel caso di tirannia la nazione ha dovuto
rinunziare al suo stesso diritto , perchè bilan
ciando bene con bene , era più quello , che per
deva ritenendo il diritto, che non rinunziandovi
nel caso poi di persecuzione spirituale la na
zione ha dovuto ritenerlo , perchè bilanciando
male con male , ogni sconvolgimento tempo
rale era soffribile a confronto dello scisma ,
dell' eresia , dell'infedeltà ; e ha dovito in
sieme assoggettarsi per l'uso del suo diritto
alla Chiesa , la quale sola potea con sicu
rezza conoscere la qualità , e la quantità del
male , e decidere del tempo , e delle circob
stanze opportune . Voi vedete adunqne , che
la disparità in questi due casi è troppo pal
pabile , ed evidente , e che la stessa felicità
2

de' popoli è quella , che regola queste due

opposte decisioni .+

EUGENIA
Io non sono cosi mal contenta del nostro
Emilio , come lo mostrato da prima . Alla fi
ne son ragionevole, anch'io , nè pretendo di
aver preso un partito sì
si ostinato per Gian
Jacopo , che non voglia poi cedere alle ragio
ni in contrario . Nondimeno : avrei piacere ,
che facessimo anche un esame sopra un al
tia di lui Opera molto analoga a quella , che .
!
abbiamo sin qui discussa . Ella é intitolata :
Il Contratto Sociale , in cui è vero , che non
si avvanzano gran passi di più , che non si
piantano nuovi fondamenti , ma pure vi si
promovono nuove ragioni , yi si toccano nuo.
vi punti sin qui non esaminati . Per domani
vi attendo in casa mia , nè credo , che vi sa
>
 91
rà discaro ; se farò intervenire alla nostra
piccola adnnanza un Cavaliere , che porta mc
ritamente gran fama di spirito , e di talento .
L' invito fie aeccttato da Emilio , e da
Roberto ; é il primo non ebbe tanto in mi
ra di convincere Eugenia , quanto di far
la riavere dalla vertigine in cui ľavean
gittata i libri di un seclizioso , ed empio filnsa
fo . Percio accompagnava i suoi studi con mol
•

te preghiere , onde impetrare dåll'Altissimo

una sincera conversione per Eugenia . Egli avea
fatto rientrare nel buon sentiero una Dima
in Francia , gli stava a cuore di conquistar
ne un altra in Italia .
 ‫وو‬
* *

DIALOGO IV.

EUGENIA , EMILIO , ROBERTO ,

VALERIO .

Esame del primo Libro del

Contratto Sociale .

V enuto Emilio all' ora prefissa alla casa

al' Eugenia , la ritrovo insieme con Valerio >

Cavaliere molto erudito , che l'aspettava con

impazienza Dopo i primi abboccamcnti si
venne subito al punto , pes cui i erano ra
dunati , cioé all' Esame del Contratto Sociale
2

di Rousseau . Il Libro era aperto sul te ' ) .

lino , affinchè ognuno potesse liberamente con .
frontarvi i possi , e i sentimenti , che si ci
tavano . E bene , disse Valerio ad Emilio ,
che pensate voi di quest' Opera ?
EMILIO
Per dichiarare il mio sentimento in poche
parole , dirò , che l ' Autore vi ha mescolato
il bene col male , e si è nascosto dentro una
nebbia cosi folta , e cosi densa , che non las .
e ia ben distinguere , s' egli fosse soltanto un
cattivo Filosofo , o pur anche un perverso
Cittadino .
Tutto il fondamento delle sue opinioni , e
il primo anello , che regge la lunga catena
delle suc deduzioni , è il Contratto , ch' egli
 93
suppone necessario nella società anche ante
riormente all'elezione d'un Principe che
perciò egli appella Patto , o Contratto Socia.
>

le : Nel capo sesto del primo Libro spiega

distesaniente il suo sentimento . Gli uomini
usciti dallo stato primitivo di natura , avvi
cinati tra loro si trovano in necessità di ag
gregare insieme le loro forze , di metierle in
moto per un sol mobile , e di farle agir di
>

concerto .
Ebene direi io : dunque si venga all'e
lezione di una Podestà Sovrana , la quale ab
bia l'autorità di unire insieme queste forze
alla difesa dello Stato , di distribuirle all'e.
sercizio d'occupazioni diverse , di mantener
le in un giusto , e ragionevole equilibrio .
Ma Cian Jacopo non risolve così .
Persuaso , che l'uomo è nato libero e non .
. >

pro alienare nè tutta , nè parte della sua li

bertà ) nè anche in proprio vantaggio , de
cide piuttosto in questa maniera : Si trovi u
na forma ( pag . 178. ) d'associazione, che
difenda , e protegga con tutta la forza co
mune la e i beni di ciascun assi
persona ,
ciato e€ per la quale ciascuno unendosi a
tutti non obbedisca tuttavia che a se medesi
то e resti così libero come lo era in.
nanzi .
Le clausole di questo contratto ben intese
si riducono tutte a una sola , cioè allº alie
>
nazione totale di ciascun associato con tutti
į suoi diritti in mano a tutta la comunită.
Perchè primieramente , ciascuno dandosi tutto
2

intiero , la condizione é eguale per tutti , ed

1
 当年
essendo eguale la condizione per tutti , nes
suno ha interesse dt renderla gravosa agli
altri .
In oltre l' alienazione facendosi senza ri
serva l'unione è perfetta quanto può es
serlo , e nessun assoriato ha più niente ela
reclamare . Perchè se restasse qualche diritto
ai particolari , siccome non vi sarebbe nessun
superiore comune , che potesse decidere tra lo
ro , e il pubblico , ciascun essendo in qualche
е

punto il suo proprio giudice pretenderebbe ben

presto di esserlo in tutto , sussisierebbe to
>

stato di natura >e l'associazione diverrebbe

necessariamente tirannica , e vana .
In fine ciascuno dandosi a tutti non si
dà a nessuno , c siccome non v'è un assor
ciato , sopra il quale non s' acquisti lo stes
so diritto , che gli si cede sopra se stesso
si guadagna l'equivalante di tutto quel , che
>

si perde , e piu di forza per conscrvare tut

to quel , che si gode ,
Se dunque si esclude dal patto sociale ciò ,
che non appartiene alla sua essenza , si tro
verà , che rid'icesi a' termini seguenti : Cias
cuno di noi mette in comune la sua perso .
na , e tutto il suo potere sotto la suprema
direzione della volontà generale , e noi rice .
viamo in corpo ciascun membro come una
parte indivisibile del tutto .
in quell'istante in luogo della persona
particolare di ciascun contraente, , quest' atto
Cet associazione produce un corpo morale , Cc
oc'lettivo composto di tanti membri quanto
sono le yccililell",assemblea la quale riceve
dal' atto medesimo la sua unsità , il uo me
 ,5
comune la suec vita C la sua volontà .
Questa persona pubblica , che si forma così
per unione di tutte le altre , prendeva in al
‫و‬
tro tempo il nome di Città , e prende al
presente quello ili Repubblica , o di Corpo Po
litico , il quale chiamasi per i suoi membri
State , quando è passivo , Sovrano , quando
è attivo , Potenza , quando paragonasi a'suoi
‫و‬

simi'i . Rispetto agli associati essi prendono

collettivamente il nome di Popolo , e si chia
mano in particolare Cittadini , como parteci
pi dell'autorità sovrana e sudditi come
sóttomessi alle leggi dello Stato . Ma questi
termini spesso si confondono e si prendono
2

l'uno per l'altro ; basta saperli distinguere,

quando sono impiegati nella lor precisione .
EUGENIA
E bene dunque avete forse delle difficoltà
in questo sistema ?
EMILIO
Moltissime , incominciando dal nome , che
non parmi conveniente alla natura della so
cietà . L'uomo è spinto ad unirsi in società
da' suoi bisogni , dalle sue propensioni, dalle ‫و‬
sue facoltà , e dalla volontà suprema del Crea
tore , perchè Iddio creò l'uomo , affinchè fos
se socievole . Sin qui non vedo nessun con
.

tratto nè espresso , nè tacito , che possa dir

si fondamento della società ; ma vedo l'uo
mo obbligato dalla natura medesima ad unir ."
si co' suoi simili . Quando poi l'uomo viene
associato ad una adunanza ďaltri uomini , vi
porta dei doveri naturali , vi trova dei natu
>

rali diritti , che non hanno mestieri di un

 96
contratto libero , e solubile , per ottener for.
ሂza , Osservan
za >, e vigore . lo sono obbligato
a rispettare la fama , la vita , e le sostanze
altrui ; ma questo mio dovere non nasce da
un contratto ; è fondato nella legge di natu
ra , la quale comanda di amare il prossimo,
e di non fare ad altri ciò , che non voglia
mo >
che si faccia a noi medesimi . Io he di
ritto , che sieno rispettate la mia vita , la
mia fama , le mie sostanze , non pero'è gli
altri abbiano pattuito di farlo con me , ma
perchè la natura ve gli obbliga anche ante
riormente ad ogni società . L'esser benefico ,
umano , misericordioso , caritatevole , giusto ,
non è un patto della società , è q? precetto
della natura . Due selvaggi , che nen apparten
gono ad alcuna società , ee che si incontrano
insieme , sono tenuti ad amarsi , a rispettar
si , a soccorrersi egualmente ; come due uo
znini , che convivono nella stessa città . Dun.
que questi diritti , e questi doveri sono nell '
uomo naturalmente 9, e non già per un con.

tratto sociale .
Ma perchè a fine di riscuotere i propri di
ritti ,> e di adempire i propri doveri , gli uy
mini uniti in società hanno mestieri di alcu
ni mezzi , che ne impediscano , e puniscano
la trasgressione , e ne rendan più facile l'e
secuzione , quindi è , che gli uomini associa
ti devon formare delle leggi umane , che sie
110 ( S. Thom . 1. 2. qu. 91. art. 3. ) come il
mezzo pratico di osservare le leggi naturali .
Le leggi umane porno stabilirsi da prima in
una piccola società per via di convenzione ,
 97
cioè dal concorso dei sentimenti , e delle vo
lontà di tutti ; e nè pur qui posso scoprire
un contratto , ma solo una piccola nazione ,
che la fa da Sovrano ,‫ و‬e propone a' suoi in
dividui una legge da osservarsi da tutti . L'i.
dea dunque del contratto è totalmente super
flua riguardo ai doveri scambievoli delle mem
bra , che compongono una società .
Resta a vedere ; se possa immaginarsi un
contratto tra le membra della Società , e una
Podestà , che la governi , e difenda i suoi di
>

ritti . Nè in questo avrei molta difficoltà 2a

prestare il mio «lssenso ; ma non posso inten
dere il sentimento di Rousseau , che intralcia
con passi irregolari , e confonde le pedate ·
d'un sentièro diritto , che si scoprivano pri
ma da un occhio anche non molto filosoto .
L' nomo spinto dalla natura si è unito iu so
cietà vi ha portato dei doveri , e dei dirit
i >

ti reciprochi ; vi ha formato insieme coi pris

mi compagni delle leggi , che prescrivono il
modo di osservare i precetti naturali ; adesso
pensa al modo di creare una Podestà , che
sopraintenda all'osservanza di queste legi ,
che abbia l'autorità di formarne delle nuove ,
e che difenda i diritti di ciascuno , perchè i
suoi compagni vanno aumentando di numero
e sarà impossibile da qui innanzi uniré pa
cificamente i voti di tutti in tra sola opi
nione e in una sola difesa . Questo è il
>

sentiero diritto ; questa è la traccia d'una

pedata dopo l'altra ; non è così ?
Ma Rousseau si spinge a cercar tutto in
una volta e di primo , slancio una forma
>

Emil.T.III. E
 98
ď associazione, che difenda ; e protegga la
persona , e i beni di ciascuno . E ' egli un go
verno , una podestà , una sovranita quella
ch' egli cerca ? o che cosa cerca egli mai ?
Dirò 9
ch ' egli cerca una sovranità ma la
cerca nella comunità medesima la cerca in
tutti , non in una parte eletta da tutti ; non
vuol sottoscrivere un contratto di tutti colla
parte , ma un contratto di tutti con tutti .
Ecco un nodo inestricabile di mille idee in
tralciate , e confuse .
9

In fatti sinchè la società è composta di

poche famiglie come sono alcune nazioni
selvaggie dell'America , si può concepire una
podestà , che risieda in tutti , di cui tutti ab
biano una parte col loro voto , e a cui tut
ti egualmente sieno soggetti . Ma in una so
cietà già cresciuta , già adulta , già dilatata ,
questo è un sistema di Sovranita del tutto
assurdo . Se ognuno deve aver parte della So
vranità , ognuno dere godere della voce attiva ;
dunque in una società di cento mila persone con
verra raccogliere cento mila voti per qualunque
aſſare . Che orribile confusione ! Si vorrà forse
ovviare a questo inconveniente col creare dei di
legati , dei deputati della nazione ? Mai delega
ti , i deputati dovranno essere eletti da tut
ti , -perchè tutti sono a parte della Sovrani
tà . Dunque se i delegati, se i deputati non
agiranno secondo la mia intenzione , potra es
sere da me rivocata la facoltà , che ho loro
concesso , come membro della Sovranità ; co
si potranno operare anche tutti gli altri , per
che tutti hanno lo stesso diritto ; gli stessi
 99
Fanciulli di mano in niano che acquistano
l'uso della ragione , essendo nati liberi , ed
essendo anch'essi membri della Sovranità , po
tranno approvare , o disapprovare i delegati
della nazione , ed ecco , secondo i principi
di Rousseau combinati insieme , una perenne
sorgente di dispute , di guerre , di anarchia .
Dunque benchè la Sovranità risieda origina
riamente , e radicalmente nella nazione , egli
ſu nondimeno necessario per il bene gene
rale , che la nazione medesima trasferisse la
sua Sovranità o in qualche persona particoli
re o in qualche collegio di più persone ,
che presedessero alla sua conservazione .
Di più nella stessa opinione di Rousseau vi
sono dei gerghi , dei misterj , degli equivoci,
delle contraddizioni . Mi si spieghi , come un
cittadino unendosi a tutti non obbellisce tut
tavia , che a se stesso e resta libero , come
lo era innanzi . Io mi sono associato a tut
ti ;‫ ܪ‬si fa una legge per pluralità di voti di
rettamente contraria alla mia volontà , vi ub
bidisco , e pure ubbidisco a me stesso
quantunque io non vorrei ubbidirvi ; sono li
bero come prima , quantunque se fossi libero ,
nè avrei accettata , nè avrei eseguita questa
legge . In verità che questa è una fina in
venzione per ispogliarmi della mia libertà , e >

per inceppare la mia volontà , guadagnando

per frode il mio consenso .
La forza comune difende , e protegge i be
e

ni , e la persona di ciascun associato ; ma

per altro nel formarsi la società ciascun as

sociato fa un' alienazione totale di tutti i suoi
E 2
 100
diritti a tutta la comunità . Dunque non è
vero , che la comunità difenda i beni , e la
persona di ciascun associato ; tutti i diritti
particolari sono alienati , cioè trasferiti nella
comunità ; la comunità difende i propri beni
e se medesima , non v'è più proprietà parti
colare ; e questo è un dispotismo , e un'usur
pazione , a cui non ha potuto giugnere nessu
no de' più rapaci tiranni della terra .
Ciascuno si dà tutto intiero alla comunità ;
la condizione è eguale per tutti ; nessuno
avrà interesse di renderla gravosa agli altri .
Falso ; chi ha più ingegno , chi ha più atti
vità , chi ha più robustezza , chi ha più pro
prietà trasferisce nella comunità più quantità
di beni , che chi ne ha meno . Per quanto vi
si studii , è impossibile trovare un giusto , e
universale equilibrio di dare , e di ricevere ;
dunque la condizione non è eguale per tutti.
Ognuno avrà interesse di rendere la sua con
dizione gravosa agli altri ; chi ha dato di
meno vorrà tuttavia approffittare di quel di
più , che han dito gli altri ; e chi ha dato
di più , procurerà di risarcire a mille doppjil
danno , che pretenderà di averne sofferto .
Non resta nessun diritto ai particolari ;
perchè se restasse non essendovi alcun Sil
periore comune , che possa giudicare tra loro ,
e il pubblico ; ciascuno essendo in qualche pun
to giudice di sc stesso , pretenderebbe ben to
sto desserlo in tutto . Ecco ‫و‬, che io metto in
campo contro questa forma di associazione la
difficoltà , che Rousseau , e gli altri filosofi
mettono in campo contro il governo assoluto
 I9I

d' un Monarca . Il particolare non può giudica

re , se gli sia fatto giustizia , o nò dal pubblico ;
‫و‬

il pubblico èquello , che giudica senza appello ;

favore
dunque tutti i vantaggi sono a del
Pubblico Sovrano , non ve n ' è nessuno a fa
>

vore dell'individuo ; donque nel Contratto So

ciale non v'è equilibrio . Direte , che il Pub
.

blico Sovrano deve all'individuo difesa , e

protezione ; anche il Re Sovrano la deve per
ginstizia ; ma tanto il Pubblico Sovrano , quan
to il Re Sovrano non ha giudice superiore ,
che decida del suo hen operare . Perchè dan
que rifiutare la Sovranità d'un Re , e am
metter quella del Pubblico ? I comodi , e gli
incomodi sono per lo meno eguali nell'una ,
e nell' altra forma di governo .
In oltre come combinare l'idea filosofica
della libertà inalienabile con questa sorte di
associazione ? L'uomo è nato libero , non può
spogliarsi di questo dono naturale senza of
fendere la natura medesima . Questi sono i
principi dello stesso Rousseau , che noi ab
biamo discusso nelle passate conferenze . Ma
egli nel Contratto Sociale non solamente spo.
glia l'uomo di quella porzione di libertà , che
potrebbe essergli svantaggiosa , ma lo priva
d'ogni qualunque sorte di libertà , toglien
dogli con un contratto irrevocabile tutti i
diritti per depositarli in seno del pubblico
Sovrano , senza appello , senza giudice supe
riore , che possa vendicare i suoi torti . Ma
questo non è un vero inganno che si fa
all'uomo ? promettendogli tutta la liberti , e
in realtà spogliarlo di tutta ?
 402
VALERIO
Qui bisogna , Emilio , che interrompa il fi
lo della vostra confutazione per fare qualche
giustizia a Gian Jacopo to non sono ven
.

duto alle sue opinioni ; vi riconosco del so

gno : della tavola , ed anche se vi piace
3

del delirio : ma sono anche imparziale nella

mia condanna . Egli vi connette subito una
modificazione , che mitiga molto l'amarezza
di una sismoderata alienazione Ciascuno
egli dice , dandosi a tutti , non si dà a nes
2

suno e siccome non v'è un associato , SO

pra il quale non s' acquisti lo stesso diritto ,

che ( pag. 179. ) gli si ceile sopra se stesso
quindi è , che si guadagna l' equivalente di
tutto quello , che si perile , e piia di forza
per conservare quello , che si ha . .

EMILIO
Tutti termini equivoci , e frodolenti . Cias
2

cuno dandosi a tutti , non si dà a nessuno.

A nessuno in particolare concedo ; a nessu
no in corpo , lo nego ; anzi egli si dà a tnt
ti , e a ciascuno , perchè ciascuno gode una
porzione di Sovranità sopra di lui .
Si acquista sopra il ogni associato lo stes
so diritto , che gli si cede . Falso supposto .
Non fa mestieri d' acquistare sopra gli altri
dei diritti , che noi abbiamo dalla natura ; nè
di legarci dei doveri , a cui siamo obbliga
ti . lo devo agli altri beneficenza , umanita
1
>

sovvenzione , giustizia ; e ho diritto , che gli

>

altri osservino con me le stesse virtù . Che

vantaggio mi porta dunque questa forma d'as
sociazione sovrana ?
 103
Nient' altro che darmi piic di forza per
conservare quello , che ho . Ma in virtù del
Contratto Sociale non ho più nulla ; ho alie
nato totalmente me stesso con titti miei din
ritti in mano a tutta la comunità ; sono ser
vo anzi schiavo di tutti , perchè il contratto
d'alienazione è uno de' più rigorosi , quando
si stende persino alla propria persona . Dun
que Gian Jacopo con dei termini si burla as
solutamente di noi .
Dove acquisto realmente più di forza per
conservare quello , che ho , egli si è nella
9

società , la quale riconosce un Capo o un

Collegio di alcune scelte persone in luogo di
Capo . In questa società io conseryo tutti i
miei diritti naturali , e tutte le mie proprie
tà , delle quali veglia in difesa il Sovrano
assistito e provveduto di tutte le forze della
nazione . E pure questo è appunto quello ,
.

che non si vorrebbe per sostituirvi un dispo

tismo , e una tirannia popolare .
Sempre meglio Rousseau rappresenta la fi
gura d ' impostore nel suo sistema , quando fa
dire alla nazione : noi riceviamo in corpo
ciascun membro come parte indivisibile del
tutto . Imperocchè quando verremo alla pra
.

tiɔa , si vedranno molte membra , anzi la mag

gior parte di loro divise affatto > e separa
te dal tutto : il consiglio , il voto , l' esecu
zione si ridurrà a pochi pochissimi , cioè ai
più furbi , e ai più forti ; tutti gli altri sa
ranno esclusi , resteranno senza parola , con
dannati a una cieca ubbidienza , e la volon
tà generale non sarà in fatti che la volontà
 404
'di tre , o quattro tiranni i Altrimenti come
congregare una immensa moltitudine di po
polo , come sentirne i pareri , come esplorar
ne ed eseguirne la volontà ?
Concludiamo , che in realtà questo corpo
collettivo , e morale , composto di tante mem
bra , e di tante voci , le quali esprimono u
>

na sola volontà , è un corpo , che non può

mai sussistere senza un capo , e che neces
sariamente dee venire alla elezione d'un go
verno : in conseguenza tutto il sistema dà
Gian Jacopo finisce in parole vuote di sen
$0 , e dopo aver gettato i popoli nell' anar
9

chia , dee far rivivere l'antica forma delle

umane legislazioni .
VALERIO
Ho provato del piacere in sentirvi combat
tere i fondamenti del Contratto Sociale , ma

pure anche uomini saggi non riprovano , che

un contratto si chiami il fondamento della
società .
EMILIO
Mi sembra di avere evidentemente dimostra
to il contrario ; e sò altresì , che uomini pa
rimente saggj non approvano ( Bergier Trat
tat . Storic. e dogmat . tom . 4. cap . II . art. 4.)
questa massima . La soeietà è lo stato natu
.

rale dell'uomo ; ella è avvalorata dalla vo

lontà di Dio ; i patti , e le convenzioni u
mane sononn nuovo legame della società
non già il suo fondamento . In qual senso si
può dir contratto , o convenzione sociale un
dovere stampato dalla natura nel cuor dell'
uomo e nato insieme con noi ? Se si vo. !
 !

105
gliono chiainar Contratto i doveri scambievo
li , questo sarà un abusar dei termini , poi
chè i contraenti devon esser liberi a stipu
lare un contratto > e in questa sorte di con
tratto , non v'è libertà nè per l ' una parte ,
nè per l'altra ·. La natura anteriormente ad
ogni contratto lega gl'individui alla società ,
e la società agl' individui . Il vero per al
tro si è che gli uomini saggi non hanno mai
dedotto da un tal principio quelle funeste
conseguenze , che ha procurato di dedurne
l'impostore Gian Jacopo .
ROBERTO
Ma quali sono queste funeste conseguenze?
EMILIO
Il pretendere , che tutti gli uomini gema
>

no fra le catene ( cap. 1. pag. 164. ) ; che

quando un popolo può scuotere il giogo del
governo umano , e lo scuote , fa molto me
glio , che non col soffrirlo , che la forza a
lui ha tolta la liberti , e colla stessa forza
ha diritto di ricuperarla · Queste non sono
massime apertamente sediziose , per cui si
tacciano d' usurpazione tutti i governi pre
senti , e per cui si commove il popolo a dis
farsi de' suoi legittimi Soyrani ? Egli ha un
bel dire , che i diritti socievoli ( pag. 165. )
non vengono dalla natura ; che devono dun
que esser fondati sopsopra
ra una convenzione ;
ma bisogna provarlo . E quando si fosse pro
vato , ne seguirebbe poi questo assurdo , che
anteriormente al contratto non v'era nè di
ritto , nè dovere tra gli uomini di beneficen
za , di umanità , di carità di giustizia , di
> 2
 106
rispetto ; e siccome gli uomini eran liberi a
fare e a non fare il contratto , così eran
liberi ad eseguire questi doveri , che per al
tro sono fondati nella legge naturale >, e sen
za cui la terra " non sarebbe che un serra
glio di fiere rapaci . Tutte queste conseguen
ze non sono state vedute da Rousseau , e da >

suoi aderenti ?
VALERIO
Ma nel capo terzo ( pag. 168. ) il nostro
filosofo ha certamente tutta la ragione . Egli
combatte il diritto del più forte ; mostra ,
che la forza è una potenza fisica , da cui
non può risultare nessun effetto morale ; ce
dere alla forza è un'atto di necessità , non
di volontà ; al più si potrà chiamare un at
to di prudenza . In qual senso dunque potrà
egli diventar un dovere ? Convien concludere
( pag . 169. ) che la forza non fa diritto , e
che siamo tengti ad obbedire soltanto alle
potenze legittime . .

