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Claude Lévi-Strauss

L’identità

Sellerio editore Palermo


Il tema dell’identità si situa al punto di confluenza non di due sempli­
cemente ma di più strade insieme. Interessa praticamente tutte le di­
scipline. Interessa egualmente tutte le società studiate dagli etnologi.
Interessa infine in maniera specialissima l’antropologia proprio per­
ché alcuni la criticano accusandola di una sorta di ossessione dell’i­
dentico. A voler credere ad alcuni, la crisi di identità sarebbe il nuovo
mal du siècle. Quando certe abitudini secolari crollano, quando certi
tipi di vita scompaiono, quando certe vecchie solidarietà rovinano,
certamente capita con frequenza che si produca una crisi di identità.
La verità è che, ridotta ai suoi aspetti soggettivi, una crisi di identità
non offre intrinseco interesse. Molto meglio sarebbe guardare in fac­
cia le condizioni oggettive di cui è il sintomo e che riflette.

Seminario diretto da Claude Lévi-Strauss con interventi di Jean-Marie


Benoist, Christopher Crocker, Antoine Danchin, André Green, Frangoise
Héritier, Michel Izard, Julia Kristeva, Jean Petitot-Cocorda, Paul-Henri
Stahl, Michel Serres, Frangoise Zonabend.

In copertina: carta dei Tarocchi siciliani

Prezzo Lire 30.000


N uovo Prisma
Collana diretta da Antonino Buttitta

l
Claude Lévi-Strauss

L'identità

Interventi di
J.-M. Benoist, C. Crocker, A. Danchin, A. Green,
F. Héritier, M. lzard, J. Kristeva, J. Petitot-Cocorda,
M. Serres, P. H. Stahl, F. Zonabend

Sellerio editore
1977 © Éditions Grasset et Fasquelle

1980 © Sellerio editore via Siracusa 50 Palermo

1980 Prima edizione <<Prisma»

1996 Prima edizione «Nuovo Prisma>>

L'identità / Claude Lévi-Strauss ; interventi di J.M. Benoist ... [et al.]. - Pa­
lermo : Sellerio, 1996.
(Nuovo Prisma ; l)
Tit. orig. : L'identité
ISBN 88-389-1120-7
l. Antropologia culturale. 2. Identità (Psicologia). I. Lévi-Strauss, Claude
< 1908 >. II.Benoist, Jean-Marie.
301. CDD -20 SBN Pal0116889

CIP - Biblioteca centrale della Regione siciliana

Titolo originale: L'identité


Traduzione di Lucio Melazzo (Gli interventi di C. Crocker, P. H. Stahl, F. Zonabend
sono stati tradotti da Nunzio La Fauci).
Indice

L'identità

Premessa Claude Lévi-Strauss 11

Sfaccettature dell'identità ]ean-Marie Benoist 15

Discorso e percorso Miche! Serres 25


Discussione 39

L'identità Samo Françoise Héritier 50


Discussione 69

Atomo di parentela e relazioni edipiche André Green 79


Discussione 95

Identità e catastrofi. Topologia della differenza ]ean Petitot-


Cocorda 105
L'effetto Carroll - Richiamo sulle parole-bauli - Verso una
sintassi eccessiva- Nota sull'essere-spaziale del senso -Il trat-
to e la metalingua - Il concetto di catastrofe - Due esempi
- La doppia inscrizione - Di nuovo sull'effetto Carroll - Nota
sul principio di stabilità - Verso un'analisi spettrografica di
certe posizioni logiche - Nota sulla pulsione - Conclusione
Discussione 142

Le immagini riflesse del sé. The mirrored self Christopher


Cracker 151
Discussione 170

Stabilizzazione funzionale ed epigenesi. Un approccio biolo-


gico della genesi dell'identità individuale Antoine Danchin 176
Generalità: filogenesi, ontogenesi, epigenesi -Il sistema nervo-

7
so: descrizione sommaria- Premesse biologiche: deprivazione
sensoriale e tempo critico - Descrizione formale schematica -
L'innato e l'acquisito - Conseguenze pratiche: sogno e pedago­
gia - Ritorno al figlio: la complessità - Osservazioni linguistiche
Discussione 196

Il soggetto in processo: il linguaggio poetico Julia Kristeva 211


Discussione 233

Perché dar nomi? I nomi di persona in un villaggio fran-


cese: Minot-en-Chatillonnais Françoise Zonabend 244
Discussione 263

Se stessi e gli altri. Alcuni esempi balcanici Pau! Henri


S�hl 271
L'identità spirituale - L'identità per lo Stato - L'identità per
i contadini e per gli uomini del passato; preminenza del gruppo
sull'individuo

A proposito dell'identità etnica Miche! Izard 286


Discussione 292

Conclusioni ]ean-Marie Benoist 297


La questione dell'invariante - Critica della logica del discreto
come cattura della differenza a mezzo di un logos - Nome
proprio e soggetto

Nota Lucio Melazzo 313

8
L'identità
Premessa

E a Jean-Marie Benoist che spetta il merito d'aver concepito que­


sto seminario. Egli ne è stato anche l'organizzatore e più tardi, in col­
laborazione con la signorina Marie-Hélène Ponroy che qui è giusto rin­
graziare, si è preso la cura di trascrivere le registrazioni e di colmarne
le lacune - tranne che per poche battute introduttive colte una volta
sola dal magnetofono e di non grande importanza. A parte questo det­
taglio insignificante, partecipanti e uditorio ritroveranno il seminario
così come si è effettivamente svolto. Le comunicazioni vere e proprie
sono state scritte o riscritte dagli autori, ma ci si è astenuti dal cor­
reggere, sopprimere o aggiungere qualcosa alle discussioni, al fine di
conservare intatta un'esperienza un po' avventurosa e, senza dubbio,
non sempre riuscita di scambi interdisciplinari.
In effetti, il tema dell'identità si situa al punto di confluenza non
di due semplicemente ma di più strade insieme. Interessa praticamen­
te tutte le discipline. Interessa egualmente tutte le società studiate da­
gli etnologi. Interessa infine in maniera specialissima l'antropologia
proprio perché alcuni la criticano accusandola di una sorta di osses­
sione dell'identico. In compenso, non l'abbiamo scelta perché una mo­
da affettata se ne è, da qualche tempo, impadronita. A voler credere ad
alcuni, la crisi d'identità sarebbe il nuovo mal du siècle. Quando certe
abitudini secolari crollano, quando certi tipi di vita scompaiono, quan­
do certe vecchie solidarietà rovinano, certamente capita con frequen­
za che si produca una crisi di identità. Sfortunatamente, le persone che
inventano i mass media per convincere del fenomeno e sottolinearne
l'aspetto drammatico hanno piuttosto il cervello vuoto in maniera con­
genita. La loro identità sofferente si rivela un alibi comodo per ma­
scherare a noi, e mascherare ai loro creatori, una nullità pura e sem­
plice. La verità è che, ridotta ai suoi aspetti soggettivi, una crisi di
identità non offre intrinseco interesse. Molto meglio sarebbe guardare
in faccia le condizioni oggettive di cui è il sintomo e che riflette. Lo
si evita evocando fantasmi usciti direttamente da una psicologia a
buon mercato.
D'altronde sono spesso queste stesse persone, che ho ricordato e
che si trovano per conto loro alla ricerca di un'identità, a vedere nel­
l'antropologia un'impresa frenetica volta a ricoprire a qualsiasi costo,
con una identità bugiarda, esperienze vissute, irriducibili ad ogni sfor-

11
zo di descrizione e d'analisi. Una moda che non vale di più dell'altro
rimprovero mosso agli antropologi secondo il quale essi fonderebbero,
nello stampo delle loro categorie e delle loro classificazioni, culture che
sono radicalmente diverse, sacrificherebbero l'originalità distintiva e
il carattere ineffabile di queste, assoggettandole a forme mentali pro­
prie di un'epoca e di una civiltà.
Se con questo si vuol dire che una traduzione non è mai perfetta
e che un residuo di senso le sfugge inevitabilmente, si ha senza dub­
bio ragione. Il guaio è, però, che ci si limita a enunciare un luogo co­
mune e tra i più piatti. Per di più, coloro che pretendono che l'espe­
rienza dell'altro - individuo o collettività è, per essenza, incomuni­
-

cabile e che è sempre impossibile, e persino colpevole, voler elaborare


un linguaggio in cui le esperienze umane, lontanissime nel tempo e
nello spazio, diventerebbero, almeno in parte, mutualmente intelligi­
bili, altro non fanno se non rifugiarsi in un nuovo oscurantismo.
Ci è dunque sembrato che, per porre il problema dell'identità su
un terreno più solido, convenisse seguire due strade. Da una parte ci
si è interrogati sul modo in cui, in seno alla nostra civiltà, discipline
diverse formulano e tentano di risolvere, ciascuna per proprio conto,
il problema dell'identità e lo si è fatto domandando quel che ciascuna
disciplina, dal suo punto di vista particolare, intende con «identità»:
è stato questo il ruolo devoluto ai nostri invitati, ai quali rinnovo la
espressione della nostra gratitudine. Dall'altra, alcuni antropologi han­
no ricevuto il compito di confrontare, a queste concezioni dell'identità,
forse diversissime (all'inizio non se ne sapeva niente), quelle che cer­
te società esotiche si costruiscono.
Ora, da questo confronto si sarebbe enucleata una curiosa conver­
genza. A dispetto della lontananza spaziale e nonostante i contenuti
culturali profondamente eterogenei, nessuna delle società, prese ca­
sualmente a campione, sembra considerare come acquisita una identità
sostanziale: ogni società la scompone in una moltitudine di elementi
la cui sintesi, sebbene in termini diversi per ciascuna cultura, costitui­
sce un problema. Per quel che concerne la nostra civiltà e lo stato at­
tuale delle conoscenze nelle branche più diverse: matematica, biolo­
gia, linguistica, psicologia, filosofia etc., anche in questo caso si è con­
statato che il contenuto della nozione di identità è messo in dubbio e
talvolta è perfino fatto oggetto di una critica assai severa.
Si conoscono, segnatamente in Indonesia, società che credono a
innumerevoli «anime » risiedenti in ciascun membro, in ciascun orga­
no, in ciascuna giuntura del corpo dell'individuo. Il problema è allora
quello di evitare che esse fuggano via, di vincere la loro tendenza co­
stante alla dispersione. Solamente a condizione che esse restino insie­
me, infatti, l'individuo conserverà la sua integrità. Considerata da un

12
punto di vista filosofico, questa concezione, che vede l'identità come
qualcosa, per dir così, di statistico, è poi così lontana dal somigliare
a quella ispirata dalla biologia moderna per cui, in fin dei conti, l'iden­
tità risulta dal comportamento di miliardi di neuroni, senza che si pos­
sa mai prevedere se l'uno o l'altro di questi reagirà o no a un dato
stimolo?
Se si suppone che anche l'identità abbia le sue relazioni di incer­
tez.z.a, la fede che noi ancora abbiamo in essa potrebbe non essere al­
tro che il riflesso di uno stato di civiltà, la cui durata sarà stata limi­
tata a qualche secolo. Allora, però, la famosa crisi dell'identità, di cui si
parla ripetutamcnte, acquisterebbe un significato del tutto diverso.
Essa apparirebbe come un indizio commuovente e puerile del fatto che
le nostre piccole persone si avvicinano al punto in cui ciascuna deve
rinunciare a considerarsi come essenziale, per vedersi ridotta a funzio­
ne instabile e non a realtà sostanziale, luogo e momento, egualmente
effimeri, di concorsi, scambi e conflitti cui partecipano, da sole e in
una misura ogni volta infinitesimale, le forze della natura e della sto­
ria, supremamente indifferenti al nostro autismo.

Claude Lévi-Strauss

13
Sfaccettature dell'identità
Jean-Marie Benoist *

La nozione di identità, che si è proposta come argomento di que­


sto seminario interdisciplinare, fa appello a troppe determinazioni per­
ché si possa aver l'ambizione di abbordarle tutte in questa comunica­
zione. Dopo che questa ricerca collettiva si sarà conclusa, si potrà dire
se tale nozione ha potuto essere chiarita in maniera feconda o se, al
contrario, il tentativo di spiegazione da noi intrapreso non ha fatto che
complicare di più le cose.
Oggi, prima di presentare i diversi amici partecipanti che collo­
quieranno con noi, desidererei giustificare la scelta di questo tema e
subito dopo tracciare, in maniera programmatica e del tutto aperta,
alcune grandi linee che strutturano il campo. Tenterò, poi, di esami­
nare quel che ci si può attendere da una collaborazione tra diverse
discipline nella chiarificazione di un problema che, a diverso titolo, si
trova in questo stesso momento al centro della ricerca di tutte.
In un'epoca votata, sembra, a esplorare la differenza, proporre una
ricerca che si fondi sull'identità può di fatto apparire come un'assur­
dità. Bisogna dunque spendere qualche parola sulle profonde ragioni,
congiunturali ed epistemologiche, che hanno condotto a questa scelta.
Una questione della differenza percorre, in effetti, il nostro tempo
e lo fa addirittura rabbrividire. La differenza tra i sessi, la differenza
tra natura e cultura, la differenza tra le culture e i codici nazionali o
regionali si sono riaffermate.
Un'idea fissa attraversa il nostro tempo saturo di comunicazione:
è l'idea del ripiegamento di ciascuno sul suo territorio, su quello che
costituisce la sua differenza e, quindi, la sua propria identità separata.
Ci si trova a sognare un nuovo radicamento nello spazio insulare di
una separazione. Nello stesso tempo, è viva in vari ambienti l'istanza
a proclamare l'urgenza di una unità dell'Uomo in sé, l'urgenza, cioè,
di ritrovare la certezza rassicurante di una natura umana e, quindi, di

* Jean-Marie Benoist, filosofo, è stato dal 1970 al 1974 addetto culturale presso
l'ambasciata di Francia a Londra. Ha lavorato al Collège de France collaborando con
C. Lévi-Strauss. È autore di numerosi articoli e di opere monografiche di più ampio
respiro tra le quali vanno enumerate Marx est mort, Gallimard, Paris, 1970; La révo­
lution structurale, Grasset, Paris, 1975; Tyrannie du logos, Editions de Minuit, Paris,
1975; Pavane pour une Europe défunte, Hallier, Paris, 1976 e Les nouveaux primaires,
Grasset, Paris, 1977 (n.d.t.).

15
una identità universale dell'Uomo in sé sotto forma, ove ve ne fosse
bisogno, di una soggettività trascendentale.
La dialettica di questo doppio movimento dipende dalla proble­
matica dell'etnocentrismo cosl come è stata posta da Claude Lévi­
Strauss in Razza e storia. Parlando dell'etnocentrismo immediato,
quello della dispersione, egli descrive come etnocentrico quel pregiu­
dizio per cui un gruppo pensa che « l'umanità cessa alle frontiere del­
la tribù, del gruppo linguistico, talvolta persino del villaggio; a tal
punto che molte popolazioni cosiddette primitive si autodesignano
con un nome che significa gli " uomini " (o talvolta - con maggior di­
screzione, diremmo - i " buoni " , gli " eccellenti ", i " completi "), sot­
tintendendo cosl che le altre tribù, gli altri gruppi o villaggi, non par­
tecipino delle virtù - o magari della natura - umane, ma siano, tutt'al
più, composti di " cattivi ", di " malvagi ",di " scimmie terrestri " o di
" pidocchi " » . 1
Il rimedio comune contro questo atteggiamento consisterà nel ge­
neralizzare l'idea della natura umana, nel proclamare una unità dello
uomo e dei suoi valori, vale a dire una dichiarazione dei suoi diritti.
Ma se è vero che l'ambizione, in se stessa eccellente di questa univer­
salizzazione salvatrice si enuncia a partire da un luogo occidentale in
cui si crede all'unificazione progressiva della storia, se è vero che tale
ambizione consiste nel definire il modello di una razionalità europea
come assoluto, non è forse altrettanto vero che essa rischia a sua volta
di cadere nella trappola dell'etnocentrismo?
« L'unica fatalità, l'unica tara che possa affliggere un gruppo uma­
no e impedirgli di realizzare in pieno la propria natura, è quella di
essere solo », scrive Lévi-Strauss/ invitando dunque ciascuna identità
culturale a uscire dai limiti del suo etnocentrismo. Nello stesso tempo,
però, la collaborazione tra gli uomini rischia di causare questa omo­
geneizzazione delle culture nell'orizzonte dell'identità: « Nel corso di
tale collaborazione, essi vedono gradualmente identificarsi gli apporti,
di cui la diversità iniziale era per l'appunto quel che rendeva la loro
collaborazione feconda e necessaria ». 3
L'atteggiamento omogeneizzante, che cancella le differenze e la
diversità culturale e le riassorbe in seno a una identità trascendentale
di tipo kantiano, sia essa materialista o spiritualista, ha per corollario

1 C. Lévi-Strauss, Ra:cza e storia, in C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due,


Il Saggiatore, Milano, 1978, p. 372. Il saggio in questione era già apparso in C. Lévi­
Strauss, Raua e storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino, 1967 (n.d.t.).
2 C. Lévi-Strauss, Razza e storia, in C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due,
cit., p. 401.
3 C. Lévi-Strauss, Razza e storia, in C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due,
cit., p. 406.

16
un ostacolo metodologico che incrudelisce nell'esercizio stesso della ri­
cerca. Tale ostacolo consiste nel non lasciar sussistere le differenze,
ciascuna per sé, e nel determinarle, invece, a partire da ciò che è più
familiare all'antropologo : per esempio dalla nozione di potere e di
subordinazione così come è concepita in Occidente. Un libro di Pierre
Clastres (La Société contre l'État, Éditions de Minuit, Paris, 1 974) ha
di recente attirato l'attenzione su questo pericolo epistemologico in
cui ingenuamente incorrono gli etnologi meglio intenzionati quando,
a partire dalla propria posizione ideologica, a loro stessa insaputa im­
portano di soppiatto e involontariamente, estrapolandole e prenden­
dole per il risultato di constatazioni ricavate dal lavoro sul campo,
categorie legate al loro proprio codice ideologico.
Già si vede come i due limiti estremi di una problematica dell'iden­
tità si enuncino qui come oscillanti tra il polo di una singolarità scon­
nessa e quello di una unità globalizzante poco rispettosa delle dif­
ferenze.
Se è vero che conviene preservare la diversità delle culture in un
mondo minacciato dalla monotonia e dall'uniformità e che a dovere
essere salvato è il fatto della diversità e non il contenuto storico che
ciascuna epoca gli ha dato e che nessuna potrebbe perpetuare oltre se
stessa, allora si può già porre la seguente questione epistemologica: a
quali condizioni una antropologia, legittimamente preoccupata di co­
gliere la diversità delle culture e di ricercarne le eventuali invarianti
strutturali che permettono di leggerla, potrà sfuggire al rischio etno­
centrico di riaffermare l'immutabilità tautologica di una natura uma­
na identica a se stessa e composta di universali sostanzialisti?
È ad un tempo la lettura dell'Uomo nudo e quella di Jean-Jacques
Rousseau, un filosofo letto anche da Lévi-Strauss, che ci ha dato oc­
casione di porci questa domanda e ci ha messo sulla strada per un ab­
bozzo di risposta.
Scrive Claude Lévi-Strauss: « È ormai tempo che l'etnologia si
liberi dall'illusione creata di sana pianta dai funzionalisti, i quali scam­
biano quei limiti pratici ertro cui vengono confinati dal genere di studi
che preconizzano per proprietà assolute degli oggetti a cui li applicano.
Il fatto che un etnologo si trinceri per uno o due anni entro una pic­
cola unità sociale, un gruppo o un villaggio, e si sforzi di coglierlo co­
me totalità, non è una ragione per credere che, a livelli diversi da quel­
lo in cui lo pongono la necessità o l'opportunità, questa unità non si
dissolva, in gradi diversi, in insiemi che restano di solito insospet­
tati ».4
Questa molteplicità di interazioni forti e di interazioni deboli, le

4 C. Lévi-Strauss, L'uomo nudo, II Saggiatore, Milano, 1974, p. 572.

17
quali << mantengono il campo in agitazione permanente » e provocano
questo « fremito della superficie sociale », permette di mettere in que­
stione la certezza immediata di una omogeneità solitaria al livello stes­
so dell'inquadramento del campo e impone già le più grandi precau­
zioni quanto alla determinazione di una identità etnica. Essa permette
di affermare che esistono fattori di identità che sono, nello stesso tem­
po, mezzi per sfuggire ai limiti dell'insieme inizialmente considerato.
Si tratterà di « decostruire » la nozione di identità nelle sue mol­
teplici determinazioni all'interno di un gruppo, rifiutando il mito di
una insularità. La comunicazione di Michel Izard permetterà che si
affini un tipo di indagine che può trovare le sue premesse nel proble­
ma seguente: in che modo l'etnologo può accettare di considerare la
maniera in cui si riflette la rappresentazione che da sé un individuo si
dà della sua appartenenza al gruppo? L'operatore specifico, proposto
da Lévi-Strauss in una sua analisi del totemismo, permette già di por­
re in termini metodologici questa questione del passaggio dall'indivi­
dualizzazione all'universalizzazione e viceversa, una questione in cui
immancabilmente si imbatte qualsiasi indagine sull'identità: « Come,
sul piano logico, l'operatore specifico opera la transizione, da una par­
te verso il concreto e l'individuale, dall'altra verso l'astratto e i siste­
mi di categorie, cosl, sul piano sociologico, le classificazioni totemiche
permettono contemporaneamente di definire lo statuto delle persone
nell'ambito del gruppo e di dilatare il gruppo oltre il suo schema tra­
dizionale ».5
Detto operatore e la rigorosa distribuzione strutturale degli ele­
menti, cui esso dà luogo, consentono una doppia relativizzazione del­
l'isolamento, che, ad un certo livello, costituiva uno stadio logoro del­
l'identità: per un certo verso, il giuoco di somiglianze e di differenze,
che la metodologia strutturalista mette in scena, impone un lavoro di
comparazione articolante gli elementi identificati in una griglia; nello
stesso tempo, però, l'etnocentrismo, posizione ingenua del gruppo,
nella quale non era vietato vedere una sorta di tentativo, una sorta
di tendenza a perseverare nel suo essere, si trova in qualche modo
relativizzato: « Le società primitive fissano le frontiere dell'umanità
ai limiti del gruppo tribale, fuori del quale esse non vedono che stra­
nieri, cioè uomini di sottordine, sporchi e volgari, se non addirittura
non-uomini: bestie pericolose o fantasmi. Il che corrisponde spesso a
verità, ma non considera che una delle funzioni essenziali delle classi­
ficazioni totemiche è quella di spezzare tale chiusura del gruppo su se
stesso e di promuovere la nozione ravvicinata di una umanità senza
frontiere ».6
s C. Uvi-Strauss, Il pensiero selvaggio, I l Saggiatore, Milano, 1964, p. 184.
6 C. Uvi-Strauss, Il pensiero selvaggio, cit., pp. 184-185.

18
Qui si vede che con un unico e medesimo gesto, grazie all'opera­
zione strutturale della « detotalizzazione », l'inconveniente ideologico
dell'etnocentrismo ingenuo ed immediato si trova eliminato nel mo­
mento stesso in cui si trova proclamata la necessità epistemologica
della comparazione formale e dell'analysis situs. Con questo gesto,
un'identità grossolana, immediata, un'identità « di superficie » deve
lasciare il posto a una ricerca delle strutture profonde che conformano
l'identità nel suo aspetto relazionale: la questione dell'Altro appare
come costitutiva dell'identità.
Evidentemente, è a proposito della questione del nome proprio
che essa si pone in maniera privilegiata: il nome proprio, luogo del­
l'iscrizione sociale del gruppo sul soggetto, va messo in rapporto con
il tipo di spaccatura che il significante opera sull'illusoria identità in
sé della persona. Nome di gruppo o nome individuale che sia, la que­
stione della scissione si mette qui ad insistere con un'urgenza tanto
più forte quanto più essa mette in giuoco parametri tanto vari quanto
il rapporto della madre con il figlio? È la questione di un sistema delle
denominazioni e di un sistema degli atteggiamenti nella loro relazione
con la funzione di datore di donne e quella della proibizione dell'in­
cesto.8 È il rapporto della topologia con la cattura speculare e con il
funzionamento di un certo tipo di dissimmetria che prova, tutto a un
tratto, la pertinenza sul terreno antropologico di certe fondamentali
intuizioni di Freud - Freud il quale precisamente non pretende di
utilizzare l'antropologia, ma soltanto di lasciare libero corso all 'ana­
lisi di un terreno del tutto diverso: il testo dei sognU È la questione
del simbolico nella misura in cui esso mette il soggetto in crisi e chia­
ma alla costituzione di una topologia della differenza.10 Tutte queste
sfaccettature della questione del nome proprio, nella misura in cui
questa mobilita l'improprio e la questione dell'altro, offrono un sito
privilegiato all'indagine sulla natura dell'identità e evitano la trappo­
la dell'etnocentrismo al livello del gruppo e quella del narcisismo pri­
mario al livello del soggetto individuale. Grazie alla funzione del no­
me proprio in quanto operatore di questa detotalizzazione, strategia
indispensabile per porre la questione dell'identità, si vede relativizzar­
si l'etnocentrismo primario.
Questa relativa !abilità del gruppo, sempre disfatto e sempre rico­
struito, unitamente alla possibilità della ricorrenza fuori del gruppo di
fattori interni della sua identificazione, apre la doppia via di una let­
tura che tenga in conto la rifrazione, agli occhi del soggetto e a quel-

7 Ved. più avanti l'esposizione di André Green.


8 Ved. più avanti le esposizioni di Françoise Héritier e di Françoise Zonabend.
9 Ved. più avanti le esposizioni di Christopher Cracker e Jean Petitot.
IO Ved. più avanti le esposizioni di Julia Kristeva e di Antoine Danchin.

19
li dell'informatore, dei fattori della sua appartenenza al gruppo e, d'al­
tra parte, la relazione dei tratti distintivi con altri insiemi in cui ap­
paiono gli stessi elementi.
In tal modo, nella dialettica della differenza tra l'etnologo e il grup­
po osservato, si dà un aspetto relazionale dell'identità per cui non po­
tremo mai sapere se l'altro, con cui non possiamo comunque confon­
derci, operi, a partire dagli elementi della sua esistenza sociale, una
sintesi esattamente sovrapponibile a quella che elaboriamo noi.
Il rapporto dell'etnologo con il terreno viene oggi risolto da alcu­
ni a mezzo di una metodologia dell'immersione, quasi che una simpa­
tia che abolisse le frontiere arrivasse a risolvere, annullandola magi­
camente, la questione dell'angolo cieco della differenza. Di questa que­
stione la metodologia strutturale, lungi dal vedervi un ostacolo epi­
stemologico, fa il centro, o piuttosto, il punto a partire dal quale essa
permette di ottenere ad un tempo un sapere, che riconcilia il sensibile
e l'intelligibile, e un rispetto dell'altro. Soltanto misconoscendo que­
st'angolo cieco si rischia di cadere nella forma non confessata di un
etnocentrismo dell'annessione: quello per cui capita che « il diverso
coincide con l'identico » .
Questa frattura o questa differenza, incontrata anche da altri sa­
peri e in particolare dalla psicanalisi, decentra già alla partenza l'og­
getto di studio e costringe la ricerca, quando questa voglia rendere
giustizia alla cultura studiata, a fondare la sua inchiesta sulla verità
empirica presente meno che sulla relazione di identità che questa met­
te in scena con altri gruppi. Nella sua lezione inaugurale Lévi-Strauss
ha caratterizzato l'originalità dell'oggetto dell'antropologia sociale nei
termini di un oggetto che sia « nello stesso tempo oggettivamente
molto lontano e soggettivamente molto concreto » e la cui « spiega­
zione causale possa fondarsi su quella comprensione che, per noi, non
è altro che una forma supplementare di prova ». li
Si deve qui vedere una sorta di eco delle affermazioni di Jean-Jac­
ques Rousseau nel Discorso sull'origine e i fondamenti della disugua­
glianza fra gli uomini, « primo trattato di antropologia generale che
la letteratura francese conti », e nel Saggio sull'origine delle lingue.
Leggiamo Rousseau: « Quando si vogliono studiare gli uomini, si
deve guardare vicino a sé; ma per studiare l'uomo, si deve imparare
a indirizzare la propria vista in lontananza; per scoprire le proprietà,
si devono prima osservare le differenze ». 12

li C. Lévi-Strauss, Elogio dell'antropologia, in C. Lévi-Strauss, Antropologia strut­


turale due, cit., p. 43.
12 Il passo, qui dato in traduzione, appartiene al Saggio sull'origine delle lingue.
Per un riscontro con l'originale francese dr. ].-]. Rousseau, Essai sur l'origine des

20
Si tratta di un'affermazione complementare del famoso « Comin­
ciamo dunque dall'escludere tutti i dati di fatto » con cui Rousseau
inaugura il suo secondo discorso. 13 Secondo il filosofo, che parla del
diritto e della ragione e non disputa dei fatti, quel che vi è di più
crudele ancora è che tutti i progressi della specie umana la allontanano
senza sosta dal suo stato primitivo; più noi accumuliamo nuove cono­
scenze, più ci togliamo i mezzi per acquisire la più importante di tutte
e, in un certo senso, proprio a forza di studiare l'uomo ci siamo pre­
clusi la possibilità di conoscerlo.
Fedele alla strategia del razionalismo newtoniano, Rousseau, per
meglio riconciliare però, il diritto e il fatto, l'interesse e la ragione,
propone con il suo « Cominciamo dunque dall'escludere tutti i dati di
fatto » la metodologia di una svolta teorica. Questa svolta procede di
pari passo con la messa in questione di una concezione immediata e
primaria dell'identità.
« La volontà sistematica di identificazione all'altro - scrive Claude

Lévi-Strauss, parlando di Rousseau - vada di pari passo con un rifiu­


to ostinato di identificazione a sé ».14 Il rifiuto di sé che costituisce la
possibilità di accettarsi negli altri pone in opera, in Rousseau, il pro­
gramma di una messa in questione dell'identità soggettiva, dell'insulsa
tautologia dell'lo sono Io, e inaugura quel decentramento in seno
all'identico per cui si trovano evitate la trappola del soggettivismo
empirico e - lo vedremo più avanti - quella della soggettività tra­
scendentale che riabiliterebbe il filosofema di una natura umana.
È con un unico e medesimo gesto che il secondo discorso di Rous­
seau, che funziona come l'immagine teorica di un concetto sotto le
apparenze di una storia retta di fatto dalla discontinuità degli acci­
denti - immagine teorica che costituisce pure una sfida alle filosofie
teleologiche e alle versioni unificate della Storia, pone in maniera mo­
derna il problema dell'identità e mette in questione l'identità a sé del
soggetto - matrici, l'uno e l'altra, degli etnocentrismi ingenui e dei
cogito immediati. Tale immagine teorica scongiura anche il rischio di
una reimportazione dello studio concettuale nell'affermazione di una
natura umana: il ricorso a uno stato di pura natura, ovvero a un puro
stato di natura, a una sorta di grado zero della natura e della società,
e della opposizione natura/cultura, viene a polemizzare contro le filo­
sofie della legge naturale e le metafisiche della natura umana inneista.

langues, Édition, introduction et notes par Charles Porset, Ducros, Bordeaux, 1970,
p. 89 (n.d.t ).
13 Cfr. ] .-]. Rousseau, Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra
glz uomini, in ].-]. Rousseau, Opere, Sansoni, Firenze, 1972, p. 43.
14 C. Lévi-Strauss, ]ean-]acques Rousseau fondatore delle scienze dell'uomo, in
C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due, cit., p. 71.

21
Ciò facendo, essa ci dà a ragion veduta un avvertimento contro una
metafisica dell'unità dell'uomo che tenterebbe di inglobare e di fornire
un sostrato alle invarianti di invarianti.
Va letta la favola che questo secondo discorso ci propone come
una teoria degli ecosistemi nel rapporto con la foresta e nell'avveni­
mento discriminante costituito dall'inclinazione dell'asse della Terra
sull'ecclittica. 15 È però soprattutto nell'esposizione riguardante la pie­
tà e l'amore di sé che si trova anticipatamente illustrata la nozione di
programma e quella di virtualità le cui attualizzazioni sono previste da
questo programma, nella stessa loro fluttuazione. Questa pietà, di cui
Rousseau produce il concetto, è anche il paradigma della tenerezza ri­
spettosa della differenza con la quale l'etnologo si piega sulle società
diverse che ha scelto di studiare.
Bisogna guardarsi dal ridurre amore di Sé e pietà a dei semplici
fattori psicologici, giacché, nel loro passaggio all'Altro, l'uno e l'altra
funzionano già come esempi metodologici: in seno ad uno stato di
pura natura esente dalle facoltà umane dette superiori, sono i garanti
di una sfalsatura inaugurale, di un decentramento fondatore, grazie al
quale la differenza non soltanto si inscrive in seno all'identità, ma si
mostra anche come doppiamente costitutiva di sé - in primo luogo in
virtù dell'abisso inscritto nel cuore della relazione semantica tra amore
di sé, amore della specie in sé, e il suo cattivo infinito, l'amor proprio;
in secondo luogo per via dell'inevitabile passaggio all'altro, passaggio
che la pietà, pur virtuale nello stato di pura natura, implicherà, decen­
trando il soggetto e mostrando, contrariamente a tutti i cogito, che è
dell'altro che si tratta quando si parla del divenire dell'Io. In questo
senso non è troppo ardito affermare che la teoria della pietà e dell'amo­
re di sé prefigura quella Ichspaltung, quella scissione dell'Io che ritro­
viamo al centro della concezione lacaniana dello stadio dello specchio
come formatore della funzione dell'Io.
Tra il carattere virtuale del passaggio all'Altro inscritto in qualche
modo o codificato nella pietà e nell'amore di Sé ( = amore della spe­
cie), e la possibilità di slittamento, cioè dell'altro scarto differenziale,
perpetuamente pronto a risorgere tra il buon infinito della pietà e il
cattivo infinito dell'amore di sé, si compone una struttura che annuncia
quel che dirà Freud quando affermerà che l'identificazione è una iden­
tificazione parziale altamente limitata che non fa che prestare all'og­
getto uno solo dei suoi tratti.
In effetti è nella teoria lacaniana dello stadio dello specchio e nel­
la funzione determinante di una scissione o spaccatura del soggetto,

15 La struttura del secondo discorso potrà essere confrontata con la teoria proposta
nel corso del nostro seminario da Antoine Danchin.

22
prima di qualsiasi incontro con il contesto sociale, cioè quasi in un
programma virtuale dell'Edipo, che si giuoca l'avvenire del simbolico
come scarto differenziale che trapassa qualsiasi determinazione del
proprio anteriormente all'interiore. Qui si trova di colpo messa in que­
stione la possibilità di porre il soggetto come pienezza e presenza di
sé, così come farà il Cogito cartesiano e la coscienza sartriana. La linea
di scissione passa in seno alla soggettività la quale nel rapporto Io/
Imago si trova in qualche modo sfalsata rispetto a se stessa, in un
rapporto che bisogna cogliere come sintattico ma anche come relazio­
ne semantica d'ambiguità fondamentale nella misura in cui la giubi­
lazione, che si sdoppia in angoscia della non-coincidenza con sé e in
dipendenza in rapporto a una cattura nel desiderio dell'altro, apre la
via di un'ambiguità radicale tra Eros e Thanatos. Qualsiasi determi­
nazione del reale o del principio della realtà della soddisfazione della
pulsione sarà posta in relazione a questa ambiguità e in relazione alla
scissione che travaglia l'io nella sua distanza interiore in rapporto a
imago.
Quello che Rousseau aveva presentito dell'identità con quel pro­
gramma virtuale della pietà suscettibile, in virtù della sua !abilità nel­
la storia, di degenerare ad ogni istante in amor proprio è il travaglio
di Thanatos come principio di interruzione che travaglia l'affermazione
dell'Identico e lo scarto originario o la spaccatura irriducibile a motivo
della quale si proclama una discontinuità irriducibile: l'Altro come
condizione di affermazione di una identità. Qui si affermano i diritti
di un decentramento, in quanto costitutivo del problema dell'identità,
prima di qualsiasi nuova cattura da parte di una logica parmenidea
della tautologia o dell'identità a sé: c'è resto, c'è scarto differenziale
alla fonte del simbolico e questo scarto differenziale è il punto stesso
in cui la possibilità di presa del soggetto nell'ordine simbolico si af­
ferma. Non sarà senza importanza il fatto che si ritroverà tale scarto
sul terreno, quando l'etnologia, costruendo la relazione speculare che
struttura la spazialità simbolica della topologia e della metafisica dei
Bororo come dissimmetria costituente, coglierà l'importanza della me­
tonimia come qualcosa che viene a corrompere con una dissimmetria
canonica la centrata specularità della metafora. Con l'affermazione del­
l'esistenza della pietà allo stato di pura natura, la quale funziona come
una virtualità e un programma prima che il principio della realtà sia
presente perché essa si eserciti effettivamente, Jean-Jacques Rousseau
ha presentito ciò che dell'ordine del simbolico lacaniano si esplicita
meno con l'Edipo che con lo stadio dello specchio: la prematurazione
o il ritardo apparente del piccolo dell'uomo introducono questo scar­
to temporale, questa reinscrizione anteriore, questa ripetizione, in tut­
ti i sensi del termine, dello scarto necessario tra il simbolico e il reale,

23
scarto in virtù del quale ogni figurazione comincia.
Tutto sta in una spazializzazione speculare che, senza dubbio, de­
costruisce il soggetto ma non per questo lo svuota. Le ricerche e le
teorie, che, per giustificate ragioni di polemica e per rinsaldare la pa­
dronanza del loro continente epistemologico, si erano fatte un pro­
blema di rimuovere il soggetto, si trovano di fatto di fronte al pro­
blema inverso di una riconsiderazione della soggettività: soggetto
scisso, sé allo specchio, cioè soggetto polverizzato, la soggettività non
è più esclusa, anche se è urgente e legittimo criticare certe forme psi­
cologiche o ingenuamente fenomenologiche dell'identità quali quelle
che fanno funzionare gli empiristi, i funzionalisti e i culturalisti.

Nel corso di queste sedute, dunque, l'identità si troverà analizzata


a quattro livelli principali:
l. Al livello del soggetto individuale.
2 . Al livello del gruppo e delle sue determinazioni cosl come que­
ste lo costituiscono tanto per colui che appartiene ad esso quanto per
colui che l'analizza. Quali sono i parametri dell'identità etnica? Sono
unificabili in uno stesso spazio?
3 . Al livello dell'invarianza e della funzione d'identità: che vuole
dire l'antropologo quando scrive che l'uso preferenziale di un certo
modo di cottura degli alimenti sembra fornire la ragione profonda del­
la identità, a prima vista incomprensibile, tra i miti del nord-est del­
l'America del Nord e quelli del centro dell'America del Sud?
4. Infine, la questione del rapporto tra questi due primi livelli e
il terzo porrà quell'altra consistente nel sapere in quale misura il prin­
cipio metafisica e aristotelico dell'Identità deve trovarsi relativizzato.

24
Discorso e percorso
Michel Serres *

Vorrei sottoporre al Loro controllo un'ipotesi concernente il di­


scorso mitico. La propongo allo stesso modo in cui un ignorante pre­
senta a uno specialista un oggetto per il quale non dispone di alcun
criterio di autenticità. Se Loro decidono di approvarla, avremo di che
rallegrarci. Se invece decidono di respingerla, mi rallegrerò di essere
stato ricondotto sulla retta via.
Trovandomi nella condizione di chi è sottoposto a sorveglianza e
a controllo, non mi sentirò troppo un pesce fuor d'acqua in quei pun:
ti in cui è un po' paradossale che io prenda la parola. D'altronde, qUl
sul terreno enciclopedico o culturale o universitario, io arrivo da assai
lontano e un po', per così dire, come uno straniero che non parla bene
l a lingua .
Ecco il racconto del mio incontro con questa ipotesi - il racconto
del viaggio che mi porta qui. Io lavoro da cinque anni alla storia delle
scienze nel XIX secolo. Dopo alcuni tentennamenti mi sono convinto

* Miche! Serres, formatosi come filosofo e come matematico, ha condotto un discorso


profondamente nuovo con la pubblicazione di quattro Hermès. Nel primo di questi, Her­
mès I. La communication, Éditions de Minuit, Paris, 1968, inaugura un programma che
consente di mettere a posto, al proprio posto, nozioni che, come quella di struttura, il
loro posto l'andavano perdendo e ripensa in modo rigorosamente strutturale la comuni­
cazione per ritrovare il punto di convergenza verso cui confluiscono il non dialettico
alla Marx, la trasgressione alla Nietzsche e H non-mitologico della Freud-Bachelard.
Nel secondo, Hermès II. L'interférence, Éditions de Minuit, Paris, 1972, fonda attra­
verso le scienze e attraverso il mondo delle cose e degli uomini che le scienze espri­
mono o istituiscono, un nuovo spirito scientifico che si definisce come una filosofia del
trasporto (intersezione, intervento, intercettazione). Nel terzo, Hermès III. La traduction,
Éditions de Minuit, Paris, 1974, raccoglie testi di epistemologia e di storia delle scien·
ze a partire dall'età classica fino ai nostri giorni mettendo costantemente a confronto
il discorso filosofico con l'insieme globale delle conoscenze che lo producono o che
questo adombra. Nel quarto, Hermès IV. La distribution, Éditions de Minuit, Paris,
1 977, definisce la distribuzione come disordine e puro caso, come sparpagliamento
delle cose, come disseminazione del reale in miriadi di punti, atomi, particelle, stelle
o galassie, come un sontuoso caos alla Lucrezio e conclude quindi che non resta che
considerarla. nel suo senso statistico. Ulteriori testimonianze della sua non comune eru­
dizione, su cui egli innesta l'elaborazione di originali programmi scientifici e di un
progetto critico nuovissimo, sono opere come Le système de Leibniz. et ses modèles
mathématiques, Presses Universitaires de France, Paris, s.d.; Jouvences sur Jules Verne,
Éditions de Minuit, Paris, 1974 [trad. it., Jules Verne, Sellerio, Palermo, 1979];
Esthétique sur Carpaccio, Hermann, Paris, 1975; Feux et signaux de brume. Zola,
Grasset, Paris, 1975 e La naissance de la physique danr le texte de Lucrèce, Editions
de Minuit, Paris, 1977 [trad. it., Lucrezio e l'origine della fisica, Sellerio, Palermo,
1980) (n.d.t.).

25
dell'importanza decisiva - per i nostri predecessori e per noi - delle
tecnologie, dei protocolli e dei teoremi fondati sul calore. Per dirla
in breve, mi sono reso conto dell'importanza della termodinamica e
di tutto quel che vi si riferisce. È stata la termodinamica a mettere
sossopra il vecchio mondo e a formare quello in cui ormai lavoriamo.
Per altro verso, io sono anche convinto che la storia delle scienze
non merita un'ora di fatica se, come le scienze vere e proprie, non
diviene efficace. In altri termini, sono convinto che la storia delle
scienze offre minore interesse in quanto oggetto o dominio che in
quanto insieme di operatori, in quanto metodo o strategia al lavoro
su formazioni diverse da essa.
Tra questi altri contenuti culturali si incontrano, per esempio, i
racconti letterari, storici o filosofici. Così, nell'ambito di certi altri
tentativi, ho cercato di rileggere il ciclo dei Rougon-Macquart di Emile
Zola. Si trattava di un test inevitabile in quanto l'opera si presenta
come dotta e una macchina a vapore vi circola dentro tra le tare e gli
omicidi.
La griglia genetica, imposta da una decisione dello stesso autore,
chiarifica la lettura molto più di quanto la traduzione non dica. Con­
venientemente generalizzata, essa conduce ad una griglia termodina­
mica, più potente e più efficace soprattutto quando le si aggiungono
alcune teorie fondate su processi di trasformazioni chimiche. Una vol­
ta detto questo, però, il filtraggio del testo ad opera degli operatori
precedenti lascia un certo numero di residui irriducibili.
Ora, in maniera invariante - il che vuoi dire per ogni racconto
del ciclo - questi residui fanno apparire delle serie, in cui sempre si
combinano in un ordine qualsiasi gli elementi di uno stesso insieme:
il ponte, il pozzo, l'albergo, il labirinto, la prigione e la morte.
Il termine " combinazione " non riceve qui il senso ristretto che
ha in matematica, perché i criteri di non-omissione e di non-ripeti­
zione non sono osservati. Al contrario, certe figurazioni possono ri­
tornare e altre scomparire.
Dato che, per un altro verso, il giuoco e il caso hanno in ogni rac­
conto una funzione canonica al pari del disegno di percorsi rigirati a
spirale in modo da ritornare su se stessi, bisognava concludere che
mi trovavo in presenza del giuoco dell'oca - giuoco irriducibile ai me­
todi e alla strategia della storia delle scienze, a meno di non pensare
che esso rappresenti le tappe dell'iniziazione alchimistica alla grande
opera e che sia dunque una figura arcaica del fuoco divenuta di do­
minio comune; giuoco dell'oca che è parziale (vi si giuoca, infatti , una
o più parti per racconto) e globale (per l'intero ciclo: Pot-Bouille è
bene la casella dell'albergo, Germina! la casella del pozzo, Réve una
casella interamente vuota e così di seguito). Su questo punto non si

26
è avanzati di molto. Si sarà fatto, forse, qualche progresso quando si
sarà parlato di uno sfruttamento del caso del protocollo genetico,
quando si sarà riconosciuto un piano a spirale per l'insieme del ciclo
che indefinitamente risorge da se stesso (donde il nome di Pascal, il
suo teorico) e quando, ripassando per la tradizione alchimista, si sarà
scoperto che si tratta di un giuoco di circolazione e che tutta l'opera
è un insieme di circolazioni (in particolare quella della famiglia - del­
l'albero - nel corpo sociale, circolazione che la Prefazione chiama ir­
radiazione o grande viaggio) .
L'interesse riprende di colpo non appena s i pensa che i cosiddetti
contenuti residui, mobilitati sul grafo del giuoco dell'oca, sono in ef­
fetti riproduzioni, perfettamente riconoscibili, di costellazioni mitiche
correnti. Sono riprese del discorso greco-latino e giudeo-cristiano, sono
anzi esiti di un'area più vasta quale quella del ciclo del banchetto,
isolato in altri tempi da Georges Dumézil. Ecco un esempio. Gervasia
dell Assommoir è zoppa. Ecco la figura della tara ereditaria. Qui la
'

parola " tara " significa scarto rispetto all'equilibrio. D'altronde, pe­
rò, suo marito, che è un conciatetti, cadrà da un tetto e diverrà zoppo
come lei. Gervasia è caduta: è finita in mezzo al sottoproletariato
nella bidonville Goccia d'Oro. È l'amante del fabbro Bocca d'Oro.
È la madre di Nanà Mosca d'Oro, che debutta nella sua carriera ar­
tistica recitando la parte della bionda Venere in un teatro parigino.
Ecco che, seguendo e rintracciando la leggenda dorata, si ricosti­
tuisce tutta la faccenda di Vulcano, il cui antro è ricostituito precisa­
mente sul palcoscenico di un teatrino. Gervasia zoppica a motivo della
tara, sculetta a motivo della caduta. La dottrina fa d'un colpo silenzio
e parla la mitologia. È quest'ultima a far comprendere perché la zoppa
divenga lavandaia. La ragione è una colpa originaria - tara o caduta,
lordura o strappo - che bisognerebbe ben lavare o ricucire ma che
ella non riesce a pulire o ad accomodare, una colpa commessa al Pa­
radou, al giardino d'inverno di Saccard o al largo Saint-Mittre.
Da allora in poi è reperibile nel ciclo tutta una serie di zoppi irri­
ducibili al discorso scientifico tranne che per la metafora della tara.
Gervasia, quindi, non la sua figura mitica, prepara il banchetto per­
fettamente ripetitivo del ciclo delle bevande di immortalità - con la
differenza che vi si mangia un'oca. E il giorno delle sue nozze il cor­
teo degli invitati va al Louvre a rivedere, come a teatro, gli emblemi
di questo banchetto: Le nozze di Cana ( = transustanziazione dell'ac­
qua in vino) , La zattera della Medusa ( = naufragio in mare), i colossi
di marmo nero ( = le statue di pietra). E in questa occasione il corteo
si perde dentro il Museo senza poterne uscire ( = labirinto), si ripara
dalla pioggia sotto il Pont-Royal, osserva i muri e i tetti di Parigi dal
fondo di un buco ( = il pozzo), sale nella colonna Vend6me per la

27
stretta spirale della scala, si ferma nell'albergo del Moulin d'argent
e, per finire, incontra il becchino, un beccamorto vestito di nero, che
in stato di ubriachezza balbetta che, quando si è morti, è per sempre.
Una mescolanza - saggia o selvaggia - di tre vecchissimi modelli
culturali è associata a una circolazione i cui stadi sono i casi classici
del giuoco. Questo esempio, che per comodità ho scelto all'interno del
racconto più celebre, non è che un esempio, ma è canonico. Si ripete
ancora nello stesso racconto, poi si generalizza ad ogni romanzo del
ciclo ed infine si cristallizza nel suo programma generale. Dal che de­
riva questo bilancio globale: una volta filtrati i contenuti cosiddetti
scientifici, resta un residuo, in cui un giuoco di circolazione organizza
certe riprese mitiche.
Ci si deve ormai porre il problema di una siffatta associazione, il
problema, in altre parole, di come e perché, attraverso numerose va­
riazioni di aree di discorso (il mito di Efesto, il primo giardino e
l'incesto, il ciclo del banchetto, il ladro, la pietra e la morte), resta
up'invariante che costituisce il grafo di un percorso. Finché è evidente
l'invarianza pur tra le variazioni, permane il fatto che la figura pre­
sente (quella del giuoco dell'oca) appare debole e assai sfalsata in re­
lazione alla speranza di un'ipotesi. Malgrado Molière con altri la dica
tratta dai Greci, si tratta di una notizia inventata di sana pianta. È
quindi quest'ipotesi che è necessario raffinare.
Riprendiamo, per favore, le sue caselle e i suoi emblemi: il ponte,
il pozzo, il labirinto, l'albergo, la prigione e la morte. Lasciamo per
il momento la morte, che nella serie si distingue quanto meno per
non essere un artefatto (si tratta di una differenza sicuramente signi­
ficativa: la morte è e non è tutto questo). Per dirla in breve, la serie
degli ostacoli nella circolazione del giuoco mostra dei passaggi, e del­
le stazioni.
Il ponte è una via che unisce due sponde o rende continua una di­
scontinuità o valica una frattura o ricuce uno strappo. Lo spazio del
percorso è crepato dal fiume, che non è uno spazio di trasporto. Da
allora in poi non c'è più un solo spazio; ce ne sono due varietà senza
limiti comuni. Le due varietà sono così diverse che c'è bisogno, per
unire i loro limiti di un operatore difficile o pericoloso - difficile per­
ché è necessario quanto meno un pontefice; pericoloso perché spes­
sissimo il limite è sorvegliato da un diavolo oppure i nemici di Orazio
Coclite vi sferrano un assalto. La comunicazione era tagliata. Il ponte
la ristabilisce vertiginosamente.
Il pozzo è un buco nello spazio, una lacerazione locale in una
varietà. Può deconnettere un percorso, che lo attraversa, e in questo
caso il viaggiatore cade ( = la caduta del vettore). Può però connettere
delle varietà che si trovino ammucchiate (foglie, pagine, formazioni

28
geologiche). Il ponte è paradossale: connette il deconnesso. Il pozzo
lo è più ancora: deconnette, ma anche connette, il deconnesso. L'astro­
nomo vi cade dentro. La verità viene fuori. Il drago assassino vi ha la
sua dimora, ma vi si attinge l'acqua dell'immortalità. Zia Dide, la paz­
za, vi getta la chiave - la chiave del testo, s'intende - ma esso rac­
chiude tutti i germi. Il pozzo della miniera germina e si chiama Ger­
minai. Ed ecco che, tutto ad un tratto, parlo a più voci e non so più
marcare il limite tra racconto, mito e scienza.
Questo ponte è forse quello di Koenigsberg dove Eulero inventò
la topologia? O quello sulla Viorne o sulla Senna, quello del ciclo dei
Rougon-Macquart o l'insieme dei ponti esposti ai discorsi mitici? No.
Non ho più scelta ed è lo stesso ponte.
Questo pozzo è forse un buco nelle varietà riemaniane? È forse
un pozzo di potenziale dove a bassa quota compare il germe, com'è in
Thom? O è quello di Plassans? O è quello di Jacob? No. Non ho
più scelta ed è lo stesso pozzo.
In tutti i casi - e tanto peggio per le classi - si tratta di connes­
sione e di non-connessione, si tratta di spazio e si tratta di percorso.
E dunque l'essenziale non è più quella figura, quel simbolo o quell'ar­
tefatto. L'invariante formale è qualcosa come un trasporto, un errare
o un viaggio attraverso varietà spaziali separate: la circumnavigazio­
ne di Ulisse o di Gilgamesh e la topologia.
Posso ricominciare, riprendendo ad uno ad uno gli altri elementi
della serie. Posso dimostrare la cosa per la prigione (cinta chiusa), per
l'albergo (soglia, relé o rilancio) ed infine per il labirinto, che costi­
tuisce la somma degli emblemi, un dedalo di connessione e non-con­
nessione tanto chiuso quanto aperto, in cui il trasporto è tanto un
viaggio quanto un'immobilità. Sono tutti operatori paradossali dello
spazio, i quali segnalano che troppo presto la si è fatta finita con lo
spazio e che con gli spazi non la si fa mai finita. Sono operatori al la­
voro nello stesso tempo con i miti favolosi di Creta e con i racconti
di quella che chiamiamo letteratura. Sono operatori al lavoro nella
teoria o topologia dei grafi, dei giuochi e delle reti di trasporto.
Più o meno due secoli fa Kant cominciava a filosofare osservando
una proprietà paradossale dello spazio. Su di una simmetria non detta
o non dicibile egli proiettava un'estetica. Ora, il suo errore era dop­
pio. Egli non reperiva che un solo spazio, mentre se ne possono de­
finire di vari, di numerosi e sempre in numero crescente. Per altro ver­
so, egli tentava lo sciocco progetto di una fondazione nel soggetto
trascendentale, mentre possiamo ricevere tutto nel linguaggio e nelle
pratiche.
Di qui deriva questo bilancio temporaneo. Dispongo di operatori
tratti da simboli ingenui che lavorano su un non-detto (non detto

29
dalla filosofia almeno) , cioè sugli accidenti o sulle catastrofi dello spa­
zio e sulla molteplicità delle varietà spaziali. Che cos'è il chiuso? Che
cos'è l'aperto? Che cos'è una via di connessione? Che cos'è una lace­
razione? Che cos'è il continuo? E che cos'è il discontinuo? Che cos'è
una soglia? Che cos'è un limite? Ecco il programma elementare di
una topologia. Non è più dunque mia madre l'Oca che, stabile, rac­
conta tutti i miti possibili ovvero resta invariante per le loro varianti.
Ormai è lo spazio, ormai sono gli spazi a costituire la condizione delle
sue vecchie storielle - gli spazi per i quali ho la possibilità di dispor­
re di un sapere nuovo e sui quali sono scritti i miti.

Ora, proprio nel secondo Hermès/ io avevo schizzato il program­


ma di un'estetica nel senso lato del termine, la quale cercasse di tener
conto di queste multiple proliferazioni di spazio. Il mio corpo - ed io
non ci posso far niente - non è calato in una varietà unica e specificata.
Nello spazio euclideo lavora, ma vi lavora e basta. Vede in uno spazio
proiettivo. Tocca, carezza e maneggia in una varietà topologica. Soffre
in un'altra, sente e comunica in una terza. E si può andare avanti fin­
ché si vuole.
Lo spazio euclideo fu scelto nelle nostre culture del lavoro, perché
è lo spazio del lavoro: lo spazio del muratore, dell'agrimensore o del­
l'architetto. Di qui l'idea di un'origine della geometria nella prassi
- il che equivale ad una tautologia, giacché il solo spazio riconosciuto
è propriamente quello del lavoro, quello del trasporto.
Il mio corpo, dunque, non è calato in uno spazio unico, bensì nel­
la di.flicile intersezione di questa numerosa famiglia di spazi, nell'in­
sieme delle connessioni e dei collegamenti da praticare tra queste va­
rietà di spazi. Non si tratta di un che di dato, di un qualcosa che, come
si dice, è sempre là. Questa intersezione, questi collegamenti sono
sempre da costruire. E chi manca questa costruzione verrà generalmen­
te detto malato. Il suo corpo esplode a motivo di una deconnessione
di spazi. Questo non è che un inizio o, meglio, non è l'inizio reale,
se un inizio reale esiste. Una volta ancora il mio corpo abita tanti
spazi quanti ne hanno formati la società, il gruppo o il collettivo: la
casa euclidea, la strada e la sua rete, il giardino aperto e chiuso, la
chiesa o gli spazi chiusi del sacro, la scuola e le sue varietà a punto fis­
so, e l'insieme complesso degli organigrammi (quelli del linguaggio,
dell'officina, della famiglia, del partito politico e cosl via di seguito) .
I l mio corpo, pertanto, è calato non più in uno spazio solo, bensl nel­
l'intersezione o nei collegamenti di questa molteplicità. Di nuovo,
colui che manca di passare come tutti o si rifiuta di passare come tutti

1 Cfr. M. Serres, Hermès II. L'inter/érence, Éditions de Minuit, Paris, 1972 (n.d.t.).

30
nello scambio di queste connessioni multiple verrà detto disadattato
oppure delinquente oppure disorientato. E lo stesso accadrà a chi si
ferma in uno solo degli spazi ovvero, all'inverso, a chi prova ripu­
gnanza per tutti. E a chi, per esempio, resta gelato e perduto nell'al­
bero della famiglia o a chi teme di uscire dal chiuso paradiso tra le
due braccia del fiume. E a chi vuole lacerare la rete sofferta come
prigione o come vincolo di schiavitù.
Questo ci conduce all'origine. In generale, una cultura costruisce
nella sua storia e per essa un'intersezione originale di tali varietà, un
nodo di connessioni ben preciso e particolare. Questa costruzione, io
ci credo, è la sua stessa storia. Ciò che differenzia le culture è la for­
ma dell'insieme dei collegamenti, il suo andamento, il suo posto e
cosl pure i suoi cambiamenti di stato, le sue fluttuazioni. Ma ciò che
le culture hanno in comune e che le costituisce come tali è l'operazio­
ne stessa di collegare, di connettere. Ecco che emerge l'immagine del
tessitore, di colui che lega, annoda e pratica ponti, vie, pozzi o relé
tra spazi radicalmente diversi. Di colui che dice cosa accade tra queste
cose. Di colui che inter-viene a vietare (la categoria tra è fondamen­
tale in topologia e qui). Di colui che inter-viene, nelle rotture e nelle
crepe, tra le varietà tutte chiuse in se stesse (terminate, isolate, chiu­
se, separate - terminate, non insozzate, pure e caste, per esempio).
Ora, quel che non è casto (incestus) può essere l'incesto. Il divieto
dell'incesto è allora, alla lettera, una singolarità locale, esemplare di
questa operazione in generale, che è un lavoro globale per connettere
il deconnesso e viceversa, per aprire i luoghi chiusi e viceversa, per
ridurre una lacerazione e viceversa e cosl di seguito. Ed ecco che con
questa estetica formale generale siamo di nuovo allo stesso punto.
Dobbiamo allora parlare di queste difficili operazioni. L'identità di
una cultura va letta su una carta : la sua carta d'identità, che è la
carta dei suoi omeomorfismi.

Enuncerò adesso l'ipotesi annunciata. Oggi i metodi più fecondi


concernenti il testo mitico in generale sono ordinati in un'algebra e,
più precisamente, in un'algebra combinatoria. Esistono in partenza o,
meglio, è possibile costituire un insieme di elementi discreti, un in­
sieme di unità. A partire da questo serbatoio circolano certe serie
combinatorie, che si possono padroneggiare. Di qui deriva la teoria
delle forme musicali, che è senz'altro l'organo (disponibile, pratico e
costruibile) più generale di queste operazioni. Questo metodo alge­
brico è, a mio modo di vedere, una realizzazione locale, venuta dopo
tre secoli, del sogno leibniziano di un alfabeto dei pensieri umani, per
il quale il suo autore aveva forgiato una Ars combinatoria (proprio
una prima invenzione dell'algebra combinatoria e una logica della no-

31
ta, della nota qualunque e discreta). Di qui Leibniz traeva l'idea che la
musica era davvero il linguaggio più vicino alla lingua universale ov­
vero alla Mathesis universalis. Un suggerimento, questo, poco ascolta­
to dai :filosofi, ma sentito dai musicisti, se alla morte di Joan-Sebastian
Bach si trovò al suo capezzale il De arte combinatoria di Leibniz - una
circostanza, questa, che permette peraltro di leggere alcune fughe. Il
tutto sopravvenuto in piena età classica nel momento in cui il discorso
razionale si sostituiva definitivamente al testo mitico. Allora l'arte è
divenuta scienza, è divenuta metodo produttivo e fecondo, è divenu­
ta realizzazione operatoria di un progetto rimasto in quei tempi nelle
spire della ragione.
Lo stesso Leibniz, inventore arcaico dell'algebra contemporanea e
della teoria delle strutture, scopriva, non in concorrenza ma congiun­
tamente, una disciplina che chiamava analysis situs e che noi battez­
ziamo topologia : si tratta di una scienza sorella della prima. Da allora
si può immaginare e seguire, attraverso lo spazio e i suoi elementi, un
cammino parallelo a quello che fu aperto nel discreto degli elementi
e delle loro combinazioni. Ritorniamo ancora allo stesso punto e que­
sta volta attraverso la storia.

Ed ora al lavoro! Supponiamo una qualsiasi catena di discorso in


cui lo spazio o uno spazio o una singolarità dello spazio appaiano in
un determinato momento, in un anello della serie. Decidiamo o sce­
gliamo, allora, tra queste due possibilità: o la singolarità è, per cosl
dire, solo un'unità discreta tra le altre (un termine in -ema, un'unità
emica) e noi siamo condotti sulla strada combinatoria o la singolarità
è, in qualche modo, la variabile e l'insieme degli altri anelli della se­
rie costituisce l'insieme delle sue possibili funzioni. Si tratta di una
ipotesi interessante? Possiamo assicurarcene veramente soltanto nella
pratica.
Edipo erra e viaggia, lasciando il palazzo del re Polibo, per anda­
re a interrogare l'oracolo di Delfi. E al bivio incontra suo padre Laio
con l'araldo Polifonte e li uccide. A Megas si incontrano le strade di
Daulia e Tebe: tutte e due queste strade formano il percorso che
sale a Delfi attraverso il Talweg. A Megas si ha la biforcazione. Posso
ben cominciare da qui perché sul disegno il caso è comune. La strada
qui passa tra due alte rocce come in un crepaccio o in un restringi­
mento. Bivio, croce, passaggio di una strada attraverso una striscia
che taglia lo spazio, superamento di una crepa, ponte, connessione dal­
l'altra parte del deconnesso: ecco gli elementi che compaiono. A si­
nistra l'ignoranza, l'accecamento o l'incoscienza - il non-saputo e il
non-detto. A destra il sapere, il cosciente, il sacro, Delfi e il signifi­
cante - la parola. Edipo è ricacciato al di qua del restringimento dal

32
cocchio di Laio. È insultato da Polifonte. Il fatto che l'assassinio del
padre abbia luogo in questa croce, in questo bordo tagliato e anno­
dato, ovvero su questo limite o su questo crepaccio, costituisce una
catastrofe. A questo punto la circostanza è l'assassinio e la legge è
tracciata al suolo: consiste nel varcare la soglia spezzata della parola.
L'essenziale è davvero la biforcazione. Ed ecco che, a trattare del
padre, la legge ricomincia. Si tratta di una biforcazione tracciata sul­
l'albero genealogico: padre, madre e figlio. Ed ecco ancora sul grafo
l'usualità del racconto. A sinistra l'uno, a destra l'altro - e l'incesto,
lo si è già visto, è ancora una connessione sul deconnesso. Il testo si
rigira come un guanto e fa vedere la sua funzione, che è quella di
mostrare separazioni tra spazi e il loro difficile legamento. Si può dire
che Edipo uccide Laio in questo luogo e si può non vedere il luogo
e rimuovere il luogo del rimosso oppure si può dire che questo luogo
è tale che Edipo vi uccide suo padre, che è un punto cosl catastrofico
e cosi chiuso che bisogna uccidere padre e madre per superarlo. Es­
sere il figlio e porsi al bivio: ecco due biforcazioni e due catastrofi che
il mito annoda con la sua stessa parola. E il fatto che il figlio si chia­
mi Edipo ripete la stessa legge. Come ci si può spostare nello spazio
quando si soffre ai piedi? Ora, per impedirgli di viaggiare, i suoi ge­
nitori lo appendono per i piedi. Edipo si rimette in piedi e si mette
in viaggio per Delfi: il mito si rimette in piedi. È un discorso che
intesse un complesso (nel senso originario del termine) , è un discorso
che connette una rete, è un discorso che traccia un grafo sullo spazio.
Ed ecco la Sfinge. Ed ecco che ricomincia la stessa legge. Questo
cane da guardia di Tebe muore di una soluzione e vive di soluzioni
di continuità. Essa sorveglia la strada tagliata su cui i Tebani non
passano più, perché divorati e fatti a pezzi. È chimera: mezza leone e
mezza donna, mezza a quattro zampe e mezza a due gambe. È un po'
uccello forse. È un corpo ricucito, mal cucito e composto di due parti
in dicotomia, annodate a formare un X e sormontate da ali. Due
parti annodate a formare un X, un bivio, e le ali che lo superano per
chi non ha più bisogno di piedi. La Sfinge è biforcazione e viceversa.
Il bivio è chimera. Tutto si ripete allora: l'enigma e il sapere (cosl
sulla strada di Tebe come su quella di Delfi), la catastrofe e il passag­
gio, la lacerazione e la connessità. Edipo è davvero l'ultimo discen­
dente degli Spartoi, degli spazi disseminati, della separazione cata­
strofica e del continuo da ricuperare.
Tutto si ripete ancora, quando Giocasta riconosce suo figlio dalla
cicatrice ai piedi, cicatrice in cui le labbra di un crepaccio vengono
a connettersi. Sofocle, però, segue un'altra versione del riconoscimen­
to e la sua traduzione è fedele. Edipo si riconosce assassino nel mo­
mento in cui la madre Giocasta, nel suo racconto, fa menzione del

33
bivio, del X· Non sono io, ma sono Sofocle, il figlio e la madre in­
sieme a prelevare la legge del discorso nel discorso stesso.
Nel Timeo di Platone, dopo che si è fatta menzione della chOra,
matrice e madre in cui noi riconosciamo lo spazio topologico, si dice
che all'inizio del mondo lo Stesso e l'Altro, che erano separati, sono
ricuciti dal Demiurgo a formare un X, che rappresenta l'inclinazione
dell'eclittica sull'equatore oppure il mondo-chimera oppure ancora lo
spazio del mondo descritto come uno spazio da connettere artificio­
samente.
Ordunque, ad un certo inizio di una certa storia l'incesto dise­
gna, sull'albero familiare dalle strade ordinate e strutturate da qualche
relazione d'ordine, una svolta che ritorna su se stessa verso un bivio
anteriore e riconnette fortemente il complesso spaziale. Sono partito
da una singolarità locale dello spazio e sono finito in una legge globa­
le che si scrive invariabilmente la connessione del separato.

Di qui l'idea, generale e semplice, che gli spazi mitici sono chi­
merici - un teorema a tautologia letterale ma che scopre uno stato
complicato. Ci sono da annodare due parti separate tanto quanto lo
stesso e l'altro. Il percorso di Edipo valica accidenti spaziali, biforca­
zioni, catastrofi e svolte. Il discorso di Edipo è propriamente questo
percorso: posa del X su delle fratture, su dei bivi, tra varietà che non
hanno un bordo comune - il che suppone che prima di tale discorso
esisterebbe una molteplicità di spazi senza rapporto, cioè il caos.
Bisognerebbe poter dimostrare la generalità dell'ipotesi. Lo spa­
zio non è un tema del ciclo di Ulisse, non è quell'unità discreta ritro­
vata indefinitamente o con ripetizioni lungo la sua sequenza discorsiva.
La pluralità degli spazi disgiunti, e tutti differenti, è il caos originario,
condizione della serie che li riunisce. Il viaggio di Ulisse, come quello
di Edipo, è percorso ed è un discorso di cui comprendo ormai il pre­
fisso. Non è il discorso di un percorso, bensì radicalmente il percorso
di un discorso : il corso, il cursus, la direzione, la strada che passa at­
traverso la disgiunzione originaria e il ponte gettato sui crepacci. La
separazione è di un rigore inespugnabile. Tutti gli spazi incontrati so­
no perfettamente definiti, senza confusioni o mescolanze nei contorni,
ed è impossibile connetterli tra loro. Non possono comporsi per forma­
re una varietà omogenea unica e combinano categorie come quelle di
aperto e chiuso, di esterno e interno, di bordo e di limite, di vicinanza
e aderenza e cosl via di seguito - concetti che sono tutti caratteristici
dei numerosi spazi della topologia.
Di qui viene nel testo tutto quel che si vuole: le isole inaccessibili
e i paesi da cui non si può venir fuori ; la spiaggia dove ci getta la
catastrofe; l'infrangersi della risacca; le rive donde si viene respinti

34
indietro, quando già sono così vicine che quasi si toccano; l 'ingresso
di un cavallo di legno all'interno della città chiusa, dove i guerrieri
sono nel medesimo tempo dentro la città e fuori di essa, per il fatto
di essere dentro una scatola chiusa che è dentro la città chiusa; l'usci­
ta di un ariete (un ponte) fuori da una caverna chiusa dove brucia un
pericoloso braciere (l'ariete è un nuovo cavallo ma con la differenza
che non è in giuoco qui lo spazio ottico e visuale, bensì lo spazio con
lacune del tatto - di qui l'accecamento del ciclope per mostrare che un
sistema chiuso non è lo stesso per chi ci vede chiaramente e per chi non
ha più che la sua pelle) ; il passaggio, pieno di attrazioni, davanti alla ri­
va delle Sirene, in cui vengono disposte una vicinanza e un'aderenza,
aperte per il sordo e chiuse per ogni ascoltatore. La carta del viaggio
prolifera di spazi originali, perfettamente disseminati o letteralmente
sporadici, ciascuno rispettivamente determinato in fin dei conti e il
cui errare globale e la cui avventura mitica non sono, tutto sommato,
che il raccordo generale. Come se il discorso avesse come unico og­
getto o come unico bersaglio quello di connettere o come se il rac­
cordo o il rapporto costituissero la via per la quale passa il primo
discorso, costituissero un mythos, il primo logos, costituissero un tra­
sporto, il primo rapporto, costituissero un raccordo, condizione del
trasporto. Di qui Penelope al posto teorico. Di qui la regina che fa e
disfa la tela, il primo corrispondente femminile di quello che, dive­
nuto maschio, sarà il Regale Tessitore di Platone. Come dice De­
scartes nella Regola X/ l'arazzo mescola fili dalle sfumature infinita­
mente varie, e qui " infinitamente " indica il razionale e l'irrazionale.
Descartes lo dice di una matematica selvaggia. Ci siamo ancora una
volta : selvaggio o femminile, il logos è presente, ma ancora tra le
mani. Le mani raccordano. Penelope è l'autrice e la firmataria del di­
scorso, ne traccia il grafo, ne disegna il percorso. Fatto e poi disfatto,
questo tessuto mima il progresso e il regresso del navigatore, di lllis­
se a bordo della sua nave (una spola che allaccia e intreccia fibre se­
parate da vuoto e varietà circondate da crepacci, una spola merlettaia
e ricamatrice, attraverso pozzi e ponti, di questo flusso continuo, ta­
gliato da catastrofi, che si chiama da se stesso discorso) . Tra le braccia
della regina al palazzo di Itaca Ulisse trova, infine, la teoria finita del
suo proprio mythos.

Non so ancora se l'ipotesi è generale. Bisognerebbe rileggere tutto.


Bisognerebbe seguire Teseo dopo i due primi viaggi (il dedalo di Creta
è una conferma troppo ovvia). D'altronde, io sono più o meno partito
dal giuoco dell'oca, un giuoco per ragazzi.

2 Cfr. R. Descartes, Opere filosofiche, UTET, Torino, 1969, pp. 78-81 (n.d.t.).

35
Si consideri, però, l'anello - l'anello che, gettato in mare, apre
all'eroe le dimore di Posidone (una discesa agli inferi sotto le acque).
Ci sono almeno tre cambiamenti di spazio grazie all'anello - grazie a
questo anello mitico ritrovato nella storia con Policarpo e nell'allego­
ria morale con Gige cosi come ce ne parla Platone. Il passaggio è dal­
la felicità all'infelicità ovvero dal visibile all'invisibile. Chi non sa or­
mai che un toro 3 non ha le stesse caratteristiche spaziali e topologiche
di un comune oggetto dello spazio ordinario e non ha le stesse inva­
rianti di questo? Esso introduce pertanto in uno spazio diverso, senza
misura comune e senza connessione con quello che noi crediamo essere
il nostro. Da qui in poi si disegna tutto un programma. Bisognerebbe
disegnare i grafi di percorso, definire nel modo migliore gli spazi in
giuoco e esaminare i nodi, i caducei, le ruote, le arborescenze e tutta
un'attrezzatura spaziale (la tecnologia di questo discorso) e le sue spe­
ciali morfologie. Non si tratta più di elementi ma, per cosi dire, delle
tavole di una legge. Si tratta di operatori espressivi dell'operazione
del discorso mitico stesso, che, sin dalle sue origini, ha la funzione di
ricollegare tra loro degli spazi, come per esempio le nicchie ecologiche
separate e difese colle unghie e con i denti. Nessuno ne esce e nessuno
vi entra a meno che non parli il linguaggio della geometria. Discorso
che ha per fine la comunicazione, il mito cerca di trasformare in spa­
zio di comunicazione un caos di varietà tagliate e di riannodare o an­
nodare i tagli ecologici (dall'animale muto al primo parlante) . Al posto
teorico, in universo, è colei che condiziona e prepara il lavoro della
stessa tessitrice, colei che produce e dà il filo: Arianna.

