Arendt, Jung e Humanismo: um olhar interdisciplinar sobre a violncia

Arendt, Jung and Humanism: an interdisciplinary approach to violence

Marlon Xavier
Psiclogo. Mestre em Psicologia Social. Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Sade Pblica da USP. Professor de Psicologia da Universidade do Extremo Sul Catarinense (Unesc). Endereo Av. Dr. Arnaldo, 715, CEP 01246-904, So Paulo, SP, Brasil. E-mail: marlonx@usp.br

Resumo
O presente trabalho um ensaio de natureza terica que tece reflexes sobre o fenmeno da violncia no mundo contemporneo a partir da perspectiva dada pela filosofia poltica de Hannah Arendt. Partindo de sua interpretao de Kant, conectamos a teoria original sobre a violncia de Arendt com sua base filosfica, o humanismo. compreenso mais filosfica e social dada por Arendt, buscamos acrescentar, em uma abordagem interdisciplinar qui indita para o tema, as contribuies dadas pela psicologia profunda de Jung, sendo discutida e sublinhada a relevncia dos seus conceitos de indivduo singular e inconsciente e da sua crtica da cultura. A origem comum de ambas as teorias leva a interpretaes diferentes, mas complementares do fenmeno da violncia, visto a partir das perspectivas social e individual, e conduz afirmao da importncia da retomada do humanismo como idia central ao pensarmos a violncia e o mundo contemporneo. Palavras-chave: Violncia; Filosofia poltica; Psicologia.

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Abstract
This article is a theoretical essay that reflects on the phenomenon of violence in the contemporary world, grounded on the perspective furnished by Hannah Arendts political philosophy. Starting from her interpretation of Kant, we have connected Arendts original theory on violence with its philosophical basis, Humanism. To the more philosophical and social understanding provided by Arendt, we have tried to add, through an interdisciplinary approach, the contributions given by Jungs depth psychology, discussing and underlining the relevance of his concepts of singular individual and unconscious and his critique of culture. The common origin of both theories leads to different yet complementary interpretations of the phenomenon of violence, and eventually to asserting the importance of recovering Humanism as a central idea in the way we understand violence and the contemporary world. Keywords: Violence; Political Philosophy; Psychology.

Compreender [...] significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo que nosso sculo colocou sobre ns sem negar sua existncia, nem vergar humildemente ao seu peso, como se tudo o que de fato acontecesse no pudesse ter acontecido de outra forma. Compreender significa, em suma, encarar a realidade, espontnea e atentamente, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido. (Arendt, 1989, p. 21). Pois paz sem voz/ no paz medo. (O Rappa, Minha Alma, 1999).

Introduo
Vivemos em uma poca marcada por uma radical conspicuidade da violncia, tanto em nvel internacional, com conflitos armados, terrorismo e indstria blica sempre crescentes, como em nvel nacional e comunitrio, com a mortalidade por causas externas aumentando enormemente e atingindo principalmente jovens do sexo masculino. Para a Organizao Mundial de Sade - OMS (2002), a violncia hoje um dos principais problemas de sade pblica do mundo. No Brasil a situao ainda mais alarmante e complexa, com a criminalidade violenta e os homicdios crescendo exponencialmente, sendo a maioria das vtimas jovens negros residentes em reas de grande vulnerabilidade social (Souza, 2006). Junte-se a esse cenrio o assustador nmero de armas (legais e ilegais) disponvel no pas (Fernandes, 2005), e temos um cenrio no apenas violento, mas apocalptico. Porm, violncia da mortalidade (incluindo os suicdios) teramos de unir ainda as formas de violncia que no causam morte: abusos fsicos, sociais, raciais, psicolgicos, sexuais etc. Assim, podemos ver que o impacto da violncia na rea da sade pblica no Brasil, especialmente entre os jovens, representa um problema imenso e uma realidade chocante, que devemos procurar compreender. , portanto, necessria uma compreenso mais profunda do problema da violncia. Para construirmos essa compreenso, que porventura nos conduzir a novas prticas e oportunidades sociais, so indispensveis estudos e debates interdisciplinares, enfoques multidimensionais sobre o tema e fatores e populaes a ele relacionados (Abramovay e col., 2002). Porm, ao que saibamos, no h estudos que conectem um olhar

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mais social e poltico (neste trabalho, a teoria de Hannah Arendt), que contemplem tambm as macrodinmicas sociais, com uma viso que confere importncia psicologia individual e profunda (a teoria de C. G. Jung). Este trabalho representa, pois, uma tentativa modesta de analisar teoricamente o fenmeno da violncia, utilizando-se de um olhar interdisciplinar provavelmente indito para este tema, dado pelas teorias de Arendt e Jung (e autores afins)1, que se entrelaam, como veremos, numa origem comum que conduz a interpretaes complementares: o humanismo.

por Kant e Engels (Hanssen, 2000). Arendt (1973), no entanto, sublinhar a importncia de uma conceituao precisa de violncia e poder, diferenciando e mesmo antagonizando esses conceitos o que representa talvez sua maior contribuio para a compreenso do problema da violncia.

Arendt
As originais formulaes tericas de Hannah Arendt sobre o tema da violncia devem ser entendidas em relao ao conjunto de sua obra, possibilitando um olhar que abarca o fenmeno em sua complexidade. importante salientar que seu principal trabalho sobre o tema, Da Violncia (in Arendt, 1973), foi escrito tendo como incentivador o aparecimento crescente da violncia da juventude nos campi dos EUA e do globo; ou seja, alm de sua preocupao com o tema em si, e a relao deste com a totalidade de sua obra, Arendt queria falar especificamente da juventude e dos estudantes, e a eles. Apoiada em Kant e Engels, Arendt afirma que a violncia sempre instrumental, ou seja, necessita de implementos; portanto no um fim em si mesma, somente um meio. Essa afirmao traz enormes conseqncias para o entendimento do pensamento de Arendt, a comear pelo fato de retirar da violncia a possibilidade de ser tomada como parte da essncia humana. Alm disso, a violncia passa ento a sempre necessitar de orientao e justificao pelos fins que persegue (Arendt, 1973, p. 128). Arendt diferencia justificao de legitimao, afirmando que a violncia pode ser justificada (dependendo de seu fim), mas nunca legtima, pois no pode ser considerada um fim em si mesma; e, junto a essa posio, prope uma conceituao precisa dos diferentes significados de Gewalt e de conceitos afins, como poder e fortaleza. O poder seria legtimo (ou seja, faz parte mesmo da essncia do que humano), na medida em que nasce da disposio dos homens de se unirem e agirem em conjunto e de comum acordo. Essa definio de poder e sua diferena em relao violncia portam duas caractersticas essenciais inter-relacionadas. A primeira que introduz no pensamento poltico uma idia