EMILIO
Tutto bene : ma qui Rousseau ha preso a
combattere un avversario che non esiste
se non al più tra filosofi suoi pari . Chi ha .

mai detto , che la forza , considerata nel sen

so di una vera prepotenza , e di una vivlen
>

ta usurpazione produca diritto ?

I Giuristi , e Teologi stabiliscono molto di
versamente l'origine della Sovranità . Se voi
non avete discaro , io ve la indicherò breve
mente distinta in più maniere , affinchè pos
siate rilevar sempre meglio l'impostura , e la
maldicenza di Gian Jacopo ; il quale in quel
1
 1.7
capo pare , che abbia preteso di derider per
sino la divina parola . .

ROBERTO
Io non ho veramente rilevato questo spi
rito di bestemmia in Cian Jacopo .
EMILIO
Riconoscetelo dunque adesso . San Pietro
.

dice nella sua prima lettera : 2. 14 , 18. Sub

jecti estote omni humanae creaturae propter
Deum . Servi subditi estote in omni ti
more Dominis . E . San Paolo ad Tit. 3. I.
Admone illos principibus , & potestatibus sub
ditos esse , dicto obedire ; ad Romanos 13. I ,
Omnis anima potestatibus sublimioribus subdi
ta sit : non est enim potestas nisi a Deo . E .

Gian Jacopo ? Prendendo quasi in prestito per

obbiezione alla sna tesi le suddette parole ,
vi risponde con un sarcasmo ( cap. 3. pag. 169.)
.

che manifesta abbastanza il suo disprezzo .

Leggete pure ; eccovi il libro . Obbedite alle
Podestà . Se cio vuol dire , cedete alla forza 2

il precetto è buono , ma superfluo ; Io ris

pondo , che non sarà mai violato . Ogni po
destà viene da Din : io lo confesso ; ma da
lui vengono altresì le malattie . Dunque per
questo sarà forse proibito di chiamare il me
dico ? E che altro è mai questo parlare , se
non se uno sconvolgere il vero sentimento
della divina parola , con metterla insieme in
derisione appresso gl ' ignoranti ? Quando San
Paolo ha intimato , che dobbiamo esser sog,
getti alle podestà terrene , ha inteso certamen.
te di parlare dei Principi legittimi , di cui ha
aggiunto , che sono ministri di Dio per no
}
 108
stro vantaggio : ad Roman : 13. 4. Dei enim
minister est tibi in honum . Come elunque
confondere la forza , la violenza , l usurpa
zione , colla legittima Sovranità ? Non ad al
tro fine , che per trarne questa sediziosa con
seguenza ; cioè che la Sovranità e nella se.
rie dei castighi , che ci vengon da Dio , e
che siccome un infermo può chiamare il me
dico per esser guarito , così un suddito può
ricorrere alla forza per sottrarsi alla pode
stà umana . Ecco dove va a terminare la
grand' Opera del Contratto Sociale ; cioè ad
armare tutti i popoli contro i loro legittimi
Monarchi , tanto che io chiamerei quest' Ope
ra piuttosto Contagio Sociale , che non Socia .
le Contratto .
EUGENIA
Ma voi avete promesso di schierarci dinan
zi le diverse origini della Sovranità . Fatelo
dunque , che questo gioverà moltissimo a pre
venire varie difficoltà , ed ad appianare sem
pre più la questione .
EMILIO
Io seguirò in questo uno de' nostri più ri
nomati Teologi , affinché conosciate sempre
meglio , quanto mi sta a cuore di scuoprire
semplicemente la verità . Questi è l' esimio
Suarez ,‫ و‬il quale ha procurato di unire insie
me i comuni sentimenti > e di formarne un
sistema vero , plausibile , chiaro
> > > e lontano
da ogni pericolosa conseguenza .
Sembra dunque essere ( Suarez de Legi
bus l . 3. cap . 3. num . 2. ) sentenza comune,
che la podestà di far leggi umane , o sia la
 109
Sovranità considerata in se stessa venga
immediatamente da Dio 3, come autore della
patira : non est enim potestas nisi a Deo .
Rom. 13. Questa podestà si ( ibid. num . 6. )
conferisce prima da Dio alla società umana ,
tosto che è legittimamente adunata , non sen
za intervento della volontà , e del consenso
degli uomini stessi . Voglio dire è necessaria
la volontà , e il consenso degli uomini a com
porre una perfetta comunità . Ma costituita
poi la comunità , non fa mestieri di una spe
ciale determinazione umana per acquistare la
sudetta podestà : essa vien con ferita per con
seguenza naturale della cosa medesima, e per
provvidenza del supremo Autore della natu
ra ; e in questo senso dicesi da lui immedia
tamente donata . In cotal guisa gli uomini
(ibid. num. 2. ) per così dire dispongono la
materia , e costituiscono il soggetto capace
della Sovranita ; ma Dio è quegli , che la con
ferisce , e che da questa forma alla mana
società . Imperocchè supposta la volontà de
gli uomini di adunarsi in comunità politica ,
non è più in lor potere d’impedire questa
giurisdizione annessa di sua natura alla socie
tì per disposizione di Dio medesimo . Sicco
me nel matrimonio l'uomo è il capo della
donna per decreto dell'Autor Supremo , e non
per voler degli sposi , perchè quantunque es
si volontariamente contraggano il matrimonio,
nondimeno avendo contratto il matrimonio ,
non sono liberi ad impedire questa superiorità .
Communis sententia vidctur esse , potestatem
ferendi leges humanas dari immediate a Deo ,

1
 .

IIO

ut auctorc naturge , ita ut homines quasi di

sponant materiam , & efficiant subjectum capax
hujus potestatis : Deus autem quasi tribuat for
:

mam dando hanc potestatem .....

... Quia ut 1

ante dicebam , supposita voluntate hominum

conveniendi in una politica comumnitate , non
est in potestate eorum impedire hanc jurisdi,
ctionem .... Sicut in matrimonio colligimus,,
virum esse caput mulieris ex dono ipsius au
ctoris naturae , & non ex voluntate uxoris
quia licet ipsi voluntate sua matrimonium con
trahant , tamen si matrimonium contrahant ,
hanc superioritatem impedire non possunt .
Vien dunque immediatamente conferito di
Dio il poter Sovrano alla comunità . Ma non
per questo , ch ' ella non possa privarsene ,
e trasferirlo in qualche persona , o collegio .
Imperocchè quantunque la Sovranita ( ibid.
num . 7. ) sia quasi una proprietà naturale
della comunità perfetta , non è per altro in
essa immutabilmente ; e per consenso della
comunità , o per altra giusta via può trasfe
rirsi . Siccome la liberti dalla servitù è pro
prietà naturale dell' uomo , e pure può l'uo
mo spogliarsene ; cosi la comunità umana ,
quantunque naturalmente sia libera , e sovra
na di se stessa pur tuttavia può privarsi
della sua potesta. Imperocchè le proprieta fisiche
naturali sono immutabili , non così tutte le pro
prietà morali , quali appunto sono i diritti .
Licet haec potestas sit veluti proprietas natu
ralis perfecta communitatis hominum , ut talis
>

est , nihilominus non est in ea immutabiliter

med per consensum ipsiusmet communitatis , vel
 III

per aliam justam viam potest illa privari , &

in alium transferri .
Non è dunque tenuta ( ibid . cap . 4. num 1.)
la comunità ad esercitare di per se stessa la
Sovranità , o a ritenerla perpetuamente in se
medesima . Anzi perchè sarebbe difficilissimo
l'usarne con profitto , e vi sarebbe gran conful
sione , e ritardo , se le leggi dovesser formar
si per comun suffragio ; quindi quasi subito
dopo il lor nascere le comunità hanno tras
0
ferito il lor potere in qualche persona ,
collegio . Donde ne viene , che la podestà po
2

litica governatrice ( ibid. num . 5. ) conside

rata in se stessa ha la sua origine immedia
ta da Dio , ma il trovarsi in una determina -
ta persona , ciò avviene per donazione del
la comunita ; e sotto un tale aspetto la So.
vranità dee dirsi di semplice diritto umano .
Potcstas haec gubernativa politice secundum
se considerata sinc dubio est ex Deo ; tamcn
esse in hoc homine est ex donationc ipsius rei
publicae ; ergo sub ea ratione est de jure hu
mann .
Questo è pure il sentimento di Soto , il quale
asserisce , che le nazioni istruite dal lume na
turale hanno trasferito nei Monarchi il potere , 2

e l'impero , che originariamente ad esse appar

teneva . De Just . & Jur. lib . 4. qu . 4. art. l . ,
.

Eadem rationc doctae , divinitusque istructae

Respublicae , aliae annalcs Consulis , aliae
alias puhlicarum administrationum formas si
bi instituer ınt . Atq'le eodem jure quaelibet
to
potuit , ac debuit , ubi expedire coguisset
tain suam potestatein , & imperiem in unum
 112
Regem ( qui secundum Aristotelem optimus
genere suo est principatus ) transferre ,
Anche San Tommaso riconosce il potere le
gislativo non solo in una persona pubblica , che
‫و‬

abbia cura della comunità , ma eziandio nella

moltitudine , o sia nella comunità medesima :
donde ne viene , che il Principe non ha avuto
esclusivamente la Sovranità , ma piuttosto prima
la comunità , e da questa per libera di lei
elezione il Principe 1. 2. qu . 90. art . 3. in corp .
Orilinare aliquid in bonum commune , est vel
totius multitudinis , vel alicujus gerentis vicem
totius multitudinis . Et ideo condere Legem
vel pertinet ad totam Multitudinem , vel per
tinct ad Personam publicam , quae totius mul
titudinis curam habet .
Il Gonet si uniforma del tutto al sena
timento del Suarez . Clypeus art
Theol . Thom .
. 3. Ex his
tom. 3. de legin . disp. I.
intelliges potestatem legislativam immcdia
te >
E jure naturae residere in commit

nitate ; in Rige vero aut alio quolibet ha

bente potestatem condendi leges civiles media
tc solum , & jure humano ... Dices :
Apo
stolus ad Romanos 13. ais : Non est potestas
nisi a Deo .... Respondeo , verba illa Apo
.

stoli significare solum potestatem Regum ,

Principum esse a Deo in railice ‫و‬ quatenus
Deus , qui cst author naturae , & omnium
bonorum naturalium , dedit hominibus pote
statcm , & jus submittendi se alteri , & con
stitcndi sibi superiores .
Il primo titolo adunque della Podestà So
vrana di un Principe è la libera elezione del
 * 13
popolo , e della comunità la quale trasfe
risce in una sola persona , o in un collegio
>

di più persone , quella Podestà , che immedia

tamente in lei risiede . E questa sorte di Prin
cipato chiamasi Principato elettivo . Dove con
.

vien notare , che quantunque la Comunità e

legga il Principe , essa non può tuttavia di
spensarsi dall'ubbidire a un Principe così e
letto , ma per diritto naturale , e divino è
tenuta al rispetto , alla sommissione , e alla
>

ubbidienza al suo Principe , perchè la sovra

2

nita è da Dio , e il popolo non ha fatto al

tro , che determinare il soggetto capace della
Sovranità . Siccome , riflette egregiamente il
Suarez , ( ibid . cap . 4. num . 6. ) allorchè un
privato vende se stesso , e si da per servo
>

ad un altro , questo dominio semplicemente

parlando proviene dall ' uomo ; e pure , sup
posto un tal contratto , per diritto naturale
e divino il servo è tenuto ad ubbidire al suo
padrone . Sicut quando unus homo privatus
se vendit , & trailit alteri in servum , domi
nium illuil ab homine simpliciter est: ; illo ve
ro contractu supposito , jure divino , & nar
turali obligatur , servis parere Domino , .

Il secondo titolo della Podestà Sovrana è

la successione ereditaria , il qual titolo è
anch'esso radicalmente fondato nella libera
elezione del popolo , e della comunità . Im
perocchè la successione suppone dominio in
quegli ,2 a cui si succede , e però necessaria
mente convien pervenire a un primo che
non sia succeduto a veruno , a fine di non
procedere in infinito . Ora quel primo non
 114
avendo ottenuto il Regno per diritto natura
le , fa d'uopo supporre , che lo abbia imme
diatamente conseguito dalla comunità , e tras
messo a' suoi discendenti col consenso della
comunità medesima . Suarez ibidem num . 3 .
Haec potestas , cum immediate sit in commu
nitate , per illam derivata est ad Reges , vel
Principes , vel Senatores: raro enim aut nun
quam in tota communitatc retinetur , ita ut ‫و‬

per illam immediate administretur . Postquam

.

vero translata est haec potestas ad aliquam

singularem personam , quamvis per successio
nes vel electiones varias ad plures transeat ,
semper intelligitur haberi immediate a com
munitate , quia ex vi primae institutionis ad
>

caeteros transit . Sicut potestas Pontificia , li

cet per plures electiones ad plures personas
successive varietur , semper est in omnibus
immediate a Deo . .

Quindi sbagliano a mio parere quelli Au

tori , che voglion distinguere il Principito e
lettivo dal Principato successivo in quanto
ai pesi . O si riguardi la'natura della cosa , o
.

si riguardino i patti particolari apposti nell'

elezione , quella è sempre la stessa ‫ر‬, perchè
è situata nella libera elezione della comuni.
tà , e questi ancora ponno esser gli stessi
nell'un Principato e nell'altro secondo la de
terminazione del popolo , che elesse da prima
il capo della successione . Suarez ibidem
num . 3. Quia res transit ad successorem cum
onerc suo , conditiones illae , cum quibus pri
mus Rex a republica regnum accepit , ad suc
2

cessores transeunt, ita ut cum eisdem oneribus

 115
regnum habeant . Non intendo dunque la di
stinzione , che alcuni han data per ispiegare
quei passi di S. Tommaso >, in cui sembra ad
alcuni , che il S. Dottore accordi al popolo
il diritto di deporre un Re tiranno ; volendo
che il Santo applichi questa dottrina solo ad
un governo elettivo ‫و‬ non già ad un go
verno successivo . Io replico , che non inten
do la forza di questa distinzione . Imperoc
chè se si riguarda la natura della cosa , questo
diritto o conviene ad amendue i Principati , >

o piuttosto non conviene in quanto all'eser

cizio a nessuno dei dne . Se poi si riguarda
no le condizioni particolari , queste ponno es
ser comuni ad amendue secondo la prima de .
terminazione del popolo nell'istituzione del
Principato , quia res transit ad successorem
>

cum onere suo .

In terzo luogo si può acquistare un re
gno per mezzo della gnerra , la quale dev''
esser giusta , perchè possa generare un vero
titolo e una legittima sovranità . Dove con
.

vien riflettere , che quando un Re acquista

dominio per mezzo di una giusta guerra so
pra un estera nazione , già si suppone in es
>

so la podestà reale , per cui possa intimar

la guerra , onde egli allora propriamente non
comincia ad esser Re , ma stende e dilata i
‫و‬

confini del suo regno ; e per conseguenza con

vien sempre risalire alla libera elezione di
un popolo , da cui ricevette da prima e la
sovranità >e il potere , che originariamente
in lui non risiedeva .
Si acquista in fine la Sovranità per mezzo
 116
della usurpazione , e della tirannia , come pre.
tendono alcuni essere accaduto in molte na
zioni dopo il diluvio ; ma l'usurpazione e la
tirannia non genera un vero diritto nel So
vrano , nè una necessaria dipendenza nel po
.
polo . Quando nondimeno é scorso un certo
tempo , nè la nazione ha reclamato , potendo
9

reclamare , si suppone , che essa vi abbia pre

stato un tacito consenso , e abbia liberamen
te ammessa questa straniera podestà . D'altra
maniera siccome fu oppressa la felicità comu
ne per la violenza d ' un tiranno , cosi reste
9

rebbe sconvolta per la violenza del popolo ,

se questi dopo un pacifico possesso di più un
ni volesse improvvisamente ,e forzatamente scac
iare un invasore o i suoi successori , i qna
li con savie leggi governano la nazione .
Voi potete conoscer di qui , quanto son
giusti e savj i principi de’ nostri teologi , e
>

giuristi in ordine alla sovranità , la dove quei

di Gian Jacopo sono oscuri , intralciati , e sedi
>

ziosi . Noi non neghiamo , che la sovranità abbia

la sua radice nel consenso della nazione , ma vi
aggiungiamo di più , che per riguardo della fe
licità comune la nazione è in obbligo di eleg
gere una qualche podestà governatrice , la qua
le di sua natura , ed eccettuato un patto es
presso in contrario , dev'esser perpetua , ed
irrevocabile .
VALERIO
Io non posso darvi assolutamente il torto .
Ma che direte poi della schiavitù , la quale
ha avuto tanto seguito presso gli antichi ?
 117
Enatio
Ite Dirò , che è quasi superfluo il parlarne in
! Europa , dove i governi sono cosi umani , e
els moderati; ma insieme per altro aggiungerò
mel che la schiavitù non ripugna nè alle leggi
Co socievoli , nè a quelle della natura .
2

ROBERTO
E pure , dice Roussean , ( cap. 4. pag. 169.)
uomo non ha un autorità na
poichè alcun uomo
suo simile
turale sopra il suo simile ,, e poichè la for
za non produce alcun diritto restano dun
que le sole convenzioni per base d'ogni au
ok torità legittima fra gli uomini .
EMILIO
che
樣 Piano ; perchè io vi ho già provato y

I la forza usurpatrice non genera alcun diritto

di sua natura , ma che la guerra giusta , e
30 legittima produce per altro un vero diritto ,
che chiamasi diritto di guerra . Così bisogna
distinguere forza da forza per avvanzare que
sta proposizione .
EUGENIA
Sò benissimo , che Grozio ragiona così : Se
un ( pag. 70. ) particolare può alienare la
sua libertà , e farsi schiavo d' un padrone ,
perchè tutto uu popolo non potrà alienare la
sua , e rendersi suddito di un Re ? Ma un uo
mo che si fa schiavo di un altro , non si
2

da a lui , si vende a lui , almeno per aver

da sussistere : e un popolo perchè si vende
egli mai ? In cambio , che un Re fornisca a'
suoi sudditi la sussistenza , egli ricava la sua
da loro e secondo Rabelais un Re non vi
ve già di poco . I sudditi dando dunque a
.
 118
lui la lor persona con patto , che prenderà
altresì i lor beni : io non vedo , che cosa re
sti ad essi da conservare .
EMILIO
Siamo sempre da capo nelle stesse calunnie,
ed imposture . Un Re non acquista diritto sn
la persona, o su i beni de sudditi,come sopra uno
schiavo ; egli acquista diritto di amministrare la
giustizia su le persone , e su i beni de' sudditi
e di riscuoter da lor quèi servigj , e quei tri
buti , che sono necessari alla decorosa ammi
nistrazione del suo impiego . Non v'è per
parte de sudditi alien azione , nè vendita , nė
donazione , ma solo una tradizione di se stes
si alla tutela del Principe . Questi poi deve
2 loro la sua vigilanza , la sua difesa , la saa
equità . Il Principe è piuttosto uno stipendia.
.

to del popolo , ma uno stipendiato perpetuo ,

e che non può essere da lui giudicato
Questo sol privilegio gli compete di più ;
e anche questo , come abbiam veduto , per
la felicità comune della nazione medesima ,
Con qual malignità si vuol egli confon
dere la schiavitù rigorosa colla politica di
pendenza ? Voi mi dispenserete adunque dal
seguire parola per parola due pagine di quel
capo , nelle quali non si fa altro che ripete
re te solite invettive contro la Sovranità , е

le già convinte esagera zioni a favore- della

liberta .
EUGENIA
Facciamo pure a vostro modo . Ma che di
.

rete poi della vera schiavitù ? Grozio , e gli

>

altri ( cap. 4. pag. 172 .,, e sequ . ) cavano

 119
dalla guerra l'origine di questo preteso dirit
to . Il vincitore avendo secondo essi , il
diritto di uccidere il vinto , costui può riscat
tare la sua vita col prezzo della sua libertà ;
convenzione tanto più legittima , quanto essa
torna a conto d'amendue .
Ma è chiaro , che questo preteso diritto di
uccidere i vinti non risulta in alcuna manie
ra dallo stato della guerra ; la quale in qua
lunque supposizione nasce dalle relazioni rca
li , non dalle relazioni personali . La guerra
non è una relazione d' uomo a uomo , ma
una relazione di Stato a Stato nella quale
i particolari non sono nemici che acciden
talmente , non come 110mini nè come citta
dini , ma come soldati ; non come membri
della patria , ma come suoi difensori . Il fi
ne della guerra essendo la distruzione dello
Stato nemico , si la diritto di ucciderne i di
fensori sinchè hanno le armi in mano ; ma
tosto che le depongono , e si arrendono ,
non v'é più diritto su la lor vita .
Rispetto al diritto di conquista , questo
non può dar fondamento al diritto di schia
vitù . La guerra non da un titolo giusto al
vincitore di massacrare il popolo vinto ‫ܐ ;ܪ‬dun
que non da ne men quello di renderlo
schiavo , perchè questo secondo suppone il
primo .
Ma dissimulando anche questo terribil di
ritto di tutto uccidere , io dico , che uno
schiavo fatto in guerra , o un popolo conqui
stato , non ha obbligo di ubbidire al suo pa
drone se non in quanto vi è forzato . In
 180
conseguenza il diritto đi schiavitù è nullo ,
non solamente per essere illegittimo , ma an .
che per essere assurdo 2
e senza nessun si ,
gnificato .
EMILIO
Sicuramente non è stato il solo Crozio
quegli , che abbia ragionato con giusti prin.
cipj . Tutti i teologi , e i giuristi convengo
.

nò nello stesso sentimento Domenico Soto

( ds just. & jur . l. 4. qu . 3. art. 2. ) esami
na questº articolo , cioè se un uomo possa
divenir padrone dell'altro . Propone da pri
ma la stessa obbiezione de' nostri filosofi
cioè che gli uomini nascono naturalmente li
beri , ch' egli è contro natura >, e contro l'i
stituzione divina , che un uomo sia padrone
dell'altro , e che Iddio assoggettò le bestie
agli uomini , non mai l'uomo all' uomo . Due
>

sorte di servitù si distinguono , risponde So

to : L' una chiamasi naturale , l'altra legale .
La servitù naturale è quella , per cui un uo
mo di rozzo
rozzo ingegno si lascia reggere , e >

governare da un altro più prudente , e più

saggio di lui , come il corpo si lascia gover
nare dall'anima , che a lui presiede ; e que
sta servitù è solo ampiamente tale , nè mo
stra alcun cattivo sembiante contro la natu
ra , la quale anzi ha stabilito fra gli uomini
una ineguaglianza morale , per cui alcuni sie
no in luogo di anima , ed altri in luogo di
membra corporali . La servitù legale è poi di
due sorte ; imperocchè altri son servi , per >

chè spontaneamente , e liberamente hanno ven

doto se stessi per esigerne un certo prezzo,
 1211
onde sostentare la vita ; altri son servi , per
2

chè in una guerra .giusta , ' e legittima furo

no fatti schiavi dai vincitori , che avrebbono
2

potuto ucciderli . Ora né meno queste due

sorte di servitù legale si ponno chiamar of
fensive della legge naturale .
Non la prima . Imperocchè quantunque gli
uomini sieno stati da Dio creati liberi , tut
tavia e cosi innato , e naturale a tutti il de
2

siderio di conservare la vita , che per essa

può alienarsi anche la libertà e mettersi
spontaneamente in servitù . Chi di fatti potrà
chiamare illegittima questa servità , che nè
pure nell'antica legge fu riprovata , ma sol
tanto dentro certi limiti rispetto ai naziona
li umanamente ristretta ? Onindi è , che - nell'
Esodo stà scritto , C. 21 : Si emeris Hebracum
sex annis servict tibi : in septimo autem egre ,
dietur liber . E nel Revitico c . 25. Si pauper
tate compulsus vendiderit se tibi frater tuus
non opprimes eum servitute famulorum
Serviis , & ancilla qui in circuitu vestro
>

sunt , hos habebitis famulos > & haerelitatis

jure transmittetis ad posteros , ac possidebitis
in aeternum . Fratres autem vestros 2 filios
Israel non opprimatis per potentiam . Di do
ve si rileva , che v'era una dispariti tra ser
vi , e servi , perché quelli , che si prendevan
2

da' gentili , poteano esser perpetui, la dove

>

quelli , che si prendevan dal seno della na

zione , dovean restare in quella condizione
soltanto insino a certo tempo .
Ma nè pur la seconda sorte di servitù le
gale è contraria al diritto naturale ; che an
Emil. Tom.III . F
 122

zi può chiamarsi piuttosto , stante i diritti

della guerra , conforme all'umanità . Imperoc
chè se ciascuno può in grazia di sostentare
la vita privarsi della libertà , quanto più dev'
esser contento di trovarsi condannato alla
schiavitù anzi , che alla morte ! Così furono
paghi i Gabaoniti ( losue 9. ) di servire al
popolo Ebreo in cambio di esser trucidati
come gli altri popoli loro vicini . Egli è dun
que necessario per conoscere il diritto della
schiavitù il riflettere che questa è una pe
na giusta , e legittima , in cui vien permuta
ta da chi n'è l'arbitro un ' altra molto mag
giore . Perciò appunto gli schiavi si chiama
vano anche mancipj , perchè i vincitori colle
mani imprigionavano quelli , che avrebber po
tuto per legge di guerra giustamente ucci
dere . Chi dunque'volesse riprovarla dee mol
to più riprovare la pena di que' forzati , che
pe loro delitti son chiusi in una carcere 0
servono alla nazione ne ' pubblici lavori .
Io non sostengo per questo , che la schia
vità sia di diritto naturale : ho detto soltan
to , che ella non è contro la legge di natu
ra , La legge umana e positiva è quella
che l'ha stabilita , benchè la legge naturale
non la proibisca . .