Questo può essere generale. La Grecia intera, di cui parlo, è la


Dicotomia, la Politomia. Si considerino il paradosso di Zenone, gli
alberi di classificazione di Platone, la partizione dei segmenti in base
a rapporti e proporzioni alla maniera di Euclide (logos e analogia) , la
divisione dei beni sulla bilancia di Aristotele (la parte di ciascuno, la
sua parte di destino) . . . Tale discorso unitario per distinzioni e tagli,
tale discorso di matematica primaria, miracolosamente installato, ti­
fluisce verso la sua origine pitagorea, in cui il dicibile, cioè il raziona­
le, è questo intero, spaccato, che noi chiamiamo frazione, insieme di
numeri che sono le cose stesse. Qui il metodo, la strada, il sentiero o
la pista propongono o pongono delle medietà : il medio tra due termi­
ni. Colmare un intervallo: ecco il problema dell'aurora del mondo fino
a Cantar. Questo punto medio è perduto e la strada si scopre intermi­
nabile e la riva di fronte inaccessibile : ecco la crisi, il naufragio in

3 Con toro si intende qui ovviamente la superficie di rotazione generata da un


cerchio rotante intorno a una retta del suo piano, ma esterno ad esso (n.d.t.).

36
mare di Ippaso di Metaponto (chi non può più valicare il mare, non
può più parlare), ecco l'irrazionale o l'indicibile, cioè, con molta più
esattezza, l'incomunicabile. Di fatto è il ritorno allo stato anteriore
delle cose prima dell'installazione del discorso razionale, prima di quel
tempo in cui gli spazi erano raccordati male e in cui il trasporto e il
percorso non erano altro che mito.
La setta si dissolve davanti a ciò che si può tagliare all'infinito
fino all'atomismo democriteo. Ippaso fa naufragio come Ulisse. Il pi­
tagorismo aveva voltato le spalle alla topologia selvaggia. Esso affon­
da di nuovo nel mito a partire dalla scoperta della topologia dei reali.
Aveva messo in giuoco uno spazio delle medietà e della comunicazio­
ne. Muore per il fatto di averlo perso. Tutto il razionale (discorsivo e
dicibile, matematico e logico), che in ultima analisi corrisponde a una
vicinanza alle fonti, alla possibilità di parlare tra sé, ridiceva, in un
mondo unificato e in uno spazio del trasporto e della comunicazione
scoperto, perduto e ritrovato, mille pratiche latenti che avevano for­
mulato a poco a poco e per altro verso il loro linguaggio. È la disper­
sione delle città greche - isolati reciprocamente chiusi, isole separate
come le Sporadi, in cui l'uomo degno di questo nome, cioè l'uomo­
misura e misura di tutte le cose si trova all'interno, mentre all'esterno
di questo spazio politico circolano degli animali, dei barbari dalle lin­
gue borborigmiche. È la molteplicità caotica degli spazi sociopolitici.
È il mondo prima della sua formazione, il mondo pratico prima che
emerga il sapere scientifico. Questo logos, che è anzitutto mito, può
riuscire quanto meno una koinè: tutti i principi delle città greche si
riuniscono dall'altra parte di questo braccio di mare, davanti a Troia,
per fondare una lingua di comunicazione, resa anzitutto possibile da­
gli dei - gli stessi dei che si incontrano qui, là e dappertutto perché,
nel loro spazio altro, godono di un solo spazio. È essenziale non sape­
re più dove è nato Dioniso o dove sono morti Teseo e Edipo. È pre­
feribile che sia ovunque. Allora, in questo discorso, il caos ricomin­
cia. Compaiono le membra sparse, il diasparagm6s, le ossa di mia ma­
dre la Terra, la famiglia originaria degli Spartoi, la disseminazione nel­
lo spazio e perfino la disseminazione delle morfologie stesse.
Di qui il problema primario: trovare lo spazio unico ovvero l'in­
sieme degli operatori, grazie ai quali queste varietà a vicinanza im­
praticabile e inconcepibile si raccorderanno; aprire la strada, la via,
il sentiero o la pista tra questo caos scucito e tra questo nugolo cen­
cioso, il cui groviglio dicotomico è la ripresa nello spazio comune del
trasporto, quando questo è ricostruito; trovare il rapporto, il logos
dell'analogia, la catena delle medietà, la misura comune e il Ponte
degli Asini; trovare la bilancia o il clinamen; trovare risposte seconde
e seconde parole, in cui la misura e la giusta misura suppongono uno

37
spazio omogeneo, dove si pone la referenza e che è la prima risposta
al problema posto, suppongono lo spazio unitario dei possibili traspor­
ti o dei trasferimenti sempre possibili; infine, dunque, trovare anzi­
tutto, e trovare condizionalmente, una parola o un logos che già ab­
biano lavorato a connettere le crepe, che corrono attraverso il caos
spaziale delle varietà deconnesse. Tutto ciò equivale a trovare il Tes­
sitore, il Tessitore primo operaio dello spazio, prosopopea della to­
pologia e dei nodi, il Tessitore che lavora a ricucite localmente due
mondi separati (separati, dice il mito degli autoctoni, da un arresto
improvviso, dalla cesura metastrofica che accumula i morti e i nau­
fragi, cioè dalla catastrofe); l'operaio che, come dice Platone in quel
discorso in cui si mescolano la dicotomia razionale con il mito dei due
spazi-tempo e la misura comune con il Tessitore, districa, intreccia,
torce, passa sopra e sotto e riannoda il razionale e l'irrazionale, cioè
il dicibile e l'indicibile, la comunicazione e l'incomunicabile; l'ope­
raio dello spazio unico, spazio della misura e del trasporto, di questo
spazio euclideo proprio di ogni spostamento possibile senza cambia­
mento di stato, che un giorno fu sostituito splendidamente alla pro­
liferante molteplicità di morfologie non legate.
Quando si praticano la dicotomia e le sue strade connesse, biso­
gna sapere che i suoi tagli seguono e recuperano il vecchio racconto
mitico in cui i mondi sono lacerati da una catastrofe, che solo il Tes­
sitore sa ricucite o può riunire. Allora e solo allora nasce la Geome­
tria e il mito tace. Allora il logos (o rapporto) si dispiega con catene e
reti sullo spazio liscio del trasporto, che sostituisce di per sé il discorso
dei percorsi. Allora l'omogeneo legato cancella le catastrofi e l'identità
congruente dimentica gli omeomorfismi difficili. La ragione, come si
dice, ha trionfato sul mito? No. È lo spazio euclideo che ha ricaccia­
to indietro una topologia selvaggia. Sono il trasporto e lo spostamen­
to senza ostacoli che hanno preso tutto ad un tratto il posto del per­
corso, del vecchio percorso di isole in catastrofi, dal passaggio al cre­
paccio, dal ponte al pozzo e dal relé al labirinto. La funzione origina­
ria del mito è cancellata e lo spazio nuovo, come la ragione o la ratio
che esso porta, è universale solo perché non vi si fanno più incontri.
Vi si può camminare, dice Platone, a due o a quattro piedi, si può
prendere la diagonale, vi si può scegliere a tutt'agio la via più lunga
o la strada più corta, il sentiero, l'ode o il periodo e così via finché
si vuole. La terra è misurata (geometria) dalla giusta misura (il Re).
La molteplicità, la folla pericolosa di morfologie caotiche sono assog­
gettate.
Di qui i due grandi ritorni del XIX secolo. Sotto l'apparente uni­
cità dello spazio euclideo la matematica ritrova, nel suo riflusso alle
origini, la brulicante molteplicità di spazi diversi e originali. E la to-

38
pologia emerge come scienza. Non la si è più fatta finita e non la si
farà più finita con gli spazi. Ordunque, nello stesso momento, nella
vecchia Europa addormentata sotto la ragione e la misura, la mito­
logia in quanto discorso autentico riappare. Ecco che si chiarisce il
carattere di elementi gemelli per i seguenti ritrovati: il ponte di Eule­
ro e il ponte di navi sull'Ellesponto sotto la tempesta, il complesso di
Listing o Maxwell e il dedalo di Creta. È vero, comunque, che già
Leibniz, primo inventore della nuova scienza, diceva, a tempo e fuor
di tempo, che occorreva ascoltare le storielle delle buone comari.

Discussione

Claude Lévi-Strauss: Il professar Miche! Serres ci ha offerto una


bella e completa illustrazione del problema che questo seminario ha
il compito di trattare: il problema della differenza e dell'identità.
Egli ha posto tale problema innanzitutto a proposito dei Rougon­
Macquart e dell'opera di Zola, in quanto si trattava di sapere cosa,
dietro le differenze di ciascun romanzo, può costituire la loro identità
profonda. L'ha pure posto al livello della cultura in generale, quando
ha mostrato in cosa tutte le culture si differenziano le une dalle altre
e in cosa, ciononostante, esse sono identiche ... a motivo di questo sfor­
zo di interdire che è anche - mi permetterò d'aggiungere - quello di
contraddire, ma non esclusivamente. Infine, egli l'ha posto trattando
del mito e cercando su quale " terreno " si potrebbe arrivare a consi­
derare globalmente l'identità del pensiero mitico, a dispetto delle sue
manifestazioni più diverse. A questo riguardo mi permetterò una con­
fessione e dirò quanto sono stato colpito da questa frase del professar
Miche! Serres: « La cultura ha il compito di deconnettere gli spazi e di
riconnetterli ». Si viene a scoprire che io ho scritto la stessa cosa, e
quasi negli stessi termini, a proposito del mito. Il testo, ancora ine­
dito, è quello della mia relazione sul corso svolto nel trascorso anno
accademico e verrà pubblicato nel prossimo annuario del Collège de
France. L'incontro è allora più sorprendente. Ponendo, però, il pro­
blema di che cosa possa esservi di identico in miti provenienti da so­
cietà diversissime e lontanissime nel tempo (non si trattava di Edipo,
ma del suo simmetrico quale è illustrato dai miti di tipo " perceva­
liano ", presenti tanto nelle leggende del Graal quanto nei miti ame­
ricani), io concludevo che, in definitiva, ciascun mito cerca di risolve­
re un problema di comunicazione e che, dato che è superato dal nu­
mero delle possibili connessioni, a motivo della complicazione del
grafo (e qui mi cito testualmente e vado a riunirmi al professar Mi-

39
chel Serres) ciascun mito, in fin dei conti, consiste nell'innestare e
disinnestare dei relé.
È detto meno bene ma vuol dire la stessa cosa. Credo, dunque,
che, per un singolare incontro, ci troviamo pienamente d'accordo.
Forse l'analizzatore di miti desidererebbe che fosse su " miti veri
e propri ", e non su un'opera letteraria, che la dimostrazione avesse
luogo. D'altra parte, Lei ha mostrato assai bene perché, nonostante
tutto, sia possibile fondare una dimostrazione su quest'opera lettera­
ria. Essa conserva tutta l'eredità della vecchia mitologia greco-latina,
che vi si ritrova, per dir così, per interposta persona.
D'altronde, il mito di Edipo, che io stesso ho certamente avuto
torto ad utilizzare (i grecisti me l'hanno fatto ben notare), non è evi­
dentemente un mito propriamente detto, è una serie di elaborazioni
letterarie.
Mi chiederò piuttosto, allora, se, dietro nozioni come quelle di
incrocio, ponte, pozzo, albergo, labirinto e morte, non ci situiamo in
una problematica (io so, però, che il termine non sarebbe del tutto
peggiorativo per Lei) un po' troppo " bachelardiana ".

Michel Serres: Non sono bachelardiano.

Claude Lévi-Strauss: Voglio dire con questo che le unità costitu­


tive, alle quali lei fa ricorso, sono a un tempo assai complesse . . .

Michel Serres: Sl. I o , però, le ho lasciate. All'inizio h o voluto


raccontare come io, che non sono specialista di questi problemi, ho
dovuto a un certo punto incontrarle.
Sono, ben inteso, costellazioni assai complesse (ponte, pozzo, etc.)
e, ad un determinato momento, le ho abbandonate, facendo sempli­
cemente vedere che dietro di esse c'erano elementi operatori, come per
esempio l'operatore ' innestare '.
Dietro il ponte non ho potuto osservare se non gli operatori ' in­
nestare ' e ' disinnestare ', quelli che io ho chiamato ' connettere ' e
' deconnettere '. A quel punto ho lasciato cadere completamente quan­
to mi era servito da introduzione a questa ipotesi. Ho voluto sempli­
cemente dirla, quest'ipotesi, come si presentano " le proprie creden­
ziali ", quando si è stranieri tra gente che conosce . . .

Claude Lévi-Strauss: È appassionante vedere per quali strade Lei


è arrivato su un terreno in cui, io credo, gli etnologi e i filosofi pos­
sono incontrarsi. E, dato che ho parlato dei filosofi, chiederò al no­
stro filosofo di casa, se così posso dire, a Jean-Marie Benoist, di apri­
re la discussione.

40
]ean-Marie Benoist: Vorrei fare a Michel Serres solo due doman­
de. Di fatto è stato sottolineato che i miti e le fonti letterarie, qui
convocate, funzionano in società dell'Identico. Capiterebbe la stessa
cosa per insiemi non tributari, per esempio, della mitologia europea
o indoeuropea?

Michel Serres: Qui emerge la mia debolezza. L'ho detto in parten­


za. Non sono uno specialista di etnie, di etnologia o di mitologia.
Pertanto, forse, spetta piuttosto a Lei rispondere a questa domanda.
Io faccio soltanto una proposta. Non sono sicuro che sia detta bene.
Non sono un addetto ai lavori. Chiedo semplicemente se un discorso
di tipo topico o topologico sarebbe interessante per leggere miti di cui
non sono uno specialista.

]ean-Marie Benoist: Il problema, che gli etnologi si pongono, è


quello di sapere se, sotto il nome di mito, possono riconoscere lo
stesso oggetto nei diversi tipi di società. Visto che Michel Serres ce
ne ha chiesto una lettura, penso a quel passaggio del Politico in cui
lo straniero dice: « Abbiamo fatto come se, volendo dividere in due
il genere umano, facessimo la divisione alla maniera della maggior
parte delle genti di qui, che separano la razza ellenica da tutto il re•
sto in quanto formante una unità distinta e, riunendo tutte le altre
razze sotto la denominazione unica di barbari, benché esse siano in­
numerevoli, non si mescolino le une con le altre e non parlino la stes­
sa lingua, si fondano su questa denominazione unica per guardarle
come una sola specie ». Dunque, in questo momento, noi poniamo
che il tessitore e il telaio verranno per convocare la problematica del­
l'etnocentrismo e la necessità di scorgere, come combinatorio, quel
che era preso nell'alternativa dell'unico e del confuso.

Michel Serres: La problematica etnologica è dunque, etnocentrica.

Claude Lévi-Strauss: D'altronde, però, io penso che il problema


non si ponga solo nel caso dei miti. Noi vi urtiamo contro continua­
mente. Si tratta sempre di sapere se una certa combinatoria di tipo
algebrico non sia suscettibile di espressione spaziale. Ho spesso pen­
sato che il genere di analisi dei sistemi di parentela, che noi facciamo
in quanto etnologi, potrebbe essere tradotto in termini di rappresen­
tazioni spaziali. Per esempio, per ciascun livello di generazione, una
nomenclatura determinata dispone di un numero, maggiore o minore,
di termini. Se si convenisse di rappresentare, con una linea diritta, il
livello di generazione in cui il numero dei termini è il più grande,
allora, con diverse curvature, si potrebbero rappresentare i livelli in

41
cui si trova che il numero dei termini è più ristretto. Si otterrebbe in
tal modo una sorta di rappresentazione geometrica di più nomencla­
ture di parentela, la quale permetterebbe eventualmente di reperire,
tra queste, dei rapporti la cui forma generale non era immediatamente
percepibile.

Miche! Serres: O che non sono esprimibili con l'algebra. È quan­


to ho voluto dire. In questo momento sto preparando un lavoro su
questa questione. Ancora, però, non sono arrivato a conclusioni com­
pletamente soddisfacenti. È un lavoro che si allarga a macchia d'olio.
Una griglia come quella che ho proposto in un testo intitolato Pene­
lope, però, mi sembra ora assai poco soddisfacente. Bisogna rendere
tutto questo molto più complesso e sofisticato. Che ci siano dei per­
corsi a ostacoli, d'accordo. Io credo che i problemi conoscitivi, che
attualmente vengono posti, siano dello stesso ordine di quelli di cui
proprio il mito rende conto. Il sistema, che ho tentato di elaborare ri­
guardo al discorso mitico, è abbastanza universale. Non sono ancora
sicuro, però, delle mie conclusioni.

Raul Mendez: Secondo me, in quello che Lei ha detto, c'è una cer­
ta bellezza che nello stesso tempo è preoccupante. Dietro l'afferma­
zione del giuoco della legge, dietro la combinatoria algebrica, non c'è
forse il giuoco dell'uno e del multiplo, cioè dell'Uno che si esprime
attraverso il due, il tre, il quattro . . . che a sua volta domanda il tre,
il due, l'Uno? Mi domando fino a che punto non vi si trovi l'esi­
genza di un modello assoluto che si manifesta attraverso il multiplo.
Gli spazi, che la topologia ci ha fatto trovare, rinviano forse a una
esistenza. Non c'è vero spazio, c'è un buco. Non appena abbiamo
qualcosa, siamo presi in qualche griglia che l'esprime ed è espressa
dal multiplo. Tale griglia è però spinta dall'Uno, che spinge attraverso
il multiplo.

Miche! Serres: Penso che Lei abbia ragione a porre questa doman­
da. Penso, però, di avere in parte risposto a questa obiezione con
quanto ho precedentemente detto. Ho tentato di far vedere come al­
l'origine dell'aritmetica, cioè nei Pitagorici, ci fosse questa idea della
rappresentazione delle cose a mezzo dei numeri interi. Tutto il loro
problema, però, è stato propriamente quello di passare da un intero
a un altro intero attraverso serie di termini medi. Quando si è sco­
perto che la strada era interminabile, tutto è allora crollato e ci si è
semplicemente accorti che era di fatto necessario avere un organon
tale da permettere di stabilire una data strada tra due rive, che di
per se stesse erano discrete.

42
Massimo Piattelli-Palmarini: Vorrei porre a Miche! Serres una do­
manda riguardo a un testo, quello di Thalès, che presenta un legame
evidente con quanto è stato detto oggi. C'è, Lei dice, la trasmissione
di uno sforzo scientifico attraverso un mito e questo mito è la condi­
zione della trasmissione di questo sapere. Vorrei domandarLe cosa Lei
intende, a questo livello, per mito e al tempo stesso cosa ne risulta
per la definizione della ragione. Come il mito istituisce un tipo di ra­
gionamento con cui si identifica il lavoro della ragione?

Miche! Serres: Credo che non potrò rispondere alla seconda do­
manda. In generale, non credo di poter rispondere alla domanda « che
cosa è la ragione? » . Quel che credo di poter fare è tentare di com­
prendere o di lavorare all'interno della relazione tra scienza e mito.
Su questo punto ci sono parecchie opzioni. La prima, per esempio,
consiste - ed io ho tentato di mostrarlo con la figura del ponte -
nell'accorgersi di come, a una certo livello di formalità, si era for­
zati a parlare tutto ad un tratto a più voci. Pertanto, quando, per
esempio, dicevo che si instaura una via di connessione tra due varietà
senza sponda comune, dicevo ad un tempo quel che voleva dire Eu­
lero e quel che dice il ràtconto di Orazio Coclite. Di conseguenza,
credo che si possa instaurare qualcosa come una parola, che sarebbe
nello stesso tempo una parola di scienza e una parola di racconto, cioè
una parola di mito. Ora, posto questo, c'è un'altra opzione ... e preci­
samente il distanziamento, che fa sì che si utilizzi un operatore cosid­
detto scientifico al fine di comprendere cosa succede all 'interno di un
discorso. Credo che si debbano mantenere queste due cose: un di­
scorso che parli, nello stesso tempo, dei due, dei tre, etc. e la distanza
che permetta di darselo come oggetto. Non ho risposto molto bene...

Massimo Piattelli-Palmarini: Quale è la differenza, secondo Lei, tra


la dimostrazione del teorema di Talete, per esempio, e il racconto di
Talete? Quale è il modo in cui la dimostrazione del teorema si inscri­
ve nel racconto?

Miche! Serres: Credo che la differenza sia semplicemente che il


racconto in questione è la forma di comunicazione, la forma di tra­
smissione, del contenuto stesso. È quella che si è solidificata come
tale. Non sono, però, sicuro che sia per forza privilegiata.

Chantal Abravanel: Come concilia l'aspetto discontinuo e quello


continuo dello spazio che Lei produce a proposito del pozzo?

Miche! Serres: Credo semplicemente che, quando ho parlato del

43
pozzo, ne ho parlato come una lacerazione, a più strade, in un per­
corso e credo che sia qualcosa di interamente paradossale. E, dato che
il pozzo è generalmente una figura di caduta . . . ma anche una figura di
risurrezione, perché non tentare di interpretare questo piccolo rac­
conto dell'antichità come una frattura che, ad un certo punto, è l'oc­
casione di una risurrezione?

Daniel Sibony: Il Suo discorso sembra indicare il parallelismo di


due punti di vista. Ci sarebbero da un lato il discorso sullo spazio, la
teoria sui luoghi dello spazio e le sue singolarità, e dall'altro l'algebra
e la combinatoria.

Miche! Serres: A questo riguardo io non ho parlato di paralleli­


smo. Ho detto che, allo stesso modo in cui, per esempio, nel libro
di Claude Lévi-Strauss c'era uno sfruttamento completo delle possi­
bilità dell'algebra combinatoria, si potrebbe egualmente pensare di
poter sfruttare un altro organon . non ho detto quello di una scienza
. .

sorella. Non ho detto che l'algebra era parallela alla topologia. Il che,
ben inteso, non avrebbe alcun senso. Ho detto semplicemente che si
potrebbe sfruttare l'organon di una scienza sorella.

Daniel Sibony: Dunque l'affinità tra queste scienze conduce sem­


plicemente a dire che la topologia algebrica esiste.

Miche! Serres: Sì. È cosl. La topologia algebrica esiste. Solo non


so bene cosa questo voglia dire dal punto di vista del suo sfrutta­
mento nel racconto. . .

Daniel Sibony: Lei ha parlato di luoghi. È evidente che i l solo


mezzo per dire qualcosa a questo riguardo è quello di sviluppare, tutto
all'ingiro, tutta un'attrezzatura tipicamente combinatoria, che si fondi
sulla teoria dei gruppi, cioè sulla teoria delle sostituzioni, delle permu­
tazioni e del calcolo della loro singolarità. Di conseguenza, l'enunciato
della Sua ipotesi non può ricondursi ad altro che a questa constatazio­
ne: la topologia algebrica esiste. Se Lei si fermasse qui, si tratterebbe
di una semplice constatazione e la Sua ipotesi rischierebbe di non po­
terne far nulla. Il tutto, infatti, equivarrebbe a dire che la topologia
esiste e che Lei l 'ha incontrata.
Basterebbe lasciar lavorare una sorta di pulsione geometrica e com­
binatoria, per accedervi o, almeno, per sentirla. Ora, però, sembra che
la Sua ipotesi non si fermi qui e che, attorno a questa ipotesi, Lei ab­
bia tentato di praticare l'Identità di questa combinatoria. In effetti,
prendendo situazioni, viaggi e incontri, Lei ha cercato di rendere ma-

44
nifesto, attraverso i buchi e le singolarità dello spazio, che cosa acca­
deva in un altro spazio, quello del discorso dove si hanno singolarità.
Delle due, allora, l'una: o Lei reinveste nel Suo discorso il fatto che
l'Identità di queste differenze si tiene in un luogo che, in altri ter­
mini, scappa o Lei reinveste, cioè nel Suo discorso il fatto che la topo­
logia, algebrica o no, è sostenuta da un crepaccio, di cui non può dir
nulla e che è il crepaccio su cui si svolgono nello stesso tempo la ma­
tematica con la sua incompletudine e le voragini che ci sono attorno -
oppure Lei nutre la speranza di acconciare tutte queste diverse regioni
con qualcosa che sarebbe la loro parte comune, il loro inglobamento o
la loro intersezione . . . e in questo caso ci si può domandare se non si
tratta della messa in atto di un tentativo di chiusura e se non era pre­
cisamente la sua impossibilità, se non era questa impossibilità, che
rendeva possibile tutta questa esplosione di spazi. Ci si può allora do­
mandare: forse questa esplosione degli spazi e la necessità di mettere
dei ponti perché si possa circolare un po' . . . più o meno follemente,
d'altronde . . . forse l'esplosione degli spazi non si collega al fatto che ci
sono dei soggetti i quali, per cosi dire, passeggiano in questi spazi e
su questi spazi tracciano non soltanto il crepaccio, ma anche la diffe­
renza insostenibile, il disrapporto che è il disrapporto sessuale, cioè
quello della loro avventura con la differenza sessuale?

Miche! Serres: Credo che il mio discorso abbia in un certo qual


modo mostrato che ero piuttosto favorevole alla prima delle due solu­
zioni, non a quella della chiusura, bensl a quella che veniva proposta
come se esistessero, anche prima che questo discorso parli, crepacci,
voragini, etc . . . Il Suo discorso sfrutta quel che c'è alle mie spalle. Il
che è sempre possibile, in quanto io ho provato ad invocare una situa­
zione anteriore, della quale forse gli antichi Greci direbbero che era
la situazione del caos. Allora, in questo caso, credo che il Suo discorso
si possa tenere sulle mie spalle. Ammetto tranquillamente di essere
preso alla sprovvista.

Claude Lévi-Strauss: Avrei voluto porLe un'altra domanda. Lei ha


definito o isolato un certo numero di singolarità spaziali quali il pon­
te, che Lei ha definito un operatore di connessioni, il pozzo, che decon­
nette, etc. Sono in qualche modo delle definizioni, per un verso, for­
mali e, per l'altro, tali da descrivere lo spazio in termini statici. Ora,
per noi etnologi, lo spazio, che i miti ci rivelano, è qualitativo e orien­
tato. In quale modo si potrebbero integrare questi aspetti nella Sua
formulazione? Se posso permettermi di dare un esempio, il problema,
con cui avevo a che fare con i miei miti di tipo " percevaliano ", era
questo: essi sono manifestamente simmetrici o inversi ai miti di tipo

45
" edipico ". È abbastanza chiaro che, interpretati in termini di comu­
nicazione, i miti edipici trattano di una comunicazione abusiva o ec­
cessiva. Dunque logicamente, i miti di tipo percevaliano dovrebbero
essere miti sulla comunicazione interrotta. Però, non è esattamente
cosl, giacché i due tipi non sono rigorosamente simmetrici. Dall'esame
comparativo dei miti percevaliani, presi nelle regioni le più diverse del
mondo e nelle culture le più lontane, vien fuori che questi non sono
miti sulla comunicazione interrotta, bensl miti sulla comunicazione ro­
vesciata. Il che vuoi dire che invece della buona comunicazione, che
si fa ad esempio da est a ovest, se ne ha una cattiva in senso inverso.
In quale modo si può arrivare a integrare nei Suoi schemi considera­
zioni di questo genere?

Michel Serres: Credo che la Sua domanda vada divisa in due parti.
La prima riguarda la categoria dello statico. La seconda introduce due
altre categorie: quella della qualità e quella del senso e dell'orienta­
zione nello spazio. Prima di rispondere alla prima, vorrei rispondere
innanzitutto alla seconda parte.
La seconda parte della domanda, cioè quella riguardante la im­
portazione delle categorie di qualità e di orientazione, può essere in
realtà integrata in uno schema di tipo topologico (è questo il termine
che ho usato) per la semplice ragione che la topologia è emersa come
scienza all'inizio del XIX secolo, su due imperativi fondamentali. Si
trattava di trovare uno spazio o degli spazi che sfuggissero alla mi­
sura ... a quell'epoca si parlava di " geometria qualitativa " . . . Di con­
seguenza, la qualità, nel mio discorso, ci sta bene. E ancora, da quando
si sono trovate varietà di tale o talaltro ordine, varietà " patologiche "
come si diceva a quell'epoca, tutti i problemi, che si ponevano al loro
riguardo, erano precisamente problemi di orientazione. Per quanto
pertiene alla seconda parte della Sua domanda, quindi, le due categorie
di qualità e di orientazione non soltanto si integrano bene con il mio
discorso, ma vi sono anche fondamentali.
La prima parte della domanda è un po' diversa: quando si utilizza
uno schema di tipo topologico si resta, Lei dice, nella categoria dello
statico. Sono del tutto d'accordo con Lei: non c'è effettivamente ener­
getica in questo discorso, che traccia semplicemente delle griglie, con­
nesse o non connesse. Credo, però, di poter dire che il discorso che
ho fatto oggi non è che una metà del discorso che avrei desiderato
tenere in una prova più generale: allo stesso modo in cui Descartes
nel XVII secolo era convinto che non si potevano spiegare le cose se
non a mezzo di figura e movimento, io penso che attualmente, se si
vuole avere un buon organon di spiegazioni, sia sempre necessario
contare su due cose: per un verso, una topologia, cioè il disegno in

46
generale di quel che è in questione in uno spazio determinato, e, per
altro verso, l'energetica che circola nel grafo in questione. In questo
caso non si ha più semplicemente una figurazione statica della spiega­
zione, ma anzi si vede cosa circola e cosa accade dinamicamente in
questo stato di cose. Ecco perché, per esempio, all'inizio del discorso
ho parlato della termodinamica e ho detto che ne abbandonavo per il
momento lo sfruttamento perché non potevo dir tutto. È, però, pro­
prio questo che volevo annunciare, cioè che attualmente, in un buon
organon esplicativo mi sembra che accorrerebbero la topologia e l'ener­
getica a un tempo. Credo che in questo modo sfuggirò alla categoria
dello statico.

Claude Lévi-Strauss: SL Benissimo. Ma questa energetica dove la


si prenderà? La si può ottenere da qualcosa di diverso dall'etnografia
dell'ambito considerato?

Miche! Serres: Credo che chi ha posto la questione, parlando di


desiderio, l'ha posta assai bene.

Claude Lévi-Strauss: Non sarei del tutto d'accordo, perché parlare


del desiderio vuoi dire parlare in generale. E allo stesso modo, se pos­
so permettermi quest'ombra di critica, quando Lei parla di incrocio,
parla dell'incrocio in generale.

Miche! Serres: È vero.

Claude Lévi-Strauss: Allora, quando noi abbiamo a che fare con


un mito, l'importante è sapere cos'è l'incrocio nella società conside­
rata, cioè per la gente che racconta il mito. Questa energetica che pone
tale regione dello spazio come buona e talaltra come cattiva, tale per­
corso nello spazio come favorevole e talaltro come sfavorevole ... que­
sta energetica io credo che in grado di fornirla sia soltanto la ricerca
etnografica sulla società in cui questi miti hanno corso.

Miche! Serres: Per esempio, nel racconto di Edipo, che non è cer­
to un mito, si vede benissimo che all'incrocio, che è una forma data,
accadono degli avvenimenti energetici : l'insulto dell'eroe a Laio, la
spinta indietro ad opera dei quattro cavalli del carro, etc. C'è in giuo­
co tutta un'energetica ... più l'omicidio, naturalmente. In questa bifor­
cazione circolano considerevoli energie, che io non ho considerato,
perché volevo parlare di forma, ma che, ben inteso, ci sono.

Claude Lévi-Strauss: Questo, però, non ci dice se, per i Greci che

47
lo raccontavano o l'ascoltavano quando era un mito, l'incrocio aveva
lo stesso senso che ha per Lei.

Miche! Serres: Solo l'etnologia può rispondere.

Jean-Marie Benoist: Una domanda di storia della filosofia. Nel pro­


cesso giustamente intentato a Kant per il fatto di aver localizzato le
strutture in un soggetto trascendentale, si omette l'importanza dello
schema trascendentale, che potrebbe essere una prefigurazione insie­
me dell'energia e del grafo.

Miche! Serres: È vero che nella Critica della ragion pura c'è una
parte della risposta alla questione affrontata.

Claude Tardits: Mi sembra che, scegliendo come operatore " con­


nettere il deconnesso, etc. ", Lei abbia un operatore tanto ampio da
permettere di decodificare una gran quantità di cose e mi sembra che si
abbiano, come ha sottolineato Claude Lévi-Strauss, dei sotto-operatori.
Per esempio, ci sono dei luoghi in cui la connessione è impossibile
(l'incesto). D'altra parte, prendendo lo spazio come un campo, in cui
Lei svolge le Sue analisi, o come una prima pietra, Lei reintroduce
come elemento di un mito generale lo spazio euclideo, in quanto lo
spazio euclideo, nei confronti di uno spazio in cui ci sarà un ostacolo,
sarà quello in cui non ci saranno ostacoli. A seconda dei casi, o si
supera l'ostacolo o non lo si supera. La sostanza del Suo pensiero è
forse allora che il pensiero euclideo non è che un aspetto di un mito
che si sarebbe fuorviato e che verrebbe rimesso al suo vero posto dalla
topologia selvaggia?

Miche! Serres: Credo che, se sono arrivato a questo, è perché ve­


ramente penso che tutte le domande, che ci poniamo sull'origine delle
matematiche, siano sempre false domande. In particolare, ho detto
che si avevano grandi teorie a proposito dell'origine, pratica o nella
prassi, della geometria, senza che ci si rendesse conto del fatto che la
condizione stessa della prassi, la condizione stessa del lavoro, è pre­
cisamente lo spazio di trasporto di cui si tratta. Di conseguenza, si è
di fronte a una topologia assai curiosa. È per questa ragione che ho
ventilato l'idea che ad un certo punto c'è una parola che risponde
alla domanda posta ... ed è la parola della geometria greca elementare,
in cui emerge uno spazio del trasporto senza cambiamento di stato o
senza catastrofe. Restando inteso che questo spazio ce lo si è inven�
tato, a partire da quel momento tutta la questione precedente comin­
cia a fare silenzio . . . e, al contrario, a partire dal momento in cui, guar-

48
dando quale è l'origine stessa di questo spazio, se ne trovano di più,
la parola in questione ricomincia. Nel XIX secolo, dal momento in cui
ci si comincia ad accorgere che lo spazio euclideo non è per forza
l'unico, non è per forza il solo spazio possibile, quello stesso in cui
siamo calati, la parola mitica ha di nuovo delle possibilità di riappa­
rire. Detto questo, Lei ha assolutamente ragione di criticare il modo
in cui ho introdotto degli operatori assai ampi. È, comunque, eviden­
te che sono allo stadio di ipotesi, che suppongo certe cose e che non
posso partire se non da operatori relativamente ampi. Come dice
Claude Lévi-Strauss, non nell'incrocio generale, bensl in tale o talal­
tro tipo di connessione e di biforcazione l'operatore sarebbe ogni vol­
ta diverso e probabilmente si sarebbe obbligati a formulare l'idea di
operatori speciali. Sono d'accordo con Lei e credo bene che la scienza
è abbastanza colma di referenza perché io possa scegliere tale o talal­
tro operatore.

Claude Lévi-Strauss: Credo che sia tempo di por fine a questa di­
scussione. Prima di ringraziare il professor Michel Serres, vorrei però
notare che egli ha concluso su una sorta di parabola del tessitore che,
tutto sommato, non è poi cosi lontana da quel che avrebbe potuto
dire, negli stessi termini, un dogon o un bambara. Di conseguenza
ci troviamo ricondotti sul terreno etnologico . . .

49
L'identità Samo
Françoise Héritier *

Questa esposizione avrà due parti. Nella prima analizzerò succin­


tamente la maniera in cui i Samo si rappresentano la persona e cosa
queste rappresentazioni rivelano dei rapporti tra i sessi (o quanto
meno, della rappresentazione di questi rapporti). 1 Nella seconda ri­
prenderò e discuterò questi dati etnografici per tentare di scoprire
dove si situi l'identità della persona samo, ammesso che tale con­
cetto abbia presso questo popolo un senso.
Tra le diverse componenti che costituiscono la persona presso i
Samo 2 prendo, come oggetto centrale di questa analisi, quella imper­
fettamente tradotta dall'espressione " destino individuale " e che in
samo suona c lEpErE '. È mia intenzione mostrare, partendo dallo stu­
dio di questa componente e di certi riti ad essa associati, che il c lEpE­
rE ' manifesta il punto sensibile del contatto tra due mondi radical­
mente distinti: il mondo maschile, socializzato su basi agnatizie, e il
mondo femminile, in apparenza anomico rispetto al precedente. Sarò
nondimeno condotta a far appello ad altri elementi, componenti o at­
tributi, della persona. Conviene pertanto presentarli subito.
In ogni essere umano ( mityi ' nel senso del latino homo ) i Samo
c

riconoscono la presenza di nove componenti necessarie in gradi diver­


si. Alcune di queste nove componenti possono essere solo segni del­
l'esistenza delle altre, ma l'associazione di tutte e nove fa l'unità della
persona. A queste nove componenti si aggiungono quelli che chiamo
attributi e che precisano l'identità sociale della persona e stabiliscono
un legame tra l'uomo e il mondo extra-umano.
Ciascun essere umano è quindi fatto della congiunzione di corpo
(c mE '), sangue ( miya '), ombra portata (c nyisile '), calore e sudore
c

* Françoise Héritier, antropologa africanista, fa parte del Laboratoire d'anthro­


pologie sociale del Collège de France. Autrice di numerosi saggi che hll:'lno trovat�
posto in riviste specializzate o in opere collettive, si è occupata preferenzialmente det
Sarno, un popolo dell'Alto Volta, studiandone il sistema di parentela, della colleganza
matrimoniale e quello della rappresentazione della persona e del mondo (n.d.t.).
l Questa prima parte è già stata pubblicata con il titolo Uni!'ers féminin et destin
individuel chez les Samo in Divers, La notion de personne en A/rtque nozre - Colloques
internationaux du C.N.R.S., n° 544, Paris.
2 I Samo sono un popolo che vive a nord-est dell'Alto Volta.

50
(' tàtare '), soffio (' sisi '), vita (' nyìni '), pensiero (' yiri '), duplicato
(' mEtE ') e, infine, destino individuale (' lEpErE V
A queste nove componenti si accompagnano i seguenti attributi:
il nome (' to ') inteso come marca sociale che situa l'individuo al suo
posto; l'omonimo surreale (' torna ') che ha la sua origine nel fatto
che ogni bambino proviene da una potenza extra-umana identificata
dagli indovini, cosicché ogni nascita è segno della tolleranza nei con­
fronti della vita umana da parte di forze che per natura le sono osti­
li 4; la marca dell'eredità (' bore ') che viene dal fatto che una com­
ponente di quelle di un antenato si incarna in un nuovo nato, il ' bo­
rcbo ', e comunica ai suoi atti a venire un'inflessione e uno stile par­
ticolari e facilmente riconoscibili 5 e infine la presenza di geni, di mac­
chia o domestici, ostili o benevoli, che vengono a coppie e scelgono
come supporto specifico un individuo, determinando in lui, a secondo
dei casi, la chiaroveggenza o la follia (i ' patara ').
' Mc ', il corpo o, più precisamente, la carne, è dato al bambino
dalla madre. ' Miya ', il sangue, gli è fornito dal padre. ' Sisi ' , il
soffio, penetra nel bambino, seguendo il ritmo della respirazione ma­
terna, al terzo stadio di grandezza riconosciuto, cioè quando l'embrio­
ne prende definitivamente una forma umana e abbandona le forme di
lucertola o di rospo e gli cominciano a spuntare i capelli. Nell'essere
umano il soffio è veicolato dal sangue del cuore. Quest'ultimo non si
mescola al sangue del corpo che, da parte sua, veicola ' nyini ', la
vita. ' Nyìni ' penetra nell'individuo alla nascita, al momento del primo
starnuto. ' Nyìni ' bagna il mondo: ogni essere vivente, di qualsiasi
ordine sia, ne possiede una porzione di qualità equivalente. ' Nylni '
è assolutamente individuale e all'individuo non viene per trasmissio­
ne dai genitori. Niente di particolare manifesta la presenza di ' Nyi­
ni ', ma senza questa presenza non si può vivere. ' Nyini ' non ab­
bandona mai il corpo se non due o tre giorni prima della morte, quan­
do va a piangere di notte la sua prossima fine. ' Nyìni ' muore con
il corpo, annerisce nel sangue, imputridisce insieme alla carne nella
tomba e persiste in maniera attenuata nelle ossa. Se si bruciano le ossa,
allora ' nyini ' scompare totalmente. ' Tàtare ', il calore e il sudore
del corpo, è il segno evidente della presenza di ' nyìni ' nel corpo ed
è acquisito in modo naturale alla nascita. ' Yiri ', il pensiero, non è

3 I segni di accento si riferiscono a differenze di tono. Per quanto siano imperfette


e approssimative, le traduzioni dei termini samo sono state proposte perché offrono il
vantaggio di essere, per chi ascolta o legge, più evocatrici di quanto non siano i soli
termini originali.
4 ' Torna ' è anche il termine con cui si designano e si interpellano due persone
aventi lo stesso nome.
s Non ogni persona, però, è il ' b::>rEb::> ' di un antenato. Certi bambini, infatti,
non hanno ' b::>rE ' e certi antenati scelgono deliberatamente di non " ritornare ".

51
necessario al compimento della vita ed ha due aspetti: ' yeyera ', l'in­
telletto, che è la facoltà di ragionare e di comprendere, e ' tase ', la
coscienza di sé e della durata e la facoltà immaginativa che si traduce
essenzialmente negli atti di ricordare e di prevedere.
' Nysih: ', l'ombra portata dal corpo, esiste necessariamente, ben­
ché non abbia un ruolo particolare. L'esistenza di un'ombra doppia e
talvolta, in certe condizioni, tripla (nel caso di due ombre pallide e
leggermente sfalsate che inquadrano un'ombra centrale scura) è, però,
la prova evidente di una caratteristica del ' mErE ', del duplicato, di
cui parleremo subito.
' MErE ' è quel che è inunortale nell'uomo. All'uomo è dato da Dio
(' la bunkunu '), quando egli è ancora nel ventre della madre, contem­
poraneamente a ' sisi ', cioè al momento dello sviluppo dei capelli. Co­
me ' nyìni ', non è una componente propria dell'uomo e sua sola. Le
piante (particolarmente i grandi alberi e i cereali), gli animali e certi
elementi inerti (per esempio, l'argilla e il ferro) hanno pure un ' mErE '.
La Terra ce l'ha pure. Ogni notte il ' mErE ' abbandona il corpo del­
l'uomo addormentato e compie peregrinazioni costellate di avventure
la cui sostanza esso comunica all'uomo tramite il sogno. Dopo queste
peregrinazioni, il ' mErE ' rientra naturalmente nel corpo a condizione
che non sia cambiata la posizione al dormiente e che questi non sia
stato svegliato di soprassalto. In queste uscite il ' mErE ' contrae le ma­
lattie che in seguito trasmette al corpo ed è pure fatto oggetto degli
attacchi dei fattucchieri, pure questi usciti in forma di ' mErE '. L'at­
tacco di fattucchieria si concretizza nel dominio di un ' mErE ' forte
su un ' mErE ' debole. Il ' mErE ' abbandona definitivamente l'essere
umano pochi anni prima della morte vera e propria (tre o quattro, a
secondo del sesso) ma solo quando si tratti di casi che non abbiano
nulla a che vedere con una morte violenta (incidenti, guerra, fulmina­
mento, etc.). I cosiddetti " chiaroveggenti " (' ye diEndie uleno ') pos­
sono allora vederlo di giorno, mentre cammina per raggiungere la stra­
da del villaggio dei morti. Ha lo stesso aspetto del vivo che ha abban­
donato ed è in apparenza coperto di vestiti. Se lo si tocca, la sua carne
è consistente. Se lo si colpisce, il suo sangue sgorga (i lividi che even­
tualmente subisse sono trasferiti ipso facto al corpo del vivo che ha
lasciato). Non ha però la parola e i suoi pugni sono chiusi. Proprio da
questi segni specifici i chiaroveggenti capiscono che si tratta non del­
l'essere umano vivo, ma del suo ' mErE '. Se gli si avvicinano e gli
aprono le mani, vi troveranno escrementi, che rivelano che il viaggio,
giunto quasi alla sua conclusione, è senza possibile ritorno, oppure
oggetti, che indicano la natura del sacrificio che l'essere umano vivo,
avvertito dal chiaroveggente, deve compiere perché il suo ' mErE ' lo
reintegri. L'uomo che abbia ottenuto dalla sorte una proroga porta

52
uno speciale braccialetto chiamato ' dwazane ', che letteralmente vale
« braccialetto che attacca » ed è anche detto « braccialetto di ritorno

di anima ». Certi animali (i cavalli, i buoi e soprattutto i gatti) hanno


pure questo potere di sentire e riconoscere la presenza di ' mEtE ' sulla
loro strada. Il gatto ha poi il potere di riconoscere l'assenza del ' mEtE '
della gente di una casa e in questo caso fugge via.
Dopo la morte, con cui scompaiono definitivamente le altre otto
componenti che l'hanno accompagnato durante la vita, il ' mEtE ' ini­
zia la prima " vita di morto " al primo villaggio dei morti. Esso attua­
lizza allora otto nuove componenti che possedeva virtualmente duran­
te la " vita da vivo " e ricrea in tal modo una persona. Nel caso in cui
i familiari lo abbiano preceduto nella tomba l'uomo rinnova in questa
" vita di morto " i legami che aveva con essi nella sua precedente vita.
In caso contrario egli si crea nuovi legami matrimoniali o di residenza.
In tal modo, al villaggio dei morti nascono nuovi esseri che non hanno
conosciuto la vita di vivo.
Successivamente l'uomo muore in seguito a una seconda morte che
è la prima " morte di morto " (' diE b diE '). Con questa seconda
morte scompare la seconda serie di otto componenti che accompagna­
vano il suo ' mEtE '. Quest'ultimo passa al secondo villaggio dei morti
dove attualizza di nuovo otto componenti pure in atto nelle sue due
precedenti vite. Dopo aver condotto una vita analoga alla vita di vivo,
subirà la seconda " morte di morto " con la quale periranno le sue ul­
time otto componenti. Dopo questa successione di ascesi, il ' mEtE '
immortale dell'uomo passa in un albero (e, ogni volta che il suo al­
bero-supporto muore, si sposterà in un altro albero della stessa varie­
tà) oppure, ma meno frequentemente, si trasforma in un genio di una
specie particolare, la specie dei ' dyyin' patata ' o « geni dei morti »,
che sono puramente domestici. Nell'albero il ' mEtE ' dell'uomo coa­
bita con il ' mEtE ' dell'albero, anch'esso immortale. Non si tratta di
alberi qualsiasi, bensì di grandi alberi dai quali, quando sono feriti, la
linfa non cola fuori in modo appariscente. Si tratta di tamarindi, bao­
bab, neré, cailsedrat, lannea microcarpa, poupartia birrea, gardenia
esculantus e, in genere, di alberi che non hanno spine (in effetti, i
' mEtE ' degli uomini non vanno negli alberi dal tronco spinoso) .
Per quanto non ci sia un'esatta corrispondenza temporale con il
mondo dei vivi, le due " vite di morto " corrispondono al tempo in
cui gli uomini vivi sacrificano specialmente sugli altari ' ya 1:>� ', al­
tari del padre, e ' yilo br:J ', altari del padre del padre. Quando a sua
volta muore l'ultimo di una serie di fratelli che sacrificavano all'al­
tare del loro padre e del padre del loro padre, gli altari si trovano
- se cosl si può dire - spostati di una tacca. La generazione seguen­
te sacrificherà allo ' yilo l:Jt:J ' per l'antenato che risiedeva nello ' ya

53
l:Jr.> ' della generazione precedente. A questo punto il bisnonno, a cui
non vengono più fatti sacrifici (e di cui più nessuno si ricorda . . . ), rag­
giunge tutti gli antenati del lignaggio al grande altare dei morti (' di­
rimba l;:,dolo ') che è uno dei tre principali altari della casa dei morti
del lignaggio. Si ammette in tal modo che egli ha esaurito - forse in
una temporalità diversa - le sue due " vite di morto " e che ha iniziato
la sua vita eterna di albero.
Se lo desidera, un antenato può ritornare, in qualità di ' b;:,rt ',
in un nuovo supporto. Il ritorno gli è possibile solo nel periodo in cui
risiede al primo villaggio dei morti e in genere avviene in un lasso di
tempo di al massimo sei anni dopo la morte. Ciò che ritorna e si in­
carna nel bambino è lo ' yiri ' del defunto, il suo pensiero la cui mar­
ca si riconosce nelle azioni del bambino. Lo ' yiri ' non detta al bam­
bino i suoi atti, ma dà a questi una forma e uno stile particolari e
facilmente individuabili per coloro che hanno conosciuto in vita il de­
funto. Lo ' yiri ' non ha altre conoscenze che quelle che l'uomo ha
avuto in vita. Un uomo ritorna nei figli o nei nipoti 6 dei suoi figli e
dei suoi fratelli. Una donna ritorna nelle figlie dei suoi figli o delle
sue figlie.
Nel momento in cui viene al mondo, nell'istante in cui la vita lo
pervade, l'uomo dichiara cosa sarà la sua morte. ' LEpErE ' significa
testualmente « la bocca parla » . Nascendo, il neonato determina l'im­
pronta irrimediabile della sua vita e della sua morte. Dio fa pronun­
ciare al bambino il suo destino. I Samo credono che, nel ventre della
madre, il feto sia in comunicazione diretta con Dio e che questo sia
l'unico stadio in cui ciò sia possibile. Una volta che, quando la sua
bocca ha parlato, egli l'ha assunto, l'uomo diviene responsabile del
suo destino che, dato che tutti gli uomini devono morire e sono essi
stessi che l'hanno voluto, è un destino di morte. Quando vivevano
tutti in cielo, gli uomini non morivano. Siccome si moltiplicavano ec­
cessivamente, essi discesero sulla terra per iniziativa divina di un cer­
to numero di loro e con l'aiuto del fabbro. Miti dettagliati raccontano
questa discesa sulla terra e l'organizzazione sociale che ne è risultata.
Neppure sulla terra gli uomini morivano. Rendendosi però conto che
l'immortalità, al pari della vecchiaia e della totale impotenza che l'ac­
compagna, era insopportabile, essi hanno desiderato e cercato la mor­
te. In certi ' zumbri ' 7 di becchini si racconta come i becchini abbia­
no avuto la missione di andare a comprare la morte in cambio di un
gatto e abbiano poi inventato le tecniche che l'accompagnano. Se Dio
ha voluto la morte, allora, è su richiesta degli uomini. Ciascun essere

6 Qui " nipoti " va inteso nel senso di « figli dei figli » (n.d.t.).
7 ' Zumbri ' è il nome elogiativo del lignaggio.

54
umano la assume ogni volta, inscritta nel proprio destino individuale.
Per ciascuna delle attualizzazioni di componenti suscitate dal ' mEtE '
sulle diverse soglie che varca (morte di vivo, prima morte di morto)
è decretato un nuovo ' lEpErE ' che non deve nulla al precedente. Un
bambino morto in tenera età nella sua vita di vivo può avere pertanto
lunghe e fruttuose vite nelle sue successive vite di morto.
Nel ' tut::>mbo ', che è l'interrogatorio del cadavere per conoscere
la causa della morte, la prima domanda che si fa al corpo concerne il
SUO ' lEpErE ':
« Guarda tutta questa gente riunita per te. Ti hanno collocato su

questa barella. Se hai qualcosa da dire, vieni prima di tutto a pren­


dere l'acqua e a bere.
Tu sei venuto e hai bevuto l'acqua. Questa cosa 8 che ti ha trovato,
se è il tuo ' br::> ' ,9 avvicinati. Se è stato il tuo ' lEpErE ' a ucciderti,
avanza ».
Se la risposta è negativa, se non è la pura volontà del c lEpErE '
ad essere in causa, bensì un particolare accidente pure determinato da
' lEpErE ', si proseguirà l'interrogatorio:
« Se è una questione con tuo padre, avvicinati.

Se è una questione con tua madre, avvicinati.


Se è una questione che riguarda te solo/0 avvicinati.
Se qualcuno ti ha ucciso, avvicinati.
Se conosci chi è stato, vagli di sopra » .
In tutti i casi, anche s e la morte è il risultato di u n crimine di
fattucchieria riconosciuto nel ' tut::>mbo ', l'autore è sempre e soltan­
to Io strumento della volontà espressa dal IEpErE ' della vittima. Ciò
c

implica che nel corso di questa cerimonia non viene stabilita alcuna
sanzione nei riguardi del fattucchiere smascherato. Costui non è cac­
ciato dal villaggio né sarà fatto oggetto di una vendetta. Egli appare
quindi come il necessario strumento del destino.
Al pari del ' mEtE ', il ' lEpErE ' appartiene esclusivamente all'in­
dividuo. Una grave costrizione pesa tuttavia sulla sentenza oracolare
riguardante il neonato. Il ' IEpErE ' del bambino è funzione del c lEpE­
rE ' della madre, cioè non può mai risultare in contraddizione con
quest'ultimo. Se il ' lEpErE ' della madre ha deciso che il bambino,
che la donna porta in seno, deve morire in tenera età, quello del bam­
bino non ha allora libertà di scelta e decreterà la propria morte. La
donna ' kuna ' (cioè « sterile ») è sterile a causa del suo ' lEpErE '. Il
' lEpErE ' di una donna decreta tanto il numero dei bambini che que-

8 Cioè la morte.
9 Cioè l'altare personale che rappresenta il ' lEpErE '.
IO Cioè, per esempio, la trasgressione di un divieto, la presa di un altare di giu­
stizia senza aver prima domandato il parere dei parenti, etc.

55
sta metterà al mondo quanto il loro destino di morte. Il ' lEpErE '
maschile, invece, non decreta niente di simile: certi informatori di­
cono che il ' lEpErE ' dell'uomo può essere portatore del numero dei
bambini che questi concepirà nei suoi successivi matrimoni, ma niente
di più. Pertanto, una volta, prima di prendere moglie, si consultavano
accuratamente gli indovini per cercare di sapere se il ' lEpErE ' della
donna era buono, se questa doveva mettere al mondo numerosi bam­
bini destinati a vivere e se aveva lei stessa dal suo ' lEpErE ' la grazia
di vivere a lungo. Fino alla pubertà, prima dell'età adulta e prima del­
la possibilità di procreare a propria volta, il ' lEpErE ' del bambino è
totalmente soggetto a quello della madre. Il bambino è in permanente
stato di pericolo di morte e ciò è esplicitamente detto dall'aggiunta,
finché egli è nell'infanzia e nella pre-pubertà, dell'epiteto ' furu ' che
vale « caldo, pericoloso o in pericolo ». Se egli arriva normalmente al­
la pubertà, allora si sa che il ' lEpErE ' della madre ha voluto che vives­
se. In quel momento il ' lEpErE ' del figlio cessa di essere soggetto a
quello della madre.
Dopo il sacrificio di pubertà compiuto dal padre e chiamato ' lEpErE
ka ' ( ' k8. ' vale << sacrificio »), ragazzi e ragazze puberi assumono il
proprio destino. Per questo sacrificio si parla anche di ' lEpErE b;, ', di
« uscita del lEpErE » oppure, specialmente nel caso che esso interessi le
ragazze, di ' me;,ra ', cioè letteralmente di « carezza del corpo ». Il
sacrificio di pubertà è dunque compiuto dal padre. La ragazza deve
però avere due sacrifici di pubertà: il primo è regolarmente compiuto
da suo padre, il secondo è consumato due o tre anni dopo dal marito,
prima che costui prenda possesso di sua moglie e del bambino (il ' tu
kòs;, d;, ', la « parte della Terra ») che ella avrà nel frattempo avuto
da un altro uomo (il ' sandana ', l'« amante istituzionale »). Tale sacri­
ficio di pubertà ha un rituale assai complesso e presenta numerose va­
rianti nel territorio samo. A seconda dei villaggi, il termine ' me;,ra '
designa espressamente la carezza fatta dal sacrificatore sul corpo del
giovane o della giovane con tre o quattro spighe di miglio rosso oppure
la carezza manuale fatta dal sacrificatore sul corpo di un animale selva­
tico scelto dall'indovino. 11 Tale animale non viene sacrificato, bensl vie­
ne lasciato libero dopo la cerimonia. Gli animali che vengono propria­
mente sacrificati, in genere polli e cani rossi, sono consumati sul posto
da quanti assistono, mentre la madre sta molto attenta a che nessun ri­
masuglio venga stornato a fini di fattucchieria. Una volta compiuto il
sacrificio, il giovane o la giovane si recano a casa dei genitori dove
passeranno alcuni giorni. Prima del ' lEpErE k8. ', i rapporti sessuali
sono totalmente vietati.
11 Cerva, piccione, coniglio, ma più generalmente pitone reale, che porta il nome
di ' l::Jda mimini ', la « giovane donna mielata, dolce ».

56
Noteremo che la responsabilità della donna in quanto persona
umana non è coinvolta nel caso in cui si compia per lei un ' lEpErE '
contrario alla procreazione. Nessuno gliene farà una colpa. La donna
subisce questo destino oracolare come totalmente distinto dalla sua
volontà, che è quella di avere figli, e compirà tutte le pratiche (con­
sultazione di indovini, portatura di bende rituali, azione di votarsi
ai grandi altari del villaggio, etc.) atte ad influire sul suo destino,
sempre che tale destino non sia quello definitivo della sterilità.
Una volta fatta questa correzione, le donne appaiono padrone as­
solute della vita. Il ' lEpErE ' femminile non soltanto può impedire
qualsiasi nascita (è il caso delle donne sterili), ma decide anche so­
vranamente del corso della vita dei figli messi al mondo. Conseguenza
di ciò è il fatto che gli antenati agnatizi sono del tutto impotenti tanto
a far nascere (non è la loro volontà a far susseguire le generazioni)
quanto a spezzare il marchio che il ' lEpErE ' materno imprime sulla
loro discendenza. Analogamente, secondo i Samo, dei casi di disgrazia
familiare (serie di bambini morti in tenera età) o collettiva (epidemie
sterminatrici di bambini) è colpevole ' de ', la macchia, il mondo sel­
vaggio che manifesta in tal modo la sua ostilità al villaggio, al mondo
degli uomini. In quanto esprime il suo destino che nessuno può tra­
sformare, la donna è in accordo con la volontà della macchia e appar­
tiene al mondo delle forze brute e non addomesticate sulle quali l'uo­
mo non ha che poca presa.
La macchia, tuttavia, non ha mai voluto la totale sparizione di un
villaggio... e tutti i ' lEpErE ' femminili non sono radicalmente ostili
alla trasmissione della vita. Esistono delle possibilità d'azione.
Innanzitutto, sebbene non possa far nulla per cambiare il suo det­
tato di morte (cioè la natura della sua morte), l'uomo ha la possibilità
di ritardarne la data, ma solo a partire dal momento in cui, dopo il
sacrificio di pubertà, ha assunto il suo destino. Abbiamo visto che il
duplicato si lasciava scorgere dai chiaroveggenti e che sacrifici appro­
priati potevano condurlo a reintegrare il suo corpo. Ora aggiungiamo
che ciascun individuo maschio pubere costruisce un altare, il ' b­
i.) ', che rappresenta il suo ' lEpErE ' e al quale egli sacrifica tutte le
volte che viene a sapere dall'indovino che esso reclama un sacrificio.
I sacrifici hanno lo scopo di ritardare la scadenza della morte. Un
uomo può essere ucciso dal suo ' lEpErE ' per il fatto di non aver for­
nito l'animale sacrificale richiesto. Si è qui in presenza di una concate­
nazione circolare: dopo che la morte ebbe compiuto la sua opera, fu
scritto che il ' lEpErE ' avrebbe fatto questa domanda e che l'uomo
avrebbe tentato invano di soddisfarla. Avrebbe però potuto essere
scritto che l'uomo sarebbe arrivato a soddisfarla.
Quanto alle donne, esse non hanno un ' br:> ' personale. Al mo-

57
mento del matrimonio il marito costruisce ai due lati della porta al­
l'interno della capanna coniugale due ' br;, ', uno per sua moglie e
uno per lui stesso, i quali rappresentano il compimento della loro
felicità coniugale. In aggiunta al suo ' br;, ' personale, dunque, un
uomo ha tanti ' br;, ' coniugali quante spose. I sacrifici che l'uomo
compie congiuntamente su questi altari hanno la funzione di rendersi
propizio lo sconosciuto destino femminile della sposa, secondo lo stes­
so tipo di concatenazione circolare sopra descritto. Noteremo pure, a
questo punto, che esiste una certa concezione di un tempo immanente
e non soggetto alle regole di frammentazione cronologica.
Due istituzioni permettono più particolarmente di influire sulla
creazione della vita. Sono rispettivamente il ' tòma ' e il ' nyiséd;,r;, ' .
Ciò che crea l'essere umano non è il solo rapporto sessuale. Certo
deve necessariamente esserci l'incontro di due " acque di sesso ", ma
non tutti i rapporti sessuali sono fecondi. Deve soprattutto mancare
qualsiasi barriera che possa essere frapposta tanto dal ' ltptrt ' fem­
minile quanto dalle malevole forze della macchia. Proprio in conside­
razione di ciò, ogni nascita è funzione dell'intervento di una potenza
esterna, il ' tòma ', che può sia essere stata sollecitata dalla donna sia
essere intervenuta spontanamente. L'identità del ' tòma è allora co­
'

nosciuta per divinazione.


I ' tòma ' sono luoghi o oggetti sacri: l'altare della Terra (' Tu­
ru '), l'altare in forma di fuoco (' Tietra '), gli altari della pioggia, i
grandi alberi sacri, la fucina e la miniera di ferro,'2 etc. A questa lista
vanno aggiunti una grande varietà di altari minori la cui funzione è
quella di ostacolare l'azione nefasta di una parte della macchia. Un
' tòma ', per esempio, è pure il ' dundudònlo ' (letteralmente « va­
sellame del vetro di terra ») che si trova in un solo villaggio del ter­
ritorio samo. Da esso provengono, dopo che la divinazione ha fatto
conoscere le cause della sterilità temporanea delle loro madri e gli
appropriati sacrifici, i figli nati da donne che avevano rotto per sba­
dataggine nella macchia una certa varietà di vetro di terra (il ' dundu ' )
particolarmente pericolosa.
Il ' tòma è dunque un oggetto culturale mediatore tra il mon­
'

do della macchia e il mondo degli esseri umani, è un canale aperto


capace di neutralizzare, con la forza dei sacrifici che gli sono resi, la
malvagia potenza naturale che impedisce al concepimento di avvenire.
Per tutta la sua vita l'essere umano renderà un sacrificio annuale al
suo ' tòma ' senza la cui benevolenza non esisterebbe. D'altra parte,
il ' tòma ' continua a proteggerlo. Chi compie il sacrificio dice: « Non
si può entrare nell'acqua e uscirne sporchi ». Tale frase rituale vuol

12 In quanto oggetti sacri, cioè oggetti di culto.

58
dire che non ci si può affidare al proprio ' torna ' ed esserne respinti.
Da questo punto di vista ogni nascita è il risultato di una tolleranza
particolare della macchia oppure una vittoria sulla macchia.
Il ' nyiséd:>r:> ' (letteralmente « piatto da medicina ») è una sco­
della, conficcata al suolo, dove sono riposti pacchetti di radici di de­
terminati alberi che vengono indicati dall'indovino. Si tratta di radici
prelevate secondo un certo rituale e messe a macerare nell'acqua. L'ac­
qua nella scodella è costantemente cambiata. In genere si prelevano
radici di mitragyna inermis,13 lannea microcarpa, detarium senegalensis
e diospyros mespiliformis. Propriamente i ' nyiséd:>r:> ' sono relè fem­
minili di fecondità veicolati da piante. Quando una ragazza si spo­
sa e raggiunge la sua nuova famiglia d'acquisto, il marito va a sacri­
ficare al ' nyiséd:>N ' della madre della sua sposa e quest'ultima beve
per quattro giorni di quell'acqua e se ne lava il corpo. A " testimo­
nianza " della sua propria nascita il marito sacrifica anche al ' nyiséd:>­
r::> ' di sua madre, ma la moglie non beve di quell'acqua e non se ne
lava il corpo. Se il sacrificio al ' nyiséd:>r:> ' della madre della mo­
glie è stato efficace, allora la giovane donna che ha concepito rapida­
mente rinnoverà ormai tutti gli anni, in qualità di sacrificatrice, il
sacrificio al ' nyiséd:>r:> ' di sua madre e si laverà con quell'acqua,
senza berne mai più. Contemporaneamente il marito continuerà a fare
un sacrificio annuale al ' nyiséd:>N ' di sua madre, ma sempre a te­
stimonianza della sua propria nascita e non per sua moglie che, di
conseguenza, non berrà di quell'acqua e non se ne laverà il corpo. Se
invece il sacrificio al ' nyiséd:>r:> ' della madre della moglie è stato
inefficace, allora il marito rinnova un sacrificio al ' nyiséd:>N ' di sua
madre, ma questa volta per sua moglie che, di conseguenza, beve di
quell'acqua e se ne lava il corpo. Se tale sacrificio si rivela efficace e
la giovane donna concepisce rapidamente, allora suo marito tutti gli
anni rinnoverà, in qualità di sacrificatore, il sacrificio al ' nyiséd:>­
r:> ' della madre ancora per sua moglie che si laverà con quell'acqua
senza berne mai più. Se il sacrificio si è invece rivelato inefficace,
allora, previa consultazione dell'indovino, il marito costituisce alla
moglie un proprio ' nyiséd:>r:> ' sul quale egli sacrifica, mentre la mo­
glie beve l'acqua e se ne lava il corpo. Nel caso che si sia mostrato
efficace, tale sacrificio sarà rinnovato tutti gli anni e la donna si laverà
con l'acqua della scodella, ma non ne berrà più. A questo punto ma­
rito e moglie abbandonano definitivamente il ' nyiséd:>r:> ' della madre
della donna, rivelatosi inefficace, e il marito continua a sacrificare al
' nyiséd:>r:> ' di sua madre, ma a testimonianza della sua nascita e non
per sua moglie.

13 Una specie di giunco che cresce in riva ai bracci secondari dei fiumi.

59
Per ogni nuova sposa, nella misura in cui il suo ' lEpErE ' non le
impedisca di concepire, vengono sollecitate forze genesiche per le qua­
li non ci sono altri nomi se non gli indeterminati b ' (letteralmente
'

« cosa » come in ' ka b ' « cosa, forza di un altare, di un sacrificio »)

o ' zini ' (una forza che si trova esclusivamente nell'acqua ... noi par­
liamo di " forza " della corrente) . Si tratta di forze provenienti da, o
appoggiate su, piante della macchia e trasmesse dalle donne secondo
linee più o meno continue. Viene prima sollecitata la forza genesica
che risiede nella linea materna ascendente e poi, quando non basti,
quella che risiede nella linea materna ascendente del marito. Il relè
di fecondità, dunque, non passa attraverso gli uomini. Come si vede,
infatti, la fecondità può essere trasmessa direttamente, per consumo di
una stessa acqua, da una madre alla figlia e da una suocera alla nuora.
Di nascita in nascita, e supponendo il caso estremo per cui ogni vol­
ta sia il ' nyiséd::�r::� ' della madre dello sposo (o della madre della
sposa) a risultare efficace, si costituiscono linee di fecondità che sono
tagliate radicalmente fuori dalla filiazione agnatizia e passano obliqua­
mente di lignaggio in lignaggio. Ciascun bambino deve la propria
nascita alla madre di suo padre o alla madre di sua madre le quali
ricevevano la loro dalla madre del loro padre o dalla madre della
loro madre.
Vediamo qui delinearsi un universo propriamente femminile con
le sue proprie leggi di trasmissione distinte da quelle implicate dalla
patrilinearità e dalla solidarietà di lignaggio. Possono essere enume­
rati molti altri segni di questa autonomia, tutti da mettere in relazione
con l'esistenza, ritualmente riconosciuta, delle linee di fecondità. Uno
può essere il fatto che il ' b::�rt ' di una donna non si incarna mai nel
suo lignaggio d'origine (per esempio, nella figlia di un fratello), bensl
unicamente nelle figlie dei suoi figli o nelle figlie delle sue figlie, cioè
in lignaggi estranei al suo sangue in quanto definito patrilinearmente,
mentre un uomo non ritorna mai, per definizione di lignaggio, nei
figli delle sue figlie, ma può ritornare nei nipoti dei suoi fratelli, seb­
bene non ci sia tra lui e questi rapporto diretto di generazione. Il
rapporto agnatizio di lignaggio basta. La trasmissione dei ' b::�rt '
femminili segue con la massima esattezza le possibili linee di trasmis­
sione del relè di fecondità. D'altra parte un uomo non fa sacrifici ai
mani di sua madre o delle sue nonne. Non esistono, del resto, altari
di antenate di sesso femminile, in quanto non potrebbero trovare lo­
gicamente posto né nel lignaggio di origine né nel lignaggio di ingres­
so. Se una defunta " reclama " un sacrificio a base di spinaci di mac­
chia cucinati/4 lo chiede a una delle sue figlie o delle sue nipoti, figlie

14 Le donne defunte reclamano sempre cibi di macchia cucinati e mai crudi. Gli
uomini invece reclamano carni o cibi a base di piante coltivate.

60
di un figlio o di una figlia suoi. Un secondo segno può essere il fatto,
facilmente osservabile nei dati offerti dalle inchieste genealogiche, del­
la memorizzazione delle linee uterine, di madre in madre, senza che
sia necessaria una memorizzazione avventizia degli individui maschi
dei loro lignaggi di appartenenza. Soprattutto, poi, un terzo segno è
l'esistenza di una duplicazione dei destini matrimoniali femminili, una
duplicazione che gli uomini si riconoscono impotenti a fermare e per­
cepiscono in maniera estremamente netta. Quando viene sposata la
prima volta, una giovane viene data in matrimonio da suo padre sulla
base di una scelta da questi operata nel quadro delle regole proibitive
di allacciamento di parentele. Dato che la tendenza è quella all'endo­
gamia di villaggio, le sorelle vere o classificatorie sono così sposate,
per la maggior parte del tempo, nello stesso villaggio dove sono nate.
Quando una di esse, in genere la maggiore, abbandona suo marito per
contrarre, all'esterno del villaggio e spesso lontano da questo, una
seconda relazione, allora si può notare che negli anni successivi le sue
sorelle tenderanno ad andare a contrarre una seconda relazione nello
stesso villaggio in cui la maggiore si è risposata. La stessa cosa succede
se la madre è ritornata nel suo villaggio di origine o è andata a con­
trarre un'altra unione altrove: le sue figlie sposate tenderanno a rag­
giungerla. Dato che le sorellastre o anche semplicemente le cugine
parallele per parte di padre hanno anch'esse la tendenza a duplicare
i loro destini matrimoniali, il fenomeno supera la semplice filiazione
uterina e manifesta l'esistenza di una solidarietà femminile dagli ef­
fetti più forti che non il sentimento di appartenenza al lignaggio. Si
può pure notare che il sistema di parentela samo, che è di tipo omaha,
permette attraverso la denominazione il riconoscimento di questa so­
lidarietà. Allo stesso modo in cui i figli di fratelli sono sempre " fra­
telli " in qualsiasi generazione, il principio di identità dei germani di
egual sesso fa sl che le figlie di sorelle e le figlie di figlie di sorelle,
sebbene appartenenti a lignaggi estranei gli uni agli altri, siano sem­
pre tra loro " sorelle " e ciò in virtù della congiunzione della regola
di filiazione patrilineare con quella della scelta del congiunto fuori dai
quattro fondamentali lignaggi di Ego (Ego, M, FM e MM).
Credenze e storie mitiche o mitico-storiche rivelano il timore ma­
schile del mondo femminile. Abbiamo più su parlato dell'assimilazio­
ne delle donne alla macchia a motivo dei loro proponimenti inconsci
(il proponimento del ' lEpErE ') contrari alla trasmissione della vita.
Ora aggiungiamo che, per certe considerazioni che si muovono nello
stesso ordine di idee, le donne sono considerate come particolarmente
ricettive ai geni della macchia. Alcune addirittura sono ricettive an­
che per disposizione sociale: in certi villaggi tutte le ragazze che ap­
partengono a lignaggi di becchini possiedono geni, si potrebbe quasi

61
dire, per statuto. Possiamo infine ricordare che tra i Samo v'è l'opi­
nione assai diffusa che i fattucchieri siano nella famiglia della donna.
Ma c'è di più. Dei due tipi di fattucchieri, i ' kwekwe ' e i ' mw:>lt ',
il più nefasto, il ' mw:>lt ', non può essere che una donna. Il ' kwe­
kwe ' attacca di notte i ' mErE ' per renderli prigionieri e dominarli.
il ' mw:>h: ', che di notte vola radente al suolo in forma di fuoco,
sventra i ' mErE ' catturati e strappa loro le viscere, il fegato e il cuo­
re. Il ' mw:>lt ' ricava il suo potere da una sostanza volontariamente
ingerita ed è capace di dare il suo primo nato in sacrificio alla confra­
ternita dei fattucchiEri. Non ci sono uomini ' mw:>lt '. Il ' mw:>lt
è la madre fattucchiera. In grado di scoprire i fattucchieri e chiaro­
veggenti sono invece gli uomini. Tuttavia, tra quei chiaroveggenti che
non traggono il loro potere da una eredità di lignaggio ci possono es­
sere bambini di tutti e due i sessi. Nei lignaggi di chiaroveggenti, in­
vece, gli uomini trasmettono il loro potere ai figli e tengono accura­
tamente da parte le spose (che provengono da altri lignaggi) e le figlie
(che, sposandosi, andranno a finire in altri lignaggi) .
Una brevissima storia a carattere mitico racconta come un tempo
gli uomini e le donne vivessero separati. Di notte, quando voleva rag­
giungere la donna, l'uomo doveva giuocar d'astuzia e andare verso di
lei in silenzio, strisciando al suolo e bagnando la terra davanti a sé
per aprirsi la strada.
Da numerosi racconti tradizionali e specifici dei lignaggi si può
notare che la conduzione del gruppo familiare migrante era spesso la­
sciata all'iniziativa delle ' diEndiErE ', cioè delle ragazze della famiglia,
in considerazione della loro perfetta padronanza dei segreti magici,
della loro affinità con l'acqua (per la traversata dei fiumi e la scoperta
dei pozzi) e delle loro capacità di pazienza e di riflessione.
Le donne trasmettono una forza genesica con cui gli uomini non
hanno niente a che vedere, ma da cui comunque dipendono relativa­
mente alla deliberazione che li fa nascere e a quell'altra che è dettata
dal ' lEpErE ' della madre e permette loro di vivere. Questa forza ge­
nesica non legata al lignaggio comporta una solidarietà di un'altra
specie, una solidarietà di ordine quasi mistico e diversa da quella de­
terminata dai rapporti di parentela che traducono l'organizzazione di
un mondo socializzato maschile. Anche se, data l'ideologia patrilinea­
re della filiazione, le donne sono terminologicamente incluse nella pa­
rentela agnatizia, le linee di forza, di cui esse in quanto donne parte­
cipano e che si fondano sulla natura, perturbano l'ordine sociale pre­
stabilito e lo rimettono continuamente in causa. L'allacciamento di
parentele di tipo esogamo così come è culturalmente definito, pertan­
to, finisce di cementare la coesione femminile fuori dal campo della
solidarietà di lignaggio.