Concepes sobre Violncia

A violncia um conceito extremamente difcil de definir. Arblaster (apud Abramovay e col., 2002) menciona que o termo potente demais para que [um consenso sobre sua definio] seja possvel (p. 19). Comecemos pela etimologia: violncia provm do latim violentia, relacionado a vis e violare, e porta os significados de fora em ao, fora fsica, potncia, essncia, mas tambm de algo que viola, profana, transgride ou destri. Assim, violentia parece denotar um vigor ou fora que se direciona transgresso ou destruio de uma ordem dada ou natural. O limite representado por essa ordem, e sua perturbao (pela violncia), percebido de forma varivel cultural e historicamente (Zaluar, 1999). Evidente que a conceituao de violncia comporta outras formas, como aquelas dadas pelo direito, ou de acordo com a participao dos atores. Para os propsitos deste trabalho, no entanto, cremos ser mais profcuo estudar o conceito de violncia que antecede nossa principal autora, Arendt, e seus significados na lngua alem. Gewalt uma palavra que carrega mais significados do que violentia: significa violncia e fora, mas tambm poder, autoridade. significativo que Walter Benjamin (1986), que tanto influenciou Arendt, no diferencie esses significados em sua Zur Kritik der Gewalt. No entanto, em Benjamin aparece uma antiga tradio filosfica e poltica que Arendt retomar: a de conceber a violncia em relao questo moral e aos meios e fins, ou seja, a violncia como instrumental. Essa tradio vem desde Aristteles, passando

1 Esse dilogo entre as teorias de Arendt e Jung foi desenvolvido pela Escola Junguiana de Porto Alegre (Vieira, 2003, 2006), mais especificamente nos trabalhos de Miriam Gomes de Freitas (1988, 1991).

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de mundo humano no necessariamente regido por relaes de domnio de cima para baixo (a idia clssica de poder Herrschaft, de Max Weber), mas movido por relaes horizontais, de seres humanos que tm uma origem comum que afirma sua igualdade, ao mesmo tempo em que contempla suas diferenas, advindas de suas singularidades. A prpria diferenciao entre poder e violncia, to fundamental na obra de Arendt e para o mundo atual, emerge da: da necessidade de no reduzir o mundo poltico s relaes de domnio. A segunda caracterstica inerente ao mundo poltico arendtiano: os homens tm a liberdade de escolher agir em conjunto (ou seja, no so determinados nem a ser violentos, nem polticos) e dessa forma recriar a si prprios e ao seu mundo. Mais do que isso, essa liberdade e esse agir em conjunto so considerados como naturais a eles, partes de sua essncia. Arendt (1982) profundamente kantiana nesse sentido: o impulso sociabilidade natural ao homem, tanto a prpria origem do que ser humano, quanto sua mais alta finalidade (p. 73). Portanto, estar entre os homens (ser socivel, a condio da pluralidade) representa parte da condio humana tanto para Kant como para Arendt. Nesse mundo poltico compartilhado pelos homens, as atividades especficas da condio humana so o discurso e a ao, ambos claramente vinculados questo da violncia. O discurso constitui-se em grandeza humana, que se contrape violncia, possibilitando a vida na polis: O ser poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuaso, e no atravs de fora ou violncia (Arendt, 1999, p. 35). H uma oposio entre violncia e logos (palavra, fala, razo); onde no ocorre o segundo, abre-se espao para o aparecimento da primeira (da mesma forma que h uma espcie de oposio entre poder e violncia: onde um reina absoluto, o outro est ausente). Vinculando o pensamento grego, que Arendt resgata, ao de Kant, podemos ver que uma das faculdades mentais inerentes ao homem, a do julgar, pressupe no s estar entre outros, mas comunicar seus julgamentos (e todas as atividades do aparato da alma) comunidade (Arendt, 1982, p. 74). A possibilidade e a liberdade de comunicar so para ele um dos significados de Humanitt, como veremos mais tarde. A ao, da mesma forma que o discurso, corresponde pluralidade, pois que deve ser consensual e em

concerto; mais ainda, todos esses elementos aparecem relacionados em Arendt, pois a ao deve ser pblica e comunicativa, no podendo prescindir do discurso; ou seja, o prprio elemento fundante da vida poltica. Sem o discurso, a ao deixaria de ser ao, pois no haveria ator; e o ator, o agente do ato, s possvel se for, ao mesmo tempo, o autor das palavras. A ao que ele inicia humanamente revelada atravs de palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestao fsica bruta, sem acompanhamento verbal, s se torna relevante atravs da palavra falada, na qual o autor se identifica, anuncia o que fez, faz e pretende fazer (Arendt, 1999, p. 191). A ao a expresso mxima do fator que alicera o pensamento de Arendt sobre a poltica: a liberdade. Liberdade de reger o prprio destino, fazer escolhas, construir o senso comum (sensus communis) e de comear algo novo, ou seja, ser criativo e original ser singular ou nico. O homem arendtiano ontologicamente criador pelo fato nico de seu nascimento; pela ao e pelo seu discurso livre, ele efetua um segundo nascimento realizando o potencial criador da ao humana entre os homens. Assim, a ao representa a forma nica da expresso da singularidade individual e fonte de significado da vida humana (Lafer, 1999, p. 345). O mundo da polis no apenas permitia que o homem demonstrasse sua unicidade (e assim refletisse a liberdade de todos os cidados da polis de fazer o mesmo, ou seja, refletisse sua pertena humanidade), mas colocava isso como obrigao: na polis cada homem tinha constantemente que se distinguir de todos os outros, demonstrar, atravs de feitos ou realizaes singulares, que era o melhor de todos (Arendt, 1999, p. 51). Pela ao transfigurada em realizaes nicas, imortais, o homem imprime a marca de sua singularidade e o milagre de sua liberdade (Arendt, 1982, p. 154) no mundo, demonstrando sua natureza divina (Arendt, 1999, p. 28). Esse ethos da criatividade significa que em cada momento do presente dada ao homem a possibilidade de iniciar algo novo (o significado mais essencial de agir), ou seja, de ser um iniciador, de afirmar a liberdade. Na medida em que tem de se haver (e escolhe a responsabilidade de faz-lo) com suas aes e as de seus semelhantes, e com a realidade em si, tentando compreend-las, o homem cria significado significa suas aes e sua vida, e tambm o espao pblico em