Ma voi soggiugnete , che la guerra non da

il diritto di uccidere i vinti .. Io risponderò
distinguendo tra i vinti , che furon presi nel
combattimento , e i vinti, che si fecero pri
gionieri dopo aver conquistato il paese Su
questº nltimi sono d'accordo ; essi non porno
chiamarsi partecipi di una guerra ingiusta , se
 23
non in quanto sono membra di un corpo ,
ma per altro membra inoperose e inconsa
pevoli le più volte di quello , che si agisce
dal corpo Ma nei primi non trovo cosa ,
che sia alicna dal diritto naturale . Imperoc
chè essi sono alla fine iniqui aggressori , i
quali tentano di togliere altrui la vita , e con
tro i quali lo Stato ha diritto di usare la
stessa violenza per titolo di giusta difesa .
Non bisogna perder di vista , che il diritto
di schiavitù è fondato nel diritto di una guer
ra giusta contro gl'ingiusti usurpatori , ed
aggressori .
Aggiungo in oltre , che senza ricorrere al
diritto di uccidere i vinti , v'è un altro fon
damento più incontrastabile per difendere da
ogni accusa la schiavitù . Imperocchè essa è
fondata in una legge positiva , ed umana ,
la quale può riguardarsi come una legge pu
nitiva stabilita di comune con senso contro
quelli che muovono una guerra ingiusta .
Suarez de Legib. l. 2. c. 18. n . 8. Sotto que
sto aspetto la schiavitù sembra molto più ra
gionevole ; e sempre più umano dee compa
rire il Cristianesimo , in cui si è abrogato tra
Cristiani , e Cristiani questo diritto ,
Per altro il dire , che la guerra è una re
lazione di Stato a Stato , in cui i particola
ri sono solamente soldati ,> e difensori della
patria , non indebolisce il diritto di uccidere
i vinti combattenti , ma piuttosto lo assicura ,
e conferma . Lo Stato ha un diritto più ampio
su gl' iniqui aggressori , che non un partico
lare, perché l' ingiuria degli aggressori è mago
F a
 124
giore , essendo contro il pubblico bene , coni 2

tro lo Stato intiero , contro il Corpo . Quin

di quand' anche i vinti combattenti deponga
110 le armi essi non lasciano per questo
d'esser rei , come non cessa di esser colpe
vole un ladro , che vien sorpreso col furto
>

alla mano , e che arrendesi alla giustizia .

>

Egli è anche verissimo , che la guerra non

da diritto di massacrare indistintamente il
popolo vinto , fuorchè in alcuni casi straor
dinarj , qirando non v'è altro mezzo per as
sicurarsi del nemico , o quando il nemico ha
trattato dello stesso modo il popolo vincito
re ; e se Giosuè distrusse dei popoli intieri,
non lasciando vivi nè pure i bambini , ciò
ſu , perchè Dio medesimo ( Dellt. 7. 2. ) ne
crea dato l'ordine al suo popolo per bocca
di Mosè . Ma questa restrizione non distrus
şe il diritto di schiavitù ; solamente lo ridu
ce in certi limiti , e a certo numero . E ' poi
anche vero , che se non compete al vincito
re il titolo di far schiavi i bambini per la
ragione accennata , gli può competere per un
>

altro motivo , cioè per essere i fanciulli al

trettanti membri di uno Stato nemico , i qua
li partecipano dei comodi , e degl ' incrmodi
del loro corpo , specialmente nei beni e
sterni · Less . de just. & jur. l. 2. c. 5 .
dul . 4 .
Intanto convien far giustizia al Cristianesi
ino in cui per legge di carità fraterna è
tolta la schiavitù , che per altro 9 come ab
Biam vedu to ,‫ و‬non ripugna niente alla legge
di natura Suarez de Legib . l. 2 . c . 18 ,
+
 125
Haunold . de just. & jur. tract . 5. cap. І.1 .
contr . 2. S. Antonin . Swin !n . part. 3. tit. 3 .
cap . 6. Se nella Grecia , e in Roma la schia
vitù era portata all'eccesso , ciò mostra sol.
tanto , che i popoli idolatri abusarono d'ul
vero , ma limitato diritto ; non mostra , che
‫و‬

questo diritto non esistesse di nessuna ma

niera . Gli Ebrei non trascorsero a tali
. ec
cessi , e Gesù Cristo ispirò ne' suoi Discepoli 1:2
sentimento di compassione , e di rispetto anche
per gli schiavi . Voi sapete, dice egli, che i Prin
cipi delle Nazioni esercitano sopra di esse und -
tere assolito , e che i più grandi si assnggettano
gli altri ; ma tra voi non sarà cosi ... No : 653 !
mete il nome di Signore , voi non ne avete , che
2
un soli , e tutti siete fratelli . Itth . 6. 20 .
25. & cap . 28. 8. Tutti quelli , dice Sui Po
lo , che sono stati battitati in Gisi Cristo ,
sono rivestiti el suo carattere ; non si dis
tingue pile il Giulileo o il Grec ), il patrone
e lo schiavo , luono donna
e le pui siete
tutti un sol corpo , elinne stessa Famiglia ....
Schiavi ubbidite in tutte le cose ai vostri pæ:lro
ni temporali , ilon solamente sotto gli occhi
loro , e per pianer loro , mx Co !?, semplicità
2

di cunre , ee per
per timore di Dio
Din .... Vi sovvenga ,
che Gesi Cristo è il vostro Padrone . E poi
Padroni accordate ai vostri schiavi tutto cio ,
che è giilsto , ? ragionevole , rainmcntanlovi.
che avete un padrone lassi nel Cielo . Galat.
c. 3. 27. Colos. c . 3. 11. € 22 .
Io vi rimando , dice lo stesso Apostolo aa File
mone,il vostro schiavo Onesimo, che è mio figliuo
lo , c ch' io ho fatto nascere al Signore nelle mie
 126
'catene Accoglietelo non come schiavo , ma co
me un figliuolo carissimo a me e a yoi , secon
do il mondo , e secondo Dio , ad Philem ,. v . 10 .
e 26 .
Si sa , quando fu promossa da' Vescovi la
libertà degli schiavi > che per riscattargli si
vuoto bene spesso l'erario della Chiesa , e
che nel terzo concilio Lateranense sotto Ales
sandro III. fu proibita la servitù . Se in qual
che parte dura ancora un certo sentimento di
crudeltà contro gli schiavi , è però vero , che
i Vescovi han procurato sempre di mitigarla ,
c che vi sarebbero riusciti del tutto , se l'a
varizia di alcuni Europei , e la cattiva indo
le de' medesimi schiari non l'avessero im .
pedito .
VALERIO
Voi ci avete abbastanza persuaso , che il
diritto di schiavitù dentro " certe restrizioni
non è nè barbaro , nè illegittimo , e che i
presenti governi Cristiani non devono a que .
sto fondamento la loro esistenza . Ma sareb
be tempo di chiamar ad esame il capo setti,
mo , dove Rousseau parla del Sovrano .
ROBERTO
Debbo confessare , che in quel capitolo io
>

non vedo , che un continuo giuoco , o abn>

80 di termini che non mi lascia ben dis

>

cernere il suo sentimento .

EMILIO
II suo sentimento è chiarissimo , se si ri
duce a termini più precisi , e più esatti . Rous-.
seau vuol dire in poche parole che la Na
zione Sovrana non può imporre a se stessa
 127
una legge , che distrugga il suo essere , la
sua natura , la sua sovranità . Se la Nazione
si determinasse a sciegliere un Governo im
mutabile che la facesse da Sovrano , essa
9

perderebbe la sua essenza . La Sovranità è

dunque inalienabile ; non v'è Governo , non
è Re , che non dipenda dalla nazione : il
.

Sovrano è sempre , e dev' essere il Popolo .

Sottomettersi a un altro Sovrano è lo stesso,
che annientare se stesso ; e il nulla non pro
duce mai nulla .
Tutte parole gittate al vento . La Sovrani
.

tà è un diritto , che risiede originariamente

nella nazione , e il quale può essere aliena
to , o trasferito dalla nazione medesima in pro
prio vantaggio . Qui non v'è nessun assurdo :
l'abbiam già ripetuto , e dimostrato più vol
te . Con questa alienazione >, o traslazione la
.

società non lascia di esser società , ma dia

venta più felice , e sicura . Non perde la sua
.

essenza , ma un attributo , che non può esser

compatibile colla sua essenza , fuorche per cur
tissimo tempo . Lo stare senza capo non è un
pregio , ma un diffetto del corpo ; e lo stare
senza Sovrano è un diffetto di una società nu
merosa , la quale non può governarsi da se
medesima .
EUGENIA
1

E pure restando la Sovranità nel popolo , >

ne seguirebbero gran beni , e non gran mali ,

come voi supponete . Imperocchè ( cap. 7.
pag. 182. ) allora il Sovrano non essendo for
mato , che di particolari, i quali lo compon
gono , egli non ha , e non può avere un in 1
 '128
teresse contrario al loro ; in conseguenza la
podestà sovrana non ha bisogno di garanti
verso i sudditi , perchè è impossibile , che il
corpo voglia nuocere a tutte le sue membra .
Per impedire poi i mali , che ne potrebbero
seguire Rousseau accorda al corpo alcuni
mezzi , che assicurino della fedeltà de' suoi
>

membri .
Imperocchè ogni individuo può cone uomo
o
avere una volontà particolare contraria
dissimile dalla volontà generale , ch'egli ha
come cittadino . Il suo interesse particolare
può parlargli diversamente dall'interesse CO
mune . Dunque affinché il patto sociale non
sia un vano formolario , egli racchiude taci
tamente quest'obbligazione , che chiunque ri
fiuterà d'ubbidire alla volontà generale , vi
sarà costretto da tutto il corpo ; il che si
gnifica , che sarà forzato ad esser libero ;
perchè tale è la condizione che garantisce
ogni cittadino ascritto alla patria da qualun
que dipendenza personale , condizione , che fa
l'artiſizio , e il giuoco della macchina politi
ca , e che sola rende legittimi gl ' impegni ci
vili , i quali altrimenti sarebbero assurdi , ti
rannici , e soggetti agli abusi più enormi .
‫و‬

EMILIO
Ecco nuove falsità coperte sotto un giro
misterioso di parole . Il Sovrano formato ili
particolari non può avere un interesse contra
rio al loro . Falso "; se tutti , o la più parte
de' particolari avranno in mira il bene par
ticolare , e non il ben comune , come può di
leggieri succedere , allora il Sovrano formato
 129
di particolari avrà un interesse contrario al
loro considerati come membra della Sovranità .
E' impossibile , che il corpo voglia nuocere a
tutte le membra . Il corpo non vorrà mai.1100
cere alle membra , sinchè le riguarderi como
tali ; ma chi mi assicura , che avrà sempre
questo scopo , questo riguardo , questa tes ...
denza ? Anzi ciò non dee succeder quasi mai
in un corpo , dove tutte le membra hamo vo
2

to , perchè l' uomo è inclinato più al ben pro

prio , che non al comune ; quanto è maggio
re la somma degl'individui componenti il cor
po , tanto è maggiore la somma delle inclina
zioni , e delle volontà contrarie , o indifferen
ti per il pubblico bene , il quale non si cono
sce quasi mai dagl'individui come legato ai
ben proprio particolare .
Intanto egli medesimo accorda , che l' uomo
può avere una volontà particolare contraria
a quella d' un buon cittadino . Ma se ' quesť
uomo non sarà solo , se saranno anzi molti ,
o anche la maggior parte , vorrei sapere ,
qual sarà la volontà generale ? Flla sarà
contraria al ben comune , alla patria , al
>

la societa . Chi rifiuta dubbidire alla volon

tà generale , vi può esser costretto da tutto
il corpo . Dunque la minor porzione della So
Vranità , la quale sta a favore della giusti
zia , sara costretta dal corpo , dalla volontà
generale , in somma dai più ad ubbidire ad
una legge benchè stolta , ed ingiusta ; e in
9

questa guisa ella potrà chiamarsi libera ; nuo .

va specie d' assurdità non mai più udita , dac
che i filosofi hanno voluto violare l'ordine
 230
stabilito per farsi deridere dal mondo pið
savio .
Tutto lo sbaglio di Roussean consiste nel
supporre , che la volontà generale della Na
zione sia inerrabile , privilegio non accordato
a nessun corpo su la terra , fuorchè alla Chie
sa di Gesù Cristo . Egli confonde il dovere
col fatto , e sapendo , che il Sovrano dee sem
pre scegliere il maggior vantaggio della Na
zione , suppone senza contrasto , che un po
polo sovrano abbia di fatti continuamente que
sta buona , e ferma general volontà . Dopo
aver calunniati come dispotici, e tiranni tut
ti i governi d'Europa , sogra un governo
chimerico , ed assurdo 9 a cui dà un perpe
tuo privilegio di giustizia , e di infallibilità ,
>

ma non si sa precisamente por qual ragione ,

ceon quali fondamenti .
Oltre a ciò non ho mai capito in tutti gli
Autori , che parlano della volontà generale
che cosa essi intendano sotto
del popolo , che
questo bel termine . Se intendono una volon
tà sola , che racchiuda e unisca le volontà
di tutti come cittadini > essi intendono una
Volontà chimerica che non esiste , nè può e
>

sistere ., perchè è impossibile che tutti gli

individui di una nazione concorrano nello stes
SO sentimento nè come cittadini ne come
particolari . Se intendono la volontà dei più ,
questa non può chiamarsi rigorosamente ge
nerale , nè sempre sarà favorevole al giusto
e all' onestonè si può raccogliere , e €co
‫و‬

noscere in una nazione alquanto namerosa .

Se intendono la volontà dei rappresentanti

 131
del popolo , intendono la volontà d'un tribu
nale , e d'un governo come intti gli altri ,
in cui si dee sempre pensare al maggior be
ne della nazione : ma in cui di fatti non si
pensa sempre cosi ; c' ingannano con alcuni
termini lusinghieri , fastosi , e pieni d'adula
>

zione ma in realtà non cercano altro se

non se di abbattere i presenti governi per
regnare essi soli su : la cieca turba d'un po
pol Sovrano . La tirannia esercitata dai crn
.

deli filosofi della Francia mostra abbastanza ,

che quest' ultimo è il vero senso di una fra
se cosi adulatrice ; e io non vorrei leggerla
in nessun Autore Cristiano perchè non ve.
do , che le si possa dare altro titolo , fuor
chè quello di una chimera ingegnosa ' , o di
un inganno popolare .

VALERIO
Voi mi andate sviluppando alcuni termini
che con un giro misterioso mi aveano quasi
inviluppato nella rete . Tuttavia senza il vo
stro soccorso io capisco abbastanza le falsi -

tà , e le contraddizioni del capitolo ( pag.

184. 185. ) ottavo , dove si parla dello sta
to civile . Rousseau pretende , che lo stato
civile doni alle azioni upane una moralità ,
che non aveano nello stato di pura natura
Ma la moralità delle azioni umane non è al .
tro , che la loro conformità ai dettami della
retta ragione , la quale esiste in tutti gli
stati . E' dunque falsa la proposizione di Gian
.

Jacopo ; e se fosse vera , ne seguirebbe que

>

sto grand' assurdo , che la virtà dovrebbe ric

conoscere la sua essenza da una condizione
 132
così variabile 2 qual è quella degli amani
governi .
Egli confessa , che nello stato civile lug
mo diventa uomo , cioè un' essere intelligen
te ; e che nello stato di natura sarebbe un
animale stupido , ee limitato . Ma perchè dun
que lo stato civile non sarà lo stato natu
rale dell'uomo ? Non per altro se non se per
alcuni abusi , che si trovano in questo sta
to ; come se fosse un piccol vizio dello sta
to di natura l'impedire all'uomo di esser uo
mo . e il renderlo del tutto simile ad una
bestia .
Conciliate , se potete questo capo col suo
Discorso su l' Origine dell' Ineguaglianza fra
gli uomini . Li non fa , che esaltare la liber
ta , e i diritti dello stato primitivo , qui la
chiama una libertà naturale , che non ha per
confine altro che le forze dell' individuo , c un
diritto illimitato a tutto ciò , che tenta gli un
>

mini , e che può essere da essi acquistato . Ac

corda allo stato civile la libertà morale , che
sola renile l'uomo veramente padrone dise stes
so : perchèl'impulso del solo appetito è schiavi
•

tu , ci l'ubbidienza alla legge , che uno si è

2

prescritta , è libertà . In somma egli pare ora

011 uomo , ora una bestia ; e questa trasfor
mazione , che in me ha diminuito finalmen .
te il concetto per Cian Jacopo , ha forse pro
dotto in alcuni ignoranti quella stupidezza
e quella meraviglia , che producono gl'incan
tesimi , e le metamorfosi della scena nottur
na nel popolo spettatore ,
 193
EUGENIA
Meno io capisco il capitolo nono (pag.185 .
e sequ . ) dove si tratta del Dominio Reale ,
EMILIO
Il peggio si è , che nessuno potrà dichia
>

rarvelo , se non rivive dalle sue ceneri que

sta si rara Fenice di Ginevra . Chi potrá in
tendere , per qual motivo ciascun mcmbro ,
dandosi alla comunità , debba darle ancora
tutti i suoi beni , che fanno una parte delle
Su forze ? Noi siamo contenti di dire , che
i beni dei particolari sono sotto la tutela del
Sovrano ; e il nemico del dispotisnioci ob
bliga a farne una vera alienazione . Lo Sta.
.

to rispettivamente a' suoi membri é padrone di

tutti i loro beni ( pag . 186. ) in virtu del Con .
tratto Sociale . Le terre dei particolari ( pag .
187. ) riunite , e contigue divengono il pubblia
co territorio > e il diritto di Sovranità , sten
>

dendosi dai suilditi al terreno , ch' essi OCCIĆ

pano , diviene tutto in una volta reale
9 e per
sonale , ciò che mette ( pag. 188. ) i posses
sori nella piu gran dipenılenza , e fa le loro
stesse forze garanti della bor jodelia . In con
seguenza lo Stato è padrone di tutte le for
ze , e di tutti i beni ; non v'é più nessiin
possessore , fuorchè lo Stato medesimo j che
il suddito sia fedele , o non lo sia egli ha
già perduto ogni cosa nelle mani dello Sta
to ; tutto quello , che egli gode > è dello
Stato , il quale può domandare il suo ogni
qual volta gli aggrada ; tanto più che ( pag.
186. ) il pubblico pissesso ' è in realtà il pitt
forte , e il piii irrevocabile , Intenda chi può
 134
questi misterj, e queste contraddizioni nate
fatte ad ingannare il popolo , che non pos
>

siede un palmo di terra , e gl' idioti che

fanno troppo stima di ciò che non capis
>

cono .
ROBERTO
lo certo non mi chiamo soddisfatto di que
sto sistema di Gian Jacopo ; perchè vorrei
sapere con qual fondamento egli sappone
che l'uomo coll'ascriversi alla comunità ab
bia inteso di donarle i suoi beni , e di fare
la padrona di ogni proprio acquisto . S' intere
roghi ogni cittadino , e gli si domandi , se
>

abbia mai avuto intenzione di acquistare per

la comunità : non se ne troverà nessuno . Ci
si mostri dunque almeno una ragion plausi
bile , per cui ci dobbiamo spogliar d'ogni
cosa in mano alla comunità . Quando ce l'a
vranno mostrata , se è possibile , noi certa
9 >

non vorremo più mettere nessuna industria >

e nessuna fatica per la coltura de' nostri cam

pi , che non sono più nostri , ma della co
munitàpo,ssla quale ne gode un forte irrevoca
bile esso .
EMILIO
Vedete dunque , o Roberto , che l'inte
resse comincia a farvi aprir gli occhj per co
noscere i sogni , e le favole del vostro fi
losofo .
VALERIO
Ugualmente torbida , e intralciata è la conie
fusione del diritto di proprietà con quello del
primo occupante . Tutti convengono ,3 che al
diritto del primo occupante è soltanto sogget.
 X35
to on terreno , che non abbia padrone ; e
che il primo legittimo occupante acquista il
diritto di proprietà sul terreno già occupato .
La proprietà nondimeno può anche acquistar
si per altri titoli , cioè per compra , per e
redità , per donazione , ed altri simili . Ma
Ronsseau mi dice , che ( pag. 186. ) il dirit
to del primo occupante , quantunque più rea
le del diritto del più forte , non diviene un
>

vero diritto se non dopo lo stabilimento di

quello di proprietà . Ogni uomo , soggiunge
egli , ha naturalmente diritto a ciò , che gli
è necessario . Che vuol egli esprimere com
questo ? Vuol forse dire , che ogni uomo ha
>

naturalmente diritto a divenir proprietario di

cio , di cui ha bisogno ? Sì lo concedo ; ma
di ciò , che non appartiene a nessuno . Ag
giungo poi , che egualmente ha diritto ad oc
cupar ciò , che non fu oecuparo da altri , e
che gli altri non godono come proprio . Que
sti due jus ad rem cioè all' occupazione , e
alla proprietà si ponno dunque chiamar sinal
tanei . Ma se parliamo det jus in re , dirò
certamente , che il diritto di proprietà è po
>

steriore a quello del primo occupante . Im

perocchè ecco l'ordine di questi diritti dell '
uomo : il diritto di snssistere ; quello di oc
cupar ciò , che non appartiene a nessuno ;
in fine dall' occupazione legittima la pro
prietà .
EUGENIA
Ben piuttosto mi par ragionevole la condi
zione , che Rousseu ha messa al diritto del
primo. occupante , cioè di nore occupare masa
 136
gior quantità di terreno di quella , che sia
>

IICCCssaria a sussistere .
EMILIO
Si , se questo fosse possibile in pratica , e
se il solo diritto di sussistere fosse quello ,
che genera il diritto del primo occupante , e
quello della proprietà . Ma chi potri determi
nare precisamente la quantità di terreno , che
sia sufficiente a mantenere una famiglia , che
ad ogni tratto aumenta , e diminnisce ? Questo
è un voler tornare alle quistioni dell'egua
glianza fra gli uomini , che abbiam già di
scusse nelle passate conferenze . Oltre a ciò
l' uomo non ha soltanto diritto di consesvare
il proprio individuo ; egli è anche perfettibi
le , come ho provato negli scorsi giorni ; ha
dunque eziandio diritto di migliorare il suo
stato coll ' aumentare i suoi beni . Se per il
di
diritto di conservarsi può acquistare cio ,
cui ha bisogno a sussistere , per il diritto di
perfezionarsi può aumentare senza altrui dan
no i proprj acquisti .
Sempre più strani sono i suoi paradossi ,
quanto più si accosta alla fine di quel capitolo :
Cio , che v 'ha di singolare ( pag. 188. ) in
questa alienazione si ce , che la Comunità nell'
accettare i beni de' particolari in cambio di
spogliarneli , piuttosto ne assicura ad essi il
legittimo possesse , cingia l'usurpazione in
un vero diritto , e il godimento in proprietà .
Contraddizione più singolare non vi può esse
re dopo il sin qui detto . Non ha egli inse
gnato da prima, che il possesso ( pag. 185. )
cangia natura cangiando mani ; che la pos
 137
sessione ( pag. 186. ) pubblica é in fatti piis
forte , e piis irrevocabile senza esser più le
gittima ; che lo Stato è padrone di butti i be
ni particolari per il Contratto Sociale ? E pur
qui il possesso cangia tanto natura , che di
usurpazione diventa diritto ; qui ai particola
ri si assicura il legittimo possesso ; qui si
acquista una proprieti , che prima non v'era ,
Grazie a Gian Jacopo di tutti questi doni,
i quali per altro si riducono a mantenermi a
spese della comunità , dopo avermi spogliato
di tutto il mio , e a farmi di pailrone un sem .
plice depositario , come subito dopo egli sog
giunge
EUGENIA
Ma di questo modo si sostituisce un ' eguas
glianza morale , e legittima a ciò , che la 112
tura ( pag. 189. ) avri potuto mettere d' į
negualianza fisica fra gli uomini, e cosi gli uo
mini potendo essere disuguali di forza ,
d'ingegno , essi divengono tutti eguali per
convenzione , e per diritto .
· EMILIO
Nò Eugenia , non torniamo sempre da ca
po cogli stessi paradossi intorno all'eguagliana
za , che ho già mille volte confutati . Se la
natura ha messo tra gli uomini un inegua
glianza fisica di forza , e d'ingegno , deve an
che aver voluto , che questa causa produca i
suoi propri e naturali effetti , cioè quella ine
guaglianza morale , e civile , che era neces.
saria al buon ordine della società .
VALERIO

1
Grazie al cielo siam pervenuti alla fine del
 138
Primo Libro del Contratto Sociale , Sarà ten
po per oggi di por termine alle nostre ri.
cerche .
EUGENTA
Si : e domani vi attendo per proseguire il
nostro esame , e per passare al Secondo Li
>

bro di quest' Opera .