62
Essere tra sé equivale, nei canoni dell'ideologia patrilineare, ad
essere tra uomini. La solidarietà di lignaggio, la messa in atto del ma­
trimonio legittimo, il culto degli antenati e i sacrifici che mantengono
la coesione del villaggio sono tutti fatti marcati dall'impronta maschi­
le. La trasmissione della fecondità per linea uterina, la rottura del
legame legittimo che esprime l'accordo dei lignaggi (con il risultato di
ricreare comunità affettive certamente non fondate né sulla filiazione
né sull'accordo delle famiglie) e la comunicazione diretta con le poten­
ze della macchia sono tutti fatti marcati dall'impronta femminile. Il
timore nei riguardi delle donne deriva dalla assoluta impossibilità di
integrarle al mondo organizzato. In effetti, data la regolazione matri­
moniale esogama, le donne non possono essere e non possono agire
che al contrario degli uomini. Così ritroviamo in forma velata, nella
società samo l'eterno rimpianto dogon : il mondo sarebbe stato più
facile da pensare e da realizzare, se la donna non fosse stata distinta,
se l'uomo avesse mantenuto la sua primitiva condizione di individuo
androgino o se, quanto meno, la sorella fosse stata l'unica sposa pos­
sibile si da conservare al lignaggio le forze naturali di cui è provvista.
Da questo punto di vista, la proibizione dell'incesto fonda tanto la
struttura della persona quanto quella della società.

Come si può allora definire l'identità della persona samo?


A quanto pare, l'individuo è costituito da una serie di sfoglie, da
un insieme di componenti materiali e immateriali, delle quali, in ve­
rità, soltanto una gli appartiene esclusivamente: il ' mErE '. Se ne può
anche parlare come di una concretizzazione puntuale ad un incrocio,
cioè all'intersezione di linee surreali e reali che, da parte loro, mischia­
no due mondi: il mondo dell'Universo e il mondo dell'Umanità. Cia­
scuno dei quattro insiemi determinati dall'incrocio di queste linee con­
corre a suo modo alla costituzione originale dell'individuo.
Avranno notato che in questa società patrilineare pochissime com­
ponenti vengono dal padre: solo il sangue su cui si innesta la vita. E
sul piano degli attributi, attraverso la concessione del nome, che si
giuoca la parte determinante del ruolo del padre e degli antenati. Il
nome stabilisce il legame tra il mondo degli antenati agnatizi e quello
dei vivi.
Ritorniamo alle componenti e al ' mErE ' che, come abbiamo visto,
è la sola componente che l'individuo abbia veramente come sua. Il
' mEtE ' viene da Dio. Si potrebbe pensare che sia questo il vero prin­
cipio di identità. Che cos'è precisamente il ' mErE '? Risultato dell'ar­
bitrio divino, esso può essere debole o forte. Nessuna azione è possi­
bile al fine di ottenere un ' mErE ' forte piuttosto che uno debole. Il
' mEtE ' è un supporto, una superficie di inscrizione, a cui viene ad

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aderire lo ' yiri ' e in cui si inscrivono tutte le immagini, le pressio­
ni, le sollecitazioni e le aggressioni del mondo esterno. Debole o forte
in virtù dell'arbitrio divino, il ' mErE ' sarà aggredito o aggressore.
È aggressore quello del fattucchiere. Forte può essere pure il ' mErE '
di un individuo dotato di un cattivo ' lEpErE ', di un ' lEpErE ' di
morte precoce. Esso tenterà continuamente di carpire il ' mErE ' di
un altro, di nutrirsene e di ben riuscire in innesti immateriali di or­
gani (fegato, cuore e viscere: tutti supporti privilegiati dal ' mErE ').
Il ' mErE ' più debole, di cui quello più forte si impadronisce, con­
cede all'aggressore una proroga, rivitalizzandolo e permettendogli al­
tre aggressioni, finché questo stesso aggressore non commette a sua
volta l'errore di attaccare un ' mErE ' più forte e soccombe in tale
conflitto di ombre. Tutto ciò viene concepito secondo lo stesso giuoco
circolare di cui si è fatta menzione più su, quando si è parlato della
evocazione delle tecniche atte a ritardare la scadenza del destino. Pro­
prio per questo motivo i Samo ritengono che il fattucchiere non sia
responsabile dei suoi atti.
Seppure il ' mErE ' pare essere l'essenza stessa dell'individuo, non
si può pretendere che esso sia l'individuo stesso. Non si può preten­
dere che il ' mErE ' conferisca all'individuo la sua identità, la sua pro­
pria definizione. In realtà, l'uomo può vivere senza ' mErE '. Vivono
per alcuni anni di fatto sprovvisti di ' mErE ' sia quelli il cui debole
' mErE ' è stato catturato da uno più forte sia quelli l'ora della cui
morte dettata dal ' lEpErE ', è prossima. La forma dell'uomo è Il, rico­
noscibile e identificabile dagli altri uomini, ma è una forma disabitata,
anche se i familiari non possono accorgersene.
Ma c'è di più. Il ' mErE ', elemento immortale, non si attualizza
soltanto nella vita di vivo. Il fatto che sia immortale non vuoi però
dire che sia immutabile. Dopo la prima morte, il ' mErE ' amministra
due altre vite di morto. Certamente nessuno può affermare con cer­
tezza che la vita di vivo sia la vita essenziale o la vita in cui l'indivi­
duo sia più fortemente se stesso. Un indizio permette tuttavia ai Samo
di dire che la vita di vivo è verosimilmente la vera vita. Nella succes­
sione che, passando attraverso le vite di morto, va dalla vita di vivo
alla vita di albero il traguardo finale è in effetti la vita di albero. Ora,
sono gli uomini a mangiare i frutti degli alberi e non viceversa. Da
ciò si può inferire la superiorità della vita di vivo sulla vita di albero.
« Se Dio avesse ritenuto che l'essere albero sia superiore all'essere

uomo - dicono i Samo - Egli ci avrebbe senz'altro fatto alberi ». Il


fatto che la vita di vivo sia la vera vita, però, non implica che tale
vita sia quella in cui l'individuo sia più pienamente se stesso. Che
cos'è l'uomo nelle sue altre vite? Si sa che in queste altre vite l'uomo
è definito da un nuovo ' !EpErE ', ma non si è certi che le altre com-

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ponenti, potenzialmente pure nella vita di vivo, siano l'esatta replica
di quelle attualizzate nella predetta vita di vivo. Si sa ancora che le
vite di morto non sono il semplice reinizio, smorzato e attenuato, del­
la vita di vivo. Definito da altre componenti, attore di altri atti e por­
tatore di un altro destino, quest'uomo che passa da una vita all'altra
è lo stesso uomo? Dove si situa la sua identità?
In fin dei conti, la sola cosa di cui si sia pressappoco sicuri è che
la vita che stiamo vivendo è certamente la vita di vivo e non una vita
di morto ed ancora che è la prima vita se non l'essenziale, dato che
quaggiù siamo tutti certi di essere nati tutti da una donna. Nessuna
indicazione è di fatto fornita a proposito della trasformazione dello
stato fisico del ' mErE ' che arriva al villaggio dei morti. Non si parla
di una nuova nascita, ma di attualizzazioni di componenti virtuali. Nei
villaggi dei morti, però, nascono individui che non avranno avuto il
privilegio di vivere una o due vite anteriori e per cui quella che per
noi risulta una vita di morto è in realtà una vita di vivo. Tali indivi­
dui sono meno persone degli altri? Dal disagio che nasce dal dubbio
a proposito della possibilità, per il ' mErE ', di rimanere identico a
se stesso nelle successive vite che condurrà sorge l'incertezza riguardo
all'identità della persona. Le immagini si confondono e l'individuo
si perde.
Il principio di identità va forse cercato nel senso di sé? Ma chi
parla nell'uomo? Egli stesso? E che cosa in lui? I ' patara ' che lo
possiedono? Lo stile di pensiero dell'avo di cui è il supporto? Il suo
' lEpErE ' che lo conduce verso la morte secondo vie precedentemente
inscritte?
Se è vero che la responsabilità individuale e l'attribuzione di
colpa costituiscono un principio di individuazione è altrettanto vero
che sia l'una che l'altra mancano nella morale samo. Seppure esiste
quello della disgrazia o dell'errore, non esiste il senso della colpa.
Posso essermi sbagliato, avere infranto regole e commesso crimini so­
cialmente definiti: sono tutte cose che implicano delle sanzioni sia
sociali che rituali. Gli errori commessi possono essere stati commessi
a mia insaputa, ma tutti possono essere riparati a condizione che io
conosca in tempo la natura del mio errore e la natura della sanzione
che a questo si ricollega. Su di me non pesano, però, né il grave peso
del peccato né quello del rimorso. I Samo non sanno cosa sia il rimor­
so né ci sono parole per indicarlo.
La responsabilità individuale non esiste: la donna non è respon­
sabile del suo destino contrario alla trasmissione della vita; il fattuc­
chiere non è responsabile dei suoi istinti di aggressione. Nei gravi at­
tentati alla pace sociale il lignaggio è solidale con l'individuo (si è qui
di fronte a quella che si è chiamata responsabilità collettiva), mentre

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il crimine commesso dall'individuo non è definito come tale in ragio­
ne di regole morali, bensl in ragione di regole sociali: il crimine è il
turbamento dell'ordine sociale stabilito e, nei rituali di riparazione,
aggressore e vittima sono tutti e due in modo eguale parte lesa.
Arriviamo così al punto essenziale. L'unica vera impalcatura, quel­
la che fa e costruisce l'identità, è data dalla definizione sociale. La re­
gola sociale collettiva si incarna nell'individuo e gli dà la sua identità,
assegnandogli un posto, un nome e un ruolo. Tale ruolo deve essere
il suo in ragione della sua situazione genealogica e cronologica in un
dato lignaggio: a secondo se è nato in un lignaggio di " signori " della
terra o di signori " della pioggia, di becchini o di fabbri; a secondo
"

se è uomo o donna, figlio maggiore o minore. L'identità samo è questo


ruolo, assegnato e accettato, interiorizzato e voluto, che è contenuto
tutto quanto nel nome, nome del lignaggio e nome individuale. Pro­
prio questo è l'apporto essenziale della linea agnatizia. Se è vero che
non esiste l'attribuzione di colpa, è pur vero che esiste la vergogna:
vergogna di aver dovuto soccombere in una lotta, di aver perduto tutti
i propri figli, di essere stato abbandonato da una moglie senza esser­
selo aspettato, di aver subito, in un modo o nell'altro, un'umiliazione.
Tutto questo viene indicato dall'espressione ' t:J zare ', che vale « gua­
stare il nome » ovvero « avere il nome guastato ». L'avere un nome
guastato conduce al suicidio o alla volontaria esclusione dal gruppo.
È questo un segno del fatto che l'identità dell'uomo è tutta quanta
contenuta nel suo nome.
È la società ad essere primaria e ad incarnarsi nell'individuo. Le
regole sociali al massimo provano a palliare il caso fortuito. Le re­
gole della scelta dello sposo e l'accordo realizzato tra i lignaggi che
prendono e quelli che danno determinano in precedenza l'esistenza
individuale. Come abbiamo detto, non è il semplice incontro di due
acque di sesso a produrre l'embrione. Ci vuole l'accordo delle forze
ostili della macchia e i Samo cercano di conciliarsele in precedenza.
Ma ci vuole anche l'accordo del ' lEpErE ' femminile e mediante la
divinazione i Samo cercano allora di sapere se la moglie che destinano
al figlio è dotata di un ' lEpErE ' buono o cattivo per la sopravvivenza
del lignaggio. Possibili scelte di spose vengono eliminate a secondo
della risposta degli indovini.
Un bambino è inscritto in un lignaggio agnatizio già prima della
sua nascita. Fin da allora gli è attribuito il nome. Tale nome lo fissa
definitivamente nel suo statuto, in quanto a ciascun nome di lignaggio
corrisponde una funzione. Fin da allora, inoltre, è pure fissato il suo
nome personale. Ciascun lignaggio possiede una serie-tipo di nomi per­
sonali, maschili e femminili, che vengono attribuiti in maniera fissa e
senza eccezione ai figli generati da ciascun uomo (e dunque indipen-

67
dentemente dalle madri) sulla base del sesso e dell'ordine di nascita.
Se un tale si chiama Bia, allora so che è il primogenito di suo padre
in una discendenza Drabo di Dalo. Il nome personale può non essere
quello dominante e usuale, ma esiste sempre.
I Samo dicono: « lE sEpErE ma nE da n:J, lE sEpErE na b:J nE bra
n:J » e cioè: « è l'espressione (dunque la regola espressa) che produce
la filiazione, è l'espressione che produce l'esclusione ». La sola cosa che
esiste veramente e che fa l'identità dell'individuo, quindi, è la regola
sociale: il sociale è totalmente incarnato nell'individuo. In questo to­
talitario sistema di rappresentazioni è primario non il gruppo, bensl
l'individuo. La parentela classificatoria che rende padri, fratelli e figli
simili e intercarnbiabili nei ruoli che si devono ricoprire, il !evira­
to e le regole di generazione che fanno sl che, con espressa volontà,
il fratello minore generi figli per il primogenito morto, l'identità dei
germani di egual sesso ... tutto prova che l'individuo non ha altra
identità che quella dettata dalla volontà collettiva del gruppo che gli
assegna il suo posto.
Il gruppo in quanto istanza sociale è però espressione della masco­
linità. Nell'ideologia samo l'individuo è soprattutto l'uomo (nel senso
del latino vir). Il problema è quello di sapere se le donne siano per­
sone allo stesso titolo degli uomini. Certo i Sarno ammettono che le
componenti sono le stesse per tutti, ma non ne parlano volentieri che
al maschile. La differenza essenziale tra uomo e donna si coglie attra­
verso il ' lEpErE ', che nella donna è fondamentalmente concepito co­
me ostile alla trasmissione della vita. Per esistere, l'uomo deve vincere
l'indifferenza di Dio, l'impotenza degli antenati e l'ostilità della mac­
chia e della donna. È per questo che le strutture sociali sono neces­
sarie all'uomo-vir. Senza di queste non avrebbe esistenza. Le strutture
sociali costituiscono un rigoroso quadro determinato per " fare " l'in­
dividuo in quanto esistente e posto contro l'ostilità o l'indifferenza
della natura, ostilità e indifferenza sulle quali si fondano le donne,
contro l'ostilità o l'indifferenza di quelle forze di vita che sono natu­
ralmente la macchia e la donna, concepite ambedue in maniera anti­
nomica come forze di morte (la sventura e l'epidemia vengono dalla
macchia che nutre; la morte viene, insieme alla vita, dalla madre) .
Proprio i n questo senso la socializzazione (fatto maschile) h a tra i
Samo la funzione di dare all'uomo in gruppo, all'uomo negato in
quanto individuo, una verità e una identità la cui funzione è quella
di contenere, per quel che si può, forze incontrollabili.

68
Discussione

Claude Lévi-Strauss: Prima considerazione che vien fatto di fare


tra sé e sé, ascoltandoLa: i Samo sarebbero assai meno imbarazzati di
noi nel fissare il numero di mesi, a partire dal quale l'aborto è o non
è legittimo! Lei ci ha messo di fronte ad un pensiero analitico di una
finezza e di una precisione straordinaria, un pensiero assetato di di­
stinzioni e di rigore. Insomma, ascoltandoLa, ci si dice: « La parteci­
pazione non sono loro, siamo noi ». Più esattamente: quello che, per
il vecchio vocabolario, è distinzione chiara e partecipazione non si si­
tua allo stesso livello in un caso e nell'altro.
Siamo qui in presenza di una dottrina prodigiosamente elaborata.
Si individuano, peraltro, certe corrispondenze tra le loro tesi filoso­
fiche e le nostre: si tratta, se cosl posso dire, di un giansenismo della
vita e di un esistenzialismo della tomba.
Il problema che si pone, allora, è quello di tentare di stabilire un
insieme di corrispondenze, o di rapporti, tra questa identità, che nel
pensiero samo viene dal di fuori, e quella che noi, da parte nostra,
proviamo a stabilire dal di dentro. Quando si considera la Sua lista
di componenti, quello che colpisce è che questi aspetti, che nel pen­
siero samo, e con riserva delle distinzioni stabilite dal Suo diagramma ,
sono, a quanto sembra, messi sullo stesso piano, noi li consideriamo
alcuni come elementi (il sangue, il calore), altri come funzioni, altri
ancora come facoltà, altri infine come sintomi. Sarebbe interessante
sapere se, su un altro piano o in un altro dominio, il pensiero samo
effettua classificazioni dello stesso tipo.

Françoise Héritier: Ci sono almeno due componenti, il calore e


l'ombra portata, che hanno valore di sintomi. Il calore è il segno che
il corpo è in vita o, meglio, è il segno della presenza della vita nel
corpo. Da questo punto di vista, dunque, si tratta di una componente
del tutto minore, sebbene sia importantissimo averla. L'assenza di su­
dore, quando il corpo non traspira più, è infatti un segno di morte
prossima. Non si possono quindi porre tutte le componenti sullo stes­
so piano ed è vero che gli stessi Samo fanno una gerarchizzazione o,
piuttosto, una distinzione tra le entità materiali (il corpo, il sangue,
il soffio), che sono presso a poco sullo stesso piano, e le quattro entità
" spirituali " (la vita, il pensiero, il duplicato e il destino), che non
possono essere ordinate gerarchicamente. Queste quattro entità spi­
rituali, d'altra parte, non hanno per forza relazione tra loro, se si
esclude il fatto che il pensiero è più particolarmente associato al du­
plicato.

69
Claude Lévi-Strauss: AscoltandoLa, sono stato particolarmente col­
pito da un'opposizione tra il sistema di pensiero samo e quello dei
cacciatori di teste tradizionali, di cui mi sono occupato proprio nel
mio ultimo corso. A proposito di questi ultimi, noi constatiamo che
il movente fondamentale è la cattura di anime o di nomi, che pro­
vengono in tal modo dal di fuori, mentre invece, tra i Samo, i nomi
vengono essenzialmente dal di dentro. Di più. Essi vengono da quella
parte del di dentro - gli uomini - che è la più di dentro e la meno di
fuori. Lei ha infatti mostrato assai bene che le donne, da parte loro,
sono creature assai largamente del di fuori.

Françoise Héritier: Al punto che talvolta ci si domanda perfino


se sia del tutto sicuro che esse siano persone allo stesso titolo degli
uomini!

Claude Lévi-Strauss: Da questo punto di vista, c'è un grosso pro­


blema, di cui converrebbe occuparsi : si tratta della problematica del
nome.

Michel Izard: Ci sono quattro universi di riferimento: gli antena­


ti, i genitori, Dio e la macchia. Lei situa bene Dio, situa bene il mon­
do degli antenati e quello dei genitori, ma situa invece male la mac­
chia, quando parla dei suoi interventi. La macchia è un universo con
le piante selvatiche, gli animali selvatici e con gli esseri che accompa­
gnano questi animali selvatici; la macchia è, dunque, un universo estre­
mamente complesso, con componenti che si possono differenziare.
L'inventario del contenuto della macchia, cioè della terra selvaggia
rispetto alla terra abitata, non permetterebbe forse di affinare il mo­
dello e, quindi di rendere meglio conto, per esempio, dell'origine dei
' patara '? Non c'è forse qualcosa, che può essere approfondito e ri­
velare un universo parallelo ma che eventualmente si oppone all'uni­
verso umano di quanti vivono sulla terra coltivata e sulla terra abitata?

Françoise Héritier: Certo. Parlando della macchia, però, mi sono


limitata a trattare della barriera, che si ritiene che essa interponga tra
la forza genesica e l'umanità. Mi sono limitata unicamente a questo
aspetto della questione. È certo, però, che la macchia è ancora molte
altre cose. Lei, per esempio, faceva allusione agli animali e ai geni del­
la macchia. Io, da parte mia, ho parlato solo dei ' patara ', perché
sono quelli che vengono a incarnarsi nell'uomo. Nella macchia, però,
esiste un'altra varietà di geni, che non si incarnano mai negli uomini
e sono i ' dendera '. Nelle concezioni samo, esistono tre tipi di uma­
nità: un'umanità celeste, un'umanità terrena (la nostra) e un'umanità

70
ctonia, che si crede che frequenti gli altari della Terra. I ' dendera '
sono i pastori, i guardiani delle greggi dell'umanità ctonia. Con gli
uomini essi hanno solo rapporti di scansamento o di aggressione... Ci
sono, dunque, un'enorme quantità di cose da dire sulla macchia. lo,
però, mi sono limitata ad una questione assai precisa, quella, cioè,
riguardante le rappresentazioni, che gli uomini hanno, dell'intervento
della macchia nella sventura collettiva (è la macchia a far venire le
epidemie nei villaggi, è la malevola macchia a causare morti collettive
in seguito a epidemie) e in una certa forma di sventura individuale (in
quanto è la macchia che in una certa maniera, associandosi al ' ltpErE '
femminile, impedisce ai concepimenti di avvenire o piuttosto, per dir
meglio le cose, in quanto è una particolare tolleranza della macchia
che permette ai concepimenti di verificarsi).

]ean-Marie Benoist: Sono stato affascinato dalle sfoglie dell'iden­


tità, che Lei ci ha mostrato, e, in particolare, da questa assenza di una
soggettività legata a una nozione di responsabilità e di colpevolezza, a
una nozione di vita anteriore. Tanto per riprendere la questione rela­
tiva alla macchia, però, mi sembra che ci siano due ordini: da una
parte un ordine di inscrizione sociale che, con un lavoro a incavo, de­
finirebbe un'identità e ·permetterebbe di circoscriverla, cioè di indivi­
duarla; dall'altra, certe entità metafisiche, a quel che sembra, confuse
o diffuse, le quali si articolano e vengono a combinarsi in una certa
maniera. C'è forse un'inscrizione reciproca tra questi due ordini di for­
ze? Forze che sarebbero rappresentate, per un verso, dall'inscrizione
sociale tanto attraverso il nome quanto attraverso le linee genealogi­
che e, per l'altro, da quelle metafisiche ... entità, però, è un termine
mal scelto in quanto etnocentrico ... da quelle forze, da quei poteri
metafisici. Nel codice, poi, nelle genealogie o nella scelta dei nomi,
affiora forse questa differenziazione delle entità, che, combinandosi
nell'individuo, vengono incontro all 'individuo? È, questa, una do­
manda che si reduplicherebbe nello statuto ambiguo della donna, della
donna che è egualmente la codificatrice e, nello stesso tempo, l'esclusa.

Françoise Héritier: Per quanto riguarda le componenti, sappiamo


che alcune sono il supporto di altre. Cosl, la vita, che è un'entità im­
materiale, va ad innestarsi su un supporto materiale, e non importa
quale. Si innesta sul sangue, sul sangue del corpo. Il soffio si innesta
anch'esso sul sangue : sul sangue del cuore. Questi due tipi di sangue
non si incontrano mai. La loro mescolanza è esplosiva: è la morte.
Il rapporto tra catena genealogica, inscrizione sociale e entità metafisi­
che, però, lo si trova dalla parte degli ' yiri ' È qui che vediamo ma­
.

nifestarsi la nozione di ereditarietà. Ho detto che un certo numero di

71
defunti ritornano come ' b:)rt ' nei bambini: quel che ritorna è il lo­
ro ' yiri ', il loro spirito, qualcosa di indefinibile, che dà la sua im­
pronta agli atti del bambino. Il pensiero dell'antenato si combina con
il pensiero del bambino e con il suo duplicato, quell'arbitrario che
viene da Dio. Anche nel pensiero samo, però, la loro articolazione è
fluida. L'inscrizione del soffio e della vita nel sangue è chiara. L'arti­
colazione, che esiste tra i due ' yiri ' (quello del nonno e quello del
bambino), il ' mEtE ' e il ' lEpErE ', però, non è per me chiara, perché
non è chiara neppure per loro.

]ean-Marie Benoist: Nessuno possiede il codice?

Françoise Héritier: No. Nessuno. Non penso che esista un pensie­


ro, veramente sapiente e esoterico, posseduto da alcuni. Quel che spie­
go è un pensiero collettivo quale si sente esprimere in " conversazioni
da caffè ". Sono cose di cui si parla quotidianamente in maniera natu­
rale, perché qualcuno ha visto un ' mEtE ', perché si sa che lo ' yiri '
di quel tale defunto si è infine reincarnato in quel tale bambino, per­
ché quel determinato giorno ci sono stati dei sacrifici, fatti a dei ' to­
rna ' . . . Sono quindi soggetti di conversazione del tutto ordinari. Quel­
lo che espongo non è un apprendistato sotto la guida di specialisti.
È un apprendistato collettivo di gruppo.
È la volontà collettiva del gruppo ad essere primaria. Non nego,
con questo, l'esistenza di sentimenti personali. Questi, però, non han­
no niente a che vedere con le decisioni. La scelta del congiunto, nel
caso di un matrimonio legittimo, non ha niente a che vedere con i
sentimenti. La sottomissione al codice sociale è totale, perfino in que­
sti casi gravi. Questo non vuoi dire che l'individuo non soffra. Cono­
sco così , tra i Samo, casi di suicidio o di omicidio per ragioni d'amo­
re. In circostanze del genere si considera che la persona, che è arriva­
ta a questo atto estremo, doveva essere abitata da cattivi geni, perché
sono i cattivi geni a creare la follia, la quale conduce al suicidio. La
follia è il rifiuto delle regole della società. Il prototipo del folle è co­
lui che abbandona il villaggio e va, però, ad istallarsi proprio accanto
a questo, in disparte, in una piccola capanna, dove organizza da solo
la sua vita, senza più partecipare alle azioni collettive. Egli non ha
abbastanza coraggio per andare altrove, non respinge totalmente il suo
gruppo, gli resta accanto. C'è, quindi, un codice sociale pure per i fol­
li: consiste nel rifiutare di vivere come gli altri, nel vivere in disparte
e comunque vicini. Anche i sentimenti sono in un certo qual modo
soggetti alla regola. Mi ricordo, cosl, di una bambina, che era vera­
mente adorata dal padre adottivo. La bambina era nata da un prece­
dente matrimonio della moglie di costui. Egli sapeva benissimo che

72
un giorno il padre della bambina sarebbe venuto a cercarla, poiché i
bambini appartengono sempre alla stirpe del loro padre carnale, anche
se i padri mostrano maggior premura nel recuperare i figli che le
figlie. In questo caso, il padre aveva tardato. La bambina aveva do­
dici anni ed era ancora lì. Il padre adottivo l'adorava letteralmente e
se la portava sempre dietro. La bambina era sempre attaccata alle sue
ginocchia. Egli, però, parlava, con calma e in atteggiamento distaccato,
del giorno prossimo, in cui il suo vero padre sarebbe venuto a ripren­
dersela per sempre. Egli accettava senz'altro la regola. Non poteva
essere altrimenti. Non si può, però, negare l'esistenza dei sentimenti
individuali.

]ean Petitot: Vorrei ritornare sulla questione dell'ombra portata,


che mi pare essere sintomatica di una certa logica o, quanto meno,
della maniera in cui i Samo concepiscono la loro appartenenza. Si
tratta di un mediatore mentale tra il corpo e l'esterno? Da cosa è
emanata? Quale ne è la causa?

Françoise Héritier: I Samo hanno un punto di vista estremamente


materialista sulla questione. Essi sanno benissimo che l'ombra appare
e scompare secondo particolari condizioni di illuminazione. Ho cercato
di sapere se c'erano, cosl come succede presso altre popolazioni in cui
l'ombra corrisponde al duplicato, possibilità di aggressione diretta con­
tro l'ombra: non ne esistono. Dal punto di vista dei Samo, che sono
dunque molto materialisti, l'ombra è semplicemente l'ombra portata
dal corpo. A questo punto, però, la cosa si fa interessante. Noi sap­
piamo che il corpo è abitato da questo duplicato immateriale, il ' mE­
rE ', che può essere percepito in certe condizioni e che riveste esatta­
mente l'apparenza esterna di un corpo fisico. In tal senso, l'ombra
tripla fornisce, in certe condizioni naturali di illuminazione, la prova
dell'esistenza tripla e simultanea del duplicato. Non si tratta delle om­
bre disposte in senso contrario che fonti di illuminazione in contrasto
producono. Ad un preciso momento, la congiunta presenza del sole
calante e della luna fa apparire un'ombra centrale, scura e orlata ai
fianchi da due ombre sfalsate e chiare.

Claude Lévi-Strauss: Si tratta, del resto, di qualcosa di assai inte­


ressante in ragione del posto che i parelio e i paraselene possono oc­
cupare nel pensiero di altre popolazioni. Non c'è niente di simile tra
i Samo?

Françoise Héritier: L'ignoro.

73
Claude Lévi-Strauss: D'altra parte, non so se le condizioni geo­
grafiche sono favorevoli a tali fenomeni.

Domanda di un ascoltatore: Si può parlare con il proprio du­


plicato?

Françoise Héritier: No. Affatto. Ho detto che il duplicato non ha


parola. D'altra parte, è proprio questo fatto che permette ai chiaro­
veggenti di riconoscerlo come duplicato. Il duplicato ha infatti due
segni distintivi: una volta uscito dal corpo, non ha la parola e ha i
pugni chiusi. Quando un chiaroveggente scorge una forma umana, sul­
la cui natura ha qualche dubbio, per appurarne la natura, gli rivolgerà
subito la parola. Il duplicato non gli risponderà. Egli gli guarderà al­
lora i pugni, li aprirà per vedere cosa c'è dentro. Il duplicato non ha
quindi la parola. Ciononostante, resta da chiarire un punto a propo­
sito dei rapporti tra l'uomo e l'albero. L'albero è presentato come
l'immediato copione dell'uomo. Al limite, l'identità dell'uomo sarebbe
da cercare negli alberi. Di più. Una parte dei duplicati umani passa
la sua esistenza immortale negli alberi. Ora, i Samo si domandano se
l'albero ha la parola. Essi d'altra parte, non rispondono negativamente
a questa domanda. A sentir loro, gli alberi hanno la parola a certe
condizioni (per esempio, quando li si ferisce).

Claude Tardits: Mi sembra che si possa parlare di una nozione di


predestinazione.

Françoise Héritier: Sl. È quanto ho provato a spiegare ed è, d'al­


tra parte, un fatto abbastanza complesso e in connessione con la con­
cezione del tempo, una sorta di tempo immanente. Si sa che la propria
ora è fissata, ma si sa anche che il destino individuale possiede tutta
una serie di condizioni da adempiere. È soltanto dopo la morte che
sarà definitivamente scritto che il destino aveva posto tale condizione,
che l'uomo non ha potuto adempiere e che voleva che egli morisse
in quel momento. Si ha però sempre la possibilità di poter svelare a
tempo, con la divinazione o con sacrifici appropriati, quali sono le con­
dizioni, che il ' lEpErE ' pone per la nostra sopravvivenza, e, una volta
che si sono identificate, si ha anche la possibilità di soddisfarle. Ci
sono casi in cui si conosce la condizione ma non si può adempierla.
In un caso che conosco, per esempio, un uomo è morto per non aver
potuto adempiere la condizione. Il suo ' lEpErE ' esigeva un sacrificio
particolarmente difficile: bisognava riempire completamente di pidoc­
chi una zucca cava. Non ha potuto farlo e ne è morto. Era una con­
dizione irrealizzabile. Può dunque succedere di sapere che la condi-

74
zione, che il ' lEpErE ' ordina di adempiere, nel caso che si voglia una
proroga, è una condizione di morte, perché non si può realizzarla. A
questo livello, il sacrificio ha un ruolo associato alla divinazione, per­
ché proprio la divinazione permette di sapere cosa si deve fare.

Claude Lévi-Strauss: Desidererei farLe una domanda a proposito


della costruzione del suo schema. Le donne, Lei ha detto, sono dal lato
della macchia. Si può allo stesso modo dire che gli uomini sono con­
tigui agli antenati? Lo sono per il nome, in quanto sono patrilineari,
ma . . . e il ' b;,re '?

Françoise Héritier: Lei ha completamente ragione. Il ' b;,re ' del­


l'uomo si trasmette nella stirpe, mentre quello della donna si trasmet­
te indipendentemente dalle linee di discendenza, poiché segue il relè
di trasmissione di fecondità.

Claude Lévi-Strauss: Non ci sarebbe allora bisogno, per far figu­


rare questo, di una terza dimensione?

Françoise Héritier: È vero. Ci vorrebbe una terza dimensione. Il


mio schema aveva semplicemente il pregio di mostrare le sfoglie e l'in­
tersezione, le quali producono la puntuale concretizzazione dell'uomo
e nelle quali intervengono un certo numero di forze diverse.

fean-Marie Benoist: A proposito della questione della prima vita


dei morti, forse che il termine di questa prima vita permette di pas­
sare alla seconda, cioè alla terza vita consecutiva dell'individuo? Que­
sto termine è marcato dallo spostamento spaziale degli altari o c'è un
altro criterio?

Françoise Héritier: A proposito della maniera in cui avvengono le


cose nel mondo dei morti, non c'è naturalmente risposta dalla parte
dei vivi. Si pensa che si tratti di una vera e propria morte, seguita da
un nuovo spostamento del ' mEtE '. Il ' mEtE ', infatti, cammina per
andare al villaggio dei morti, che ha una localizzazione geografica pre­
cisa, ma in cui non si può entrare, finché si è nella vita dei vivi. Ci
sono, dunque, due villaggi dei morti e il ' mEtE ' fa questo cammino
due volte: passa dalla vita di vita alla vita di morte, poi dalla vita di
morte alla seconda e, in seguito, ha un destino immortale di albero o
di genio. Nella vita dei vivi il solo segno di questi transfert - che non
è, però, un segno concomitante, perché non si sa nulla della tempora­
lità nei villaggi dei morti - è il transfert degli altari. Il padre deceduto
e il nonno hanno altari precisi alla porta delle corti e su questi si sa-

75
crifica. Non è però soltanto il primogenito che, tra i fratelli, è rappre­
sentativo della sua generazione rispetto al padre. Dopo la sua morte i
fratelli minori gli succedono come sacrifìcatori ed è solo quando l'ul­
timo di una generazione di figli, che vivevano insieme, è morto che gli
altari si trovano spostati di una tacca e l'altare del padre diviene l'al­
tare del nonno. Dal punto di vista dei Samo, questo momento corri­
sponde a quello in cui avviene la migrazione supplementare del ' mE­
rE ' da un villaggio dei morti all'altro. Quanto al nonno, questo è il
momento in cui il suo ' mEtE ' emigra, da un villaggio dei morti, negli
alberi. Questa corrispondenza, però, non è né presentata come una
concomitanza né percepita come una relazione di causa a effetto, che
farebbe sl che fosse la morte dell'ultimo figlio a obbligare il padre a
morire della sua morte di morte. I Samo posseggono pure questa cu­
riosa concezione di un tempo immanente o, meglio, di temporalità re­
lative. Ciò fa sì che questa corrispondenza non sia l'espressione di
una relazione di causalità. I Samo tuttavia sembrano trattarla come
tale, quando sacrificano agli altari dei padri e dei nonni.

Claude Lévi-Strauss: Mi permetta allora di farLe una domanda sul


villaggio dei morti. Il ' mityi ', l'umano, ha nove componenti. Il
' mEtE ', che è una di queste componenti, non ne ha più che otto dopo
la morte, cioè dopo che il duplicato stesso non ha duplicato. Questi
morti di morti successive non potrebbero essere la trasposizione, su
un asse diacronico, di una dualità che non può esistere sull'asse sincro­
nico? Manca qualcosa al ' mEtE '. È qualcosa che questo non ha rispet­
to all'uomo vivo e che quindi si ridà, divenendo un morto di un morto
e un morto di un morto di un morto.

Françoise Héritier: Non ho una risposta a riguardo.

fean-Marie Benoist: Vorrei ritornare allo statuto ambiguo dello


universo femminile, così come Lei lo ha disegnato. Tale statuto non
regola forse molte cose nella vita del gruppo? E, nello stesso tempo,
non ha forse una posizione rovesciata e inquietante, una posizione
' all'inverso ' e, al limite, esclusa? Questa posizione, tutto sommato
poco confortevole, dell'universo femminile dà luogo a una sovversio­
ne dell'universo maschile? È in definitiva codificata dall'universo ma­
schile, anche se per altri aspetti l'universo femminile possiede la re­
gola profonda di tale universo maschile?

Françoise Héritier: Non parlerei di sovversione. Ad ogni modo,


quello, che le donne vogliono esplicitamente avere, l'ho detto. Voglio­
no dei bambini e non penso, per quanto mi riguarda (se ne è già di-

76
scusso nei seminari precedenti), che le donne partecipino a un'ideolo­
gia diversa dall'ideologia del loro gruppo. Su questo piano ideologico
non v'è dunque, sovversione. Ammesso che si possa chiamarla cosl,
però, una certa forma di sovversione esiste nelle duplicazioni di de­
stini matrimoniali femminili, di cui ho parlato poco fa. Le donne ne
hanno verosimilmente coscienza, in quanto si tratta di una situazione
che esse ricercano. Quel che è certo, però, è che gli uomini hanno
maledettamente coscienza del rovesciamento del loro ordine: è qual­
cosa che li disturba spaventosamente, in quanto in quel momento le
donne sfuggono loro. La donna rifiuta di piegarsi alla regola o, quanto
meno, se vi si piega, è temporaneamente. Se non hanno un'ideologia
sovversiva, dunque, le donne hanno comunque un'azione sovversiva.

Claude Lévi-Strauss: Ma non c'è, per esempio, un rito ufficiale?


Non ci sono cerimonie o danze in cui le donne assumono un ruolo ma­
lefico o demoniaco?

Françoise Héritier: No, a quanto ne so. Ci sono danze di donne,


attività rituali propriamente femminili e fabbricazioni di oggetti di
rito, che sono fatte tra donne. Niente di tutto questo, però, ha un ca­
rattere demoniaco.

Domanda di un ascoltatore: I Samo usano l' " io ", il " me "? Usa­
no i pronomi personali?

Françoise Héritier: Sl. Certo.

Domanda dello stesso ascoltatore: Non si può allora stabilire una


distinzione tra il contenuto dell'identità, che è marcato dal nome pro­
prio, e il sentimento dell'identità, che è marcato dall' " io "?

Claude Lévi-Strauss: Sl. Ma è un ragionamento circolare, in quan­


to implica che l' " io " in samo abbia lo stesso contenuto dell' " io "
in un'altra ideologia - il che non si può postulare.

Domanda di un ascoltatore: Il ' mEtE ' ritorna nell'immaginazione


degli uomini, per esempio in un sogno?

Françoise Héritier: No. Quel che si vede nei sogni sono general­
mente prefì.gurazioni di quanto succederà. Il ' mEtE ', però, si ritiene
che ritorni in realtà e non in sogno. Una volta che la morte si è com­
piuta, il ' mErE ' non parte subito per il villaggio dei morti. Resta per
un tempo variabile, che è il lasso di tempo che separa la morte dell'in-

77
dividuo da una festa, la festa dei morti, che ha luogo una volta l'anno,
in gennaio. Il ' mErE ' resta presente al villaggio, si muove in mezzo
alla gente. Tutti i giorni, nella sua famiglia, si lascia per questo morto
recente la sua parte di cibo e di bevande. Inoltre, i ' mErE ', che si
trovano al villaggio dei morti, ritornano obbligatoriamente una volta
all'anno, in occasione di questa festa: si fa loro un fuoco per tutta la
notte alla casa dei morti, si dà loro da mangiare e da bere. La notte
li si sente far rumore nella casa dei morti delle varie stirpi, dove li si
accoglie in tal modo una volta all'anno. Ciò non vuol dire che il
' mErE ' dei vivi, che di notte esce per passeggiare nella macchia, pos­
sa vederli in sogno. Esso vede altre cose, in quanto il ' mErE ' dei morti
torna solo una volta all'anno.

Domanda di un ascoltatore: Ma il ' mErE ' del vivo non sogna mai
degli antenati?

Françoise Héritier: Senza dubbio. Non ho, però, su questo punto


dati precisi.

Claude Lévi-Strauss: È venuto il momento di separarci. Cosl come


siamo andati, iniziando, dall'astratto verso il concreto, la settimana
prossima andremo dal collettivo all'individuale. Ringrazio Françoise
Héritier per la sua bellissima esposizione.

78
Atomo di parentela e relazioni edipiche
André Green *

Claude Lévi-Strauss : Credo di non aver bisogno di presentare il


dottor André Green. Grazie ai suoi libri, ai suoi articoli e alle sue con­
ferenze, infatti, egli occupa non soltanto in psicanalisi, ma nel campo
delle scienze umane in genere, quel posto di eminente teorico che tutti
conoscono. Parlando in qualità di rappresentante delle scienze umane
estraneo alla psicanalisi, aggiungerò che, probabilmente, il dottor
Green è l'interlocutore con cui uno scambio di idee non è molto facile.
Proprio per questa ragione gli sono particolarmente riconoscente
per aver voluto dare il suo contributo a questo seminario. La settima­
na scorsa dicevo che avevamo fino ad allora effettuato un doppio mo­
vimento: dall'astratto verso il concreto e dal collettivo verso l'indi­
viduale. Oggi, in effetti, tratteremo sostanzialmente della psicologia
dell'individuo. La settimana scorsa, invece, consideravamo una col­
lettività. So, però, in anticipo che l'approccio concreto ci condurrà a
considerazioni teoriche che sono di primaria importanza per il tema
generale della nostra discussione. Dò la parola al dottor Green.

La ringrazio a mia volta, professore, per avermi offerto l'occasio­


ne di venire qui a scambiare certe preoccupazioni di ordine teorico,
interne alla psicanalisi ma connesse con il campo dell'antropologia so­
ciale, che, del resto, occupa un posto privilegiato nella riflessione de­
gli psicanalisti.
Sotto un unico termine " identità " si riuniscono più idee. L'iden­
tità è collegata alla nozione di permanenza, cioè alla nozione di man­
tenimento di punti di riferimento fissi, costanti e tali da sfuggire a
quei cambiamenti che interessano il soggetto o l'oggetto nel corso del
tempo. L'identità si applica pure alla delimitazione, che assicura una
certa esistenza allo stato separato e permette di circoscrivere l'unità,
cioè la coesione totalizzatrice che è indispensabile al potere di distin­
zione. L'identità, infine, è uno dei rapporti possibili tra due elementi:

* André Green, psicanalista freudiano e membro della Société psychanalytique de


Paris, ha anche diretto l'Institut de psychanalyse. Ha al suo attivo opere come Un oeil
en trop. Le Complexe d'Oedipe dans la tragédie, �ditions de Minuit, Paris, 1969 e Le
discours vivant, Presses Universitaires de France, Paris, 1973. In collaborazione con
]. L. Donnet ha scritto L'enfant de ça. Psychanalyse d'un entretien: la psychose bianche,
�ditions de Minuit, Paris, 1973 (n.d.t.).

79
quello per cui è stabilita la somiglianza assoluta, che regna tra questi
e permette di riconoscerli come identici. Questi tre caratteri - costan­
za, unità e riconoscimento dell'identico - vanno insieme. Insieme, es­
si definiscono i postulati della coscienza filosofica e formano le con­
dizioni preliminari del suo potere di conoscenza - conoscenza di sé
come del mondo. Essere, essere uno e riconoscere l'uno costituiscono
in maniera solidale il terreno dell'attività della conoscenza. È altresì
necessario far notare che queste proprietà non assicurano soltanto la
coerenza della conoscenza cosciente, ma anche quella delle sue azioni
e opere.
Il concetto di inconscio, scoperto da Freud, ha radicalmente posto
in questione il carattere unitario della coscienza. La relazione della
coscienza con l'Io, che ne era la personificazione, è stata colta proprio
perché Freud ne ha mostrato il funzionamento scisso.
L'altra scena, l'inconscio, l'lo inconscio: tutto questo fa crollare
l'idea dell'unità dell'Io e, conseguentemente, la nozione stessa di indi­
viduo. Nella teoria freudiana, infatti, come Loro sanno, l'Io non può
definirsi che nel suo rapporto con altre due istanze. L'Io non è l'Io
cosciente. Non è senza ragione che l'ultimo articolo di Freud porti il
titolo La scissione dell'Io nel processo di difesa.1 Si tratta di un arti­
colo che mostra la coesistenza, nel funzionamento dell'Io, del diniego
e del riconoscimento della castrazione.
Quel che desidererei far rilevare sin d'ora è quanto segue. Punto
primo: l'individuo in Freud non è un concetto ; punto secondo: l'Io
non è il soggetto; ed infine, punto terzo: nella prospettiva psicanalitica,
il soggetto non può definirsi se non per la sua relazione con i genitori.
Non mi riferisco qui all'agente biologico della procreazione, ben­
sì al legame di filiazione immaginario che lega il soggetto ai costituen­
ti della coppia, di cui esso è il prodotto, nel fantasma di desiderio che
ha sovrainteso alla sua venuta al mondo. Questa dipendenza originaria
da un desiderio che gli sfugge, incontra il suo proprio desiderio nei
loro confronti, incontra il desiderio del soggetto nei confronti dei
genitori, nel taglio che lo separa da essi nell'infigurabile della loro
congiunzione sessuale, in un rapporto da cui è escluso e al quale non
dà senso se non a partire dalla sua impossibilità a padroneggiare i dati
del suo proprio vissuto corporale. V'è, dunque, una doppia dipenden­
za nei confronti sia del desiderio di cui egli è supposto essere l'og­
getto, sia del desiderio che prende a oggetto ciò che si aliena dal suo
corpo e il cui godimento non ha bisogno di lui.
La problematica esplicita dell'identità, in clinica psicanalitica, si

l Si tratta di un articolo del 1938 che deve ancora apparire nella traduzione ita­
liana delle Opere di S. Freud pubblicata a Torino da Boringhieri (n.d.t.).

80
incontra soprattutto nell'arco dell'adolescenza. Non entreremo qui nel
dettaglio di questa problematica. Ricorderemo soltanto che l'adole­
scenza è intesa, in una maniera sempre più generalizzata, come un
lutto. In più, però, diremo ancora che questo lutto non è soltanto il
distacco nei confronti delle imago dei genitori, bensl è anche sotteso
dall'idea di un'uccisione di queste imago. E ciò anche quando le fasi
anteriori dello sviluppo non sono state troppo perturbate. L'acquisi­
zione dell'identità non è, dunque, l'assunzione di una individualità
che si accontenti di integrazioni successive. Nel confessare la sua ne­
cessità di portare a compimento una distruzione, invece, l'acquisizione
dell'identità riconosce nel senso della realtà della sua persona (senso
che possiede nei confronti dei suoi oggetti) la sua dipendenza retro­
attiva.
Non è frequente che il ricorso all'analisi ponga in maniera espli­
cita la questione dell'identità. Questa si scopre via via che si svolge
la relazione transferenziale, la quale per vie indirette dispiega l'alterità,
coperta dalla rimozione. È degno di nota che, nei casi in cui si esprime
apertamente, questa alterità riguardi soprattutto due registri: la filia­
zione e la sessualità. Il delirio di filiazione riposa sulla certezza di es­
sere nati da genitori, nella maggior parte dei casi, illustri o di stirpe
regale - certezza che compensa la ferita narcisista provocata dalle de­
lusioni inflitte dai veri genitori e esclude questi ultimi dai desideri del
soggetto ovvero, ancora, permette di negare nei loro confronti le
proibizioni del Superio. Il delirio transessualista si fonda sulla certezza
di appartenere a un sesso diverso da quello che gli attributi sessuali
manifesti attestano. Esso non tende soltanto alla disappropriazione
del sesso dell'identità del genere, bensl anche all'appropriazione quasi
vampirica del sesso dell'altro.
Questi due estremi riposano su una doppia denegazione, rappre­
sentata isolatamente in ciascuno di essi: da una parte, la denegazione
dei determinismi, che premono sui desideri del soggetto a motivo del
suo essere generato dalla coppia dei genitori, e, dall'altra, la denega­
zione, espressa dal rifiuto della bisessualità, la quale non può mani­
festare la sua aspirazione all'altro sesso se non con l'esclusione radi­
cale del sesso di appartenenza. Queste espressioni patologiche, seppu­
re hanno un carattere estremo, non sono senza relazione con dei con­
tenuti generalissimi dell'attività psichica: cosl, il romanzo familiare e
i racconti di fate testimoniano della generalità dei fantasmi concernenti
la filiazione. Allo stesso modo, i giuochi e i disegni del bambino, pri­
ma di essere oggetto delle censure relative al complesso di castrazione,
mostrano, nel modo più diffuso, la coesistenza dei desideri bisessuali.
L'unione di queste due problematiche ci riporta al complesso di Edi­
po, che costituisce la doppia differenza: differenza delle generazioni

81
(tra genitori e bambino) e differenza dei sessi (tra i genitori) . Questa
doppia differenza è interiorizzata. Essa non fa coesistere separatamen­
te questi due registri, bensì li ripiega l'uno sull'altro. Cosl, la neces
sità di conservare dei legami con i due oggetti del rapporto di gene­
razione conduce alla doppia identificazione. La bisessualità psichica è
allora in conflitto con l'identità sessuale ed è combattuta dalla rimo­
zione, che, d'altronde, non si limita alle sole componenti del sesso cui
non si appartiene, ma anche a quelle del sesso di cui si fa parte.
Da questo insieme di riflessioni viene fuori che i limiti che costi­
tuiscono l'identità sono sempre, nell'attività psichica inconscia, incerti
sia per l'esistenza di detta attività, sia per i contenuti che l'abitano.
Nella pratica psicanalitica, non ci siamo se non raramente confron­
tati con espressioni dirette di questa minaccia. Si tratta, però, di
espressioni dagli aspetti, trasferiti e più o meno limitati, che possono
andare fino al frazionamento dell'lo.
Questo insieme di rapporti non si chiarisce se non a patto di con­
cepire il modello edipico in una maniera strutturale, le cui relazioni,
interne e specificate, implicano una distribuzione di rapporti affettivi
solidali.

Desidererei ora affrontare la questione dei punti di contatto che


esistono tra l'antropologia sociale (a partire dalle concezioni di Claude
Lévi-Strauss) e la psicanalisi, senza disconoscere le limitazioni di un
tale confronto, limitazioni imposte dalle differenze che di fatto sus­
sistono tra queste due scienze a proposito del loro oggetto e delle
loro pratiche.
Partirò quindi dalla concezione dell'atomo di parentela e dalle di­
scussioni cui ha dato luogo. Farò riferimento al secondo capitolo di
Antropologia strutturale, quello intitolato " L'analisi strutturale in
linguistica e in antropologia ". Scelgo questo capitolo in ragione del
suo effettivo interesse, ma anche perché ha dato luogo, tra gli psicana­
listi, a elaborazioni teoriche sul rapporto tra psicanalisi e linguistica,
che mi sembrano trascurare sfumature e precauzioni prese dall'autore
del libro.
Prendendo come punto di partenza l'organizzazione in sistema dei
fatti linguistici, cosl come è stato stabilito dalla fonologia, Claude
Lévi-Strauss scrive: « In un altro ordine di realtà, i fenomeni di pa­
rentela sono fenomeni dello stesso tipo dei fenomeni linguistici ».2
Egli stesso, però, mette in guardia contro una seducente analogia
superficiale. Quando si analizzano i fenomeni di parentela, è impossi­
bile raggruppare i termini sotto una funzione univoca, come si fa per

2 C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano, 1966, p. 48.

82
i fonemi. Quando si considera il sistema di parentela, si è obbligati a
tener in considerazione un doppio parametro: il sistema delle deno­
minazioni e il sistema degli atteggiamenti. Il tentativo di Claude Lévi­
Strauss riconosce l'impossibilità di far coincidere i due livelli e di pro­
porre nel contempo, a livello del sistema degli atteggiamenti, una
griglia di relazioni intelligibili. Appoggiandosi sul sistema delle deno­
minazioni, detto tentativo crea una nuova distribuzione delle funzioni
di parentela.
Gli atteggiamenti di parentela, quando li si considera a un livello
di generalità, non sono fissi e questo, a suo tempo, ha alimentato con­
troversie con gli psicanalisti, in quanto vi faceva difetto qualsiasi no­
zione di " ruolo naturale ". Ad ogni buon conto, questa variabilità
offerta dal sistema degli atteggiamenti è, per cosl dire, compensata,
se alla famiglia " biologica " minima - cioè ai due genitori e al bam­
bino - si aggiunge un termine supplementare, che permette una for­
malizzazione del sistema, una formalizzazione che approda, bisogna no­
tarlo, a un equilibrio tra relazioni tenere e relazioni ostili. È notevole
che Claude Lévi-Strauss, nella sua riduzione delle funzioni di paren­
tela a livello del sistema degli atteggiamenti, abbia cura di non fer­
marsi su tale o talaltro aspetto di questi, per mantenere, a livello più
generale, soltanto la coppia di relazioni amore-odio, visto che le sue
espressioni possono esistere solo a uno stato assai temperato. Non di­
mentichiamo, comunque, che non sono questi affetti a interessare
Claude Lévi-Strauss, bensl il primato al quale questi sono subordi­
nati nella prospettiva antropologica, cioè lo scambio. Succede sempre
che uno psicanalista non possa essere insensibile al fatto che questo
scopo può essere raggiunto solo con la mediazione di una distribuzione
affettiva. Per noi, non si tratta tanto di introdurre qui una dimensio­
ne psicologica quanto di rilevare che, al livello più elementare, si in­
contrano gli effetti strutturanti. Il che non esclude che essi stessi ri­
chiedano una strutturazione con il termine supplementare, quello del­
la coppia amore-odio. Il tentativo di sistematizzazione di Claude Lévi­
Strauss, del resto, non sembra prendere in considerazione se non la
relazione funzionale tra i due livelli e riguarda un aspetto limitato
delle relazioni individuali, riguarda, cioè, quelle che si fondano su at­
teggiamenti « stilizzati, obbligatori, sanzionati da tabù o da privilegi e
che si esprimono attraverso un cerimoniale fisso ».3 Questa corrispon­
denza funzionale va oltre un rapporto di coesistenza. Se tra questi
due livelli è ammesso lo scarto, allora non si può dire semplicemente
che essi rimandano l'uno all'altro. Tra i due sistemi c'è, di fatto,
contraddizione e questo conduce Claude Lévi-Strauss a caratterizzare

3 Cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, cit., p. 52.

83
il sistema degli atteggiamenti come una integrazione dinamica del
sistema delle denominazioni.4 Quel che sarà necessario ricordarsi è la
maniera in cui questa integrazione dinamica è compiuta, psicologica­
mente e socialmente.
Si sa che è nell'introduzione dello zio materno nell'unità elemen­
tare di parentela che Claude Lévi-Strauss vede il momento essenziale
di questa integrazione. Qui vanno distinte due idee: da una parte,
l'idea dell'introduzione, nell'insieme più elementare che si possa de­
finire, del rappresentante del gruppo la cui presenza ricorda lo scam­
bio, grazie al quale una nascita è stata possibile; dall'altra, l'idea che
la partecipazione di questo quarto elemento nella famiglia biologica
non solo non vi ha un ruolo determinato in anticipo (neanche i mem­
bri della famiglia biologica ne hanno uno), ma varia, a seconda dei
casi, in maniera da equilibrare un sistema di relazioni. Ciò permette
a Claude Lévi-Strauss di dedurre una regola, che cito nella versione
da lui datane in Antropologia strutturale due: « Risulta cosl che, sul
piano affettivo, la relazione tra fratello e sorella sta alla relazione tra
marito e moglie come - forse su un altro piano affettivo (e non è nep­
pure certo che differiscano) - la relazione tra padre e figlio sta alla
relazione tra zio materno e nipote ».5 Ciò ha come conseguenza l'in­
troduzione, nel sistema degli atteggiamenti, di uno scarto ancora più
grande rispetto a quello che si potrebbe chiamare un ruolo naturale,
nella misura in cui possa esisterne uno. Tale ruolo naturale si esprime
nella funzione di madre di sesso maschile che lo zio materno può svol­
gere. Lo schema dell'atomo di parentela che raccoglie queste relazioni
è il seguente: 6

A
+

Sono qui rappresentate tre relazioni: una relazione di consangui·


neità (tra fratello e sorella), una di colleganza (tra marito e moglie) e
una di filiazione (tra genitori e figlio). Nonostante sia chiaro che que­
sta struttura, nel suo insieme, prenda un senso soltanto nella pro-

4 Cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, cit., p. 53.


5 C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due, Il Saggiatore, Milano, 1978, pp.
126-127.
6 Rappresentiamo arbitrariamente questa formula che ha solo valore di esempio.
Il fatto che i segni + e - possano essere permutati non ha effetto sulle relazioni,
che restano immutate.

84
spettiva del gruppo, in una prospettiva, cioè, necessariamente sociale,
forse che non ci si può interrogare su questa inclusione, in seno al
sociale, di elementi che siano più o meno omogenei ad esso? Cosl, se
è vero che la relazione tra cognati è essenzialmente fondata sulla col­
leganza matrimoniale, forse che non si può pensare che, di contro, la
relazione fratello-sorella, relazione cosiddetta di consanguineità, de­
rivi dalla loro comune appartenenza alla stessa madre, un'appartenen­
za che sarebbe significativa di un rapporto più ' biologico ', dove
' biologico ' è inteso non tanto nella sua accezione assoluta quanto
come contrappunto al carattere integralmente sociale della relazione di
scambio? Poniamo tale questione per far maggiormente rilevare la
natura polivalente della sua funzione. La filiazione rappresenterebbe,
allora, l'integrazione di questi due ordini.
Inoltre, se il quarto elemento è davvero un rappresentante del
gruppo, allora la sua funzione è comunque quella di apportare un
supplemento di relazione che non può essere definito se non in seno
ai rapporti familiari. Tale quarto elemento, infatti, non giuoca il ruo­
lo di un iniziatore sociale, bensì quello di un agente di equilibrio che
permette la derivazione, verso di sé, di atteggiamenti affettivi che sa­
rebbero altrimenti bloccati da un'eccessiva saturazione tra figlio e ge­
nitori. In effetti, « questi atteggiamenti costituenti altrettante coppie
ed esprimibili mediante due relazioni positive e due relazioni nega­
tive » 7 sembrano prevenire, grazie a una tale stabilizzazione, qual­
siasi eccessivo investimento in un senso o nell'altro. Il caso più no­
tevole è quello in cui le relazioni positive sono tutte dal lato della
famiglia naturale (tra marito e moglie, e tra padre e figlio, quasi che
l'atteggiamento dello zio venisse a rappresentare, tanto dal lato della
sorella quanto da quello del bambino, l'indispensabile elemento se­
paratore).
Siamo oggi divisi tra una concezione del simbolico come sistema
e una del simbolo come metà mancante di una unità potenziale. Non
si possono forse concepire delle situazioni-limite in cui possano es­
sere rappresentate le due significazioni? E non potrebbe essere que­
sto il caso in cui sarebbe possibile farlo? Lo zio materno sarebbe al­
lora il rappresentante del gruppo sociale, in quanto funzionalmente,
ma non individualmente, è portatore di un significato di scambio. Ad
un altro livello, invece, egli giuocherebbe il ruolo di complemento,
necessario alla rappresentazione degli affetti di amore e odio, per as­
sicurare la distanza ottimale del bambino rispetto ai genitori. Per
quanto precise e normative siano le regole di prescrizione dello scam-

7 Cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale due, cit., p. 122.

85
bio, la loro realizzazione non può riposare che sul consensus indivi­
duale, che si tratta di rendere accettabile.
L'ultima osservazione che è anche la più importante, è stata fatta
per attirare l'attenzione sulla circostanza per cui lo schema dell'atomo
di parentela, seppure simbolizza un insieme, il più completo possibile,
delle relazioni tra i termini che uniscono gli elementi, ne omette una,
quella tra madre e figlio, e ciò potrebbe forse costituire la sua ragion
d'essere. Quasi che la griglia non fosse a questo modo equilibrata
proprio perché il suo più estremo punto di tensione è nella contrad­
dizione del suo doppio statuto di madre e di sposa, nella contraddi­
zione, cioè, per cui una donna, madre e sposa, è la sola a essere parte
di un doppio rapporto di intimità massima. Il che non vuol dire che
questa intimità sia sempre positiva. L'atomo di parentela includerebbe
questa relazione, senza mai considerarla direttamente, ma per i suoi
effetti di vicinanza. Il paragone con il sistema linguistico sarebbe al­
lora fondato dalla necessità di una stretta distribuzione delle funzioni
a partire da una situazione che rischierebbe di sovraccaricare alcune
di queste, bloccando ogni effetto di spostamento.
Se si considerano i cinque schemi dell'atomo di parentela cosl co­
me Claude Lévi-Strauss li formalizza,8 un fatto colpisce. Le relazioni
tra marito e moglie da una parte, e padre e figlio, dall'altra, possono
essere dello stesso segno o di segno opposto (positivo e negativo) .
Lo stesso vale per l e relazioni tra fratello e sorella e tra zio materno
e nipote. In nessun caso, però, può esistere un tipo di relazione in cui
la relazione tra marito e moglie e quella tra fratello e sorella possa
essere dello stesso segno (positivo o negativo) . Ne deriva che lo stesso
vale per le relazioni tra padre e figlio, e zio materno e nipote. Se,
però, si considerano le cose non più dal lato dello scambio, bensl dal
lato della rappresentazione offerta al bambino, allora è proprio un
non-raddoppiamento della relazione (marito-moglie, fratello-sorella) ad
essere ricercata dal sistema. Mi si dirà che è proprio questa la condi­
zione perché ci sia sistema. Si potrebbe però immaginare, in astratto,
una doppia relazione (positiva o negativa) a livello degli adulti e una
relazione parallela, ma di segno inverso, tra il bambino da una parte,
il padre e lo zio dall'altra. Le due coppie, positive e negative, sareb­
bero rappresentate. Se, però, una tale configurazione non sembra pos­
sa essere considerata, allora si deve prendere atto del fatto che il si­
stema di rapporti è soggetto a un minimo di norme.
Di qui arrivo allora a domandarmi, in un'ottica che pone anzitutto
lo scambio in situazione referente o, quanto meno, non lo pone in
una maniera immediata, se il necessario antagonismo delle relazioni

8 Cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, cit., p. 60.

86
tra marito e moglie, e fratello e sorella non abbia, visto che si tratta
dello zio materno, lo scopo fondamentale di evitare un rapporto di
raddoppiamento attorno alla madre. Si vede bene che non si tratta sol­
tanto degli aspetti di proibizione dell'incesto visto come un attacca­
mento, eccessivo e unicamente positivo, alla madre, bensl si tratta di
ovviare a una rappresentazione di replicazione (intendo questo ter­
mine in un'accezione assai estesa), poiché una tale rappresentazione
rp.arca fondamentalmente il rapporto del bambino con il suo oggetto
primordiale.

Mi allontanerò adesso dal campo dell'antropologia sociale per tor­


nare a riflessioni psicanalitiche.
Il lavoro di Lacan sullo stadio dello specchio ha avuto il grande
merito di attirare l'attenzione sul rapporto di riflessione, che la me­
diazione di una superficie in grado di riflettere le immagini consente
di effettuare al bambino, che passa, dal vissuto del corpo frazionato,
al sentimento di unificazione ideale, generato, a quanto sembrerebbe,
dalla percezione dell'immagine del personaggio materno. Partendo da
questa ipotesi, Winnicott 9 ha tentato di costruirne il precursore ipo­
tetico. Egli lo situa ndla relazione tra il bambino e il suo guardare la
madre. Quando il bambino contempla il viso della madre, o vede se
stesso o vede lei. In altre parole: nel primo caso, il circuito, che si
stabilisce, permette il ritorno, sul bambino stesso, della comunica­
zione, che parte da lui, e il bambino può allora costruire il suo mondo
di oggetti soggettivi a partire da questo rapporto di scambio, per cui
quel che egli dà ritorna a lui; nel secondo caso, il bambino finisce col
dipendere dall'eccesso della percezione esteriore del viso della madre
che non lo rifiuta, ma riflette solo se stessa. « Se il volto della madre
è poco responsivo, allora uno specchio sarà una cosa da guardare, ma
non una cosa in cui guardare ».10 In effetti, non bisogna limitare que­
sti scambi a una pura simmetria. Si instaura tutto un giuoco, che per­
mette comunque a fenomeni di complementarietà, anzi di opposizione,
di prendere posto. Ecco perché, utilizzando il termine " replicazione ",
non ne restringiamo l'uso alla formazione di una semplice replica, ben­
sl lo estendiamo a qualsiasi rapporto di dualità, che crea la reciprocità,
fosse pure con la creazione di un contrario affettivo e significativo.
Tale relazione supera qui anche il valore assoluto dei termini consi­
derati allo stato distinto. È in questo senso che parleremo di una re­
lazione di duplicato tra madre e figlio. Sono all'opera nodi di identifi­
cazione reciproca, i quali fanno intervenire una corrente, progressiva

9 D. W. Winnicott, Gioco e realtà, Armando, Roma, 1974.


IO Cfr. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, cit., p. 192.

87
(dal bambino verso la madre), e regressiva (dalla madre verso il bam­
bino), fino all'incrocio del simile, che è insieme diverso e " identico "
in quanto è fondato sul riconoscimento dello stesso nel viso dell'altro.
Questa struttura, per l'analista, non è più naturale di quanto, per l'an­
tropologo, la famiglia non sia biologica. Essa include il padre in quan­
to assente. Dire del padre che è assente non vuoi dire che non sia là,
bensl, che vi è allo stato di presenza potenziale, ma anche di perdita
potenziale. La potenzialità, nella quale qui lo poniamo, non è pura­
mente ipotetica. Essa risulta dal fatto che, nella sua esistenza corpora­
le e nella sua apparenza fisica, il bambino è il prodotto materiale e
irrecusabile della unione dei genitori, e che il guardare la madre non
può escluderne il richiamo se non includendovi un altro genitore fan­
tasmatico. Se ne potrebbe dare una figurazione schematica che ne ren­
da conto. Questa:

dup '"'o
lo �"""
M ----- P
assente

Alla concezione di Winnicott aggiungo quindi il ruolo dell'assente.


Questa aggiunzione non è destinata a " completare " il triangolo
familiare, bensì a spostare il senso della pratica analitica. Per quanto
riguarda l'analista, questa pratica non consisterebbe più nel limitarsi
a cercare di comprendere cosa succede " nella testa " del paziente, ben­
sì piuttosto nel cercare di comprendere cosa succede nella virtualità
della relazione, tra l'analista e il paziente.
La concezione di Winnicott ha come quadro il livello relazionale,
che mette in relazione la madre e il figlio. Tale concezione permette
di raccordare il tipo di funzionamento, che essa descrive, con quello
che si osserva al livello intrapsichico, caratterizzato dalla prevalenza
dei meccanismi di rivoltamento contro di sé e di rivoltamento nel pro­
prio contrario. Freud aveva già sottolineato che questi meccanismi era­
no installati prima dell'intervento della rimozione. Noi abbiamo pro­
posto di considerare il modello più primitivo dell'attività psichica in
termini di doppio rivoltamento. Questo ci condurrebbe all'ipotesi che
la capacità di riflessione (uso questo termine non tanto nel suo senso
filosofico quanto, assai di più, nel senso di « effetto di riverberazione »)
sarebbe uno schema fondamentale, senza dubbio innato, della vita
psichica. Non bisogna vedere qui, ben inteso, alcuna allusione a un
pensiero inteso come riflesso del mondo esterno. Al contrario, il pen-

88
siero è visto come una modalità essenziale del rapporto con se stessi.
È questa la ragione per cui facciamo passare l'idea del circuito prima
di quella della distinzione tra oggetto e immagine dell'oggetto, distin­
zione che la coscienza della loro separazione supporrebbe. Sebbene
riguardi un dominio completamente diverso (quello del pensiero mi­
tico), una proposta di Claude Lévi-Strauss formula in maniera assai
felice quello a cui faccio allusione. La proposta è questa: « Qualsiasi
schema per fondamentale che possa apparire, genera normalmente il
suo contrario, sia per effetto immediato di un giuoco di specchi sia
per effetto di un'elaborazione a scadenza precisa » . u Non è la sola pro­
duzione del contrario che qui ci interessa, bensl il fatto che il contra­
rio non si concepisca se non del rapporto che rovescia su se stesso lo
schema fondamentale, del quale si potrebbe dire che esso ignora se
stesso, prima che il suo contrario sia prodotto.
Quando il triangolo edipico si chiude, la relazione del soggetto non
si limita ai legami con i genitori. La dimensione assente si sposta a li­
vello della questione posta sui legami che i genitori stringono tra lo­
ro : non soltanto su quel che essi sono l'uno per l'altro e su quel che
l'uno e l'altro fanno, ma anche sul posto che il bambino occupa nel
loro desiderio. « Come, perché mi hanno fatto? » .
Quando la relazione nei confronti della madre crei il circuito di
rovesciamento dell'oggetto del desiderio, quando la madre rifletta, sul
soggetto stesso, il desiderio del soggetto, non in quanto soggetto di­
stinto ma per retroazione, e gli dia perciò lo statuto di oggetto del
desiderio dell'oggetto del desiderio, allora la chiusura del triangolo
porterà con sé la contraddizione tra il ristabilimento di un desiderio
tra i genitori, che è condizione dell'esistenza del soggetto, e l'odio, che
risulta dalla esclusione del soggetto dal loro rapporto. Questo loro
rapporto deve comunque essere mantenuto, poiché è quello che assi­
cura una presenza al soggetto rispetto a questi due assenti. Il compro­
messo, spesso trovato, è quello di costruire il fantasma di un rapporto
potenzialmente distruttore, senza che la distruzione si compia mai in
maniera definitiva. La distruzione è allora proiettata su uno dei due
membri della coppia, mentre, immaginariamente, il soggetto si inter­
pone in seno alla coppia, per proteggere il partner minacciato di di­
struzione e ricostituire la riunione con l'oggetto. La struttura dell'ato­
mo di parentela, vista da Claude Lévi-Strauss ha, per lo psicanalista,
il grande interesse di raffigurare, a livello della generazione da parte
dei genitori, questo doppio rapporto di riunione e di separazione (la
separazione si riflette al livello di Ego).
Il dispiegamento dell'Edipo comporta uno sfoggio della riparti-

11 C. Lévi-Strauss, L'uomo nudo, Il Saggiatore, Milano, 1974, p. 581.

89
zione tra affetti di tenerezza e di ostilità. Assai spesso si riduce l'Edi­
po a una univoca distribuzione di desiderio, per il genitore il sesso
opposto, e di identificazione, per il genitore di egual sesso. In effetti,
la struttura completa comprende una doppia triangolazione. « Si ha
infatti l'impressione che il complesso edipico semplice non sia affatto
il più frequente ma corrisponda piuttosto a una semplificazione o sche­
matizzazione, che del resto sul piano pratico è per lo più abbastanza
giustificata. Un'analisi più approfondita scopre però in genere un com­
plesso edipico " più completo ", il quale è di natura duplice, positiva
e negativa, e ciò per effetto della bisessualità originaria del bambino;
il maschietto cioè non manifesta soltanto una impostazione ambiva­
lente verso il padre e una scelta oggettuale affettuosa verso la madre,
ma si comporta contemporaneamente anche come una bimba, rivelan­
do una impostazione di femminea tenerezza rivolta al padre e la sua
corrispondente impostazione gelosa-ostile verso la madre [ .. ] L'espe­.

rienza psicoanalitica mostra poi che in un certo numero di casi l'una


o l'altra componente di questo complesso si attenua fino a divenire
una traccia appena rilevabile; ne risulta cosl una serie di situazioni,
a una estremità della quale sta il complesso edipico normale, positivo,
mentre all'altra estremità si trova il complesso edipico rovesciato, ne­
gativo; i casi intermedi danno luogo alla forma completa, con una
partecipazione varia delle due componenti »Y Questa distribuzione
mostra il rapporto antagonista tra desiderio e identificazione. Il desi­
derio non è mantenuto se non a prezzo dell'identificazione col termine
separatore. Il legame con l'oggetto del desiderio si mantiene e coe­
siste grazie alla riunione attraverso l'interposta persona del rivale. La
identificazione, dunque, appare non soltanto come avversa al deside­
rio, ma addirittura come la sua salvaguardia mediatizzata. La doppia
triangolazione mostra tuttavia che la sua funzione non si estende mai
completamente. La persistenza del desiderio nei confronti del termine
separatore implica che l'odio sia destinato all'oggetto primario (la ma­
dre), come se, ancora una volta, fosse la doppia rappresentazione del
rapporto a doversi mantenere. Si vede bene come la funzione di iden­
tificazione sia diversa da quella di identità, in quanto essa crea rela­
zione di similitudine soltanto per raggiungere la differenza.
Se ci si vuole accordare il diritto di utilizzare lo schema dell'atomo
di parentela, elaborato da Claude Lévi-Strauss, a fini che sono del
tutto estranei ad esso, allora potrebbero comparire certe verifiche. Tra­
sformiamo quindi, nel modo seguente, questo schema in due triangoli:

12 S. Freud, L'Io e l'Es, in S. Freud, Opere (191 7-1923), Boringhieri, Torino,


1977, pp. 495-496.