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que atua. Em outras palavras, em cada homem que nasce e em cada possibilidade de ao, de realizao da liberdade e da singularidade humanas, h a esperana latente de transformao de si e do mundo, que representa um novo nascimento. Esse entrelaamento entre vontade, escolha e responsabilidade, ao consensual e pblica, significao e transformao do mundo pela singularidade e liberdade, e comunicao desses atos pelo discurso, representa a dignidade humana, nas palavras de Kant, e ilustra o ethos da singularidade, da ao e da responsabilidade (Assy, 2002, p. 12) que forma o ser humano arendtiano. Ser humano assim ser socivel, na acepo de Kant, mas, mais alm, ser poltico (o bios politikos de Aristteles), que a dimenso da vida que Arendt tanto enfatiza. A faculdade da ao o que faz do homem um ser poltico (Arendt, 1973). Na realizao dessa faculdade est a possibilidade de ocorrer o entrelaamento mencionado acima. Mas o que guia essa realizao? Arendt (1982) interpreta Kant nessa questo fundamental: o assim chamado imperativo categrico para a ao a realizao da idia de humanidade (Humanitt) (p. 75) como um fim em si mesma. Podemos, portanto, dizer que todos os elementoschave da filosofia de Arendt, inclusive sua teorizao sobre a violncia, relacionam-se com essa idia central, o humanismo. Em outras palavras, sua Weltanschauung (viso de mundo, filosofia de vida) e sua viso de ser humano tm por fundamento o humanismo. A prpria Arendt (1973) coloca-se como herdeira dessa tradio humanista, exatamente ao criticar as teorias sobre a violncia de Sorel e Sartre pelo desacordo de ambas com a idia do homem criando-se a si mesmo (p. 101) atravs de formas no-violentas, presente na tradio do pensamento de Hegel e Marx. Entretanto, enquanto em Hegel o homem produz a si mesmo atravs do pensamento, e em Marx atravs do trabalho, em Arendt essa criao ocorre atravs da ao (que envolve todo o entrelaamento com os outros fatores humanos mencionados acima). A ao, como vimos, pressupe a pluralidade e relaciona-se com as trs atividades mentais (pensamento, vontade, juzo). Ultrapassa os objetivos deste trabalho analisar mais profundamente essa relao, mas gostaramos de chamar a ateno para um elemento funda-

mental do humanismo de Arendt: o fator tico, a atividade moral e o julgar (que ela chama de a mais poltica das capacidades espirituais humanas). Interpretando Kant, Arendt (1982) diz que o pensamento crtico possvel (e ocorre mesmo naturalmente) na solido, mas deve mover-se, atravs da faculdade da imaginao, num espao que leva em considerao as mentalidades, ou os possveis julgamentos, dos outros (que so imaginados), para julgar e assim formar uma opinio. Assim, colocar-se no lugar dos outros, atravs de uma imaginao que visita (p. 43) uma imaginao cidad do mundo, que cria uma pluralidade como idia possibilita a formao do sensus communis, e atravs deste da mentalidade alargada, que conditio sine qua non do juzo correto (p. 73). Portanto, especialmente no julgar e na opinio que abrimos espao para a pluralidade (Assy, 2004, p. 23). Dessa forma, a idia de humanidade torna-se o princpio inspirador tanto da ao quanto dos juzos: em virtude dessa idia de humanidade, presente em cada homem, que os homens so humanos, e podem ser chamados civilizados ou humanos na medida em que essa idia se torna o princpio no somente de seus julgamentos, mas tambm de suas aes (Arendt, 1982, p. 75)2. Quando a idia de humanidade se realiza na ao, impulsionada pelo juzo correto e construda sobre a base da mentalidade alargada, no pode haver violncia. O humanismo arendtiano representa, assim, a afirmao da dignidade humana, como singularidade individual e possibilidade de escolha tica. Essa afirmao de suma importncia para a questo da violncia, pois representa o alicerce da comunidade e da ao polticas que se contrapem violncia e conduz possibilidade de uma comunidade humana radicalmente democrtica, em que o homem tem participao real a partir da isonomia, e criativa a partir de sua singularidade. A humanidade deve ser continuamente criada, em cada ato e cada palavra, em cada indivduo que escolhe fomentar no a violncia ou o domnio, mas a ao conjunta e expressa que nos torna autores e humanos, e que tece a comunidade poltica. A est nossa dignidade; ela provm da capacidade de ao, da liberdade de escolher e transformar (cuja raiz foi expressa por Pico della Mirandola como a na-

2 Traduo do autor.

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tureza autotransformadora do homem; ou seja, o contrrio de um determinismo). Para que sejamos dignos, preciso resgatar a possibilidade de uma escolha tica, resgatar (benjaminiamente) o conceito de humanidade que se conecta questo essencial que resume todas as outras: a questo antropolgica kantiana3. A dignidade humana precisa de nova garantia (Arendt, 1989, p. 11), e ela s pode ser dada pela idia de humanidade a resposta questo a afirmao da dignidade humana. No entanto, o que temos atualmente a hegemonia da naturalizao da violncia (Arendt, 1973, p. 146). Analisemos brevemente a origem dessa idia e suas conexes com a noo de ser humano e sociedade (e Estado) que a embasam. Arendt (1989) coloca Hobbes, o filsofo da burguesia, como grande precursor dessa idia. Hobbes parte de um homem violento, egosta e imoral por natureza, que, deixado livre, cometeria as maiores atrocidades (a chamada bellum omnium contra omnes); o homem hobbesiano abdica de sua natureza, de sua capacidade natural de agir (isso porque a liberdade e a sociabilidade seriam sempre algo exterior a ele, no fazendo parte de sua natureza), para que possa haver existncia em sociedade. Livre, o homem mataria seu semelhante. Ou seja, em Hobbes, a liberdade de o homem poder criar a si mesmo (afirmada por Pico e os humanistas), transforma-se em poder matar o outro - uma filosofia erigida sobre o medo e a destruio (semelhante de Descartes, erigida sobre a ansiedade) e no sobre a criatividade. por isso que Arendt diz que Hobbes representa a excluso da idia de humanidade (p. 187). No toa que essa filosofia do poder (no mau sentido) sustenta um sistema que tende inevitavelmente destruio (pois, como apontou Arendt, a sede por possuir riqueza anda junto com a sede por poder sem limites, e s possumos para sempre e com certeza o que destrumos p. 174). A seqncia imperialismo, progressismo, ditadura e totalitarismo parte dessa excluso do princpio da humanidade. Ao ser excludo esse princpio, s pode haver coero guiando as relaes entre os homens, ou seja, s uma idia de poder Herrschaft. Essa naturalizao da violncia segue com Darwin, como apontado por Benjamin (1986), e continua em Freud. Como apontou Freitas (1991), a concepo de