2
 139

DIALOGO V.

VALERIO , EUGENIA , EMILIO

ROBERTO

Esame del Secondo Libro .

nel di seguente furono aduna

Q tiUando
, Emilio prese - subito a dire .
i
Signor , io per compiacervi ho voluto esa
minare il secondo libro del Contratto Sociale .
Ma vi confesso che se non avessi dato pa
9

rola d'onore di seguitar le nostre ricerche

avrei interrotta questa nojosa discussione . Ime
perocchè io non trovo quasi più nulla nel sex
condo libro , che non sia stato detto nel prio
mo > e la sconnessione , e la contradizione
delle idee mi si fa sempre più manifesta .
Rousseau comincia a dire , ( cap . I. pag .
190. ) che la Sovranità è inalienabile . Qui
stà tutto il sugo del suo sistema , che tende
sempre a conservare la Sovranità nel popolo ,
per farlo agire da principe e da, suddito , co
me gli aggrada , e come gli torna a favore
Io dico dunque ( pag. 191. ) che la So
vranità non essendo che l'esercizio della vo
lontà generale , non può giammai alienarsi ►

e che il Sovrano , il quale non é che un es

9

sere collettivo , non può essere rappresentato

 140
che di se stesso ; il poterc si può trasmette
se , ma non la volontà .
Falso primieramente , che la Sovranità sia
l'esercizio della volontà generale . La Sovra
nità è anzi il diritto , o la facoltà , che ha
ciascuno di giudicare , di decretare , e di ese.
>

guire ciò , che speita al pnbblico bene . Quin

di la Sovraniti consiste nella mente nella
volontà , e nella forza di ognuno relativamen
te al benessere della Società ; e cosi altro
è la sovranità in diritto , altro è la sovrani
tà in esercizio .
non
Falso poi egualmente , che ciascuno
possa consegnare o ad una sola persona , 0
· ad un magistrato , la sua porzion di diritto ,
che gode per giudicare , per decretare , e per
3

eseguire ciò , che spetta alla felicità genera

le . Ma come, direte , come si può alienare
un diritto naturale ? Qui si potrebbe fare una
lungi quistione di termini , che per altro sa
rebbe inutile , e servirebbe solo ad oscurare
una cosa per se chiarissima . Io dunque ri
spondo , che propriamente nell'elezione di un
2

Sovrano nessuno viene ad alienare il suo die

ritto ;; ma lo consegna al Sovrano , o com 'al
tri dicono , lo trasferisce nel Sovrano 2, per
chè lo eserciti con quei patti , con cui gli
è stato accordato .
Dico , che il diritto non si aliena mai ; per
9

che se il diritto rigorosamente si alienasse

nella persona d’nn Sovrano , egli potrebbe
senza nota d'ingiustizia comandar sempre ciò
di cui gli venisse talento . Quando io ho
alienato un campo , il nuovo padrone può col
 141
-rivarlo , trascurarlo , venderlo , donarlo , co
me gli piace , senza farmi alcuna ingiuria .
Dunque il diritto si consegna soltanto al
Sovrano per esercitarlo al mio comodo , e van
taggio , e sotto quelle condizioni , che gli so
110 state apposte in questa consegna . Dirò
| anche con più proprietà , che il diritto resta
in noi , e la facoltà di usarne si trasferisce
I nella persona del Sovrano · Se io consegnas
si un mio podere a qualche congiunto con
i questa condizione , ch' egli pensasse coi di lui
prodotti a mantermi , il podere non sarebbe
į alienato , io ne avrei il diritto , ma egli avreb
‫و‬

be tutta la facoltà di coltivarlo , e di usare

de ' miei diritti .
VALERIO
Tutto bene ; ma da questo ne seguirebbe
quello , che non volete voi , cioè che la So
vranità sia revocabile a piacere del popolo ,
quando specialmente il Sovrano ahusa della
podestà a lui accordata ; siccome voi potre
ste richiamare il podere consegnato al vostro
congiunto , se egli negasse di passarvi i pat
tuiti alimenti .
EMILIO
Intendiamoci con tutta schiettezza ciro

Valerio . Io ho dettu
. e sostengo che la
Sovraniià è irrevocabile , ma quando però noli
vi si opponga un patto espresso in contra
rio . Se il popolo nel creare il Sovrano , vi
pose per condizione , che nelle tali , e tali
circostanze il Sovrano dovesse decadere dalla
sua podesta , e il Sovrano accettò la condi
9

zione , non negherò mai , che verificate le

 143
circostanze condizionali il popolo abbia dirit
to di reclamare la Sovranità Cosi convien
Ugon Grozio , e per saldissime ragioni . De
Jure belli & pacis l . 1. C. 4. par . 14.
Si in delationc imperii dictum sit , ut certo
>

eventu resisti regi possit , etiamsi eo pacto pars

imperii retenta censeri non possit , certeretén .
ta est aliqua libertas naturalis , & exempta
regio imperio . Potest autem qui jus suum alie
nat , id jus pactis imminucrc . Dove convier
osservare , che in questa supposizione non
corre pericolo di sua natura la felicità gene
rale , perchè allora deve intendersi anche e
retto un tribunale di comune consenso del
Sovrano , e del popolo ', al quale spetti di
>

decidere , quando sieno purificate le condi

zioni di poter resistere alla podestà sotto
questi patti eletta . E 'con tutto questo nop
dirò mai , che un tal Governo sia di lunga
durata , o di soda felicità per la nazione .
La Sovranità dunque s' intende irrevocabi
le , quando nella sua erezione non sono sta
te apposte speciali , e determinate condizio.
ni , perchè altrimenti sarebbero più gl’inco
modi , che i comodi > i quali risultarebbero
>

alla felicità generale dalla libertà accordata

al popolo di richiamarla in ogni caso di ve
ra , o supposta tirannia , come abbiamo lun
famente veduto .
La parità poi del podere alienato non ha
ulogo in questo caso . Quand' anche non vi
fosse condizione espressa di poterlo ricupera
re , tuttavia non può essermi vietato di do
mandarlo dinanzi ad un legittimo giudice su
1
 143
periore ad amendue le parti . In ciò non v'è
.

nessun disordine > e nessun pericolo di sua

natura . Ma nel caso contemplato della tiran
nia , non v'è tribunale alcuno superiore al
popolo insieme e al Sovrano che decida
delle ragioni d'amendue ; e dall'altra parte
il rischio della felicità generale è gravissi
mo , e inevitabile ,
ROBERTO
Ma il Sovrano é un essere collettivo ,
che non può essere rappresentato , che da se
stesso .
EMILIO
Che puerile difficoltà ! Per l'associazione
di ciascun contraente si produce un corpo
morale , e collettivo . Per l' unione di tutti
i particolari si forma una persona pubblica .
Queste ( 1., 1 . c . 6. pag . 179. ) son pur le fra ,
.

si dello stesso Rousseau . Perchè dunque al

tresì il corpo morale non potrà eleggere un
capo , , e consegnarli il governo di se me
desimo ? Perchè i cittadini non potranno u
nirsi a creare tra loro individui una perso
na pubblica , che eserciti i loro diritti ? Se
il popolo per essere un tutto collettivo non
può venir rappresentato , che da se stesso ,
dunque non vi saranno più giudici , nè com
missarj , nè ambasciatori, che facciano le sue
veci ; dunque il popolo dovra in tutto agi
re da se . Che idee stravaganti di governo !
Così nè pur fa mestieri , che il popolo tras.
metta la sua volontà in un individuo per far
lo suo Sovrano . La volontà non si trasmet
tG : lo sò ancor io . Ma si sceglie , e si può
 144
scegliere una persona , o un collegio , il quia
le si obblighi ad avere nel suo governo la
stessa volontà per il ben comune > che de
ve aver il popolo ,) e alle di cui determina
zioni il popolo sottometta il proprio senti
mento . Il popolo non perde la propria vo
lontà , ma conoscendo di poter errare , si ri
mette alla volonta di un altro , che dev'es
ser conforme alla sua nel fue , quantunque
possa esser difforme nei mezzi ,
Ma non è egli Rousseau quello , che ag
giunge , essere impossibile , che una volontà
particolare s' accordi ( 1.2 . c. 1. pag . 191. ) su
qualche punto colla volontà generale durevol
mente , e costantemente , perchè la volonta par
‫و‬

ticolare tende di sua natura alle preferenze ,

e la volontà generale' all' egnaglianza ? Dun
que un popolo sovrano composto di tante vo
lontà particolari sarebbe continuamente in con
trasto colla colontà generale : nessuno potreb
be cospirare lungamente al ben comune ; 0
gauno preferirebbe naturalmente il proprio be
ne . Duque in un popolo sovrano il disor
dine , e l ' anarchia sarebbe perpetua . Dun
que sarà opportunissimo al ben essere di un
popolo i' eleggere un capo , e il rimettersi
intieramente a' suoi decreti .
I'vero , che anche il Capo avra i suoi in
teressi particolari . Ma bisogna riflettere , che
gl ' interessi particolari di un Capo cospirano
ordinariamente coll'interesse comune , e quing
di colla volontà generale . Interesse partice
lare si in Principe si è di aver copia di tri
buti , di trovar sudditi fedeli , di perpetuare
 145
nella sua stirpe il Regno . Ma per ottener que
sto fine bisogna aumentare al popolo i pro
dotti dell'agricoltura , e dell'industria : biso
gna procacciarsi la benevolenza di tutti gli
ordini ; bisogna farsi amare da tutti . Se si
o

son trovati de' Principi , che hanno operato

diversamente , questo vuol dire , che essi non
conoscevan nè pure il lor particolaresepinte
resse , o per dir meglio ch no e per
n o
conoscerne i mezzi ordinarj . Egli è dunque
Rousseau medesimo , che distrugge con una
mano ciò >, che ha preteso di edificare coll"
altra .
Ma l'obbligarsi a stare alla volontà altrui;
egli soggiunge , ( pag. 191. ) è un obbligar
si a volere anche il danno del ben comune
se il Principe lo vorrà . Questo è ciò , chº
egli vuol dire , ma che oscuramente signifi
ca nel giro di più periodi ; e anche questo
è falsissimo . Nessuno a buon conto può, ob
bligarsi nè a volere , nè ad ubbidire ciò , che >

è contrario alla legge divina , e naturale

Gli altri disordini della volontà umana si pon
no soffrire senza direttamente , nè indiretta
mente volerli ; e questo è cio , a cui si ob
bliga il popolo per il bene della pubblica
tranquillità . La volontà del popolo non dev'
esser quella del Principe , quando egli si op
pone alla comune felicità ; siccome la volon
tà del Principe non dev'esser quella del por
polo , quando il popolo stesso dimanda qual
che cosa in proprio svantaggio .
Emil. Tom.III. G
 1
146
VALERIO
Dopo quello , che voi avete detto sin qui
veggo da me medesimo l'insussistenza del se
condo capo , dove Rousseau pretende prova
re , che la Sovranità è indivisibile . Imperoc
3

chè siccome il popolo fu libero da prima a

consegnare i propri diritti , o il loro eserci
zio in mano a chi chi li piacque , così fu libe
ro a consegnarne porzione ad uno , e por
zione ad un altro , parte al Principe , e par
te - al Magistrato . Questa è la vera ragione,
per cui legittimamente sussistono tutti i go
verni d'Europa , benchè alcuni sieno monar
chici , altri democratici , altri misti , e tem
perati .
RORERTO
Ma la Sovranità é inalienabilc , dunque é 1

anche indivisibile . .

VALERIO
Nò , perchè già Emilio ci ha mostrato
>

che la Sovranità si pnò consegnare ad un al

tro non per alienazione rigorosa , ma pintto
sto per traslazione i e quindi come si può
trasferire in un solo , così in più ; come si
9

può trasferir tutta , cosi in parte .

EUGENIA
Che dite voi ora del terzo capitolo : La
volontà generalc puo errare ?
EMILIO
Questa quistione è troppo facile a scioglier
si , se non si voglia a bella industria con
fondere con termiņi oscuri , ad ambigui . La
voi ontà generale è la volontà di tutti intor
10 al ben comune . Siccome tutti possono er,
 147
Tare o per error d' intelletto , o per cattiva
inclinazione , così tutti possono unirsi a vo
ler qualche cosa di nocivo alla patria ; e se
non sarà difficilissimo che tutti veramente
s' uniscano in questa perversa volontà , non
sarà per altro punto difficile , che vi si unis
ca la maggior parte , perchè la volontà par
ticolare tende di sua natura contro la volon
tà generale , cioè contro quello , che dev'es
sere il suo fine ..
Ma Gian Jacopo imbroglia tutto al suo so
lito . La volontà generale , egli dice (pag.195.)
è sempre dritta , e tende sempre al pubblico
vantaggio . Se per volontà generale intende
la volontà del pubblico bene , egli dice il
vero , ma non dice nulla ; perchè è lo stes
so che dire , che la volontà del pubblico be
ne tende sempre al publico bene . Ma se per
.

volontà generale intende la volontà di tutti ,

questo è falso . Lo spiega egli medesimo . Le
deliberazioni del popolo non han sempre la
stessa 'rettitudine . Si vede senpre il proprio
bene ; ma non sempre si vuole . Non si cor
rompe mai il popolo ; falso anche questo : ma
spesso s' inganna . Dunque la volontà di tut
ti può esser difforme dal pubblico bene ; dun
que la volontà generale può errare ,
Ora egli in realtà per volontà generale in
tende la volontà dell' intcrresse comune ; cioè
la volontà del popolo nel primo senso da me
spiegato : vera inezia di gratuite supposizio
ni . Imperocchè sù qual fondamento spera e
gli una volontà generale del comune intcres
Ga
 148
.
se , mentre confessa , che tra il popolo vi
ponno essere delle brighe , e delle associazio
>

ni particolari : e senza questo ognuno ha i

suoi interessi particolari molte volte contrari
all'interesse comune ? Perciò egli vorrebbe
( pag . 196. ) toglier dallo Stato tutte le So
cietà particolari : buon pensiero > ma diffici
lissimo ad eseguirsi . Quello poi , che sarà
affatto impossibile , egli è il togliere altresi
dallo Stato tutti gl'interessi particolari . Quin
di faccia pur calcoli , quanti a lui piace , sa
rà sempre impossibile il rilevare precisamente
la volontà del popolo intorno all'interesse
comune , e il conoscere se il popolo abbia
2

errato o nò su questo punto . E quando si

potesse conoscere ch'egli ha veramente er
rato , a chi spetta il giudicarne , se non se
al popolo stesso , perchè il popolo è il So
vrano , e la Sovranità è inalienabile
>
e indi
visibile ? Qualunque attentato su le decisioni
del popolo sarebbe un attentato di lesa So
vranità , un delitto degno di morte . Chi po
trà impedire le societa parziali , se non l'al
tra porzione di popolo , che non si é mes-.
eolata con loro ? Ma la Sovranità non è in
mua sola parte ; ma in quel caso non si ha
per giudicare , e per agire l'espressione del
>

la volontà generale ; ma allora anche l'altra

porzione di popolo si può riguardare come
una società parziale . Nessuna di queste so
cietà ha diritto su l ' altra ; tutte facilmente
possono errare ; non essendovi una sola mens
ic regolatrice , tutte crederanno d'aver dirit
 149
ro di reclamare ; tutte diranno di combattere
per l'interesse comune ; ed ecco la confu
sione , il disordine , l' anarchia .
VALERIO
Nel capitolo quinto , quantanqne s'impie
ghino alcune pagine , nondimeno a parlare
schiettamente si dice pur poco . Vi si tratta
( pag. 197: e segu . ) dci confini del poter
Sovrano . 'll tutto si riduce a poche parole.
La Sovranità riguarda l'interesse comune , ee
non l'interesse particolare ; dunque i suoi
decreti devon esser generali , e non partico
lari ; quest' ultimi appartengono piuttosto ai
Magistrati . Per la natura del patto conven
zionale ogni atto di Sovranità così ogni
autentico della volontà generale obbliga o
favorisce egualmente tutti i cittadini di
modo che il Sovrano conosce soltanto il cor
po della nazione , e non fa distinzione ad
alcuno di quelli , che lo compongono . Quin .

di il poter Sovrano non passa , nè può passare

i confini delle convenzioni generali , e ogni
2

uomo può disporre pienamente di ciò , che

gli è stato rilasciato de' suoi beni e della
sua libertà per queste convenzioni ; perciò il
Sovrano non ha mai diritto di aggravare un
suddito più d'un altro , perchè allora l'affa
re divenendo particolare , il suo potere non
è più competente .
EUGENIA
Veramente ho fatto ancor io questa osser
vazione , che Gian Jacopo è molto imbarazza
to , e prolisso nell' esprimere le sue idee ; ciò ,
che il rende bene spesso oscuro , e misterioso .
 450 臺

EMILIO
Ma voi non avete poi riflettuto che ciò
giova assaissimo a sedur gl'ignoranti , i qua.
li pensano , che sotto quella nebbia si oc
cultino grandi arcani di politica , ee di go
verno . Intanto si conosce , che Gian Jacopo
9

limita il poter Sovrano a far leggi , che ri-.

guardino il pubblico bene ; e che l' eseguir
te è fuori della sua autorità , perchè l' esecu
zione cadrehbe ordinariamente sù i particola
ri , e non già sù la comunità . A chi dun
que spetterà l'esecuzione ? Ad un Magistra
to . Ma chi darà al Magistrato il potere , poi
chè il Sovrano , che non lo ha per se , non
lo può dare nè meno ad altri ? Io non lo
SO ; ma forse non lo sapeva nè pur Gian
.

Jacopo .
Anche il dire , che ogni uomo può dispor
re liberamente di ciò , che gli è stato rilas
ciato , è una menzogna . Non ha egli detto
già prima ( lib. 1. cap. 9. pag. 186. ) che lo .