90
Facciamo spostare un triangolo sull'altro, otteniamo un rombo.
Poiché sono le relazioni ad interessarci e poiché ci poniamo dal punto
di vista di Ego, importa poco che lo zio materno venga a raddoppiare
la relazione del padre o quella della madre. Nel primo caso, a rappre­
sentarsi sarebbe, nel triangolo superiore, la relazione positiva con il
padre; nel secondo caso, si rappresenterebbe, nel triangolo inferiore,
la relazione positiva con la madre. Completando lo schema, per man­
tenervi le necessarie opposizioni, finiremmo nel modello edipico com­
pleto di Freud
Ego

Ego

che si può leggere in qualsiasi senso.


Edipo positivo e Edipo negativo non sono soltanto l'immagine spe­
culare l'uno dell'altro. La contraddizione si ritrova in seno a ciascun
termine. Per esempio, al desiderio per la madre non corrisponde sol­
tanto l'identificazione positiva con il padre, ma anche un'identifica­
zione negativa con la madre. Non sono soltanto i desideri a invertirsi,
nel triangolo dell'Edipo negativo, ma anche, in maniera corrisponden­
te, le identificazioni. Nondimeno, se questo sistema è in equilibrio
instabile, le tensioni non si annullano. La marca sessuale del soggetto,
marca della differenza dei sessi, dà valori disuguali ai due triangoli. Se
non si può dire che ci sia assorbimento di un triangolo da parte del­
l'altro, c'è nondimeno una vettorizzazione, che assegna una posizione
recessiva al triangolo dell'Edipo negativo.
L'accettazione della riunione, per interposta persona, all'oggetto
del desiderio, che è supposta dall'identificazione, non limita gli ef­
fetti di questa ai soli genitori. Al contrario essa deve appoggiarsi, per
la costituzione del Superio, sull'identificazione dei genitori col Su-

91
perio. Ritroviamo qui ancora una espressione della funzione di assen­
za, di cui abbiamo in precedenza parlato. Questa funzione si compie
nell'anonimizzazione del Superio. Forse che si può allora arrivare ad
opporre e riavvicinare le società senza scrittura, in cui, da una parte,
la funzione dello zio materno giuocherebbe il ruolo di duplicato in­
vertito della relazione tra i genitori e di rappresentante di un sistema
ridotto di scambi e, in cui, dall'altra, il ruolo delle società o l'anoni­
mizzazione del Superio va di pari passo con lo scambio generalizzato
e il riferimento alla scrittura, il quale sostituirebbe la prescrizione con
il vietato elevato a un piano superumano?

Dobbiamo ora passare a un altro livello della teoria: quello che


tratta non delle relazioni tra persone, bensì dei procedimenti psichici
nei loro regimi di funzionamento. Anche a questo riguardo, Freud ha
spezzato il legame tra unità e identità nell'attività psichica. Una divi­
sione separa i processi primari, fondati sull'identità di percezione,
dai processi secondari, fondati sull'identità di pensiero. I processi pri­
mari, alle dipendenze del principio di piacere, mirano a ritrovare l'og­
getto del piacere. La realizzazione allucinatoria del desiderio supplisce
alla sua assenza. I modi di legamento, che vi presiedono, restano vici­
nissimi alle impressioni di senso. L'identità di percezione tenta di
realizzare il desiderio in un modo sostanzialmente immaginario. Il ro­
vesciamento, operato da Freud, è quello di non fondare più l'identità
del soggetto sulla percezione come base di un accordo tra il soggetto
e il mondo, bensl sull'assenza dell'oggetto, che mette in opera, nello
stesso movimento, la sua produzione e la sua riproduzione. Come dice
Bion, il non-seno può essere concepito soltanto nell'incontro tra un
pre-concetto e una frustrazione. Non si tratta, tuttavia, di dar nascita
a una copia, ma piuttosto a un analogo. La rappresentazione di cosa
non è la rappresentazione della cosa, bensì quella di una costellazione
di tratti collegati al piacere. Vi si esprime una logica primaria, della
quale l'attività del sogno resta il paradigma (condensazione, sposta­
mento, drammatizzazione, simbolizzazione).
I processi secondari ricercano l'identità di pensiero. Ciò vuoi dire
che l'attività psichica si fonda non tanto sull'oggetto quanto sulle coor­
dinate che ne condizionano la possibilità. Detti processi si effettuano
lontano dalle impressioni di senso. Sottomissione alle regole della lo­
gica, alle categorie del tempo e dello spazio, funzione di spostamento
e di dilazione, etc., ecco alcune delle loro caratteristiche. Si può rite­
nere che il linguaggio ne sia il modello. Quel che è importante da
sottolineare e che processi primari e processi secondari hanno lo stes­
so oggetto e che l'identità di pensiero non si oppone assolutamente
all'identità di percezione, bensì ne è una ripresa, una ripetizione a

92
partire da altri elementi. Si sarebbe a prima vista tentati di fare una
distinzione territoriale e di " localizzare " i processi primari dell'in­
conscio e i processi secondari nel conscio. Questa distinzione, però,
non regge, in quanto l'attività cosciente regola, insieme al fantasma,
un luogo di esercizio per i processi primari. Il problema essenziale è
quello della possibilità di trascrizione da un sistema all'altro. Non si
tratta più, allora, di far intervenire un'identità che riunisca i due si­
stemi, bensi di cercare la relazione tra le operazioni dell'apparato psi­
chico, il lavoro di trasformazione, che tale apparato porta a termine, e
il suo materiale. Quanto al linguaggio, questo rappresenta, rispetto ai
materiali dell'inconscio, un modello ridotto. Nel suo Progetto di una
psicologia scientifica del 1 895 ,13 Freud ha ben sottolineato che le unità
linguistiche sono discontinue, limitate ed esclusive. Tanto per ritor­
nare al sogno, ciò non è evidentemente applicabile all'immagine. Il
sogno è marcato dalla preoccupazione di figurabilità. Se è vero che il
sogno resta la testimonianza dell'attività inconscia, è anche vero che
l'attività inconscia si trova nondimeno regolata dalla natura e dalle
proprietà del supporto del sogno.
Nella seduta con l'analista la norma è quella del linguaggio. Il lin­
guaggio, però, è messo in tensione. Il potere di unificazione della
espressione è scalzato dalla molteplicità del tipo di significanti che
cercano di esprimersi: rappresentazioni di parola, rappresentazione di
cose, affetti, stati del proprio corpo, atti. V'è certo una vettorizza­
zione con il linguaggio, visto che, in fin dei conti, qualcosa si dice.
Ci sono, però, marche diverse in quel che è detto e in quel che non è
detto. Queste marche non si fondano soltanto sul linguaggio stesso,
ma anche sui diversi tipi di significanti. Se tuttavia è vero che si può
ancora dare a tutto questo il nome di significanti, d'altra parte la mi­
naccia di invasione con il corpo, la diffusione affettiva, può compor­
tare un'estrema distensione dei legami associativi ai limiti dell'intel­
ligibilità. Qualsiasi interpretazione di stile deduttivo vi fallisce. Si
devono allora far intervenire altri procedimenti di comunicazione con
l'induzione affettiva.
La concezione di Lacan, il quale sostiene che l'inconscio è strut­
turato come un linguaggio, ha l'inconveniente di far pensare che at­
torno al linguaggio si operi un raggruppamento, di cui sarebbe ga­
rante l'unità significante. Freud, però, dice: « L'inconscio parla più di
un dialetto ». E, noi aggiungiamo, nulla permette di assegnare all'in­
conscio la minima costituzione omogenea al livello degli elementi che
lo compongono. L'operatore, costituito dal simbolico, viene a ricosti­
tuire, a livello dei processi psichici, l'unità di un soggetto che è detto

13 Cfr. S. Freud, Opere (1892-1899), Boringhieri, Torino, 1968, pp. 193-284 (n.d.t.).

93
tuttavia diviso. La questione della divisione del soggetto ha le sue
radici nella relazione all 'Altro. La maniera in cui si considera questo
rapporto ha tuttavia implicazioni diverse. Per Lacan, questo rapporto
vede l'Altro come detentore del codice (il simbolico) . Il che è ancora
una maniera di ricostituire una totalità, pur se la si colloca in un luogo
ideale, quello da cui ogni questione si indirizza al soggetto. Per Win­
nicott, l'Altro è soprattutto l'occasione di una ricerca del Sé. Il sen­
timento del Sé, infatti, si costituisce sulla base di uno stato non inte­
grato, il quale tuttavia, per definizione, non è né osservato né ricorda­
to dall'individuo ed è invece perduto, a meno che non sia osservato e
rispecchiato da un essere, in cui si può aver fiducia, che giustifica
questa fiducia e che va incontro alla dipendenza. 14 Una tale ricerca non
si limita soltanto alla possibilità di essere trovata, ma anche alla sen­
sazione che l'esistenza è in questa stessa ricerca.
Inoltre, con questa ricerca si costituiscono gli oggetti transizionali.
Gli oggetti transizionali sono i primi possessi non-io del soggetto: un
panno, il bordo della coperta, il balocco preferito che il bambino por­
ta con sé al momento di addormentarsi. Lo statuto di questi oggetti
è significativo di tutta una sfera mentale, in cui la questione della
soggettività e dell'oggettività non ha da essere posta. Che questo og­
getto non sia il seno (o la madre), sebbene sia reale, importa tanto
quanto il fatto che esso sia al posto del seno (o della madre) . 15 Non
è un oggetto interno più di quanto sia un oggetto esterno. Non è tan­
to l'oggetto ad importare quanto il campo psichico che lo istituisce,
un campo determinato da una nuova forma di riunificazione nel luogo
e nel tempo in cui si inaugura la separazione. La divisione, dunque,
non regge soltanto tra soggetto e oggetto o tra oggetti interni e og­
getti esterni, ma approda anche a delle creazioni, all'interno delle
quali, in quella che Winnicott chiama l'area intermedia, si installa un
rapporto sospensivo sull'essere o il non-essere dell'oggetto.
A metà tra il livello della teoria delle persone e quello della teo­
ria dei processi incontriamo il ruolo degli oggetti parziali.
In una nota trovata dopo la sua morte, Freud scrive: « Avere e
essere nel bambino. Il bambino esprime volentieri la relazione con
l'oggetto per mezzo dell'identificazione: io sono l'oggetto. L'avere è
il più tardo dei due: ricaduta nell'essere dopo la perdita dell'oggetto.
Esempio: il seno. Soltanto più tardi: l'ho, cioè non lo sono ». Le ri­
cerche di Winnicott prendono posto in questo intervallo in cui questa
forma di avere, lasciando fuori di sé l'essere dell'altro, può, anche per
riflessione, costituire uno spazio del soggetto dove la questione del suo

14 Cfr. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, cit., cap. IV.


15 Cfr. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, cit., cap. I.

94
proprio essere sfugge all'alternativa essere-non essere. Il linguaggio,
nella situazione analitica, potrebbe inscriversi nella stessa probl�
matica.
Queste nuove ipotesi sono nate dalla pratica analitica, in partico­
lare dall'analisi di persone che soffrono a livello del loro sentimento
di identità e vivono minacce di frazionamento, essendo estremamente
dipendenti dai loro oggetti. Se l'analisi riesce a dar loro una migliore
delimitazione di sé, non è per la riduzione del loro inconscio ma, al
contrario, per una coesistenza con questo. Lungi dal portare a termine
una totalizzazione, l'ammissione all'esistenza del diritto di sognare, di
produrre dei lapsus, degli atti mancati, e di intrattenere una relazione
con quella parte di sé che sfugge al loro controllo costituisce quello
che l'esperienza analitica dà loro.

Discussione

Claude Lévi-Strauss: Da Malinowski in poi, etnologia e psicana­


lisi continuano un dialogo difficile e io ho la sensazione che oggi il
dottor André Green porti a questo dialogo un contributo decisivo.
Ascoltandolo, sono stato colpito dalla relazione - senza dubbio
indiretta - che esiste tra quello che egli, nella sua prospettiva insieme
freudiana e psicanalitica, ci diceva e quello che, in una prospettiva
abbastanza diversa, (quella della filosofia, e anzi, della metafisica, di
una società africana) ci diceva la settimana scorsa Françoise Héritier.
In ambedue i casi, abbiamo a che fare con una teoria che contesta
l'unità dell'individuo. L'individuo scisso è alla base stessa del pensie­
ro freudiano. Presso i Samo, di cui parlavamo la settimana scorsa,
abbiamo trovato pure un individuo scisso, ma in misura ancora mag­
giore, poiché era scisso non in tre parti, come nella prospettiva psica­
nalitica, bensl in otto.
Françoise Héritier aggiungeva che, in quelle condizioni, la propria
identità viene all'individuo - e non può venirgli altrimenti - dal di
fuori, cioè dalla società. Proprio la società, con le posizioni che essa
stabilisce nella rete sociale per ciascuno, impone l'identità all'indi­
viduo.
Mi sembra che ciò sia vero anche nella nostra società e che, però,
lo psicanalista formulerebbe una riserva. Egli direbbe che, tra quella
scissione fondamentale che è la realtà, e questa identità imposta dal
di fuori, c'è e funziona qualcosa di intermedio: un altro piccolo mec­
canismo, che è quello dei rapporti dell'individuo con i suoi genitori
nella sua storia individuale e che fa sl che questa identificazione, che

95
il gruppo sociale esige, potrà stabilirsi più o meno bene e, talvolta,
perfino non stabilirsi affatto.
Evidentemente, studiare questo terzo meccanismo è il contributo
specifico dell'analisi psicanalitica. Ed è proprio questa, io penso, la
ragione di quei leggeri malintesi che possono talvolta sopravvenire
tra etnologi e psicanalisti, in quanto è precisamente in giuoco ciò che,
per definizione, sfugge all'etnologo e che lo psicanalista rivendica co­
me suo.
Se voglio ritornare rapidissimamente sul confronto tanto sugge­
stivo, che Lei ha fatto a proposito delle nostre rispettive concezioni
al riguardo di quello che si potrebbe chiamare " l'atomo di parente­
la ", è perché penso che ci sono, tra di noi, alcuni minimi malintesi,
ma anche un problema reale.
I malintesi si ricollegano alle Sue riserve sulla nozione di consan­
guineità e sul carattere, culturale o psicologico di questa. Di fatto,
però, se ho usato (e mio malgrado) il termine " consanguineità ", l'ho
usato perché volevo trovare un'etichetta per una relazione che non è
né di colleganza matrimoniale né di filiazione. Per quanto riguarda
quel che avevo in mente, si trattava unicamente della relazione fra­
tello-sorella. In tutte le società, che abbiamo studiate, questa relazione
fratello-sorella è specificata dalle norme del gruppo: norme ora di
libertà e di intimità ora, al contrario, di riserva.
Molto più interessante è la questione della non-qualificazione del­
le relazioni tra madre e figlio. E non ho bisogno di dire che questo è
un problema che mi ha tormentato non poco. Se, però, non l'ho fatto
intervenire, è perché non avevo bisogno di questa ipotesi. Nella mag­
gior parte dei casi, le società, che abbiamo studiate, razionalizzano il
rapporto tra marito e moglie, razionalizzano il rapporto tra fratello e
sorella, razionalizzano il rapporto tra padre e figlio, ma non raziona­
lizzano - o, in ogni caso, non lo razionalizzano allo stesso grado - il
rapporto tra la madre e i suoi figli.
Per voi psicanalisti, al contrario, si tratta di un rapporto essen­
ziale. Dirò, però, che le due cose sono legate e che bisogna precisa­
mente che, per noi, questo rapporto non sia razionalizzato, perché
voi possiate intervenire e troviate il vostro posto. (Risate).
Se, infatti, l'etnologo si preoccupasse di specificare, per ogni so­
cietà, il rapporto tra la madre e i figli, egli direbbe allora allo psica­
nalista: « Noi spieghiamo tutto. Voi non avete più niente da dire » .
Ora, però, ci sono cose che non possiamo dire. Che facciamo? Ten­
tiamo di determinare, per ogni società, una sorta di paradigma col­
lettivo degli atteggiamenti. E voi, invece, partite dalla constatazione
che tale paradigma non è rispettato in eguale maniera da tutte le con­
figurazioni familiari all'interno del gruppo, che c'è giuoco e che c'è

96
della variazione. Questo buco, che noi vi lasciamo, è il posto di questo
giuoco e di queste variazioni, che voi avete il compito essenziale di
studiare.
Penso, quindi, che le due figure 16 ovvero i due gruppi, le due cate­
gorie, di figure non sono in contraddizione e non si escludono a vicen­
da, anzi sono in rapporto di complementarietà. Proprio nella misura in
cui c'è del posto libero nel sistema elaborato dall'etnologo, lo psicana­
lista può disporre le sue " pedine ". Se cosl non fosse, non gli lasce­
remmo spazio per farlo.
Concludendo, volevo porLe una domanda, che è probabilmente
futile e ingenua. In fondo, la teoria psicanalista, seguendo Freud, ci
dice che « l'io è scisso ». D'altra parte, Lei ha dei pazienti che lamen­
tano una scissione, ma una scissione che è, se posso dirlo, " perpen­
dicolare " alla scissione che Lei considera normale. Sarebbe concepi­
bile che un paziente venisse a lamentare di soffrire di quella scissione
che il pensiero psicanalitico ci dice essere la scissione reale? E se sl,
cosa succederebbe?

André Green: Risponderò su questi due punti: il primo riguar­


dante il posto lasciato dall'antropologo allo psicanalista

Claude Lévi-Strauss: .. e viceversa.


.

André Green: E viceversa. Quel che potrebbe preoccuparmi è il


fatto che Lei dice di aver risparmiato questa relazione (madre-figlio) e
di non averne bisogno, poiché non c'è, a questo riguardo, regolazione
sociale.

Claude Lévi-Strauss: Non ne ho bisogno per spiegare condotte


collettive.

André Green: Noi di fatto diciamo, da parte nostra, che si tratta


di qualcosa di essenziale per due ragioni: la relazione della madre nei
confronti del figlio non va considerata soltanto come un carattere strut­
turante e normativo rispetto al gruppo sociale, ma è invece propria­
mente capitale, per il problema dell'identità, vedere in quale modo
questa madre " vedrà " suo figlio.
Dopo i lavori di Stoller, sappiamo che il fatto di " vedere " un
bambino secondo un sesso immaginario è molto più importante del
sesso reale che questi ha. E, attraverso lo studio degli stati interses­
suali, conosciamo ora il fatto che, al di là del sesso biologico, al di là

16 L'oratore indica le figure disegnate alla lavagna (n.d.t.).

97
dello stesso sesso cromosomico, l'identità sessuata, negli stati mter­
sessuali, si produce in dipendenza molto più del rapporto coi genitori
che del rapporto biologico.
Questo meccanismo strutturale, fondamentale per la costituzione
dell'identità del bambino, è soggetto a oscillazioni, positive o negative,
in cui si alternano rapporti di amore e di distruzione. È interessante
vedere come Freud non abbia mai potuto concepire la relazione del
bambino verso quella che noi chiamiamo " la cattiva madre ", cioè
non una madre oggettivamente cattiva, ma quella dell'imago che il
bambino ne conserva. Freud non ci ha mai creduto. Tutta l'evolu­
zione della clinica psicanalitica, però, fa vedere come ciò avvenga.
Quel che in questi casi è drammatico è che il soggetto non può sen­
tirsi riconosciuto da un terzo se non a patto di avere la sensazione di
distruggere l'oggetto il cui solo riconoscimento gli importa. Egli al­
lora non si costituisce che tale cattiva parte di questo oggetto, neces­
sario al mantenimento della loro comunione.
Il posto vuoto, di cui Lei parla, ha il vantaggio di permetterei di
collocarci a livello degli effetti di riflessione nella relazione interumana,
in quella che è la loro forma embrionale e che voi osservate, a un
altro livello, in organizzazioni nucleari del sistema sociale.
Vengo, ora, alla Sua seconda domanda, Lei chiede cosa succede
quando un soggetto viene a lamentare una scissione che sia la scissione
normale. Sono situazioni che si osservano in certi pazienti. Delle due
l'una: o l'insufficienza della scissione li fa segno ad attacchi fantasma­
tici incontrollabili, che li minacciano di confusione, ovvero, come al­
tro estremo, abbiamo a che fare con l'esempio della razionalizzazione
intensa, cioè con il caso dell'ossessivo, che è di contro invaso dal dub·
bio. Spingendo ancora più lontano le cose, il soggetto può avere la
sensazione di vivere la sua vita soltanto come spettatore, di esser come
tagliato fuori da essa. Evidentemente, in questo caso, superiamo lar­
gamente la questione della scissione normale.
Permettetemi di raccontare un piccolo aneddoto. In una quarta
classe superiore, durante quelle lezioni di fine anno in cui, prima della
pausa delle vacanze, il lavoro rallenta, una professoressa racconta la
leggenda di Edipo. Terminato il racconto, ella aggiunge: « Gli psica­
nalisti dicono che . . . ». Vi risparmio il seguito. La professoressa at­
tende le reazioni degli alunni. Una discussione si accende. Uno solo,
su venti alunni presenti, ha detto: « Io non ci posso credere. Non so
immaginare di aver potuto desiderare la morte di mio padre e di aver
voluto dormire con mia madre ». Gli altri gli si sono vivamente op­
posti, l'hanno preso a parte e gli hanno detto: « Ma è evidente! Ri­
fletti! Sei limitato! ». Evidentemente tale ammissione è possibile solo
a prezzo di una scissione. L'importante in questa versione non è do-

98
mandarsi cosa è normale nei due atteggiamenti adottati, bensl è im­
portante il fatto che qualsiasi ammissione, possibile solo a prezzo di
una scissione, incontra una contestazione.

]ean-Marie Benoist: Nei diagrammi presentati, che arricchiscono


considerevolmente la problematica dell'identità nel suo rapporto con
l'Edipo, mi sembra che Lei non abbia dato valore a un elemento ... e
cioè precisamente al ruolo dello zio materno, che l'antropologia dal
canto suo privilegia. Più che un semplice termine della relazione, in­
fatti, lo zio materno è l'operatore grazie al quale si effettua un distac­
co da una concezione naturalista della famiglia, è un luogo in cui la
cultura si affranca dall'ordine della natura e in cui lo schema opera­
torio della proibizione dell'incesto affiora in maniera canonica, in quan­
to la relazione « zio » è testimone e luogo dello scambio. Ora, questa
relazione, attraverso la sua articolazione con la proibizione dell'ince­
sto, mi sembra giuocare un ruolo paragonabile, mutatis mutandis, a
quello giuocato nella struttura psicanalitica dall'Edipo. Mi sembra an­
che che, nella sua universalità, questa relazione costituisca un opera­
tore più generale e capace di sussumere un maggior numero di casi,
rilevabili tra i popoli più diversi, che non la struttura dell'Edipo, la
quale invece resta legata, malgrado la sua eventuale generalizzazione,
a un'etnìa e a una storia particolari, etnla e storia che caratterizziamo
come quelle dell'Occidente. In ogni caso, pur se certo " semantica­
mente " più ricco, l'Edipo mi pare " sintatticamente " più povero del­
l'operatore « zio materno ».
La domanda che farei, allora, sarebbe questa: è possibile, a Suo
avviso, integrare allo schema dell'atomo di parentela, presentato da
Claude Lévi-Strauss. il Suo diagramma? E se sl, quali modificazioni
ne risulterebbero?

André Green: Forse Lei pensa che la povertà sintattica dell'Edipo


sia dovuta al fatto che, mentre, come mostra l'articolo di Claude Lévi­
Strauss/7 l'atomo di parentela si apre a possibili permutazioni, la con­
figurazione edipica, con cui l'ho messo in relazione, sarebbe al con­
trario limitata nelle sue variazioni. lo credo che non è per nulla cosl.
Le grandi entità nosografiche sono state ricusate, perché sembravano
riflettere una classificazione naturale, con tutte le critiche che una vi­
sione la quale fissi le tavole cliniche, può sollevare. Oggi possiamo
considerarle come vere e proprie messe in forma del conflitto edipico.
Possiamo considerarle non più isolatamente, ma nelle loro reciproche
relazioni e possiamo anche rendere più intellegibile il movimento da

17 Cfr. C. Lévi·Strauss, Antropologia strutturale due, cit., pp. 121-152.

99
un'organizzazione a un'altra. Quando faccio riferimento alla nosogra­
fia, ad importare non è il carattere patologico, bens1 il fatto che questi
" stili esistenziali " possano esservi scomponibili e riorganizzabili. Per
questo, però, bisogna evidentemente far intervenire tutto l'apparato
teorico della psicanalisi: il dualismo pulsionale, la bisessualità, l'oppo­
sizione tra narcisismo e relazione con l'oggetto, i principi del funzio­
namento mentale, il giuoco delle istanze, etc. Io, però, mi sono aste­
nuto dal farlo per limitare la discussione.
Non so se ho risposto alla Sua domanda.

]ean-Marie Benoist: Parzialmente.

Claude Lévi-Strauss: Credo che nella domanda di Jean-Marie Be­


noist ci siano due aspetti distinti. Il primo è che non è affatto imba­
razzante, per l'etnologo, che gli si venga a dire: « all'interno del suo
macro-schema (se posso chiamarlo così) c'è un micro-schema, che giuo­
ca un ruolo ». Beninteso, uso " micro " e " macro " in senso del tutto
relativo. Ne risulterebbe semplicemente che, per noi, l'uno è impor­
tante, mentre l'altro, responsabile delle differenze individuali, offre un
interesse secondario. Per voi, al contrario, il secondo è quello essen­
ziale. Distinguere, però, i due piani non imbarazzerebbe né gli uni né
gli altri.
L'altro problema è quello dello zio materno. Quando ho parlato
di questo, non ho mai voluto dire che esso, in quanto tale, giuocava
un ruolo nella struttura di parentela. Si trova che, nelle strutture più
semplici che noi conoscevamo, è comodo utilizzare proprio lo zio ma­
terno, ma a titolo di rappresentante dei datori di donne.
Nella nostra società - quella a partire dalla quale ragionano gli
psicanalisti - le regole di matrimonio e di parentela hanno perduto
molto della loro pertinenza, poiché il sistema è divenuto statistico,
non è più del tutto meccanico e conseguentemente il rapporto, tra il
gruppo che dà e quello che prende, cessa di essere significante. Nella
misura in cui tale rapporto conserva una significanza in seno a una
società, in cui gli individui sono liberi di scegliere il proprio congiun­
to, è la donna - la futura madre - a rappresentare, in fondo, il gruppo
di questi datori: ella si dà, e non soltanto come individuo, ma anche
come membro di una cerca categoria sociale, di un certo livello di for­
tuna, di un certo stile di vita, etc. Il ruolo, altrove rivestito dal per­
sonaggio dello zio materno, viene a confondersi col suo. D'altra parte,
forse, secondo un certo folklore del XIX secolo, per cui non so fino
a che punto esso abbia un fondamento reale, tale ruolo è raddoppiato
dalla stessa madre della donna - la suocera - ma esse sono il dupli­
cato l'una dell'altra. Comunque sia, se attribuiamo un valore etnogra-

100
fico alla letteratura del XIX secolo e al vaudeville, è evidentemente la
suocera a personificare il gruppo dei datori di donne. In realtà, però,
nelle nostre società contemporanee, il gruppo dei datori si fonde con
il soggetto del dono. Se fosse vero, questo cambierebbe la natura del
dibattito tra etnologi e psicanalisti, in quanto i problemi cosl inte­
ressanti, che Lei ha formulato in termini psicologici e che questi sche­
mi riflettono, potremmo formularli in termini sociologici, dicendo che
il rapporto tra la madre e suo figlio non si stabilisce soltanto tra due
individui. Esso si definisce in funzione del fatto che la madre rappre­
senta il gruppo dei datori. Questo modo di vedere orienterebbe gli
scambi tra di noi in una nuova direzione la quale, penso, potrebbe
essere assai feconda.

André Green: Credo di poter permettermi di aggiungere qualcosa


a quanto Lei dice, professore. A livello della teoria, la relazione tra
madre e figlio è precisamente determinata dal fantasma di chi è que­
sto figlio. Fantasmaticamente egli può essere il figlio del padre o il
figlio della madre.
E credo che potremmo incontrarci sul problema della suocera. V'è,
debbo dirlo, un'ineguaglianza fondamentale, sulla quale inciampano
tutti gli attuali dibattiti a proposito della differenza dei sessi. All'ini­
zio, nell'esistenza, c'è una ineguaglianza sostanziale: si può nascere
bambino e si può nascere bambina, ma il primo oggetto è sempre una
donna, si ha sempre una madre come primo oggetto, e ciò cambia
molte cose.
Sul piano più fondamentale della relazione madre-figlio, nondime­
no, quest'ultimo rappresenta il bambino che la madre avrebbe voluto
dare alla sua propria madre, perché accanto al potente legame erotico,
che esiste tanto per il padre quanto per la madre, si aggiunge un le­
game narcisista. Per sua madre, il bebè la protegge dalla sua propria
inclinazione a scomparire nella sua propria madre, l'aiuta in qualche
modo a non pensarci più.

Raul Mendez: Ecco la prima domanda che vorrei fare: quale è la


relazione tra identità e autenticità? Ed ecco la seconda: quale è la
relazione tra essere, divenire e dover essere?

André Green: Per non allungare l'esposizione, ho messo da parte


un certo numero di punti. La questione dell'autenticità rispetto alla
identità, mi pare fondarsi su una prospettiva più fenomenologica che
psicanalitica. Nondimeno, v'è comunque un problema che si pone ri­
spetto a certi pazienti. Si dovrebbe qui parlare del falso self di Win­
nicott, e precisamente della creazione del falso self come duplicato di

101
sé, conforme all'immagine del desiderio della madre, cioè di quello
che la madre vuole che il figlio sia.
Penso che si debba innanzitutto considerare la relazione tra l'es­
sere e l'avere piuttosto che quella tra essere, divenire e dover essere.
Sappiamo, in ogni caso, che il dover essere dipende dall'Ideale dell'lo
in funzione dell'ineluttabile differenza tra la soddisfazione attesa e la
soddisfazione ottenuta. Il divenire dipende da una doppia azione, da
una doppia identificazione: identificazione progressiva, del bambino
con l'adulto, e regressiva, dell'adulto con il bambino. L'adulto, cioè,
deve anche lui riconoscere i bisogni del bambino, regredendo. L'in­
contro avviene a metà strada.

fean-Marie Benoist: Lei ha pure sviluppato, parlando della seduta


psicanalitica in particolare, il superamento del modello linguistico a
mezzo dell'affetto, a mezzo di un certo numero di prestazioni e di
scambi. Lei ha poi relativizzato il ruolo della parola e un certo lago­
centrismo di altre teorie è stato da Lei preso di mira. Sarebbe tuttavia
pronto ad ammettere che queste prestazioni (affetto, gesto, etc.) si
fondano su una semiotica, che avrebbe essa stessa operato una rivo­
luzione consistente nel non privilegiare più il modello linguistico? O
c'è, al contrario, rispetto a questa semiotica, un residuo inanalizzabile?

André Green: Quel che è certo è che io penso che, in psicanalisi


(non so come vanno le cose in altre scienze umane), faremmo meglio
a sostituire alla teoria del linguaggio una teoria del discorso: il di­
scorso sarebbe il luogo virtuale dei dialetti dell'inconscio. Ecco quel
che posso dire, per quanto riguarda la psicanalisi. In ogni caso, penso
che il problema dell'affetto è, per quanto mi riguarda, più che cen­
trale. È per l'affetto, molto più che per le rappresentazioni, che si pone
la questione dell'induzione di una ripresa, simmetrica o opposta, che
serve da forma alla simbolizzazione primaria.

Odile facob: Lei ha parlato del passaggio dalla logica primaria al­
la logica secondaria. Potrebbe ripetere lo schema preciso? Come si può
passare da un sistema all'altro?

André Green: Posso raccomandarLe un lavoro scritto in collabo­


razione con J. L. Donnet, Enfant de ça, che è apparso nelle Éditions
de Minuit e ne parla un po'. Il tentativo di descrivere, come ha fatto
Lacan, una logica primaria, che riavvicina i concetti freudiani di con­
densazione e di spostamento ai concetti linguistici di metafora e di
metonimia, incontra il suo limite, quando noi vediamo soggetti in
preda a turbe di pensiero e sottoposti alle contraddizioni delle sen-

102
sazioni di delirio e di depressioni incipienti, di attacchi al pensiero e
di vuoto interiore. Condensazione e spostamento sono meccanismi che
implicano anche cariche affettive. Ora, nei casi cui ho fatto or ora
allusione, ci si trova di fronte, nella doppia angoscia di intrusione e di
separazione, proprio a fenomeni di carica. Proprio per la tolleranza
verso la nozione di assenza, verso la nozione di potenzialità, è possi­
bile un'apertura e ciò suppone una riduzione affettiva e una possibi­
lità di costituire uno spazio interno di solitudine, per uscire dall'al­
l'alternativa pieno/vuoto. Si deve insistere sulla differenza tra rappre­
sentazioni, che cercano l'articolazione, e affetto marcato dalla tenden­
za alla diffusione. Quel che questo implica è che l'oggetto (l'analista)
possa lui stesso riconoscersi come luogo di invasione, o come posta
in giuoco di un sequestro o di una esclusione, per costituire con il pa­
ziente la mutualità donde emerge uno sguardo su questa complemen­
tarietà.

Dottor Liendo: Vorrei ritornare sull'esempio, da Lei dato, della


classe in cui alcuni hanno accettato il racconto di Edipo e uno l'ha
respinto. Vorrei partire da qui per notare che, lungo tutto il suo di­
scorso, ho avuto l'impressione che la topologia, in cui agiva la psica­
nalisi, non fosse chiara, almeno fino al momento in cui Claude Lévi­
Strauss l'ha introdotta nella relazione madre-figlio. Sembra che il pro­
blema dell'identità che è stato l'oggetto di questo seminario, debba
essere posto diversamente rispetto alla psicanalisi. E ho visto che, per
diminuzione, si è trovato in verità posto tra il figlio e la madre. Non
trova che ci sia un luogo diverso, un diverso campo operativo, della
psicanalisi? L'esempio della classe può davvero farci comprendere mol­
te altre cose. Tutto questo non implica che ci sia stato uno scivola­
mento sociale verso posizioni che la gente ha accettato a causa della
cultura. Cosa vuoi dire il fatto che la gente difende l'Edipo? Cosa
vuoi dire, poi, il fatto che la persona lo respinge? Forse che l'Edipo
è uno schema che si può prendere e applicare come tale? Ovvero il
tutto equivarrebbe a una immagine che è come qualcosa di ante e di
non messo in termini di Edipo e Anti-Edipo?

André Green: Mi è capitato di dire - e questo non è piaciuto a


tutti - che I'Anti-Edipo era non tanto una contestazione dell'Edipo
quanto una maniera di non uscirne. Bisogna stare attenti a non con­
fondere una certa idea normativa dell'Edipo con la sua definizione nel­
l'ordine più generale: la relazione del soggetto verso i suoi genitori.
Ci sono differenze culturali. È innegabile. E intanto che ci si attiene
fermamente a questa definizione, però, si ha a che fare con determi­
nazioni di primo ordine, in quanto ogni essere umano nasce da altri

103
due, dei quali uno gli è simile, l'altro diverso. Il posto dell'ideologia
sociale è stato perfettamente individuato. Lo stesso Claude Lévi­
Strauss l'ha ricordato. Sono pienamente d'accordo a che si faccia una
critica ideologica della difesa dell'Edipo, e all'interno stesso della psi­
canalisi. Per me, questo non cambia niente per le determinazioni pri­
marie. Non più di quanto cambierebbe, penso, qualcosa per l'atomo
di parentela secondo Claude Lévi-Strauss. Per quanto riguarda l'ante,
bisogna fare molta attenzione, a non rappresentare nelle matrici più
primitive quanto apparirà nel loro dispiegamento. Ecco perché alla
dimensione del duplicato aggiungo quella dell'assente. Come dice
Winnicott, l'oggetto deve essere trovato, ma non può essere trovato
che a condizione che sia già là. E quando la scoperta si compie, ciò
permette al bambino di assentarsi anch'egli in quell'area di giuoco
da dove potrà prendere forma l'esperienza culturale.

104
Identità e catastrofi
Tapologia della differenza

Jean Petitot-Cocorda *

In altre parole, se non fosse cosl, un'intimazione al


mondo perché eguagli la sua ossessione a .. . [ O ] - cre­
do davvero che ci sarebbe fraintendimento, fin quasi al
suicidio. [S. Mallarmé, Villiers de l'Isle-Adam ] .

Una teoria cosl rivoluzionaria come quella di René Thom non si


presenta in un'ora. Mi limiterò, dunque, a un punto preciso, che però,
io credo, impegna l'ombelico teorico di questo seminario. Intendo par­
lare di una questione-sfinge: della questione della differenza, della dif­
ferenza come avvenimento ideale.
Ecco dunque la questione: in che misura il campo della differenza
è suscettibile di una regressione che lo instaura in quanto informato
da una invariante formale? 1
Mi porrò ad un livello in cui i processi di significanza sono, in
virtù di morfologie sintattiche, riducibili all 'articolazione del registro
della lettera. Dato che, però, tali morfologie saranno geometriche e
non logiche (nel senso della logica formale), userò per esse il termine
logico-reali, un termine che si giustificherà da sé nel corso dell'espo­
sizione.2

L'effetto Carroll

Do innanzitutto la parola a quel grande rimuneratore di senso che


è Humpty-Dumpty di Lewis Carroll: « Prendi le due parole " fuman­
te " e " furioso ". Disponiti a dire ambedue queste parole senza però
stabilire quale dirai per prima. Ora apri la bocca e parla. Se i tuoi

* Jean Petitot-Cocorda, matematico di formazione, lavora all 'École des hautes


études en sciences sociales, Maison des sciences de l'homme occupandosi delle impli­
cazioni semiotiche della teoria delle catastrofi.
1 Dato che il campo, in cui il principio di identità prescrive delle norme, è su­
scettibile di una regressione che l'instaura in quanto luogo di iterazione dell'oggetto
in generale (= x), questa invariante formale, nella misura in cui esiste, si fonda su
un registro eterogeneo rispetto a quello dei linguaggi formali .
2 Ved. più sotto la sezione a del paragrafo intitolato Verso un'analisi spettrogra­
fica di certe posizioni logiche.

105
pensieri inclinano anche solo un po' verso " fumante ", tu dirai " fu­
mante-furioso ". Se, invece, i tuoi pensieri convergono anche solo per
un pelo verso " furioso ", tu dirai " furioso-fumante ". Se, però, tu
hai il più raro dei doni, una mente perfettamente equilibrata, dirai
" frumioso " » .3 La portata (e l'ironia) di una siffatta apostrofe è con­
trollata dalla semantica cosiddetta razionale che, privilegiando a priori
(in balla di un pregiudizio categoriale) le strutture logico-combinato­
rie, la riduce alla occorrenza di una forma opposizionale con termine
neutro: frumioso = fumante + furioso. Ora, questa descrizione è
sreale. Di fatto essa annulla a priori un luogo di instabilità produttrice
e strutturante ( « Se i tuoi pensieri inclinano anche solo un po' ver­
so . .. » ) . Eccesso avvenimentale e supplemento spaziale, questo luogo
di instabilità, emittente della parola-baule, è anche - e identicamente -
luogo enunciativo ( « Ora apri la bocca e parla » ) . È un tratto enun­
ciativo la cui intensità può andare fino a un « Parla o muori! » : « Mi
domandano: sotto quale re? Dl, pidocchioso! Parla o muori! Io non
so se quel re era William o Richard. Allora rispondo Rilchiam » .4
È certamente lecito riferire il tempo, puntuale e biforcante, del
lapsus costitutivo delle parole-bauli a uno strato fenomenale, etero­
geneo rispetto a quello delle strutture cosiddette profonde. Ciò equi­
vale a considerare l'enunciazione come un procedimento complesso
{psico-linguistico) . Io, però, desidererei difendere un'altra tesi e pre­
cisamente la seguente: in quanto schema sintattico, lo schema Car­
roll o, per riprendere l'espressione di Deleuze, l'effetto Carroll è una
invariante formale della produzione significante, una morfologia-arche­
tipo che autorizza la deduzione (al livello della traccia) dell'istanza di
enunciazione come effetto logico-reale.5

Richiamo sulle parole-bauli

Dire che le parole-bauli contraggono più parole e avviluppano più


sensi è essenzialmente insufficiente. Una tale definizione è, in effetti,
puramente nominale. « Ma tutto il problema sta nel sapere quando le

3 Questo passo di L. Carroll è, come il successivo, tratto dalla " Préface " a La
chasse au Snark [ trad. fr. dell'originale inglese The Hunting of the Snark, an Agony
in eight Fits, Macmillan, London, 1876 (n.d.t.) ] , contenuta in G. Parizot (publié par),
Lewis Carroll, Seghers, Paris, s.d.
4 Per l'ubicazione del passo di Carroll ved. nota precedente. La disgiuntiva " o "
dell'ingiunzione « Parla o muori » ha lo statuto di un vel alienante (in senso lacaniano).
Essa si trova ricondotta alla disgiunzione logica « William o Richard » risolta, pure
questa, dall'enunciazione della parola-baule. Il destinatore dell'enunciazione è, però,
lo stesso vel alienante.
s Effetto evidentemente estraneo alla logica formale.

106
parole-bauli diventano necessarie » .6 Le parole-bauli divengono neces­
sarie a partire dal momento in cui esse articolano una serie signi­
ficante, marcata da un eccesso, e una serie significata, marcata da una
mancanza. Si tratta di una mancanza e di un eccesso stranamente sin­
golari, giacché « ciò che è in eccesso nella serie significante è letteral­
mente una casella vuota, un posto senza occupante che si sposta sem­
pre, e ciò che è in difetto nella serie significata è un dato sovrannu­
merario e non collocato, non conosciuto, occupante senza posto e sem­
pre spostato ».7 Le serie eterogenee significante/significato convergo­
no verso un elemento paradossale (oggetto a), elemento « che manca
il suo posto », che manca alla sua propria identità e che viene a in­
nestarli l'uno sull'altra, scambiando il loro eccesso e la loro mancanza
senza mai equilibrarli. Sono tali innesti ad essere indicati dalle parole­
bauli. E ciò in funzione della loro struttura, che è « una stretta sin­
8
tesi disgiuntiva » .
Mi propongo qui di presentare un modello dell'operazione, appa·
rentemente paradossale, costituita dalla sintesi disgiuntiva.

Verso una sintassi eccessiva

Il problema della sintesi disgiuntiva è il problema della differenza


libera. Ora, la differenza libera, la differenza come tale, non è una
relazione. Essa non è un rapporto, bensl, piuttosto un srapporto.
Come tale, è impredicabile. Non è una relazione, bensl una scrittura,
un tratto, la traccia e il lavoro di una discontinuità. Il mancato rico­
noscimento di questo tratto (logico-reale), il suo annullamento, con­
duce fatalmente al ribaltamento della differenza sulla relazione logica
dell'opposizione, alla sua subordinazione al principio di identità, in
breve alla connessione della questione, del soggetto e del suo essere
pulsionale, con quella che D. Sibony chiama una logica dell'ordine.
Ad una più attenta considerazione, però, questo mancato ricono­
scimento appare fondarsi sull' " atteggiamento naturale ", visto che in
assenza di ogni costituzione formale, il para-concetto della differenza
libera è instabile. Si tratta di una instabilità che induce, a sua volta,
una biforcazione teorica. Si tratta di uno scarto che oppone grosso
modo due prospettive. La prima è quella del trasformazionismo. Ri­
capitolata in maniera particolarmente limpida nell'ammirevole finale
dell Uomo nudo, essa coinvolge la questione della genesi e della pro-
'

6 Cfr. G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 1975, p. 47.


7 Cfr. G. Deleuze, Logica . . , cit., p. 51.
.

s Cfr. G. Deleuze, Logica .. , cit., p. 48.


.

107
duzione nell'Identico della struttura, un Identico che, del resto, si ri­
concilia il ritrovato paradigma della natura umana: « Sarebbero nate
meno confusioni attorno alla nozione di natura umana, nozione che
noi persistiamo nell'usare se si fosse considerato attentamente che con
questa espressione non intendiamo designare un accatastarsi di strut­
ture già pronte e immutabili, bensì delle matrici da cui si generano
certe strutture che appartengono tutte a un medesimo insieme » .9 Un
Identico, categorico e combinatorio, che completa il mito: « Rivelata
a se stessa, la struttura del mito pone un termine ai suoi completa­
menti » . 10 Ora, dato questo termine, correlato del primato ontologico
del fatto di struttura è evidentemente la necessità metodologica della
cancellazione - cancellazione e non sovversione - del soggetto. Il suo
mantenimento implicherebbe, infatti, l'introduzione di una sorta di
profondità mentale (del tipo di un innatismo chomskiano) radicante
l'a priori delle strutture profonde in un " io penso " signore del sen­
so.11 Insieme a questa cancellazione, comunque, se ne consuma un'al­
tra, peraltro più conseguente: quella del corpo . . .
Correlativamente, il trasformazionismo inciampa sullo statuto rea­
le delle strutture elementari. Se, nel caso della parentela, queste sono
suscettibili di una descrizione formale, è perché la vaga nozione di re­
lazione può esservi sostituita da quella - algebrica - di operazione.
Lo stesso non vale per i miti in cui, a motivo di diversi spostamenti e
diverse sedimentazioni, le strutture non emergono se non localmente
sotto forma di creodi (strutture narrative elementari), di cui non
esiste alcuna combinatoria banale e che costituiscono altrettante zone
deterministiche, articolate tra loro in modo non deterministico. Per
ritrovare un sistema, dunque, è necessario cambiare di livello e pas­
sare a quello globale in cui il trasformazionismo diviene operativo e
libera lo strato simbolico dei diversi codici. Ciò, però, non regola in
nulla lo statuto reale delle creodi narrative. Qui il tradizionale pa­
radigma termini-relazioni non è più giustificabile a priori e deve pure
essere sottoposto a una critica radicale, in quanto impedisce di pen­
sare tali creodi come dispiegamenti di avvenimenti sintattici.12
Solo in questo punto duale di cancellazione (del corpo e dell'avve­
nimento, in breve della questione della lettera lacaniana) lo struttura­
lismo si biforca verso una semiotica testuale, chiamandola a una este-

9 Cfr. C. Lévi-Strauss, LVomo nudo, Il Saggiatore, Milano, 1974, p. 591 .


IOCfr. C. Lévi-Strauss, L'Uomo nudo, cit., p . 592.
11Cfr. al riguardo J. M. Benoist, La révolution structurale, Grasset, Paris, 1975
" "
e particolarmente il capitolo L'Art de la fugue dove si trova una presentazione de
L'uomo nudo di C. Lévi-Strauss.
12 O ancora esso impedisce a priori di considerare i codici simbolici come reinscri­
zione o riscrittura ( << l'inconscio è sempre vuoto ») e fa dello strutturalismo combina­
torio « la testimonianza di un corpo ritirato » (secondo l'espressione di ]. Kristeva).

108
riorità, somatica e pulsionale, della struttura: a una chora semiotica,
in Julia Kristeva. Chiamare a una esteriorità effettiva è, però, teorica­
mente " irrilevante ", in quanto si finisce per cadere sotto i colpi della
critica di Claude Lévi-Strauss: « Si ha la pretesa di spiegare gli ordi­
namenti di un certo tipo riconducendoli a dei contenuti che non sono
della stessa natura e che, per effetto di una strana contraddizione,
agirebbero sulla loro forma dal di fuori » Y
Ad ogni buon conto, io penso che si tratti di un falso problema.
L'argomentazione mostra semplicemente che l'articolazione, allo strato
strutturale, di uno strato pulsionale, cioè di una chora semiotica che
verrebbe a produrre e, nello stesso tempo, a corromperne la regola
simbolica, deve effettuarsi sotto le specie di quella che chiamerò una
sintassi eccessiva/4 una sintassi, cioè, che introdurrebbe nel suo oriz­
zonte formale una traccia 15 eterogeneizzante.
L'instabilità concettuale del fatto impredicabile della differenza
libera conduce, dunque, all'ipotesi di una sintassi eccessiva.

Nota sull'essere-spaziale del senso

A costo di anticipare, desidererei indicare a quale " genealogia "


partecipa l 'ipotesi di una sintassi eccessiva.
Io penso che essa equivalga alla possibilità di formalizzare la no­
zione di singolarità, nel senso in cui ne parla Deleuze: « La nozione
capitale di singolarità, presa alla lettera, sembra appartenere a tutti i
campi in cui si ha struttura » . 16 Le singolarità sono avvenimenti ideali
organizzatori, sono « altrettanti posti nella struttura, che distribuisco­
no i ruoli o atteggiamenti immaginari degli esseri od oggetti che ven­
gono a occuparli » . 17 Ora, in quanto tracce del semiotico/8 esse sono
eterogenee rispetto agli elementi simbolici, benché simbolizzino insie­
me a questi. Questo semplice tratto impone ad ogni modello una nor­
ma assai forte: quella di un'intrinseca capacità di doppia inscrizione.
Qualunque cosa sia questa doppia inscrizione, anch'essa deve derivare
dal fatto che la struttura è un complesso di posti o, ancora, dal fatto

1 3 C. Lévi-Strauss, L'uomo nudo, cit., p. 591 .


1 4 Per rinviare alle creodi logico-reali che articolano il simbolico, uso qui, in ma­
niera abbastanza fluida, il termine " sintassi ". Non si tratta di grammatica nel senso
stretto (generativista) del termine.
15 Parlare di " traccia
" è evidentemente essenziale.
16 G. Deleuze, Da che cosa si riconosce lo strutturalismo?, in F. Chatelet (a cura
di), Storia della filosofia, vol. VIII: La filosofia del XX secolo, Rizzoli, Milano, 1976,
p. 200.
17 Cfr. G. Deleuze, Da che cosa si riconosce. .. , cit., p. 201 .
18 Ricordo che uso il termine " semiotico " nel senso datogli d a }. Kristeva.

109
che gli elementi di una struttura non hanno « né designazione estrin­
seca né significazione intrinseca », ma hanno soltanto senso di posi­
zione. Il limite formale dello strutturalismo combinatorio è che il ri­
baltamento dei complessi posizionali, che esso opera a partire dalla
arché-metafora della griglia, esclude a priori che ne discendano entità
formali del tipo delle singolarità. L'affermazione della tesi avvenimen­
tale, però, urta a sua volta contro una difficoltà formidabile : « ciò che
è strutturale è lo spazio, ma uno spazio inesteso, preestensivo ».19
Spazio pre-estensivo: è questo il paradosso che ogni progetto di sin­
tassi eccessiva deve spiegare.
Prima di arrivarvi, desidererei prevenire fin d'ora certe critiche
pregiudiziali. Innanzitutto dato che si tratta in sostanza di interrogare
la possibilità di una inscrivibilità formale dell'oggetto a, possibilità
che è la sola ad autorizzare l'escrizione di tale oggetto a dal campo sog­
gettivo e il suo riporto al reale,20 il progetto, sulla sola base di questa
pretesa (strategica), potrebbe essere tacciato di idealismo. Quel che
però sorregge e misura l'idealismo è l'involuzione, nell'ordine del
concetto, della nozione di singolarità (sotto forma di negatività, per
esempio) . Ora, noi vedremo che le singolarità sono non significabili.
Esse non sono reali che nel praticarsi o nello scriversi.21 Ed è proprio
perché, parallelamente alla loro pratica schizo-poetica, non possono se
non scriversi che esse richiedono un intervento formale, il cui pro­
getto non è di epurare il dire, ma di mostrare la traccia di quanto si
matematizza ai suoi margini.22 Si potrà allora giudicare che, sia che
resti questa maschera sia che resti il campo di questa scrittura, cioè
quello della cosiddetta topologia, si tratta sempre di un campo sim­
bolico particolare: « Il semiotico non ha unità discrete significabili,
localizzabili. Una topologia può darne l'immagine, ma non la contrad­
dizione eterogenea con il simbolico » .21 « Si può benissimo tentare (e
arrivare a ottenere) una topologizzazione di quel che Julia Kristeva
chiama il semiotico. Tale tentativo non darà altro che la topologia
del tentativo di annettere questo semiotico a un simbolico particolare,
quello della topologia, dato che questa, al pari della teoria degli in­
siemi di cui non è che una parte, è un discorso predicativo (che regge
quel che altrove io chiamo logica dell'ordine) . Insomma, fare la topo-

19
Cfr. G. Deleuze, Da che cosa si riconosce lo strutturalismo?, cit., p. 197.
20
Più avanti ritornerò su questo chiasmo che è il punto critico dell'Anti-Edipo.
21 L'espressione e la rappresentazione, che le rilevano nel significabile, riformulano
le singolarità come mancanza, come lacuna.
22 Come la nozione della differenziale, anche la nozione di sintesi disgiuntiva è
concettualmente contraddittoria. Essa nomina un a-logon.
21 Julia Kristeva, Soggetto nel linguaggio e pratica politica, in A. Verdiglione (a
cura di), Follia e società segregativa, Feltrinelli, Milano, 1974, p. 58.

1 10
logia di un procedimento semiotico è tentare di osservarlo in uno spec­
chio topologico, le cui possibilità semiotiche sono per definizione ri­
dotte. Può accadere che la nostra ignoranza sia abbastanza grande
perché ciò sia comunque utile ».24
Se è vero che una tale critica è difficile da respingere, è comunque
vero che essa opera solo in un primo tempo. Per un verso, infatti,
non si tratta di " topologizzare " il semiotico: come ho già detto, una
sintassi eccessiva introduce nel suo orizzonte formale la traccia di un
eterogeneo. Per l'altro verso i modelli catastrofici di cui farò uso in­
cludono una " semantica canonica " 25 e questo li separa dal simbolico
formale in generale. Infine, la critica sarebbe definitiva se e solo se
lo specchio topologico delle invarianti semiotiche fosse costruito ad
hoc. Ora, qui le cose vanno in modo del tutto diverso. La nozione di
catastrofe proviene da una regione teorica (altamente sofisticata) che
sviluppa genealogicamente l'analisi qualitativa delle equazioni differen­
ziali.26 La geniale trovata fenomenologica di René Thom è quella di
averne estratto degli elementi, a partire dai quali egli propone una
maniera altra di incontrare il reale. In questo incontro - per la prima
volta nell'ambito stesso della matematica - si trova detto qualcosa su
quel che è rimosso nel progetto della scienza positiva ed escluso nella
sua scrittura.27 Ora, il fatto che degli elementi matematici, matemati­
camente pertinenti e genealogici, siano speculati di processi semiotici
pone una questione di un'ampiezza tutta diversa, lasciando sospettare
che a lavorare nell'elaborazione progressiva di una logica del senso
(benché ancora sullo fondo di un mancato riconoscimento) siano delle
proprietà oggettive di un essere-spaziale ancora inesplorato. Le inci­
denze di questo sono multiple e in particolare politiche ...
lo penso, in effetti, che, per quel che la teoria vi si trova impli­
cata, la sostituzione del sentire moderno passi (tra l'altro) per la pos­
sibilità di una regressione delle nozioni di contraddizione reale e di
differenza fino a giungere ad un punto di taglio dello stesso logico,
punto di taglio che io ho contrassegnato col nome di logico-reale. Ora,
una tale possibilità svanisce ad essere convocata come semplice sup­
posto. Essa non è reale che a patto di raggiungere la sua scrittura. E

24 La citazione riguarda una parte dell'intervento di D. Sibony alla comunica­


zione di Julia Kristeva al Convegno di Milano del 13-16 dicembre 1973, i cui atti
sono stati pubblicati nel volume citato alla nota precedente. Tale intervento non com­
pare in questo volume, ma si trova nell'edizione francese dal titolo Psycbanalyse et
politique, Éditions du Seuil, Paris, 1974, p. 74 (n.d.t.).
25 Ved. più sotto il paragrafo intitolato La doppia inscrizione.
26 Cfr., per esempio, R. Thom, Modèles matbématiques pour la morpbogénèse,
Col!. 10/18, Union Générale d'Éditions, Paris, 1974. Soprattutto i primi cinque capitoli.
21 In effetti, io penso che, ad un livello epistemologico, la teoria di Thom possa
in terpretarsi come il ritorno teorico del rimosso della fisica generale.

111
una tale scrittura, quand'anche potesse anticiparsi, non si improvvisa.
La diflìcoltà principale, però, resta. Quale imperativo v'è da ri­
prendere come effetto, insieme immanente e sfalsato, di un ipotetico
essere-spaziale, di quel che si è sempre pensato sotto forma di una ge­
rarchia che procede da un al di qua opaco della struttura fino all'in­
verso del suo al di là ideale? Quale intimazione vi si maschera di una
fissazione qualsiasi? E quale necessità? A che pro eguagliare un al di
qua all 'inverso di un al di là? A che pro affermare che, più che spe­
culati, essi sono realmente indiscernibili e che si fondano dalla scrit­
tura di un resto lacunoso? Effettivamente non v'è alcuna necessità.
Un'azione teorica di questo ordine è indecidibile. La sua pertinenza si
riduce alla sua possibilità. Penso che, per essere in connivenza con la
crudeltà del suo oggetto, lo strutturalismo debba complementarsi e
complicarsi con una ripetizione della tesi monadologica 28 nel modo
seguente: c'è equivalenza tra la spazializzazione delle classificazioni
(questione del topos) e il fatto che ne discendano delle " singolarità "
locali (punti o stigmi metafisici) , di cui il soggetto (dell'inconscio) è
il luogo e il desiderio è l'istanza produttrice.

Il tratto e la metalingua

L'inerenza alla differenza di un eccesso avvenimentale è d'altra


parte facilmente leggibile sulla notazione ingenua x/Y, in cui x e Y
rappresentano determinazioni identitarie iterantisi in questo registro
logico dove la differenza si riduce all'opposizione. Una tale riduzione
lascia, in effetti, un residuo, un resto scritturale, la stessa asta obliqua.
E il testo contemporaneo sul soggetto e sul senso è retto, in quel che
esso ha di più acuto, da quella che chiamerò l'escrizione di questa
asta obliqua - escrizione (come caduta da un'ampia deiscenza) di un
tratto che, disassoggettato e investito di una materialità singolare, va
da quel momento a disseminare la sua metafora in una testualità
teorica che convoca nella lingua l'assenza di metalingua. È a questo
luogo problematico (irriducibile a una semplice deriva verbale) che
vorrei innestare la nozione di catastrofe, sapendo a qual punto questo
innesto è anfibologico, in quanto equivale a scrivere (al di là di una
semplice riversione idealista) la tavola fuori testo della differenza co­
me stile di invarianti logico-reali.

28 Di tale questione, dice Heidegger, ancora oggi (a causa del kantismo) abbiamo
soltanto un vago intuito.

1 12
Il concetto di catastrofe

Vengo dunque brevemente al concetto di catastrofe. La sua im­


portanza e la sua pertinenza provengono dal fatto che, spiegando il
fenomeno generale e primitivo della discontinuità, esso offre per la
prima volta la possibilità di rendere ragione delle strutture e giustifica
dinamicamente la loro apparizione e la loro stabilità.29
Per comprendere un processo di discontinuità, è necessario porsi
nella seguente situazione generale. Si considera un sistema s suscetti­
bile di un certo numero di stati stabili, l'occupazione dei quali è re­
golata da una dinamica operante su uno spazio di parametri descrit­
tivi del sistema (del tipo spazio di fase) detto spazio interno. Si sup­
pone ancora che il sistema s dipenda da un controllo, cioè che si possa
agire su di esso controllando i valori di certi altri parametri, che va­
riano in un altro spazio, detto per opposizione spazio esterno. Sia al­
lora Sa il sistema con valore di controllo e si trovi allo stato stabile
Aa. Facendo variare in modo continuo il controllo a , può accadere
che, per certi valori di questo controllo, una variazione, debole per
quanto sia, faccia bruscamente biforcare il sistema da uno stato a un
altro. Si dice allora che c'è traversata di un punto catastrofico o, an­
cora, che il sistema ha subito una catastrofe. E, nel caso (assai fre­
quente) in cui è lo spazio esterno a sostenere l'apparire del fenomeno,
il suo luogo catastrofico apparirà, pure esso, come un sistema di di­
scontinuità che discriminano zone fenomenologicamente omogenee.

Mi limiterò all'esempio matematico più semplice. In questo esem­


pio le dinamiche interne sono dinamiche di gradiente, cioè dinamiche
derivanti da un potenziale che si suppone dipendere unicamente da
una sola variabile. Si considerino, dunque, delle funzioni reali di una
variabile reale /: R ---+ R (R è la retta reale ) che si supporranno conti­
nue e indefinitamente derivabili. Queste funzioni sono dunque delle
curve nel piano R2 [ curve d'equazione y = f(x) ] che associano a cia­
scun valore di x un valore (e uno solo) y = f(x).

29 Cfr. R. Thom, Modèles . . . , cit., p. 25.

113
v
tipo l

tipo 2

La dinamica derivata da un tale potenziale agisce come una sor­


ta di " gravità " sulla curva rappresentativa. Ciò fa sl che gli stati
stabili del sistema retto da f sono i minimi di f. Introdurre un con­
trollo equivale a considerare una famiglia /" di tali potenziali che di­
penda in maniera continua da un multi-parametro "· Sia data, per
esempio, la famiglia /u. v (x) che dipende da due parametri esterni u e v
(varianti in un luogo vicino all'origine di R2) ed è definita dall'equa-
x4 ux2
zione /u. v (x) = - + + vx.
--

4 2
Per u e v fissati, la curva rappresentativa di /u. v è in generale del
tipo l (a un solo minimo) o del tipo 2 (a due minimi separati da un
massimo) - tipi che si dimostra che sono strutturalmente stabili.30
Questi minimi, e quest'estremo sono i punti della curva y = /u. v
(x) in cui la tangente è orizzontale. Essi corrispondono ai valori di x
per i quali la derivata /'u. v (x), derivata di /u. v (x) in rapporto a x, si
annulla e cioè alle radici dell'equazione derivata /'u. v = x? + ux +
+ v = O.
Questa equazione di terzo grado ha sia tre radici reali il che, -

quando sono distinte, corrisponde al tipo 2 sia una radice reale e


-

due radici immaginarie accoppiate - il che, sempre quando sono di­


stinte, corrisponde al tipo l. Cosa si intende allora per punto catastro­
fico del controllo? Si intende il punto vicino al quale tutto intorno si
può passare con piccole deformazioni dal tipo l al tipo 2 e viceversa.
Il passaggio si effettua per collisione di uno dei minimi con il massimo
(punto di inflessione della curva), cioè quando l'equazione derivata
/'u. v (x) = O ammette una radice doppia (allora necessariamente rea­
le). Il luogo dei punti catastrofici dello spazio esterno (u, v) è dunque
il luogo discriminante dell'equazione x1 + ux + v = O e la sua equa­
zione 4tl + 27v2 = O si ottiene eliminando x dalle equazioni :
f'u, v (x) = x? + ux + v = O
f"U , V (x) = 3� + u = O

Questa equazione è quella di una parabola semi-cubica, simmetrica in


rapporto all'asse delle u e tale da ammettere all'origine una singola-

30 Sono, cioè, di forma invariante per piccole deformazioni (di1Ierenziabili).

1 14
rità detta cuspide (punto di rovesciamento di prima specie) . Di qui il
nome di cuspide dato a questa catastrofe elementare.

o
u

4
x
Attorno al valore O del controllo (/o = - corrisponde a una sorta
4
di parabola tale da ammettere all'origine un punto " appiattito ") si
ottiene, dunque, la seguente distribuzione dei potenziali f,., v (vedi
figura) che raggruppa i due principali tipi elementari di catastrofe:
a) le catastrofi di biforcazione propriamente dette (dirama­
zioni della cuspide);
b) le catastrofi di conflitto (punti sul semiasse delle u < O
dove i due minimi sono alla stessa altezza).

Se, seguendo l'asse x, si portano i valori degli estremi di /u. v al di


sopra di (u, v ), nello spazio (x, u, v) si ottiene una superficie detta
spiegatura (di equazione x3 + ux + v = 0), di cui la cuspide è il con­
torno visibile sul piano delle (u, v), seguendo la direzione x.

115
r
!
Si può mostrare che ogni piccola deformazione stabile del poten­
ziale instabile /o (in quanto funzione differenziale) è sia del tipo l che
del tipo 2 . La famiglia /u. v, chiamata anche spiegamento universale 31
della singolarità /o, può essere definita come una famiglia che classi­
fica le forme stabili derivabili da /o. Questa classificazione, però, è ab­
bastanza singolare. Non costituisce una semplice enumerazione dei ca­
si possibili, cioè stabili. Come ogni classificazione, essa posiziona,
identifica questi casi possibili, gli uni in rapporto agli altri. E questo
in virtù dell'introduzione di uno spazio classificante, informato da una
catastrofe discriminante, generata a sua volta da un elemento impos­
sibile (il potenziale instabile /o) chiamato centro organizzatore.
Si tratta di un fatto decisivo di una portata generale: il primato
antologico del continuo permette a buon diritto di considerare la gri­
glia discreta di una classificazione come la discretizzazione di uno spa­
zio classificante intrinsecamente eterogeneo, scisso e informato da un
avvenimento ideale discriminante.

Due esempi

Esiste un'applicazione della cuspide (e di altre catastrofi più com­


plesse) alla descrizione di catastrofi comportamentali. Un certo nume­
ro di tali modelli sono stati messi a punto dal topologo Cristopher
Zeeman. Ne citerò soltanto uno, modellizzando il comportamento dei
cani descritto da Konrad Lorenz. I due strati interni vi corrispondono
ai comportamenti osservabili di attacco e di fuga e, quanto al contro!-

31 t, questa, una nozione centrale (ma abbastanza tecnica), vero ombelico della
fenomenologia thomiana. Cfr. R. Thom, Modèles , cit., cap. III.
...

1 16
lo, esso è composto da due parametri effettivi, la paura e la collera,
misurabili pure queste (a voler credere a Lorenz) a partire dall'incli­
nazione delle orecchie e dall'apertura della bocca.

J
Il modello è costituito dal seguente investimento della cuspide.
Esso raggruppa varie evoluzioni che corrispondono a altrettanti per­
corsi tracciati sulla superficie spiegata:
- A partire da uno stato di neutralità, due evoluzioni vicine al
controllo che fa crescere nel medesimo tempo la paura e la collera,
due evoluzioni, cioè, vicine alla linea ideale in cui paura e collera si
equilibrerebbero esattamente, possono condurre a comportamenti op­
posti (percorsi l e 2) fatto di divergenza, questo, caratteristico del­
-

le situazioni conflittuali.
- A partire da uno stato iniziale Fuga, la crescita del controllo
Collera (percorso 3 ) conduce, un certo momento, a una biforcazione
comportamentale di aggressione: Fuga ..... Attacco.
A motivo della sua eccessiva semplicità un tale modello suscita la
critica. In effetti, se sembra abbastanza legittimo interpretare una bi­
forcazione comportamentale come indotta dalla biforcazione effettiva
di una concreta dinamica interna (che qui sarebbe, per esempio, quel­
la dell'ipotalamo), non è meno certo che, per un verso, questa dina­
mica è inosservabile e che, per l'altro, la topologia dei suoi attrattori
è ben più complessa di quella dei semplici minimi. Esiste, però, un
teorema 32 che grosso modo dice che le morfologie locali degli insiemi

32 Cfr. R. Thom, Modèles. . . , cit., p. 53.

117
catastrofici (tracce negli spazi esterni delle biforcazioni di stati stabili)
sono altamente ridondanti in rapporto alla forma esplicita delle dina­
miche interne. Questo risultato fondamentale fa sì che non si sappia
in qual misura un modello alla Zeeman modellizzi un processo effet­
tivo o, al contrario, l’opposizione semantica (fuga/attacco) che lo de­
scrive. Esso riconduce alla teoria stessa un raddoppiamento della lin­
gua, che potrebbe passare per un’inaccettabile ambiguità ma che piut­
tosto recupera un privilegio. A costo di estrapolare in modo massiccio,
infatti, si può dire che qui si mette in giuoco una divisione che instau­
ra - sullo sfondo della sfaldatura dinamiche interne/spazio esterno -
una prima mediazione tra scienze esatte e lingua “ naturale ”. In ef­
fetti, le scienze esatte guardano in generale a una espressione espli­
cita delle dinamiche interne e tentano di derivarle da leggi e principi
generali (riduzionismo). Il sapere non esatto, dispersivo e retorico,
veicolato dalla lingua - tesoro di modelli e questo non al livello della
categoria del nome, ma al livello di quella del verbo - consiste per
contro nell’esprimere (sulla base di un lessico finito di creodi) le cata­
strofi inscritte negli spazi esterni.
Citerò un altro esempio, che si riferisce a un’esperienza visiva del
tutto banale. Suppongo che tutti conoscano quei disegni di Escher in
cui per deformazione progressiva, il contorno di una figura di uccello
si trasforma in contorno di una figura di pesci in seguito a una com­
mutazione del fondo e della forma. A seconda che si percorra l’imma­
gine dall’alto verso il basso o dal basso verso l’alto, la cattura della
percezione a mezzo di una di queste due forme globali stabili non si
opera dallo stesso lato della zona intermedia e questo genera un ciclo
di isteresi percettiva con andate e ritorni successivi.

118
L'interesse di questo esempio è che la biforcazione vi presuppone
un riconoscimento globale delle forme: il focalizzarsi della percezione
su un dettaglio permette una deformazione che non comporta cata­
strofi (percorso 2 che gira attorno al centro organizzatore) e il secondo
controllo sussume di fatto un complesso processo di passaggio dal
locale al globale.33

La doppia inscrizione

a) L'interpretazione sostanziale.
Consideriamo un sostrato, sede di un processo descritto da un
campo di dinamiche interne, il cui spazio di controllo è l'estensione
stessa del sostrato.34 La morfologia osservabile è la traccia degli strati
di biforcazione degli stati interni o, ancora, dei conflitti di reggenze.
La cuspide corrisponde al più semplice archetipo locale di una tale
morfologia concreta. Questa, però, dipende da una convenzione, la
quale fissa la scelta del minimo che regna effettivamente in un punto.
Esistono essenzialmente due convenzioni:
i) La convenzione di Maxwell: il minimo effettivo è il minimo asso­
luto del potenziale; la catastrofe concreta è dunque lo strato di con­
flitto della cuspide.
ii) La convenzione del ritardo perfetto: un minimo sussiste, finché
non è distrutto dalla biforcazione; la catastrofe concreta è, allora, una
delle diramazioni della cuspide.
Dato che ogni processo reale è soggetto a una certa inerzia, ci sarà
sempre un certo ritardo e la morfologia concreta sarà intermedia.

Questa morfologia è facilmente riconoscibile: si tratta del taglio


(semplice).
Sulla base di questo esempio banale si può schizzare il modo abba­
stanza singolare, di incontro col reale, proposto dalla fenomenologia

33 Un terzo esempio di processo riducibile a una cuspide è il double-bind o « presa


doppia » di G. Bateson.
34 Cfr. R. Thom, Modèles . . , cit., cap. V.
.

1 19
thomiana. Il principio esplicativo di tale incontro, si esprime in ma­
niera figurata, dicendo che la biforcazione genera la catastrofe: in
quanto è qualcosa che appare, un fenomeno si riduce a un aggregato
di catastrofi locali, a un sistema, più o meno integrato, di disconti­
nuità, che realizza l'inscrizione degli insiemi di biforcazione degli stati
interni. Questo principio ha una portata doppia: metodologica e onta­
logica. Ha una portata metodologica nella misura in cui, permettendo
di " risalire " dalle morfologie osservate a modelli dinamici genera­
tori, restituisce al reale l'apparire. Ha una portata antologica nella
misura in cui non pone, come condizione pregiudiziale della modelliz­
zazione, l'accantonamento della lingua. Al contrario. Tracce manife­
ste dell'opacità dei sostrati/5 le morfologie sono anzitutto riconosciute
dalla lingua e questo fa sì che si modellizzino ad un tempo gli avveni­
menti oggettivi e la semantica dei termini che li esprime. Questa ambi­
valenza è particolarmente evidente nell'interpretazione sostanziale del­
la cuspide. In effetti, soltanto quando la si consideri come fenomeno
- il che è reso possibile dalla sua consistenza - si può riconoscere nel­
la cuspide la discontinuità costituita dal taglio semplice. Proprio gra­
zie al giuoco di un chiasmo, che le attribuisce quella che chiamerò una
semantica canonica, dunque, la cuspide si propone come l'archetipo
generatore di ciò di cui non è che un rappresentante formale.

b ) L'interpretazione attanziale
In questa interpretazione la cuspide agisce come l'avvenimento sin­
tattico ideale che informa una struttura narrativa elementare e distri­
buisce posti (minimi) che supporrò investiti da attanti identitari (x e
Y). Al fine di esplicitare questa struttura, consideriamo un percorso
nello spazio esterno intorno al centro organizzatore.

35 Di fatto contorni chiari del rilevamento dell'opacità costituita dalle dinami·


che interne.