ser humano de Freud hobbesiana: se deixado entregue sua natureza (instintos), o homem amoral e violento; precisa da introjeo da moral coletiva, do status quo, atravs do superego, para que haja civilizao i.e., precisa sempre reprimir sua natureza; o conceito de poder Herrschaft o mesmo. Da a afirmar uma pulso de morte no demorou muito. Sua concepo do nascimento da civilizao (descrita em Totem e Tabu: Freud, 1999) coerente: a civilizao nasce no como uma criao humana, mas a partir de um assassinato, um parricdio. , pois, surpreendente que pesquisadores e scholars ditos humanistas tomem Freud como um de seus tericos, pois que sua Weltanschauung determinista, repressiva e naturalizante da violncia deveria ser obviamente considerada, se no como antema, ao menos como essencialmente oposta, ou antittica, ao ideal e viso de ser humano e de mundo humanistas. O problema maior dessas teorias que constituam as melhores conceituaes possveis de certas tendncias bvias da sociedade moderna (Arendt, 1999, p. 335). Acreditamos que isso j aconteceu; a cultura tornou-se hobbesiana e behaviorista, a guerra de todos contra todos, como ratos enlouquecidos numa caixa de Skinner sem ar, est a para quem quiser ver e consumir, banalizada e espetacularizada. Isso no significa, no entanto, que esse seja um fim inevitvel devido a uma essncia humana violenta, e que os homens sejam como ratos. H outro entendimento possvel desses fenmenos, dado por Arendt. Toda sua viso de ser humano e de mundo vai entender a violncia por meio de sua teoria poltica, pela possibilidade da ao humana e do poder como ao consensual. Cada diminuio do poder de agir (e num determinismo ele simplesmente inexiste) porta um convite violncia, [...] mesmo porque aqueles que detm o poder e o sentem escapar de suas mos, sejam eles os governantes ou os governados, tm sempre achado difcil resistir tentao de substitu-lo pela violncia (Arendt, 1973, p. 156). Ou ainda, [estou] inclinada a pensar que a maior parte da atual glorificao da violncia seja causada por uma profunda frustrao da faculdade de agir no mundo moderno (p. 153). Quando todos os valores polticos e a possibilidade de ao e discurso que afirma que os homens so

3 O que o Homem? (Arendt, 1982, p. 12).

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singulares (e no apenas tomos na massa social) so obliterados; em outras palavras, quando no h mais possibilidade de dizer sim ou no, de escolha, ento no pode haver sociabilidade. Como a sociabilidade a origem da humanidade do homem, essa prpria humanidade destruda e o homem torna-se, ento, no um animal, mas pior do que isso, pois h a perverso dos dois plos que o constituem: o animal e o divino, da conscincia e da razo (a ddiva adicional da razo faz do homem a mais perigosa das feras, Arendt, 1973, 135). De certa forma, o que ocorre ento a expropriao da prpria possibilidade de ser humano. essa expropriao que leva a uma violncia sem limites, e no uma hipottica natureza humana violenta. No entanto, quanto maior for essa expropriao e a falta de compreenso acerca dela, maior ser o exterminismo desesperado dos homens e da cultura. Arendt j apontava, em 1973, que a convico de que tudo merece ser destrudo, que todo mundo merece ir para o inferno tal espcie de desespero pode ser encontrada em toda parte (p. 178). Parece que algo de humano se perdeu, nas palavras do cineasta Pier Paolo Pasolini. Expropriadas da possibilidade de ao real e de expressar suas idias, de dialogar (ou seja, alienadas da possibilidade mesma de serem polticas, de estar entre os homens), as pessoas podem sentir um mpeto de utilizar-se da disrupo de todas as ordens, da violncia mais destrutiva, talvez no sentido de fazer algo, e de tentar dizer algo nem que seja ser responsvel por sua prpria destruio, numa forma muda de discurso radical. Portanto, a viso de mundo e de ser humano hobbesiana uma das respostas (possveis) questo antropolgica e ao problema da violncia. H outra resposta, que Jung tambm pronuncia, como veremos a seguir.

Jung
Em Arendt temos a considerao da violncia e o contraponto dado por seu humanismo no mbito poltico. Em Jung, procuraremos abordar brevemente alguns aspectos relacionados a esses dois tpicos no mbito da psicologia, procurando pontos de contato com o

pensamento arendtiano4. Por ser essa uma tarefa deveras complexa, limitaremos nossa discusso a algumas questes que possam ser mais tarde aprofundadas. Comearemos por uma breve discusso sobre a teoria junguiana da personalidade, em seus aspectos principais, para, a seguir, tecer relaes com as questes da violncia e juventude e o mundo poltico. H duas esferas psquicas na teoria de Jung: a conscincia e o inconsciente. O ego (Ich, eu) representa o centro da conscincia, ou da personalidade consciente, e assim a possibilidade de ao pela vontade, na medida em que conscincia implica em livre-arbtrio. A teoria de Jung sobre o inconsciente representa o grande diferencial de sua psicologia. Nela, a psique inconsciente porta algumas caractersticas: autnoma, ou relativamente autnoma, em relao ao ego; tem finalidade (telos), como todo processo psquico; criativa e auto-reguladora; e se expressa em uma linguagem simblica prpria. O inconsciente tem dois lados, o pessoal e o coletivo. O inconsciente pessoal formado pelos contedos que decorrem da histria e experincia pessoais do sujeito, e, portanto, poderiam muito bem ser conscientes ou seja, fatores individuais incompatveis ou infantis que o ego reprime ou simplesmente nunca conscientizou. J o inconsciente coletivo formado pelos instintos e arqutipos, elementos psquicos coletivos ou transpessoais, comuns a todos os seres humanos. Os arqutipos so possibilidades de formao de imagens (e posteriormente idias) que ordenam as experincias mais universais (por exemplo, a maternidade, ou ainda a relao do filho com a me) de uma forma especificamente humana e histrica, por meio de um significado. Em outras palavras, como se nascssemos com a histria das experincias humanas de milnios em nossas psiques, mas no de forma atualizada, e sim como possibilidades. Dessa maneira, o homem humano no s por pertencer espcie e viver na comunidade humana, mas por portar a essncia da histria humana em si. O arqutipo pode ser visto ainda como a forma psquica (ou seja, a imagem) do instinto, tendo a capacidade de transformar a energia portada por um instinto para uma forma cultural, atravs de um smbolo e o