Stato rispetto a' suoi membri é pailrone di

tutti i lor beni per il Contratto Sociale > il
quale nello Stato serve di base a tutti i dirit
ti ? Dunque che cosa rimane nella libera dis
posizione degli uomini ? un bel nulla , e o
gni cosa , che resta in lor mano è un de
posito , che il Sovrano può ritirare ad ogni
momento . Un banchiere
. un mercatante ye.
glia , traffica , fatica per la Sovr.inità , e il
Sovrano , che non deve usár parzialità con
>

nessuno >
lascerà a sua disposizione soltan
to quello che accorda ancora al più vile
artigiano
 151
L'elogio poi , che Gian Jacopo aggiunge
in fine del capitolo a favore del Contratto
Sociale , quanto più conviene al governo po
litico ? Ma certamente almeno distrugge tut
to ciò , ch'egli ha scritto in favore dello
stato primitivo ,e della vita selvaggia. Iparticolari
non han fatto, che un cangiamento vantaggioso;
cioè d'una maniera ili sussistere (pag.202.) in
certa > e precaria con un'altra miglioré , e
più sicura ; dell'indipendenza naturale con
la libertà ;‫ ܪ‬del potere di nuocere altrui colla pro
pria loro sicurezza ; e della lor forza , che gli
altri potevano superare , con un diritto , che
l'unione sociale rende invincibile . La loro stes
sa vita , ch ' eglino hanno consecrata allo Sta
to è da lui continuamenteprotetta 9, e quando
l’espongano per sua difesa , che altro fanno ,
9

se non renilergli ciò , che hanno ila lui ri

cevuto ? Che fanno mai che nol facesser o
più frequentemente ee con maggior pericola
2

nello stato di natura , quando mischiandosi

in una zuffa inevitabile difendevano con pe
ricolo della lor vita ciò , che sere conser
varla ? Tutti devon combattere nei bisogni
della patria : questo è vero ; ma é anche
vero che nessuno ha mai la combattere per
2

se stesso .
Questo solo squarcio non basta a distraga
gere tutto il suo discorso su l' Origine dell'
Ineguaglianza ? E voi , Madama , non reste
rete ancor disingannata del vostre filosofo ?
 152
EUGENIA
Io ne sono cosi umiliata , che incomincio
ad arrossirne .
EMILIO
E io ne sono cosi stanco , che se non aves.
si preso l'impegno in quest' esame , getterei
il suo libro ad ardere su le fiamme per non
aver più ne meno l'occasione di perdere inu
tilmente il tempo , e lo studio .
‫و‬

Trapasso in silenzio l'esame del quinto

eapitolo , in cui parla del diritto di vita
di morte . A buon conto egli accorda al So
e
Trano queste diritto per il buon ordine ,
per la sicurezza della società , Io ne ho ri
cercata giorni fa la ragione ; egli ne adduce
#n' altra : questo poco importa :
Nel sestocapo
lisce
tratta delle Leggi . Stabf
che l'oggetto delle leggi è sempre
generale ( pag. 207. ) , cioè , che la legge
>

considera i sudditi in corpo , e le azioni co

me astratte , non mai un uomo , come indi
viduo , nè un' azione particolare . Pnò distin
guere le classi de' cittadini , stabilire un go
verno Reale , ed una successione ereditaria
ma non può eleggere un Re , nè nominare
una Famiglia Reale . Quindi la podestà fabbri
.

catrice delle leggi appartiene alla Sovranità ,

poichè le leggi sono atti della volontà gene
Tale ; il Principe è soggetto ( pag. 208.) al
le leggi perchè anch'egli è membro dello
Stato ; la legge è sempre giusta , perchè nes
suno può essere ingiusto contro se medesi
mo , Cosi pure ciò , che il Sovrano ordina
 153
sopra un oggetto particolare , non è una Leg
ge , na in decreto , nè un'atto di Sovrani.
tà , ma di Magistratura .
>
VALERIO
Avete voi anche su questo delle diffi
coltà ?
EMILIO
si , alcune . Non nego
nego ,, che l'oggetto
della legge sia il ben comune . Non solo i
giuristi , ma anche i teologi ce l'hanno in
segnato prima di Gian Jacopo . Eccovi come
vien definita la legge da San Tommaso I. 2 .
qu.go. art. 4. Ordinatio quaedam rationis ad
bonum coniune ab eo , qui curam habet com
munitatis , promulgata . E dal Suarez de le
gib. 1. 1. cap. 12. num . 5. & cap . 6. num. 8.
Praeccptum communc , justum , stabile , suf
>

ficienter promulgatnm . Accordo altresì , che

quando un ordine riguarda i particolari , non 2

debba chiamarsi legge , ma decreto o pre

cetto . Ma nego poi , che il diritto di far leg
gi appartenga sempre al popolo come Sovra-.
no . Al popolo appartiene , sinchè non ha tras
ferito la sua sovranità , e giurisdizione in qual
che persona o collegio ; ma dopo aver
commessa la cura di se medesimo a qualun
que siasi sorte di governo , spetta al govern
no il far le leggi . Imperocchè la legge non
è altro , che un atto della podestà sovrana :
la podestà sovrana è trasferita ; dunque è an
cora trasferito il poter di agire , o sia di far
atti di legislazione . Falso ancora nel siste
ma di Rousseau , che una legge non possa esse:
 154
ke ingiusta . Ta volontà generale può beniso
simo ingannarsi , come abbiamo gia veduto ;
s'inganna anzi per confessione dello stesso
Rousseau ; dunque può fabbricare una legge
iniqua .
Rispetto poi alla soggezione del Principe
alle leggi , bisogna distinguere le leggi , che
furono stabilite dallo Stato prima della ele
zione del Principe , o che sono fondamentali
dello Stato medesimo , da quelle , che furono
promulgate dal Principe eletto . Alle prime è
certamente soggetto il Principe , perché sono
anteriori all'autorità a lui comunicata , ed e
manate quando il Principe era Membro . ee
non Capo dello Stato , e fissate come patti
>

nella sua elezione , e come limiti della sua

giurisdizione Alle seconde il Principe non
è obbligato dalla forza coattiva ma bensì
dalla forza direttiva , e dalla equità , special
mente quando riguardano notabilmente il ben
comune ; di modo che il Principe non sarà
punito se non osserva le sue leggi , ma in
>

correrà in grave colpa contro il ben comu

ne a cui egli medesimo è tenuto come ca
po della società . Egli è però vero , che sic
come il Principe può dispensare dalla legge un
suddito , quando non ne soffre detrimento il
9

ben comune , cosi potrà in qnesto caso dis

pensare con se medesimo .
VALERIO
Più ragionevole mi sembra Cian Jacopo
dove esamina , chi debba essere il Legislato ,
re . Confessa egli medesimo , che la moltituo
 155
dine di un popolo non è idonea ( cap. 6 ,
pag. 209. ) a formare un piano di legisla
zione . Da se stesso il popolo vuole sempre !
il bene , ma da se stesso non sempre lo vea
de . I particolari vedono il bene ,che rifiuta
no : il pubblico vuole il bene , che non vede .
Dunque il Legislatore ( cap . 7. pag . 212. e
sequ . ) dev'essere un uomo straordinario nel
lo Stato ; straordinario di genio , straordina
rio d' impiego . Straordinario di genio , perché
dee sentirsi in istato ( pag. 211. ) di cangia
re per così dire la natura umana . Straordi
nario d'impiego , perchè il compilatore delle
leggi non dee aver nessun diritto legislativo ,
nè il popolo stesso (pag. 213. ) potria , quan
do pure il volesse , spogliarsi di questo di
ritto incomunicabile .
Cosi trovasi nell'opera della legislazione
in una sola volta due cose , che sembrano
incompatibili ; una intrapresa superiore alle
forze umane ; e per eseguirla un'autorità ,
che è un bel nulla .
Ma egli è impossibile il . persuadere della
ragionevolezza di una legislazione una socie
tà nascente . Dunque il Legislatore ( pag.214 .)
.

non potendo impiegare nè la forza , nè il

raziocinie , dee per necessità ricorrere a una
autorità d'un altri ordine , che possa costrin.
gere senza violenza , e persuadere senza con
vincimento .
.

Ecco ciò , che costrinse in ogni tempo i

padri di una nazione a ricorrere all'inter
vento del cielo , e a fare un' onore agli Dei
 '156
del lor proprio sapere , affinchè i popoli ub
bidissero con libertà , e portassero dolcemen
te il giogo della pubblica felicità . Nè di
qui bisogna concludere con Warburton , che
( pag. 216. ) la politica , e la religione al)
>

biano fra noi un'oggetto comune , ma che

nell'origine delle nazioni l' una serve d'istru
mento all ' altra .
EUGENIA
Ma a chi poi apparterrà di sanzionare il
nuovo piano di legislazione ; chi applicherà
la forza coattiva , e l' autorità pubblica alle
leggi , affinché abbiano valore di leggi , e
non di semplici istruzioni ?
VALERIO
Non v'ha dubbio , che quest' uffizio appar
tiene al popolo , il quale è il Sovrano . La
volontà generale è sempre quella secondo
Rousseau che stabilisce le leggi , le quali
>

hanno un' oggetto generale .

EUGENIA
E quì è dove io trovo delle difficoltà nel
sistema di Gian Jacopo . Supponiamo pur an
.

che , che si presenti al popolo un piano di

legislazione utile , giusta , idonea , che il po
polo lo abbracci , e vi si sottometta . Ma i
posteri non saranno tenuti ad osservarla , per
chè tutti nascono liberi secondo i di lui prin
cipj; v'è dunque sempre luogo a reclamare ;
la legge sarà dunque in continuo pericolo di
cangiamento , e la nazione in un perpetuo
giro d'anarchia . Molto più , che Gian Jaco
po nel capo duodecimo non ha difficoltà di
( pag . 23. ) asserire , che un popolo é sempre
 157
padrone ili cangiär le sue leggi , e anche le
2

migliori ; perché se egli è contento di far ma

le a se medesimo chi e che abbia diritto
d'impedirglielo ?
Oltre a ciò se un Legislatore ha bisogno
di chiamare gli Dei favolosi dei poeti in soc
corso delle sue istituzioni , vaol dire , ch'e
gli ha bisogno d' impostura per procacciarsi
fede ; dunque il Sovrano resterà ingannato
nell'accettare , e sanzionare le leggi : appe
na egli scuoprirà l'inganno rovescerà le
>

leggi , e condannerà il Legislatore alla ghi

lottina , la sua casa al saccheggio ; e la sua
statua all' ignominia .
Tutto dunque sarà sempre instabile , e sog
getto alle rivoluzioni nel sistema di Gian Ja
copo . Un compilatore di leggi non è un per
sonaggio nuovo nello Stato . Ma quel popo.
.

lo , che non è capace di formar leggi , non

è nè meno a portata d'esaminarne l'utilità ,
e l' equità . Quando troviamo nelle antiche
storie alcuni celebri , e fortunati Legislato
ri , dobbiam credere , che persuasero un po
>

polo , di cui essi medesimi erano i Sovrani

o persgasero un Magistrato , in cui il popo
lo avea trasferita per sempre la sua Sovrani
tà . D'altra maniera tutto sarebbe stato in
rivolta presso una moltitudine cieca , incostan
te , ed orgogliosa . Se Gian Jacopo asseris
ce che il popolo vuole sempre il bene , eyli
>

lo asserisce gratuitamente ; del resto l'espe

rienza è contraria alla sua asserzione , nom
solo perchè il popolo ordinariamente non co
 358
nosce il sao bene , ma anche perchè dopo le
verlo conosciuto si lascia facilmente traspor
tare dalle private passioni . .

EMILIO
Mi congratulo , o Madama che andate
sempre più aprendo gli occhj su l'impostura
di Gian Jacopo . Ma non sò se abbiate fatto
riflessione sul nono capitolo , ove stabilisce
il fine della Legislazione . Questo fine si ri
duce a due principali oggetti , cioè libertà ,
ed eguaglianza . Ma qui non esistono altro
che i nomi , la dove nel discorso su l' origi
ne dell' ineguaglianza egli ne voleva a viva
forza tutto il sugo , e la sostanza . Per li
bertà egli intende quella ( pag. 227. ) libertà
civile , di cui ha parlato nei capi anteceden
ti : ho già detto , che cosa è libertà civile :
quella libertà , che trovasi in tutti i gover
ni ben regolati , i quali cangiano ( pag.202. )
l'indipendenza pericolosa in una profittevole
soggezione . Per eguaglianza egli non inten
de la perfetta eguaglianza . Non fa mestieri
ď intendere per questa parola , che į gradi
di ( pag. 217. ) potere , e di ricchezza sieno
assolutamente gli stessi , mà in quanto al po
tere ch' egli sia lontano da ogni violenza ,
e che non si eserciti mai fuorchè in virtù del
posto , e delle leggi ; e quanto alla ricchez
ma , che nessun cittadino sia opulento in gui
sa da poterne comprare un altro , e niuno
si povero per essere costretto a vendersi . Cio .
che suppone per parte dei grandi moderazio
ne di beni , e di credito e per parte dei
 159
piccoli moderazione e avarizia e di cupi
digiø ..

Ma in questo senso l' eguaglianza non è

più quel mostro cosi vituperevole , che spa
venta tutti i buoni cittadini : in questo senso
ella non esclude altro , che la prepotenza ,
Te smisurate ricchezze e l' eccessiva pover
tà . Uno Stato , in cui si osservi questa sor
te di eguaglianza , in cui sia sbandita ogni
sorte di violeaza contro le leggi , in cui sia
prefisso un certo confine alle ricchezze in
cui si procurino a tutti i mezzi di sussiste
re a sufficienza , sarebbe le Stato il più fe
lice del mondo , e il più conforme agl' inse
gnamenti di Gesù Cristo , il quale ha voluto
nella sua Chiesa l' umiltà , la moderazione
e la caritt , ed ha condannati espressamente
i vizj contrarj a queste virtù . Ma non ostan
te questa eguaglianza impropriamen tale ;
vi sarebbe vera diseguaglianza etevi sareb
be vera proprietà , e ognuno potrebbe dire :
questo ë mio ; e ognuno potrebbe moderata
mente accrescere le sue sostanze anche oltre
il necessario ; tutte cose già riprovate da
Rousseau nel suo Discorso come opposte al
le primitive leggi della natura . Ecco il mo
do , con cui la ingannati i suoi lettori po
co accorti ,, edificando , e distruggendo , con
traddicendo sempre a se stesso , per aver un
asilo , ove rifugiarsi dalle accuse d'imposto
9 di calunniatore , e di sedizioso .
ROBERTO
Conosco , che voi dovete esser già stanco
 160
di questa ricerca , e dall' altra parte . il
> capo
duodecimo non ci presenta alcun punto de
gno d' un particolar esame ; sarà dunque più
opportuno il differire al giorno di domani il
proseguimento delle nostre ricerche .
Così fu stabilito di comune consenso e 0
gnuno prese congedo da Eugenia , che sem
brava ormai abbastanza raffreddata nella sti.
ma per Gian Jacopo .

1
 161

* * * * * * *
* * * *

DIALOGO VI.

VALERIO , EMILIO , EUGENIA , ROBERTO

Esame degli ultimi due Libri
del Contratto Sociale ,

Il di seguente,poichè
, si furono adunati,,
Valerio fu il primo a prendere la parola ,
e disse :
VALERIO
Veramente io credo , che quest'oggi potrem
9

dar compimento al nostro esame . Imperocchè .

avendo scorso i due ultimi Libri del Contratto

non vi trovo gran cose , che debbano entra
re nella nostra disamina . Non tutto quello ,
che ha detto Roussean , è degno di accusa ;,
e il suo massimo abbaglio in politica è sta
to il voler fissare nel popolo una Sovranità
incomunicabile , o com' egli la chiama , ina-.
lienabile . Del resto qualche cosa di buono
O

si trova nel suo libro , quantunque non per

questo io ne porti molta stima , perchè di
tant' Opere antiche , e moderne , che tratta
no di polizia , la sua è una di quelle , che
sono scritte con meno precisione , e con più
imbarazzo d'idee . .

Ho dunque fissato alcuni punti , che pos

siamo oggi discutere , e sono primieramente
)

le nozioni , che egli stabilisce (lib.3. cap. 1.)

 162
del Governo . Sotto questo termine egli non
.

intende altro , che il potere esecutivio . Già

abbiam veduto , che il potere legislativo è da
lui stabilito nel popolo con massima inalte
rabile , che non possa da esso giammai alie,
narsi . All'opposto , dice egli , la podestà e
secutiva non può appartenere al popolo come
Sovrano , perchè questa podestà ( pag. 234. )
consiste in atti particolari , che non sono l'og
getto delle leggi , nè per conseguenza del So
vrano , tutti i cui atti non ponno esser altro,
che leggi .
Dunque il Governo non è altro che un
corpo intermedio stabilito fra i Sudditi e il
Sovrano per loro scambievole corrispondenza ,
incaricato dell'esecuzione delle leggi , e del
la conservazione ( pag. 235. ) della libertà
tanto civile , che politica . Dunque i Magistra
ti, e i Re non sono altro , che Governato
ri . Dunque i Re , e i Magistrati (si ponno
di diritto deporre dal popolo ogni qualvolta
gli piaccia , perchè il Sovrano può cangiare
i Governatori a suo talento . Questa è l' ul
tima conseguenza , che nasce necessariamente
dalle sue premesse , e a cui tende , come sa
pete , tutto il suo sistema .
E' vero nondimeno che a questo corpo
particolare di Governo egli accorda (pag.240 .)
delle assemblee , dei consigli , un potere di
deliberare , e di risolvere , dei diritti , dei ti
>

toli , dei privilegj , che appartengono al Prin

cipe esclusivamente , e che rendono la con
dízione del Magistrato più onorevole , a pro
porzione che è più penosa .
 165
Tra i Coverni egli a buon conto disappro
va il governo Democratico , in cui il ( cap.4 . }
popolo stesso , o la maggior parte del popo
to sia l' esecutore delle leggi ; imperocche a
quest* effetto sarebbe necessario uno Stato as
sai piccolo , in ( pag. 249. ) cui il popolo pos
sa facilmente adunarsi , e in cui ciascun cit
>

tadino possa facilmente aver cognizione degli

altri . Oltre a ciò non v'è governo (pug.250.)
così soggetto alle gaerre civili , come il go
verno popolare , perchè non ve n' ha alcu
no , che tenda ' così fortemente e continua
mente a mutar forma , nè che domandi più
vigilanza , e coraggio per esser conservato
nella sua istituzione ..
Il governo Aristocratico può esser ottimo :
ma affinchè egli sia tale , conviene , che que-,
sto Governo si regoli , e si mantenga per
elezione , non già per successione . Essendo
>

i Magistrati elettivi si può compromettere

( pag. 5. ) della lor prohità , dei loro lumi ,
della lor esperienza ; e tutte le altre ragio
ni di preferenza , e di stima pubblica song
altrettanti garanti per la sicurezza di un buon
governo .
Il Governo Monarchico è quello , che ha
più vigore , ma ( cap. 6. ) è quello insieme
in cui la volontà particolare ha più impero ,
e signoreggia più facilmente l'altrui volon
tà . Il suo fine non è quello della pubblica
felicità . Quindi non vi sono disordini , che
O

Gian Jacopo non attribuisca a questo golom

verno .

Trapassiamo i governi Misti , che anches

 164
si ponno esser utili , e pericolosi secondo i
diversi popoli , e secondo le diverse situazio
ni ; e fermiamoci a questo punto per inco
minciare le nostre discussioni.
EUGENIA
Io non trovo in verità nessuna cosa ripu
gnante in questo sistema e in quest' ordi
ne di polizia ; nè vedo per qual parte si pos
sa attaccare .
EMILIO
Bisogna distinguere , o Madama , nel Con
tratto Sociale tre cose : Altro è , che possa
prendere esistenza questa ipotesi , e divenire
vera forma di governo : altro è che debba
>

esistere , e che sia la sola forma consona , e

conforme al diritto naturale : una terza cosa
è finalmente , che questa forma sia la miglio
re di tutte . Se Gian Jacopo fosse stato con
tento di dire , che può darsi una piccola so
cietà , in cui il potere legislativo sia in ma
no del popolo , e il potere esecutivo sia con
>
fidato ad un governo elettivo , e che questa
società può sussistere con buon ordine , noi
avremmo poco da quistionare . Quasi ogni is
.

tituzione può sortire buon esito , quando ahab .

hia già preso piede , e poichèi sul fatto si sie
no tolti alcuni inconveni ent , che non si
conobbero da prima . Ma Roussean non è pa
go di così poco ; pretende , come abbiam ve
duto , che il potere legislativo , e - sovrano
non solo sia originariamente del popolo , ma
di più , che non possa comunicarsi , nè tras
ferirsi in un Collegio o in un individuo ;
donde siegue per necessaria conseguenza , che
 165
quasi tutti i governi d'Europa sieno illegita
timi, ee dirò così contro natura , onde ponno
esser distrutti , e annichilati dal popolo , che
è il solo Sovrano , e a cui niono ha potuto
involare , o usurpare i suoi originarj diritti .
Ecco dove sta il marcio del Contratto Socia
- le ; ecco la massima fondamentale di tutta l'O
pera ; ecco quel poco , che ha di singolare il
suo sistema , il quale nel resto non è , che
>

una mal accozzata unione di varie politiche

osservazioni ; ed ecco in somma il punto pre-,
cipuo , che io ho combattuto sin ora .
>

Ma né meno accorderei , che il suo sistea

ma , benchè possibile >, e lecito , fosse il mi
gliore . Dove tutto un popolo è legislatore
necessariamente vi saranno fazioni , e com
battimenti . Se egli stesso confessa , che un
popolo esecutore delle leggi è un popolo se
dizioso , che tende continuamente a mutar
forma : io non intendo , perchè non debha
sospettarsi altrettanto di un popolo legislato
re , la cui corta capacità ,2 la stolta ambizio
>

ne , e l' estrema avidità si lascia agevolmen

>

te sedurre da ogni impostore .

L'accusa poi , che egli dà al governo Mo
>

narchico , di aver per fine la privata felicità ,

è piuttosto una calunnia , che un'accusa .
L'interesse ben inteso del Monarca è la puh
blica felicità , senza cui non può lungamente
sussistere il suo bene privato ; e se un Mo
narca ha un fine diverso
, ciò avviene per
sua debolezza , non già per natura del go
verno . Del resto io direi piuttosto , che il
governo Repubblicane è il migliore per i pica
 266
coli Stati , e il Monarchico è preferibile pei
vasti Dominj
ROBERTO
Io vedo benissimo la quistione messa nel
suo vero lume . Voi combattete il potere
.

legislativo del popolo come necessario , CO

me il migliore come incomunicabile non
come possibile .
EMILIO
Appunto .
ROBERTO
Ma pure , se circa il primo articolo non
trovo ormai più che ridire dopo le lunghe
conferenze de ' giorni scorsi , in quanto al
secondo vi scopro ancora della difficoltà pri
ma di arrendermi . La maggior obbiezione ,,
che possa farsi contro l'esecuzione di questo
sistema , si è quella di adunare un popolo
numeroso a fine di stabilir una legge . E pu
re Gian Jacopo distrugge questa difficoltà mi
Tabilmente
VALERIO
Questo è appunto uno degli altri articoli ,
che io aveva notato per il nostro esame . Un
popolo adunato , dice Rousseau (lib.3.cap.12 .)
è una chimera al di d'oggi , ma non lo era
due mila anni fa . E che ? gli uomini han
forse cangiato natura ? La Repubblica Roma
na era uno Stato assai grande e la Città
di Roma una gran città . I pure passavano
.

poche settimane in cui il popolo Romano

non si radunasse , e anche più volte . Non
solo egli esercitava i diritti della Sovranità ,
ma anche una parte di quelli del governo .
 Y67
Egli trattava certi affari , giudicava certe cau
se ,
e tutto questo popolo era su la pubbli
ca piazza quasi colla stessa frequenza Magi
strato , e Cittadino .
EMILIO
Şi , ma secondo l'istituzione di Gian Jaco
po tutto il popolo della Repubblica Romana
avrebbe dovuto farla da Sovrano ; e pure non
era cosi . Dove si stabilivano le leggi , e si
creavano i Magistrati ? Nei Comizj : ma que
sti erano di più sorte . Altri si facevano per
Curie , altri per Centurie , altri per Tribù . .

Ai tempi di Romolo i Comizj Curiati aveano

l'autorità di eleggere i Re , di creare i Ma
gistrati , di promulgare le leggi . Introdotti
.

poi gli altri Comizj , queste funzioni furono

tra loro divise . Nei Comizj Curiati interve
nivan soltanto quelli , che abitavano in Ro
ma , ed eran descritti nelle Curie , Nei Co
mizj Centuriati , e Tributi si radunavano gli
abitanti di Roma , dei Municipj , e delle Co
łonie , i quali godevano della Cittadinanza
insieme col diritto del suffragio , Cantel. de
Ruman . Republ. part. 2. Diss. I. cap. 8. Di
qui apparisce chiaramente , che il far le leg
gi apparteneva quasi al solo popolo di Ro
ma , e a pochi altri delle provincie , e che
il restante della Repubblica spogliato del di
ritto ordinario di Sovranità era costretto ad
ubbidire . Intanto che frutto si ricavava dai
suffragj del popolo ? I suoi voti per la crea
zione dei Magistrati ordinariamente si com
privano col denaro . L'ordine , e la conser
vazione della Romana Repubblica fu dovuta
 168
al Senato , la perturbazione , e la rovina eb
be origine dal popolo corrotto dall'interesse .
Manut. de Comit. Roman , cap. 15. de SC
natu Roman , Proem .
VALERIO
· Ma in fatti Gian Jacopo ' non approva ne
pure l' istituzioni Romane . Egli rileva al Li
bro quarto capo quarto i disordini dei Co
mizi , e la viltà del popolaccio di Roma .
Oltre a ciò egli dice : Non si dee ( lib . 3 .
cap . 13. pag . 283. ) riconcentrare tutta l'au .
torità Sovrana , che è semplice , ed una . Jo
non voglio , che dei piccoli Stati ; voi non
dovete dunque , egli soggiunge , obbjettarmi
l'abuso dei grandi . Anche i piccoli Stati pon
no sussistere , e difendersi , come già fecero
le Città Greche ; e posteriormente quelle dell'
Olanda , e degli Svizzeri . Che se non potrà
ridursi lo Stato a giusti limiti , vi resta
( pag. 284. ) sempre per altro una risorsa ,
cioe di non tollerare nessuna Capitale , di
far risiedere il Coverno alternativamente in
ciascuna Città , e di adunarvi cosi per giro
gli Stati del paese .
EMLIO
Dunque Gian Jacopo riconosce , che il suo
sistema può soltanto eseguirsi nei piccoli Sta
ti . Intorno a questo io non ho gran difficol
tà . Mi spiegai abbastanza nelle passate con
ferenze , quando dissi , che appunto il siste
ma di Rausseau era buono soltanto per qual
che societa nascente , non per una società al
quanto estesa . Ma intanto che faremo dei
grandi Stati , come potremo impedire , che le
2
 169
piccole societa si estendano , e diventino col
tempo Stati più ampi ? Disfare i grandi Sta
ti per ridurli a una piccolezza tra loro uni.
fornie , questo è uno sconvolgere il mondo
intiero senza nessun altro profitto , che quel
1: lo di rovinarlo intieramente . Impedire , che
i piccoli Stati divengan mai grandi , questo
può essere , e non essere : le passioni uma
ne non hanno mai lasciato d' inquietare i po
poli e di metterli in moto gli uni contro
gli altri , donde poi segue il decadimento
d'uno Stato , e l' ingrandimento di un altro .
Il vero , e saggio partito si è di lasciare ad
3

ogni Stato il governo gia stabilito , che re

ši lativamente è quasi sempre il migliore , ee
ex procurare piuttosto di emendarne gli abusi .
Del resto il togliere dai grandi Stati le Ca
i pitali , e il far girare il Governo per uno
)

* Stato , come si fa in Francia al presente la

ghilottina , questo è un progetto di Cian Ja
, copo , che tende sempre al mirabile e all ' im
>

di possibile . La gelosia , i partiti , le sedizioni

avrebbero ciascuno il lor posto in questo
sistema .
VALERIO
Un altro articolo , in cui Gian Jacopo sem
* bra più moderato degli altri , è quello , in
cui ( lib . 3. cap. 16. ) dall'istituzione del
Governo esclude il contratto . Non vi pud
essere contratto , egli dice , tra il popolo , e
i Capi del popolo stesso , con cui gli uni si
obbligano di comandare , e l'altro di ubhi
ire . Questa sarebbe una
.
foggia molto stra
vagante di contrattare . E poi l'autorita su .
Emil. Tom.III. Н
 170
prema siccome non può alienarsi , così non
può modificarsi ; il limitarla è un distrugger
la . E ' assurdo , e contraddittorio , che il So
vrano faccia un superiore a se stesso . In ol
tre questo contratto del popolo colla tale ,
o tal altra persona sarebbe un atto partico
lare' ; donde segue , che questo contratto non
potrebbe essere una legge , né un atto di so
vranità , e per conseguenza sarebbe illegitti
mo . Non v'ha nello Stato , che un contratto ,
.

cioè quello dell'associazione , e questo solo

>

esclude tutti gli altri .