120
Inizialmente l'unico posto attanziale è investito da un attante
identitaria x. Nella traversata della prima diramazione della cuspide
appare un altro attante Y la cui influenza cresce fino al momento in cui
entra in conflitto con x. Dopo la traversata di questo strato di con­
flitto, l'influenza di x decresce fino alla sua cattura da parte di Y, che
rimane come attante sopravvivente. Questa sceneggiatura enuncia la
dialettica minima di un soggetto e di un anti-soggetto. La cuspide vi
esiste, nella misura in cui essa è quella che ho chiamato un'invariante
logico-reale, come avvenimento sintattico ideale, supporto di una se­
mantica canonica che raddoppia quella del taglio e che è quello del
conflitto.
Si possono fare al riguardo tre osservazioni:
i) L'evidenza dell'interpretazione si sostiene sulla decisione di trattare
i minimi come posti attanziali - e dunque su un nuovo chiasmo.36 In
virtù di questo chiasmo, complessi processi di conflitto e di cattura
divengono oggetto di una regressione, che li riconduce (allo stato di
traccia) allo strato logico-reale. E se la semantica canonica conflitto­
cattura può apparire eccessivamente antropomorfa, questo non vuoi
dire che gli attanti lo siano. Tale impressione si ha perché l'identità
formale della cuspide è, per definizione, dimanica.
ii) Il modello della cuspide permette di distinguere formalmente il
conflitto dall'opposizione semplice (faccia a faccia). Quest'ultima corri­
sponde, in effetti, alla semantica canonica della catastrofe elementare
di codimensione l (cioè di spazio esterno di dimensione l) che segue:

Ora, in quanto sotto-catastrofe della cuspide, questa catastrofe am­


mette un'altra semantica canonica che, l'abbiamo visto, è quella del
conflitto. Il fatto è che la cuspide co-localizza e produce insieme tre ca­
tastrofi di codimensione l : una, statica, di opposizione semplice e due
di cattura o di emissione. Si può dire che queste due ultime catastrofi
- in misura della loro co-localizzazione con la prima - rappresentino il
presupposto semantico che separa il conflitto dall'opposizione semplice.
iii) Mentre nell'interpretazione sostanziale l'estensione stessa del so-

36 Chiasmo che intacca il carattere netto dell'opposizione sintassi/semantica.

121
strato giuoca come spazio di controllo, nell'interpretazione attanziale
lo spazio esterno è puramente ideale e l'avvenimento sintattico è in­
corporale. Ciononostante, è a partire da questo avvenimento sintattico
incorporale che un'e-sistenza spaziale discende dallo strutturale - in
quanto suo inverso. Questa ex-sistenza spaziale indecidibile equivale
all'ipotesi di una sintassi eccessiva.

Di nuovo sull'effetto Carro/l

Tentiamo adesso un investimento sincronico della cuspide. È facile


vedere che questo è necessariamente contraddittorio. Nell'interpreta­
zione diacronica precedente, una determinazione Y veniva in effetti a
sostituirsi a una determinazione x iniziale. Sarebbe stato, dunque, ne­
cessario girare due volte attorno al centro organizzatore perché x rein­
tegrasse il suo posto attanziale (racconto della ripresa del potere da
parte dell'attante destituito) . Per questa ragione, la zona dello spazio
esterno dei potenziali ad un solo minimo corrisponde necessariamente
- appena si tenta un investimento univoco della cuspide a mezzo di
determinazioni fisse che escludono delle variazioni continue di identi­
tà - a un posto di equivocità.37
Il seguente investimento è un modello esatto dell'effetto Carroll.

\..Aumante

V furioso
Ecco perché ho affermato senz'altro che lo schema Carroll manife­
stava un'operazione primitiva: quella della sintesi disgiuntiva che rag­
giunge qui la sua verità formale. Quel che gli è proprio è la " punzo-

37 Cfr. R. Thom, Modèles.. . , cit., p. 114.

122
natura " l8 (lungo l'asse di inclinazione del centro organizzatore ò) di
un punto di stabilità (punto w) e di un posto d'equivocità. Non credo
che esista un modello non catastrofico di tale punzonatura.
L'inerenza di un tempo di lapsus al destino enunciativo di una dif­
ferenza può ora dedursi nel modo seguente: a partire dalla posizione
iniziale, che è il punto di conflitto ( « Disponiti a dire ambedue queste
parole »), sono possibili due enunciazioni: l'enunciazione banale, che
risolve l'instabilità spiegando w trasversalmente allo strato di conflitto
secondo lo schema dell'opposizione semplice:

fumante - furioso fumante -- furioso

e l'enunciazione produttrice. La condizionale « Se tu hai il più raro dei


doni, una mente perfettamente equilibrata », rappresenta un operato­
re che blocca il punto w sullo strato di conflitto. Cosl intrappolato,
w descrive questo strato fino ad arrivare al posto (stabile) di equivo­
cità in cui trova luogo la possibile enunciazione di una determinazio­
ne ibrida (parola-baule o chimera significante).

Nel corso di questo tragitto, il punto w attraversa il centro orga­


nizzatore ò : lo specifico di una parola-baule, in quanto stretta sintesi
disgiuntiva, è quello di manifestare il resto, la traccia rimanente di
un processo enunciativo contraddittorio, ovvero quello di integrare,
nella manifestazione, una singolarità strutturante. Questo è possibile
solo perché il significante è articolato a un livello diverso da quello
del significato. L'avvenimento, critico e produttore del processo costi­
tuito dalla traversata di ò, si interpreta come l'istante logico della

l8 In effetti, penso che questa operazione rinvii al " punzone " che, secondo Lacan,
struttura la formula del fantasma $ O a.

123
dislocazione di due significanti e della loro riaggregazione ibrida.
Se le parole-bauli appartengono alle serie significanti, che ne è
allora delle serie significate?
Siano x e Y due determinazioni in relazione di differenza, cioè
determinantisi reciprocamente. Il loro asse semantico è rappresenta­
bile per mezzo di una catastrofe di opposizione semplice, in cui gli
investimenti del minimo secondario giuocano come presupposti.

X / (Y) (X ) / Y

Produrre questa opposizione statica è generarla con lo spiegamento


di una singolarità puntuale (qui la cuspide) . Noi, però, sappiamo che,
contemporaneamente a un tale processo, si trova necessariamente evo­
cato un posto di equivocità, di cui bisogna dunque chiarire lo statuto.
Il superamento di una diramazione della cuspide annulla il presuppo­
sto e conduce a una determinazione isolata, determinata in se stessa.
Sulla base di questa assolutizzazione io penso che è possibile interpre­
tare il posto di equivocità come luogo di identificazione di due deter­
minazioni contrarie infinitizzate. In breve, nel registro significato, la
cuspide è l'invariante della coincidentia oppositorum ovvero ancora
l'operazione di proiettivizzazione degli assi semantici.

Si può allora fare l'ipotesi che la cuspide convochi, come effetti lo­
gico-reali, i rappresentanti di questa inclusione speculare della diffe­
renza, costituito dall'infinito intensivo come non-essere (zero). Così,

1 24
ciò che circola tra serie significante e serie significata - mancanza ed
eccesso che, sfalsandole, le articolano è un elemento formale ogget­
-

tivo e produttivo, un elemento che chiamerò tratto. È con tale elemen­


to che si identifica l'oggetto a (oggetto parziale non empirico) . Ci ritor­
nerò sopra nel paragrafo intitolato Nota sulla pulsione.

Nota sul principio di stabilità

È evidente come sia metodologicamente abbastanza pericoloso di­


stogliere bruscamente dal suo contesto teorico un oggetto formale co­
me la cuspide. La cuspide, infatti, non è un elemento isolato, bensì è
semplicemente l'elemento più semplice di un campo immenso e in gran
parte inesplorato (quello della dinamica qualitativa), di un campo do­
minato dalla questione della stabilità strutturale. Si sa che Thom ha ti­
condotto al reale questa questione sotto forma di principio.
Come ogni principio di base, il principio di stabilità strutturale si
fonda su un truismo: un fenomeno esiste se e solo se è strutturalmen­
te stabile. La sua forza è quella di prendere alla lettera questo trui­
smo in quanto norma. Appello a rendere ragione della stabilità in
quanto ragione dei fenomeni, il principio di stabilità strutturale è una
ripetizione - in senso stretto - del principio di ragione, principio che
falsa le condizioni di possibilità dell'accordo della matematica con la
realtà.39
Né è scontato che da una tale ripetizione discenda la lettera me­
tapsicologica a mo' di quella che si potrà chiamare una ragione se­
miotica.40
In ultima analisi, ciò che assicura la stabilità di un essere è una
entità algebrico-geometrica, dotata della proprietà di stabilità struttu­
rale e da Thom chiamata, in omaggio a Eraclito, il logos di questo
essere. Quando due logoi entrano in conflitto, la loro interazione è
essa stessa dotata di un logos gerarchicamente superiore. Le catastrofi

39 Cfr. R. Thom, Modèles .. . , cit., p. 24.


40 La teoria della morfogenesi è una sovvenzione della questione della presenza,
che è la questione per eccellenza. Dispensando la presenza come stabilità strutturale,
tale teoria rompe " definitivamente " con l'originario colpo di forza che instaura il pre­
sente come garante della presenza e dà il via a quell'immenso e insensato movimento
della metafisica, dove la temporalità diverrà orizzonte dell'essere. Per la questione dr.
]. Derrida, Ousia et grammè, in J. Derrida, Marges de la philosophie, Coli. " Critique ",
Éditions de Minuit, Paris, 1972, pp. 31-78.
Posso anche essere abbastanza corrivo, ma penso che la portata ontologica del­
l'apporto thomiano si possa definire dicendo che tale apporto palesa - e lo fa non
matematizzando un supposto referente oggettivo della differenza - la scrittura mate­
matica di ciò di cui la differenza derridiana è il nome ancora metafisico. Ciò basta a
sospettare la trama di paralogismi che detto apporto mette in giuoco.

125
elementari descrivono gli avvenimenti di interazione tra logoi di com­
plessità minima (minimi quadratici), realizzabili nello spazio-tempo.
Generalmente la norma di stabilità implica l'esistenza, nella descrizio­
ne dinamica, di un fenomeno di singolarità generiche, cioè di singo­
larità strutturanti costitutive del senso (e non della significazione) . Di
qui la possibilità di riprendere la questione strutturale come questione
di una ragione semiotica e cioè " trasversalmente " alla sua territoria­
lizzazione soggettiva. « Ci si può domandare se il programma della
semiologia non sia esso stesso troppo stretto e se non bisogni anzi­
tutto cercare di creare una scienza che sia una morfologia generale,
cioè uno studio di tutte le forme che appaiono nella natura, siano o
non siano queste forme segni [ . ] . È questo approccio che ho tentato
..

di seguire nel mio libro dal titolo Stabilité structurelle et morphogé­


nèse. È evidentemente difficile potere dire se un tale tentativo non
sia a priori condannato dalla sua stessa ambizione. Quanto meno, esso
offre i seguenti vantaggi: riduce ad un solo fattore - al conflitto - la
parte di intuizione che c'è in ogni meccanismo causale; per il teorico
delle catastrofi la struttura non è data a priori, non esce da un em­
pirico platonico. Essa è direttamente il frutto del conflitto tra due
(o più) forze che la generano e la mantengono con il loro stesso con­
flitto. Ciò permette di sviluppare una classificazione delle norme e
cosl pure un'algebra, una combinatoria delle forme su uno spazio mul­
tidimensionale. Cosl le possibilità dell'approccio strutturale si trovano
considerevolmente aumentate e, spiegando la morfologia con una di­
namica soggiacente, si può rompere l'antinomia della tendenza ridu­
zionista e di quella strutturale. Si può, infatti, costituire una teoria che
renda conto dei meccanismi di causa e si possono classificare le forme­
archetipi che passano attraverso l'accoppiamento causale di un sostrato
a un altro. Cosl, si intravede la possibilità di creare uno strutturalismo
dinamico, che, reintegrando la causalità e il tempo, si presenti come
una teoria generale delle forme, indipendente dalla natura specifica
dello spazio sostrato » .41 Questo strutturalismo dinamico supera, a
buon diritto e considerevolmente, lo strutturalismo classico, che ridu­
ce ad un banale paradigma combinatorio le creodi da esso enucleate
ed evita cosl la capitale questione di cosa può essere una combinatoria
avvenimentale: « L'approccio strutturale riposa così (benché la cosa
sia stata fatta notare poco) sulla possibilità di introdurre, tra i campi
morfogenetici, operazioni di tipo algebrico: di fatto una vera algebra
di forme » .42 E tale aggregazione spazio-temporale delle catastrofi

41 R. Thom, La linguistique, discipline morphologique exemplaire, in " Critique ,


"

mars 1974, pp. 244-245. (Il corsivo è mio).


42 R. Thom, Modèles . . , ci t., p. 22.
.

126
« non riposerà più, come nella teoria dei sistemi formali, sull'iterazione
automatica di certe operazioni, ma, al contrario, su un'intrinseca com­
binatoria data dall'interpretazione dinamica ».43

Verso un'analisi spettro grafica di certe posizioni logiche

Vorrei adesso fondarmi sulla doppia interpretazione (sintattico­


semantica e sostanziale) della cuspide per schizzare quanto si deduce
da certe posizioni logiche, ordinate dalla progressiva escrizione dell'av­
venimento come tale. Porrò il postulato seguente: l'oggetto in generale
x, presupposto e condizione di possibilità della logica formale, che
dell'oggetto non mantiene se non la traccia pura della sua identità, non
fa che dotare l'oggetto di un logos (strutturalmente stabile) di com­
plessità minima (minimo quadratico).44

a) Logica formale.
Governata dal principio di identità, la logica formale (logica del­
l'intelletto, in Hegel) ammette soltanto determinazioni identitarie iso­
late, " esteriori " le une alle altre. Essa riposa sulla fissità (e non sul­
la stabilità) dell'identità, cioè sulla permanenza a priori di una identità
non regolata e ammette, come sola catastrofe, quella associata ai logoi
quadratici. Dato che questi ultimi sono stabili, il loro dispiegamento
universale è ridotto a un punto e ciò fa sì che la logica formale am­
metta, come unica catastrofe, la sola catastrofe senza spazio esterno,
la catastrofe lessicalizzata nelle nostre lingue dal verbo essere. C'è sen­
za dubbio equivalenza tra l'instaurazione del presente come garante
della presenza, il ribaltamento della categoria del verbo sulla copula e
la " rimozione " originaria di una ex-sistenza avvenimentale. Grazie a
questo triplice processo, si trova impegnata una categoricità che rende
la questione semiotica inarticolabile. Pensare le catastrofi elementari
come schemi logico-reali è, dunque, un atto teorico di decostruzione
che, introducendo spazi esterni reali informati da modologie archetipi,
introduce anche un eccesso disinterruttore del campo iterativo della
identità formale.
Io penso che il paradosso del verbo essere il cui orizzonte è la
-

43 R. Thom, Modèles. . . , cit., p. 85.


44 Questo postulato definisce quello che ho chiamato il livello logico-reale, il li­
vello in cui gli avvenimenti come invarianti razionali operano sulla riduzione delle
identità concrete a identità minime. Ora, se si ammette con Thom che la figura di
regolazione di individui concreti « proviene dai successivi increspamenti di un poten­
ziale quadratico �� (dr. R. Thom, Modèles. . . , cit., la sezione intitolata " La regulation ",
pp. 108-117), si vede bene che il livello cosi definito è davvero logico-reale.

127
questione heideggeriana della differenza antologica - possa dunque
scriversi cosl : poiché al modo infinito esso esprime l'annullamento per
eccellenza della categoria " verbo " (puntualità dello spazio esterno ),
mentre al presente esprime l'affermazione per eccellenza della catego­
ria " nome " (logos quadratico come stabilità minima), il verbo essere
è il verbo il cui modo infinito opera come negatività del suo presente.
L'ostruzione al suo dispiegamento reale effettua la trasposizione in
consistenza dell'ex-sistenza avvenimentale e consuma la sutura dello
eterogeneo nella lingua.

b) Logica strutturale della differenza.


Il simbolico strutturale è il macchinario di matrici che distribuisce
posti la cui occupazione è, da sé sola, un effetto di senso. La sua im­
manenza è quella di una co-localizzazione su spazi ideali, esclusi dalle
articolazioni che da essi stessi sono generate e che costituiscono altret­
tanti modi di quello spazio " pre-estensivo " di cui parlava Gilles De­
leuze. Come abbiamo visto, la cuspide è la più semplice di queste ma­
trici. Essa corrisponde alla nozione di asse semantico. Dato che implica
l'identità nella differenza, essa effettua un doppio superamento della
identità " punzonando " un posto di equivocità e un punto di con­
flitto.
Come logica dello scarto, la logica strutturale può caratterizzarsi per
il rifiuto delle biforcazioni dell'identità.45 All'interno della cuspide, es­
sa si limita alla sotto-catastrofe statica dell'opposizione semplice (x/Y).
Nello stesso tempo, però, essa produce la linea obliqua come resto
scritturale. E ciò che separa l'atto teorico di cancellazione del soggetto
dall'atto teorico della sua sovversione grazie al riporto della linea obli­
qua, ciò che separa un inconscio vuoto da un inconscio pulsionale, è
anche ciò che separa matrici monologiche del reale discrete dalla me­
tafora catastrofica. Dal momento in cui è inscritta, infatti, la linea
obliqua opera come tratto, come discontinuità erratica e disseminante
(il che corrisponde al suo carattere locale e non localizzato) , tratto
disceso dal simbolico e che può inscriversi nei corpi.

c) Breve deriva.
A rischio di essere disinvolto, dirò allora che la logica hegeliana
" coinvolge " nell'unità globale (" vivente ") del concetto, e raccoglie
in negatività, l'innumerevole disseminazione del tratto logico-reale .
Essa convoca, cita ed effettua, sotto il nome di temporalità, l'Aufhe­
bung della negatività insignifìcabile, costituita dallo spazio " pre-esten­
sivo ", l'Aufhebung che in ogni caso è fatto eminente e sito di quel

45 Ma non degli spazi esterni dell'opposizione semplice.

128
disconoscimento indefinito che è la coscienza di sé.46 Citata in questo
modo, infatti, la temporalità è essa stessa, in quanto soggettività
astratta, lo stesso principio formale dell'identità Io = Io della pura
coscienza di sé.47 Questione immensa che si enuncia cosl : la tempo­
ralità sarebbe il sintomo eminente che completa l'ontologizzazione del­
l'avvenimento come forma.

d) Logica dell'identificazione.
Il valore specifico dell'interpretazione logico-reale della cuspide è
quello di mostrare come l'occorrenza di un tratto (in quanto spiega­
mento di una singolarità puntuale) evochi necessariamente un posto di
equivocità. Seguendo il registro significante/ significato, in cui il tratto
opera, tale equivocità produce parole-bauli (significanti senza significa­
to) o rappresentanti della coincidentia oppositorum (significati senza si­
gnificante). Nel registro rappresentativo essa produce degli impossi­
bili, degli ibridi, delle chimere. Nel caso del conflitto di un soggetto
e di un anti-soggetto, il tratto può anche integrarsi coll'anti-soggetto
inclusione speculare spesso espressa da connotazioni di tipo satanico.48
Il posto di equivocità, però, può anche insistere in quanto assenza
strutturante, in quanto luogo bianco.
In un modo o nell'altro, le strutture opposizionali (conflittuali),
proprio perché sono governate da catastrofi, sono strutture incomple­
te, bucate " da luoghi il cui investimento è contraddittorio e ha la
"

funzione semiotica di integrare un tratto. Tutti questi investimenti


sono immaginari e sono associati allo zero (insieme vuoto) in logica
estensionale. Ciò fa sì che la cuspide sia per natura topica - ma topica
in un senso dissimmetrico che annoda reale e immaginario/simbolico -
poiché un avvenimento ideale, inscrivibile nel reale, organizza una
struttura (simbolica), da cui esso si trova escluso e che strutturalmente
induce un effetto immaginario.
Ciò conduce alla deduzione di un altro stile logico, che qualificherò
come speculare (o di identificazione) nella misura in cui esso mostra
che l'identificazione è un effetto primitivo di struttura.

46 Chiaramente non si potrebbe parlare di disconoscimento fuori dell'affermazio­


ne di un diverso vedere, in questo caso quello della metapsicologia la cui questione
è letteralmente e in tutti i sensi quella della negatività dello spazio, una negatività di
cui quella del soggetto non è che un correlato.
47 Cfr. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, Bari, 19722,
§ 285.
48 L. Marin, per esempio, ha definito proprio in questo modo lo statuto narra­
tivo del motivo del perfido.

129
Si tratta di risolvere il paradosso di confusione degli attanti, pro­
dotto da ogni co-localizzazione ideale di determinazioni reciproche. È
questo il caso, per esempio, della fondamentale coppia antagonista
predatore-preda, caso trattato da Thom. Questa dialettica è organiz­
zata - sempre al livello logico-reale - da una cuspide, una delle dirama­
zioni della quale corrisponde alla catastrofe di cattura (punto K). Dato
che, però, si tratta di un processo ripetitivo, la cattura è di fatto de­
scritta da un ciclo che circonda il centro organizzatore.
Ciò fa sl che dopo un " giro " (per esempio: dopo il tempo del
sonno consecutivo all'ingerimento della preda) il predatore si ritrovi
nella posizione attanziale della preda.49 In breve, la ripetizione della
catastrofe di cattura implica la identificazione del predatore con la sua
preda.50
C'è dunque necessità di una catastrofe, compensatrice di quella di
cattura (speculare), che reintegri il soggetto in un'identità (punto J).
Thom interpreta questa catastrofe compensatrice come catastrofe di
percezione: l'io del predatore sussisterebbe solo in misura del suo ri­
conoscimento-identificazione di/con la preda, riconoscimento al di fuo­
ri del quale si aliena.

49 Fare intervenire, come costituente " psichico " di un predatore, un effetto " sin­
tattico " può sembrare abbastanza folle. Si sa, però, che la selettività della predatura,
indispensabile all'equilibrio ecologico, impone l'ipotesi di una rappresentazione inter­
na (senza dubbio innata) della preda del predatore. La descrizione thomiana non è
altro che la formalizzazione di questa ipotesi secondo l'opposizione interno/esterno.
so Nelle rappresentazioni arcaiche, il rapporto predatore/preda è in genere rap­
presentato sia da una fuga sia da uno scontro (figurazione, a mezzo di una simmetria,
di un conflitto statico). Sembra tuttavia che esistano rappresentazioni dialettiche le
quali integrano un equivalente plastico di un effetto di identificazione. Penso in par­
ticolare a quegli ornamenti dell'arte delle steppe (morsi di cavallo etc.) " che anno­
dano " il predatore alla sua preda con una torsione dei corpi. Forse non è un caso che
una tale " topologia " prevalga tra gruppi nomadi.

130
Il fatto che una catastrofe di cattura speculare debba essere " com­
pensata " da una catastrofe reintegratrice dell'identità, costituisce un
fenomeno (psico-sintattico) primitivo, che supera di gran lunga la pre­
datura animale ed è anche, senza dubbio, un universale che ex-siste a
ogni logica del senso. Le occorrenze narrative, mitiche e rituali ne ab­
bondano, come si riscontra, per esempio, nel rito di iniziazione Bororo,
descritto da Crocker nel corso di questo seminario, dove la coppia dia­
lettica è quella Padre/Figlio, mentre la catena delle generazioni giuo­
ca come istanza di ripetizione.
Io penso che, in una certa misura, può dirsi lo stesso dell'Edipo
in quanto struttura.51

e) Logica dello splittage (o dello sdoppiamento).


Oltre a fare dell'identificazione un'invariante primitiva, la cuspide
permette anche di avanzare l'ipotesi che il tema dello sdoppiamento
non sia una creode narrativa da ricostruire a posteriori, partendo da
operatori che trasformino strutture " libere ", supposte più " profon­
de ", ma sia, al contrario, esso stesso primitivo e di origine sintattica.
Una possibile via di uscita al paradosso dell'identità implicata nel­
la differenza è, in effetti, l'identificazione degli attanti x e Y (identi­
ficazione in senso forte: x = Y), mentre l'anti-soggetto si trasforma in
duplicato del soggetto. La cuspide giuoca allora come operatore di
splittage. L'identità, però, non potrebbe da sé produrre un tale splitta­
ge, poiché il suo logos è il logos quadratico, il cui spazio esterno è
puntuale. È dunque necessario evocare, indurre, questo spazio ester­
no. Ora, nella misura in cui l'inscrizione sostanziale della cuspide è il
taglio, si può forse avanzare la seguente ipotesi: l'avvenimento sintatti-

st L 'Edipo, però, è ternario e non duale. Dato che mette in giuoco l'appropria­

zione di un oggetto-valore (la madre), la sua riduzione logico-reale corrisponde a una


catastrofe più complessa (di codimensione quattro).

131
co, che presiede allo sdoppiamento, potrebbe - a mezzo di un chiasmo
spaziale che scambi l'estensione di un sostrato e lo spazio ideale di
una creode sintattica (vedi più sotto il paragrafo intitolato Nota sulla
pulsione) - escriversi e reinscriversi su di un corpo (rigirarsi, per esem­
pio, sul corpo proprio dell'attante se questo è antropomorfo) oppure
la divisione dell'identità sarebbe correlativa ad un taglio sostanziale
per un effetto di contagiosità di catastrofe.52 In tal modo si potrebbe
far derivare - in qualità di effetto strutturale - il fatto ben noto per
cui il tema dello sdoppiamento e il fantasma del taglio somatico (per
esempio cicatrice) sono creodi condizionali dell'immaginario.53

/) Il reale e il mito.
Gi esempi precedenti danno un'idea degli effetti che derivano
dalla topologizzazione della differenza. Ora, per una sorta di effusione
degli assi semantici sullo spazio esterno, questi effetti possono essere
concepiti come reali (è questo il caso dell'azione del mErE nella conce­
zione samo dell'identità, descrittaci da Françoise Héritier nel corso di
questo seminario). Questi effetti risultano per noi immaginari (territo­
rializzazione nell'inconscio ) solo a partire da un principio di identità
spaziale, cioè dalla norma costituita dall'oggettività dello spazio ester­
no in quanto principio di realtà: « Questo fenomeno di confusione
degli attanti è senza dubbio inevitabile nel processo di genesi (o di
distruzione) di una significazione verbale. Ciononostante esso è se­
manticamente del tutto indesiderabile. Si può pensare che sia all'ori­
gine del pensiero magico e della " partecipazione " caratteristica del
pensiero primitivo. È stato progressivamente eliminato probabilmente
solo grazie a un controllo più serrato della singolarità associata al
punto di incontro K con l'insieme di biforcazione, cioè solo a partire
dal momento in cui i progressi del pensiero geometrico e della rap­
presentazione globale dello spazio hanno imposto allo spirito l'assio­
ma per cui uno stesso oggetto non può essere simultaneamente in due
54
diverse posizioni dello spazio » .
Se il pensiero mitico è « pre-logico », in sostanza lo è perché giuo­
ca come reale il tratto semiotico, tratto semiotico il cui sradicamento
razionale " genera " 55 insieme la rappresentazione globale dello spazio
e la logica predicativa. E, in ragione di questa stretta sfaldatura, il
soggetto si trova esso stesso sfaldato a partire da questo momento.

52 Per la nozione di contagiosità delle catastrofi, dr. R. Thom, Modèles... , cit.,


p. 102.
53 Citerò soltanto un esempio particolarmente chiaro, quello della novella La for­
ma deUa spada, in ]. L. Borges, Finzioni, Einaudi, Torino, 1971 2 .
54 R. Thom, Modèles. . . , ci t., p. 1 14.
55 Si tratta evidentemente di una genesi-finzione.

132
Io penso che non basti enucleare nelle logiche concrete, lo strato
dei codici simbolici. È necessario poter innestare questi ultimi sul re­
gistro avvenimentale che essi reinscrivono. Proprio un tale innesto
viene preso in considerazione dall'intervento, nella questione struttu­
rale, delle catastrofi elementari. Questo intervento riconduce all'essere
spaziale, la traccia dell'essere-pulsionale e ne fa dunque un'ammissi­
bile esteriorità della struttura.

Nota sulla pulsione


In maniera più o meno esplicita ho spesso fatto riferimento, nel
discorso sin qui condotto, alla doppia inscrizione/lettura (sintattico­
semantica/sostanziale) della cuspide e, più in generale, delle catastrofi
elementari. Desidererei, per finire, ritornare su questo punto.
In effetti, io penso che questa " dualità " permetta una deduzione
(con tutti i cerchi epistemologici che questo comporta) della finzione
teorica costituita dalla pulsione.56 Tale dualità fa inoltre sospettare
che, in margine ai diversi recuperi della psicanalisi e alla sua deriva
testuale, le ex-sista un intervento altro, che la scrive come economia
logico-reale, come una singolare economia in cui la negatività del sog­
getto diviene il correlato di una negatività insignificabile (ma inscri­
vibile) delle condizioni di possibilità dell'esperienza razionale.57 In
breve, se « la materia è una malattia dello spazio » (Thom), « se l'uo­
mo e Dio sono le due malattie della terra, cioè della struttura » (De­
leuze), potrebbe ben essere che il semiotico-pulsionale avvenga come
verità dell'essere-spaziale.
Si è spesso insistito sul carattere sintattico-semantico della pulsio­
ne. Di fatto tale carattere nasconde un paradosso : quello dell'isomor­
fismo formale che sostiene il tratto. Qui " tratto " ha il senso, attri­
buitogli da Sibony, di « materia stessa della lettera in quanto elemen­
58
to, atomo inafferrabile, di senso » . Si tratta di un isomorfismo for­
male che chiede « cosa ciascuna forma può annodare di due filoni così
estranei come quelli del significante e dell'energia pulsionale >> .59 Iden­
ticità eterogenea del tratto « che annoda » alla struttura il suo inver­
so, identicità eterogenea di cui sarebbe necessario, perché scoppi, « mo­
strare che i flussi pulsionali e significanti risultano dalla stessa topo­
IIJ
logia dinamica » , la pulsione <( ha col soggetto solo un rapporto di

56 Del resto, è senza dubbio a questa condizione che l'analisi si separa da una man­
tica e/o da una ideologia (questione del mathema).
57 Sempre a livello della traccia.
58 Cfr. D. Sibony, Le nom et le corps, Coli. " Tel quel ", E.ditions du Seuil, Paris,
1974, p. 25.
59 Cfr. D. Sibony, .
Le nom . . , cit., p. 1 16.
IIJ Cfr. D. Sibony, .
Le nom .. , cit., p. 191.

133
comunità topologica. Ho potuto articolarvi l'inconscio come situantesi
in quelle voragini che la distribuzione degli investimenti significanti
instaura nel soggetto e che nell'algoritmo si configurano in una losan­
ga [ <> ] , la losanga che io pongo nel cuore di ogni rapporto dell'in­
conscio tra la realtà e il soggetto. Bene! Proprio nella misura in cui
qualcosa, nell'apparato del corpo,61 è strutturato allo stesso modo,
proprio in ragione dell'unità topologica delle voragini in giuoco, la
pulsione trova il suo ruolo nel funzionamento dell'inconscio ».62
Penso che la capacità delle catastrofi elementari, da me brevemen­
te delineata, in qualche modo chiarisca questo tema metapsicologico
centrale. Essa replica in ogni caso - sfalsandola - (al)l'elaborazione
lacaniana.
Lacan è il primo ad essersi arrischiato nell'indefinito di una « este­
tica trascendentale » della psicanalisi. A partire dal 1962, egli ha az­
zardato un itinerario « topologico » che conduce al climax topico degli
anelli borromeani che, « annodando » il topico del reale, del simbolico
e dell'immaginario, « definiscono » un supplemento, il quale permette
di economizzare l'ipotesi freudiana di una realtà psichica. È, questa,
una questione immensa che non affronterò qui. Mi limiterò al semi­
nario sull'identifìcazione.63 Lacan vi formula in particolare lo statuto
dell'oggetto a a partire dall'oggetto topologico conosciuto sotto il no­
me di cross-cap: singolare immersione del piano proiettivo P2 nello
spazio-ambiente R3• Questa superficie ha la forma seguente (in cui ho
disegnato una serie di sezioni orizzontali) :

61 « L'integrazione della sessualità alla dialettica del desiderio passa attraverso la


messa in giuoco di quello che, nel corpo, meriterà che noi lo designiamo col nome di
apparato - se con questo volete ben intendere ciò di cui il corpo si può, nei con­
fronti della sessualità, apparare e che va distinto da ciò » (J. Lacan, Le séminaire livre
XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse 1964, :e.ditions du Seui!,
Paris, 1973, p. 161).
62 J. Lacan, Les quatre concepts .. . , cit., p. 165.
63 Per una ripresa di questo seminario rimando all'articolo di R. Conte, Le clivage

134
Tale superficie ammette due punti singoli e una linea di sel/-inter­
sezione, che non appartengono al piano proiettivo astratto, ma sono
indotti dal suo prolungamento in R3 • Ciò deriva dal fatto che ogni su­
perficie regolare compatta di R3 è orientabile. Dato che è compatto e
non orientabile, P2 non ammette dunque una regolare immersione in
R3 • Inoltre la superficie ha la particolarità di essere " informata " da
un singolo punto fenomenologicamente distinguibile (chiamato punto
di innesto o di ramificazione di due fogli), il quale la struttura local­
mente nel modo seguente :

Quando ci si sposta sulla superficie, l'esistenza di una self-interse­


zione provoca un'ambiguità - ambiguità che si trova tolta dalla regola
seguente : quando attraversa la linea di sel/-intersezione, un percorso
deve cambiare di foglio. Questa regola implica che il percorso più sem­
plice, che gira attorno al punto di ramificazione, di fatto vi gira attor­
no due volte.

È proprio un tale percorso che Lacan chiama « otto interno » ed


è proprio questa struttura locale che egli propone come « modello »
(o, piuttosto, come « verità ») dell'oggetto a. Questo equivale a dire
che l'oggetto a, in quanto tratto, discende dalla co-localizzazione di due
determinazioni (i due fogli),64 che non sono esterne le une dalle altre
e che, essendo « innestate », possono, a partire da quel momento,
scambiarsi. Cosi definito, l'oggetto a è l'invariante dell'identità della
differenza.

du suiet et son identification, Scilicet , n. 2/3. [Detto articolo può ora leggersi
" "

nella traduzione italiana Scilicet 1/4, Feltrinelli, Milano, 1977, pp. 192-219 (n.d.t.)] .
64 Chiaramente, bisognerebbe interrogare i n modo critico questa assimilazione di
una determinazione a un foglio.

135
Ora, nel suo seminario sui quattro concetti fondamentali della
psicanalisi, Lacan utilizzerà la stessa figura di otto interno - come fi­
gura che genera, questa volta, una struttura attanziale - per figurare
la « logica » del transfert. In questa inscrizione la self-intersezione si
interpreta come linea dell'identificazione e la singolarità « organizza­
trice » come punto stesso del transfert.65

D : linea della domanda


I : linea di intersezione «identificazione»
D
T : punto del transfert
d : il desiderio

<< La funzione del transfert può topologizzarsi nella forma che ho già

prodotta nel mio seminario sull'Identificazione, c.oè nella figura che


ho chiamata, a suo tempo, otto interno e che consiste in questa doppia
curva ripiegantesi su se stessa, che vedete alla lavagna e la cui proprie­
tà essenziale è che ciascuna delle sue metà succedendosi, viene ad unir­
si in ciascun punto alla metà precedente. Supponete semplicemente
che questa metà della curva si dispieghi. La vedrete ricoprire l'altra
[ . . . ] Potete, così, agevolmente immaginare, nelle tre dimensioni, che
una delle parti del piano lungo il bordo ritorni, una volta o l'altra, su
di essa, vi determini una sorta di intersezione.
Questa intersezione ha un senso fuori del nostro spazio. Essa è
strutturalmente definibile, senza far riferimento alle tre dimensioni,66
in virtù di un certo rapporto della superficie con se stessa. Ritornando
su se stessa, infatti, questa si attraversa in un punto senza dubbio da
determinare. Bene! Questa linea di traversata è per noi ciò che può
simbolizzare la funzione dell'identificazione �>.67
Questa doppia interpretazione dell'otto interno permette allora di
definire strutturalmente, da una parte, l'ipnosi come la confusione del­
la I e dell'oggetto a e, dall'altra, l'operazione analitica come manteni­
mento della distanza tra la I e l'oggetto a: << Definire l'ipnosi con la

65 Cfr. ]. Lacan, Les quatre concepts . . . , cit., p. 244.


66 Questo è inesatto. Vedi sopra.
67 ]. Lacan, Les quatre concepts... , cit., p. 243.

136
confusione, in un punto, del significante ideale, dove il soggetto si in­
dividua [individuazione significante dell'Ideale dell'io, I idealizzante
dell'identificazione] con l'oggetto a, costituisce la definizione struttura­
le più ardita che sia stata tentata. Ora, chi non sa che l'analisi si è i$ti­
tuita proprio distinguendosi dall'ipnosi? La forza fondamentale della
operazione analitica, infatti, è il mantenimento della distanza tra la I
e l'oggetto a ».68 Una tale operazione, però, è possibile solo in virtù
della stessità del tratto formale che conforma, ad un tempo, l'oggetto
a e la relazione attanziale di identificazione. È proprio questa stessi­
tà formale ad assicurare la decostruzione del campo del fantasma e
la riconduzione della sua esperienza al suo eterogeneo costituito dalla
pulsione: « Dirò - se il transfert è ciò che, della pulsione, scarta la
domanda, il desiderio dell'analista e ciò che ve lo riconduce. E, per
questa via, egli isola l'oggetto a, lo pone alla distanza più grande pos­
sibile dalla I, che lui, l'analista, è chiamato dal soggetto ad incarnare.
Proprio da questa idealizzazione l'analista deve decadere, per essere il
supporto dell'oggetto separatore a, nella misura in cui il suo desiderio
gli permette, in un'ipnosi all'inverso, di incarnare, lui stesso, l'ipno­
tizzato. Questo superamento del piano dell'identificazione è possibile
[ . . . ] Dopo l'individuazione del soggetto in relazione all'oggetto a, la
.

esperienza del fantasma fondamentale diviene la pulsione ».69 Ora, a


questo punto, è facile vedere che la cuspide può sostenere essenzial­
mente lo stesso discorso di un punto di ramificazione. Essa ha, comun­
que, il vantaggio enorme di non operare la sottrazione metaforica di un
elemento topologico autonomo e di essere implicata in una teoria gene­
rale di portata semiotica immanente. L'elaborazione lacaniana dell'otto
interno permette, allora, di fare la seguente ipotesi: come istanza lo­
gico-reale, la pulsione è rappresentabile con un cordoncino, che gira
attorno al centro organizzatore della cuspide, ne escrive il tratto forma­
le e lo inscrive sia come tratto semiotico somatico, sia come tratto con­
formante la logica speculare.
Questa deduzione della pulsione potrà evidentemente apparire ab­
bastanza folle. Io, però, farò notare che, seppure taglia tanto con la
retorica energetista freudiana quanto con la poetica kleiniana, essa è
comunque compatibile con il fatto che, nel suo percorso, la pulsione
« contorna » l'oggetto a 70 e che questo oggetto a, suscettibile di una
manifestazione duale, è l'oggetto impossibile che circola tra serie si­
gnificanti e serie significate. Come istanza reale, la pulsione opera il

68 .
]. Lacan, Les quatre concepts .. , cit., p. 245.
69 ]. Lacan, Les quatre concepts , cit., p. 245. Il corsivo è mio.
...

70 Cfr. ]. Lacan, Les quatre concepts .., cit., soprattutto il capitolo intitolato
. " La
pulsion partielle et son circuii ".

137
dispiegamento in struttura di un tratto semiotico.71 E questo perché
la sua soddisfazione non è quella « del puro e semplice auto-erotismo
della zona erogena ».72 « Né dentro né fuori, né interiorità ideale di un
soggetto dell'intelletto né esteriorità della forza hegeliana, la pulsione
è la scissione reiterata della materia come meccanismo di generazione
della significanza, luogo di produzione di un soggetto sempre assente
da tale luogo ».73
E io penso che, in questo quadro, il Drang della pulsione possa in­
terpretarsi in maniera dinamica - senza per questo ridursi a una meta­
fora - a partire dalla nozione centrale di dispiegamento. In breve, io
penso che si possa sostenere l'ipotesi che, in quanto istanza logico­
reale, la pulsione si dispieghi come una singolarità. 74
Farò anche notare come l'ipotesi sulla pulsione lascia forse so­
spettare cosa si giuochi in questa finzione teorica, macchina decostrut­
trice della rappresentazione fino al punto in cui emerge il suo inverso
indecidibile. Quel che si giuoca è la questione degli spazi interni. Nella
interpretazione sostanziale, infatti, gli attrattori delle dinamiche in­
terne sono gli stati locali del metabolismo e lo spazio esterno è l'esten­
sione del sostrato co-localizzatore. Nell'interpretazione attanziale, di
contro, lo spazio esterno è puramente ideale e gli attrattori delle di­
namiche interne sono logoi di attanti (o di concetti) - in situazione di
determinazione reciproca. Questo fa sì che, nella deduzione che pro­
pongo, la pulsione appaia come una sorta di operatore strano ma pre­
ciso e che nello stesso tempo assicura una sorta di chiasmo spaziale tra
l'estensione di un sostrato vivente e lo spazio ideale di una creode sin­
tattica. Questi due " spazi " si oppongono evidentemente in blocco
allo spazio oggettivo globale.
Forse l'inconscio è il nome che si dà agli effetti (nel rappresenta­
tivo) di questo chiasmo spaziale. Emergendo dalla predatura dello spa­
zio da parte della materia vivente, la significanza è una crudeltà e per
noi, forse, l'origine, infinitamente cancellata, di un essere-spaziale ori­
ginalmente rimosso.

Conclusione

l. Il nuovo esprit de géométrie, che è la forza della passione di


Thom, non può non apparire esoterico e/o incongruo, anzi a volte

-
71 Questione delle Vorstellungen rappresentanti della pulsione.
72 J. Lacan, Les quatre concepts..., cit., p. 164.
73 ]. Kristeva, La révolution du langage poétique, Coll. " Tel quel ", F.ditions du
Seuil, Paris, 1974, p. 152.
74 Nel senso in cui Lacan dice che l'inconscio è strutturato come un linguaggio.
Il come è evidentemente essenziale.

1 38
ideologico. Si può sostenere che Thom si limiti a modellizzarlo in ma­
niera originale e a riversarlo così in conto all'episteme scientifica tra­
dizionale. Ciò, però, equivarrebbe a misconoscere il punto che egli
affronta in primo luogo e che riguarda l'essere-struttura. Proprio per
tentare di delineare in maniera semplice cosa io credo di vedere che
si giuochi in questo luogo, mi sono permesso il momento della sua
riduzione massima, forse non-pertinente, a quel livello fantomatico che
ho chiamato logico-reale.

2 . È probabile che il telos attuale della nostra attitudine scienti­


fica sia quello di consumare la " naturalizzazione dell'uomo " a partire
dal paradigma sistemico (teoria dell'informazione, teoria degli atomi,
dei linguaggi, dei sistemi, teorie della regolazione, della complessità,
dell'integrazione, teoria delle interrelazioni ecosistemiche, etc.) .75 Una
tale prospettiva (i cui risultati sono tali da non potersi eludere) riposa
in sostanza (per dirla in soldoni) su una separazione tra la fisica fon­
damentale (più o meno come analisi della geometria dello spazio-tem­
po) e l'analisi formale dei sistemi organizzati o information processors.
E, nella misura in cui non si chiede se, in ultima analisi, organizza­
zione e informazione non siano pure le espressioni amnesiche di un
essere-spaziale, fino a cui la loro realtà potrebbe ben regredire, questa
prospettiva sviluppa di fatto un neo-meccanicismo.76 Per questo stesso
motivo, tale prospettiva si fonda su di un punto cieco, che viene da
essa occultato e che si riferisce al semiotico, cioè alla realizzazione
geometrica del fatto primario di struttura.
Ora, la teoria dinamica della morfogenesi interpella proprio que­
sto punto cieco. Il fatto che tale teoria riconduca lo strutturale a un
momento dell'essere-spaziale, realizza la contro-effettuazione (trascen­
dentale) della schizo naturale, avvenimento, come ho detto, indecidi­
bile, di stile grammatologico e dunque irriducibile al consensus (quan­
d'anche fosse plurale) della positività razionale. La posta in giuoco è
qui politica. Qualsiasi tesi materialista equivale, in effetti, ad affermare
che una negatività reale esiste oggettivamente. Dato che, però, negati­
vità e oggettività, sono " trasversali " per ragioni di costituzione, il ma­
terialismo si scontra in generale con l'impossibilità di superare teorica­
mente lo stadio della tesi. In generale, può farlo solo a prezzo della
sua enunciazione, sia ribaltando la nozione di contraddizione reale su
un effetto di sistema (riprendendo con questo , per proprio conto, una
parte dell'ideologia scientista) sia proiettando la categoria di oggetti-

75 Cfr., per esempio, E. Morin - M. Piattel!i Palmarini (publié par), L'Unité de


l'homme, colloque de Royaumont, C.R.S.H., Éditions du Seui!, Paris, 1973.
76 Con il richiamo alla tecnologia che questo suppone.

139
vità su un'esteriorità sociale, di cui fa giuocare l'opacità come istanza
distanziatrice. Ecco perché, forse, il materialismo rimane incapace di
operare un sovvertimento del soggetto e una critica non estrinseca
della scienza.
Ora, poiché d'altra parte non si potrebbe reificare la negatività in
zero logico o reintegrarla nel concetto, io penso che la sola tesi ma­
terialista attualmente possibile (il desiderio come infrastruttura) ri­
posa (senza evidentemente ridurvisi) sulla scrittura di questa negativi­
tà, la sola capace di affermare l'indecidibile del suo tratto al di là della
tesi. In breve, se l'essere-reale dello spazio è esaurito dalla sua strut­
tura di spazio-tempo globale, allora il soggetto è coscienza e la rivolu­
zione non può essere, in ultima analisi, se non una convulsione del
potere.

3 . La mia tesi era la seguente: la topologizzazione delle strutture


- in particolare di quella della differenza - mostra che queste proce­
dono dalla discretizzazione di avvenimenti discriminanti e non assicu­
rano e non garantiscono se non la loro cancellazione. Questi avveni­
menti, primi nella produzione, sono esclusi nelle strutture, in quanto
queste poggiano sull'espressione. Essi sono, per la categoria del verbo
e anche per quella dell'infinito, quel che i semi sono per la categoria
del nome. Finzione e scrittura del reale, essi « s'ignificano » TI in una
andatura semiotica, rimossa dalla positività e rilevata in temporalità
(come divenire-colto-per-intuizione) dall'idealismo dialettico. La strut­
tura algebrico-combinatoria, che garantisce il linguaggio, non è primiti­
va e garantisce anche la netta separazione del « parla-essere » 78 e del­
l'essere-natura. L'inconscio freudiano discende da questa separazione
e, in quanto istanza logico-reale, la pulsione pone di nuovo in chiasmo
grammatica e materia.

4. Il campo semiotico della significanza sarebbe dunque suscetti­


bile di una instaurazione che invertirebbe il kantismo. Alla specularità,
dello spazio e del tempo come intuizioni pure e dello spazio e del
tempo come strutture euclidee, risponderebbe, in questa ripetizione, la
specularità dell'avvenimento ideale come elemento formale definito 79
e dell'avvenimento ideale come illuminazione dell'intuizione pura. Da
questa specularità inabituale la nozione di catastrofe e soprattutto quel­
la di dispiegamento trarrebbero proprio la loro ambiguità epistemolo­
gica. L'illuminazione dell'intuizione pura, che queste due nozioni fis-

TIII termine è di D. Sibony. (Le nom et le corps).


78 II termine è di Lacan. (RS I ).
79 E quindi anche come elemento del campo, aperto e indifferente al soggetto,
delle teorie algebrico-geometriche contemporanee.

140
sano, è infatti evanescente: non kantiana ma mallarmeana piuttosto
<< sgorgante che negata e chiusa appena apparsa ». Il che fa sl che ba­

sti un niente e « niente avrà avuto luogo se non il luogo » . Qui, come
altrove, al futuro anteriore.
Proprio in misura di questa illuminazione, la teoria della morfo­
logia è una scienza in senso moderno, giacché non v'ha scienza se non
quando il formale estorce al reale la scrittura di un a-logon, che viene
così dispensato come ragione.

5. L'intuizione evanescente dell'oggetto a come tratto palesa « il


punto di autocritica » della struttura: « il punto in cui la struttura, al
di là delle immagini che la riempiono e del simbolico che la condiziona
nella rappresentazione, scopre il suo rovescio in un principio positivo
di non-consistenza che la dissolve ».80
Taie intuizione fonda la « produzione metafisica del demonico nel­
la natura » 81 e convalida la tesi secondo cui « l'essere oggettivo del
desiderio è il Reale in se stesso ».82 Pertanto essa convalida - il che è
evidentemente capitale a partire dalla ripresa del principio di ragione
costituito dal principio di stabilità strutturale - il percorso dell'Anti­
Edipo e la critica da questo sviluppata a proposito dello schiacciamen­
to del desiderio in fantasma nel campo della rappresentazione, della
sua contro-produzione come mancanza. In un secondo movimento essa
permette, al contrario, di criticare l'anti-Edipo, individuando lo statuto
della sua denegazione, rifiuto del simbolico e riproduzione della ca­
tegoria metafisica della sostanza sotto il nome di corpo senza organi.
In effetti, io penso che questa denegazione (non banale) proceda stret­
tamente da una monologizzazione della scrittura avvenimentale o anco­
ra da una mancata conoscenza del chiasmo spaziale, produttore primi­
tivo della significanza. Una tale monologizzazione, però, è essa stessa
l'effetto del primato della categoria materialista di produzione. Ciò fa
sì che, in un terzo movimento (questa volta di ritorno) , io mi trovi a
raggiungere qui il mio proprio punto di autocritica: l'intervento to­
pologico, che ho tentato di delineare e che effettua, io penso, la dedu­
zione del punto di autocritica della struttura, dispiega una topologizza­
zione della cbora che è una ontologizzazione della produzione.

6 . Qui si marca l'idealismo del mio discorso. lo lo concepisco


come un momento: quello, fantomatico, del logico-reale; quello della
necessaria affermazione, necessariamente transitoria, che assicura la

80 G. Deleuze e F. Guattari, L'anti-Edipo, Einaudi, Torino, 19762, p. 354.


81 G. Deleuze e F. Guattari, L'anti-Edipo, cit., p. 52.
sz G. Deleuze e F. Guattari, L'anti-Edipo, cit., p. 29.

141
enunciazione di una questione - quella del parla-essere - la quale non
potrebbe, a meno di perderei la sua enunciazione, limitarsi, nel suo
rapporto con la scienza, a un rapporto estrinseco, di una questione che
ora pongo in questi termini : quale è il modo di com-possibilità di una
topologica (come illuminazione dell'intuizione pura) e di una econo­
mia?

7 . Tale domanda è quella della compossibilità reale del tratto e


dello scritto.83 Loro vi avranno riconosciuto quella dello stile.

Discussione

Claude Lévi-Strauss: Ringrazio in modo particolare il professore


Jean Petitot, dato che tutti noi avvertiamo l'importanza che le idee
di René Thom hanno per le scienze umane. Sfortunatamente per noi,
però, sono in genere idee difficilmente accessibili se non si ha la for­
mazione matematica necessaria. Jean Petitot è venuto al nostro incon­
tro e ha cercato di farcene almeno cogliere le conseguenze e le appli­
cazioni.
Per cominciare, vorrei porgli una domanda in modo da chiarire un
po' il problema. Quel che mi ha giusto un po' disturbato, durante la
Sua comunicazione, è l'avere avuto la sensazione che la nozione di
scarto o di differenza fosse da Lei applicata in un unico senso, mentre
per noi ce ne sono due - non dirò difficilmente conciliabili - ma che
noi abbiamo una certa difficoltà a conciliare. Meglio: noi abbiamo una
certa difficoltà a concepire come si operi il passaggio dall'uno all'altro
senso. Prendiamo un esempio semplicissimo, quello della fonologia.
Innanzitutto v'è quello che il fonologo chiama scarto differenziale, il
fatto, cioè, che una certa caratteristica fonematica è sempre data in
correlazione e in opposizione con la sua assenza o il suo inverso - il
che già non è la stessa cosa. Poi, però, v'è il fatto che in una lingua,
in un sistema fonologico dato, un carattere sonoro si definisce neces­
sariamente in rapporto a un carattere non sonoro, un'articolazione,
anteriore in relazione a un'articolazione posteriore, e cosl di seguito.
Questi scarti sono dati una volta per tutte e mi piacerebbe dire - ma
in maniera figurata - dall'eternità, poiché nessun sistema fonologico

83 Essa è anche esattamente quella del mathema della psicanalisi. Quali sono le
condizioni di possibilità di un mathema della psicanalisi, dato che questa - in con·
siderazione dell'irriducibile dell'atto analitico - manca « non per caso ma per essen­
za » alla sua costituzione?

142
potrebbe esistere, se tali scarti non fossero presenti. Vi è ancora un
secondo tipo di fenomeno, il fatto, cioè, che la lingua cambia e si
evolve nel corso del tempo, che il sistema fonologico si trasforma e
che, per esempio, si può partire da uno stato A, in cui un certo fonema
è sonoro, per passare a uno stato B, in cui lo stesso fonema perderà
questo carattere - il che implica, d'altra parte, che nel sistema capiti
nello stesso momento qualcos'altro che ristabilirà l'equilibrio e che gli
conserverà il suo carattere di sistema.
Avrei dunque, a questo riguardo, due domande. Che rapporto esi­
ste, nella Sua sistematica, tra queste due maniere di concepire lo
scarto o la differenza? E come questa sistematica ci aiuta a compren­
dere il fatto che queste trasformazioni si producono? Se, in effetti, mi
fermo al secondo senso, al senso, cioè, dell'evoluzione diacronica di
un sistema, vedo bene nei Suoi schemi come il peso di uno dei ter­
mini può accrescersi e il peso dell'altro termine diminuire. Come, pe­
rò, in qual modo ciò si traduce nei fatti? I linguisti hanno delle spie­
gazioni: ci diranno che non c'è nella lingua un solo sistema, dato in
un momento determinato, ma che c'è invece una pluralità di sistemi,
che non c'è un unico codice, ma che ci sono invece varie specie di sot­
tocodici, i quali esistono allo stato latente, e che ad un certo deter­
minato momento un sottocodice diventerà il codice principale e così
si produrrà la trasformazione. Sono maniere di rappresentare le cose
che, anche dopo la Sua esposizione, provo una certa difficoltà a colle­
gare con quello che Lei ci ha detto e vorrei sapere se Lei può dare dei
chiarimenti.

Jean Petitot: Per rispondere alla prima domanda, è necessario far


leva su una caratteristica del modello di cui non ho parlato: quella
della relativa indipendenza delle catastrofi in relazione alle dinamiche
interne. Il principio esplicativo della teoria delle catastrofi si esprime
in maniera figurata, dicendo che la biforcazione genera la catastrofe.
Questo vuoi dire che, quando al livello fenomenologico si è in presen­
za di una discontinuità, si postula che esistono delle dinamiche interne
e che le discontinuità osservabili costituiscono, in qualche modo, la
inscrizione delle biforcazioni di queste dinamiche interne. In genere,
però, la dinamica interna è terribilmente sovradeterminata in rela­
zione alle discontinuità locali che si osservano. Il che fa sì che sistemi,
le cui dinamiche sono estremamente di1Ierenti, possono produrre, pos­
sono dare luogo allo stesso tipo di catastrofi, di discontinuità. Credo
che ciò permetta, in una certa misura, di rispondere a quanto Lei di­
ceva. È necessario interpretare la nozione strutturale di scarto come
classificazione sincronica minima. Come tale, essa è una catastrofe ele­
mentare. D'altronde, a questo proposito, faccio notare che i due tipi

143
essenziali di scarto, da Lei evocati, e cioè, da una parte, l'opposizione
privativa, in cui un termine è in correlazione con la sua assenza, e,
dall'altra, l'opposizione qualitativa, in cui un termine è in correlazio­
ne col suo opposto, coincidono esattamente con i due tipi essenziali
di catastrofi, rappresentati rispettivamente dalle catastrofi di biforca­
zione e dalle catastrofi di conflitto. Si tratta di un fatto certamente no­
tevole. Detto questo, si vede che, a causa dell'estrema sovradetermina­
zione delle dinamiche interne, questi scarti differenziali possono essere
quelli che articolano processi molto diversi, e, per esempio, un'atti­
vità concreta di fonazione. Ciò significa che ci si piazza in uno spazio
funzionale di forme fonatorie e che lo si considera intrinsecamente o
estrinsecamente munito di un insieme globale di biforcazione, che vi
definisce una tassonomia che localmente è di tipo scarto differenziale.
È in questo che vi è sistema. Vi è un certo tipo di casi stabili possi­
bili e la fonetica strutturale considera la discretizzazione di questi casi
stabili. Ogni volta che st è in presenza di una situazione di conflitto o
di biforcazione, si può discretizzare e ottenere una nozione di scarto.
Questa nozione di scarto sottende, dunque, semplicemente la discre­
tizzazione della traversata di uno strato catastrofico in uno spazio di
forme. Quanto alla diacronia, se ora si cambia completamente inter­
pretazione e se si considera che le dinamiche interne descrivono l'evo­
luzione di una lingua, si può a questo punto interpretare il controllo
in maniera diversa e considerare che il sistema della lingua in que­
stione costituisce uno stato stabile di un sistema ipercomplesso, uno
stato stabilizzato di una dinamica che rappresenta regolazioni assai di­
verse, mentre il controllo è in quel momento un controllo non più sta­
tico, bensl un controllo storico, un controllo d'evoluzione. E si potrà
effettivamente osservare l'apparizione di biforcazioni locali, puntuali,
che cambiano poco a poco il sistema e che possono essere formalmente
isomorfe a quelle costitutive del sistema stesso.
Ho pronunciato la parola " localmente ". In effetti, è importan­
tissimo dire che la teoria delle catastrofi è essenzialmente locale e che,
per descrivere ciascun sistema appena un po' complicato, è necessario
affrontare la questione dell'aggregazione delle catastrofi elementari,
delle catastrofi locali. E questo costituisce un problema considerevole.
In breve, nel modello di Thom, non c'è vera opposizione tra dif­
ferenza sincronica, differenza in senso strutturale, e catastrofe storica
di sistemi macroscopici ipercomplessi. Tutta la questione consiste nel
sapere cosa si mette in giuoco e cosa si considera come controllo.

Claude Lévi-Strauss: Quella che Lei chiama dinamica, però, è qual­


cosa che Lei si dà.

144
Jean Petitot: In certi casi concreti si conoscono esplicitamente le
dinamiche nella maggior parte dei casi, per esempio quando si consi­
dera lo stato di una lingua come attrattore di una dinamica sociale e
storica, è però ben evidente che la dinamica è rigorosamente inosserva­
bile e giuoca soltanto come qualcosa di supposto: non si sa assoluta­
mente dove stia, non esiste praticamente alcun mezzo di descriverla. È
vero. Ed è una critica che si può fare a questo modello. lo credo, però,
che in ultima istanza tale critica non è pertinente. È vero che il model­
lo in genere introduce, come presupposto, certe dinamiche interne inos­
servabili, ma lo fa soltanto per indurne catastrofi, discontinuità, le
quali, in genere, sono invece osservabili. Ora, tali discontinuità os­
servabili appartengono con pieno diritto alla descrizione del fenomeno.
Fino a Thom, però, non si sapeva cosa farne. In genere, le si scarta, le
si relega, si discretizza in opposizioni: in breve, le si scotomizza.

Miche! Serres: Innanzitutto vorrei in Sua vece rispondere, forse,


alla domanda di Claude Lévi-Strauss. La curva di punti di inflessione,
quella che è stata costruita con l'equazione di terzo grado, è costruita
secondo due parametri: u e v. Tali due parametri possono variare in
modo che la curva a punti di inflessione avrà due diramazioni simme­
triche, che potranno avvicinarsi all'asse delle x in maniera continua.
In questo senso si ha: l ) lo scarto del primo senso da Lei utilizzato:
cioè, quando la curva si avvicina perfettamente all'asse delle x, Lei ha
sonoro/non-sonoro; 2) solo in un momento Lei può far variare i para­
metri in modo che la curva crescerà e presenterà uno spazio sempre
più grande. Allora, in questo caso, Lei ha all'interno di questo spazio,
di questo spazio spazzato dalla crescita della curva, la trasformazione
che cerca, cioè x/Y e poi Y/x. Ciò vuol dire che le due nozioni di
differenza sono prese secondo la trasformazione della curva parame­
trica. E io credo che in questo può esserci una risposta assolutamente
chiara alla domanda posta da Claude Lévi-Strauss.
A mia volta, poi, vorrei porre una domanda: questa domanda non
tocca evidentemente il contenuto matematico della Sua esposizione,
con il quale sono d'accordo. Del resto, come non si potrebbe essere
d'accordo? È una domanda, però, che riguarda un elemento di inter­
pretazione. Eccola: perché Lei, Jean Petitot, chiama taglio l'asse delle
x, il momento, cioè, in cui i due minimi sono eguali? In effetti, quan­
do si passa da quel che è al di sotto dell'asse delle x a quel che vi è
al di sopra, ci sono, e per la variabile e per la posizione, solo trasfor­
mazioni continue. Ciò è vero per l'interpretazione della condotta del
cane: c'è un percorso, in cui si cade dalla piega alla varietà in basso
oppure dalla piega alla varietà in alto, ed esiste sempre un percorso
continuo attraverso il locale, tale che si possa passare dallo stato l

145
allo stato 2 . Sicché mi pare un po' eccessivo usare i termini " taglio "
o " discontinuità " per l'insieme di questi schemi, in quanto è sempre
questione di continuità.

]ean Petitot: Ho usato il termine " taglio ", perché nell'interpre­


tazione sostanziale, che ha utilizzato, per esempio, in embriogenesi,
René Thom, interpreta così le discontinuità osservabili, che appaiono
sopra i sostrati, e perché sempre René Thom ha ben concepito il suo
modello come chiarificazione matematica della nozione di disconti­
nuità. È evidente, però, che questa nozione di discontinuità fa ap­
pello solo a deformazioni continue, cioè che essa è del tutto diversa
da un'altra nozione matematica, quella di discontinuità di una gran­
dezza, e non è assolutamente quest'ultima. Si tratta di un modello che
tenta di generare, nel registro matematico del continuo, quello che
fenomenologicamente appare come appartenente al discontinuo. Que­
sta denominazione di discontinuità, allora, è se non altro legittima. Se,
infatti, Lei suppone che la dinamica del substrato è retta da una cata­
strofe di tipo cuspide, allora, da un lato dello strato catastrofico, il si­
stema sarà in un certo stato e avrà, dunque, una certa apparenza, men­
tre, immediatamente dall'altro lato, esso sarà in un altro stato e avrà,
dunque, un'altra apparenza. V'è certo discontinuità, ma discontinuità
di cosa? Dell'omogeneità del sostrato. Proprio in questo senso la teo­
ria della morfogenesi si è posta come una fenomenologia con tutto
quel che ciò comporta quanto ad ambiguità. La questione, però, va più
lontano. Chiamare una tale discontinuità " taglio " equivale di fatto a
lasciar parlare spontaneamente la lingua naturale. Io credo che uno
dei vantaggi e una delle ambiguità del modello delle catastrofi con­
sista nel fatto che si può dire ingenuamente che esso costituisce la
prima mediazione, effettiva e reale, tra scienze esatte e lingua naturale
e proprio una mediazione vuoi essere. Consideriamo, infatti, un pro­
cesso biologico in cui ha luogo un tale taglio. Il morfologista dirà che
ad un certo momento appare un taglio che ha tale forma. Lo dirà nella
sua lingua naturale. Di contro, si può dire che il fisico fisserà la sua at­
tenzione sulle dinamiche interne, cercherà di esplicitarle matematica­
mente e addirittura cercherà di spiegarle come approssimazioni conti­
nue di fenomeni discreti, statistici e soggiacenti. Sulla base del prin­
cipio della teoria della morfogenesi, la discontinuità morfologica, fe­
nomenologica, è indotta dalla biforcazione delle dinamiche, che sono
suscettibili di un'analisi fisica. Quel che interessa René Thom, però, è
che i potenziali o le dinamiche interne sono, in genere, altamente so­
vradeterminate in relazione alle morfologie che appaiono. Egli cerca,
dunque, i modelli minimi. Per esempio, dirà che, se appare un taglio,
ciò vuoi dire che, anche se dipende da un grandissimo numero di pa-

146
rametri fisico-chimici, il sistema ne ha soltanto uno (pur se si tratta di
un parametro virtuale) che ha subito una biforcazione. E si può dire
che la nozione di catastrofe elementare è il primo ponte (Lei parlava
di ponte nella Sua esposizione) tra scienze esatte e scienze anesatte,
tanto per riprendere una vecchia espressione di Husserl.

Miche! Serres: La Sua risposta consiste nel dire che nell'apparenza


v'è del discontinuo, mentre invece nel modello, se il modello è espli­
cativo, si ha una acclimatazione al continuo di un'apparenza discon­
tinua.

Jean Petitot: Perfettamente. E tale modello si oppone, particolar­


mente nelle scienze umane, a quelli che introducono il discreto diret­
tamente.

Miche! Serres: Dunque René Thom è l'Eulero di oggi, cioè il


continuo.

]ean Petitot: Direi piuttosto il Riemann.

Domanda di un ascoltatore: Per andare nel senso di Miche! Ser­


res, non si potrebbe forse ritrovare la discontinuità al livello degli av­
venimenti discriminanti stessi? In altre parole: il modello da Lei co­
struito è forse il solo? Se ce ne sono parecchi, può Lei anche su di essi
tentare di fare una nuova famiglia? E, in quel momento, si troverà
ancora del continuo oppure Lei può trovare una discontinuità irrime­
diabile tra avvenimenti discriminanti diversi?

]ean Petitot: Effettivamente vi sono, in genere, più modelli possi­


bili. Data una morfologia concreta, se si vuole considerarla come inscri­
zione di insiemi di biforcazione, possono benissimo esserci più modelli.
La scelta del modello è, allora, una questione estremamente difficile.
Non v'è scelta canonica. La classificazione dei modelli può essa stessa
farsi per la seguente ragione. Uno dei punti cruciali della teoria di Thom
è che certe discontinuità possono prodursi in maniera strutturalmente
stabile. Io ho considerato una curva con una sola variabile e ho con­
siderato una famiglia che raggruppa i casi stabili che si possono ge­
nerare a partire da una curva instabile. Ora si mostra che questa fa­
miglia, essa stessa considerata come oggetto matematico, è struttural­
mente stabile e questo fa sì che essa possa intervenire in posizione di
dinamica interna in famiglie di forme strutturalmente stabili, separate
da altri tipi di catastrofi, che le classificano. V'è, dunque, possibilità
di internamento degli spazi esterni e di esternazione di certe catastrofi

147
interne. Ciò è importantissimo. Questa dialettica cruciale fa sl che non
ci sia discontinuità ultima e irrimediabile.

]ean-Marie Benoist: Tu introduci una dinamica che dà la nozione


più elementare di questa attrezzatura spaziale e, nello stesso tempo,
una sorta di generatività di questa dinamica. Ho trovato assai econo­
mico e assai produttivo un modello, come questo, che permette di
reinscrivere tutte le problematiche dell'identità, da noi sin qui viste, ed
egualmente, e forse anche, il problema delle diverse logiche da te enu­
merate, ivi compresa la logica dialettica, la logica strutturale. Vorrei
nondimeno domandarti quale conseguenza (data la circostanza che ci
sono attualmente lavori di formalizzazione della semantica, che hanno
preso il posto del lavoro sulla sintassi) modelli di questo genere avreb­
bero su una ridistribuzione della relazione tra sintassi e semantica,
quando si prenda, per esempio, il caso della logica narrativa da te for­
nita o un altro caso conforme.

]ean Petitot: Ridistribuire la relazione sintassi/semantica costitui­


sce evidentemente il grosso problema. Ho già più o meno abbozzato
la risposta nella mia esposizione, quando ho parlato della questione
delle strutture profonde. Consideriamo un modello come, per esem­
pio, quello di Greimas in semantica strutturale, un modello che for­
malizza il conflitto antropomorfo di un soggetto e di un anti-soggetto.
In semantica strutturale, si postula una struttura profonda che corri­
sponde a un'opposizione semica e che è riportata su in struttura di
superficie con investimento antropomorfo . . . E si interpretano le rela­
zioni logiche, che sono supposte tra le relazioni profonde, in termini
di prestazioni, di prestazioni che sono tuttavia lessicalizzate da verbi.
In questo genere di descrizione, quel che si fa passare al livello pro­
fondo è, dunque, la categoria di sostantivo. È questa che si ripete, che
si mima al livello profondo sotto forma di sema. Si tratta di una mi­
mesi che implica, d'altronde, la necessità di cancellare il soggetto per
schivare l'aporia che verrebbe aperta dalla reintroduzione di questo
come soggetto trascendentale della struttura profonda. In breve, è
proprio la categoria di sostantivo che si fa passare al livello profondo,
mentre la differenza è ricodificata, riscritta come opposizione logica.
Nello schema di Thom le cose vanno diversamente. Si può dire che,
in una certa misura, quel che si fa passare al livello profondo è la ca­
tegoria grammaticale di verbo. Ecco perché, d'altra parte, ho parlato
di logica deleuziana: è più o meno evidente, infatti, che questa si fon­
da su questa operazione. L'avvenimento deleuziano è per il verbo
quello che il sema è per il sostantivo. Il centro organizzatore di una
struttura narrativa è un avvenimento che può essere considerato co-

148
me inerente alla struttura, come un avvenimento che la produce per
discretizzazione. Questa ambiguità va di fatto più lontano: una relazio­
ne logica non ha semantica, è una semplice relazione. (Qui tocco in una
certa misura la questione che poco fa poneva Michel Serres) . Chiama­
re ciò un conflitto equivale a far entrare in giuoco una sorta di meta­
fora, che è interna al modello, equivale a dire che l'avvenimento gode
di una sorta di semantica canonica, che è quella del conflitto, seman­
tica che non si deve riaggiungere come etichetta su una relazione. L'av­
venimento è esso stesso la sua propria semantica. Ci sono qui una
sfalsatura e, insieme, una ambiguità, che sollevano evidentemente que­
stioni epistemologiche e metodologiche considerevoli, ma che, nello
stesso tempo, permettono per la prima volta di individuare un effetto
di corruzione del sintattico da parte del semantico e viceversa. Quando
Thom interpreta, per esempio, la struttura astratta, grammaticale,
della frase transitiva a partire da quella catastrofe, che è una catastro­
fe di transfert e che ammette una semantica canonica, quella del dono,
nessun linguista chomskiano, io suppongo, accetterebbe questo paras­
sitaggio semantico. Ciononostante, questa relazione tra la semantica
canonica del transfert e la struttura puramente astratta della frase
transitiva non fa altro che riprendere, radicalizzare e legittimare quel­
la che noi chiamiamo l'ipotesi localista nelle grammatiche casuali.

Domanda di un ascoltatore: A proposito di questi rapporti tra


continuità e discontinuità, ci si accorge che si può cadere in abissi
senza fondo. La teoria delle catastrofi non corrisponde forse ad una
volontà di fermare, con un pensiero della continuità, questa fuga ver­
so il discontinuo?

Jean Petitot: In partenza non v'è assolutamente nessuna volontà.


Si trova che gli sviluppi interni delle matematiche e delle teorie dina­
miche hanno condotto all'introduzione di nuovi concetti che, ad un
certo momento determinante, sono stati da René Thom utilizzati per
modellizzare un certo numero di fatti linguistici e di fatti biologici.
Non credo, però, che René Thom abbia cercato a priori di inventare
modelli. Tutto al contrario, egli si è in maniera ispirata inscritto in un
certo sviluppo delle matematiche e, ad un certo momento, da quel
luogo, che era un luogo matematico, ha incontrato, sl, ha incontrato
il reale. Questo incontro ha preso, dopo, il nome di teoria delle cata­
strofi, ma non corrisponde assolutamente a una volontà di suturare i
campi eterogenei del sapere: è un incontro. Lei non è d'accordo?

Miche/ Serres: Si può aggiungere che l'idea di applicare le mate­


matiche all'embriologia risale alla metà del secolo XIX. I fogli del-

149
l'embriogenesi sono apparsi bisognosi di un'interpretazione in termini
di topologia e, da Arcy Thompson in poi, questa idea ha ripreso ter­
reno ed è stata la prima a dare modelli matematici esatti. Sin dallo
inizio dell'embriologia, dunque, si era avuta l'idea di fornire dei mo­
delli matematici.

Jean Petitot: Non completamente. C'è, effettivamente, un legame


storico tra Arcy Thompson e René Thom. Quello che, nel pensiero di
Axcy Thompson, ha però sedotto Thom è questa idea profonda di una
analogia di situazioni dinamiche indipendenti dai sostrati. Ciò dunque
non impedisce che, in relazione al requisito classico di modellizzazio­
ne, il modo di procedere di Thom si sia fatto alla rovescia. È stato lui
ad andare verso i biologi, i fisici, i linguisti, i quali, del resto, a parte
gli Jakobson o i Waddington, si sono mostrati, in genere, abbastanza
scettici, quanto meno all'inizio. Il fatto è che, per Thom, le matema­
tiche sono quello che sono, cioè un'intelligibilità, e non una simula­
zione, del reale. Tutto ad un tratto c'è una certa rottura, un certo scat­
to d'arresto, una certa de-limitazione di posizioni epistemologiche stan­
dard. Diciamo che più che spiegazione v'è interpretazione. Ed è per
questa ragione che si producono delle onde. E ciò non è senza con­
seguenze. Almeno lo spero.

Claude Lévi-Strauss: Ringrazio Jean Petitot ... La settimana pros­


sima, con la comunicazione di Christopher Crocker, saremo ricondotti
sul terreno preciso dell'antropologia, ma solo in apparenza. Anche in
quel caso, infatti, si tratterà di un tentativo di formalizzazione.