4 Resumindo os pontos de vista: Arendt foca a res publica; Jung foca a res individualis. O interesse e a filosofia de Arendt so extrovertidos; a psicologia de Jung introvertida. Em ltima anlise, Jung busca resgatar a relao com o Outro interno, ou seja, em cada um de ns (o inconsciente, e por fim o si-mesmo).

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sentido que este carrega5. Resumindo, os arqutipos so estruturas psquicas apriorsticas e formais que organizam a apercepo6 da realidade, criando representaes (que formaro os contedos da psique); so formas tpicas e especificamente humanas de fantasiar (Jung, 1959, 1984a). Os instintos, por sua vez, so padres de comportamento dotados de carga libidinal especfica, que agem como uma compulso. Por ora, tomemos s os dois instintos mais bsicos: conservao da espcie e autopreservao, que correspondem sexualidade e vontade de poder (ou seja, s teorias de Freud e Nietzsche); e a transgresso de seus limites (ou sua perverso) corresponde aos pecados capitais da concupiscentia e da superbia (Agostinho), respectivamente (Jung, 2002). Podemos assim entender o instinto como vis inconsciente, cega e compulsiva, e o arqutipo como aquilo que ordena e d sentido ao impulso instintivo; assim, os dois fatores correspondem respectivamente compulso ou impulso, e inteno ou sentido, em relao ao comportamento. H ainda outra esfera coletiva no modelo de psique de Jung: a conscincia coletiva. O conceito tomado de Durkheim e designa os padres culturais conscientes (valores, moralidade, comportamentos etc.), ou o que podemos chamar de mundo social. O indivduo, como ser social, tem de se haver com a conscincia coletiva, e Jung sublinha a importncia da adaptao a ela; essa adaptao d-se atravs da formao da persona, ou seja, o papel ou papis tpicos (e coletivos) que servem como funo de relacionamento com os outros e com o mundo. Nesse sentido, a persona necessria; s se torna negativa quando o indivduo se identifica com ela, i.e., acha que realmente aquela mscara, tornando-se assim proporcionalmente mais coletivo (abdicando de suas peculiaridades individuais). A est uma raiz do fenmeno da massificao contempornea, em que temos pessoas cada vez mais homogeneamente coletivas, que negligenciam ou reprimem violentamente seus aspectos individuais, relegando-os inconscincia, para se conformarem ao

que a sociedade delas espera. Essa individualidade inconsciente vai constituir o que Jung chama de sombra, que aparece de forma compensatria persona: quanto mais a persona for artificialmente superficial e extrovertida, por exemplo, mais a sombra aparecer (em comportamentos, sonhos e fantasias, sintomas) ctnica, como algo vindo das profundezas que fora a pessoa solido e introverso (por exemplo, atravs de uma agorafobia). O inconsciente, dessa forma, fora o ego a reconhecer os elementos individuais por trs da persona, e assim restabelecer o equilbrio psquico. Logo, quanto mais massificado for o homem, mais vulnervel estar ao inconsciente. Tal busca pelo equilbrio significa um impulso, a partir do inconsciente, para a conscientizao pelo ego dos elementos da personalidade que so inconscientes. H uma dialtica entre ego e inconsciente, que pode ser vista de duas formas: na confrontao pelo ego do discurso inconsciente7 na prpria pessoa; e, por serem os contedos inconscientes por definio projetados no meio, e em outras pessoas, na confrontao dessas projees pelo ego (e pela considerao das opinies dos outros, que muitas vezes mostram os pontos inconscientes e nevrlgicos da personalidade). S o reconhecimento das projees a compreenso de si e do outro que permite individualidade e, portanto, ao real (consciente); assim, a conscincia se transforma num processo que dura toda a vida, e cria um sentido a cada vez que consegue atingir uma harmonia (um equilbrio) com o inconsciente. O centro responsvel por esse equilbrio ou autoregulao o si-mesmo8. Esse conceito representa ao mesmo tempo a totalidade virtual da personalidade e seu centro, abrangendo tanto a conscincia quanto o inconsciente, e assim visto como um postulado, no sentido kantiano. Por visar ao equilbrio, o si-mesmo porta logicamente um direcionamento, ou telos, que a realizao dessa totalidade (a soma de individualidade nica e essncia coletiva do que humano). Esse processo, que a meta da vida, Jung (2002) chamou de individuao, a realizao legtima da entelquia

5 Por exemplo, transformar uma funo instintiva sexual em atividade voltada agricultura, atravs de um rito de plantio ver Jung, 1997, para uma discusso mais detalhada. 6 Note-se aqui a influncia kantiana em Jung. 7 Discurso que aparece de vrias maneiras: atravs de sonhos, fantasias, parapraxias, acontecimentos simblicos. 8 O uso do termo em alemo, Selbst, antecede historicamente o uso do conceito de self na filosofia e na psicologia (self tornou-se, na prtica, o equivalente a ego, perdendo o significado original de grandeza objetiva, que transcende o ego, do termo alemo).