EUGENIA
Voi non eravate presente , quando noi ab
>

biamo discusso questo punto . Emilio anzi so

stiene , che l'impegno del popolo col Gover
>

no è di sua natura irrevocabile , quando non

v’abbia in contrario un patto espresso . Egli
ci ha veramente persuasi , che la stessa feli
cità comune esige , che il popolo non abbia
autorita di sbalzare dal Trono i Regnanti .
Quest 'autorita rovinerebbe il popolo istesso .
Dunque egli ha dovuto rinunziarvi per la stes
sa felicita . In quanto poi al dare , o non da
re il nome di contratto a un tal impegno ,
questo nulla serye per la sostanza dell' ob
bligazione .
EMILIO
Madana ha conservata esatta memoria del
le nostre passate conferenze . Ma qui bisogna
aggiungere per confutar Gian Jacopo , che i
patti del popolo col Principe non sono d' ub
bidire , e di comandare , ma d'ubbidire per
parte del popolo , e d'invigilare alla difesa ,
 171
e ai vantaggi dello Stato per parte del Prin
cipe . I pesi dunque sono reciprochi , e il
.

bene reale prepondera piuttosto dalla parte

del popolo , quantunque il Principe ne gu
sti tutti i beni di stima , e d'immaginazione ,
Che poi l'autorita suprema possa trasferir
si , e modificarsi è chiarissimo per l'esempio
di una donzella , che va a marito . Ella pri
ma del contratto nuziale era padrona di se
stessa , e pure spontaneamente , liberamente ,
>

e validamente si è resa soggetta ad un 110

mo . Perchè dunque non potra fare altrettan
to un popolo con un Re , poichè il farlo tor
>

na a vantaggio del popolo istesso ? Non è

egli Gian Jacopo , il quale asserisce , che per
il contratto sociale ogni individuo fa un can
giamento vantaggioso , cioè d'un modo di
sussistere ( lib. 2. cap. 4. pag . 202. ) incer
to e precario con un altro migliore , e più
sicuro , della indipendenza naturale colla liber
ta ; del potere di nuocere altrui colla pro
pria sicurezza ? Ora questo appunto è il can
giamento , che si fa dal popolo per il Con
>

tratto col Principe . Ogni individuo rinunzia

a una porzione inutile e pericolosa di coman
dare , per acquistare una maggior sicurezza
della propria vita , e delle proprie fortune .
Dove trova egli l' assurdo ?
Se poi questo contratto sia un atto parti
colare , o non lo sia , nulla importa . Per
>

questo forse non puo appartenere al popolo ?

Dunque nè pure il popolo potra creare i Ma
gistrati , perchè il crear Magistrati non è una
>

legge . Pazzie di Gian Jacopo , il quale per

.

H 2
 172
garantirsi da questa taccia ha sognato una
proprietà , o un'altra pazzia , meravigliosa ,
> 2

( lib . 3. cap . 17.) per cui il corpo politico

concilia delle operazioni in apparenza con
tradditorie . Perché questo si fa per una con
versione instantanea della Sovranità nella
Democrazia ; di modo che senza alcun can
nuo
giamento sensibile , e soltanto per una
va relazione di tutto a tutto i Cittadini di.
venuti Magistrati passano dagli atti genera
li agli atti particolari , e dalla legge alla
esecuzione. Or bene : fate come vi piace l'e
lezione del Principe per conversione instanta
nea , o per vero diritto ; ma accordatemi in
fine , che il popolo può appropriarsi questa
elezione , e questo contratto , benchè voglia
te . chiamarli soltanto atti particolari .
ROBERTO
Ma chi sarebbe poi il garante per l'ese
cuzione dei reciprochi impegni ( l. 3. c. 16 .
pag . 292. ) tra il popolo e il Principe se 1

tra loro si supponesse un contratto ? Quegli

che ha in mano la forza eseguirebbe il con
tratto , come a lui piacesse , senza dar luo
2

go a verun appello .
EMILIO
Non vi sovviene adunque di quello , che
vi abbiam già risposte ne' giorniantecedenti ?
Il Principe ha Dio per giudice supremo , il
quale si è impegnato colla sua infallibile pa .
rola di punire i tiranni 9 e gli usurpatori ,
ed ha promesso ai popoli oppressi di liberar
li , se a lui fedelmente
> e umilmente ricor
rauo . Se Rousseau non era un Ateo , dove-.
1
 173
va anch' egli riconoscere questo tribunale spa
ventoso dei Monarchi , e calmare i suoi ir
ragionevoli timori.
VALERIO
Lasciatemi ora passare al libro quarto , e
segnatamente al secondo capitolo , dove si pare
la de' Suffragj . Io aveva gran curiosità diq
vedere , come Cian Jacopo conciliasse la li
bertà , e la volontà di ciascuno col buon or
dine , e col pubblico bene . Ma ho poi ritro
vato , che anch' egli conviene nella forma del
le elezioni con tutti gli altri , cioè preten
de , che queste debbano farsi per pluralità di
voti . Fuori del contratto primitivo di socie.
.

tà , la voce del maggior ( pag. 303. ) numero

‫و‬

obbliga sempre tutti gli altri ; questa è una

conseguenza del Contratto medesimo .
EUGENIA
Ma come un uomo può esser libero , e in 2

sieme obbligato a conformarsi a delle volon

tà , che non sono le sue ?
VALERIO
Gian Jacopo risponde , che la quistione è
mal piantata . Il cittadino acconsente a tutte
le leggi, anche a quelle 2, che sono state am
messe contro sua voglia , è anche a quelle ,
che lo puniscono , quando egli osa di violar
ne alcuna . La volontà costante di tutti i mem
bri dello Stato è la volontà generale ; que
sta è quella , che gli costituisce liberi e
cittadini ,
EMILIO
Falso supposto della nozione di libertà ,
Esser libero fisicamente > e moralmente vuol
 774
dire aver tutta la potenza prossima , e spedi
ta di fare , e di non fare , di volere e di
non volere . Ora Ginn Jacopo confonde il do
ver morale colla morale libertà :: si può dare
maggior equivoco ? Il cittadino deve confor
mare la sua volontà particolare colla volon
tà generale , purchè questa sia retta , ee ra
gionevole . Se egli opera diversamente , o si
è ingannato , o ama più il proprio vantaggio ,
che non quello del pubblico . Ma questo do
vere non lo costituisce libero :. egli piuttosto
dirige l'esercizio della sua libertà . La vera
libertà morale è quella , per cui il cittadino
può nell' animo suo accettare e rifiutare il
ben generale :. libertà interna e indelebile ,
donata da Dio all' uoino , che sussiste anco
ra nei governi più dispotici . Falsamente Gian
Jacopo suppone , che nel suo sistema il cit
tadino sia determinato necessariamente a vo
lere il ben comune o che essendo cosi de
terminato abbia libertà , o che facendosi una
legge contro la sua volontà particolare , que
sta nondimeno sia conforme al suo volere co
me parte della volontà generale . Intrighi ,
soffismi , paradossi da insegnare sotto un al
bero in una scuola di selvaggj .
Peggio poi supporre , che il cittadino libe
ramente soffra in se stesso l'esecuzione di
una legge , che gli è dispiacevole · Per ren
derlo libero converrebbe lasciargli la facoltà
prossima , e spedita di eseguirla , o di non
eseguirla : converrebbe lasciare il reo sciolto
a porte aperte , e senza guardie nella sua
carcere . Ma finchè egli è stretto nei ferri ,
 175
dirò , che ha la libertà morale di accettare ,
o non accettar volentieri col suo consenso in
terno i ceppi , onde ha imprigionati i piedis
libertà che come ho detto
2 non si perde
mai nè pure nei governi tirannici . Ma liber
tà fisica di uscire , o di restare nel suo car
cere egli non l'ha certamente : distinzioni
che Gian Jacopo ignorava , o che a bella po
sta occultava a una greggia di scimuniti
che pendevano dalle sue labra nel secolo il
luminato .
Oltre a questo io non sò , come possa chia
marsi volontà generale la volontà del maggior
numero Primieramente tra cento persone ,
che hanno suffragio , la volontà di sessantai
non è la volontà di cento , se quaranta vi
si oppongono ; dunque la volontà del mag
gior numero non è la volontà generale . Se
condariamente spiegando la volontà generale
a genio di Rousseau cioè per la volontà
del pubblico bene , nego , che sempre la vo
lontà del maggior numero sia la volontà del
pubblico bene : dunque nè meno nel senso di
Gian Jacopo si può dire , che la volontà del
maggior numero sia sicuramente la volontà
generale : dunque nel sistema di Cian Jaco
po il cittadino non è obbligato di uniformar
si alle leggi ammesse per pluralità di suffra
gj , perchè è incerto , se in esse trovasi la
volontà generale , che è la sola sovrana del
lo Stato , e a cui il cittadino è soggetto .
Per ogni parte si scuoprono incoerenze , e
contraddizioni in questo sistema .
Se il mio sentimento particolare , soggiun
 178
ge Gian Jacopo ; prevalesse contro il sentie
mento della maggior parte , il quale è la di
.
chiarazione della volontà generale , io farei
pag. 304. ) diversamente da quello che
voglio , perchè voglio ciò , che vuole la vo
9

lontà generale ; allora appunto non sarei più

libero . E io torno a rispondere : falso , fal
sissimo , che io sempre voglia ciò , che vuole
la volontà generale , cioè il ben comune
2

quantunque sia vero verissimo che sempre

>

lo debba volere . Cosi son libero anche in un

governo Monarchico , dove le leggi prescrit
te sono giuste perchè debbo volere tutto
ciò , che è giusto . Qual è dunque la maggior
libertà che mi si promette nel Contratto
Sociale ? Se si farà una legge per pluralità
di suffragj contra il mio sentimento partico
lare , io dirò , che sono libero come prima
a disapprovarla , ma non sono pit libero a
sottrarmi alla sua forza ; e se la legge sarà
stabilita a tenore del mio sentimento , io di
TÒ , che sono tuttavia egualmente libero a
biasimarla , ma non già libero per esentarmi
dalla podestà , che ne veglia all' esecuzione .
Nell' uno , e nell'altro caso adunque la mia
libertà si trova nello stesso vigore , e cogli
>

stessi pesi , o privilegj .

ROBERTO
Io non sò oramai più , come sostenermi nel
la difesa diincoerenze
Gian Jocopo . Scuopro tante ine
sattezze , e paradossi nella sua
dottrina , che arrossisco di non averle scoper
te da prima . Ma vorrei ora , che per ter
mine della nostra conferepza esaminassimo il
 177
capitolo della Religion civile , che interessa
sommamente in questi tempi . Io ne raccoglie
rò in alcuni punti il sugo , e voi , o Emi
lio , ne separerete destramente il veleno .
VALERIO
Voi mi risparmierete la fatica di far
quest' analisi , a cui per altro mi era appa
recchiato . .

ROBERTO
Ben volentieri . Rousseau adunque ammette
( lib. 4. cap. 8. ) dne Religioni una interna ,
e l ' altra esterna una naturale e l'altra
civile , una dell'uomo , e l'altra del (pag.341.)
cittadino . La prima senza tempi , senza al- ,
tari , senza riti ristretta unicamente al culto,
interno di un Dio Supremo , e ai doveri es
2

terni della morale , èe la pura , e semplice

Religione del Vangelo , il vero Teismo , e si
può dire il diritto divino , e naturale . L'al .

tra ristretta a sol paese , gli assegua i

un

suoi Numi, i suoi Protettori proprj , e tute :

lari : essa ha i suoi dommi , i suoi riti , il
suo culto esteriore prescritto dalle leggi ; fuo
ri della sola nazione , in cui regna , tutto
il resto è per lei intedele , straniero , e bar
>

baro ; ella non distende i doveri , e i dirit

ti dell' uomo più lontano dei suoi altari . Tas .

li furono tutte le Religioni de' primi popoli >,

alle quali può darsi il nome di diritto civile,
e positivo .
La Religione dell'uomo ( pag. 143. ) , o il
Cristianesimo è una Religion santa , sublime ,
vera , per chi gli uomini figliuoli di Dio me
desimo si riconoscono tutti per fratelli , e la
 178
società , che gli unisce , non si scioglie ne
pur colla morte . Ma questa Religione in ve .
.

ce d'attaccare il cuore de ' cittadini allo Sta

to , ne gli distacca , come pure da tutte le
altre cose della terra ; io non conosco nul
la di più contrario allo spirito sociale . Il
Cristiano oecupato unicamente nelle cose del
cielo , ( pag. 344. e sequ . ) non riguarda il
mondo come sua patria ; egli è troppo in
differente sul successo buono , o cattivo de
>

suoi affari . E poi bisognerebbe ‫و‬

che tutti
fossero egualmente buoni Cristiani ; , perchè se
si trova tra loro un Catilina egli potrà im
punemente tiranneggiare i suoi devoti concit
tadini , i quali non possono pensar male di
nessuno , ei quali rispettano ne' lor tiranni
la verga di Dio , che flag ella i suoi fi
gliuoli .
La seconda poi , cioè la Religione del cit
tadino è buona perquesto , perchè (pag.433.
> ( )
riunisce il culto divino , el amor delle leggi ,
e facendo della patria l'oggetto delle adora
zioni del cittadino , gl'insegna , che servire
lo Stato è un servire gli Dei tutelarj . Allora
.

morire per la patria è un andare al marti

rio , violare le leggi è un esser empio , e il
2

sottomettere un reo alla pubblica esecrazio

ne è un sacrificarlo allo sdegno de' Numi.
Ma quesca Religione è cattiva per essere fon
data su l'e rrore e su fa menzogna : essa

inganna gli uomini , gli rende crudeli ,

2
SU

perstiziosi , e molte volte intolleranti .

VALERIO
Dunque Gian Jacopo rifiuterà ogni Religione.
 179
EMILIO
Così penso ancor io , perchè trova in tutte
9

delle eccezioni insuperabili . Ma intanto osser

vate , quante falsità , e quanti assurdi compa
> )

riscono in questa sua distinzione .

Primo . Non può esser buona in se , nè utile
>

alla società una religione , che non regoli in

sieme il cuore e l'esterior condotta , Chi
.

crede un solo Dio , e poi offre sull' altare l' in- '
censo a più Numi , è un sacrilego . Chi crede
in Gesù Cristo figliuolo di Dio , e poi lo bes
temmia cogli Ebrei , è un empio . Che cosa
2

può promettersi la società da un uomo , che

vive in continua contraddizione con se mede-.
sino ? Che deve finalmente o abbandonare la
religione , che porta nel cuore , o quella , che
professa colle labra ; e che presentandosi l'oc
casione studierà tutti i mezzi per render pub
blica la sua religion privata ?
Secondo . Una religione , che non abbia cul
to esterno ‫و‬, non puo essere osservata .Gli uo
mini hanno necessità di segni sensibili , e ma
teriali , che mantengano vive in loro le idee
di religione : non basta il sapere , che è d' uo
‫و‬

po vincere le proprie passioni , ma sono neces

sari dei mezzi , che ajutino a domarle , come
per esempio il digiuno , l' orazione , le morti
ficazioni . Un culto esterno , che non sia rela
tivo ai dommi , che si credono , e alla morale
che si professa , un culto civile arbitrario ,‫ و‬e
prescritto da una potesta , che molte volte è
senza religione , distrae , e aliena l'animo
dalla religione interna anzi che unirlo , ed
affezionarlo ad essa . La Religion Cristiana
.
 180
prescrive alcune pratiche visibili , come sono
i Sacramenti , ajuti e mezzi indispensabili del
2

la Religion medesima : senza queste un Cristia

no non è più Cristiano .
Terzo . E ' falso , che il Cristianesimo sia
opposto al bene della società civile ' . Se Gesù
Cristo ha vietato di attaccare il cuore ai beni
di questa terra , non ha proibito di proenrarli
>

onestamente , anzi ha però condannato gli ozio

9

si come servi inutili , ee disubbidienti . Egli

dunque ha proibito soltanto di abbandonarsi
alla passione dell'interesse , e di riguardare
i beni di questa terra , come l'ultimo fine dell'
uonio . Questo divieto fa , che il Principe ri
spetti le sostanze del suddito , che non diven
ga un usurpatore , e un tiranno , e che sia
moderato nell' esiggere i tributi dal popolo :
fa altresi , che ogni individuo pensi a sosten
tare se stesso , e la propria famiglia senza
3

ingannare il suo prossimo , e senza nasconde

2

re nelle arche ferrate l' oro , che dee circo .

lare a beneficio dello Stato . Un buon Cri
stiano dev'esser rassegnato nelle sue disgrazie ,
ma non gia inoperosd . Chi non ha questa ras
segnazione si abbandona alle smanie , alle fu
rie , alla disperazione , diventa il tiranno di se
stesso , e il nemico di tutti i cittadini ben
chè onesti , che si oppongono a' suoi violen
>

ti desiderj · La rassegnazione cristiana è dun

.

que necessaria al pubblico riposo della Na

zione .
·Non è il solo Cristianesimo quello , che pro
>

inette agli uomini upa patria felice nell ' al

fro mondo ; tutte le altre religioni , fuori dell'
Ateismo , e del Materialismo, insegnano in quals
che modo questa verità . Dunque l'obbiezio
ne è comune a tutte le religioni . Dall'altra
parte senza il prospetto , e la speranza d'un
>

altro mondo più felice , non vi sarebbe più

nè virtù , ne pace fra i cittadini : tutte le passio
ni dilaterebbero le fauci sitibonde d' oro , di
piaceri , di crudelta : lo Stato cadrebbe subito
nell'ultima sua ruina . Che cosa dunque pre
.

tende Rousseau col disprezzare le virtù del Crie

stianesimo ?
Quarto . E ' falso egualmente , che tra veri
Cristiani un Catilina possa impunemente tiran.
neggiare i cittadini . Tra veri Cristiani un Cati
lina non si è veduto quasi mai . Perchè il
Cristiano diventi un Catilina, bisogna , che
rinunzi al Cristianesimo , e che si faccia per
secutore del Cristianesimo istesso ; e questo
è il caso , in cui la podesta ecclesiastica este
>

tra a decidere , se i popoli son più tenuti ad

ubbidirgli . Se poi persevera ad esser Cristia
no , si ricordera d' aver un Giudice Supremo ,
2

che sbalza dal soglio i tiranni , e punisce con

eterna vendetta i loro delitti , Ai Cristiani
non è interdetto il pensar male del suo pros
simo ; ma il pensarnemale senza fondamento ;
e questo impedisce molte discordie . , molti ran
>

cori , molte dissenzioni . Tra i filosofi , tra i

deisti , tra i fautori del Contratto Sociale non
si da un solo Catilina : costoro sbucano dalla
terra a migliaja : noi, e i nostri fratelli ne
:

siamo stati le vittime : è vietato non solo il

pensar male , ma persino il dar segno di so
spettare sinistramente di loro : chinon appro
 182
vo la lor crudelta , chi non è spettatore intre
pido de' lor parricidj è condannato alla ghilot.
tina : essi hanno in mano l' armi di un popo.
lo irragionevole , che han reso scellerato , e
furibondo , spogliandolo del Cristianesimo .
Questi sono i frutti , questa è la liberta pro
messo dal Contratto Sociale .
In fine ci vnole un pazzo per credere di di
venir martire morendo per la patria . Questo
domma si potrà persuadere solo in Francia ,
dove uno di questi due martirj é indispensa
bile : o morire guerregiando per la Patria ,
morire sotto la scure della patria tiranna . Se
la Religion civile non ha altro di buono per
confession dello stesso Rousseau , ella è pes
sima in tutti gli aspetti .
EUGENIA
Gian Jacopo chiama all'esame anche una
terza religione , che egli appella ( pag.342 .)
la più bizzarra di tutte , cioè il Cristianesimo
Romano > e che distingue dal Cristianesimo
(pag. 343. ) del Vangelo . Questa Religione,
egli dice , dando agli nomini due legislazio
ni , due capi , due patrie , gli sottommette a
>

dei doveri contradditorj , e impedisce loro di

essere tutto insieme diroti e cittadini . Di
più ne risulta una sorte di diritto misto 2 e
insocievole , che non ha nè pur nome .
EMILIO
Sempre contradizioni e falsità . Rousseau
dunque distingue Cristianesimo Romano da
Cristianesimo del Vangelo , approva quest' ul
timo , e attribuisce solo al primo il ritrovato
di due capi , e di dne patrie , come una ra
 183
dice di discordie , e d'insociabilità . Ma come ?
Il Cristianesimo del Vangelo non può essere che
quello insegnato da Cesù Cristo medesimo , e Ge
म

sù Cristo è appunto tacciato da Rousseau in que

sto capo come autore di un'altra patria , d'un
altro regno , e di tutte le intestine dissenzioni ,
In queste ( pag. 338. ) circostanze Gesù Cria
sto venne a stabilir si la terra un regno sps
rituale con che separando il sistema teolo
gico dal sistema politico fu cagione , che lo
stato cessasse Ⓡ essere uri solo 3 é produsse le
intestine (lissenzioni , che non hanno mai lascia /

to agitare iį popoli cristiani . Si può dare

contraddizion più palpabile ?
E' poi falso , che il Cristianesiino insegni
dei doveri contradditorj . La podestà civile non
può esser nemica della podesta spirituale , ne
Ia podestà spirituale della civile :. dunque le
loro leggi pron possono contraddirsí . La po
destà civile dee anch'essa aver presente la
patria celeste : dee ricordarsi , che l'istituto
re della società è Dio , e che Dio ha fonda
9

to la società , perchè 1'nomo possa più facil

mente servirlo , e conquistarsi una patria nell'
altro mondo ; dee aver presente , che il sud
dito il quale non obbedisce a Dio , e a ' suoi
ministri , non può essere un fedele e pacifico
cittadino ; deve in fine regolar le sue leggi
secondo la legge naturale , e divina , per cui
non vi sono migliori interpreti di quelli , che
per vocazione , e per professione ne sono ap
pieno istruiti .
La podestà spirituals altresi contenta della
sua giurisdizione dee ricordarsi , che il suo
 104
regno è spirituale , che la sua professione è
l'umiltà e che i beni e i diritti temporali
siccome si devono conservar da tutti , e usur
par da nessuno , cosi molto meno si devono
da lei ingiustamente , e violentemente amplia
re . Rispettosa alle leggi civili dee però sem
pre aver premura , che non offendano le leg
gi divine , e correggere anche , o pouire coi
castighj proprj del suo ministero coloro , che >

ostinatamente vi si oppongono . Se in alcune

.