150
Le immagini riflesse del sé
The mirrored self
Christopher Cracker 1'

Voglio ringraziare innanzitutto 1 quei colleghi che mi hanno assi­


stito nell'elaborazione e nella stesura di questa relazione: Alfred Adler,
Patrick Menget, Catherine Perlès e Jean-Marie Benoist. Il loro ami­
chevole aiuto, insieme con l'attenta lettura del manoscritto, mi ha
permesso di ripensare quest'analisi in relazione alle attese ed ai cen­
tri di interesse di un pubblico accademico francese.
Il loro apporto mi ha consentito di raggiungere una nuova visione
di quegli aspetti della cultura Bororo di cui mi occupavo.
Esprimo inoltre la mia gratitudine a Jean-Marc per i grafici accu­
rati che ha realizzato, recando in tal modo un fondamentale contribu­
to alla illustrazione della mia analisi.
A Claude Lévi-Strauss, professore al Collège de France, che mi ha
preceduto non solo sul piano storico, ma anche su quello intellettuale,
nello studio dei Bororo, e i cui lavori, per la mia ricerca sono stati
essenziali, anzi indispensabili, sono, poi, soprattutto riconoscente per­
ché mi ha accolto nel suo seminario, dandomi cosl la possibilità di
sottoporgli un'analisi che, spero, sottolinei ancora una volta il valore
del suo punto di vista sul problema dell'identità dell'uomo Bororo e,
insieme, il grande debito che io ho nei suoi confronti.
Il mio ruolo, in questo seminario, è quello di un etnologo che
descrive un certo numero di fatti etnografici - a proposito dei quali
preferisco lasciare ad altri il compito di dire in quale misura essi rien­
trino in modo pertinente nell'ambito di ricerca che qui ci interessa.
Tuttavia i materiali Bororo riguardano in maniera cosl diretta i dibat­
titi sorti in seguito alle relazioni precedenti, da obbligarmi ad assu­
mere principalmente il ruolo di teorico. Per farlo, dal momento che,
suppongo, parecchi aspetti dell'etnografia dei Bororo non vi sono sco­
nosciuti, limiterò a qualche esempio i dati tecnici e, in compenso,

* Christopher Cracker, etnologo americano, si è occupato dei Bororo, un popolo


dell'Amazzonia già noto al vasto pubblico per i lavori di C. Lévi-Strauss, studiando in
più saggi il modo in cui essi teorizzano la struttura deilo spazio (n.d.t.).
l L'autore ha tenuto questa conferenza nel corso del suo soggiorno in Francia du­
rante l'anno accademico 1974-75 all'università di Parigi X Nanterre. Gli sia permesso
d'esprimere la sua riconoscenza al direttore del laboratorio d'etnologia comparata, �ric
de Dampierre, cosl come ai suoi colleghi, per la buona accoglienza che ha ricevuto.

151
cercherò di offrirvi alcune considerazioni teoriche fondamentali per la
conoscenza del problema dell'identità Bororo. L'oggetto principale del­
la mia riflessione sarà quello d'esaminare come le transazioni asimme­
triche tra le metà costituiscono un processo d'inversione destinato a
produrre un'immagine speculare dell'identità personale.

Gli elementi logicamente primi, in ogni studio dell'identità Boro­


ro, devono precisamente essere quelli relativi alla concezione che la
società ha di se stessa come unità, unica ed omogenea nello spazio e
nel tempo. Le implicazioni sociologiche superano in questo ambito
l'abituale etnocentrismo caratteristico di tutte le società umane. In pri­
mo luogo, il complesso delle istituzioni, dei riti, dei miti e, in parti­
colare, i sistemi dei nomi di gruppo e dei beni da cerimonia dei clan,
di cui parlerò, sono esattamente i medesimi in tutti i villaggi Bororo
(e ciascuno di questi villaggi gode di una completa autonomia poli­
tica). Dall'una all'altra estremità della regione Bororo ci sono villaggi
che distano più di cento chilometri e i cui abitanti non hanno rapporti
reciproci da più di una generazione; essi sono tuttavia partecipi d'una
medesima cultura, fino ai dettagli più minuti. In secondo luogo, que­
sta notevole uniformità s'è mantenuta almeno per gli ultimi ottanta
anni, per quanto se ne sa, a scapito dei grandi mutamenti che il con­
tatto permanente con la società brasiliana ho provocato sul piano de­
mografico, economico e politico. In terzo luogo, la omogeneità dei
Bororo risalta ancora di più se la si compara con quella dei gruppi in­
digeni vicini. Non voglio dire che non ci sono numerose corrispon­
denze tra alcune pratiche Bororo e quelle dei loro vicini - in parti­
colare quelle dei gruppi Ge -, ma queste somiglianze sono largamente
controbilanciate dagli elementi originali esclusivamente Bororo. Ciò
significa che non si ha mai il minimo dubbio quando si vuole identi­
ficare un individuo o un gruppo come Bororo e, in altre parole, che i
limiti etnici non sono sfumati, come si verifica normalmente per gli
indigeni del Sud-America. La conseguenza è che di rado i Bororo in­
tegrano stranieri nella loro società e, fatto più importante, che essi
non si assimilano alla società brasiliana. Infatti, a dire il vero, se si
considèrano la durata e l'intensità del contatto, si troverà che il loro
grado di acculturazione alla vita moderna è decisamente basso.
Possiamo ricordare, in questo contesto, che l'idea prima di ' emar­
ginato ' potrebbe essere applicata ad un Bororo, il quale, trascorso da
giovane un decennio in Europa e tornato da adulto nella sua società
d'origine, non potrebbe più divenire un Bororo.
Certamente i terribili spopolamenti degli ultimi cinquanta anni
hanno creato tensioni che il sistema Bororo è riuscito ad assorbire so­
lo a prezzo di grandi sforzi. Tuttavia il vigoroso ed ostinato conserva-

152
torismo dei Bororo costituisce, a mio avviso, un dato essenziale di cui
bisogna rendere conto alla fonte dell'identità Bororo.
Lo stanziamento originale Bororo - come Claude Lévi-Strauss mo­
strò trenta anni fa - ha il suo primitivo modello nell'organizzazione del
villaggio, modello che ciascuna comunità Bororo tenta di riprodurre nei
limiti delle proprie possibilità demografiche e politiche. La prima pro­
prietà di questo modello è l'orientazione permanente dei gruppi sociali
all'interno di uno spazio definito dalle discontinuità naturali; da est a
ovest, secondo il percorso del sole e il corso del fiume. Le metà sono
pertanto concettualizzate come unità spaziali e lo stesso avviene per le
otto categorie sociali che simmetricamente le dividono. Questo model­
lo implica, quindi, che i clan Bororo siano definiti logicamente non co­
me entità genealogiche, bensì grazie alle unità dello spazio naturale
che essi occupano. Le divisioni spaziali in questione dividono i clan in
otto unità eterogenee, stabilendo, allo stesso tempo, il terreno delle
"

loro relazioni ". In breve, la mappa sociale, che in molte società è co­
stituita dalla genealogia, presso i Bororo è invece costituita dall'ordi­
ne spaziale, residenziale; il principio di associazione collegato con la
differenziazione sociale ha superato i legami di sangue come modo fon­
damentale della determinazione sociale. Ma se ciò è vero, ci troviamo
di fronte ad un problema teorico fondamentale, poiché i Bororo con­
cepiscono i gruppi domestici come unità naturali, anche se non si
tratta d'una sostanza comune connessa con la consanguineità, ma,
piuttosto, collegata colla partecipazione al medesimo nutrimento, allo
spazio ed al tempo domestico. Questa contraddizione tra costituzione
del gruppo domestico e costituzione del clan è, nel sistema Bororo,
un fatto fondamentale e richiede che si affronti il problema delle isti­
tuzioni che la mediano: totem, sistemi di nomi, nessi padre-figlio e
matrilinearità.
Nel prosieguo di questa analisi, discuterò prima del carattere fi­
sico e sociale del Sé, continuerò poi con quelle transazioni che svi­
luppano ed infine trascendono le identità.
I Bororo affermano che la vita nasce dalla congiunzione di un
sangue maschile con un sangue femminile e che questi fluidi sono,
essenzialmente, della stessa natura; in altre parole, essi non fanno nes­
suna differenza nella riproduzione biologica, tra il ruolo del maschio e
quello della femmina. Per altro, come altri gruppi vicini, i Bororo as­
seriscono che è necessario, durante la gravidanza della donna, copu­
lare ripetutamente, affinché il padre possa fornire tutta la quantità di
sperma necessaria alla formazione di un bambino completo. I liquidi
sessuali sono esplicitamente associati al sangue (al sangue mestruale,
per la donna; lo sperma lo si chiama « sangue bianco »). Lo stesso
sangue è considerato come l'agente del rakare, cioè della forza, dello

153
slancio vitale, una sostanza che, nell’adulto, ha dei limiti precisi, dì
modo che può essere vuotata o conservata, giammai aumentata. La
perdita graduale di rakare nel tempo è responsabile dell’invecchia­
mento, con tutte le implicazioni che riguardano la perdita delle forze,
i cambiamenti fisici (come, per esempio, l’incanutimento) e ravvici­
narsi della morte. A sua volta, responsabile della maggior parte delle
perdite di rakare è il coito; tuttavia anche l’infrangere le interdizioni
alimentari, e le altre interdizioni, durante la gravidanza, la nascita,
l’iniziazione, i funerali e gli altri periodi di “ pericolo rituale ”, può
causare diminuzione nello stock limitato di rakare che ciascun indivi­
duo possiede. D’altra parte il rakare può essere conservato - e si può
quindi restare giovani - sia osservando le interdizioni, sia, partico­
larmente, nutrendosi di certi tipi di selvaggina, di pesci e di vegetali.

154
Le unità domestiche e in particolare le coppie di coniugi sono in larga
parte definite proprio grazie al processo di preparazione, di scambio e
di consumo di queste specie naturali, tanto importanti per il rakare.
Il gruppo domestico, localizzato e definito nell'ordine permanente
dello spazio, viene anche caratterizzato dal corso irreversibile del tem­
po, che è segnato da quegli avvenimenti unici che sono la nascita e la
morte, ma anche dalla trasformazione progressiva e variabile della
identità personale che, tra noi, si chiama invecchiare.
Ciascun Bororo deve la sua esistenza fisica alla perdita irreparabile
del rakare che i suoi genitori possedevano prima della sua procreazio­
ne. Il suo debito nei loro riguardi è letteralmente iscritto nella sua
fisionomia; i Bororo riconoscono le caratteristiche fisiche dei parenti
nella loro discendenza ... gli occhi del padre, la bocca della madre, le
mani dello zio. Data la necessità di rapporti sessuali frequenti duran­
te la gravidanza, può accadere che qualcuno abbia parecchi genitori, il
cui unico contributo alla sua formazione può essere ' letto ' nei suoi
tratti somatici; possibilità teorica che fornisce ai Bororo il pretesto per
continue chiacchiere e per pettegolezzi sulla vita sessuale dei vicini.
Il Bororo nota anche la " somiglianza familiare " nel senso di Witten­
genstein, non soltanto tra i fratelli (siblings), ma anche tra i cugini,
le zie e gli zii consanguinei e perfino gli antenati più lontani nel tem­
po. L'idea di una comune sostanza fisica, dunque, d'una parentela di
sangue, è ben presente al pensiero Bororo e si manifesta in varie usan­
ze, come è il caso dell'appellativo di parentela o delle prescrizioni ri­
tuali del lutto. Pertanto l'identità personale si fonda su una caratte­
rizzazione idiosincratica, un'unione complessiva di tratti somatici che
mette in relazione l'individuo con altri esseri umani per mezzo di que­
gli elementi tanto variabili quanto indistruttibili che sono le somi­
glianze fisiche. Allo stesso tempo, però, queste unità materiali sono
spezzettate e disperse in unità residenziali distinte, la cui omogeneità
è, perlomeno, tanto forte quanto quella dei gruppi di sangue. I Bororo
ritengono che le persone, non legate né da rapporti di sangue né
dal fatto di appartenere ad uno stesso gruppo sociale, che però abita­
no nello stesso spazio fisico, mangiano gli stessi cibi (dal momento
che il cibo è distribuito tra tutti i membri di un nucleo domestico),
dormono e si lavano insieme, fanno nello stesso posto i loro bisogni,
vengano, col passare degli anni, a partecipare di uno stesso spazio
naturale. D'altra parte, le unità basate sulla consanguineità vengono
spezzettate in unità sociali eterogenee, i clan, che, lo vedremo, conno­
tano una somiglianza di sostanza logica. La mediazione tra queste op­
poste varianti del Sé, quella fisica e quella sociale, viene garantita dal
sistema di classificazione dei nomi propri.
Quando un bambino Bororo sembra avere superato i pericoli dei

155
primi mesi di vita, cioè dei primi sei o sette mesi, si dà luogo allora
alla cerimonia dell'imposizione del nome. Prima di questo termine, la
morte del neonato non ha nessun tipo di implicazione sociale: il ca­
davere viene interrato dai genitori privatamente, come fosse quello di
uno degli animali domestici. Ma, una volta impostogli il nome, il bam­
bino ha una sua personalità sociale o, nella lingua dei Bororo, un'ani­
ma o aroe, che, poiché ne costituisce l'identità, nel caso in cui il bimbo
morisse, richiederebbe l'esecuzione dei funerali completi. Una sera, i
membri del clan della madre si riuniscono davanti alla sua capanna e
scelgono un nome tra quelli che sono associati al gruppo del nome ma­
terno. Secondo i principi indigeni, il nome si prende da una delle en­
tità naturali che sono associate al clan : ciò che i Bororo chiamano aroe
e che io, imprecisamente ma per comodità, dirò totem. Al mattino del
giorno seguente la scelta del nome, di buon'ora, il bambino viene or­
nato con l'urucu, col piumaggio di un'anatra bianca, cioè, e con un co­
pricapo coperto di penne confezionato dalle sorelle del clan paterno.
L'acquisizione di un nome - che, al tempo stesso, è anche acquisi­
zione di un'anima - richiede la collaborazione delle metà, in modo
invertito e contrario però all'unione biologica che ha prodotto la crea­
tura fisica. I principali attori della cerimonia del nome sono un fratel­
lo della madre e una sorella del padre, che non devono essere sposati
né avere amanti; i genitori non hanno nessun ruolo, se non quello di
spettatori passivi. Nel caso di un bambino maschio, la sorella del pa­
dre, i-maruga, dapprima lo addobba a festa, poi lo tiene amorevol­
mente tra le braccia, mentre l'i-edaga, il fratello della madre, gli buca,
con ogni cura, il labbro inferiore con un baragara, un femore appun­
tito d'un cervo o d'una scimmia, confezionato e adornato dal padre del
bimbo in modo tipico al suo clan. Il buco nel labbro, necessario per
portare l'anello, è considerato dai Bororo un segno universale d'iden­
tità tribale maschile. D'altra parte, l'i-edaga, il cognato, può forare il
setto nasale del padre del bambino, che, in questo modo, può portare
gli ornamenti del naso, privilegio che si accorda soltanto al padre di
un bimbo maschio. Le bambine, al contrario, non portano nessun se­
gno fisico che si colleghi con l'imposizione del nome; questa mancan­
za, lo vedremo, è significativa nella concezione della distinzione della
identità sessuale. I nomi dunque sono imposti da una madre maschio
e da un padre femmina, la cui relazione sia nei confronti dei genitori
veri che tra loro è definita negativamente dall'interdizione dei rap­
porti sessuali, ma che, con il bambino, hanno una relazione sociale in­
teramente positiva, la cui manifestazione è proprio la loro feconda
collaborazione nel processo di produzione rituale della sua anima. La
relazione fisica tra i genitori e il bimbo, a partire dalla nascita di que­
sti, è stata, allo stesso tempo, caratterizzata da una serie di pericoli

156
reciproci, che vengono evitati ritualmente grazie ad alcune prescrizioni
alimentari e soprattutto all'interdizione di qualsiasi contatto sessuale.
È solo dopo che il loro figlio ha acquisito un nome-anima che i geni­
tori possono riprendere una vita normale. Questa struttura di inver­
sioni diadiche, segnate dalle " antipatie " fisiche, ma anche dalle com­
plementarietà simboliche, è il paradigma generatore di tutte le cerimo­
nie Bororo e, quindi, anche della creazione dell'identità personale.
I nomi propri Bororo sono tratti dai totem del clan secondo una
logica che Claude Lévi-Strauss ha delineato ne Il pensiero selvaggio.
Prima però di analizzare la forma Bororo di questo principio generale
di denominazione totemica, è necessario che io descriva quali sono gli
attributi dei totem Bororo, perché sono proprio quest'ultimi a for­
nire il lessico grazie al quale si definiscono le identità dei gruppi e
delle persone. Ciascun modo d'essere, cioè ciascuna specie naturale,
secondo il modo di vedere indigeno, è riassunto in una coppia divina
o trascendentale che ne incarna l'essenza perfetta; questa coppia ha il
nome di aroe, l'anima o il nome, della specie. Gli aroe sono descritti
come bellissimi, grandissimi, splendidi, multicolori e pieni d'ornamen­
ti : per finire, non come i modelli esatti delle specie fisiche, bensì come
l'idea dell'insieme di attributi idiosincratici che è il principio della
specie.
L'aroe è sempre una coppia e il rapporto tra i due termini della
coppia, fondamentalmente, non è di somiglianza, ma di metonimia: più
grande, più piccolo; primogenito, cadetto; alto, basso; primo, secon­
do, ecc. Per finire, in questa concezione si trovano i rapporti di una
tassonomia anatomica. Ciascun membro della specie è visto come una
versione peggiorata, corrotta e parziale dell'idea o, se si vuole, del
nome della specie. Sono del parere che, in questo contesto, si abbia
una concreta manifestazione dello spirito nominalista : la concezione se­
condo la quale il nome d'una categoria d'essere esprime la realtà esi­
stenziale o l'anima della sua identità. Un principio vagamente platoni­
co, ma molto comune in Sud-America, sta dunque a fondamento del
totemismo Bororo.
I membri del clan chiamano gli aroe associati al gruppo aroe i-eda­
ga i-maruga, che può essere tradotto come « colui che mi dà il nome,
colui che mi definisce », ed essi, qualsiasi siano le deformazioni dovute
alla genetica o alle contingenze della storia, partecipano in modo ri­
conoscibile alla caratterizzazione della specie. Che il legame tra coloro
che danno il nome (lo zio materno e la zia paterna), il nominato (ego)
e l'essenza nominativa (gli aroe) sia completamente sociale e non bio­
logico risulta evidente nelle inversioni simboliche della cerimonia del­
l'imposizione del nome e appare con maggiore chiarezza nell'assenza
di regole che proibiscono il contatto fisico (il mescolarsi di sostanze),

157
la consunzione o la distribuzione, dei totem. I rapporti tra i gruppi
separati che compongono il clan, cioè i gruppi di nome, sono definiti
inoltre dalla loro appartenenza, tramite il nome, all'insieme delle es­
senze uniche, gli aroe del clan, e non in termini di sostanza comune.
Cosi, nel contesto Bororo, i termini « clan » e « discendenza », che
presuppongono un'unità differenziata in relazione alla parentela, sono
completamente falsi: il « clan », in questo tipo di società, è una con­
figurazione spaziale delle essenze logiche, gli aroe, collegati dai loro
rapporti analogici coi totem di altri gruppi eterogenei, mentre, nel re­
gistro sociale, il « clan » è un'unità solo grazie alle transazioni con le
altre categorie sociali.
Credo che, a questo punto, sia necessario fare chiarezza con qual­
che dato etnografico, forse noioso, ma certamente utile. I gruppi do­
mestici Bororo sono in genere costituiti attorno ad un nucleo madre­
figlia e possono comprendere dei parenti classificatori, spesso conside­
rati come membri dello stesso gruppo di nomi. In relazione con le con­
dizioni demografiche, un villaggio Bororo può avere da zero a tre o
quattro case di un solo clan e, quando esse sono più d'una, i loro rap­
porti reciproci sono caratterizzati dall'assenza di qualsiasi relazione di
consanguineità. Ricorderete che gli aroe totemici si manifestano sem­
pre a coppie, coi due termini collegati da un rapporto metonimico: pri­
mogenito, cadetto; grande, piccolo; alto e basso; insomma, da continua
naturali che possono essere considerati l'espressione di insiemi spaziali
e contingenti. Ogni coppia d'aroe è associata categorialmente con una
delle due suddivisioni di ciascun clan Bororo, mentre, se esiste un
terzo « sotto-clan », in linea di massima, le sue funzioni sociali e sim­
boliche sono completamente ipotetiche, almeno nel contesto delle ca­
tastrofi demografiche che si sono abbattute su questa società. Se, in
un dato villaggio Bororo, si trovano due o più gruppi domestici di un
clan, essi sono necessariamente associati con i due sotto-clan. Le diffe­
renze tra questi due sotto-clan, il fatto cioè che l'uno sia ritenuto più
ricco dell'altro, più grande o, in un modo o nell'altro, superiore, non
pertengono affatto a considerazioni relative alla nobiltà del sangue o
alla distanza genealogica da un ipotetico antenato, derivano bensl dal­
l'asimmetria metonimica della coppia totemica. Questi contrasti sono
interni al clan e non sono pertinenti al di fuori di esso; al di fuori,
essi sono privi di significato semplicemente perché le essenze totemi­
che non sono tra loro comparabili; l'aroe del tatù maschio adulto rosso
e l'aroe della piccola scimmia nera femmina sono modi d'essere com­
pletamente differenti. Ciascun sotto-clan, in linea di massima, ha da
tre a sei partizioni, cioè gruppi di nomi o gruppi domestici, opposti
l'uno all'altro grazie alle più sottili specificazioni degli aroe totemici.
Per esempio, nel clan Bokodori Exerae, cioè i tatù della metà Exerae,

158
ci sono due sotto-clan, tatù rosso e tatù nero; altri gruppi di nomi
sono associati coi tatù che corrono, che dormono, che hanno grandi
zampe, ecc. In linea di principio, i nomi personali sono rapportati con
una identificazione ancora più specifica di un aroe preciso, che possie­
de un modo d'essere caratteristico e idiosincratico. Questo paralleli­
smo logico tra tassonomie naturali e tassonomie sociali è stato chia­
rito, ne Il pensiero selvaggio, da Claude Lévi-Strauss, con l'aggiunta
che, nel sistema Bororo, ciascuna specie d'aroe è, essa stessa, una fa­
miglia o un genere.
In realtà è molto difficile scoprire le associazioni logiche tra gli
aroe, i nomi dei sotto-clan, i gruppi di nomi e i nomi individuali, il
principio, però, resta chiaro. Devo dire, inoltre, che tutti i membri di
un gruppo di nomi, di un sotto-clan e di un clan si ordinano recipro­
camente, secondo le loro rispettive età: questo schema organizza i rap­
porti normativi e politici nel clan e le sue suddivisioni. L'età, la posi­
zione nello spazio, gli aroe: ecco i principi Bororo dell'organizzazione
del clan; la consanguineità non è tra essi. Infine, i gruppi di nomi, in
quest'ambito, si differenziano tramite le posizioni che devono occupa­
re nella circonferenza del villaggio e grazie ai ranghi gerarchizzati. Il
rango di ciascun gruppo dipende dai beni da cerimonia che possiede;
questi beni sono anche loro forniti dagli aroe totemici.
Gli aroe, infatti, non procurano soltanto, in termini stretti, quel
che serve acché il Bororo si distingua dagli altri esseri che gli somi­
gliano, essi generano anche i modi plastici che rendono sensibile que­
st'identità, insieme singolare e specifica. Ciascun clan Bororo possiede
centinaia di ornamenti particolari, ciascuno dei quali con uno stile uni­
co e con una sua propria fattura: i copricapo di penne, i braccialetti,
gli anelli da labbro, le cinture, gli archi e le frecce forniti di ornamen­
ti, le collane di penne, di denti o di unghie, i randelli, i dentaioli, i
tamburi e gli altri strumenti, gli orecchini, i disegni fatti sul corpo e
tante altre cose, il cui complesso, che forma un sistema estremamente
bello e ricco, figurava in primo piano in uno dei primi articoli di Clau­
de Lévi-Strauss. Questi addobbi costituiscono la fortuna del clan, la
sua proprietà sacra, e i diritti su questi beni vengono conservati gelo­
samente. Sembra che, per tradizione, ogni giorno gli uomini e le don­
ne Bororo si ornassero riccamente e, ancora oggi, l'associazione tra un
ornamento e la categoria sociale che lo possiede è cosl stretta ed evi­
dente che la maggioranza dei maschi adulti riesce ad identificare il clan,
il sotto-clan e anche il gruppo di nomi di un forestiero, grazie agli or­
namenti - e ne bastano solo due o tre - che egli ha indosso.
Ciascun tipo di oggetto è pertanto associato, almeno nella teoria
indigena, con uno degli aroe totemici del clan; cosl, per esempio, i
membri del Bokodori Exerae (i tatù) indossano un ciondolo fatto del-

159
le enormi unghie del tatù gigante, il bokodori. Proprio come i nomi
individuali, ciascun ornamento rappresenta la proprietà d'un gruppo
di nomi particolare, secondo la medesima tassonomia che regola la
differenziazione sociale dei nomi. Il sotto-clan Bokodori Xoreu (i tatù
neri) possiede il " ciondolo di unghie nere "; all'interno di questo
sotto-clan, un gruppo di nomi decora il suo ciondolo con frange rosse
e gialle, mentre un altro gruppo si serve di frange rosse e nere.
Di conseguenza, gli ornamenti sono gli emblemi nominali, dotati
della medesima capacità di differenziazione, di classificazione e di ge­
rarchizzazione dei nomi propri. Essi, così. costituiscono una sorta di
<(seconda pelle», mediante la quale l'individuo manifesta agli altri e, co­
sa più importante, a se stesso la sua identità originale e però specifica.
Gli ornamenti danno a ciascun Bororo un mezzo paralinguistico
per mostrare o per esibire la sua partecipazione ad una specie sociale,
ad un clan, un sotto-clan ed un gruppo di nomi. Ma, cosa impossibile
sia con le parole che con i nomi, essi forniscono anche gli operatori
iconografici coi quali l'identità può essere espressa fisicamente e muta­
ta e trasformata nelle transazioni sociali. A dire il vero, però, il modo
in cui ciò accade è molto complesso.
Sebbene nella teoria Bororo ogni modo d'essere al mondo sia col­
legato con una coppia d'aroe e sia così associato con uno o con un
altro clan, gli informatori, abitualmente, si accontentano di enume­
rare da trenta a cinquanta aroe totemici, che forniscono a ciascun clan
la denominazione e gli addobbi. In questo gruppo, solo da sei a dieci
aroe sono considerati quelli maggiori, o " grandi ", del clan. Dal pun­
to di vista dell'analisi della logica metaforica del sistema totemico,
dunque, si tratta di cinquanta, settanta specie che, tutte, si caratteriz­
zano come unità eterogenee. Benché io sia convinto che questo siste­
ma possa essere analizzato come una serie di analogie, secondo i prin­
cipi esposti ne le Totémisme aujourd'hui da Claude Lévi-Strauss, de­
vo confessare di non essere riuscito a trovare l'insieme dei codici zoo­
logici della struttura, considerata nella sua totalità. Per questo motivo,
e anche a causa della mancanza di tempo, non esamineremo gli aroe
come metafore dell'identità in un sistema in cui le entità totemiche
che rappresentano ogni gruppo hanno opposizioni reciproche analoghe
alle opposizioni sociali. Comunque, va detto che, grazie a questa strut­
tura metaforica, i clan sono categorie completamente eterogenee, ben
differenziate tanto, nell'ordine naturale, quanto lo sono, nell'ordine
culturale, le unità dette caste.
Torniamo però agli aroe. Per ragioni per nulla casuali, gli aroe
sono " rappresentati " o " incarnati " ritualmente. La quasi totalità
dei riti pubblici Bororo è costituita da queste cerimonie, in cui l'idea
di una specie viene resa tangibile e visibile dagli uomini.

160
Per rappresentare un aroe totemico, uno o più attori si dipingono
il corpo con disegni talmente complessi che la realizzazione di alcuni
di essi può richiedere anche una mezza giornata. Agli attori si affidano
poi i copricapo, i bracciali , le vesti da danza, gli oggetti da cerimonia
e, in genere, tutti i paramenti necessari per rendere completa la per­
sonificazione degli aroe. Gli attori, quindi, con tutti gli ornamenti,
vanno, danzando, dalle case del clan alla casa degli uomini e, infine,
fanno venti o trenta volte il giro dell'area centrale del villaggio. Si
presume che i loro movimenti stereotipati - che possono variare tre
o quattro volte durante l'intero tragitto della danza - imitino fedel­
mente i gesti e gli atteggiamenti della specie che viene rappresentata;
in realtà, però, si tratta di stilizzazioni essenziali: per i Bororo non
vale tanto imitare l'una o l'altra specie animale, quanto diventare, in­
carnare l'essenza logica o, se si vuole, l'idea della specie. Devo sottoli­
neare ancora che, per i Bororo, l'insieme dei paramenti degli attori è
il punto-culmine dell'intero sistema di ricchezza e di beni simbolici, è
la realizzazione che abbraccia completamente l'intero sistema totemico
ovvero la differenziazione metonimica.
Il punto centrale, però, è che a rappresentare il proprio aroe
- « coloro che hanno dato loro il nome » - non sono mai i membri

del clan associato ad esso. Al contrario, essi invitano a farlo i mem­


bri della metà opposta, li dipingono e li vestono coi paramenti.
Come ciascun insieme ornamentale - un aroe - è associato con un
gruppo di nomi e con un sotto-clan, le identità sociali degli attori
che devono rappresentarlo sono designate dalla tradizione. Per la pre­
stazione, il clan donatore fa un regalo d'inestimabile valore al gruppo
sociale dell'altra metà i cui membri si trasformano nel suo aroe, nella
sua essenza totemica e nominativa. Dal dono deriva che i membri del
clan donatore hanno, per sempre, dei diritti sessuali sulle donne del
clan che lo riceve. Il totale di questi doni connessi con la rappresenta­
zione degli aroe - ve ne sono più di ottanta - stabilisce i diritti e i
doveri categorici dell'un gruppo rispetto all'altro. Si noti che cia­
scuna particolare transazione è asimmetrica, a senso unico; anche se ù
clan degli attori potrà fare lo stesso regalo, consentendo cosl ai dona­
tori d'origine d'incarnare uno dei propri aroe e dando cosl legittimi­
tà allo scambio delle sorelle, esso non è obbligato a farlo. Per questo
tipo di società, la simmetria delle transazioni, delle donne e delle rap­
presentazioni, ha luogo soltanto al livello delle unità considerate in
quanto unità categoriche, ma anche a questo livello si tratta di com­
plementarietà e non di equazioni. Da qualsiasi ottica ci si ponga, quin­
di, il sistema Bororo è molto più un sistema di scambio generalizzato
che un sistema di scambio ristretto. Per quanto riguarda l'identità, il
fatto importante è che un Bororo non può essere l'essenza categorica

161
che dà luogo alla sua identificazione nominativa. Le entità simboliche,
gli aroe, che fungono da intermediari nella transizione dell'identità
naturale e sociale, sono i fattori coi quali si rende possibile la produ­
zione di " nuove cose naturali ", i bambini.
Torniamo un attimo indietro. Ogni Bororo trova che il suo gruppo
di nomi, i cui membri di sesso femminile abitano nella stessa casa,
dispone di una complessa serie di ornamenti, di canzoni, di disegni
da fare sul corpo e di azioni associati con una metà delle coppie degli
aroe totemici del clan, mentre l'altro gruppo domestico del suo clan
dispone di beni da cerimonia associati con l'altra metà delle forme
degli aroe. Anche se l'individuo può ornarsi coi parametri propri del
suo gruppo, egli non può essere altro che una individualizzazione par­
ziale di una categoria trascendentale, qualcosa di " meno di se stesso ".
Però, coi membri dell'altro sotto-clan, coi quali non spartisce nessuna
sostanza, né genealogica né materiale, egli può creare, grazie ai corpi
delle persone dell'altra metà, la rappresentazione perfetta di una to­
talità diadica che definisce, nel complesso, il suo essere sociale. Si può
affermare dunque che il clan è inesistente sociologicamente o simbo­
licamente al di fuori di questi momenti rituali. Questo emergere del
sé del clan, solo in virtù del doppio processo di una collaborazione con
un opposto metonimico del proprio clan e con un contrario metaforico
dall 'altra metà, è il modo transattivo col quale i Bororo costruiscono
per l'identità un'immagine speculare. Spero sia chiaro che solo que­
st'immagine speculare può riflettere fedelmente i principi dell'identità
sociale. Ritroviamo però il vecchio problema: l'immagine speculare
può costruire anche l'identità fisica? La risposta è affermativa, ma per
ragioni diverse da quelle che abbiamo fin qui trattato.

Gli aroe totemici sono l'immagine di un ordine categoriale basato


su una forma nominalista, dunque sono eterni ed immutabili, come è
palesato dalla loro associazione col permanente ordine spaziale del vil­
laggio. Per i Bororo, però, c'è un'altro principio, nella realtà: il suo
nome è bope. I bope sono la causa di tutti i mutamenti delle cose:
essi istillano la fertilità in ogni essere vivente, uomini, animali, uccelli
e piante (ma non i pesci). Portano le piogge e le fanno cessare; sono
associati al sole e alla luna. La responsabilità di tutti i disordini na­
turali - eclissi, meteore, inondazioni - ricade sui bope. E come sono la
fonte di tutte le vite, sono anche quelli che causano tutte le morti, pro­
vocando in questo modo sia la causa d'origine che quella di cessa­
zione dell'identità individuale.
Se gli aroe sono associati con le categorie eterne dei nomi e dello
spazio, dei clan, i bope partecipano alle intimità della vita domestica,
col suo avvicendarsi di produzione e consumo, la sua origine, la sua

162
crescita, la conclusione. I bope sono l'idea stessa del tempo come pro­
gressione storica e irrevocabile e, come avrete già compreso, sono
l'essenza del rakare. Dal momento in cui un giovane Bororo si allon­
tana dai suoi aroe matrilineari della casa materna, entra in contatto
coi bope, col mondo del sesso, dei cognati e infine dei bambini: in
breve, invecchia per la necessaria perdita del suo rakare. Ciò è vero
anche per la donna Bororo; tuttavia per lei la nascita dei bambini non
assume il medesimo significato di doppia trasformazione dei bope e
degli aroe che implica per il marito.
Per gli uomini la perdita del rakare, con il conseguente degenerare
fisico, che dà materia per la creazione di un bambino, è rimandata con
una serie di prescrizioni rituali nelle quali il figlio diventa il padre e
il padre il figlio, sempre grazie alla mediazione degli aroe. Nella ceri­
monia dell'imposizione del nome, padre e figlio subiscono un'operazio­
ne analoga, caratterizzata dalla perdita di sangue - la foratura del lab­
bro inferiore, il figlio e quella del setto nasale, il padre. I ragazzi du­
rante la loro infanzia, possono sostituire, nei riti, i padri. Ma, soprat­
tutto al momento dell'iniziazione di un giovane, è il clan paterno a
proteggerlo durante una cosl pericolosa trasformazione d'identità. Un
membro del clan suddetto, uno zio paterno o, meglio, un cugino in­
crociato patrilaterale, è l'i-orubadari, l'amico speciale del ragazzo. Egli
gli dà l'astuccio penico, che rappresenta i diritti sessuali categorici del
ragazzo sulle donne dell'altra metà e anche le regole, le " limitazioni " ,
che lo salvaguardano nei suoi contatti coi pericoli della sessualità, il
regno del bope. Il ragazzo, durante l'iniziazione, incontra, per la prima
volta, anche i poteri degli aroe nella loro forma più estrema: cioè i
mostri conosciuti come aije. Gli aije non sono una specie della " real­
tà "; essi sono mostri del fiume, i cui brontolii sono imitati dai rombo,
che i Bororo mettono in parallelo coi falli. Gli aije minacciano le don­
ne, che si nascondono nelle loro case, gettando loro dentro i muri bi­
glie di fango bianco. Alle donne ed ai bambini è assolutamente inter­
detta la vista degli aije, soprattutto dei rombo.
Anche nella rappresentazione degli aije troviamo una messa in sce­
na, in forma di dramma, di quel dualismo concentrico di cui Claude
Lévi-Strauss ha messo in luce il ruolo fondamentale nella struttura Bo­
roro. In questo ambito rituale, le opposizioni periferia-centro, fem­
mina-maschio, sono correlate con quelle bope-aroe, processo-forma,
tempo-spazio e molte altre. La cerimonia di iniziazione raggiunge cosl
un duplice scopo, quello di allontanare un ragazzo dalla casa materna,
profana e particolare, verso il mondo delle forme eterne degli aroe,
passaggio intrinsecamente pericoloso, e quello di assicurarne l'assun­
zione nel mondo ancora più minaccioso del matrimonio e dello stato
coniugale. Questa trasformazione d'identità è compiuta ad opera del

163
clan del padre, che, alla fine dell’iniziazione, adorna il giovane come
uno dei suoi aroe totemici.
Egli, allora, col fratello di clan o di metà che personifica la forma
d’aroe complementare, diventa l’essenza iconografica e nominativa del
padre, in modo più completo di quanto quest’ultimo non sia giammai
capace di divenire. Di più, egli è l’immagine fuori dal tempo di suo
padre, compenso simbolico dell’invecchiamento fisico e della perdita
di rakare subita dal padre all’atto della procreazione. E questo muta­
mento è compiuto grazie proprio alla medesima prestazione simbolica,
la rappresentazione dell’eroe, che, in origine, aveva permesso al padre
di accostarsi sessualmente alla madre. Col dono di questa immagine
speculare di se stesso, è stato generato un altro se stesso, che nuova­
mente riflette l’immagine paterna, ma stavolta in un senso doppio, per­
ché Loro non hanno di certo dimenticato che, nell’ideologia Bororo, i
bambini sono ad immagine del padre.

Quanto alla struttura che genera le categorie simboliche, ad un


tempo, dell’identità personale e sociale, essa controlla anche ogni tran­
sazione con l’ambito naturale, il mondo del mutamento e del tempo.
Infatti, per i Bororo, le relazioni con la natura (cioè coi bope) devono
essere governate dallo stesso tipo di complementarietà analogica che
soggiace alle relazioni dirette tra unità sociali. Tuttavia, i due am­
biti, quello naturale e quello sociale, sono soggetti alla rottura, a in­
frazioni di regole.
Per avidità, arroganza o stupidità gli uomini trasgrediscono le re-

164
gole nei confronti sia di altri uomini che della natura. Ma, allo stesso
modo, le forze naturali sono capaci di nuocere all'uomo, slealmente e
ingiustamente. I Bororo non fanno mai del male ai serpenti, e, conse­
guentemente, questi ultimi non dovrebbero morderli mai. Cosl, le api,
le vespe, i ragni e tutti gli altri grandi insetti velenosi, i tatù, i cocco­
drilli e le razze d'acqua dolce, in pratica tutti gli esseri capaci di ferire,
si suppone che lascino tranquilli gli uomini. Ecco perché, quando un
Bororo è attaccato da uno di questi animali, sia lui che la società su­
biscono un torto tanto morale quanto fisito; la regola che determina
l'interazione naturale e culturale è stata trasgredita e si deve fare una
appropriata riparazione per sanare il danno e per ristabilire normali
relazioni.
I Bororo chiamano questa riparazione, sotto ogni forma, mori-xe,
compenso o rivalsa. Tutti i mori-xe di torti d'origine naturale devono
essere ottenuti dai membri della metà opposta che, a loro volta, de­
vono ricevere un compenso per questa loro prestazione obbligatoria.
Quando, per esempio, un serpente morde un uomo, un individuo del­
l'altra metà deve uccidere quel serpente o, almeno, un animale della
stessa specie. Il vendicatore è dipinto sul corpo e gli si affida un orna­
mento che appartenga al clan della vittima; egli conserva, per tutta la
sua vita, il diritto di portare sia i disegni che l'ornamento come pegno
di quel sé leso che egli ha ristabilito nella sua integrità. È chiaro che
tutto questo sistema si basa sulla stessa logica della rappresentazione
degli aroe, tranne che esso è volto all'esterno, verso la natura, piutto­
sto che verso l'interno, verso il villaggio.
I Bororo considerano la morte di un individuo come il più grave
oltraggio che può essergli fatto e, per estensione, che possa essere fat­
to ai suoi parenti, alle sue unità sociali e all'insieme del sistema Bo­
rora. La responsabilità di questo oltraggio ricade sui bope perché essi
sono all'origine di ogni trasformazione nell'ordine delle cose. Di nuo­
vo l'equilibrio tra gli uomini e la natura (gli aroe e i bope) deve essere
ristabilito tramite un mori-xe, ma in questo caso le condizioni sono
più precise, il vendicatore deve appartenere non solo all'altra metà, ma
più specificamente al clan del padre del morto. Gli si dà il nome di aroe
maiwu, cioè la nuova anima o, credo più precisamente, il nuovo nome.
Infatti, in questa usanza, i doveri dell'aroe maiwu superano di
molto la semplice ricerca del contraccambio della morte dell'individuo
nei riguardi della natura: in senso stretto, egli diviene l'essenza del
defunto, la sua anima sociale, il suo nome. In una certa misura, rea­
lizza ciò grazie al medesimo tipo di rappresentazione simbolica molto
elaborata che abbiamo descritto a proposito delle cerimonie dell'aroe.
Il compenso attivo della morte del defunto è portato a compimento
con l'uccisione di un animale di una categoria ben precisa; preferibil-

165
mente un giaguaro o un'aquila, in mancanza in un altro felino, un fal­
co, un cane selvatico, una volpe o un gufo. Qual'è la logica simbolica
soggiacente? Chiaramente, a differenza delle altre forme di mori-xe
con la natura, la vendetta per la morte di un uomo non risponde sem­
plicemente alla legge " occhio per occhio, dente per dente "; l'uccisio­
ne di un animale qualsiasi non può, in nessun caso, costituire un com­
penso adeguato della perdita di questa entità unica e insostituibile,
l'essere umano.
Sembra piuttosto che la natura o il bope siano costretti a pagare
con qualcosa che sia metaforicamente equivalente ad una vita umana
e, da questo punto di vista, solo i carnivori sono comparabili con
l'uomo. Due argomenti ci permettono di ritenere che questa dedu­
zione sia giusta: da una parte, il vendicatore deve fabbricare una col­
lana coi denti, con le unghie o gli artigli dell'animale e deve donarla
ai parenti più stretti del morto, che la considerano come una reliquia
preziosissima e la conservano per molte generazioni. D'altra parte,
quando un Bororo era ucciso nel corso di una guerra, il suo aroe maiwu
doveva a sua volta uccidere un nemico, al posto del carnivoro, e of­
frirne la mandibola come ciondolo in dono ai parenti del defunto. La
possibile sostituzione di un uomo con un carnivoro e di un carnivoro
con un uomo indica che, tra i Bororo, la concezione dell'essere umano
è quella di chi deve uccidere per vivere; ciò è in perfetto accordo con
le loro idee sulla riproduzione umana che ho segnalato all'inizio di
questa relazione. In altre parole, se l'uomo possiede un'anima, cioè un
nome, una categoria tassonomica, ùn aroe, un clan, lo può soltanto a
condizione di distruggere l'esistenza, d'alterare il modo eterno della
formà nominativa: l'uomo è anche un bope.
A differenza della sofferenza fisica, che è possibile comunicare lin­
guisticamente agli altri, ma la cui esperienza diretta è incomunicabile,
la morte di un'identità è un danno che colpisce duramente e imme­
diatamente il benessere di coloro che partecipano di questa identità.
Se dunque l'uccisione di un giaguaro soddisfa l'obiettivo limitato di
una vendetta diretta, cioè una sorta di estremo mori-xe, in contrac­
cambio dell'illegittimità delle sofferenze della morte, bisogna che an­
cora ci si prenda cura, simbolicamente, delle pene dei parenti. A que­
sto scopo, l'aroe-maiwu si presenta alla fine del ciclo funebre con un
costume che sinteticamente riassume tutte le connotazioni iconografi­
che del nome del defunto.
Così il sostituto, in qualche modo il duplicato, porta sul corpo i
disegni del più importante aroe del clan del morto, vari ornamenti col­
legati col suo gruppo di nomi, ma anche le decorazioni che il defunto
si era conquistato per avere compiuto i suoi doveri nei confronti del­
l'altra metà. Il sostituto, in fin dei conti, indossa beni parafernali del-

166
la propria metà; l'immagine capovolta dell'essere viene ad essere rad­
drizzata per mezzo di questo rito finale. Si deve aggiungere che a que­
sto punto donne e bambini devono rimanere nelle case, a causa della
credenza, talvolta evocata, per la quale l'aroe del defunto è ritornato
e si è reincarnato in un uomo della metà opposta.
Dal momento che i Bororo praticano il doppio interramento - ana­
lizzato egregiamente da Hertz -, durante il ciclo funebre, l'aroe maiwu
ha parecchi doveri. Digiuna, si astiene da qualsiasi rapporto sessuale,
non va a caccia. Quando il cadavere si è sufficientemente decomposto,
egli pulisce le carni putrificate sulle ossa e le decora proprio con l'in­
sieme composto d'urucu, di piumaggio bianco e di un copricapo di
penne, che il clan del padre (di cui l'aroe maiwu è membro) aveva uti­
lizzato per ornare il defunto in occasione dell'imposizione del nome.
Come, durante la sua vita, un Bororo riceve un addobbo del clan di
suo padre che prima lo trasforma in se stesso, con la cerimonia della
imposizione del nome, quindi lo trasforma nell'aroe di suo padre,
cioè in più di se stesso, cosl, morendo, riceve un addobbo che gli as­
sicura l'identità finale e la vita definitiva. Quanto all'aroe maiwu, in
occasione di questo dono finale, dà forma alle ossa che una volta da­
vano forma alla carne che egli stesso aveva modellato e dipinto coi
suoi colori.
Per il resto della vita, l'aroe maiwu si trova in una relazione par­
ticolare coi parenti più prossimi del morto. In genere, i genitori del
morto si rivolgono e si comportano col sostituto rituale del loro figlio­
lo come se fosse l'incarnazione vivente della parte essenziale del suo
essere. A sua volta, l'aroe maiwu deve considerare i genitori del mor­
to di cui ha rivestito la " seconda pelle ", come, cito i Bororo, <( più
padre e più madre » dei suoi veri genitori. In realtà pochi genitori so­
pravvivono ai loro figli e i genitori simbolici di un morto sono rap­
presentati dalla parente di ascendenza uterina più prossima e da suo
marito, che cosl divengono " padre e madre " dell'aroe maiwu.
All'interno di questa triade socialmente inversa, le transazioni ob­
bligatorie più frequenti comportano cacce rituali che accompagnano
quasi sempre le rappresentazioni degli aroe, ma che possono essere an­
che indipendenti, al ritmo, in media, di una per settimana. Durante
queste cacce, i Bororo considerano che l'aroe maiwu " rappresenta ",
o meglio, incarna l'aroe del morto. Cosl trasformato, il sostituto ritua­
le caccia, in compagnia di altre " anime incarnate ", la selvaggina più
grande: cervi, pecari, tapiri, capivara, che sono proprio le specie pre­
ferite dai giaguari, e il cui consumo, come ho detto, mantiene il rakare.
La selvaggina uccisa viene portata al villaggio da uno dei fratelli, dove
il padre la consegna alla madre. Ella la cuoce, sempre bollendola, e ne
manda qualche pezzo, sempre tramite il padre, al figlio aroe che è ri-

167
masto nella casa degli uomini. Tradizionalmente, il figlio divide la sua
sdvaggina con le sue unità coniugali e materne. Tuttavia, la gran par­
te della carne viene consumata dai gruppi domestici dei genitori ri­
tuali. Per esprimere la sua gratitudine, la madre rituale, nell'ambito
di cerimonie, ma anche in giorni qualsiasi, deve mandare frequente­
mente al figlio aroe piatti di legumi cucinati, piccoli pesci e bevande
zuccherate. Queste sostanze deboli sono considerate il nutrimento ap­
propriato per gli aroe e vengono consumate nella casa degli uomini,
mentre la carne bollita, " forte ", viene consumata nelle case del grup­
po domestico.
Le complesse inversioni dell'identità nell'istituzione dell'aroe mai­
wu costituiscono una mediazione tra le forme categoriali e i processi
diacronici tra aroe e bope, tra case che appartengono a metà opposte,
tra la periferia del villaggio e il suo centro, tra la vita e la morte, tut­
to ciò per mezzo di due forme di cucina.
Tutti gli uomini che rappresentano gli aroe maiwu partecipano a
queste cacce rituali e a questi scambi di cibo e, poiché praticamente
ciascun adulto iniziato incarna almeno un membro della metà opposta,
la totalità di queste sostituzioni individuali inter-metà costituisce una
situazione in cui ciascuna metà diventa il suo opposto. Ciò spiega un
certo numero di curiose anomalie del sistema Bororo, tra le quali non
piccola l'inversione della collocazione delle metà nella casa degli uo­
mini (piano del villaggio), inversione più apparente che reale: durante
le cerimonie aroe, i tugarege sono gli exerae e gli exerae i tugarege.
Inoltre, in quelle rare occasioni in cui le donne possono entrare nella
casa degli uomini, esse ne occupano la metà che è dal lato dd loro
posto nella circonferenza del villaggio. L'insieme di queste circostan­
ze mostra bene l'importanza che ha l'esame delle applicazioni struttu­
rali della totalità delle inversioni dell'identità personale e collettiva
tra le metà, invece di rimanere, come si è fatto fino ad oggi, al livello
delle metafore e degli scambi individuali.
Loro hanno notato che, benché il figlio possa rappresentare gli aroe
totemici donde procede ogni identità sociale nel clan del padre, alla
sua morte soltanto la sua particolare, unica, identità sociale, cioè la sua
" anima/nome " viene assunta da un membro del clan paterno. Un
figlio dunque non diviene mai un padre particolare ma solo " l'idea
generale " o " l'anima " del clan del padre. L'aroe ha il diritto di por­
tare soltanto gli ornamenti e le pitture sul corpo caratteristici del sotto­
clan del defunto; il figlio indossa tutte le cose che costituiscono la for­
ma di un aroe. Questa asimmetria ci sembra fondamentale: si tratta
della differenza tra una metonimia (differenziazione individuale) e una
metafora (essenza dell'aroe) . Ma tutto ciò cambia non appena esami­
niamo questa questione al livello della globalità della struttura.

1 68
Clan del padre Clan del figlio

a: prestazioni delle rappresentazioni degli aroe del clan del padre


b: matrimonio
c: i-orubadari
d: aroe maiwu

Si vede che la rappresentazione delle metà riguarda la loro pratica


dello scambio delle sorelle, cosa che i Bororo stessi ammettono come
conseguenza logica del loro sistema. Così, nell’inversione dell’eroe
maiwu, il padre rituale è un fratello della madre, o più spesso, nella
realtà, semplicemente un fratello; la madre rituale è una sorella del
padre o una cugina incrociata bilaterale. Questa logica implica che il
padre è ora un fratello della madre e la madre una sorella del padre.
L’atomo di parentela è qui ridotto ad una semplice triade nella quale
ciascun elemento giuoca un doppio ruolo, così che le relazioni positive
e quelle negative si annullano: ne consegue una perfetta simmetria.
Un figlio, quindi, in un contesto cerimoniale, può essere l’aroe tote­
mico del padre e, in un altro, la manifestazione concreta d’identità
definita dall’eroe totemico che è il figlio della sorella del padre. Allo
stesso tempo il fratello della madre e la sorella del padre scoprono che
il figliolo di cui loro hanno generato l’identità sociale e il nome, con
una collaborazione non sessuale e simbolica, diventa ora l’incarnazione
della loro propria prole morta. Per un ego maschile, il fratello della
moglie, che è allo stesso tempo un suo cugino incrociato bilaterale,
è anche marito di una sorella, l’incarnazione dell’essenza aroe del suo
clan, la nuova anima del fratello morto e, per ultimo, forse, quando
morrà, lui stesso, cioè il suo aroe maiwu.

169
Al livello delle metà, queste relazioni categoriche asimmetriche si
trasformano grazie a questa serie di inversioni in una situazione in cui,
su tutti i registri, “ io è un altro ”, e un altro è me. In queste condi­
zioni i Bororo riescono ad essere simmetricamente, o forse serialmente,
matrilineari e patrilineari, nel senso molto limitato che questi termini
possono avere per la loro società.

Discussione

Claude Lévi-Strauss: Credo che si debba avere familiarità col ma­


teriale Bororo per apprezzare pienamente il vero e proprio tour de
force che Christopher Crocker ha appena portato a termine, riducendo
ad un tutto unico, insieme, coerente e chiarificatore, dei dati che sono
intrinsecamente molto complessi e difficili da analizzare. Mentre lo

170
ascoltavo, ero tentato di far riferimento alle due rdazioni che abbia­
mo sentito precedentemente e che, apparentemente, stanno l'una agli
antipodi dell'altra: la relazione etnografica di Françoise Héritier sui
Samo, e quella di Jean Petitot della settimana scorsa. Dal momento
che oggi si è notata un'evidente simmetria inversa con ciò che ci è stato
riferito dei Samo, nella misura in cui, mentre tra i Samo il problema
prende l'avvio dal frazionamento dell'individuo in anime o in dupli­
cati, tra i Bororo esso consiste nella composizione o nella ricomposi­
zione dell'individuo per mezzo di emblemi e di posizioni.
D'altra parte, ho avuto la sensazione, ascoltando Christopher Cra­
cker, che tutto quello che egli ci diceva avrebbe potuto essere imme­
diatamente formalizzato da Jean Petitot e che questo gioco della ripro­
duzione di un clan d'una metà per opera di un clan dell'altra metà è
costituito proprio da queste curve invertite dei due lati della sua linea
di frattura; nell'opposizione tra il sistema bope e il sistema aroe, si po­
trebbe avere una possibile risposta a quel problema del dinamismo che
egli riteneva indispensabile per riuscire a rendere conto delle costru­
zioni discontinue.
Ciò che colpisce, nel pensiero Bororo, è, tralasciando le differenze,
questa sconfinata volontà di identificazione, che si esprime, nitidamen­
te, grazie a qualcosa di cui, dal titolo che Lei ha dato alla sua relazio­
ne, avevo ritenuto che avrebbe parlato, e di cui invece non ha voluto
parlare: mi riferisco ai miti tanto singolari in cui un individuo incon­
tra un altro individuo che è completamente identico a lui, che è un
altro lui stesso.
Vorrei dire che, di recente, ho reperito nella mitologia irochese
illustrazioni molto simili; ciò pone un interessante problema teorico,
giacché siamo in presenza di società organizzate dualisticamente, che
devono risolvere il problema stesso dell'identità e della differenza.
A questo particolare proposito vorrei dare avvio alla discussione
facendo una domanda a Christopher Cracker: in questa alternanza, in
questo scambio di ruolo, le funzioni aroe o bope passano talvolta a
rappresentanti d'una metà, talvolta a rappresentanti dell'altra metà.
Ma non si dà il caso, allo stesso tempo, d'una eterogeneità fondamen­
tale della metà che, se non sbaglio, permetterebbe di dire, insieme, che
gli exerae hanno una affinità aroe e i tugarege hanno un'affinità bope?
In questo caso qualcosa impedirebbe loro di imitarsi con esattezza gli
uni con gli altri. Penso che in proposito Lei possa fare delle precisa­
zioni molto interessanti.

Christopher Crocker: Lei ha perfettamente ragione, ed è un pro­


blema molto complesso. Si tratta di un tipo di elemento della struttura
Bororo tra i più importanti. Gli exerae non presentano un gioco di

171
specularità completa e totale perché exerae e tugarege sono unità com­
pletamente eterogenee. Infatti i tugarege sono, dal punto di vista de­
gli aroe totemici, molto più identificati con gli aroe. Per i Bororo, al­
cune specie naturali sono considerate come maggiormente aroe. Esse
non sono precipuamente aroe, ma sono più assimilabili agli aroe di al­
tre specie. Le specie in questione sono gli uccelli acquatici, del fiume,
che sono associati coi tugarege che hanno il totem dei clan.
Gli esseri che, al contrario, sono associati ai bope sono, per esem­
pio, il sole e la luna, che si situano dal lato degli exerae. Gli stessi
Bororo dicono che gli exerae sono più bope e i tugarege più aroe. Ma
la cosa ancora più interessante è che esistono due tipi di shaman, l'uno
che funge da intermediario con gli aroe, l'altro coi bope. Nella tradi­
zione Bororo lo shaman degli aroe quasi sempre è un exerae e lo sha­
man dei bope è quasi sempre un tugarege, perché essi hanno rapporti
che sono analoghi ai rapporti padre/figlio, cioè il tugarege è il " figlio "
dell'exerae e viceversa.
Si può dunque dire che la asimmetria è completa, ma è una asim­
metria capovolta.

Claude Lévi-Strauss: Cioè che c'è una volontà di parità e che ogni
volta che si tenta di realizzarla si cozza contro un ostacolo. Per riu­
scire a dominare questa situazione, si crea una nuova parità in un altro
senso. Così come negli schemi di Jean Petitot, ci sarebbe un'oscilla­
zione costante dei due lati della linea di frattura, ma il percorso non è
mai in direzione della confusione, dell'identificazione dei due termini.
Vorrei dare agli altri ascoltatori la possibilità di fare le loro domande.

fean-Marie Benoist: Lei ha utilizzato in modo molto fecondo i due


assi della metafora e della metonimia. In quel che Claude Lévi-Strauss
ha appena finito di dire, a proposito dell'impossibilità di tornare ad
una identità totale a causa di un blocco e di un salto, non sarebbe il
caso di fare intervenire un fattore capace di modificare gli assi della
metafora e della metonimia come sono stati utilizzati fin qui?

Christopher Cracker: Non è facile rispondere. Se ho compreso be­


ne la domanda di Jean-Marie Benoist, nel sistema Bororo sembra che
l'individuo non sia nient'altro che questa parziale localizzazione di se
stesso, con l'esclusione di questa cattura speculare d'ordine metaforico.
Vorrei tuttavia ricordare semplicemente che, per me, l'asse della meto­
nimia si situa sempre alla periferia dello spazio e, allo stesso tempo,
nello scambio e nelle opposizioni sociali.

Raul Mendez: Non so se è possibile, per un europeo, penetrare

172
nella mentalità Bororo. Rileggendo Tristi tropici di Claude Lévi­
Strauss, mi rendevo conto che per i Bororo, la realtà non è quel che
si fa. È una realtà altra, quella che si riproduce. Una struttura median­
te la quale si tenta di far passare nel " reale " la vera realtà. Ciò che
Lei chiama nominalismo è dunque agli antipodi di quel che è detto il
reale nell'Europa contemporanea, che non è altro se non una struttura
vuota. All'opposto, i Bororo si dedicano grazie al simbolismo al com­
pito di riprodurre una struttura piena.
Mi sorgono allora due domande: è possibile per un europeo d'oggi
comprendere questa mentalità?
. E se si tenta di comparare quest'uomo col suo " nominalismo ",
coll'uomo di oggi con la sua struttura vuota, qual'è l'uomo superiore?

Christopher Cracker: Ho cominciato a studiare i Bororo quattor­


dici anni fa e non sono sicuro d'essere riuscito a comprendere. Quan­
to alla struttura vuota, posso assicurarLe che abbiamo un doppio sen­
so della realtà tra i Bororo: quello degli aroe e quello dei bope. Se Lei
ha ragione a parlare di questo mondo eterno di forme logiche che è
l'aroe, che non è qui, abbiamo anche il contrario, il mondo dei bope,
anch'esso reale, quotidiano. Questo modo dualista di pensare è diffi­
cile da comprendere e, per anni interi, mi ha creato molti problemi.

Claude Lévi-Strauss: D'altra parte Christopher Cracker ha ricor­


dato il nome di Platone a proposito dei Bororo e, credo, con piena ra­
gione, mostrando, in ogni caso, che non c'è proprio un cosl grande
steccato tra il pensiero Bororo e il pensiero occidentale.

Raul Mendez: Si, perché in Platone c'era nel logos un certo vita­
lismo, ma il pensiero d'oggi è privo di un logos, di uno slancio vitale.

Claude Lévi-Strauss: Non credo che il pensiero di Bergson ne sia


esente . . . Il problema non sarebbe dunque la nostra incapacità di com­
prendere i Bororo in quanto occidentali, ma la nostra incapacità a com­
prendere Bergson in quanto occidentali? Mi sembra un po' azzardato.

Odile ]acob: Lei ha detto che la biologia può essere un destino.


Che cosa intende esattamente?

Christopher Cracker: Ho voluto semplicemente parlare dei Bororo


e della condizione delle donne tra loro. Le donne infatti non possono
cambiare. Nella logica di un sistema Bororo, in cui regna un mondo
così complesso di inversioni, in cui ciascuna metà è al tempo stesso
l'altra e essa stessa, il sistema si basa sul fatto che le donne restano
ferme. In quest'ottica, la biologia può essere un destino, per le donne.

173
Odi/e ]acob: Le donne dunque non circolano nello scambio?

Claude Lévi-Strauss: Sono gli uomini che circolano piuttosto, tra


i Bororo.

Christopher Cracker: A molti livelli. Mi chiedo dunque se possano


esserci dei Bororo patrilineari e credo di no.

Claude Lévi-Strauss: Ancora un limite alla parità, dunque.

Antoine Danchin: Nella costruzione di un aroe, quando Lei ne fa


la descrizione, - Lei fa la descrizione d'un sistema fisso, ora, è evi­
dente che, nel corso della storia, c'è stata costruzione d'un aroe ,-

non si può immaginare che ci sia un ruolo particolare assolto dalla


perdita del rakare nella costruzione di un nuovo aroe? Per interazione
col bope per esempio ...

Christopher Cracker: Se Lei allude alla costruzione degli aroe di


clan, credo che non si possa rispondere che affermativamente.

Antoine Danchin: Dunque, qual è la funzione della perdita di


rakare? La funzione simbolica e pratica?

Christopher Cracker: Per i Bororo il rakare è un mondo di rappre­


sentazioni. Il fatto che lo sia, cambia col tempo. Il problema della
comprensione delle mutazioni interne alla vita, nel tempo, è quello di
trovare in certe situazioni, come le interdizioni sul nutrimento, un
principio di permanenza e di conservazione, che produce il manteni­
mento del rakare.

Antoine Danchin: E anche la sua perdita.

Christopher Cracker: Proprio cosl: perdita e conservazione vanno


insieme. Si tratta, con un certo numero di limitazioni o con l'assenza
completa di rapporti sessuali, di conservare il rakare.

Claude Lévi-Strauss: Sotto questo aspetto, i Bororo si avvicinereb­


bero ai Cinesi...

Antoine Danchin: Quel che volevo sapere è se c'è, da un punto di


vista simbolico, un rakare simbolico che serva a costruire degli aroe.
Nel corso della distruzione del rakare, d'un rakare simbolico e gigan­
tesco, si costituirebbe simbolicamente una struttura di aroe . . Come
.

174
una immagine della distruzione del rakare in ciò che accade nel mondo
esterno.

Christopher Cracker: È un fatto molto complesso. Il solo momen­


to in cui i membri del clan si riuniscono - dal momento che stanno
sempre in case separate - il solo momento di unità naturale, non a
causa della donna, ma in virtù di un'unità spazio-temporale, sociale e
contingente, è il momento in cui si ricongiungono i due aroe che rap­
presentano l'individuo. È il momento in cui due rakare differenti si ti­
congiungono producendo un aroe che li rappresenta nella sua essenza
simbolica. D'altra parte gli aroe vanno a coppie. L'idea completa del­
l'aroe è di una coppia di due elementi che non hanno rapporti bi­
logici, bensì metonimici. I Bororo si servono di metonimie molto dif­
ferenti per descrivere le relazioni tra le due forme di aroe. Si ha dun­
que bisogno del duplicato che è nell'altro sotto-clan per rappresentare
l'idea di sé, l'aroe.

Claude Lévi-Strauss: Mi sembra che la domanda di Antoine Dan­


chin avesse un altro aspetto. Il rakare rappresenta una specie di capi­
tale di vita. Ciascuno di noi lo perde, esso si disperde. Nel pensiero
Bororo, è un incamminarsi verso l'entropia, o verso una trasformazio­
ne? Il rakare è recuperabile al livello cosmologico? Presso altri india­
ni di America, infatti, esso lo è: tra i Winnebago, i Tukano ...

Christopher Cracker: Non per l'individuo, ma nel figlio che è il


vostro rakare perduto, è vostro figlio diventato il vostro aroe. In que­
sto senso egli è voi fisicamente e simbolicamente. Ecco dunque un
compenso della perdita del rakare.

Antoine Danchin: Allora è come generare una struttura che, allo


stesso tempo, è stazionaria. Lei risponde quindi alla mia domanda,
riferendosi alla genesi d'una struttura che è stazionaria.

Claude Lévi-Strauss: Ringrazio Christopher Crocker. La prossima


settimana ascolteremo Antoine Danchin che ha appena introdotto un
collegamento tra quel che si è detto oggi e quel che egli dirà.

175
Stabilizzazione funzionale ed epigenesi
Un approccio biologico della genesi dell' identità individuale

Antoine Danchin *

Per introdurre a livello antropologico il nostro discorso biologico,


costruiremo un legame tra un'esposizione puramente etnologica (quel­
la che c'è stata l'ultima volta) e un'esposizione di analisi linguistica
(quella che seguirà) . Questo inserimento è tanto più cruciale in quan­
to si tratta di presentare qui un approccio all'identità, perpendicolare
all 'analisi strutturale, perpendicolare cosl come il tempo è ortogonale
allo spazio.
Piuttosto che entrare immediatamente nel vivo della questione,
quindi, userò un linguaggio, che può apparire un po' paradossale o
inadeguato, descrivendo, all'interno della mitologia ricorrente, qual­
cosa che sia simmetrico, e non equivalente, alla morte del padre. Co­
mincerò con l'evocare i miti concernenti la morte della progenitura.
Che si tratti di !sacco o della figlia di Jefte, di Medea o degli
Atridi, questi miti sono conosciuti dappertutto nelle nostre civiltà oc­
cidentali. Si trovano anche nel fatto di cronaca che dà spontaneamente
opere come Le Malentendu. Sceglierò, però, al fine di evitare di fare
qui dell'etnocentrismo, una storia moose a morali multiple, come sono
spesso le storie di questo popolo che raccontano un caso di morte della
prole. Un giorno, intorno a mezzogiorno, due, che viaggiavano a piedi,
giunsero contemporaneamente ad un pozzo, a cui contavano di disse­
tarsi. Fu l'occasione di un incontro e si misero a parlare di sé. Ave­
vano entrambi abbandonato il loro villaggio, dove nulla andava loro
bene, ed erano partiti alla ventura nella speranza di stabilirsi un gior­
no in un luogo propizio. Le loro analoghe storie costituirono un'occa­
sione per farli decidere a far la strada insieme. Divennero amici e
decisero di associarsi per migliorare la loro sorte. Di conseguenza, uni-

* Antoine Danchin, formatosi come matematico, si è poi specializzato in genetica


molecolare. Si occupa della congiunzione tra le sintesi di macromolecole da cui
dipende la moltiplicazione delle cellule. A partire dal 1972 ha intrapreso all'Institut
Pasteur con J.-P. Changeux e P. Courrège un tentativo di formalizzazione delle pro­
prietà della memoria e dell'apprendimento. Un'esposizione delle premesse biologiche
della loro teoria si trova nel volume collettivo L'unité de l'homme, Éditions du Seui!,
Paris, 1973. Un'opera di iniziazione alle esperienze condotte e di discussione delle
conseguenze filosofiche della teoria ha invece composto il solo A. Danchin col volume
Ordre et dynamique du vivant. Chemins de la biologie moléculaire, Éditions du Seui!,
Paris, 1977 (n.d.t.).

176
rono le conchiglie, contenute nei loro scarsi bagagli, e le misero in
comune in segno di unione.' Continuarono la loro strada e presto ar­
rivarono in un luogo, in cui si tenevano mercati. Ciascuno di loro pre­
se un po' di conchiglie per poter commerciare. La sera, si ritrovarono
e poterono constatare che avevano agito con abilità, in quanto il loro
piccolo capitale del mattino era raddoppiato. Fu l'inizio di una pro­
sperità tale che decisero di restare in quel villaggio.
Dopo uno o due anni, pensarono di stabilirsi definitivamente in
quel villaggio e di prendervi, quindi, moglie. Andarono a parlare con
gli anziani e dissero loro : « Vorremmo fondare qui una stirpe e, quin­
di, desidereremmo prender moglie ». I loro doni e i loro servizi furo­
no graditi. Nessuna precisazione, però, venne loro data riguardo alle
donne, che sarebbero state loro accordate, o riguardo al momento del
matrimonio. Ciò era conforme all'usanza. L'attesa, comunque, si pro­
lungava. Passarono un anno, due, tre ed ancora non veniva loro pro­
posta alcuna sposa. Finalmente uno degli amici si decise a consultare
un indovino per conoscere le possibilità di realizzazione della promes­
sa che era stata loro fatta. « Tu riceverai una sposa solo in un tempo
abbastanza lontano - gli disse l'indovino, dopo aver gettato le conchi­
glie e aver letto l'avvenire dal modo in cui si erano disposte - ma il
tuo amico riceverà l'assenso degli anziani nei prossimi giorni. Vedo,
tuttavia, che, nel momento in cui la novella sposa sarà condotta al do­
micilio coniugale, si produrrà una grande disgrazia : all'ingresso della
capanna la persona, che aprirà la marcia, sarà morsa da un serpente
e diverrà cieca ». L'indovino affermò che sfortunatamente non c'era
alcun mezzo per evitare questo accidente.
La predizione si avverò. Poco tempo dopo questa profezia, il con­
siglio degli anziani convocò l'amico, gli assicurò che quella attesa aveva
avuto lo scopo di metterlo alla prova, gli propose una sposa e fissò
la data del matrimonio. Il giorno stabilito, ci si avviò in corteo verso
la capanna. L'amico, che aveva sentito la predizione dell'indovino, con
un falso pretesto prese la testa del corteo, per evitare che qualcosa
accadesse al suo amico. Sulla soglia della capanna fu morso da un
serpente e diventò cieco.
La coppia di sposi prese il cieco sotto la sua protezione, ma si af­
flisse di tale disgrazia. Fortunatamente nacque un bambino, che ralle­
grò il cuore dei tre amici e che, crescendo, prese a nutrire un'amicizia
tutta particolare per il cieco.
Il vecchio compagno del cieco non risparmiava le sue fatiche per
rimediare allo stato del suo amico, ma non riusciva a nulla . Decise,
allora, di consultare l'oracolo, per sapere cosa bisognasse fare. L'ora-

l Si tratta di conchiglie che servono da monete (n.d.t.).

177
colo non voleva rispondere. Insistendo molto, però, l'amico arrivò a
sapere ciò che voleva. « Per guarire il cieco - disse l'oracolo - non
v'è che un mezzo. È necessario che tu sgozzi con le tue mani tuo figlio,
prenda il suo sangue e lo metta sugli occhi del cieco. Egli guarirà ».
Allora, dopo lunghe discussioni, la coppia decise di uccidere il bambi­
no. Sul far del giorno, marito e moglie uccisero il figlio, presero il
sangue e andarono a metterlo sugli occhi del cieco, che si svegliò e
ritrovò la vista. Subito, naturalmente, la prima cosa, che questi fece,
fu di precipitarsi a cercare il bambino e a vederlo finalmente, perché
lo amava molto. Non trovandolo, domandò ai genitori cosa ne avessero
fatto con queste parole: « Ma che ne avete fatto del bambino? Perché
è scomparso? » Essi gli spiegarono, allora, che lo avevano ucciso e lo
avevano fatto per ridare a lui la vista. L'ex-cieco, profondamente di­
sperato, rimproverò vivamente al suo amico di aver agito in tal modo
e si precipitò poi sulla tomba del bambino. Vi incollò sopra il viso e
lo chiamò. Con sorpresa di tutti il bambino rispose. Subito tolsero via
la terra che lo ricopriva, ed ecco che riapparve vivo.
Il narratore 2 termina il suo racconto, chiedendo all'assemblea qua­
le di queste tre persone - i due amici e la madre - fu più generosa e
ricorda l'ultima frase del cieco, detta a commento di questa avventura:

Pupélem ya tim
Pupélem ka rib yé, la bé basem yam

che vuoi dire:

« La purezza del cuore è un rimedio.


La purezza del cuore non nutre, ma lascia l'anima tranquilla ».

Sarebbe possibile, a questo punto, interrogarsi sulla funzione delle


morali multiple o su quelle degli yelbuna (termine abitualmente tra­
dotto in modo del tutto improprio, con " proverbio "), ma vorrei sof­
fermarmi invece su uno dei temi della storia. Si tratta di una storia
che somiglia un po' a quella di !sacco : in questo caso specifico il bambi­
no è il simbolo del reinserimento sociale, allo stesso modo in cui !sacco
sarà il contrassegno di una alleanza con la divinità. I viaggiatori non
appartengono veramente al villaggio se non nel momento in cui la loro
discendenza vi sarà assicurata. Di qui il problema della richiesta delle
donne e le prove, quasi orfiche, che si succedono. La problematica è,
qui, quella della fondazione di un linguaggio, senza che, però, siano
menzionate le regole abituali riguardanti l'esogamia (del tutto am-

z II narratore è uno Yelbundi.

1 78
messa visto che i viaggiatori sono stranieri al villaggio). Conseguen­
temente, la riapparizione del complesso di Edipo, sempre invocato,
con il corollario della colpevolezza dovuta alla morte del padre, come
traccia della fondazione del primo gruppo sociale, non ha qui luogo.
Ci troviamo ora in presenza di una morte simmetrica: la morte del
figlio. Questa simmetria, però, è solo apparente. La distinzione tra la
morte del padre e la morte della prole infatti è la distinzione tra il
padre, che detiene il potere (incarna la struttura sociale rigida) e fa
il discorso (detiene il linguaggio codificato), e il figlio, modellato da
queste norme, ma sempre portatore di una incertezza riguardo alla
sua maniera di riprodurre la società quale gli è insegnata. Il padre
rappresenta il programma sociale (si può ammettere questa analogia
in un'ipotesi di (ri)produzione delle strutture sociali) e il figlio è una
realizzazione particolare di questo programma.
La differenza essenziale è che il perpetuarsi del programma è ri­
gido, si trasmette in maniera del tutto identica a se stessa, mentre la
realizzazione può sempre possedere una certa proprietà anomala ri­
spetto al programma che la specifica. Si può dunque distinguere un
ruolo, totalmente dissimmetrico, della realizzazione in relazione al pro­
gramma. A ciascun individuo corrisponde una realizzazione particolare
e le classi di realizzazioni deviano, con un certo grado di probabilità,
dalla realizzazione media, specificata dal programma. Tenterò ora di
sviluppare, al livello biologico, il ruolo e il modo in cui questa fluttua­
zione è indispensabile alla creazione dell'identità biologica (la specie)
giù giù fino all'identità del sistema nervoso (fino alla creazione post­
natale del sistema nervoso individuale).