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individual (p. 191). Assim, o si-mesmo aparece como um Outro desde o inconsciente, indo muitas vezes contra o ego, na medida em que este se desvia unilateralmente dessa totalidade (por exemplo, ao se massificar). Nesse sentido, o si-mesmo um centro tico. Miriam Freitas (1991) resume essa proposio: Se no prprio inconsciente, espao dos instintos, for concebido um centro tico que mobilize um processo de totalizao a partir das contradies com a sociedade, numa mediao com o ego no se trata de um Kant esttico, pois esse centro tico no uma categoria imutvel, mas algo que se forma historicamente na dialtica que se estabelece entre a sociedade e o indivduo [...] ou, espinoseanamente, uma ao gerada pela necessidade de sua prpria essncia (p. 39) teremos uma viso de homem em que a ordem que garante a liberdade (e a cultura) faz parte da essncia do que humano, uma causa eficiente imanente (ibid.), na linguagem de Spinoza, e no algo sempre exterior ao homem, que tenha de ser trazido de fora (como causa transitiva), via represso da natureza humana (pelo Estado, em Hobbes, e pelo superego, em Freud). Em outras palavras, teremos a afirmao e o reconhecimento de um humanismo radical, afim a Arendt, em que a essncia criativa do homem vista como dirigida realizao de sua totalidade. Essa totalidade aparece empiricamente de vrias formas (imagticas) na psique, entre elas como imagem da divindade, o que levou Jung a dizer que o simesmo poderia ser chamado de Deus em ns9 (Jung, 1984b, par. 399), e a afirmar um instinto religioso no homem, ou uma funo religiosa natural do si-mesmo. Essa afirmao conecta-se com o conceito de religio10: ponderar bem, levar em considerao, observar [...]. Por religio entendo, pois, uma espcie de atitude que considera cuidadosa e conscienciosamente certos sentimentos, idias e eventos e reflete sobre eles (Jung, 2003, p. 192). Tal atitude vincula-se questo tica, pois implica em considerar os dados irracionais - que

visam ao equilbrio, inclusive dos instintos - da personalidade e assim agir como uma totalidade (note-se que aqui h a possibilidade de construo de uma outra tica, no baseada apenas na razo); vincula-se tambm ao autoconhecimento e compreenso da realidade; e, assim, ao processo de individuao11. A individuao significa tornar-se um in-dividuum, i.e., um ser nico, indiviso, no-atomizvel. Nesse sentido, no deve ser confundida com individualismo. Indivduo no somente aquilo que pensamos ser (o ego, a personalidade consciente), mas sim a indivisvel totalidade psquica. Em Jung, a individualidade a prpria anttese do individualismo moderno, que na verdade um simulacro de indivduo pois apenas aparenta ser individual, representando s valores coletivos (entre eles o egosmo mais anti-social) reificados em signos do consumo: a grife, o estrelato, o sucesso miditico. Assim, s o indivduo pode salvarse da atomizao da massa, pela liberdade de escolha, pela possibilidade de colocar sua marca na histria, de ser autor. No humanismo de Jung (1991a), o indivduo a medida de todas as coisas; portador do valor, da possibilidade de transformao, e apenas ele pode compreender, tomar uma deciso e agir eticamente (e assim criar a si prprio e ao mundo). claro que essa ao envolve inter homines esse: S podemos encorajar o indivduo a tomar decises ticas, esperando um consenso geral. O que uma nao toda faz sempre o resultado daquilo que muitos indivduos fizeram. [...] S possvel ensinar ou mudar o corao do indivduo. verdade que uma nao pode ser convertida em coisas boas ou ms, mas neste caso o indivduo est agindo meramente sob uma sugesto ou sob a influncia de uma imitao e, por isso, seus atos no tm valor tico. Se no se muda o indivduo, nada mudado (Jung, 2003, p. 173). Abordemos a questo social na psicologia de Jung. Da mesma forma que em Arendt e Kant, o homem visto como ser social, mas o portador da realidade

9 importante ressaltar que Jung abstm-se de afirmaes metafsicas; o fato emprico e demonstrvel de esse centro psquico aparecer como divindade no prova (ou demonstra) a existncia ou no-existncia de uma divindade apenas que a psique humana produz essas representaes e sempre as produziu. 10 Jung toma o timo antigo de religio, religio (que ocorre em Ccero, por exemplo), e no o mais tardio, religare (que ocorre em Agostinho); uma conseqncia importante disso que deriva a religiosidade original do exerccio individual da funo religiosa, e no necessariamente confessional (como em religare). 11 Podemos notar a semelhana entre religio em Jung e a necessidade de compreender e encarar a realidade em Arendt (conforme a epgrafe deste trabalho). A diferena, se que h, que Jung enfatiza a compreenso da realidade interior, e no primariamente da realidade poltica.

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sempre o indivduo, e isso (juntamente com o fenmeno da massificao) far com que ele veja a poltica de forma peculiar. Para Jung (1991a), quanto maior o grupo, menos consciente e mais coletivo se torna o indivduo, menos responsvel e mais indigno. O indivduo deve adaptar-se ao coletivo, mas sempre resguardando sua individualidade (vide o fenmeno da persona), sem com ele identificar-se. No entanto, numa sociedade caracterizada por massificao, racionalismo e consumo, o indivduo torna-se uma espcie em extino (par. 502). Como unidade da massa, no h mais responsabilidade tica, pois esta foi deixada a cargo do Estado, nem valor para a vida individual, pois seu sentido foi perdido. Isso representa um crime contra a natureza humana, visto que seu telos visa realizao da individualidade; esse crime a natureza pune como um pecado (o nemesis dos gregos representa bem esse fato, de forma mitolgica). A seguinte citao resume a opinio de Jung: H um telos em cada comunidade [...] mas este telos a soma de todos os tela individuais. Toda pessoa tem o seu telos e, na medida em que procura realiz-lo, um autntico cidado (2002, p. 70), pois a partir do indivduo que a comunidade progride moral e espiritualmente12. H, portanto, uma tenso entre o imperativo do autoconhecimento (introverso) e a vivncia no mundo poltico13. Porm, esse imperativo envolve exatamente viver no mundo, entre as pessoas, e, por meio do reconhecimento das projees, relacionar-se de forma objetiva e real com ele14; a realizao da individualidade (ao contrrio de sua supresso) no exclui o mundo, mas leva a relaes mais verdadeiras, intensas e amplas. Para tanto, tem de haver algo que se contraponha fora do coletivo: O indivduo s pode encontrar a verdadeira justificao para sua existncia e sua prpria autonomia moral e espiritual num princpio extramundano capaz de relativizar a influncia dominadora dos fatores externos [...]. Para tanto,