circostanze queste due podestà hanno ingiu

stamente guerreggiato tra loro ciò è avve
nuto per quegl'inganni , e per quelle passio
ni , che sono indispensabili anche nelle so
cietà più ben regolate . Nondimeno il Cristia
mesimo con due capi , con due patrie , con
due legislazioni ha diminuite le sedizioni ,
le disgrazie , le stragi e Gian Jacopo r

istesso non ha difficoltà altrove di con

fessarlo '. Emile liyr. 3. tom . uitieme des
Oeuvr. a Neuchatel , paginal 124. note ,
I nostri presenti governi , egli dice , devono
incontrastabilmente al Cristianesimo la loro
più salda autorità , c le loro men frequenti
2

rivoluzioni ; esso gli ha resi ancora men san

guinarj , e ció si prova col fatto paragonan
doli coi govorni antichi ..... Questo cangia
mento non è già frutto delle lettere , perchè
dovunque esse hanno brillato , non per que
sto l'umanità si è veduta piil rispettata ; le
crudeltà degli Ateniesi , degli Egiziani , de
gli Imperatori Romani , e dei Cinesi ne fans
B0 fede ;
 185
EUGENIA
Queste sono in vero gran confessioni , che
si vorrebbe da Gian Jacopo , poichè sembra ,
che non ne approvi nessuna ?
VALERIO
A raccogliere i sentimenti di questo filosofo
poco ordinato , e preciso nelle sue esposizioni
,

io conchiudo ch'egli stabilisca per la reli

gion interna dell' uomo il Deismo speculativo ,
e per la religion civile del cittadino il Deis
mo pratico . La religion dell'uomo , egli dice ,
nel Contratto Sociale , come abbiam già notato ,
è limitata unicamente al culto interno di Dio
ed ai doveri esterni della morale . Amar Dio
sopra tutte le cose , dice altrove ( Emile liv.3 .
pag . 122.) , e il prossimo come se medesimo,
è il sommario della legge non vi sono
doveri veramente essenziali fuorchè questi
( pag. 114. e sequ . ) . Io riguardo tutte le
+
religioni come buone , quando vi si serve Dio
convenientemente : il culto essenziale è quello
del cuore . Dio non rifiuta un omaggio , quan
do è sincero , sotto qualunque forma gli ven
ga offerto .
Riguardo alla religion esterna del cittadi
no , ecco com' egli si spiega nel citato capi
9

tolo del Contratto Sociale , pag . 373. e 349 .:

Vi è una professione di fede puramente civi
le , di cui appartiene al Sovrano di fissare gli
>

articoli , non già precisamente come dormi di

Religione , ma come sentimenti di Sociabilità ,
>

senza i quali é impossibile di esser buon cit

tadina , nè suddito fedele . Senza poter obbli
gare nessuno a crederli , egli puo sbandirg
 186
dallo Stato chiunque non gli crede ;; può sban
lirlo non come empio , ma come insocievole ,
come incapace di amare le leggi , la giusti
zia , e ili sacrificare in caso di bisogno la vi
ta al proprio dovere . Che se taluno dopo a
ver riconosciutopubblicamente questi stessi dom
mi >
si comporta come se non gli credesse ,
che sia punito di morte .
Egli ha commesso
il maggiore di tutti i delitti , egli ha menti
tu dinanzi alle leggi .
I donmi della Religion civile devon esser
semplici, in piccol numero , enunziati con pre
>

cisione , senza spicgazioni > nè commentari

L'esistenza di una Divinità potente , intelli
gente', benefica , antiveggente , e provida , la
vita avvenire, la felicità de' giusti , il casti
go de' malvaggi, la Santità del Contratto So
ciale , e delle Leggi : ecco i dommi positivi .
Quanto ai dommi negativi , io gli riduco a
un solo : questo é l'intolleranza : ella entra
in questi culti , che noi abbiamo esclusi . Voi
vedete qui chiaramente , che la Religione del
cittadino si riduce a un Deismo pratico .
EMILIO
Ma vedo altresì che in questo sistema
tutto èé inesattezza ,e confusione . Il Deismo
interno , e speculativo è una Religione non
rivelata , è una Religion di filosofi . Ma chi
.

mi potrà obbligare a credere ai filosofi , i qua

li sono divisi in questo punto medesimo ? Tra
loro v ' ha dei Deisti , e degli Atei . Nessuno
di essi ha una antorità sufficiente per coman
darmi , e per convincermi a confronto degli al
tri . Nessuno di loro porta delle ragioni così
 187
evidenti , che possano capacitare tutto il ge
rere umano . Dunque , poichè il Deismo non
conosce rivelazione , con che diritto pretende
di essere l'unica Religione del mondo ? co
me potra ottenerlo ? come potrà conservarsi ?
Io risponderò a Rousseau ciò , ch ' egli fa
dire al Prete Savojardo Emile liv. 4. pag . 870
Apostolo della veriti , che avete voi a dirmi ,
di cui io medesimo non possa essere il giudi
ce ? Non essendovi un sol uomo di specie di
versa dalla mia , tutto ciò , che un uomo può
conoscere , lo posso conoscere ancor io , e
tutti ci possiamo ingannare egualmente . Quand
anche io credessi ciò , che voi dite , non lo
crederei , perchè lo dite voi , ma poichè in
tendo ancor io cosi , e perchè ne son con
vinto dalle prove .
I Deisti non convengono tra loro nello stes
So Simbolo di credenza . Alcuni
. ammettono
persino i due principj dei Manichei , la ma
terialita dell' anima , e l' inutilità delle pre
ghiere . Altri considerano come inutile il dom
ma della vita futura e Rousseau medesimo
riguarda come felice il Selvaggio , che l'igno
ra . Chi mette in dubbio la provvidenza , e
l'esistenza di Dio ; chi si inostra perplesso
circa l'immortalità dell'anima: Bergier trat
tat. storic . e dogmat. cap . 12. art. I. par.4 .;
chi vuole sei articoli di fede , chi quattro
chi due soli , come appunto i presenti Deisti
di Francia .
I Deisti sono anche discordi sur la morale .
Alcuni vantano le massime del Portico , altri
quelle di Epicuro . L'uno non è mai confor.
.
 188
me all' altro nelle nozioni , e nella definizio
ne dei diritti naturali , e dell'amore dovuto
al prossimo . Rousseau confessa , che la mo
>

rale del Vangelo è ottima ; poi avvilisce il

Vangelo medesimo con dire , che questo libro
è pieno di assurdi , e di cose , che ripugna
>

no alla ragione ; che il Cristianesimo del Van

gelo ( Contrat. Social. l. 4. c. 8. pag . 343 .
e sequ. ) è la cosa più contraria di tutte allo
spirito Sociale ; che il suo spirito è troppo
favorevole alla tirannia ; che i veri Cristiani
son fatti a posta per essere schiavi . Con que
sto vuol dire , che ci presenta un Catechis.
mo morale tutto inzeppato d'errori , e d'in
ganni . A chi dunque dovrem credere , poichè
tutti si contraddicono , e nessuno ha dei mi
racoli , o delle profezie per autenticare la sua
missione ?
Niuna Religion conosciuta è stata il puro
Deismo . Come dunque Rousseau può sperare
di convertire al Deisino il genere umano ? Il
Deismo non si è potuto persuadere nè pure ai
filosofi , cioè agli uomini più illuminati . Co
me dunque pretende Rousseau di persuaderlo
a un popolo , che secondo la sua educazione
ne pure di quindici anni ha da sapere , che
vė un Dio ? Tutte pazzie degne di quelcapo
stravolto di Gian Jacopo .
Che se il Deismo è una religione incerta
e contraditoria , che non esiste , e che non
2

può persuadersi ; come mai il governo civile

avrà diritto di esigerne dai sudditi una profes
sion pubblica , e inalterabile ? L'esistenza di
‫و‬

una Divinità potente , intelligente , benefica ,

 689
antiveggente, e provida ; la vita avvenire, la
felicità de' giusti , il castigo de' malvaggi son
tutte verità : non v'ha dubbio . Ma chi me le
prova ? Quegli , che mi comanda di crederle .
Con che le prova ? con la pena del bando , se
non le credo . E se m'insorgono dei dubbi ,
chi me li scioglie ? Il Governo civile collo sban
dirmi dallo stato , se non resto persuaso . Que
sto è ben altro , che la Fede de' Cristiani
>

la quale dai filosofi vien chiamata stolta , e

irragionevole . Se Gesù Cristo mi ha insegna
te queste verità , se gli Apostoli le hanno pub
blicate , non sono stati contenti di dire : Cre
dete su la nostra parola : Vi hanno aggiunto
dei miracoli portentosi , e delle profezie che
>

si sono avverate per autenticare la lor missio

ne . Viene ora Cian Jacopo , strappa dal Van
gelo quelle verità , che gli piacciono , le da
in mano al governo civile , e poi m'intima :
22 se non credete al governo , uscite di Stato
>

. Si pnò dare tirannia , e intolleranza maggiore

2

I filosofi non vogliono che la Chiesa abbia

autorità di separare dal suo seno con una pe
na spirituale i figli apostati , e contumaci', quan
>

tunque mostri delle prove incontrastabili de '

suoi dommi , e della sua autorità ; e poi que
sti filosofi medesimi sempre incoerenti, e des
poti mi condannano alla separazion civile , SQ 2

non credo alcuni dei domni proposti dalla

Chiesa istessa , ma stralciati di tutto il rima
nente a loro genio > e mescolati con mille as
surdi di loro capriccio .
O essi mi provano questi dommi col Vans
gelo , o nò . Se gli provano col Vangelo
 190
dunque stimano anch'essi il Vangelo un libro
ispirato . Ma questo libro ispirato mai propo
ne delle altre verità da credere : questo li
hro condanna il puro Deismo ; questo libro mi
mostra un tribunale perenne , e infallibile
cioè la Chiesa >, a cui debbo sottomettere il
mio intelletto , e la mia condotta ; questo li
2

bro riprova il governo civile come insufficien

te nelle decisioni di Fede . Dunque se voi mi
volete provare le verità del Deismo col Van
gelo , io debbo allora prestar fede al Vange
lo , e in conseguenza debbo separarni da voi,
an atematizzarvi , e riputarvi demoni , che mi
>

annunziano a prima vista delle verità , per is

pacciare con più sicurezza le loro menzogne ,
e per ingannarmi più facilmente . Se poi in
tendete di farmi credere la provvidenza di
Dio , la felicità avvenire , il castigo degli em
pj unicamente su la vostra parola , voi bur
late : io non credo a questa schiatta d'uomi
ni , che si contraddicono continuamente , c si
vilipendono scambievolmente : levandomi il Van
gelo , la Scrittura , i Padri , la Chiesa , l'uni
> >

co domma > che mi resta a credere si è ,

che voi siete pazzi , e tiranni , perchè accor
date all'uomo d'ascoltar solamente la propria
ragione , e poi volete sotto pena del bando ,
che tutti pensino come voi , e che tutti cre
dano ciecamente alla vostra parola .
Sò benissimo , che chi nega la providenza
di Dio , e una felicità avvenire , e spaccia
pubblicamente la sua irreligione , è anche de
gno di morte : egli ha commesso un enorme

delitto contro la divinità , e contro la società.

 191
Ma quando i Deisti mi levano il Vangelo , mi
levano l'appoggio sicuro di queste verità ; e
poi nell'istesso tempo pretendono , che queste
verità si credano : ecco dove stá l'ingiustizia .
Se mi tolgono il Vangelo , bisogna , che mi
lascino la libertà di credere internamente tut
to ciò che mi piace , di prendere queste stes
se verità per menzogne , secondo ciò , che mi
‫و‬

suggerisce il mio raziocinio . Come esigono

dunque al tempo istesso , che si creda alla
loro decisione ? Si contentano forse , che si
mostri di credere quello , che di fatti non si
crede ? Ma come poi sperano , che la loro re
ligione avrà sussistenza non ostante la pena
di bando , o di morte ? Un Fatalista , un Ma >

terialista guadagnerà partito , si farà ricono

scere per Legislatore del popolo Sovrano e
metterà pena di morte a tutti i Deisti , i qua >

bli non credano a' suoi dommi . Gli uni , e gli >

Šaltri hanno quasi uno stesso diritto per inti

mar questa pena ai loro avversarj , perchè >

gli uni , e gli altri appoggiano unicamente

al raziocinio la loro dottrina : strada , che da
se sola è incerta , fallace , e pericolosa .
>

Che se la pena di morte vi fulminata an..

che contro quelli , che colla loro condotta
smentiscono la credenza di un Dio , e di una
vita avvenire : deisti , filosofi , qual è di voi ,
2 2

che possa fuggire la scure ?

EUGENIA
E pure Gian Jacopo nelle sue lettere scritte
dalla Montagna ( Lettr . Primier . ) ha prete
so di discolparsi da queste accuse , e da que
>

ste contraddizioni , perchè non riprova assolu

1
 192
tamente , anzi esalta il Vangelo . Nel Contrat.
to Sociale , egli dice , io giudico di aver det
to , che il Vangelo è sublime , e il nodo più
forte della società .. .. Ma vi sono nel mon.
do più sorte di Società , e può darsi che ciò ,
2

che giova all' una , sia di nocumento all' al

tra Il Cristianesimo rendendo gli uo
mini giusti , moderati , amici della pace , è
molto utile alla società generale ; ma egli sner
va la forea della elasticità politica ; egli im .
barazza i movimenti della macchina , rompe
l'unità del corpo morale , e non essendo affat
2

to attaccato a lui , bisogna , che degeneri , o

che divenga una cosaper lui straniera , e imba
razzante ... Che deve dunque fare un sag
gio Legislatore in questa alternativa ? Primo
stabilire una Religione puramente civile , nel
la quale raccogliendo i dommi fondamentali
d' ogni buona Religione , tutti i dommi vera
mente utili alla società universale o parti
colare , si omettano tutti gii altri ,
, che ponno
interessare la fede , ma non la felicità tem
porale , che è l'unico oggetto della Legisla
zione : perchè come mai per esempio il Mi
stero della Trinità può concorrere alla buona
costituzione dello Stato ; quando mai i suoi
membri diverranno migliori Cittadini per aver
rifiutato il merito delle buone opere ; o pure
che ha che fare il domma del peccato origi
wale col legame della società civile ? Benche il
vero Cristianesimo sia una istituzione di pa
ce , chi non vede per altro che il Cristia
nesimo Dommatico , o Teologico per la mol
titudine , e per l'oscurità de' suoi dommi , 50
 193
pra tutto per l' obbligazione di ammetterli , è
un campo di battaglia sempre aperto tra gli
uomini ?
L ' altro espediente è di lasciare il Cristia
nesimo tale > qual è nel suo vero spirito ,
libero , e sciolto da ogni legame , senz'altro
obbligo , fuorchè quello della coscienza , senz'
altro incomodo nei dommi , fuorchè quello ,
che riguarda i costumi, e le leggi . La Re
ligion Cristiana per la purità della sua mo
rale è sempre buona e ' sana nello Stato ,
purchè non se ne faccia una parte della sua
costituzione , purchè ella venga ammessa uni
camente come religione , sentimento , opinio
ne , credenza ; ma come legge politica il Cri
stianesimo è un cattivo stabilimento .
Tale è la più forte conseguenza , che possa
dedursi da questo capitolo , che riguarda la Re
>

3 ligion civile, dove in vece di censurare il pu

T
ro Vangelo come pernizioso alla società , io lo
trovo in qualche modo troppo socievole : ab
bracciando troppo tutto il genere umano per
una Legislazione , che dev'essere esclusiva ;
inspirando piuttosto l'umanità , che il patriot
tismo e tendendo a formare degli uomini piut,
tosto , che dei Cittadini .
2

Eccovi la risposta di Rousseau ; ndiamo ora

la vostra .
EMILIO
Imbarazzo maggiore d'idee io non credo
che si trovi in testa d' uomo , nè saprei di
dove cominciare a rispondere a una difficoltà
così irregolare 2, ed oscura .
Ma primieramente che cosa sono queste due
Emil.T.III, I
 194
società di uomini , ch'egli distingue o che
piuttosto egli mette in guerra tra loro ? loi
concepisco tutto il genere umano come una
gran società dispersa sù la superficie della
terra , ma che dovrebbe essere unita per l'is
tesso vincolo di religione , di legge natura
le , di gins comune , di fratellanza , e di com
2

mercio . Questa la chiamerò società generale .

Concepisco in oltre quest ' istessa gran società
suddivisa in altri piccoli corpi , che sono di
stinti di clima , di leggi municipali , e di go
verno . Questi gli chiamerò società particola
.

ri . Ma ciò , che giova alla società generale ,

non nuoce , e non può nuocere alle partico
lari società . Nè la legge naturale , né il co
muncomm ittcio o, nè lo spirito di fratellanza , ee
direr
di nè la religion rivelata o in
terna o esterna può essere pregiudizievole a
un grande , o a un piccolo Stato . Dove dun
que Rousseau ha trovato , che il Cristianesi
mo sia ottimo per la società generale , e im
barazzante e nocivo alle società particolari ?
Secondariamente è domma di pura animalità
quello , che ci vien insegnato da Rousseau ,
cioè che una Religione la quale rende gli uo
mini giusti , moderati , amici della pace >, è
contraria al ben politico dello Stato , e al ve
ro patriottismo . Da questo suo domma ne vie.
ne per giusta deduzione , che al ben politi
>

co dello Stato >

al vero patriottismo è ne
cessario l ' essere ingiusto , intenperante ‫ و‬e
uemico della pace . Che meraviglia perciò ,
se il popolo Francese instruito con queste
massime è divaiuto un mostro di vizj , e di
 195
crudeltà ? Questa era una conseguenza inevi
tabile dei paradossi di quel filosofo a cui
si è decretata una statua di bronzo .
In terzo luogo qual sarà questo nuovo Le
gislatore , che sappia raccogliere con sicurez
>

za , e persuadere al genere umano , tutti i dom

mi fondamentali del Cristianesimo , tutti i dom
mi veramente utili alla società ? Qui io discuo
pro nuove contraddizioni di Gian Jacopo con
se stesso . Io non trovo questo Legislatore in
nessuna parte della terra per confessione del
lo stesso Gian Jacopo . Egli certo non può
presumere quest'onore pe'suoi talenti , perchè
ha detto di se medesimo , e de ' suoi libri Pre
mier . Lettr. de la Montagn. a Neuchatel pag.8.
Io son uomo , e ho fatto dei libri , ho dun
que fatto degli errori . Ne conosco da me stes
so
in gran numero ; non dubito , che gli al
>

tri non ne veggano molti di più , e che non

ve n' abbia anche assai più, non conosciuti nè
da me , né da altri .
Quest' onore non compete nè pure agli altri
filosofi , ai quali abbiamo licenza di sempre parlar
così . Ivi p.23 . Noi cipossiamoingannare nelle
o

nostre idce , ma voi vi potete altresi ingan

>

nare nelle vostre . E perchè nò essendo voi uo

mini ? Voi potete aver buona fede quanto noi,
!
ma non più di noi : voi potete essere piu illu
minati , ma non siete per questo infallibili .
Second. lettr. pag . 57. Se ciò , che a voi
sembra chiaro , a me pare oscuro , se ciò , che
a voi par dimostrato , a me sembra che nol
sia ; con qual diritto pretendete voi di sottomet
ter e la mia ragione alla vostra , e darmi per
I 2
 196
legge la vostra autoritá , come se pretendeste
all infallibilità .... ?
Poichè dunque non troviamo uomini , che ci
possano dare questa legislazion religiosa per at
testato dello stesso Gian Jacopo , ricorriamo
al Vangelo , il quale ( trois. lettr. pag . 67.
>

not . ) è il solo in quanto alla morale , che

sia sempre sicuro , sempre vero , sempre unico
e sempre simile a se stesso . Ma bisogna se
pararne i dommi fondamentali , e relativi al
la Società da quelli , che non lo sono . Chi
farà questa separazione ? La Chiesa Romana nò
certamente ; dirà Gian Jacopo . Forse la Chie
sa Protestante , di cui egli era membro ? Nò
nè pur questa , perchè non si sà nè men più
( second . Lettr . pag . 42. ) che cosa sia la
.

Santa Riforma Evangelica : certamente lo stes

so Gian Jacopo protesta d' ignorarlo .
Resta dunque', che ogni particolare sia giu:
lice del Vangelo , e del suo senso , che cia
scuno n'estragga ciò , che a lui sembra ra
wionevole , e lasci ciò , che gli sembra assur
do , e incoerente . Queste sono le massime del
Deista Rousseau , che nella sua lettera dalla
Montagna protesta , e prova d'aver cómunicoi
Protestanti . Or quisaremo sempre da capo . A •

qualunque Legislatore , che ci proponga una re

ligion civile benchè estratta dal Vangelo , noi po
tremo sempre rispondere : Second . lettr. pag.42 .
Essendo il senso della Bibbia intelligibile e >

chiaro per tutti in cio , che spetta alla salu

>
ciascuno è giudice competente della dottrina ,
o può interpretare la Bibbia , che n'é la re
golo , secondo il suo spirito particolare
 197
pag. 44. Il Sovrano può anche ridurre l% dota
trina a qualche formola , e prescriverla a quel
li a cui cgli dà il carico ili maestri ...... ma
>

non ne segue già , che i particolari siano ve

ramente obhligati ili amettere queste interpre
tazioni , che lor si danno , e questa dottrina
che loro s'insegna .... Se si arriva a convincer
mi oggi , che in materia di fede io sono ob
bligato a sottomettermi alle decisioni di alcuno
domani io mi fo Cattolico , e ogni uomo con
soguente farà lo stesso ...... pag. 45. Or la libe
ra interpretazione della Scrittura importa non
solo il diritto ili spiegarne i passi secondo il
proprio senso particolare , ma anche quello di.
restare in dubbio su i punti , che si trovano
‫و‬
dubbiesi , e quello di non comprendere ciò , che
si troxa incomprensibile . Ecco il diritto di cia.
scun Fedele ; diritto sul quale né i Pastori ,
né i Magistrati hanno nulla da pretendere
Non vi dimenticate , che il darmi le vostrelo
2

cisioni per leggi , quest' é un dilungarsi dalla.