Generalità: filogenesi, ontogenesi, epigenesi

La vita è l'espressione di un modo particolare di crescita di siste­


mi materiali. Questi sistemi sono caratterizzati dal fatto che si può lo­
ro associare un programma, cioè un insieme organizzato di istruzioni
operative che specificano certe esecuzioni. Tale programma è espres­
so, nel corso dello sviluppo temporale del sistema vivente, secondo
regole ben definite nello spazio e nel tempo. Se si considera la vita in
tutti i suoi aspetti a partire dal momento in cui si pensa di poter in­
contrarne l'origine sulla terra, si possono distinguere più livelli della
sua organizzazione.
Un primo livello corrisponde all'evoluzione diacronica del pro­
gramma stesso (in questo caso, del programma genetico trasmesso ere­
ditariamente) . Segno di questa evoluzione è l'evoluzione delle specie o
filogenesi. La moltiplicazione degli esseri viventi suppone, in effetti,

179
che il programma si riproduca e l'identità, della discendenza rispetto
all'ascendenza, suppone che questa riproduzione si faccia con il mi­
nimo di errori.
Al primo programma ha fatto riscontro la prima cellula ovvero,
nel corso dell'evoluzione prebiotica che ha preceduto questa prima
nascita, i sistemi, che si sono differenziati per divenire viventi, sono
passati da uno stato, nel quale si producono ogni sorta di reazioni più
o meno equivalenti tra loro, a un altro, nel quale la precisione diven­
ta tale che si può considerare che c'è riproduzione conforme di uno
stesso edificio complesso: la cellula. Ciononostante, la precisione non
ha potuto divenire assoluta a causa della natura stessa delle interazioni
molecolari messe in giuoco. Sicché una certa frangia di fluttuazione,
nella quale appaiono " errori ", esiste necessariamente. E si trova,
come vedremo, che queste piccole fluttuazioni sono divenute neces­
sarie per il funzionamento, al punto tale che si può pensare che il
programma sia stato selezionato in maniera da fissare la loro natura
e la loro ampiezza.
La necessità di queste fluttuazioni, che lasciano al caso un ruolo
primordiale, deriva dal fatto che ogni sistema vivente è un sistema in
crescita e che, per conseguenza, il suo contesto (definito come ciò con
cui il sistema interagisce) è senza posa modificato. Un sistema, che
fosse troppo rigido e si riproducesse con una fedeltà assoluta, non po­
trebbe adattarsi ad un contesto che cambia, ma un sistema, che fosse
troppo fluido, non potrebbe riprodursi in maniera stabile. Le fluttua­
zioni statistiche del programma genetico sono le mutazioni e sono al­
l'origine dell'evoluzione delle specie: nel corso della moltiplicazione
degli individui di una data specie, esiste sempre un certo numero di
varianti, il cui programma è alterato, e ogni volta che il nuovo pro­
gramma permette il suo sviluppo, il mutante costituisce una varia­
zione stabile del tipo iniziale. Poiché questo fenomeno si riproduce
sistematicamente, arriva un momento in cui, dopo una serie di muta­
zioni, un individuo possiede un programma che gli permette delle in­
terazioni con l'ambiente esterno chiaramente diverse da quelle del ti­
po iniziale ...
Insistiamo quindi sulla constatazione che la fluttuazione, che pro­
duce qui una varietà di programmi, è di un interesse particolare: è
necessaria dal punto di vista della sopravvivenza del sistema vivente,
dato che, da sola, permette l'apparizione di nuovi esseri, che potranno
interagire diversamente con un contesto, senza posa mutevole (non so­
lo perché un essere vivente sottrae all'ambiente esterno un certo nu­
mero di molecole e ne respinge altre, ma anche perché, assai sempli­
cemente vi fa comparire un gran numero di individui identici a lui),
ma riveste anche il carattere di una necessità interna, dovuta alle ine-

180
vitabili fluttuazioni intrinseche alle interazioni molecolari (dato che
non siamo allo zero assoluto) .
Con l a nascita degli organismi pluricellulari arriviamo a u n se­
condo livello dell'organizzazione biologica. Nel programma, che si
esprime nel corso della crescita per divisione, compare sempre una
variazione brusca nel momento in cui la cellula figlia si separa dalla
cellula madre. Il contesto della cellula iniziale contiene, in quel pre­
ciso momento, un'interazione di un tipo particolare, la quale rappre­
senta il contatto intimo tra due cellule. È quando questa interazione
di contatto sarà assunta nel programma che appariranno i primi orga­
nismi pluricellulari. I programmi, allora, si diversificheranno e spe­
cificheranno un certo numero di interazioni, a breve distanza tra le
cellule, all'interno di un organismo in cui esistono classi di cellule
differenziate. Conviene, quindi, che il programma di questi nuovi es·
seri viventi più complessi contenga istruzioni corrispondenti allo svi­
luppo diacronico dell'individuo secondo quella che si chiama onto­
genesi. 3
Nel corso dello sviluppo individuale, il ruolo delle fluttuazioni sto­
castiche non si trova contenuto nella modificazione del programma,
come avveniva per la filogenesi, bensì nel suo svolgimento temporale:
il luogo rigorosamente esatto o il tempo rigorosamente previsto di
una differenziazione non possono essere assolutamente presenti nel
programma. Le istruzioni corrispondono a una posizione media e a un
tempo medio ed è il contesto esterno alla cellula che, in ultima istan­
za, determinerà la funzione e il tempo esatti della differenziazione.
Cosi, due programmi identici, ma soggetti ad ambienti esterni diversi,
daranno origine a organismi, certamente assai vicini, ma leggermente
modificati nel loro sviluppo, al fine di tener conto delle condizioni cir­
costanti. Questo tipo di utilizzazione di fluttuazioni, che corrisponde
a una rappresentazione particolare di un contesto, integrata nel pro­
gramma genetico, sarà ancor meglio visibile nella parte dell'esposizio­
ne che seguirà. Ci occuperemo, infatti, più avanti, della maniera in cui
si forma un individuo, dalla nascita alla morte, anche dopo la fine del­
la sua differenziazione in cellule di classi particolari, in modo da con­
servare al meglio la sua omeostasi in un contesto che cambia.
Abbiamo visto, a livello ontogenetico, una prima limitazione del
programma: la sua finitudine non gli permette proprio di specificare
tutto e diventa rapidamente impossibile che tutto sia direttamente
programmato. Ora, nel corso della filogenesi, si osservano ramifica-

3 La differenziazione delle cellule è qui chiamata ontogenesi in un senso più re­


strittivo di quel!o con cui questo termine talvolta compare a indicare le tappe dello
sviluppo individuale, posteriori alla fine della differenziazione.

181
zioni, corrispondenti a organismi pluricellulari, le quali sembrano sem­
pre più complesse, quanto alla molteplicità delle interazioni che pos­
sono assumere. Deve dunque comparire, a partire da un certo livello
di complessità, un procedimento che permetta a ciascun individuo di
integrare il più gran numero possibile di interazioni con l'esterno e
ciò in maniera stabile. Proprio a questo fenomeno di modificazione
sempre collegata a un comportamento omeostatico, riserviamo qui il
nome di epigenesi.
Tra i sistemi cellulari differenziati, capaci di mantenere al meglio
l'omeostasi di un individuo, il sistema nervoso è privilegiato nel senso
che si tratta di un sistema puramente regolatore, la cui funzione è
quella di integrare i dati raccolti da certe serie di sistemi ricettori
specializzati (gli organi sensoriali e vari sistemi di misura del meta­
bolismo) e di trasformarli in azioni appropriate (organi motori, co­
mandi ormonali del metabolismo). Questo sistema, apparso assai pre­
sto nel corso dell'evoluzione, è il luogo delle trasformazioni più im­
portanti, parallele all'apprendimento. Per questa ragione studieremo,
nella discussione che segue, un certo numero di meccanismi, che per­
mettono di mettere a nudo lo sviluppo epigenetico, concomitante con
l'apprendimento, nel sistema nervoso.

Fenomeno Sistema Involucro genetico


Filogenesi Cellule Programma genetico
Ontogenesi Organi Programma morfogenetico
Epigenesi Sistema nervoso, muscolare ... Programma neuronico
Evoluzione Macromolecole Autocatalisi
prebiotica

terminazione
assonale
assone

l
di emergenza
T t
emissione dell'effetto
potenziale d'azione farmacologico

Un neurone è una cellula che ha le seguenti caratteristiche : un corpo


contenente un nucleo in cui si trova l'informazione genetica, filamenti finis­
simi - i dendriti - che arrivano al corpo e una continuazione del corpo
- l'assone - terminante in un'arborescenza che connette il neurone vuoi
ad altri neuroni vuoi a delle cellule effettrici. Proprio attraverso l'assone,
infatti, si propaga l'influsso nervoso.

182
Il sistema nervoso: descrizione sommaria

Il sistema nervoso degli organismi più primitivi è una serie orga­


nizzata di cellule specializzate, i neuroni, che servono a connettere le
cellule ricettrici e le cellule effettrici attraverso un percorso compli­
cato, la cui struttura è rigorosamente definita dallo sviluppo del pro­
gramma nel corso dell'ontogenesi. Nondimeno, via via che si sale verso
organismi complessi, compare, nella connettività, una certa variabilità,
troppo importante per restare interamente specificata dal programma
genetico.
Per quanto riguarda il funzionamento del sistema, si sa che sono
le cellule nervose, e più precisamente i contatti che queste cellule sta­
biliscono tra loro, le sinapsi, ad avere la funzione di trattare l'infor­
mazione, la quale, sotto forma di impulsi elettrochimici, percorre la
rete nervosa. I neuroni sono cellule del tutto dissimmetriche, compo­
ste di un corpo cellulare (contenente il nucleo, in cui sono conservate,
come in ogni cellula dell'organismo, le istruzioni del programma ge­
netico), cui pervengono famiglie di arborizzazioni molto ramificate, le
dendriti, che costituiscono le entrate del neurone e si prolungano in
un lungo filamento, l'assone, concluso da una arborizzazione, che ser­
ve a legare il neurone ai dendriti dei neuroni che lo seguono. L'in­
flusso nervoso è essenzialmente costituito da un'onda elettrochimica,
che percorre l'assone sotto forma di impulsi brevissimi. Tale onda po­
trebbe, in linea di principio, spostarsi nei due sensi lungo l'assone.
I neuroni, però, sono costruiti in maniera dissimmetrica e ciò intro­
duce, in realtà, un orientamento. Di fatto, una volta arrivato al ter­
mine, l'impulso libera delle molecole contenute nella terminazione
assonale. Questi effettori farmacologici si propagano per diffusione
fino al neurone successivo, dove provocano una perturbazione che,
composta con le migliaia di altre entrate di quel neurone, potrà far
nascere un impulso elettrico, e cosl di seguito.
Una sinapsi è costituita da tre parti: la parte presinaptica della ter­
minazione assonale, parte che contiene il dispositivo di liberazione del­
l'effettore farmacologico e il controllo della sua sintesi, la congiunzione
sinaptica, che l'effettore deve attraversare per giungere alla membra­
na postsinaptica del neurone successivo, e tale membrana postsinapti­
ca. È dunque la sinapsi ad introdurre la dissimmetria nel funziona­
mento del neurone. La forma geometrica del neurone e la funzione
delle diverse sinapsi sulle dendriti e sul corpo cellulare sono più o
meno determinate dal programma genetico. Questa ripartizione è di
grande importanza, in quanto essa decide, in funzione del multimes­
saggio afferente (cioè dell'insieme degli arrivi di effettori farmacolo­
gici a ciascuna delle entrate in ogni istante) , se un influsso nervoso

183
sarà o no creato al punto da cui inizia l'assone. Sono queste le pro­
prietà di integrazione del neurone. Tanto per dare un ordine di gran­
dezza, ecco qui alcuni valori. Un neurone medio del cervello umano
riceve circa 1 0 .000 afferenze. Di conseguenza, il potere di integrazio­
ne di ciascun neurone rappresenta la regola di composizione che per­
mette, in funzione delle entrate di ciascuna delle 1 0 .000 sinapsi (en­
trate che si possono grossolanamente rappresentare con l o O a se­
conda che ricevano o no un impulso), di creare o no un influsso ner­
voso ( l o O), che si trasmetterà alla terminazione assonale e, dunque,
ai neuroni successivi. La connettività della rete nervosa è dunque gi­
gantesca. Nel cervello umano si contano probabilmente più di 1 014
sinapsi: è chiarissimo che una tale connettività, in una rete la cui ana­
tomia, come si sa per altro verso, non è semplice, non può essere to­
talmente specificata nel programma genetico. Nella microscopica or­
ganizzazione delle reti nervose deve dunque esistere una certa varia­
bilità, una frangia di fluttuazione da un individuo all'altro.
Quel che tuttavia colpisce l'osservazione attenta è la grande somi­
glianza, da un individuo all'altro, nell'organizzazione anatomica e per­
sino nei modi della sua messa a punto. D'altra parte, l'esistenza di nu­
merosi mutanti (varianti ereditarie) del sistema nervoso conferma la
importanza fondamentale della norma genetica. Le descrizioni che ri­
levavano essenzialmente le analogie, le invarianze, da un individuo
all'altro hanno a lungo prevalso. Esse danno un'immagine rigida della
struttura e del funzionamento del sistema nervoso, un'immagine che
tuttavia non appariva al momento dei primi studi sull'anatomia mi­
croscopica di tale sistema.
Si può ricordare, a questo proposito, che nel 1 895 Freud, nel suo
Progetto di una psicologia scientifica,4 si era interrogato a lungo sul
ruolo dinamico dei neuroni in relazione alla memoria e all'apprendi­
mento. La sua idea, che non era chiara dal punto di vista dell'anatomia
microscopica, è stata ripresa in tutti i concetti di Bahnung e di geogra­
fia topica dell'inconscio. Freud supponeva che, oltre al ruolo della
connettività generale e dell'integrazione, esistesse una possibilità di
modificazione delle sinapsi, la quale implicasse che certi percorsi, all'in­
terno di una rete organizzata di neuroni, potessero essere utilizzati
preferenzialmente rispetto ad altri, dopo che l'individuo fosse stato
soggetto a tale o talaltra esperienza (eventualmente ripetuta). Questa
idea, molto concretamente biologica all'origine, è certamente una delle
chiavi fondamentali che hanno permesso a Freud di elaborare la sua
teoria dell'inconscio.

4 ar. S. Freud, Opere (1892-1899), Boringhieri, Torino, 1968, pp. 193-284 (n.d.t.).

184
Premesse biologiche: deprivazione sensoriale e tempo critico

L'importanza potenziale della modificazione delle sinapsi è a poco


a poco caduta nell'oblìo, negli anni tra il 1 920 e il 1 960, per riappa­
rire di nuovo con forza, negli anni tra il 1 9 55 e il 1 965, in seguito a
una serie di esperienze, le quali hanno mostrato nei vertebrati supe­
riori una palese modificazione della rete nervosa, una modificazione
parallela al cambiamento di contesto.
Il principio di queste esperienze si fonda su un'osservazione epi­
stemologica del tutto elementare: per moltissimo tempo, e ancora
oggi succede lo stesso, gli sperimentatori si sono interessati al si­
stema nervoso centrale dell'adulto, trascurando in tal modo un'os­
servazione comunissima la quale indica che la maggior parte dell'ap­
prendimento avviene tra la nascita e la maturità. Il buon senso vuo­
le che si conducano esperimenti su giovani animali nel corso della
loro crescita.
Si sa, d'altra parte, che il sistema nervoso dell'adulto è organizza­
to come un sistema cibernetico classico (cui è in parte servito da mo­
dello) e Wiener, von Neumann e altri hanno mostrato, dopo aver
inventato quegli oggetti di una comodità del tutto straordinaria che
sono i calcolatori elettronici, che questi strumenti non sono mai vera­
mente capaci di riflettere le proprietà essenziali dell'apprendimento e,
dunque, della genesi dell'identità individuale dei vertebrati superiori.
Il fatto è che, ancora una volta, si è di fronte ad un'immagine rigida
della rete nervosa (quella del cervello definitivo dell'adulto) e che si
dimentica di conseguenza l'essenziale, cioè quel che alla rete nervosa
succede durante il periodo della sua messa a punto.
Lo schema sperimentale è quindi semplice: si tenterà di vedere
se, quando si modifica, a partire dalla sua nascita (o poco dopo), il
contesto di un individuo in maniera rilevante, si è in grado di osser­
vare, al livello dell'anatomia o del funzionamento del suo sistema ner­
voso, differenze apprezzabili rispetto a un individuo allevato in con­
dizioni normali. Sono stati condotti molti esperimenti di questo tipo.
I più spettacolari, però, sono senza dubbio quelli di Hubel e Wiesel
(proseguiti proprio qui al Collège de France da M. lmbert). Questi
esperimenti danno una descrizione della messa a punto della visione
nel gatto e consistono nello studiare, a livello anatomico, a livello del
funzionamento elettrofisiologico e a livello del comportamento, l'evo­
luzione della corteccia visiva di gattini allevati in contesti visivi di­
versissimi.
Il metodo più brutale, che dà i risultati fenomenologicamente me­
glio osservabili è il seguente. Un gatto è messo sin dalla nascita nel

185
nero completo (per esempio in seguito alla sutura di una palpebra).
Dopo alcune settimane viene tolta la sutura ed è chiaro allora che il
gatto si comporta come un animale cieco da un occhio. Per altro verso,
l'anatomia e il funzionamento della sua corteccia visiva, dal lato op­
posto a quello della sutura, sono profondamente alterati. Questa in­
fermità appare del tutto irreversibile. Al contrario, la stessa esperien­
za, fatta su un animale adulto anche per un tempo assai più lungo,
porta con sé certamente, al momento del ritorno alla visione normale,
alcune difficoltà di riadattamento, ma ben presto l'animale recupera
una visione non distinguibile dalla sua visione precedente. Si osserva
quindi che esiste un tempo critico, dopo il quale non è più possibile
lo stabilirsi di un sistema visivo corretto.
Tutti gli esperimenti di deprivazione sensoriale, analoghi a quelli
che abbiamo or ora descritto, conducono alla medesima osservazione
di una degenerazione durante un periodo critico, nel quale non è for­
nito al giovane animale un contesto appropriato. Altri esperimenti
meno grossolani permettono di scoprire quali sono le caratteristiche
del contesto, pertinenti per il corretto stabilirsi della visione. È pure
possibile fare un'analisi dettagliata della maniera in cui avviene l'inte­
grazione dei diversi influssi nervosi al livello delle cellule della cortec­
cia visiva. Nel cervello del gattino con la palpebra suturata, l'anato­
mia della corteccia visiva è fortemente cambiata: le dendriti dei neu­
roni sono ampiamente degenerate e manca un numero considerevole
di sinapsi. La connettività è divenuta debolissima, quasi inesistente e
molto disimmetrica: la zona corticale corrispondente all'occhio sutu­
rato è degenerata e questa degenerazione riguarda pure, ma in misura
minore, la zona corticale corrispondente all'altro occhio.
Si sa che, in un dominio del tutto diverso, esiste per l'uomo un
tempo critico, del tutto simile e corrispondente a una degenerazione.
Stando ai casi eccezionali di bambini selvatici, sembra che si sia inca­
paci di apprendere un linguaggio qualsiasi, se non si sia già appresa
una lingua prima dei sette anni. Ritroviamo ancora una volta la no­
zione fondamentale di tempo critico. Quanto alla degenerazione, essa
si osserva nella perdita delle capacità uditive in fanciulli i quali, alle­
vati in un certo contesto linguistico, perdono a poco a poco l'attitudine
a riconoscere certi suoni che potevano discernere da piccoli.
Pare, così, che, se si vuole descrivere formalmente la genesi della
identità al livello del cervello dell'uomo, si debba tener conto di due
caratteristiche: della connettività della rete nervosa, da una parte, e,
dall'altra, della sua evoluzione nel corso del tempo.

186
Descrizione formale schematica 5

L'idea, che ci guida, è che il patrimonio ereditario fornisce un


programma neuronico che permette lo stabilirsi di un sistema ner­
voso individuale. Cosa manterremo di questo programma?
lnnanzitutto il suo stato iniziale che è, come abbiamo visto, la re­
te stessa. La rete massima possibile proviene dallo sviluppo del pro­
gramma ontogenetico, che contiene le regole di formazione delle gran­
di linee dell'anatomia nervosa. Questa ipotesi rappresenta adeguata­
mente l'osservazione sperimentale, grazie alla quale si riconosce effet­
tivamente, per gli individui della stessa specie, una grande somiglian­
za nell'anatomia generale del sistema nervoso, e rende anche conto
dell'esistenza di mutanti, i cui tratti anatomici sono modificati rispet­
to al tipo abitualmente incontrato.
Una seconda norma genetica esiste certamente nelle proprietà di
integrazione di ciascuna classe di neuroni, dato che la loro forma ge­
nerale è ben differenziata e, pur essa, soggetta a variare, nei mutanti,
in maniera ereditariamente stabile.
La caratteristica che ci sembra essere la più importante, però, ri­
guarda la maniera in cui le sinapsi si evolveranno in funzione del loro
proprio funzionamento e del funzionamento del neurone posteriore.
Anche questo è incluso nel programma neuronico e determinato dal
patrimonio ereditario.
Riassumendo, il programma neuronico si svolge, a partire da una
rete di neuroni, grazie:
l ) alle proprietà di integrazione di questi;
2 ) alla funzione di evoluzione - locale - delle sinapsi, in dipen­
denza della loro attività sotto l'influenza dell'ambiente circostante.
L'ultimo punto sarà più specificamente sviluppato più avanti so­
prattutto perché esso può avere, eventualmente e per analogia, un in­
teresse dal punto di vista delle scienze sociali. Ciò apparirà particolar­
mente chiaro, se si considerano i sistemi sociali come riproducenti,
formalmente, le loro strutture grazie a un sistema di interazioni lo­
cali instabili, ma stabilizzate nella misura in cui sono operative.
Nella nostra ipotesi, è il funzionamento delle sinapsi che serve ad
accoppiare il programma neuronico e il contesto. E, dato che le espe­
rienze di deprivazione sensoriale indicano una degenerazione, schema­
tizziamo l'evoluzione di una sinapsi nel modo seguente:

5 Una prima formalizzazione matematica di quanto detto in questo paragrafo l'ab­


biamo data, ].-P. Changeux, P. Courrège ed io, in PNAS, 70, 1973, pp. 2974-2979. Le
idee, qui presentate, a proposito dell'epigenesi delle reti nervose sono il frutto del
nostro lavoro collettivo.

187
dove N, L, S e D rappresentano quattro stati estremi possibili. N è lo
stato « nulla », che rappresenta la sinapsi, prima della sua formazio­
ne: questo stato permette di assumere la crescita del sistema nervoso
e la sintesi di nuove connessioni. L è lo stato intermedio, labile, della
sinapsi a partire da quando comincia a funzionare : seguendo il suo
funzionamento, questa si evolve allora verso S, stato stabile, o dege­
nera in D, secondo le regole prescritte dal programma. Il funziona­
mento deriva evidentemente dagli stimoli che arrivano, ai sistemi pe­
riferici, del sistema nervoso centrale. Ciononostante, siccome è ben
chiaro che le proprietà globali non possono essere riconosciute dapper­
tutto nello stesso tempo, la regola di evoluzione è strettamente locale.
I neuroni funzionano quindi come degli automi locali, che si con­
nettono e si deconnettono in funzione del modo in cui ricevono infor­
mazioni dai loro immediati vicini. La degenerazione introduce un pro­
cedimento irreversibile (lo stesso fa, del resto, la crescita), che per­
mette, dunque, di fissare un'impronta della maniera in cui è avvenuta
l'evoluzione del funzionamento di tale o talaltra connessione fino al
momento della degenerazione. In certi casi la stabilizzazione è anche
essa irreversibile, in altri non lo è e necessita di un funzionamento
minimo per sussistere.
Vediamo cosl che si ha una specificazione della rete ad opera di
un meccanismo selettivo che, per ciascun contesto, modellerà all'im­
magine di questo una realizzazione particolare.
Durante il periodo di maturazione individuale, l'ambiente ester­
no scolpisce un po' alla volta la massa cerebrale, fino a che non sia
ottenuta una risposta stabile o adattata. Da adulto, il sistema reagirà
allo stesso modo, ogni volta che sarà presente una certa classe di
stimoli.
È possibile studiare l'evoluzione della resa di un sistema che abbia
proprietà del tipo descritto. All'inizio detto sistema contiene un in­
sieme di connessioni, funzionali ma instabili. Immaginiamo che lo si
sottoponga a multimessaggi di un tipo determinato T: l'influsso ner­
voso si ripartirà, nella rete, secondo una legge dipendente dalla strut­
tura anatomica, dalle regole di integrazione e, naturalmente, dal tipo
di messaggio in entrata. Localmente, allora, ciascuna sinapsi sarà in

188
relazione - una relazione molto indiretta - con l'entrata e potrà quin­
di ritenere una caratteristica di questo messaggio. All'uscita della rete,
i messaggi saranno di un tipo T' (t) secondo la funzione tempo. Si può,
però, agevolmente immaginare che, se il programma neuronico vi si
presta, T' (t) divenga, a partire da un certo momento, indipendente
dal tempo. Questo significa che la rete è, allora, specificata in modo
tale che si comporta come un automa, il quale associa un messaggio in
uscita T' a un messaggio in entrata T. Il sistema è allora stazionario
e non può più modificarsi, se non nel senso di una più grande degene­
razione. Ritroviamo, dunque, tanto il tempo critico quanto una certa
forma di apprendimento. Questa competenza T-T', infatti, si può con­
siderare come l'acquisizione di una proprietà associativa stabile.
Notiamo anche che il tempo critico, quando ci si dia un program­
ma neuronico con la sua rete iniziale e le sue regole di integrazione e
di evoluzione locali, è molto semplicemente il tempo a partire dal
quale il sistema è specificato e dà luogo soltanto a messaggi di tipo
stazionario. Il tempo critico non è dunque un dato genetico primario
(non è dato a priori nel programma), è un dato generico secondario
che appare necessariamente (peraltro con una certa variabilità indi­
viduale) nel corso dell'evoluzione globale, cioè nel corso della realiz­
zazione del programma neuronico.

L'innato e l'acquisito
Per ciascuna rete, cwe per ciascun programma neuronico, si ha,
così, una realizzazione particolare in ciascun individuo. Il programma
è la parte innata del sistema (definita dal programma genetico e dal
suo svolgimento ontogenetico), mentre la realizzazione individuale è
un compromesso particolare tra l'innato e l 'acquisito, un compromes­
so ottenuto grazie all'interazione con il contesto e, dunque, non tra­
smissibile ereditariamente.
Questa descrizione sommaria (e semplificata ad oltranza) riconcilia
di fatto due posizioni estreme, sulle quali si insiste particolarmente
non soltanto a proposito del sistema nervoso, ma anche a proposito di
qualsiasi teoria biologica. Si immagina grossolanamente che il program­
ma sia rigido e specifichi senza fluttuazioni il suo proprio svolgimento
temporale. Il che dà luogo a teorie strettamente innatiste. Esistono, al
contrario, teorie che negano qualsiasi possibilità di un programma e
riducono l'innato al semplice stato iniziale, supponendo che il risultato
individuale non sia nient'altro che un'impronta del contesto, senza che
ci sia una misura comune (teorica) da un individuo all'altro, e suppo­
nendo altresl che l'analogia provenga esclusivamente dal fatto che gli
ambienti esterni sono quasi sempre simili.

189
Noi abbiamo supposto qui l'esistenza di un programma neuronico
innato (che specifica in particolare la dinamica dell'evoluzione del si­
stema nervoso) . Tale ipotesi implica peraltro una variabilità (eredita­
ria), una variabilità importante e perfettamente confermata, in parti­
colare negli animali, dall'esistenza di numerosi mutanti del sistema
nervoso. L'acquisito è l'immagine del contesto, che ha condotto alla
realizzazione di un programma individuale.
È possibile far qui menzione dal fatto che si ritrova facilmente
l'origine delle appassionate discussioni tra psicanalisti e psichiatri:
nessun dubbio sul fatto che la norma genetica innata possa condurre,
forse senza appello, a realizzazioni alienate, ma pure nessun dubbio
sul fatto che certe forme di contesto possano condurre - come, per
esempio, nel caso della deprivazione sensoriale - a realizzazioni altret­
tanto alienate.
Di fronte ad un caso patologico, dunque, può risultare difficile sa­
pere se la patologia viene soltanto dal programma, come affermano
alcuni, o soltanto dall'acquisito, come vogliono altri. Comunque stia­
no le cose, si può sempre immaginare che due programmi diversi ab­
biano due realizzazioni identiche.

Conseguenze pratiche: sogno e pedagogia

Abbiamo visto che, se le connessioni potessero ritornare allo stato


labile (S _,. L), la competenza acquisita in età adulta potrebbe non
essere, essa stessa, stabile. Ora, se questi avvenimenti locali, suscet­
tibili di condurre a una degenerazione, non sono, durante la crescita,
nocivi, in quanto sono continuamente compensati dal piano di costru­
zione del sistema, derivato da regole ontogenetiche (N L), essi di­
_,.

ventano per contro gravissimi e irreversibili nello stato adulto, quan­


do il numero delle nuove sinapsi diviene debolissimo (comunque, pe­
rò, non nullo e nell'ordine di un milionesimo di quello che si produce
poco dopo la nascita) . Si immagina quindi che possa esistere un mec­
canismo specializzato nel mantenimento di un funzionamento minimo.
Ognuno di noi conosce bene questo ritorno a uno stato labile: la
prolungata immobilità di un muscolo, per esempio, rende questo mu­
scolo incapace di un corretto funzionamento senza una rieducazione.
In questo caso, comunque, il sistema è programmato in maniera tale
che, lungo il corso della vita dell'individuo, possa prodursi l'appari­
zione di nuove sinapsi. Ciascuno di noi può reimparare a camminare
anche dopo una lunghissima immobilità.
Cosa succede, allora, a livello del sistema nervoso centrale dello
adulto? Nel caso dell'acquisizione di una competenza T-T' sopra sche-

190
matizzata, cosa si produce dopo il completo arresto dell'introduzio­
ne di messaggi di tipo T? lntuitivamente si pensa che, se esiste la
possibilità di ritorno verso lo stato labile, un gran numero di sinapsi,
che funzionano in presenza del messaggio di tipo T, degenereranno
e che la competenza regredirà e poi scomparirà. Possiamo allora im­
maginare che la funzione del sogno è precisamente quella di produrre
un percorrimento sistematico dei luoghi del cervello, modificati nel
corso dello sviluppo epigenetico. Allora, anche se i messaggi di tipo
T non sono mai più presenti nel contesto, il sogno permetterà di con­
servare, grazie a un meccanismo appropriato, le sinapsi che corrispon­
dono a questo messaggio.
Più precisamente, un sistema di questo genere (che possiede la
proprietà del ritorno S ---+ L) suppone evidentemente un funzionamen­
to periodico : è chiaro che, degli avvenimenti riposti nella memoria,
quelli che corrispondono a una traccia vecchissima possono avere tar­
dissimo, nella vita individuale, un interesse, senza che, comunque,
nel frattempo siano stati incontrati di nuovo. La loro scomparsa, allora,
sarebbe pregiudizievole al mantenimento dell'omeostasi individuale.
Si può dunque immaginare che, nel corso dell'evoluzione, sia ap­
parso un sistema di stimolazione autonoma di certe zone del cervello.
Tale sistema sarebbe, da una parte, periodico - è, del resto, ciò che si
osserva per il sogno, che ha norma genetica rigida in quanto l'organiz­
zazione della periodicità è ereditaria e, dall'altra, sarebbe associato
-

a un insieme di bloccaggio degli effettori, in modo da impedire l'espres­


sione esterna delle zone stimolate. Le proprietà attese da questo siste­
ma somigliano bene alle proprietà del sogno conosciute: i ricordi, che
appaiono, sono spesso i più antichi e questo corrisponde alla circo­
stanza per cui lo stabilirsi della maggior parte della connettività av­
viene nell'infanzia. Questi ricordi procedono da associazioni di idee e
ciò viene dal fatto che la loro traccia è stata formata in contesti par­
ticolari, che non hanno alcuna ragione di essere logicamente organiz­
zati. Queste associazioni, però, sono - e a ragione - cariche di senso.
Infine, dato che il sistema descritto procede unicamente da congiun­
zioni e disgiunzioni, è facile comprendere l'aspetto giustapposto delle
associazioni di idee. Il sogno è quindi capace di percorrere la geogra­
fia dell'inconscio e di conservarla, pertanto, nel suo stato storico a
patto che, con la creazione di suture e di tagli (reali ! ) , nuovi avveni­
menti non vengano a turbarne il paesaggio.
Dopo questa breve incursione, che recupera il senso originale del­
l'inconscio, faremo alcune notazioni pedagogiche. Subito si impone una
prima constatazione: verso i sei anni, quasi il 90 per cento della massa
totale del cervello dell'adulto è già formato e il numero delle sinapsi
in cresci ta comincia a diminuire fortemente, per non essere più che

191
una frazione minima dopo i quindici anni. I primi quindici e, soprat­
tutto, i primi sei anni, dunque, sono, nella nostra ipotesi, assoluta­
mente determinanti per la formazione del sistema nervoso dell'adulto
con tutte le sue caratteristiche individuali. D'altra parte, quel che è ri­
tenuto del contesto non può essere qualsiasi cosa. Ne risultano due
constatazioni di ordine pedagogico.
Innanzitutto, se c'è una variabilità nei programmi, allora non c'è
alcuna ragione che un contesto di un certo tipo, stabilito - ad esem­
pio - come un modello universale, nazionale, gratuito, laico e obbli­
gatorio, abbia lo stesso valore per tutti. È assolutamente certo che que­
sto tipo di insegnamento favorirà una classe di programmi neuronici
rispetto alle altre e ciò in maniera sistematica. Certamente, dunque, ci
sarebbero a priori molte più ragioni per proporre un certo numero di
sistemi scolari diversi, all'interno dei quali esistesse una grande liber­
tà, una libertà tale che permettesse agli individui di scegliere tale o
talaltro tipo di insegnamento, e si hanno buone ragioni per credere
che gli individui sceglierebbero preferibilmente il modo meglio adatto
al proprio programma neuronico (semplicemente perché è quello che
fornirebbe il maggior numero di possibilità di interazioni stabili con
l'ambiente esterno) . Con un altissimo grado di certezza, ciò sarebbe
infinitamente più vantaggioso dell'imposizione sistematica di un unico
modello, che conviene forse ad alcuni ma non a tutti. Siamo lontani
- conveniamone - da ciò che esiste in Francia. Jules Ferry è colpevole
di due errori notevoli : la colonizzazione e l'insegnamento centra­
lizzato.
Inoltre, abbiamo notato che il tempo è cruciale, in quanto le pos­
sibilità di realizzazione ottimale del programma neuronico sono limi­
tate nel tempo. Oltre un certo tempo critico, quando la struttura ce­
rebrale è specificata, non si può più apprendere se non per degenera­
zione di questo sistema. Al contrario, la maggior parte dell'appren­
dimento avviene all'interno di una rete di crescita, in cui nuove con­
nessioni vengono continuamente a sostituire quelle che hanno dege­
nerato: durante questo tempo, la selezione non può essere se non a
beneficio di una maggiore specificazione della rete. Dopo i quindici
anni, il numero delle nuove connessioni si assottiglia moltissimo e
lascia una possibilità, ma limitata, di nuovi apprendimenti. Si capisce
bene, allora, come si dovrebbero imparare, per esempio, le lingue
prima dei dodici anni e non dopo, come è sfortunatamente d'uso.
Questo mi sembra mostrare come un certo numero di dati biolo­
gici incontestabili dovrebbero essere presi in considerazione al fine di
stabilire una pedagogia appropriata.

1 92
Ritorno al figlio: la complessità

Chiaramente ci si obietterà che l'adulto è ancora capace di ap­


prendere e di apprendere, apparentemente, molto. Ritorniamo quindi
sulla genesi dell'identità individuale dell'adulto.
Molto schematicamente ci si può rappresentare il sistema nervoso
centrale come un'immensa rete, all'interno della quale il contesto scol­
pisce, per selezione appropriata, un'immagine. Tale rete è assoluta­
mente gigantesca: dieci miliardi di neuroni, ciascuno dei quali riceve
una media di diecimila afferenze e forma diecimila contatti. È una
specie di reticolo con dieci miliardi di nodi, ognuno dei quali è colle­
gato con diecimila altri. In questo immenso reticolo il contesto dà
colpi di forbici. Una scultura, risultato dell'apprendimento (essenzial­
mente ritenuto l'acquisizione, passiva, di proprietà associative stabili
e tale da costituire l'identità psicologica individuale), si realizza du­
rante l'infanzia. Seguendo la struttura dell'ambiente esterno, se que­
sto ha una struttura, questa scultura rifletterà più o meno le partico­
larità del contesto e la natura del programma neuronico individuale.
Lungo lo svolgimento della crescita individuale, ogni volta che una
connessione è distrutta per degenerazione, il programma ontogenetico
supplisce a questa perdita in virtù di una possibilità di formazione di
nuove connessioni e la rete si evolve senza sosta tra una formazione
ontogenetica e una selezione epigenetica. Grazie alle cifre, che abbiamo
date, ci si rende ben conto che il numero delle combinazioni possibili
può essere considerato come infinitamente grande e che l'informazio­
ne, che può essere immagazzinata nel sistema, è praticamente infinita.
I limiti provengono dalle possibilità di accedere all'interno del siste­
ma nervoso. I ricettori visivi, auditivi e sensoriali in genere non per­
mettono se non un flusso abbastanza lento di informazioni. I limiti
non provengono, dunque, dalla capacità di immagazzinare informa­
zione, propria del sistema, ma dalla maniera in cui tale informazione
può penetrare. Di nuovo, in questo caso, l'eventuale organizzazione
dell'esterno sarà cruciale.
Quando perviene all'età adulta, dunque, il sistema è altamente
organizzato. Ed è proprio in un sistema, che non ha più niente della
manifesta abbondanza anarchica della prima età, che la crescita si ar­
resta. Di fatto, la crescita non scende al valore zero: resta, come ab­
biamo detto, una piccola frangia ancora capace di fornire nuove con­
nessioni. Queste nuove connessioni collegano adesso zone, le quali
hanno una struttura, molto complessa e molto organizzata, già in pos­
sesso delle proprietà di risposta, del tutto specializzate e ricchissime.
Ed è qui che appaiono le grandissime possibilità di apprendimento
dell'adulto.

193
Immaginiamo, infatti, due identiche strutture St (certo si potreb­
bero considerare strutture diverse, ma con strutture identiche l'imma­
gine colpisce particolarmente) e confrontiamo le seguenti situazioni.
Anzitutto, le strutture sono connesse tra loro: l'insieme si comporta
come la somma di queste strutture senza differenza qualitativa. Se si
introducono allora delle connessioni appropriate, si produce una nuo­
va struttura S2 , che può avere delle proprietà totalmente irriducibili a
quelle della struttura di partenza. Nel primo caso, la ridondanza ap­
porta una certa stabilità rispetto all'esistenza di una sola struttura. Nel
secondo si ha la creazione di un ordine di complessità diverso. Si può
vedere qualcosa di analogo, per esempio, nella comune elettronica:
una o due connessioni abilmente stabilite tra due transistor o due
circuiti integrati, per esempio, permettono di ottenere un amplifica­
tore, le cui proprietà qualitative sono irriducibili a quelle della som­
ma dei componenti, non connessi in maniera appropriata.
Le proprietà dell'apprendimento dell'adulto sono dovute a questo
fenomeno: il cervello dell'adulto è già altamente organizzato in strut­
ture ricchissime e il fatto di stabilire delle connessioni tra queste potrà
bastare a ciascuna nuova formazione per accrescere qualitativamente
la complessità del sistema e per divenire conseguentemente adatta a
compiti infinitamente più complicati. Ciò comunque si fonda, ben in­
teso, in maniera essenziale sulla preorganizzazione acquisita durante
l'infanzia: le limitazioni da questo lato sono cruciali.
Notiamo che il procedimento di elaborazione di strutture com­
plesse per formazione di legamenti appropriati tra strutture più sem­
plici spiega l'apparizione di un'orientazione nell'evoluzione dei siste­
mi successivi: i figli possono avere delle attitudini qualitative che dif­
feriscono da quelle dei loro padri. Nella misura in cui, comunque,
nulla permette di preveder/a, questa orientazione non è che il risul­
tato di una selezione, all'interno di un gran numero in genere senza
effetto, dei legamenti che hanno effettivamente accresciuto le proprietà
di complessità del nuovo sistema.

Osservazioni linguistiche

Per concludere e stabilire il passaggio alla comunicazione succes­


siva, che riguarda la poetica, considereremo alcuni aspetti della rela­
zione tra il linguaggio e i sistemi precedentemente descritti.
È d'uso separare sintassi e semantica e questa separazione forma­
le, la quale rivela una struttura soggiacente della lingua, si collega
bene alle nozioni da noi brevemente sviluppate. Il programma neuro­
nico, come abbiamo visto, è un caso particolare del programma gene-

194
tico, che permette la formazione di una identità individuale in virtù
di uno sviluppo epigenetico. Si osservano un certo numero di proprie­
tà di questo programma e, tra le altre, quella dell'esistenza tanto di
norme anatomiche quanto di norme di sviluppo (del tipo dell'esisten­
za del tempo critico) . Si sa che esiste questo tempo, dopo il quale
l'apprendimento delle strutture linguistiche diventa impossibile. Si
è anche in grado di localizzare un buon numero di strutture anatomi­
che legate al linguaggio (acquisizione ed espressione).
Tutto concorre a mettere l'accento sull'importanza fondamentale
dell'innato nello sviluppo delle strutture sintattiche. È, comunque, so­
lo in un dominio ristretto - quello della fonologia e, più precisamente,
delle relazioni tra i suoni fonetici e l'udito - che le norme genetiche
sono meglio conosciute e registrate.
Le scuole linguistiche, derivate dalle descrizioni formali di Chom­
sky, insistono attualmente sull'innatezza delle competenze sintattiche
e propongono, a livello formale, una famiglia di regole di trasforma­
zioni, che rappresentano in maniera adeguata, almeno fino a prova
contraria, la genesi delle frasi in tutte le lingue. Il ruolo della seman­
tica era fino a pochissimo tempo fa più o meno trascurato. È possi­
bile anche in questo campo trovare regole trasformazionali e conget­
turare cosl un'importanza primordiale dell'innato. Ciononostante, la
semantica è il riflesso privilegiato della storia culturale e della storia
individuale. Essa racconta, quindi, la memoria di un apprendimento,
quello dell'ambiente esterno, che concorre alla formazione epigene­
tica dell'identità individuale. Tutto qui è contesto.
A secondo del livello di analisi, si può trovare una lingua, la più
povera e comune a tutti: per esempio, in uno stato. A un livello un
po' più ricco semanticamente si può riconoscere un dialetto. Se si con­
tinua ad accrescere il senso (e, dunque, a restringere il suo luogo di
applicazione), si trovano particolarità di espressioni e di intonazioni,
che riguardano una piccola comunità, poi compare un linguaggio fa­
miliare con le sue astuzie e le sue allusioni e, infine, appare il senso
vero e proprio per colui che parla, il senso individuale e incomunica­
bile, che potrà condurre, impiegato come tale, allo sforzo poetico, nel
quale l'incomunicabile diviene il termine di scambio.
In tal modo, il poeta potrà giuocare sul livello puramente seman­
tico della lingua come uno dei materiali del suo tentativo di raggiun­
gere l'altro. Il mettere in relazione queste strutture incastrate, da noi
brevemente ricordate, permette - grazie al giuoco automatico che crea,
come abbiamo visto, la complessità - di produrre un tutto qualitativa­
mente superiore (per complessità) ai suoi elementi, un tutto che talvol­
ta per caso, dialoga. Questo faceva dire a Rimbaud: « Io sono un
Altro ».

195
Discussione

Claude Lévi-Strauss: Credo che Lei abbia perfettamente realizzato


il Suo programma, poiché ha giustificato il posto della Sua esposizione
nel piano di questo seminario, cominciando con l'etnografia, cui Lei
seguiva, e finendo con la linguistica, che verrà tra una settimana. E,
nondimeno, io ho avuto la sensazione che, con la biologia, il proble­
ma dell'identità, così come noi l'abbiamo finora visto, venga posto in
una luce del tutto nuova. Tenterò di definire in che senso si tratti di
una posizione nuova.
L'identità, con cui avevamo finora a che fare, era una nozione in­
sieme soggettiva, collettiva e sincronica: soggettiva, in quanto si trat­
tava di sapere come determinati uomini si rappresentano la loro iden­
tità; collettiva, perché questa identità è tale che il gruppo se la rap­
presenta e ha una maniera in cui se la figura o la costruisce (ciò è vero
tanto per i Bororo quanto per la psicanalisi e la matematica, che si
possono considerare come teorie della nostra società) ; sincronica, in­
fine, dato che non ci si poneva affatto la questione (proprio quella
da Lei sollevata alla fine dell'esposizione di Cracker) di sapere come
questa identità si costituisca nel corso dell'esistenza individuale, bensì
si cercava semplicemente di sapere di cosa essa è fatta in un determi­
nato momento.
Con Lei, al contrario, arriviamo a una nuova prospettiva, che è og­
gettiva, individuale e diacronica. Già, da questo punto di vista, si trat­
ta di un contributo importantissimo e, ascoltandoLa, mi domandavo se
in questa biologia, considerata come uno dei miti della nostra società
contemporanea, sussista ancora qualcosa dell'identità. Mi domandavo,
in altri termini, se questo approccio biologico non si risolva in una
critica della nozione di identità piuttosto che in una maniera di ren­
derne conto.
Dalla Sua stessa esposizione mi sembrava di poter intendere che
questa identità individuale, cui noi attribuiamo tanta importanza, si
risolva, in fondo, in una specie di libro aperto, detenuto, ciascuno per
suo conto, da dieci miliardi di punti, quasi che Lei ci invitasse (Lei o
la biologia contemporanea) a una sorta di regressione all'infinitamente
piccolo. Quando si crede di cogliere l'identità, ecco che la si trova pol­
verizzata, in briciole. E immagino che, quando si potrà fare la teoria
di questa " libertà di scelta " del punto, ci si accorgerà che dietro v'è
qualcosa di più complicato, dietro cui, forse, v'è qualcosa di più com­
plicato ancora.
V'è, poi, un altro aspetto, che mi ha molto turbato e di cui Lei
non ha parlato. La pregherei di aggiungere qualcosa al riguardo. Mi

196
scuso del fatto che le mie letture non siano né molto numerose né
molto precise. Mi turba, però, questa idea, da me incontrata in certi
articoli di biologia, secondo la quale nel corpo umano ci sono degli
organismi, forse del tutto estranei, gli organelli credo, captati nel
corso dell'evoluzione, cosicché l'unità dell'individuo non si ridurreb­
be soltanto a una società di cellule (il che è pur venuto fuori dalla
sua esposizione), in quanto, tra le cellule, si avrebbero prigionieri di
altre " razze " o di altre " civiltà ".

Antoine Danchin: Forse mi sono espresso male. È infatti verissi­


mo che si può considerare che questi organelli (per esempio: i sistemi
produttori di energia, che chiamiamo mitocondri), siano stati nel cor­
so dell'evoluzione presi a partire da altri sistemi già esistenti. Sono
precisamente proprietà del genere St in relazione con S2, cioè proprie­
tà riguardanti la messa in relazione di strutture eventualmente diver­
se, a produrre una struttura di tipo qualitativamente diverso. Forse
non ho insistito abbastanza su questo.
Quando Lei dice che io atomizzo del tutto in sistemi disgiunti, ciò
non è affatto vero. Ho tentato qui di dire che, quando si mettono in
relazione entità eventualmente identiche le une alle altre per le loro
proprietà, tale messa in relazione produce qualcosa, che è qualitativa­
mente diverso, e avrei forse dovuto provare a definire cosa potrebbe
chiamarsi complessità. Proprio questa complessità definirebbe l'iden­
tità di un sistema globale.
Se si considerano un sistema (che è essenzialmente un programma ,
in questo caso un programma neuronico) e la sua realizzazione, si con­
stata che il sistema ha subito un certo apprendimento, è stato messo
in contatto con un certo contesto e ha una realizzazione. Se adesso si
studia, per questa realizzazione, un parametro particolare, che sarà
per esempio costituito a) dalla sua struttura anatomica, cioè essenzial­
mente dalla connettività (si prende un individuo e si guarda il modo in
cui i neuroni sono organizzati), b) dal suo funzionamento interno, cioè
dall'insieme degli influssi che lo percorrono, e infine c) dal suo com­
portamento, cioè dalla maniera in cui esso regola l'omeostato che con­
tiene (esso è all'interno di un individuo e regola la sua omeostasi) , se,
in altri termini, si prende un programma di un certo tipo e si guar­
dano queste tre funzioni, ci si accorge che esse non sono totalmente
dipendenti l'una dall'altra. Si tratta di una proprietà estremamente
sorprendente. Si possono trovare certi sistemi i quali, soggetti in un
primo tempo a contesti diversi e in seguito calati in uno stesso am­
biente esterno, daranno luogo a osservazioni diversissime. Si possono
trovare, per esempio, sistemi le cui strutture finali siano identiche e,
ciononostante, producano comportamenti diversi (benché i sistemi sia-

197
no localmente deterministi). Inversamente, e ciò è molto più classico,
si possono trovare sistemi aventi comportamenti identici e strutture
diverse.
Ciò che più colpisce è che, se si guarda semplicemente l'anatomia
del sistema in un certo momento, non si può in effetti predire, a par­
tire da un certo grado di complessità (e cosl che vorrei definire la com­
plessità), quale sarà il comportamento ulteriore, a meno che non si
abbiano, tutte e tre insieme, queste funzioni. Colpisce, cioè, che siano
necessari il comportamento in quell'istante, il funzionamento interno
e la struttura. Solo in questo caso si può predire. Se, però, si ha sol­
tanto la struttura - per esempio, lo studio sincronico (per il sistema
nervoso questo è evidentemente molto più ridotto di uno studio sin­
cronico del tipo di quello che fanno Loro) - allora uno studio sincroni­
co non basterebbe, a partire da un certo grado di complessità, a pre­
dire il comportamento. Ciò vuol dire che si potrebbe invece definire
la complessità come la seguente proprietà: dati un programma e una
realizzazione, si possono paragonare le ulteriori evoluzioni in contesti
diversi; a partire da un certo momento un sistema sarà tanto più com­
plesso quanto più le classi di funzioni, che corrispondono alle strut­
ture e ai comportamenti ottenuti, saranno diverse. Si può immaginare
che l'identità si sviluppi a livello della complessità e che sia effettiva­
mente la ragion d'essere del libero arbitrio, inteso come percorrimen­
to interno degli stati del sistema, ammesso che si voglia ancora par­
lare di libero arbitrio. Qui, però, il libero arbitrio sembra essere ve­
ramente scomparso, salvo a persistere nel fatto che è impossibile ad
ogni istante determinare ciascuno stato interno del sistema nervoso:
di conseguenza, il sentimento di libero arbitrio esiste certamente. Si
può dunque definire il libero arbitrio come il sentimento interno della
complessità, come il fatto, cioè, di avere una certa latitudine, apparen­
temente arbitraria, nei comportamenti. Ciò, però, è interamente colle­
gato alla maniera in cui il contesto ha agito, nel corso della forma­
zione dell'individuo, ed è, dunque, un riflesso della lingua, è un ri­
flesso della società.

Claude Lévi-Strauss: Desidererei aprire la discussione.

Massimo Piattelli-Palmarini: Vorrei tentare qui un avvicinamento


alla definizione di identità immunologica, data da Jacques Monod. Non
è infatti difficile trovare delle somiglianze: un programma comune
con delle variazioni.

Antoine Danchin: Non ho ancora riflettuto su questa questione.


Penso che Lei abbia notato che la teoria presentata ha la proprietà di

198
essere profondamente selettiva, cioè che quel che è fornito è un pro­
gramma. Quando questo programma è eseguito, compare una fluttua­
zione con le leggi del caso e quel che fa il contesto è selezionare, tra la
frangia fluttuante, quanto gli permette di interagire in maniera stabile.
Non v'è dunque, di conseguenza, nulla in questa teoria che predica
che ci sia nel sistema la minima direzione, la minima orientazione.
Quel che si potrebbe eventualmente dire, per definire le orientazioni,
sarebbe legato all'idea di complessità. Lo stesso vale per il fatto che,
sistematicamente, un sistema con una data struttura, tenderà sponta­
neamente a tentare di interagire semplicemente per shok. Questa in­
terazione potrà produrre, ogni volta che apporta un vantaggio qual­
siasi oppure, semplicemente, non è nociva, qualcosa di stabile, che sarà
qualitativamente diverso e di un ordine di complessità superiore. Si
ha l'impressione che la forza, che guida l'evoluzione, sia una specie di
tentativo spontaneo di organizzazione.
Questo è già vero per il sistema unicellulare: in partenza, al mo­
mento della decisione, esiste un contatto destinato a sparire e c'è, co­
me ho detto all'inizio, un momento in cui questo contatto sarà assun­
to nel programma, perché è uno dei dati dell'esterno. Esser assunto
significa creare qualcosa di nuovo: un sistema bicellulare, che abbia
assunto il contatto, dà qualcosa di qualitativamente superiore. E si
crea maggiore complessità semplicemente per il fatto che i sistemi in­
teragiscono spontaneamente: l'evoluzione dei sistemi viventi tende a
separare la loro struttura dal loro comportamento.

Claude Lévi-Strauss: Cioè, se ben comprendo, la selettività, che


il darwinismo aveva posta tra le specie e gli individui, si trova ora
all'interno dell'individuo stesso.

Antoine Danchin: Esattamente. Massimo Piattelli chiedeva se si


potevano proporre teorie del genere per l'immunologia. È evidente­
mente probabile. Allo stato attuale, però, non ho da proporne una,
che sembri soddisfacente.

Massimo Piattelli-Palmarini: Nella teoria che citavo, in effetti,


non c'è formazione di anticorpi sull'antigene, ma ci sono delle forme
che sono già oggetto di una selezione.

Antoine Danchin: Si tratta di un genere del tutto identico e quel


che colpisce è che, nel corso della storia, le teorie istruttive precedono
sempre le teorie selettive e c'è una specie di ostilità sistematica alle
teorie selettive. Il che fa sì che questo tipo di teoria è ancora proba­
bilmente allo stadio polemico o giù di n.

199
]ean-Marie Benoist: Sono colpito dall'elegante maniera in cui tu
ridialettizzi l'alternativa tra innato e acquisito e mi domandavo, innan­
zitutto, se tu vedevi un possibile accostamento alla maniera in cui Pia­
get ha formulato il problema nella sua teoria dell'apprendimento. Del
resto, c'è un altro accostamento, che mi viene in mente: penso alla
teoria di Rousseau nel Discorso sull'origine e i fondamenti della disu­
guaglianza tra gli uomini. Può parere un accostamento un po' ricer­
cato o lontano, ma io credo che, nel Discorso sull'origine e i fonda­
menti della disuguaglianza tra gli uomini c'è una teoria degli accidenti
e dell'epigenesi, che si può del resto riavvicinare alla teoria dello svi­
luppo dell'individuo nell'Emilio. E quanto tu dicevi a proposito del­
l'apprendimento ... che avviene epigeneticamente. . . potrebbe essere let­
to tra le righe del mito genetico, enunciato da Rousseau nel secondo
discorso e corrispondente a una teoria degli accidenti senza teleologia,
da una parte, e, dall'altra, a un programma iniziale, alla pietà, in par­
tenza non attualizzata ma suscettibile di « buona » realizzazione (lo
amor di sé) o di « cattiva » realizzazione (l'amor proprio) .

Antoine Danchin: Penso che, per quanto riguarda Piaget, l e cose


sono chiare. Quel che egli ha cercato di determinare è l'involucro ge­
netico individuale, cioè quello che è comune da un individuo all'al­
tro. E, di fatto, ha cercato di determinarlo a livello del comporta­
mento. Egli lo studia a livello globale o a livello del funzionamento
e non può evidentemente arrivare a livello del sistema nervoso, per­
ché non è un biologo. È certo che, per descrivere un sistema vivente,
sarà sempre necessario un certo livello globale. Piaget cerca di de­
scrivere le proprietà del programma, servendosi del confronto di un
certo numero di individui nel corso del loro sviluppo. Egli prova a
vedere quali sono i tempi critici e quali sono le proprietà dell'appren­
dimento e cerca eventualmente (è ciò che fa piuttosto J. Mehler) di
vedere se esiste qualcosa di selettivo, cioè se non si possa pensare che,
nel corso dell'apprendimento, si cominci col perdere qualcosa. Per
quanto riguarda la fonetica, questo si vede bene nel fatto che certi
suoni si sentono o si ignorano: è certo che un bambino sente infinita­
mente più suoni di un adulto e che questa capacità si perde. Cosl si
spiega il fatto che molta gente, pur parlando perfettamente un'altra
lingua, sia spesso incapace di perdere il proprio accento: vi è una
degenerazione dai due lati, al livello auditivo e al livello della parola.
A partire da un certo momento, non esiste più possibilità alcuna di
connettività per cambiare la coordinazione muscolare, la quale corri­
sponderebbe alla coordinazione dei ricettori auditivi.

Domanda di un'ascoltatrice: Non ho ben capito se Lei faccia una

200
distinzione tra sintassi e semantica: Lei sembrava dare alla semantica
un ruolo simile a quello del contesto e alla sintassi un ruolo simile a
quello dello sviluppo. Se ciò è vero, questa semantica avrebbe una
struttura?

Antoine Danchin: Effettivamente, questa questione mi ha opposto


fortemente a Noam Chomsky. Quando gli ho esposto questo modello,
lui mi ha detto immediatamente: << Non c'è nessuna struttura ineren­
te ai dati �> . Per lui, quindi, non c'è nessuna struttura nel contesto. Ad
ogni modo, però, io ho l'impressione che si possa dire che le società
sono strutturate, che una certa forma di linguaggio sia strutturata dai
suoni, che si sentono, anche indipendentemente dalla struttura sin­
tattica.

Domanda della stessa ascoltatrice: La semantica sarebbe, allora, il


mondo reale?

Antoine Danchin: La semantica verrebbe direttamente dal mondo


reale, dall'interazione all'interno del programma, fornito dalla sintassi
o, piuttosto, dagli abbozzi di sintassi. È possibile che la sintassi abbia
in egual modo bisogno di essere stabilizzata, cioè che in partenza esi­
sta una certa fluttuazione tra certe possibilità di sintassi e che, in fun­
zione di un contesto (nella fattispecie i genitori che correggono o non
correggono), ci sia una possibilità di andare in un senso o in un altro.
Esistono, in partenza, classi di sintassi fornite dal programma, mentre
la semantica si innesterebbe a livello delle eccezioni, di quelle ecce­
zioni che si trovano dappertutto, di quello che si chiama uso ...

Claude Lévi-Strauss: Non per forza. Sarei d'accordo a dire che la


semantica è il mondo reale, non, però, il mondo cosl come questo esi­
ste fuori di una coscienza, bensl il mondo categorizzato da un pen­
siero secondo categorie che non sono eterogenee a quelle del linguag­
gio stesso.

Antoine Danchin: D'accordissimo.

Raul Mendez: Due domande. Fino a che punto il Suo linguaggio


si avvicina alla simbolica del determinismo? Quando fa allusione al
programma e al predeterminato, mi sembra che Lei usi espressioni che
sono quasi delle metafore. E ancora: quando Lei, l'uomo di scienza,
utilizza il termine " programma ", che connotazione gli dà? Come ne
regola l'uso?

Antoine Danchin: È vero. Certamente " programma " non è una

201
parola molto buona. Per me, però, essa vuoi dire « sistema organizza­
to di istruzioni, cioè sistema organizzato di possibilità di espressioni ».

Claude Lévi-Strauss: Un sistema organizzato di operazioni.

Antoine Danchin: L'inconveniente, con il termine " programma ",


è che esso ha delle connotazioni connesse con l'istruzione. In effetti,
" operazione " sarebbe un termine migliore. Un sistema organizzato di
operazioni.
Benché il sistema sia del tutto determinista, il fatto che ci sia in
partenza una certa fluttuazione nei diversi contesti, che hanno dato
nascita a una struttura particolare, fa sì che la cosa si rifletta a livello
del comportamento. C'è sempre una certa variabilità, che è data in
partenza, che è necessaria e che fa parte del sistema. Forse mi sono
espresso male. Quando parlo di struttura, infatti, intendo dire che il
sistema è stato anzitutto sottoposto a contesti diversi: ad un dato mo­
mento, lo si arresta, lo si sottopone allo stesso contesto e si osserva
la struttura, si osserva il comportamento e ci si accorge che, in questo
caso specifico, benché si possano trovare strutture strettamente iden­
tiche, i comportamenti sono diversi e ciò a dispetto del fatto che lo­
calmente il sistema sia interamente determinato. Determinismo vuoi
dire che localmente queste funzioni di integrazione sono funzioni sen­
za errore e funzioni di evoluzione senza errore.

Jean Petitot: Vorrei fare una domanda a proposito dell'identifica­


zione del tuo schema. Vedo benissimo come si possa, per ripetizione
di uno stimolo, ottenere una risposta e come questa risposta sia sta­
bilizzata. L'identità dello stimolo, però, è definita dall'esperimenta­
tore. Ora, un sistema reale - un bambino, per esempio, o un neona­
to - è sottoposto a una serie di stimoli dei quali non si può, invece,
presupporre la qualità. Come si ottiene, allora, una stabilizzazione se­
lettiva?

Antoine Danchin: Tanto per risponderti, ciò suppone effettivamen­


te che i contesti abbiano una struttura. Riprenderò l'esempio della
corteccia visiva. Ci sono due esperimenti fatti sui gatti. Nel primo si
propongono al gatto, durante il periodo di deprivazione sensoriale,
unicamente stimoli orientati (per esempio: sbarre orizzontali o verti­
cali). Si scopre, così, che, dopo il periodo di degenerazione, quindi
dopo il periodo critico, le cellule della corteccia visiva sono sia intera­
mente non rispondenti (non rispondono del tutto a uno stimolo visi­
vo) sia rispondenti unicamente a delle linee verticali. È, questa, una
risposta alla tua domanda sugli stimoli forzati. Nel secondo esperi-

202
mento, se si prende un gatto della stessa età, posto in un contesto
qualsiasi, purché non interamente aleatorio (caso per il quale non si
trova giustamente risposta), e si osserva la risposta delle sue cellule
semplici, si potrà metterlo in campagna o in qualsiasi altro luogo, ma
si vedrà comunque che le cellule visive rispondono a orientazioni, a
tutta la famiglia di orientazioni possibili. In ogni caso, però, le cel­
lule visive risponderanno a sbarre orientate. Quel che è stato sottratto
al contesto, dunque, è la correlazione che esprime un'orientazione.
Basta soltanto che il contesto possieda questo tipo di correlazione e
di fatto la possiede sempre, perché esistono gli alberi, perché si può
sempre prendere un raggio di curvatura, che si estrapola da una linea
retta. In un contesto normale esiste sempre questo tipo di correlazione.
Se poi si fanno vedere ad un giovane gatto soltanto punti picco­
lissimi, in maniera che non vi sia accessibilità al raggio di curvatura,
allora le cellule degenerano tutte e non rispondono ad alcuna orienta­
zione. Ciò indica che qualcosa può essere sottratto alla struttura del
contesto. In genere, però, si tratta di una correlazione molto più ge­
nerale di una orientazione forzata. Una verticale contiene molta infor­
mazione: non solo l'informazione di « correlazione lineare », ma an­
che l'informazione di « orientazione precisa » (sostanzialmente rispet­
to alla terra) . Si sottrae qualcosa e questo basta a creare forme. Se tu
combini delle sbarre, puoi produrre facilmente qualsiasi forma. Ed è
cosl che è costituita la corteccia visiva. Si può cioè provare a costruire
l'automa elementare, capace di apprendere a vedere sbarre orientate
arbitrarie.
Prendi una cellula, sensibile in maniera praticamente isotropa, la
quale ha semplicemente delle dendriti. La ripartizione delle connes­
sioni è fatta più o meno a caso. Il programma non può precisare stret­
tamente la posizione di ciascuna. Questa ripartizione è tale che ini­
zialmente si avrà la sensibilità a certe forme grossolane, rispetto alle
quali la selezione si sceglierà un'orientazione preferenziale, perché, per
esempio, la forma iniziale sarà più o meno allungata. Il funzionamento
(cioè il fatto di vedere) farà degenerare fino a quando sussista, da
sola, un'unica orientazione. È a questo che J. P. Changeux, P. Cour­
rège e io lavoriamo.

Massimo Piattelli-Palmarini: Vorrei sapere se c'è una pertinenza


nel parlare di operazioni dipendenti dalla struttura, come quelle for­
nite da Chomsky, in relazione con questa teoria dell'innatismo. Mi
chiedo se, nel momento in cui si ha il filtraggio, l'interazione, non si
ritrovi precisamente questo concetto delle operazioni dipendenti dalla
struttura. Quale rapporto ci sarebbe tra l'interazione linguistica e l'in­
terazione cosl come è concepita in questo sistema?

203
Antoine Danchin: Per Chomsky, queste strutture sono completa­
mente innate. Il parallelo tuttavia è difficile da stabilire, perché, nel
caso dei nostri sistemi, la nostra conoscenza attuale è fin troppo vaga.
Malgrado tutto, però, gente come Chomsky fa le osservazioni più pre­
cise possibili, cercando di estrarre, da quel po' che c'è, la quintessen­
za nella eventuale speranza di ritrovare le proprietà osservate diretta­
mente a livello del sistema nervoso. Anche se si tratta di un'utopia, è
certamente un'utopia interessantissima. Si tratta di due maniere di
agire diverse. Se, però, il modello è troppo vago, si arriva a dire quasi
qualsiasi cosa.

Massimo Piattelli-Palmarini: È una questione di attribuzione di


operazioni a certi ambiti con la possibilità di metter dentro quel che
è fuori.

Antoine Danchin: Nel sistema nervoso, effettivamente, ci sono sti­


moli interni e si possono separare abbastanza bene i due ambiti, il den­
tro e il fuori. All'inizio, il sistema nervoso si sviluppa, a quanto sem­
bra, quasi indipendentemente dal contesto. Ciò si vede benissimo,
osservando i prematuri e confrontandoli con i bambini nati da nove
mesi. Dal punto di vista del sistema nervoso, tutto avviene nel me­
desimo tempo. Si ha dunque l'impressione che, malgrado tutto, ci sia
una parte importantissima del sistema che è fornita unicamente dal
programma e dalla sua espressione interna. Se si nega questo, si ritor­
na a certe teorie grossolane dell'acquisito.

Claude Lévi-Strauss: Desidererei ritornare all'etnologia, se Le va.


Dopo averLa ascoltata, mi domando quali sono le condizioni ideali del­
l'apprendimento, ideali perché una società si riproduca da sé il meglio
possibile.

Antoine Danchin: È l'etnologia a fornire eventualmente la rispo­


sta. Esistono condizioni ideali?

Claude Lévi-Strauss: Dopo averLa ascoltata, diremmo, contentan­


doci di una risposta estremamente semplice e ingenua, che bisogna
che il bambino sia stato sottoposto, il più presto possibile, a tutti gli
stimoli del suo ambiente sociale.

Antoine Danchin: Non è materialmente possibile, dato il sistema


di entrata. Nel senso che lo sviluppo della corteccia, visiva o uditiva,
per esempio, subisce norme interne che sono estremamente precise e
non possono assolutamente essere palliate dall'esterno. Di conseguen-

204
za, l'apporto dell'esterno è selezionato dall'individuo stesso. Quando
si presentano gli stimoli visivi al gattino troppo presto (prima di tre
settimane di vita) e gli si sutura poi, tra la terza e la settima settimana
di vita, la pupilla, il gattino resterà comunque cieco, perché è troppo
presto. Le norme interne sono, dunque, importantissime. Bisognerebbe
conoscere l'insieme delle norme interne, per sapere non solo il tipo di
direzione che ci si può permettere, ma anche il momento in cui tale
tipo è presentato. È per questo che penso che, nelle società, certe fa­
miglie di sistemi siano selezionate sistematicamente. Bisognerebbe pu­
re vedere se si può parlare di riproduzione delle società - il che non
è sicuro. Un certo tipo di riproduzione certamente appare. Non si vede
bene, però dove sarebbe il programma: sarebbe più difficile da imma­
ginare che per un essere vivente. A questo livello, ci si domanda se il
sistema delle società non sia qualcosa che funzioni, in maniera conti­
nua, con una certa fluttuazione, la quale permetta ogni volta di nuovo
di integrare una nuova interazione che si sia presentata ... benché... in
effetti . . . quando voi etnologi trovate una società, la trovate sempre
allo stato perfetto (probabilmente ora non è più cosl, vero?).

Claude Lévi-Strauss: No. Tutto quel che possiamo dire è che le


società, che studiamo, sono società che considerano che l'ideale è ri­
prodursi, mentre invece le nostre società credono o danno a credere
che l'ideale è trasformarsi.

Antoine Danchin: Anche se non è certo quel che fanno. Impo­


nendo, infatti, per esempio un certo sistema amministrativo, scolare
o di altro tipo, esse sembrano, piuttosto, forzare la riproduzione.

Claude Lévi-Strauss: Desidererei peraltro chiederLe, a questo ri­


guardo, di precisare un punto, dato che Lei ha fatto un'osservazione
interessantissima a proposito di un sistema di educazione generale, ob­
bligatoria per tutti, e ha detto che un tale sistema sarà sempre a bene­
ficio di una classe particolare. Tale " classe particolare " dipende dal­
l'innato o dall'acquisito?

Antoine Danchin: È una classe a livello dell'innato.

Claude Lévi-Strauss: Questo è stato anche sostenuto a proposito


dell'acquisito.

Antoine Danchin: Probabilmente si può anche ammetterlo a li­


vello dell'acquisito, nella misura in cui c'è riproduzione della società.

]ean-Marie Benoist: Potresti riprecisare i rapporti tra fluttuazioni

205
diacroniche (tu hai distinto due tipi di diacronia: diacronia costituente
e diacronia degenerante) e semantica? I seguenti tre punti, infatti, mi
sembrano legati: una semantizzazione che agisce contro un privilegio
della sintassi, una diacronia che lotta contro il partito preso sincronico
e una diacronia come luogo di attualizzazione di fluttuazioni " pro­
grammate e costituite come engrammi ".

Antoine Danchin: Vedo la cosa a proposito dell'ultima parte, cioè


a livello della parte crescente del sistema. Penso che sia soprattutto
il funzionamento interno a giuocare un ruolo: praticamente non c'è
semantica, è il programma che decide completamente. Quando si ha
crescita di un sistema nervoso, quando si ha uno sviluppo del sistema
nervoso, le regole sono realmente fornite dal programma interno che
costringe i neuroni a svilupparsi soltanto lungo l'arco di tempo stabi­
lito. Questo deriva unicamente dalle possibilità offerte, molto sempli­
cemente, dall'espressione delle regolazioni generali del corpo (non
soltanto del sistema nervoso) .

Domanda di u n ascoltatore: Avrei voluto maggiori precisazioni ri­


guardo allo statuto del linguaggio del poeta rispetto alla sistematicità
del linguaggio in generale. Sia l'un linguaggio che l'altro sembrano di­
re « Io è un altro », ma in maniera specifica.

Antoine Danchin: Certamente. Quel che ho voluto suggerire è una


" relazione di inclusione " nella descrizione del linguaggio. Si può de­
scrivere il linguaggio a partire dal linguaggio individuale, che è sem­
pre poetico, fino al linguaggio collettivo, che è di fatto una restrizione
dell'insieme dei linguaggi individuali di una data collettività. E, tanto
per ritornare all'integrazione degli organelli etc., sembra che si possa
ritenere che l'evoluzione avvenga per la successiva integrazione di si­
stemi già strutturati. Si può, in effetti, fare apparire una certa " ge­
rarchia " a livello della complessità. In certi casi, tuttavia, non si può
davvero trovare una relazione d'ordine tra le complessità. Quello di
gerarchia appare, di conseguenza, un concetto ambiguo.

Domanda di un'ascoltatrice: Vorrei ritornare su questa questione


dello statuto della semantica. C'è una ragione per preferire l'identifica­
zione della semantica con il mondo a una formulazione diversa, la
quale voglia ridurre il più possibile l'apporto del mondo e identificare,
come fa Chomsky, un sistema sintattico con un sistema logico, dato
che ambedue sono dei sistemi interni?

Antoine Danchin: Credo che l'approccio di Chomsky sia chiara-

206
mente interessantissimo e certamente anche necessario per descrivere
il sistema del linguaggio. È un po' un approccio identico a quello di
Piaget, il quale studia il programma e la sua espressione a livello della
quintessenza. Non per questo, però, bisogna volere rigidamente che il
programma sia confuso con la sua realizzazione. Esiste necessariamen­
te una certa fluttuazione, che fa parte del sistema e che gli permette
di costruirsi. Si può di fatto concepire che una lingua si evolva. A mio
avviso, una lingua che cercasse di evolversi diverrebbe una lingua
morta. Perché una lingua si evolva sistematicamente, può esserci sol­
tanto integrazione sistematica sia di nuove parole sia anche, eventual­
mente, di nuove regole. Pure la lingua si arricchisce per complessità.
Una lingua, eventualmente, ne integra un'altra. I Mossi sono ancora
una volta, chiaramente, un esempio, in quanto si tratta di una società
moagha (tale termine indica l'uomo mossi e mossi vuol dire « metic­
cio » in moore). Si tratta di un'etnìa dal ricchissimo passato culturale,
la quale ha integrato tutta una serie di altre etnle.6 Questo fa sl che,
dal punto di vista dell'organizzazione sociale, dal punto di vista delle
regole del rapporto con la terra e, probabilmente, dal punto di vista
delle regole del linguaggio (pensiamo alle storie a morali multiple che
si trovano in non poche zone dell'Africa), la società attuale è assai
strutturata e complessa ed è certamente un po' simile agli organismi
che abbiano integrato, con successive assimilazioni di sistemi già esi­
stenti, organelli. In questo caso, non si può davvero parlare di ripro­
duzione sociale.

Jean-Marie Benoist: Tu sembri collocare la semantica dalla parte


dell'avvenimento in relazione al programma, il quale, da parte sua, sa­
rebbe dalla parte della sintassi. Ammetteresti, però, in un'ipotesi che
potresti sviluppare, che ci sia una programmazione con una trama
semantica?