ele precisa da evidncia da experincia interior e transcendente, que a nica proteo contra a de outra forma inevitvel submerso na massa [...]. A resistncia massa organizada s pode ser efetuada pelo homem que to bem organizado em sua individualidade quanto a prpria massa (Jung, 1991a, p. 511-540, grifo do autor). Essa experincia transcendente d-se atravs de religio. Assim, a nfase para a questo social est no indivduo e no fator religio. Jung considera a massificao como o oposto de uma vida poltica, no sentido arendtiano; s o indivduo pode resistir massificao, a uma cultura exterminista e desumanizadora; s religio pode ser atitude eficiente para autoconhecimento e conhecimento do mundo. Ambos so necessrios para a afirmao da liberdade do homem. Quando a funo religiosa soterrada pelo racionalismo (e a vitria do animal laborans), ressurge na pior das distores o endeusamento do Estado e do ditador. O Estado rouba assim o prprio fundamento metafsico da existncia do indivduo. No h mais lugar para a deciso tica do homem singular, apenas para a comoo cega de uma massa obnubilada, onde a mentira passa a constituir o princpio prprio das aes polticas15 (Jung, 1991a, p. 514, grifo nosso). Voltemos questo dos instintos, para enfim discutirmos a questo da violncia em Jung. Talvez o instinto mais importante para a nossa discusso seja o de poder16. Como j visto, Jung considera a vontade de poder como um dos instintos fundamentais; sua caracterizao como instinto j o torna muito diferente do conceito de Arendt. Como a literatura sobre esse instinto vasta (vide, por exemplo, as teorias de Adler), optamos por discutir apenas alguns pontos tericos que so especificamente junguianos. Em Jung, a dicotomia fundamental na vida humana no entre Eros e Tanatos, como em Freud, mas entre Eros e Poder (Eros visto como amor, como princpio de relao, e

12 Espiritual, na obra de Jung, porta a especificidade dos sentidos do termo Geist (esprito) em alemo. 13 Semelhante que Arendt aponta, da antiguidade grega at o pensamento medieval, entre bios theoretikos (vita contemplativa) e bios politikos (vita activa). Em Jung, podemos dizer que ambas devem convergir no bios individualis. 14 As projees tornam o mundo e as pessoas irreais, pois o indivduo no se relaciona propriamente com uma outra pessoa, por exemplo, mas sim com seu prprio contedo inconsciente nela projetado. 15 Compare-se com a anlise de Arendt A Mentira na Poltica (in Arendt, 1973). 16 Essa uma questo de extrema complexidade: na verdade todo o mundo instintivo tem importncia na questo da violncia, no s o instinto de poder; mas, devido aos limites deste trabalho, e para tentar comparar com a teoria de Arendt, tivemos que eleger um dos tpicos possveis para considerao.

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no somente como sexualidade). Essa polaridade muito mais profunda do que parece e tem conseqncias enormes na psicologia de Jung. Dessa forma, onde h poder, no h amor, e vice-versa. Note-se a enorme diferena em relao ao conceito arendtiano de poder. Essa diferena deve-se provavelmente ao fato de que Jung define poder principalmente em relao ao que chama de complexo de poder: um complexo de representaes e aspiraes relativamente inconscientes relacionadas a uma atitude que busca subordinar todas as influncias e experincias supremacia do ego (Jung, 1991b). Note-se que isso exatamente o contrrio do que representa religio (e a subordinao do ego quilo que o transcende, o si-mesmo, atitude fundamental para a individuao); aqui Jung aproxima-se dos gregos, pois o complexo do poder pode ser entendido como hybris, que em sua teoria ele chama de inflao do ego. Quanto mais influente e inconsciente for o complexo de poder, mais o ego ficar inflado, e mais os meios parecero justificar os fins (inclusive pela violncia!); e menos o indivduo ser religioso no sentido que Jung d ao termo. Cremos que Jung sumariza seu ponto de vista assim: No se deve asseverar o prprio poder enquanto a situao no for to perigosa que precise de violncia. O poder que asseverado continuamente atua contra ele prprio e afirmado quando algum teme perdlo. No se deve ter medo de perd-lo. Ganha-se mais atravs da perda do poder (2003, p. 174). Essa a compreenso do fenmeno no seu aspecto mais individual ou pessoal (que no est muito longe do senso comum: o poder corrompe, vira violncia etc.). O indivduo em Jung no necessariamente violento; ele tem centro tico no inconsciente e liberdade de escolha que possibilitam lidar com seus instintos, inclusive o de poder, e com a sua realidade, sem ser violento. Mas, por alguns fatores, o mundo do instinto pode degenerar: vis torna-se violncia (a alma animal o instinto vira bestialidade e brutalidade), ou seja, o inconsciente torna-se extremamente primitivo. Neste trabalho, o aspecto mais social ou cultural desses fatores tem mais relevncia. Um dos fatores histricos mais importantes a superbia da razo (e da tcnica e seus produtos), que, numa espcie de enantiodromia, leva irracionalidade brutal, como

compensao inconsciente: a cultura racional dirigese necessariamente para o seu contrrio, ou seja, para o aniquilamento irracional da cultura17 (Jung, 1984a, par. 111). Alm de ser um dos impulsos fundamentais do ser humano, o impulso para o poder pode ser visto muitas vezes como compensao por uma inferioridade pessoal (num sentido semelhante ao que Adler afirmou). Essa inferioridade pode ser causada por inmeros motivos, inclusive sociais e econmicos; mas, medida que ocorre a perda de sentido da vida e esse sentido vira um simulacro dado pela acumulao de signos de consumo, a tendncia a inferiorizao de todos os indivduos, especialmente os que no conseguem consumir esses signos. A compensao ento brutal, e todos os meios so vistos como legtimos para a conquista e manuteno do poder, inclusive a violncia mais desumana. A banalizao da violncia corresponde ao antpoda de uma cultura que possui uma vivncia rica do que transcendente e irracional. Deixando de lado as questes pessoais, podemos dizer que o mecanismo da violncia consiste principalmente na submisso acrtica cultura violenta e seus valores, facilitada pela represso e sufocamento de alguns instintos e principalmente da possibilidade de ser individual. Quanto mais massificado, mais bestializado fica o indivduo (e as massas), e a emergem o que Jung (1991a) chama de epidemias psquicas: Uma argumentao racional apenas possvel e profcua quando as emoes provocadas por alguma situao no ultrapassam determinado ponto crtico. Pois quando a temperatura afetiva se eleva para alm desse nvel, a razo perde sua possibilidade efetiva, surgindo em seu lugar slogans e desejos quimricos, i.e., uma espcie de possesso coletiva que, progressivamente, conduz a uma epidemia psquica. Nestas condies, prevalecem todos os elementos da populao que levam uma existncia anti-social, tolerada pela ordem da razo (par. 490). Podemos aplicar essa anlise (muito prxima da de Arendt) tanto ao totalitarismo quanto ao trfico de drogas hiperviolento dos dias atuais. Podemos assim afirmar que a teoria de Jung representa a afirmao de um humanismo radical, ao vislumbrar (empiricamente) no mago da psique uma