2

Santa Riforma Evangelica , (edai Deismo ) , >

questo é un crollarne i suoi veri fondamenia ;

per le stesse vostre leggi voi meritate un
gastigo .
Queste sono le conseguenze , che francamen
te si ponno dedurre dal Deismo di Cian Jacopo,
e che rendono apertamente nulle tutte le leg
gi del Sovrano in punto di religione , tutti
i suoi dommi , tutta la sua dottrina . Rousseau
s' accorda espressamente coi dommi dei prote
stanti , poichè protesta , che ( pag. 53. ) qué
sti sono quelli , ch ' egli ha sostenuto con mag
gior forza , non avendo lasciato a insistere
 198
sopra l'autorità della ragione in materia di
fede , sopra la libera interpretazione delle
с
Scritture , c sopra la tolleranza Evangelica .
Ciò supposto ne viene , che nessuno ha dirit
to di prescrivermi una religion civile , se io
non l'intendo , nessuno può assicurarmi de' suoi
dommi , se io ne resto dubbioso , nessuno può
>

pretendere che io capisca quello , che mi sem

>

bra incomprensibile che lasci di creder

quello , che a me comparisce evidente . Sia .

pur vero , che l' anima è immortale , che Dio

ė provvido , che vi è una felicità nell'altro
mondo per i giusti , e un gastigo pei mal
2

vagj . Ma se la mia ragione non comprende

questi dommi 9, se io non so trovarli chiaramen
te nel Vangelo , se resto dubbioso della loro
esistenza , il Sovrano non più costringermi a
>

professarli senza rovesciare i fondamenti stes

si del Deismo . Così all'opposto quando leg.
go chiaramente nel Vangelo , che bisogna bat
tezzarsi , e credere per salvarsi che Gesù
Cristo ha promesso l' infallibilità alla sua Chie
sa
che chi non ascolta la Chiesa deve se
pararsi dal consorzio de ' Fedeli , nessuno nè
suddito , nè sovrano può obbligarmi ad abban
donare la mia credenza , perchè questa è con
forme alla mia ragione , perchè questa è fon
data su la mia libera interpretazione del Vau
gelo , perchè il Deismo , e la riforma Evan
gelica insieme d'accordo mi danno diritto di
non dipendere in questo , che da' miei lumi ,
e dalle mie cognizioni .
In questo Inogo Rousseau mi domanda , che
interesse ha lo Stato pel Mistero della Tri
 199
| nità , nel domma del peccato originale , nel
merito delle huone opere . Rispondo , che que.
.

ste cose interessano lo Stato direttamente , e

indirettamente . Dio è provvido : lo protesta
.

no pure anche i Deisti ; dunque da Dio di.

pende la conservazione e la felicità degli
9
Stati . Ma Dio conserverà forse , e feliciterà
quegli Stati , che rifiutano i dommi ch'egli
>

ha proposto a creder per tutti , che gli sti

mano una cosa indifferente 2 e che anzi ne
perseguitano i loro divulgatori ? Mi direte :
se fossi certo ,‫ و‬che Iddio abbia parlato ,> non
vi sarebbe più quistione ;‫ ܪ‬io sarei il primo a
farmi Cattolico . Fatevi pur dunque Cattolico 2

e noi
perchè Iddio ha sicuramente parlato ,
l'abbiamo già provato to tant
tantee volt
voltee ,> senza che
voi sappiate abbattere le nostre prove . In .
tanto perchè la Fraücia area nutriti acca2

rezzati , o tollerati i Deisti , che negavano ,

‫و‬

e hestemmiavano questi dommi rispondete

>

mi : che cosa è divenuta al di d'oggi la fran

cia ? ha forse trovato il suo interesse per aver
sofferti quest' empj politici ?
Oltre aa ciò chi crede il merito delle opere
buone non sarà forse un miglior cittadino ,
che chi non lo crede ? Tra le buone opere
si contano pure la carità , l'ubbidienza , il
rispetto alle leggi . Ora chi crede , che que
sta sorte di opere apre la strada al Paradiso
e ne accresce la gloria , avrà uno stimolo di
più per praticarle : dunque naturalinenie sarà
più caritatevole ,2 più ubbidiente > più sotto
crede
messo alle leggi, , che chi non crede
2
que
 500
sto articolo' , dunque sarà anche miglior cit
tadino .
Secondo voi interessa pure lo Stato il cre
dere , che Dio è provvido , benefico , e pa
nitore de' malvagi . Ma queste verità quanto
più risplendono per chi crede il domma del
peccato originale ; e quanti dubhj con qae sto
domnia non si sciolgono ? Imperocchè allora
si vede , che le cattive inclinazioni non so
no state create coll'uomo ; che le disgrazie ,
la miseria , ia morte non furono fatte da Dio
coll ' umana natura ; ma che tutte queste cose
sono una pena del peccato , e in conseguen
za che l'uomo stesso si è reso infelice , men
tre Dio lo avea ricolmato di benedizioni : co
sì la bontà di Dio acquista sempre un mag
gior lustro , e il cittadino dee tremare anche
degli occulti suoi delitti , pensando , che Dio
>
vendica con
tanto rigore i torti a lui fatti
dalle sue creature .
Se il Mistero della Trinità non interessa cosi
direttamente lo Stato egli lo interessa per
altro indirettamente insieme cogli altri dom
mi , che ci vengon proposti dalla Chiesa .
Imperocchè chi non crede i dommi proposti
dalla Chiesa , non crede alla Chiesa ; chi non
crede alla Chiesa , crede unicamente alla pro
pria ragione , alla propria interpretazione , al
2

proprio capriccio ; chi crede unicamente a se

stesso è in continuo pericolo di errare , è in
certo , e incostante nella sua credenza ; cor
re rischio di non credere nè pure l'esistenza
di Dio , la sua provvidenza , la sua giustizia ,
e in conseguenza d'esser l' uomo più mal
 201
Vagio > e il cittadino più pericoloso ' allo
Stato .
Così inanifestamente apparisce , che al ben
dello Stato importa moltissimo, che la Religion
cristiana , e cattolica diventi una parte della
sua costituzione . Imperocchè senza la Religion
Cattolica lo Stato corre un gran rischio di non
aver nessuna Religione , o di averne una car
tiva : cose amendue perniciosissime alla felici
tà comune per attestato dello stesso Rousseau .
I dommi della Chiesa Cattolica non interessa
no solo la fede , ma anche la felicita tempora
le ,. e quand' anche interessassero la sola fede ,
tuttavia il Sovrano é obbligato a sostenere l'o
nor di Dio , il quale viene violato da chi nou
crede alla sua parola .
In fine è una calunnia ribattuta mille vol
te il dire , che il Cristianesimo Dommatico è un
2

campo di battaglia . Distinguiamo . Se mi dire.

te , che tutte le legioni dell'Inferno , compre
savi quella dei filosofi , combatteranno sempre
dommi del Cristianesimo , lo accordo : esse
devono combattere tutto ciò , che v ' ha di
vero , e di santo nel mondo :: questo è un nno
vo argomento a favore della santità , e della
veracità del Cristianesimo . Mi se pretendete
con questo di dire , che i veri Cristiani deb
bano sempre vivere in battaglia tra loro ;; lo
nego . Saranno sempre in battaglia tra loro
i Deisti , e i Protestanti , che non conoscono
altra regola , che il proprio raziocinio , lo spi.
rito particolare , la libera interpretazion del
Vangelo , e che perciò devono essere sempre
disuniti di massime , e di sentimenti . Ma i ve .
2
 202
ri Cristiani , in sostanza i huoni Cattolici , sic
come riconoscono un giudice comune delle con.
troversie di fede , cioè il tribunale della Chie .
sa , cosi devono in conseguenza de' loro stes
si principi fondamentali rimettere tutti i loro
dispareri a piedi di questo tribunale . Se es
si dissentiscono nei dommi , ciò avviene perchè
non son più veri Cristiani ; come all'apposto
se i Protestanti , ei Deisti si uniscono nello
stesso sentimento , ciò succede a caso , o per
che non sono buoni Deisti , nè veri Protestan
ti , mentre i loro principj fondamentali gli por
tano necessariamente alla disunione , eе alla
guerra . Solo alcuni punti seolastici sono dis
putabili tra Cattolici , e anche in questo la
vigilanza della Chiesa suol impedire , e deve
impedire le inutili , e scandalose dissenzioni .
‫و‬

Quindi sempre bisogna concludere >

che
Rousseau non ha saputo mai combatter la Chie.
sa , se non con paradossi , con assurdi , e con
>

calunnie
ROBERTO
In verità voi avete fatto una predica mol
to forte contro la pretesa religion civile . Ma
questa predica appunto è quella , che al tri
bunale di Gian Jacopo vi condanna come reo
di morte . Questa predica spira tutto il fuo
00 dell' intolleranza , e l'intolleranza è il dom
9

ma negativo della civil religione . E' impossi

bile , egli dice , vivere in pace con gente ,,
she si crede dannata . Ovunque è ammessa
.

l'intolleranza ( pag.349 . ) è impossibile , che

.

non produca qualche effetto civile , e allora

i) Sovrano non è più Sovrano , nè meno nel
 203
temporale : allora i Preti sono i veri Padro
ni ; i Re non sono che i loro ufficiali . Chiun
que ardisce dire : ( pag. 350. ) fuori della
Chicsa non v'é salute : dev'essere cacciato
dallo Stato se pure lo Stato stesso non è
la Chiesa , e se il Principe non è il Pon
tefice .
EMILIO
Falso , che non si possa vivere in pace con
>

gente , che si crede dannata . Quanti eretici ,

e quanti filosofi sono mescolati coi Cattolici ,
e pure non si è veduto per questo sguainar
una spada , se non quando i Deisti hanno pre
>

dicato il domma della tolleranza , e hanno

detto : Fuori del Deisino non vé salute . Un
Cristiano non solo vive in pace con uomini ,
che crede dannati , ma prega per loro , e pro
cura , che non vadan dannati . Un Missiona
rio , che per salvare i suoi simili è andato
tra i barbari a predicare , che fuori della
Chiesa non v'è salute , non ha mai prodotto
nessun funesto effetto civile , non ha mai scos
so i Troni , non ha mai ridotto i Re ad es
sere suoi nfficiali . Al contrario quando Rous
seau ha insegnato , che tutte le Religioni dell'
uomo son huone ; che il Deismo dev'essere
la religion del cittadino , allora gli Stati si so
no veduti in rovina > il Trono è stato mic
chiato di sangue , i Re sono divenuti gli schia
vi dei filosofi .
Lo Stato non adopera l'intolleranza civile cogli
eretici , se non dove la Religion Cattolica è
la dominante , e dove gli eretici per costitu
zione dello Stato ne sono esclusi . Allora se
 204
tondo i principj stessi di Gian Jacopo lo Sta.
to ne ha tutto il diritto , e la ragione si è ,
perchè non si può mettere in pericolo una
vera religione , che ha già preso possesso nel
10 Stato senza mettere in pericolo la felicità
civile dello Stato medesimo . Il Principe ben
che non ne sia il Pontefice , è figlio della
Chiesa , padre dello Stato , difensore dell'una ,
e dell'altro . Non può permettere , che gli
eretici si stabiliscano nel suo paese con
schio della propria madre e de' suoi figli
toli .
Le Rcligioni ( lettr. pren. pag. 25. ) che
sono essenzialmente malvagie , ( come appun
9

to él Deismo >, l'Ateismo , il Materialismo )

e che portano l'uomo a fare il male non

si devono tollerare ; perché questo medesimo

é contrario alla vera tolleranza > la quale
non ha altro fine , che la p a c e de t genere
umano . Il vero tollerante non tollera il de
litto ; egli non tollera alcuno di quei commi >

che rende gli uomini perversi . Ecco in breve

quanto debbo dire contro questo passo di Rous
2 che ho confutato anche in Francia in
altre mie conferenze .
EUGENIA
Lasciamo por dunque Rousseau 2 perchè io
io son convinta abbastanza della sua insuf
ficienza per esser buon politico , e buon cit
tadino . Ma intanto mi par di scorgere , che
il Contratto Sociale è quello appunto , che
in Francia si è voluto & viva forza mettere
in pratica . La Podestà Legislativa , e Sovrana
.
 205
si è conferita alla Nazione ; il Cristianesimo
vi è stato perseguitato , e abolito ; la Reli
gion civile si è già intimata al popolo , e si
è cominciato a praticarla dinanzi agli altari
della Libertà , colle feste della Ragione , e fra
le danze dell ' Impudicizia . In questo tra i fi
losofi non v'è stata quasi nessuna discordia . e

Il punto di controversia , e di guerra è stata

quello della Podestà esecutiva , perchè alcuni
volevano un Re , altri vollero dei Magistra
ti ; e nella qualità , e nella elezione de'Ma
gistrati medesimi disputarono tra loro , e e

decisero sempre la lite al tribunale della ghi

lottina .
EMILIO
Ottimamente Engenia ; e per questo Jppull
to nel Tempio de' loro Eroi collocarono i fi
losofi le ceneri di Rousseau , e gli decretaro
no una statua di bronzo . Ma se costui po
tesse dalle sue ceneri rivivere come una fe.
nice , dovrebbe certo arrossire di essere stato
co ' suoi paradossi la cagion funesta di tanti
saccheggi , di tanti tradimenti , di tanti esilj ,
2 2

di tante morti , di tanta desolazione . .

Io vorrei gettare in faccia a lui e a'suoi

discepoli quasi gli stessi sentimenti o, ch'egli
fa lanciare da un Arabo condannat a mor
te per non aver voluto abbracciare il Mao
mettismo contro i snoi giudici . Lettre de
Rousseau a M. de Beaumont. tom . neuviem .
des Oeuvr a Neuchatel pag . 36. e seq . Ter
chè mi volete voi toglier la vita ? Di qual
fallo volete voi punirmi ? Per farmi abbrac
ciare la vostra setta ini volete render furbo
 206
e mentitore ; voi mi vorreste costringere a
professare i vostri sentimenti senza nè amar
li , nè crederli . Poichè protestate di servire
>

il nostro medesimo Dio , voi vi acciecate nei

vostro zelo tormentando i suoi servi , e sie
te crudeli , e sanguinarj , perchè siete incon
seguenti .
Voi non sapete far altro , che del male
agli uomini . Vi credete sapienti , e non sa
pete nulla di ciò , che spetta a Dio . I vo
.

stri recenti dommi son essi convenienti a que

gli , che è > e che vuol essere adorato in
tutti i tempi ? Popol nuovo di filosofi , come
} osate voi ' di parlare di Religione dinanzi a
noi ? I nostri riti sono antichi quanto il Van
gelo . Gesù Cristo ci ha predetta anche que
sta persecuzione , e voi uomini nati jeri vo
lete divenire i nostri profeti ? I nostri libri
sacri son già la legge dell'Universo da diciot
to secoli in qua , prima che i vostri uscis
sero dal nulla .
Osservate uomini pieni di pregiudizi , qual
differenza corre tra voi , e noi . Voi vi chia
mate gl'illuminati i caritatevoli , i nemici
de tiranni , e operate da barbari . Le vostre
1

istituzioni , le vostre leggi , i vostri culti ,

le vostre virtù tormentano , e degradano l'uo
mo : Voi non sapete prescrivergli che dei do
.

veri contradittorj: abbracciare il Deismo , per

:

seguitare il Cristianesimo , e poi tollerare tut

te le Religioni , e crederle tutte buone; di
sprezzare i culti più antichi , i ministri più
autorizzati, le prove più evidenti , e poi os
 207
servare scrupolosamente sotto pena di bando ,
e di morte i vostri riti 2 le vostre ceriino
nie , le vostre feste contaminate col sangue
di vittime umane . Voi amate le stragi , e la
morte , tutti i vostri stabilimenti offendono la
natura , avviliscono la specie umana e sota
>

to il doppio giogo di despotismo e di fa

natismo voi opprimete i suoi Re 9 e il suo
Dio .
Quanto a noi si può dire , che siamo uo
mini pacifici ; non facciamo , ne vogliam ma
le a veruno , nè pure ai nostri tiranni . Se
anche noi c ingannassimo nel nostro culto
è mai credibile , che dobbiamo esser condan
nati noi , che non facciam , che del bene , e
che dobbiate esser premiati voi , che non fa
te che del male ? Quand' anche noi errassi
mo , voi dovreste rispettare il nostro errore
per vostro vantaggio . La nostra pietà vi nu
drisce , e la vostra umanità vi consuma ; noi
risarciamo il male che vi fa una Religione
distruggitrice . Lasciateci il nostro culto , che
vi è utile ; guai a voi se mai un giorno
adottassimo il vostro : questo sarebbe il peg
gior male , che vi potrebbe toccare . Filosofi,
il vostro maestro v insegna a fare molto di
versamente di quello , che voi fate . Io pen
so , egli dice ( Emile liv . 4. pag . 113. ) che
il sollecitare alcuno a lasciare la Religione ,
in cui è nato , è un sollecitarlo a mai fare
e in conseguenza un far male a se stesso .
In tutti i paesi rispettiamo: le leggi , non tur
>

biamo il culto , ch' esse prescrivono , non in

 203
vitiamo i cittadini alla disubbidienza , perchè
certo noi non sappiamo , se sia un bene ( é
Rousseau , che parla ) , che lasciano le loro
opinioni per cambiarle con altre , e sappiamo
certissimamente 3 che è un male il disubbidire
alle leggi . Come dunque avete voi proscrit
to il culto del Cristianesimo stabilito dalle
leggi in Francia , come esigete un giuramen
to contrario al nostro culto , come ci volete
costringere a disubbidire al Sovrano ?
Così vorrei parlare a Rousseau- , e a' suoi
‫و‬

Apostoli, a quei tiranni , che colla scure in

mano predicano il Vangelo della ragione : ma
sò benissimo , che tutti i miei rimproveri sa
9

rebbero gittati al vento con uomini , che non

hanno vergogna di contraddirsi , che sono la
peste dell'Universo e che tuttavia attribui .
>

scono agli innocenti tutti i loro delitti .

ROBERTO
E pure Iddio ha permesso , che essi pre
valgono contro la ragione , e la giustizia .
EMILIO
Si, lo ha permesso per castigo di tantino
bili , facoltosi e letterati che adoravano
l'idolo della filosofia , e che sono rimasti op
9

pressi da un sol cenno del suo scettro infer

nale , Lo ha permesso per separare gli empi
da'' suoi eletti , per manifestare i secreti de'
cuori , per coronare i suoi fedeli , per riscal
dare i tepidi , per ammaestrare il restante
dell'Europa . Lo ha permesso per distruggere
.

i filosofi per mano della filosofia medesima ,

e per far germogliare da un terreno inaffiato
 209
del sangre dei Martiri nuove piante più ver
di , e più fruttifere .
>

ROBERTO
Ma non v'erano forse dei Santi nella Fran
cia , per cui Dio poteva perdonare agli empj,
come s' era impegnato di perdonare a Sodo
ma , se in essa si fossero ritrovati dei giusti,
anche solo sino al numero di dieci ?
EMILIO
V erano nella Francia , e vi sono dei gius
ti , ma bisogna distinguere i giusti secondo il
mondo dai giusti secondo Iddio . V' erano mol
ti giusti secondo la regola mondana , che non
erano tali secondo la regola divina . Il mon
do si appaga di leggieri di una esterna ap
parente onesti , ma Dio ricerca , ed esplora
tutti i nascondigli del cuore prima di trova
re un giusto come Lot 2 come Giobbe , ee
come Daniele . Oltre i peccati particolari , in
cui molti cadono benchè in apparenza giusti ,
chi si ritrova , il quale prima della persecuzio
ne siasi diportato cogli empi , da cui riceve
al presente tanti insulti , come diportar doveasi
per la sua professione , e pel suo ministero ?
Plerumque enim , dice Sant'Agostino , ( de
Civit . Dei lib . 1. cap. 9. ) ab eis docendis
admonendis ,, aliquando” etiam objurgandis ,, &
>

corripicnilis male dissimulatur ; vel cum laboris

piget , vel cum eorum os coram vereciindamur
offendere , vel cum inimicitias devitamus , ne>

impediant, & noceant in istis temporalibus rebus,

sive qilas adipisci adhuc appetit n'stra cupiditas,
sive quas amittere formidat infirmitas : ita ut
 210
guamvis bonis vita malorum displiceat , & ideo
cum eis non incidant in illam damnationem ,
quae post hanc vitam talibus praeparatur , ta
men quia propterea peccatis eorum damnabilibus
parcunt , dum eos in suis licet levibus , & venia
libus metuunt , jure cum eis temporaliter flagel
lantur , quamvis ir acternum minime punian
tur flagellantur cnim simul , non quia
simul agant malam vitam sed quia simul
amant temporalem vitam ,9 non quidem equali
ter , sed tamen simul ; quam boni contemnere
deberent , ut illi correpti atque correcti con
sequerentur aeternam .
E poi chi può lusingarsi d'esser senza pec
cato , mentre Daniele medesimo nella schiavi.
tù confessava non solo i peccati del popolo , >

ma anche i suoi ? Dan . 9. 20. Cum orarem ,

& confiterer peccata mea , & peccata populi mei
Domino Deo meo . Daniele era pure uno di
quei tre ; a cui Dio in Ezechiele promettera
un particolare ( Ezech . 14. 14. ) riguardo nella
comune disgrazia . Ma intanto però dovè anch'
egli soggiacere all'esilio , ed alla schiavitù
come il restante del popolo , quantiinque della
schiavitù medesima Dio si servì con esso per
esaltarlo ,
In fine forse per i giusti , che erano nella
Francia , non ha Iddio perdonato a quel Regno ?
Bisogna ben intendere la promessa fatta da Dio
ad Abramo , quando questi lo pregò di perdo
nare a Sodoma ,2 e quando Dio si obbligo di
compiarerlo in grazia di dieci giusti , se aves
se potuto trovarli . Allora disse Iddio ad Ab
 1

211
bramo : Non perdam civitatem . Genl . 18. dis
se : Non distruggero la città : non disse :
Non la flugellerò , se vi si trovano dieci giusti.
E che ? la Francia è forse totalmente distrut
ta incendiata incenerita come Sodoma ?
Niuno scampò di Sodoma ; non si salvò un
uomo fuori di Lot colla sua famiglia , nè una
bestia , nè una casa ; tutto rimase assorbito
dal fuoco divoratore . Ma della Francia quan
ti ne uscirono , e quanti di loro forse vi tor
neranno ! quanti ancora de' giusti vi riman.
gono occulti o dalla persecuzion medesima
>

rispettati ! Quanto in grazia loro si è mitiga

ta la pena agli empi stessi dovuta ! quante
occasioni , e quanto tempo ha dato Iddio ad
essi di ravvedimento , è di penitenza , appun-.
to in vista dei meriti , e delle preghiere dei
>

giusti !
ROBERTO
Ma molti dei giusti stessi vi hanno lascia
to la vita .
EMILIO
Questo è accaduto anche a tanti Profeti
cominciando dal sangue di Abele sino a quel
lo di Zaccaria : questa è stata la sorte degli
Apostoli , e del Capo degli Apostoli stessi ,
e de' Profeti . E poi v'è nessuno di loro , che
abbia sofferto tanti dolori > come il Santo
Giobbe ?
Dio volesse diceva Sant'Agostino ( Serm .
de Urbis Exciil. ) che scuoprir potessimo co
gli occhi le anime dei Santi , che morirono
nella persecnzione ! allora redreste , come Ide
 12
dio abbia perdonato a quel Regno . Imperoc
chè migliaja di Santi vi sono , che nell'eter
no riposo si rallegrano , e dicono a Dio : Gra
zie Voi , che ci avete liberati dalle mo
lestie , e dai tormenti della carne Gra
zie a Voi , perchè non paventiam più né i
barbari , nè il Demonio ; non temiamo la fa
>

il nemico , il littore , l'oppressore : siam

morti sù la terra per vivere a Voi nel cie
lo , salvi nel vostro reguo , non per merito
nostro ma per vostro dono .
Se i Sndomiti fossero usciti della lor città ,
e dopo questo Sodoma fosse rimasta consun .
ta , chi negherebbe che Dio avesse perdonato
a Sodoma , la quale considerar si deve ne '
‫و‬
suoi cittadini , e non nelle mura , e nelle ca
se ? Così dunque non può dubitarsi , che Dio
abbia perdonato alla Francia , da cui tutti i
‫و‬

giusti ne uscirono . Uscirono i fuggitivi , eе

quelli , che abbandonarono il carcere del cor
po : molti vi restan nascosti , molti si sono
conservati vivi , e sani : Migrarunt qui fuge
2

runt ; migrarunt qui le corpore exierunt : mul

ti praesentes utcumque latucrunt , multi in locis
sanctis vivi salvique facti sunt . Manu ergo
ementlantis Dei correpta . est potius civitas illa
gilam perdita : tamquam servus sciens voluntatem
Domini sui , et faciens digna plagis , vapula
vit multis . Luc. 12. 47.
EUGENIA
Voi ci avete oramai persuasi abbastanza ,
ed io specialmente vi saprò buon grado del
disinganno , che avete recato al mio intellet
2
 213
to . Voglia il cielo ricompensarvi della vostra
attenzione ,> e della vostra sofferenza con ine .
Se prima d' ora avessi avuto la sorte di co
noscervi , io non mi sarei lasciata certamen
te abbagliare dai paradossi di Gian Jacopo .
Così terminarono queste conferenze ; ed Emilio
ebbe a compiacersi moltissimo del suo pellegri
naggio in Italia , cke gli aveva prestato la
gloriosa occasione di sottrarre questa Dama dal
la rete insidiosa de' filosofi .

FINE DEL TOMO TERZO ED ULTIMO

DELL' EMILIO ,
 214

INDICE
DE DIALOGHI

CONTENUTI NEL PRESENTE TOMO TERZO .

Dialogo .II. Ineguaglianza . pag .

Dialogo III . Governo , e Sovranità .
3
36
Dialogo IV. Esame del primo Libro del
Conti'atto Sociale . 92
Dialogo V. Esame del Secondo Libro . 139
Dialogo VI . Esame degli ultimi due Libri
del Contratto Sociale ..
161
 RE IMPRIMATUR ,

Si videbitur Rño Patr. Sacr. Palatii Apost!

Magistro .

Candidus Maria Frattini Arch . Phil. Vicesg.

REIMPRIMATUR ,
Fr. Philippus Anfossi Ordinis Praedicatorom
Sacri Palatii Apostolici Magister .
10454
!
1
1
3