17 Jung escreveu isso em 1917.

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tica natural, que impulsiona uma ao que realiza a prpria essncia humana. O criar a si mesmo d-se (principalmente) atravs de religio. O fato de esse centro tico aparecer como imagens da divindade vincula a psicologia de Jung afirmao do humanismo de que o homem porta uma semelhana com a divindade em sua natureza, que base de sua liberdade. Isso o contrrio de introjetar acriticamente a coero e a moral do status quo (no apenas o lobo est dentro do homem, mas tambm seu algoz), por mais destrutivo e anti-humano que ele seja - e em nossa ps-modernidade ele exterminista. Se as hipteses de Jung esto corretas, a decorrncia lgica dessa introjeo que a reao do inconsciente ser inevitavelmente violenta. Para finalizar esta parte do trabalho, acreditamos ser importante salientar que um ponto fundamental de contato entre Arendt e Jung ocorre no mbito do amor: o amor mundi de Arendt e o amor pelo inconsciente e pela compreenso de Jung so muito semelhantes, e ambos opostos violncia. Jung (1991a) conecta esse amor com os fundamentos da sociedade e do que humano: O mais alto interesse da sociedade livre deveria ser a questo das relaes humanas, do ponto de vista da compreenso psicolgica, uma vez que sua conexo prpria e sua fora nela repousam. Onde acaba o amor, tm incio o poder, a violncia e o terror (par. 580). Arendt (1982) relaciona-o ao mundo e ao lugar do homem nele: The love of the world consitutes the world for me, fits me into it, no sentido de que ele determina to whom and to what I belong (p. 173, nota 149).

mas como a cidadania, fortalecimento de identidade, relaes laborais e outros) concentram-se no fortalecimento do capital social e cultural do jovem e na internalizao de valores. Essas idias-guia tambm so aplicadas a outros grupos de atores sociais. Com base no que discutimos acima, poderamos propor algumas idias para a discusso dessas transformaes. Os elementos fundamentais para o resgate da possibilidade de ser cidado, transformar e fazer parte da comunidade humana (e assim no ser violento) so o discurso (expresso) e a ao, que j so bastante discutidos; ou seja, trata-se de dar voz e possibilidade de ao aos sujeitos, e isso pode ser feito (e algumas vezes ) de muitas formas. No entanto, tomando a contribuio de Jung, podemos pensar que tornar possvel s a expresso e construo das subjetividades talvez no seja o suficiente pois subjetividade no implica necessariamente em individualidade, nem em religio. Assim, necessrio tornar possvel a expresso e a construo de subjetividades preferencialmente conectadas individualidade singular da pessoa. Ela precisa ter (e escolher!) a oportunidade de ao que a tire do redemoinho da repetio dos simulacros de ao dados pelos imperativos do consumo. Essa uma tarefa contra a cultura, de certa forma, e, portanto, muito difcil. Compreender o fenmeno essencial para iniciar essa possibilidade, a de o sujeito ser autor e no apenas ator e assim ser livre e digno, e no violento.

Concluso
Lafer (1999) resume a questo essencial de nossa poca no pensamento de Arendt: A liberdade [...] s pode ser exercida mediante a recuperao e a reafirmao do mundo pblico, que permite a identidade individual atravs da palavra viva e da ao vivida, no contexto de uma comunidade criativa e criadora (p. 342). Como apontamos, somente o resgate do humanismo e de tudo que a idia implica em termos de praxis pode recuperar esse mundo pblico. Miriam Freitas, autora junguiana, chega a afirmar que humanidade a nica idia que pode salvar o planeta nesse estgio de globalizao: Para sobreviver a essa cultura exterminista, urgente criar uma outra, cujo fito seja a prpria humanidade, e no um mercado erigido sobre a mis-

Proposies
Normal e compreensivelmente, as maiores instituies, como a Unesco (Abramovay e col., 2002), propem transformaes em nvel macrossocial, principalmente a partir de polticas pblicas, para tentar minimizar ou resolver o problema da violncia, especialmente em relao juventude, considerada o grupo de atores sociais mais relacionado com a questo, pois as maiores vtimas mas tambm a maior proporo de autores de atos violentos esto entre os homens jovens (Tavares dos Santos, 2002, p. 20). Essas transformaes, alm de envolverem propostas de modificao de estruturas e instituies (em relao a te-

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ria humana (1991a, p. 214). Essa a tarefa, colossal e dificlima, pois implica em reconstruir o mundo e o prprio indivduo. No entanto, o humanismo afirma que o homem capaz dessa ao que um milagre, segundo Arendt e tambm Pico della Mirandola (1486), que diz, atravs de Hermes, em seu Discurso sobre a dignidade do homem, Que grande milagre o homem, Asclepius!. Para compreender essa tarefa, necessrio resgatar as possibilidades de ser e agir que ficaram no passado - para que possamos dizer com Kant, resgatando um sopro (ruach) de seu esprito, Das Gefhl fr Humanitt, hat mich noch nicht verlassen (O senso de humanidade ainda no me deixou) (Panofsky, 1966). Esse pode ser no um sussurro, mas um [...] grito misterioso que nos chega em rajadas, como se viesse do fundo do tempo, ou de um dia futuro [...] (Pasolini apud Freitas, 1991, p. 177). Quem grita na imagem de Pasolini o anjo da histria de Walter Benjamin, entre o passado e o futuro; esse grito contm a frgil fora messinica, transformadora e redentora, de que nos fala Benjamin (apud Freitas, 1991, p. 20). Nossa tarefa ouvir esse grito, resgat-lo das brumas do tempo, compreend-lo, e agir.

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Agradecimentos
Este trabalho dedicado a Miriam Gomes de Freitas e a Edgar de Andrade Xavier.

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Recebido em: 31/08/2007 Reapresentado em: 02/06/2008 Aprovado em: 14/07/2008

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