Antoine Danchin: Sl. Certo. V'è certamente una trama semantica.


La semantica è, a livello simbolico (ma non è proprio esatto dire cosl),
ciò con cui si interagisce e ciò con cui si interagisce è, di conseguenza,
interamente deciso dal programma. Tutto il resto non esiste. Per noi,
in definitiva, esiste solo ciò con cui si interagisce.

Jean-Marie Benoist: Qual è, allora, lo statuto rispetto al program­


ma sintattico?

Antoine Danchin: È uno statuto di realizzazione, cioè un accoppia-

6 Cfr. più avanti la comunicazione di Miche! Izard.

207
mento tra il programma e il contesto. Esistono certe regole date dalla
sintassi e da certi approcci semantici. Esistono poi, per ciascun indi­
viduo, certe classi di comportamento. Si osserva una realizzazione par­
ticolare che fornisce una semantica particolare. Ciò dipende dal modo
in cui si considera l'identità individuale. Si tratta dell'individuo calato
nella sua famiglia ? Dell'individuo calato in un certo gruppo? Dell'in­
dividuo calato in un certo stato? Ogni volta, si tratta di livelli diversi.

Jean Petitot: Hai una spiegazione per la povertà delle strutture


sintattiche?

Antoine Danchin: Nessuna tranne, forse, la seguente congettura:


se è all 'opera un meccanismo del genere descritto, cioè essenzialmente
di congiunzione e disgiunzione, allora tale meccanismo è quanto c'è di
più elementare. È allora possibile descrivere la sintassi in termini di
congiunzione e disgiunzione. In tal caso, non si sarebbe molto lontani
dall 'elaborazione della griglia per congiunzione e disgiunzione. E dun­
que sarebbe normale che la sintassi sembri povera, se si tratta davvero
di una proprietà di questo genere. Si possono certo immaginare altre
cose. Io sono del tutto incompetente in questo ambito.
C'è però una dimensione essenziale, quella del programma, che è
la dimensione comune a tutta una categoria di sistemi. Ci sono un
gran numero di individui di una data specie che hanno uno stesso
programma. L'identità, cosl, è già definita da questo programma. Ci
sono, poi, più livelli di referenza per definire l'identità senza cambiar­
ne completamente la natura. Il nome faceva apparire l'identità a li­
vello sia linguistico che sociale, mentre il programma era strettamen­
te biologico. Tuttavia, un individuo che, in una società, non fosse no­
minato, avrebbe comunque un'identità.

Domanda di un ascoltatore: Quali sono le determinazioni di S2 ?

Antoine Danchin: Quel che metto in S2 è questo (cioè S. in rela­


zione con S.) 7 più le frecce. Nient'altro. Il fatto che, però, le frecce
siano ben collocate dà un s2 che è qualitativamente diverso. Due og­
getti aventi una certa struttura, una certa organizzazione, possono dare
qualcosa che abbia una complessità qualitativamente diversa. È, per
esempio, il caso della costruzione elettronica elementare: quando si
prendono quelle bestioline a quattordici zampe che sono i circuiti in­
tegrati e si connettono in maniera adeguata, si possono arrivare a fare,

7 L'oratore indica lo schema dell'evoluzione della sinapsi da lui disegnato alla


lavagna nel corso della sua precedente esposizione (n.d.t.).

208
dall'insieme di due, oggetti qualitativamente diversi. Quel che infatti
succede è che, nel corso dell'evoluzione, S1 incontra spessissimo S1,
non foss'altro perché i due programmi identici sono in crescita e,
dunque, si moltiplicano. L'incontro, in genere, non produce nulla. La
maggior parte delle frecce non danno nulla (in definitiva, la cosa dà
lo stesso che due volte S1). Di tanto in tanto, però, le frecce sono col­
locate in tal modo che si produce qualcosa, che ha proprietà diverse,
e, se non sono nocive al sistema, queste proprietà saranno conservate
e stabilizzate. Formalmente si ha uno schema di questo genere:

Se si dà, cioè, uno stato iniziale e instabile L del sistema di con­


nessioni, tale stato, in genere, degenera (D). Di tanto in tanto, però,
si stabilizzerà (S). Quanto al punto di partenza, questo viene effetti­
vamente dal nulla, per shock, a caso o per incontro.

Domanda di un ascoltatore: Sembra, da quanto Lei ha detto, che


la parte concernente la filogenesi non permetta molto bene di recupe­
rare la questione dei rapporti di S1 con S1, cioè di S1 con la sua replica,
rapporti che permettono l'apparizione di Sz. Se si proietta questo su
un problema di apparizione di nuove specie, mi sembra che si resti in
un discorso metaforico.

Antoine Danchin: Si parte da un sistema unicellulare S, munito di


un certo programma. Il suo supporto fisico non può sempre essere
trasmesso identico a se stesso. All'interno della discendenza di S si
avranno, allora, delle famiglie S1, S'1, etc. Queste famiglie si riprodu­
cono, per cominciare, sostanzialmente a mezzo di divisione. È cosl che
la filogenesi debutta.
Si avrà, dunque, S1 e tutta una famiglia quasi identica e questo si
riprodurrà senza sosta. Gli individui, in genere, si dissocieranno. E in
un caso particolare, per esempio, si troverà S m i , un mutante capace di
riconoscere la membrana degli individui dello stesso tipo. Questo farà
s1 che, al momento della divisione, i due sistemi potranno restare in­
collati, potranno interagire l'uno con l'altro. Tale sistema continuerà
dunque a moltiplicarsi in maniera leggermente diversa dai sistemi pa­
renti e, per una buona parte del tempo, sarà collegato da proprietà di
riconoscimento. Nel caso che, eventualmente, gli ammassi formati si
disgiungano, gli individui saranno un'altra volta capaci di riconoscere
altri individui. Il fatto di avere avuto queste proprietà fa sl che il mu­
tante potrà riconoscere S m i, potrà riconoscere S o qualche altra cosa.

209
Poco per volta, questi sistemi, che si riproducono un grandissimo nu­
mero di volte, presentano un gran numero di mutazioni e, tra le pos­
sibilità cosl a caso esplorate, esiste una nuova possibilità di interazio­
ne, che potrà dare qualcosa di più ricco, per esempio una fusione: un
sistema ingloberà l'altro e si potrà trovare la nascita di un organello.
Riassumendo, non si fa altro che supporre che esista una frangia di
fluttuazione nella discendenza, nella quale si trovano momenti e luo­
ghi, sedi di interazioni di tipo nuovo, le quali possono quindi conser­
varsi o scomparire. A livello della filogenesi, si può rappresentare
questo fatto cosl (con un albero).8 Se si volesse darne, però, una rap­
presentazione formale, allora la parte più importante del sistema (l'al­
bero dell'evoluzione) sarebbe quella che è scomparsa. Non bisogne­
rebbe, cioè, dimenticare che, quando si osserva l'evoluzione, le spe­
cie che restano sono fatte del riflesso di quelle che sono scomparse
e che tutte quelle che sono scomparse presentano tutte le possibilità
di variabilità, cioè essenzialmente quella nascita (apparizione di forme
nuove) che è assolutamente fondamentale e che costituisce una rete
infinitamente più grande di quella che si vede realmente.

Domanda di un ascoltatore: s, dà S2. In una prospettiva di ripro­


duzione, però, non ci sarebbe interesse a conservare s, dà s,?

Antoine Danchin: Non c'è problema di direzione, non c'è storia


di interesse. Il sistema non può farci nulla. Esso fluttua, perché sono
proprietà fisico-chimiche di un certo tipo a non permettergli di con­
servare il suo programma. Si trova che esistono degli St che resteran­
no St. Appaiono, però, necessariamente delle varianti che o permet­
tono l'apparizione di nuove interazioni (e, dunque, possono stabilirsi
e sussistere) o scompaiono. Non v'è, però, direzione. Nulla dirige
l'evoluzione.

B L'oratore si riferisce a quanto viene scrivendo alla lavagna (n.d.t.).

210
Il soggetto in processo: il linguaggio poetico
Julia Kristeva *

Tenterò, nei limiti dell'ora di rito per questo seminario, di avan­


zare (se non di dimostrare) l'ipotesi che ogni teoria del linguaggio è
tributaria di una concezione del soggetto, che essa pone esplicitamen­
te, che essa implica o che si sforza di negare. In effetti, lungi dall 'es­
sere una " perversione epistemologica " , un certo soggetto è presente
dal momento in cui vi è la coscienza di una significazione.
Di conseguenza, sarò condotta a delineare un percorso epistemo­
logico: prenderò tre momenti della storia recente delle teorie lingui­
stiche e indicherò il posto variabile che esse hanno potuto implicare
per il soggetto parlante, in quanto supporto del loro oggetto-linguag­
gio. Questa immersione, dopo tutto tecnica e con funzione di prome­
moria, nell'epistemologia della linguistica ci porterà ad abbordare e,
spero, a chiarire un problema la cui portata ideologica è considerevole,
ma la cui banalità è spesso passata sotto silenzio. Il senso della strut­
tura o della teoria, sia esso identificato nell'unità o nella molteplicità
del soggetto, è necessariamente garante di una trascendenza, se non di
una teologia. In altri termini, ogni sapere (dell'umano), che sia il sa­
pere di un soggetto individuale o di una struttura di senso, ha per
limite interno, quando non l'abbia per orizzonte cieco, la religione e
non può, nella migliore delle ipotesi, che « spiegare e giustificare [ . . . ]
il sentimento religioso », come constata Lévi-Strauss a proposito dello
s tru tturalismo.1
Mi accosterò, successivamente, a una pratica significante partico­
lare, per dimostrare che questo tipo di linguaggio, per la particolarità
delle sue operazioni significanti, consiste nel porre in processo, quando
non consiste nel distruggerla, l'identità del senso e del soggetto par­
lante e, attraverso quella, la trascendenza e, per derivazione, il " sen­
timento religioso ". Per questo motivo, tale linguaggio corrisponde

* Julia Kristeva, bulgara di nascita, è maitre de conférences in linguistica all'Uni­


versità di Parigi VII. Si occupa di epistemologia della linguistica, di semiologia e di
analisi di testi letterari, interrogando la significazione alla luce della psicanalisi. Tutte
assai note le sue monografie: :!:TJI.J.EtW"ttxi). Recherches pour une sémanalyse, :e.d.itions
du Seui!, Paris. 1968, trad. it. :!:TJI.J.EtW"ttxi). Ricerche per una semanalisi, Feltrinelli,
Milano, 1978; Le texte du roman, Mouton, The Hague, 1970; La révolutio11 du langage
poétique, Éditions du Seui!, Paris, 1974 e Polylogue, :e.d.itions du Seui!, Paris, 1977
(n.d.t.).
l Cfr. C. Lévi-Slrauss, L'Uomo nudo, Il Saggiatore, Milano. 1974, p. 650.

21 1
alle crisi delle strutture e delle istituzioni sociali: al momento del loro
mutamento, della loro evoluzione, della loro rivoluzione o del loro
smarrimento. Se, infatti, attraverso questa pratica significante e il suo
soggetto in processo che fanno il linguaggio poetico, il mutamento del
linguaggio e delle istituzioni trova il suo codice, d'altra parte la pratica
e il soggetto, di cui si tratta, stanno in equilibrio su un filo: il linguag­
gio poetico, il solo linguaggio che consumi la trascendenza e la teologia
per sostenersi, il linguaggio poetico che, per sua stessa economia, è
nemico della religione con cognizione di causa, è toccato dalla psicosi
(per quel che riguarda il suo soggetto) e dal totalitarismo o dal fasci­
smo (per quel che riguarda le istituzioni che esso implica o evoca).
Avrei potuto parlare di Maiakowski o di Artaud: parlerò di Louis­
Ferdinand Céline.
Tenterò, infine, di tirare alcune conclusioni sulla possibilità di una
teoria dei sistemi significanti, intesa come un discorso analitico che
sia attento a queste crisi del senso, del soggetto e della struttura. E
ciò per due ragioni: per un verso, queste crisi, !ungi dall'essere degli
accidenti, costituiscono una verità della funzione significante e, con­
seguentemente, del fatto sociale; per l'altro, posti in primo piano nel­
l'attualità politica del XX secolo, i fenomeni, di cui io tratto attraver­
so il linguaggio poetico, ma che possono prendere altre forme tanto
nella civiltà occidentale quanto in altre, non potrebbero restar fuori
dalle cosiddette scienze umane senza destar sospetti sulla loro etica.
Per finire, dunque, prenderò posizione in favore di una teoria anali­
tica, dei sistemi e delle pratiche significanti, tale da cercare, nel feno­
meno significante, la crisi o il processo del senso e del soggetto piut­
tosto che la coerenza o l'identità di una struttura o di una moltepli­
cità di strutture.
Senza risalire indietro fino al sapiente degli Stoici, garante, a un
tempo, della triade del segno e della proposizione condizionale indut­
tiva, riprendiamo la complicità tra la concezione del linguaggio e quel­
la del soggetto là dove Ernest Renan l'ha lasciata.
Tutti sanno dello scandalo che egli ha suscitato, negli spiriti del
XIX secolo, quando ha fatto di un discorso teologico quale quello dei
vangeli non un mito ma la storia di un uomo e di un popolo. Questo
capovolgimento del discorso teologico in discorso storico era reso pos­
sibile grazie a uno strumento del quale Renan non ha cessato di lo­
dare l'onnipotenza per lui scientifica: la filologia. Cosl come la pratica­
no Renan oppure, per l'avestico, Burnouf, tanto per fare un esempio,
la @ologia incarna il comparativismo di Bopp o di Schleicher. Quale
che sia la differenza tra i comparativisti, alla ricerca delle leggi proprie
alle famiglie di lingue, e i @ologi, decifratori del senso di una lingua,
una stessa concezione li unisce: la concezione del linguaggio come

212
identità organica. Poco importa che questa identità organica si arti­
coli in virtù di una legge che attraversa le lingue nazionali e storiche
per farne una famiglia cosl come la pensano i comparativisti (dr. le
leggi fonetiche di Grimm ) ovvero in virtù di un senso, uno e uno solo,
inscritto in un testo ancora indecifrato o il cui deciframento è conte­
stabile così come la pensano i filologi. Nell'un caso e nell'altro questa
identità organica della legge o del senso implica che la lingua è tenuta
da un homo loquens nella storia. Come scrive Renan, un testo, per il
filologo, non ha che un solo e medesimo senso, se è vero che « lo svi­
luppo filosofico e religioso dell'umanità » proviene da « una sorta di
necessità del controsenso �>.2
Più vicina, tra i comparativisti, all'oggettività della hegeliana
" coscienza di sé " ; incarnata, tra i filologi, in una singolarità, che;
per essere concreta, individuale o nazionale, non è priva di debiti nei
confronti di Hegel, la lingua è sempre un sistema, una identica " strut­
tura ", è sempre un senso e, proprio per questo, implica necessaria­
mente un soggetto (collettivo o individuale) per mostrare la sua storia.
Se è difficile seguire Renan quando afferma che il « razionalismo
è fondato dalla filologia », giacché è evidente che l'uno e l'altra si
implicano reciprocamente, non è, d'altra parte, meno evidente che la
ragione filologica si fondi sull'identità di un soggetto storico: un sog­
getto in divenire. Perché? Perché, lungi dal sezionare la logica interna
del segno, della predicazione (cioè della grammatica della frase) o del
sillogismo (cioè della logica), come faceva la grammatica generale di
Port-Royal, la ragione comparativista e filologica, che Renan esempli­
fica, considera l'unità significante (segno, frase, sillogismo) come un
dato inanalizzabile in sé.
Questa unità significante resta implicita alla descrizione che com­
parativisti e filologi intraprenderanno delle leggi o dei testi. Si tratta
di descrizioni lineari, cioè unidimensionali (senza un'analisi dello spes­
sore del segno, della problematica logica del senso, etc.), che però,
una volta effettuate nella loro tecnicità, restituiscono una identità, di
struttura (quella dei comparativisti) o di senso (quella dei filologi),
la quale rivela il presupposto iniziale della pratica propriamente lin­
guistica sotto il tratto dell'ideologia di un popolo o di un individuo
eccezionale che assume la struttura o il senso. E questo soggetto-sup­
porto delle leggi dei comparativisti o dell'analisi filologica, dato che
è inanalizzabile in sé (come il segno, la frase o il sillogismo, esso non
ha spessore, non ha economia), si presta al cambiamento, al passaggio,
cioè, da una legge a un'altra, da una struttura a un'altra o da un senso

2 Cfr. E. Renan, Averroès et l'averrozsme, in E. Renan, Oeuvres complètes, Cal­


mann-Lévi Éditeurs, Paris, tome III, 1949, p. 322.

213
a un altro, solo grazie al postulato del divenire: alla storia.
Nell'analisi di una funzione significante (cioè del linguaggio e di
ogni fenomeno " umano " e sociale) quel che è censurato al livello
della complessità semantica, ricompare sotto forma di divenire: lo
schiacciamento dello spessore che costituisce il segno, la frase e il sil­
logismo (e, conseguentemente, il soggetto parlante) viene ripreso dal­
la ragione storica. La riduzione della complessa economia significante
del soggetto parlante (pure intravista dai grammatici di Port-Royal)
introduce immancabilmente un " io " opaco che fa storia.
Cosi, la ragione filologica, fondatrice della storia, diviene per le
scienze del linguaggio un vicolo cieco, pur se ancora in Renan - e
attraverso molte contraddizioni - si trovano un apprezzamento della
grammatica generale, un appello alla costituzione di una linguistica
per una lingua isolata (alla maniera di Piil).ini) e perfino certe proposte,
straordinariamente moderne, preconizzanti lo studio di una crisi piut­
tosto che di uno stato normale, oltre poi, per quel che concerne gli
studi semitici, a « quel delirio redatto in uno stile barbaro e indecifra­
bile » che sono i testi gnostici dei cristiani di Saint-]ean.3
La ragione linguistica, che con Saussure dà il cambio alla ragione
filologica, fa la sua rivoluzione intervenendo precisamente sull'unità
costitutiva della lingua: la lingua non è un sistema e basta, essa è
un sistema di segni. Ciò apre in verticale il famoso giuoco tra signi­
ficante e significato che, per un verso, permetterà alla linguistica di
aspirare alla formalizzazione (logica, matematica), ma, per l'altro, im­
pedirà per sempre che si riduca una lingua o un testo a una legge o a
un senso.
La linguistica strutturale e il susseguente strutturalismo sembrano
esplorare questo spazio epistemologico, facendo a meno del soggetto
parlante. Però, osservando più da vicino, ci si accorge che il soggetto,
di cui ambedue fanno legittimamente a meno, altro non è che il sog­
getto (individuale o collettivo) della ragione filologico-storica, di cui
ho più su parlato e in cui si è arenata la coscienza di sé hegeliana al­
lorquando si è concretizzata, incarnata, in filologia e storia: tale sog­
getto, di cui fanno a meno la linguistica e le scienze umane collegate,
è « quel misero tesoro che è l'identità personale ».4 Ne consegue che,
nella sfalsatura instaurata tra il significante e il significato, la quale
permette tanto la struttura quanto il giuoco di questa, si delinea un
soggetto dell'enunciazione il cui spazio la linguistica strutturale lascerà
in bianco. D'altra parte, proprio per averne mantenuto vuoto il posto,
la linguistica strutturale non ha potuto divenire una linguistica della

3 Cfr. E. Renan, Avenir de la science, in E. Renan, Oeuvres complètes, cit.,


tome III, p. 875.
4 Cfr. C. Uvi·Strauss, LVomo nudo, cit., p. 648.

214
parole e del discorso: le è mancata una grammatica. Per passare dal
segno alla frase, infatti, bisognava riconoscere di non tenere più vuoto
il posto del soggetto.
La grammatica generativa, si sa, opererà questa ricostituzione,
traendo fuori dall'obllo la grammatica generale e il soggetto cartesiano
al fine di giustificare con esso le funzioni ricorsive, generative degli
alberi sintattici. Ma, di fatto, la grammatica generativa è un contri­
buto, un'ammissione dell'oblio cui la linguistica strutturale ha con­
dannato il soggetto dell'enunciazione, piuttosto che una nuova dottri­
na: strutturale o generativa, la linguistica, da Saussure in poi, obbe­
disce agli stessi presupposti, i quali, impliciti nella corrente struttura­
lista e espliciti in quella generativista, si trovano tutti compresi nella
filosofia di Husserl. Io rinvio la linguistica moderna, e i modi di pen­
siero che essa suole patrocinare nelle cosiddette scienze umane, a que­
sto padre fondatore venuto da un altro dominio non certo per ragioni
congiunturali, sebbene queste non manchino. Cosl, Husserl è stato
invitato e discusso dai membri del Circolo di Praga. Cosl, Jakobson
riconosce esplicitamente in lui uno dei maestri di pensiero dei linguisti
post-saussuriani. Cosl, in America, parecchi epistemologi della gram­
matica generativa riconoscono nella fenomenologia husserliana, più che
nella filosofia di Descartes, il fondamento della pratica generativista.
Si può però vedere in Husserl il fondamento della ragione linguistica
(strutturale o generativa) quando si consideri che, dopo la riduzione
della coscienza di sé hegeliana nell'identità filologica o storica, Husserl
ha magistralmente compreso e stabilito che ogni atto significante, in
quanto resta atto da chiarire a mezzo di una conoscenza, si fonda non
più sul " mio povero tesoro ", bensì sull'io trascendentale.
Se è vero che la scissione del segno saussuriano (significante/si­
gnificato), non vista da Husserl, introduce anche la possibilità, fino ad
allora sconosciuta, di considerare la lingua come un giuoco aperto,
senza mai sutura, d'altra part� questa possibilità non è stata sfruttata
dal linguista Saussure se non nei problematicissimi Anagrammes. Que­
sti ultimi, d'altronde, non avranno séguito in linguistica, ma hanno
dei contemporanei e dei successori in filosofia (la parola di Heidegger)
e in psicanalisi (il significante di Lacan), che precisamente ci permet­
tono oggi, ad un tempo, di apprezzare e circoscrivere l'apporto della
linguistica fenomenologica a orizzonte husserliano. La linguistica strut­
turale post-saussuriana, infatti, circoscrive sempre il significante, sia
pure immotivato, nelle figure di una significazione originalmente desti­
nata a una comunicazione senza crepe, in figure parallele al significato
esplicito ovvero sfalsate rispetto a esso, ma sempre assoggettate alla
presenza inalterabile del senso e, per questo, tributarie della ragione
fenomenologica.

215
Non si potrebbe, dunque, riprendere la complicità tra concezione
del linguaggio e concezione del soggetto là dove Ernest Renan l 'ha
lasciata, senza ricordare come Husserl l'abbia spostata innalzandola al
di sopra dell'empirismo e dello psicologismo incarnista.
Fermiamoci un istante sull'atto significante e sull'io trascendentale
husserliano, senza dimenticare, però, che la ragione linguistica (strut­
turale o generativista) è in rapporto a Husserl quel che la ragione fi­
lologica era in rapporto a Hegel: una riduzione, forse, ma anche una
realizzazione concreta, cioè un insuccesso messo in evidenza.
A partire dalle Ricerche Logiche ( 1 90 1 ) Husserl situa il segno (a
proposito del quale si poteva ingenuamente credere che facesse a meno
del soggetto) nell'atto dell'espressione di senso come giudizio su qual­
che cosa: « La complessione fonetica articolata (il segno scritto etc.)
[ dunque: il significante ] si trasforma in parola parlata, in discorso
comunicativo in generale per il solo fatto che colui che parla la produce
con l'intento di " pronunciarsi su qualche cosa (sich aussern) » .5
"

Da questo momento in poi, il sottile foglio del segno (significante/


significato) si apre in un'architettura complessa in cui il vissuto inten­
zionale, cogliendo le molteplicità materiali (iletiche), le dota, in suc­
cessione, innanzitutto di senso noetico e, per finire, di una noematica,
perché si formi in conclusione, per la coscienza giudicante, un oggetto
alla fine tanto significato quanto reale. Fatto importante: questo og­
getto reale, significato a partire dai dati iletici attraverso noesi e noemi,
se è, non è che trascendentale, nel senso che è costruito nella sua iden­
tità dalla coscienza giudicante di un io trascendentale.
Il significato è trascendente perché è dato, per mezzo di certe con­
nessioni, in seno all'esperienza che si riduce sempre al giudizio: in
effetti, se il fenomenologo distingue la percezione dall'attribuzione di
senso, la percezione, d'altra parte, è già cogitatio e il cogitatum è tra­
scendentale alla percezione.6
Come è vero che il mondo può essere annullato, cosl le « res » si­
gnificate restano perché sono trascendenti: si « riferiscono interamen­
te a una coscienza » / in quanto sono res significate. Ed è l'operazione
predicativa (sintattica) a costituire questa coscienza giudicante con il
porre, nel medesimo tempo, l'essere significato (e, dunque, l'oggetto
del senso e della significazione) e la coscienza operante stessa. L'io,
supporto dell'atto predicativo, non è quel che, a torto, si penserebbe
essere il cogito, cioè l'io di una coscienza concepita logicamente e come
pari al mondo. L'io trascendentale è quello della coscienza operante

5 E. Husserl, Ricerche logiche, Il Saggiatore, Milano, 1968, vol. I, p. 299.


6 Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomeno­
logica, Einaudi, Torino, 1965, sez. II, cap . 2°, pp. 68 ss.
.
7 Cfr. H. Husserl, Idee per una fenomenologia. . , cit., sez. II, cap. 2°, p. 102.

216
costituente - il che vuoi dire, dunque, che essa si costruisce nell'ope­
razione predicativa che verrà detta tetica per il fatto che pone, nel
medesimo tempo, la tesi (la positura) dell'essere e dell'io. Cosl, la cosa
significata trascendentale e l'io trascendentale vengono dati, l'una e
l'altro, dall'operazione tetica, cioè dalla predicazione o dal giudizio. La
dottrina dell'io trascendentale, l'« egologia trascendentale » 8 riformu­
la cosl la questione del soggetto dell'atto significante: l . È la coscien­
za, operante con la predicazione, a costituire nello stesso tempo l'es­
sere, l'oggetto reale significato (trascendentale) e l'io in quanto tra­
scendentale, mentre la problematica del segno ne fa parte; 2. L'inten­
zionalità e, con essa, la coscienza giudicante si trovano già presupposte
nei dati materiali e nelle percezioni, poiché sono loro conformi. Il che
ci permette di dire che l'io trascendentale è sempre già in un certo
modo dato. Malgrado ciò, però, di fatto l'io trascendentale si costitui­
sce solo attraverso la coscienza operante con la predicazione: il sog­
getto altro non è se non il soggetto della predicazione, del giudizio;
3 . Credenza " e " giudizio " sono strettamente solidali sebbene non
"

identici : « le sintesi di credenza trovano la loro " espressione " sotto


forme enunciative ».9
Non individuo storico, non coscienza concepita logicamente, il
soggetto è ormai la coscienza tetica che pone, correlativamente, l'es­
sere e l'io trascendentali. Husserl chiarisce, cosl, che ogni atto lingui­
stico, nella misura in cui costituisce un significato comunicabile in una
frase (e non vi è segno o struttura significante che non sia già una
frase), è sostenuto dall'io trascendentale.
Forse non è di poco conto il fatto che il rigore del giudaismo e la
persecuzione, di cui questo è stato fatto segno in quel tempo, sotten­
dano tale chiarificazione, di una fermezza senza precedenti, dell'io tra­
scendentale da parte di Husserl e fondino le " scienze umane ".
Per i nostri scopi, due sono le conclusioni da trarre da questo bre­
ve excursus:
l . Non si potrebbero trattare con serietà i problemi della signi­
ficazione in linguistica o in semiologia, senza includere in questa ri­
flessione il soggetto, così formulato, come coscienza operante. Nella
linguistica moderna, l'introduzione della logica con la grammatica ge­
nerativa, ma, in modo molto più lucido, la linguistica, attenta al sog­
getto dell'enunciazione, che si costruisce in Francia dopo Benveniste
(e che include, in questa coscienza operante del soggetto dell'enuncia­
zione, non soltanto le modalità logiche ma anche i rapporti tra inter-

B Cfr. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24) . Erster Teil: kritische Ideenge·


schichte, Martinus Nijhoff, Haag, 1956, p. 78.
9 Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia. . , cit., sez. II, cap. 2•, pp. 68 ss.
.

217
locutori) realizzano questa concezione fenomenologica del soggetto
parlante.
2. Se, per conseguenza, è vero che la questione della signi.ficazio­
ne e, quindi, della linguistica moderna è dominata da Husserl, è anche
vero che i tentativi di critica o di " decostruzione " della fenomeno­
logia se la prendono con Husserl, col senso, col soggetto (sempre tra­
scendentale) dell'enunciazione e con le pratiche linguistiche. Queste
critiche delimitano la metafisica inerente alle scienze della signi.fica­
zione e, quindi, alle scienze umane - il che costituisce un lavoro epi­
stemologico di rilievo. Esse, però, rivelano la loro debolezza non tanto
per il fatto che impediranno, come certuni credono, un lavoro di co­
noscenza, teorica o scientifica, quanto per il fatto che, discreditando
il significato e, con esso, l'io trascendentale, le " decostruzioni " in
questione si sottraggono a quella che costituisce una delle funzioni
del linguaggio, anche se non la sola: quella di esprimere senso in una
frase comunicabile tra interlocutori. Proprio in questa funzione risie­
de il fatto, in effetti trascendentale, della coerenza o, se si vuole, del­
l'identità sociale. Innanzitutto, dunque, riconosciamo, con Husserl,
questo carattere tetico dell'atto significante, instauratore della cosa
trascendente', dell'io trascendentale della comunicazione e, quindi, del­
la sociabilità. E ciò prima di andar oltre la problematica husserliana
per cercare quel che produce questa coscienza operante, quel che la
travaglia e l'eccede (il che costituirà il nostro proposito di fronte al
linguaggio poetico). Senza questo riconoscimento, che è anche ricono­
scimento dell'episteme che sottende lo strutturalismo, una riflessione
sulla signi.ficanza, col sottrarsi al carattere tetico di questa, si sottrar­
rà sempre a quel che essa ha di vincolante, di legiferante e di socializ­
zante e, credendo di dissolvere la metafisica del significato o dell'io
trascendentale, si collocherà in una teologia negativa che denega la
loro necessità.
Notiamo, infine, che, anche quando, partendo da un orizzonte que­
sta volta, se non scientifico, descrittivo, il ricercatore sul campo crede
di scoprire dati che sfuggano all'unità dell'io trascendentale, in quanto
ciascuna identità è come sfogliata in una molteplicità di qualità o di
appartenenze (come ci ha mostrato la comunicazione di Françoise Hé­
ritier ), il discorso del sapere, che ci consegna questa identità molti­
plicata, resta prigioniero della ragione fenomenologica, per la quale le
molteplicità, nella misura in cui sono significanti, sono dati della co­
scienza, predicati all'interno di una stessa unità eidetica: quella del­
l'oggetto significato per e da un io trascendentale. In una pratica in­
terpretativa per la quale non esiste dominio eterogeneo al senso, tutte
le diversità materiali si riconducono a una cosa reale (trascendentale)
in quanto attributi multipli. Anche certe interpretazioni apparente-

218
mente psicanalitiche (rapporti con genitori, etc.), dal momento in cui
sono date dal sapere strutturante come particolarità della cosa reale
trascendentale, sono false molteplicità: private di un eterogeneo al
senso, queste molteplicità non possono far altro che produrre un'iden­
tità plurale, ma pur sempre un'identità, trascendentale perché eidetica.
Husserl, cosl, è vicino non soltanto alla linguistica moderna, preoccu­
pata del soggetto dell'enunciazione, ma anche a ogni scienza dell'uma­
no inteso come fenomeno significato, di cui si tratta di restaurare l'og­
gettività sia pure moltiplicata.
Il linguaggio poetico, nella misura in cui opera col senso e lo co­
munica, condivide anche le particolarità delle operazioni significanti
chiarite da Husserl (correlazione tra oggetto significato e io trascen­
dentale, coscienza operante che con la predicazione - con la sintassi -
si costituisce come tetica: tesi dell'essere, tesi dell'oggetto, tesi dell'io).
Ciononostante, il senso e la significazione non esauriscono la funzione
poetica. Diremo ancora che l'operazione predicativa tetica e i suoi
correlati (l'oggetto significato e l'io trascedentale), pur essendo validi
per l'economia significante del linguaggio poetico, sono, per tale lin­
guaggio, soltanto un limite: costitutivo, certamente, ma non inglo­
bante. Sicché si può, in effetti, studiare il linguaggio poetico nel suo
senso e nella sua significazione (palesando, secondo il metodo, le strut­
ture o le operazioni), ma questo studio equivarrebbe a ridurlo, in fin
dei conti, all'orizzonte fenomenologico e, dunque, a non vedere quel
che nella funzione poetica deroga al significato e all'io trascendentale
e quel che fa di ciò che si chiama " letteratura " una cosa diversa dalla
conoscenza: il luogo stesso in cui si distrugge e si rinnova il codice
sociale che cosl dà, come scrive Artaud, « sbocco alle angosce della
sua epoca » col « calamitare, attirare, far cadere sulle sue spalle le col­
lere erranti dell'epoca per scaricarla del suo malessere psicologico » .10
Si dovrebbe, per conseguenza, cominciare con lo stabilire che c'è,
nel linguaggio poetico e quindi, benché in maniera meno marcata, in
ogni linguaggio, un eterogeneo al senso e alla signi.fìcazione. Questo
eterogeneo, che si palesa geneticamente, nelle prime ecolalle dei bam­
bini, come ritmi e intonazioni anteriori ai primi fonemi, ai primi mor­
femi e lessemi e alle prime frasi, questo eterogeneo, che si ritrova riat­
tivato, come ritmi, intonazioni, glossolalle, nel discorso psicotico, in
quanto serve da supporto per il soggetto parlante minacciato dal crol­
lo della funzione significante, questo eterogeneo alla significazione ope­
ra attraverso questa, malgrado questa e oltre a questa, per produrre
nel linguaggio poetico gli effetti cosiddetti musicali ma anche del non-

IO Cfr. A. Artaud, L'anarchie sociale de l'art, in A. Artaud, Oeuvres complètes,

Éditions Gallimard, Paris, tome VIII, 1971, p. 287.

219
senso - effetti musicali e non-senso che producono la distruzione non
soltanto delle credenze e delle significazioni ricevute, ma anche, nelle
esperienze limite, della stessa sintassi garante della coscienza tetica
dell'oggetto significato e dell'io (esempi: il discorso carnevalesco per
Artaud, certi testi di Mallarmé, certe ricerche dadaiste o surrealiste ).
Il termine " eterogeneo " s'impone perché, pur essendo articolata,
precisa e organizzata, in quanto obbedisce a norme e a regole (come
quella, soprattutto, della ripetizione, che articola le unità di un ritmo
o di una intonazione), la modalità della significanza, di cui si tratta,
non è quella del senso o della significazione: non v'è nessun segno,
nessuna predicazione, nessun oggetto significato e, dunque, nessuna
coscienza operante in un io trascendentale. Si potrà chiamare semio­
tica questa modalità della significanza, intendendo, sulla base dell'eti­
mologia del greco semeion, la marca distintiva, la traccia, l'indizio, il
segno precursore, la prova, il segno incisivo, l'impronta - una distinti­
vità, insomma, suscettibile d'articolazione incerta e indeterminata,
perché non rinvia ancora (nei bambini) o non rinvia più (nel discorso
psicotico) a un oggetto significato da una coscienza tetica (al di qua o
attraverso l'oggetto e la coscienza). Il Timeo di Platone parla di una
chOra: ricettacolo (hypodocheion ) innominabile, inverisimile, bastardo,
anteriore alla nominazione, all'Uno, al padre e, per conseguenza, con­
notato maternamente a tal punto che << nemmeno il rango di sillaba ��
gli conviene. È possibile descrivere, più precisamente di quanto non
abbia fatto l'intuizione filosofica, le particolarità di questa modalità
della significanza che ho chiamato semiotica - termine che designa ab­
bastanza chiaramente che si tratta di una modalità certamente eteroge­
nea al senso, ma sempre in vista di questo o in rapporto di negazione
ovvero di sovrappiù riguardo a questo. Un lavoro che si intraprenda
sull'apprendimento del linguaggio da parte dei bambini negli stadi pre­
fonologici, pre-predicativi se si vuole, ovvero anteriori allo " stadio
dello specchio ", cosl come un altro lavoro concomitante sulle partico­
larità del discorso psicotico tendono segnatamente a descrivere, con il
massimo di precisione che offre, tra le altre scienze, la fonoacustica
moderna, le operazioni semiotiche in questione (ritmi, intonazioni) e
la loro dipendenza in relazione al corpo pulsionale, osservabile nelle
contrazioni muscolari e negli investimenti libidinali o sublimati che
accompagnano le vocalizzazioni. Ovviamente, per quel che concerne
una pratica significante, cioè un discorso socialmente comunicabile co­
me il linguaggio poetico, questa eterogeneità semiotica, che la teoria
può porre, è inseparabile da quella che io chiamerei, per distinguerla
da questa, la funzione simbolica della significanza - intendendo con
l'aggettivo " simbolico ", opposto a " semiotico ", quel che v'è di ine­
luttabile, per la coscienza dell'io trascendentale di cui ho più su par-

220
lato muovendo da Husserl, nel senso, nel segno e nell'oggetto signifi­
cato. Il linguaggio, come pratica sociale, suppone sempre queste due
modalità, le quali tuttavia si combinano in maniera diversa per costi­
tuire tipi di discorso, tipi di pratiche significanti. Il discorso scienti­
fico, per esempio, aspirando allo statuto di metalinguaggio, tende a ri­
durre al massimo la componente che ho chiamato semiotica. Di contro,
l'economia significante del linguaggio poetico ha di particolare che in
essa il semiotico (logicamente anteriore al segno e alla predicazione)
non è soltanto una norma allo stesso titolo del simbolico, ma tende
invece a prendere il sopravvento, come norma maggiore, a detri­
mento delle norme tetiche, predicative, della coscienza giudicante del­
l'io. Così, in qualsivoglia linguaggio poetico, non soltanto, per esem­
pio, le norme ritmiche giuocano un ruolo organizzatore che può giun­
gere fino a infrangere certe regole grammaticali della lingua nazionale
e spesso trascura l'importanza del messaggio ideatore, ma anche, in
testi recenti, queste norme semiotiche (ritmi, timbri vocalico-fonici
nei simbolisti, ma anche una disposizione grafica sulla pagina) si ac­
compagnano alle cosiddette ellissi sintattiche non recuperabili: non si
può ricostituire la categoria sintattica elisa (oggetto o verbo) e questo
rende indecidibile il significato dell'enunciato (per esempio : le ellissi
non recuperabili di Un coup de dés di Mallarmé). Ciò non toglie che,
per elisa, attaccata, corrotta che sia nel linguaggio poetico in seguito
all'importanza che prendono in questo i processi semiotici, la funzione
simbolica perdura ed è proprio per questo che il linguaggio poetico è
un linguaggio :
l . Essa perdura come limite interno di questa economia bipolare,
poiché un significato, moltiplicato e talvolta anche inafferrabile, è co­
munque comunicato.
2 . Essa perdura ancora perché i processi semiotici stessi, lungi
dall'essere lasciati alla deriva (come capiterebbe nel discorso folle) ,
dispongono una nuova formalità : quel che si chiama u n nuovo " uni­
verso dello scrittore ", formale o ideologico, la produzione mai finita,
indefinita, di un nuovo spazio di significanza. La " funzione tetica "
dell'atto significante, di cui parlava Husserl, si trova, cosl, ripresa, ma
diversamente: il linguaggio poetico che pure ha scosso la posizione del
significato e dell'io trascendentale, pone tuttavia non la tesi di un es­
sere e di un senso, ma quella di un dispositivo significante: esso pone
il suo proprio processo come un processo indecidibile tra il senso e il
non-senso, tra la lingua e il ritmo (nel senso di " concatenazione " -
quel senso che la parola " ritmo " aveva per il Prometeo di Eschilo
secondo la lettura di Heidegger), tra il simbolico e il semiotico.
In una teoria attenta a tale funzionamento, lo stesso oggetto lin­
guaggio appare in un modo del tutto diverso da quello in cui potrebbe

221
apparire a partire da un orizzonte fenomenologico. Cosl, un fonema,
in qualità di elemento distintivo di senso, appartiene al linguaggio in
quanto simbolico. Questo stesso fonema, però, quando è preso nelle
ripetizioni ritmiche e intonazionali e tende, quindi, a rendersi autono­
mo dal St:nso per mantenersi, in una modalità semiotica, in prossimità
del corpo pulsionale, è una distintività sonora che, dunque, non è più
un fonema e non appartiene più al sistema simbolico. Si potrà dire che
la sua appartenenza all'insieme della lingua è indefinita, tra O e l .
Nondimeno, pur con questa indefinitezza, pur con questa vaghezza,
questo insieme, al quale esso appartiene, esiste.
Il fatto che sia il linguaggio poetico a risvegliare la nostra atten­
zione su questo carattere indecidibile di qualsiasi linguaggio cosiddetto
naturale - carattere indecidibile che il discorso univoco, razionale e
scientifìco tende a nascondere - comporta conseguenze considerevoli
per il suo soggetto. Il supporto da questa economia significante non
potrebbe essere l'io trascendentale da solo. Se è vero che un soggetto
parlante immancabilmente ci sarebbe, in quanto l'insieme significante
esiste, non è d'altra parte meno evidente che questo soggetto, per
corrispondere alla sua eterogeneità, deve essere, diciamo, un soggetto
in processo. Come Loro ben sanno, è la teoria freudiana dell'inconscio
a permettere di pensare un tale oggetto. In effetti, con l'intervento chi­
rurgico compiuto nella coscienza operante dell'io trascendentale, la psi­
canalisi freudiana e quella di Lacan ci hanno permesso non (come pure
si sostiene riducendole) certe tipologie o strutture nelle quali si ritro­
verebbe con compiacimento la stessa ragione fenomenologica, ma piut­
tosto l'eterogeneità che, sotto il nome di inconscio, travaglia la fun­
zione significante. In questa luce, dunque, facciamo qualche osserva­
zione sul soggetto in processo del linguaggio poetico.

l. I procedimenti semiotici che introducono l'erranza e la vaghez­


za nel linguaggio - e quindi a fortiori, il linguaggio poetico - sono,
da un punto di vista sincronico, marche dei procedimenti pulsionali
(appropriazione l rifiuto, oralità l analità, amore l odio, vita l morte),
e, da un punto di vista diacronico, risalgono agli arcaismi del corpo
semiotico che, prima di riconoscersi come identico in uno specchio e,
conseguentemente, come significante, è in una certa dipendenza rispet­
to alla madre. Pulsionali e materni, questi procedimenti semiotici pre­
parano l'entrata del futuro parlante nel senso e nella significazione (nel
simbolico) . Il simbolico, cioè il linguaggio come nominazione, segno
e sintassi, però, non si costituisce che tagliando con questa anteriori­
tà: essa sarà ripresa, in quanto " significante ", come " procedimenti
primari ", come spostamento e condensazione, come metafora e meto­
nimia, come figure retoriche - il tutto sempre subordinato e soggia-

222
cente alla funzione principale di nominazione-predicazione. Il linguag­
gio come funzione simbolica si costituisce solo a prezzo di una rimo­
zione della pulsione e della relazione continua con la madre. Al con­
trario, il soggetto in processo del linguaggio poetico, per il quale la
parola non è mai unicamente segno, si sosterrà solo a prezzo della
riattivazione di questo pulsionale rimosso. Se è vero che è l'interdi­
zione dell'incesto a costituire, ad un tempo, il linguaggio come codice
comunicativo e le donne come oggetti di scambio, perché una società
possa fondarsi, allora il linguaggio poetico sarebbe, per il suo sogget­
to in processo, l'equivalente di un incesto. È nell'economia della signi­
ficazione stessa che il soggetto in processo si appropria di questo ter­
ritorio, pulsionale e materno, in cui impedisce alla parola di divenire
semplicemente segno e, contemporaneamente, alla madre di divenire
un oggetto come le altre, vietata. Questo passaggio attraverso il divie­
to, che costituisce il segno ed è correlativo al divieto dell'incesto, è
spesso, come tale, esplicito (prendiamo il Sade di Idée sur les romans:
« non leggeremo mai - che non lo scriva mai! - se egli divenga l'aman­
te di sua madre appena questa l'abbia messo al mondo »; prendiamo
Artaud che si identifica con le proprie « figlie » ; prendiamo Joyce e
sua figlia alla fine di Finnegan's Wake; prendiamo Céline che assume
per pseudonimo il nome di battesimo di sua madre; prendiamo innu­
merevoli identificazioni con la donna o la danzatrice, identificazioni
che oscillano tra feticizzazione e omosessualità). Insisto su questo pun­
to per tre ragioni:
l . Per far notare che la predominanza, per quanto concerne il lin­
guaggio poetico, della norma semiotica non può essere unicamente in­
terpretata, nel modo in cui l'interpreta la poetica formalista, come
una attenzione indirizzata sul segno o sul significante a detrimento del
" messaggio ", ma, piuttosto, che essa è, più profondamente, indica­
trice dei processi pulsionali relativi alle prime strutturazioni (costitu­
zione del corpo proprio) e alle prime identificazioni (con la madre) ;
2 . Per mettere in evidenza il rapporto intrinseco tra lettura e rot­
tura dell'accordo sociale: è perché parla l'incesto che il linguaggio poe­
tico è alleato con il " male ". La " letteratura e il male " (per ripren­
dere il titolo di Georges Bataille) costituiscono un binomio che do­
vrebbe intendersi, al di là di risonanze di etica cristiana, come un'auto­
difesa del corpo sociale contro il discorso dell'incesto, distruttore e
generatore della lingua e della socialità. Tanto più che la " grande
letteratura ", quella che mobilita l'inconscio per secoli, non ha niente
a che vedere con l'ipostasi dell'incesto (piccolo giuoco di feticisti di
fine secolo, sacerdozio di un preteso enigma che la madre vietata costi­
tuirebbe) . Al contrario, pur scoppiando nel linguaggio, pur infiamman­
dolo da cima a fondo in un modo tanto singolare da sfidare le genera-

223
lizzazioni, questa relazione incestuosa ha di comune, in tutti i casi più
notevoli, il fatto di presentarsi demistificata, delusa perfino, privata
della sua funzione sacrale di supporto della legge, per divenire la cau­
sa di un processo permanente del soggetto parlante, di quell'agilità,
di quella " abilità " analitica che la leggenda presta a Ulisse ;
3 . Perché è per forza di cose possibile, come Lévi-Strauss ha fatto
notare al dottor Green,11 non tener conto della relazione madre-figlio
in una certa visione antropologica della società. Ora, date non soltan­
to la tematizzazione di questa relazione ma soprattutto le mutazioni
nell'economia stessa del discorso che sembra possibile attribuirle, non
si potrebbe trattare il linguaggio poetico senza tenere conto di quel
che questa relazione pre-simbolica e trans-simbolica con la madre in­
troduce, come erranza, nell'identità del parlante e nell'economia del
suo stesso discorso. Più ancora. Questa relazione del parlante con la
madre è probabilmente, al pari del processo del soggetto e della storia,
uno dei fatti più importanti che introducono il giuoco nella struttura
del senso.

Il. Questa ripresa del territorio materno nell'economia stessa del


linguaggio, tuttavia, non conduce il suo soggetto in processo a esclu­
dere la sua modalità simbolica. Formulatore e, come direbbe Roland
Barthes, logoteta, il soggetto del linguaggio poetico si appropria senza
sosta e mai definitivamente della sua funzione di nominazione, della
sua funzione tetica e instauratrice di senso e della significazione che
la funzione paterna rappresenta nei rapporti di riproduzione : figlio in
guerra permanente con il padre, non per prenderne il posto e nem­
meno, come farebbe il presidente Schreber, per subirlo, cancellato
dal reale, come minaccia e come salvezza simbolica e divina, ma per
far capire quel che questa funzione simbolica, nominale e paterna ha
di insostenibile. E se la coesione, simbolica e sociale, si regge sulla
realtà di un sacrificio che fa, di un soma, un segno verso una trascen­
denza innominabile, affinché solo cosl s'inneschino le strutture signi­
ficanti e sociali - strutture, queste, che potranno non saper nulla di
tale sacrificio - e se la funzione paterna rappresenta questa funzione
sacrificale, non è compito del poeta darsene cura. Paventando il suo
taglio, ma sufficientemente al corrente della legislazione del linguaggio
per non essere in grado di abbandonare questa funzione sacrificale­
paterna, il poeta la prenderà d'assalto e di fianco. Lautréamont lotta,
in Chants de Maldoror, contro l'Onnipotente. Mallarmé, dopo la mor­
te del figlio Anatole, scrive Tombeau, con cui un libro sostituisce non
soltanto il figlio morto, suo padre, sua madre e ancora, nello stesso

I l Vedi supra.

224
tempo, la sua fidanzata, ma anche l'umanesimo sacro e lo stesso " istin­
to del cielo Il più analitico di tutti, il marchese de Sade, abbandona
".

questa lotta con, o per, la legislazione simbolica, rappresentata da un


padre, per attaccarsi al potere rappresentato da una donna, la presi­
dentessa di Montreuil, figura appariscente di una dinastia di matrone
accanto alle quali egli, scrittore, si arroga i ruoli del padre e del figlio
incestuoso: qui il divieto è consumato e la funzione trans-simbolica,
trans-paterna, del linguaggio poetico trova il suo approdo tematico
grazie alla messa in scena di una società impossibile, sacrificale e gau­
dente ad un tempo, e mai l'una cosa senza l'altra.
Sarà bene distinguere, a questo punto, due posizioni: quella del
retoricastro e quella dello scrittore nel vero senso della parola, cioè
di chi, come dice Céline, ha " stile . Il primo non inventa un linguag­
"

gio: affascinato dalla funzione simbolica del discorso paterno, egli lo


seduce (nel senso che tale verbo ha in latino), lo " devia ", gli infligge
delle anomalie attinte generalmente dagli scrittori del buon tempo an­
tico, mimando in questo un padre che si ricorda di essere stato figlio
e perfino figlia di suo padre, ma non al punto da venir fuori dalle sue
postazioni. È quel che capita pure al discorso dei filosofi, segnatamente
in Francia e in questi tempi, quando, immobilizzato dall'incalzare delle
scienze umane da un lato e degli sconvolgimenti sociali dall'altro, il
filosofo si mette a produrre dei tics letterari e si arroga cosl, sull'im­
maginario, un potere che, per apparire minore, è più forte di quello
della coscienza trascendentale. Del tutto diversa è l'awentura dello
stilista: egli non deve più sedurre il padre con delle preziosità reto­
riche; vincitore della lotta, egli può giungere fino a lasciar cadere il
nome del padre per prendere uno pseudonimo (Céline firma con il
nome di battesimo della madre) e, cosl, postulare, al posto del padre,
un altro discorso: non un discorso immaginario dell'io né un discorso
del sapere trascendentale, bensl un discorso che è l'intermediario per­
manente dell'uno e dell'altro, è l'oscillazione del segno e del ritmo,
della coscienza e della pulsione. « lo sono il padre delle mie creazioni
immaginative », scrive Mallarmé alla nascita di Geneviève. « lo sono
mio padre, mia madre, mio figlio e me stesso », postula Artaud. Da
veri stilisti, essi fanno sentire la discordanza nella funzione, tetica e
paterna, del linguaggio.

III. Psicosi e feticismo rappresentano i due abissi che minacciano


il soggetto in processo del linguaggio poetico. La letteratura del XX
secolo l'ha fin troppo dimostrato. Quanto alla psicosi, essa si concre­
tizza nella cancellazione della legalità simbolica perché l'arbitrario di
una pulsione, privata di senso e di comunicazione, la sostituisca nello
smarrimento prodotto dalla perdita di ogni referenza - smarrimento

22.5
che può dar luogo al fantasma dell'onnipotenza o all'identificazione
con un capo totalitario. Quanto al feticismo, d'altra parte, va detto
che il costante sottrarsi alla funzione simbolica, paterna e sacrifìcale,
produce una aggettivazione del significante puro, sempre più privato
di senso, e un formalismo insipido. Ciononostante, lungi dal costituire,
con questo, un accidente, spiacevole o trascurabile, nel sicuro svolgi­
mento del processo simbolico, che, cosl come pensa il razionalista, fini­
rebbe per trovare, alla maniera della scienza, un significato a tutti i
significanti, queste esperienze limite, alle quali il linguaggio poetico
dell'epoca contemporanea giunge forse più drammaticamente di prima
o più drammaticamente che in altri casi, mostrano non soltanto che
la scissione saussuriana (significante/ significato) è assolutamente incol­
mabile, ma anche che tale scissione poggia su un'altra, più radicale an­
cora, tra un corpo pulsionale, semiotizzante e eterogeneo alla signifi­
cazione, e quella significazione stessa, fondata sul divieto (dell'incesto)
e sul segno, che è la significazione tetica, instauratrice di un oggetto
significato e di un io trascendentale.
Con la permanente contraddizione tra queste due modalità (semio­
tica/sirnbolica), di cui la sfalsatura interna al segno (significante/signi­
ficato) non è che la testimonianza, il linguaggio poetico mostra, in ciò
che esso ha di più esplosivo (di illeggibile per il senso, di rischiato
per il soggetto), quel che ha di vincolante una civiltà fondata sul do­
minio della razionalità trascendentale. Per conseguenza, il linguaggio
poetico costituisce un mezzo per superare questo vincolo. E se talvolta,
per questo, esso si imbatte in passaggi all'atto provocati dalla raziona­
lità stessa, come nel caso della determinazione pulsionale del fascismo
dimostrata tale da Wilhelm Reich, il linguaggio poetico è ancora là
per prevenire questi stessi passaggi all'atto. Il che equivale a dire che,
se è vero, come è vero, che l'economia poetica ha, da sempre, testimo­
niato certe crisi e certe impossibilità della simbolica trascendentale,
d'altra parte, nella nostra epoca, tale economia poetica si ricongiunge
alle crisi delle istituzioni sociali (Stato, famiglia, religione) e, più pro­
fondamente, a una svolta nel rapporto dell'uomo col senso. L'esperien­
za letteraria del nostro secolo - in questo ricongiungendosi ad altri
fenomeni di discordia simbolica e di discordia sociale (i giovani, la
droga, le donne) - indica, alla ragione teorica, che la posizione di pa­
dronanza trascendentale del discorso è possibile ma provoca una rimo­
zione, che essa è necessaria, ma solo come limite tale da inquietare
senza sosta, e che questo conforto nei riguardi di una rimozione in­
stauratrice del senso non potrà più prodursi sotto l'aspetto incarnato
di un io provvidenziale e storico né, tanto meno, sotto l'aspetto di un
io umanista e razionalista alla Renan, ma solo con una discordanza

226
nella funzione simbolica stessa e, conseguentemente, nell'identità del­
l'io trascendentale stesso.
Al fine di non addentrarmi in certe analisi tecniche dell'economia
propria del linguaggio poetico (troppo fini e troppo speciose per que­
sto esposto programmatico), prenderò a prestito da Céline prima alcu­
ni procedimenti e poi alcuni temi, i quali illustrano la posizione del
soggetto in processo, tipico del linguaggio poetico. Non senza sotto­
lineare fermamente che questi temi non soltanto sono indissociabili
dallo " stile ", ma sono anche prodotti da questo (altrimenti detto:
non si avrebbe bisogno di " saperli "), si sarebbe potuto intenderli
solo ascoltando il discorso a scatti, ritmato e infarcito di gergo e di
oscenità.
Bisognerebbe, dunque, seguire, senza arrestarsi ai temi semantici
e alla loro distribuzione, il funzionamento del linguaggio poetico e del
suo soggetto in processo a partire dalle operazioni linguistiche costi­
tutive: la sintassi e la semantica.
Tra gli altri, negli scritti di Céline, due fenomeni colpiranno la
nostra attenzione: i ritmi frastici e le parole oscene. Ce ne interesse­
remo non soltanto perché sembrano costituire una particolarità del suo
discorso, ma anche perché sia gli uni che le altre, sebbene in modo
diverso, concernono certe operazioni costitutive della coscienza giudi­
cante (e dunque dell'identità), perturbando tanto la sua nettezza quan­
to la designazione di un oggetto (l'oggettità). D'altra parte, se è vero
che tali fenomeni costituiscono una griglia di norme supplementari al­
la significazione denotativa, è anche vero che questa griglia non ha
niente a che vedere con la poeticità classica (ritmo, metro, figure re­
toriche convenzionali), poiché essa è attinta al registro pulsionale di
un corpo in desiderio (identificazione e repulsione in relazione a una
comunità, familiare o popolare) . Anche se, dunque, i codici cosiddetti
poetici non vi si riconoscono, una norma, che ho chiamato semiotica,
agisce in aggiunta alla coscienza giudicante, ne provoca le mancanze
o vi supplisce e, nel far questo, non rinvia né a una convenzione let­
teraria (quale è quella rappresentata dai nostri canoni poetici, contem­
poranei alle grandi epopee nazionali e alla costituzione delle nazioni
stesse) né, tanto meno, a un corpo proprio, bensl a una modalità della
significanza, pre-simbolica o trans-simbolica, la quale travaglia ogni
coscienza giudicante in maniera tale che ogni io vi riconosce la sua
crisi. Riconoscimento giubilatorio che, con la letteratura cosiddetta
moderna, sostituisce il sottile piacere estetico.
Consideriamo i ritmi frastici. A partire da Mort à crédit, la frase
si condensa: non soltanto sono evitati incastri e coordinazioni, ma
anche i diversi sintagmi-oggetto (per esempio), quando sono giustap­
posti in gran numero al verbo, sono separati dai famosi " puntini di

227
sospensione ". Taie modo di procedere seziona la frase nei suoi sin­
tagmi costituenti cosicché questi tendono a rendersi autonomi dal ver­
bo principale, a distaccarsi dalla significazione propria della frase e a
ottenere, per conseguenza, un senso, prima di tutto, incompleto e su­
scettibile, quindi, di caricarsi di connotazioni multiple che non dipen­
dono più dal quadro della frase, ma da un contesto libero (l'insieme
del libro ma anche tutte le aggiunte di cui il lettore è capace). La tesi
predicativa, costitutiva della coscienza giudicante, è mantenuta. La
spaziatura prodotta dai punti di sospensione (dal ritmo ) dei sintagmi
che costituiscono la frase, però, fa affluire, attraverso la predicazione
in tal modo striata, la connotazione: l'oggetto denotato dall'enunciato,
l'oggetto trascendentale, perde i suoi contorni netti. L'oggetto eliso
nella frase, per quanto pertiene al soggetto parlante, rinvia a una esi­
tazione, se non addirittura a una cancellazione dell'oggetto reale. Nel­
l'umore austero di una esperienza e nelle sue implicazioni per il sog­
getto, i ritmi e le ellissi sintattiche di Céline vengono a dimostrare
che la letteratura testimonia un disinganno nei confronti dell'oggetto
(d'amore o trascendentale) e che l'oggetto, più che sfuggente, vi è im­
possibile. Lo stesso dicasi dei ritmi e delle ellissi sintattiche di Beckett,
il cui ultimo racconto, Pas moi, nelle parole messe in bocca a una don­
na morente, enuncia, in frasi elise e in ampi sintagmi liberi, l'impos­
sibilità di Dio per un parlante che non ha oggetto di significazione
e/o d'amore. Inoltre, al di là della connotazione e insieme ad essa e
all'oggetto (sfumato o cancellato) , affluisce, attraverso il senso, quel­
l'<< emozione » di cui parla Céline, cioè la pulsione non semantizzata
che precede e eccede il senso. I punti esclamativi, che si alternano con
i puntini di sospensione, indicano ancora più categoricamente questo
afHusso della pulsione : un affanno, un trafelamento e un'accelerazione
del porgere verbale, ansioso non di raggiungere alla fine una somma
globale del senso del mondo, ma, al contrario, di far trasparire, di tra
gli interstizi della predicazione, il ritmo di una pulsione che resta sem­
pre insoddisfatta, nel vuoto tra la coscienza giudicante e il segno, poi­
ché non ha potuto trovare un altro (destinatario) per poter ottenere,
in questo scambio, un senso. Bisogna capire anche Céline oppure Ar­
taud oppure Joyce, bisogna leggere i loro testi per cogliere il fatto
che fine di questa pratica, che ci raggiunge come un linguaggio, è, at­
traverso la significazione del messaggio comunque trasmesso, quello di
imporre una musica, un ritmo, che siano polifonia ma anche cancella­
zione del senso nel non-senso e nel riso. Si tratta di un'operazione
difficile che richiede al lettore non di combinare delle significazioni,
ma di far esplodere la propria coscienza giudicante per farvi passare
questa pulsione ritmata che è costituita dalla rimozione e che, filtrata
dal linguaggio e dal suo senso, si rivela come godimento. Le resisten-

228
ze alla letteratura testimonierebbero allora una ossessione del senso,
una incapacità a questo godimento?
Passiamo ora a considerare la semantica. Le parole oscene, che
nel lessico di Céline sono parole-cardine, hanno una funzione analoga
al sezionamento operato, dal ritmo, nella sintassi: una funzione di
desemantizzazione. Lungi dal rinviare, come qualsiasi altro segno, a
un oggetto esterno al discorso e identificabile come tale da parte della
coscienza, la parola oscena è una marca minima di una situazione di
desiderio in cui l'identità del soggetto significante, se non è distrutta,
è superata da un conflitto pulsionale che lega il soggetto in questione
a un altro soggetto. Niente è meglio di una parola oscena per far com­
prendere i limiti di una linguistica fenomenologica di fronte all'archi­
tettonico e eterogeneo complesso della significanza. Priva di referente,
la parola oscena sarebbe anche il contrario di un autonimo, che, come
Loro sanno, rinvia alla funzione di segno propria di una parola o di un
enunciato. Proprio la parola oscena mobilita le risorse significanti del
soggetto, gli fa attraversare la membrana del senso in cui la sua co­
scienza lo mantiene, lo collega al gestuale, al cinetico, al corpo pulsio­
nale, al movimento di respinta e di appropriazione dell'altro. Allora,
non è un oggetto, non è un significato trascendentale né un significan­
te, a darsi a una coscienza neutralizzata: attorno all'oggetto denotato
dalla parola oscena, magro limite, si dispiega, più che un contesto, il
dramma di un processo eterogeneo al senso che lo precede e lo eccede.
Le filastrocche infantili oppure quel che viene chiamato il folklore
osceno dei bambini utilizzano le stesse risorse, ritmiche e semantiche,
e mantengono il soggetto in prossimità di quei drammi giubilatoti,
trasversali alla rimozione che un significante univoco, sempre più pu­
ro, tenterà invano di imporgli.
In Céline, alcuni temi esplicitano i rapporti di forza, prima di tut­
to, nel triangolo familiare e, poi, nella società contemporanea - rap­
porti di forza che producono, favoriscono e accompagnano queste par­
ticolarità del linguaggio poetico alle quali ho fatto allusione.
Mort à crédit, il più « familiare » degli scritti di Céline, presenta
una figura paterna, Auguste, uomo « di istruzione », « uno spirito »
permaloso, interdittore, pronto a scandalizzarsi e tutto dedito alle sue
ossessive abitudini di pulizia (dell'ammattonato davanti alla bottega,
per esempio). La sua furia si manifesta spettacolarmente la volta in
cui, esattamente prima di cadere malato, egli si chiude in cantina ed
esplode colpi di pistola per delle intere ore, non senza precisare, di
fronte alla disapprovazione generale: « io ho la mia coscienza per
me » . « Mia madre ha avvolto l'arma in spessi giornali, e poi in uno
scialle delle Indie . . . , Vieni piccolo mio ... Vieni! mi ha detto una
volta completamente soli . . . Abbiamo gettato il pacchetto in acqua ».

229
Un padre, presente e minaccioso, che manifesta bene la necessità
invidiabile del suo posto ma la sciupa con la sua furia derisoria : una
potenza minata cui si potrebbe solo rubare l'arma per ingoiarla alla
fine di un viaggio tra madre e figlio.
In un colloquio, Céline si paragona a una « donna di mondo » che
sfida il divieto familiare, tuttavia mantenuto, e che ha diritto al suo
desiderio, « una scelta in un salotto » : « io il cliente non mi interes­
sa », prima di definirsi alla fine : « io sono il figlio di una riparatrice
di antichi merletti . . . uno di quei rari uomini che sappiano distin­
guere la batista dai pizzi di Valenciennes . . . non ho bisogno di essere
educato. Lo so ».
Sarà questa fragile finezza, retaggio materno, che farà da supporto
al linguaggio oppure, se si vuole, all'identità di colui che ha detroniz­
zato, per fuggirla, quel che egli chiama « la goffaggine » degli uomini,
dei padri. Questo equivale a dire che i figli della pulsione, andando
oltre il dominio proprio del verbo paterno, non ne sono meno intes­
suti secondo una precisione minuziosa. Sarà dunque necessario pensa­
re, attraverso l'identità significata e significante e in relazione alla gri­
glia semiotica, a un'altra modalità della legge : una modalità più vicina
al gnomon greco ( « chi discerne », « squadra ») che non alla lex lati­
na che implica necessariamente l'atto del giudizio logico e giuridico.
Una disposizione, un discernimento regolato, dunque, intessono la gri­
glia pulsionale e semiotica e, se derogano cosi all'identità significante,
non per questo non ne costituiscono un'altra, più vicina agli arcaismi,
rimossa, gnomica e suscettibile di esplosione psicotizzante, nella quale
si connette il rapporto del parlante con una madre desiderante e de­
siderata.
In un altro colloquio, questo riferimento materno ai merletti an­
tichi è esplicitamente pensato come una archeologia del verbo : « No!
All'inizio era l'emozione. Il Verbo è venuto in seguito per rimpiaz­
zare l'emozione come il trotto sostituisce il galoppo . ... Si è tratto
l'uomo fuori dalla poesia emotiva per farlo entrare nella dialettica,
cioè nell'effiuvio di parole, non è vero? » . D'altronde, cos'è Rigodon?
Una danza popolare che obbliga il linguaggio a farsi al ritmo della sua
emozione.
Un verbo striato dalla pulsione, « musicato » da essa, come direb­
be Diderot, non potrebbe pertanto né descrivere né raccontare né,
tanto meno, teatralizzare degli " oggetti ": per fattura e significazione
esso va al di là delle divisioni canoniche in lirica, epica, drammatica
e tragica. Gli ultimi scritti di Céline, innestati a vivo in un'epoca di
guerra, di morte e di genocidio, sono, come egli stesso dice in Nord,
« la vivisezione dei feriti », il « circo », « i trecento anni prima di
Gesù » .

230
Mentre alcuni ostinati cantano in alessandrini, è questo linguaggio
che registra la scossa (non soltanto istituzionale ma anche profonda­
mente simbolica) relativa al senso e all'identità della ragione trascen­
dentale - una scossa che il fascismo ha inflitto al nostro universo e le
cui conseguenze le scienze umane sono ancora lontane dall'aver tirato.
Io dico che questo discorso letterario, per quel suo decentramento for­
male, che si sente nelle glossolalie di Artaud ma anche in Céline con
i ritmi e i temi di violenza, parla, meglio di qualunque altro, lo scuo­
timento della coscienza trascendentale - il che non vuoi dire che esso
lo conosca né che lo interpreti. La prova, lo scritto che si vuole in
accordo con il « circo » e la « vivisezione », si troverà nondimeno,
certi idoli, sia pure provvisori, dissolti nel riso e nel non-senso domi­
nante, ma comunque posti come tali nell'ideologia hitleriana. E basta
leggere questo trattato antisemitista di Céline per vedervi vagare i
crudi fantasmi di un'analizzante alle prese con un padre, desiderato e
frustrante, castratore e sodomizzante, e comprendere come non sia suf­
ficiente, allo scopo di non soccombere alle sue astuzie, far uscire in
una lingua musicata quanto della struttura simbolica viene rimosso e
come sia, invece, ancora necessario dissolvere le sue determinazioni
sessuali. Senza con questo legare il lavoro poetico a una interpreta­
zione analitica, il discorso, che scalza la coscienza giudicante e libera
in ritmo la pulsione che quella rimuove, si rivela sempre in difetto
nei confronti di una etica, la quale si pone accanto all'io trascenden­
tale, quali che ne siano le gioie o le negazioni in Spinoza e Hegel.
Almeno da Holderlin in poi, il linguaggio poetico ha disertato il
bello e il senso per diventare il laboratorio in cui si prova - di fronte
alla filosofia, al sapere e all'io trascendentale di ogni significazione -
l'impossibilità di una identità significata o significante. Se si prende su1
serio questa avventura, se si comprende il riso amaro con cui essa
saluta qualsiasi tentativo di dominio dell'umano, cioè del linguaggio
per il linguaggio, si sarebbe innanzitutto condotti a riconsiderare la
" storia letteraria ", per ritrovare, nella retorica e nella poetica, lo
stesso, eppure sempre diverso, dibattito con la funzione simbolica. Né
si potrebbe far a meno di porsi, parallelamente, degli interrogativi
sulla possibilità o sulla legittimità di un discorso teorico su questa
pratica del linguaggio il cui risultato è precisamente quello di rendere
impossibile la chiusura trascendentale che sostiene il discorso del
sapere.
Di fronte a questo linguaggio poetico che sfida la conoscenza, al­
lora, si è fortemente tentati di abbandonare il rifugio della conoscen­
za e di abbordare la letteratura, mimandone semplicemente i meandri
piuttosto che ponendola come oggetto di conoscenza. Molti si lasciano
prendere in questo mimetismo: scrittura di finzione para-filosofica,

231
para-scientifica. Probabilmente è necessario essere una donna, cioè una
garanzia ultima della socialità oltre il crollo della funzione paterna
simbolica, e generatrice inesauribile del suo proprio rinnovamento,
della sua espansione, per non rinunciare alla ragione teorica e, anzi,
costringerla a crescere di potenza, dandole un oggetto al di là dei
suoi limiti. Tale, infatti, è la posizione che mi sembra possibile per
una teoria della significazione, la quale non potrebbe in alcun modo
render conto del linguaggio poetico, ma se ne servirebbe come indizio
di quel che è eterogeneo al senso (segno e predicazione) : delle econo­
mie pulsionali che aprono sempre contemporaneamente verso norme
biofisiologiche, da una parte, storico-sociali, dall'altra.
Da una tale economia eterogenea e dal suo soggetto in processo è,
dunque, interpellata una linguistica diversa da quella discesa dal cie­
lo fenomenologico : una linguistica che, nel suo oggetto linguaggio,
comprenderà, attraverso la frontiera costitutiva e insuperabile del
senso, una pulsione non meno articolata e, però, senza la matrice del
segno - una pulsione che rinvia a un corpo pulsionale che è stato con­
siderato dalla psicanalisi come sua propria materia e che cifra il lin­
guaggio mediante dispositivi ritmici, intonazionali e cosl via, irridu­
cibili alla posizione dell'io trascendentale che, pure, è sempre in vista,
in relazione con, oppure contro, la sua tesi.
La pratica di questa teoria della significazione è, in se stessa, re­
golata dai precetti husserliani, poiché essa, immancabilmente, farà, an­
che di quel che deroga al senso, un oggetto. Ma, pur essendo complice
della legge, che è contemporaneamente legge di una struttura signi­
ficante e di ogni socialità, questa teoria della significazione allargata
può darsi i suoi nuovi oggetti solo a patto di porsi come universale
- solo a patto, cioè, di pre-supporre che esista, in una economia di
discorso che non è quella della coscienza tetica, un soggetto in pro­
cesso. Ora, questo esige che il soggetto della teoria sia esso stesso
un soggetto in analisi infinita - cosa che Husserl non poteva imma­
ginare, cosa che Céline non poteva sapere e cosa che una donna, in­
sieme ad altre, può, dopo tutto, ammettere, avvertita, com'è, della
inanità dell'essere.
L'esperienza letteraria, quando non soccombe ai rischi che la mi­
nacciano, resta comunque una cosa diversa da questa teoria analitica
che essa non cessa di interpellare. Contro il pensiero conoscente, il
linguaggio poetico persegue un effetto di verità singolare e cosl rea­
lizza, forse, per la comunità moderna, quella pratica solitaria che i
materialisti dell'antichità hanno condotto, in perdita, di contro alla
assunzione della ragione teorica.

232
Discussione

Claude Lévi-Strauss: Lei ha affascinato i Suoi ascoltatori con una


sintesi di una potenza eccezionale, una sintesi che, in questa serie di
seminari, mi sembra una sorta di " meta-seminario ". Come tutti sap­
piamo, il principio dell'interdisciplinarietà ha suggerito l'argomento
di ciascuna delle nostre sedute. Lei, però, da sola ha tirato le fila di
discipline o di campi di pensiero estremamente diversi e ha proposto
una sintesi di grado superiore.
In quel che Lei ha detto, c'erano due punti - uno all'inizio e l'altro
alla fine - atti ad attirare l'attenzione dell'etnologo : il primo, forse,
per sconcertarlo ; il secondo, al contrario, per sedurlo.
Il primo punto riguarda l'antagonismo, che Lei ha posto, tra il lin­
guaggio poetico e la religione. Capisco bene che col termine " reli­
gione " Lei intenda designare un insieme di credenze intese come ve­
rità costituite. L'esperienza dell'etnologo, infatti, è evidentemente
quella di società in cui la poesia si confonde praticamente con la reli­
gione e davvero non esiste fuori di questa. A questo proposito c'è
una domanda che vorrei farLe. Vorrei sapere se Lei ha inteso parlare
della poesia in generale ovvero, come ha accennato verso la fine del
Suo discorso, dell'esperienza letteraria del nostro secolo. Si tratta
forse della stessa cosa? E fino a che punto si può passare dall'una
all'altra?
Il secondo punto concerne il parallelismo, che Lei ha tracciato, tra
il linguaggio e la proibizione dell'incesto da una parte e il linguaggio
poetico, che quasi sfiora l'incesto, dall'altra. Questo è il punto che può
sedurre o accattivare l'etnologo. Quanto Lei ha detto, infatti, corri­
sponde a fenomeni affatto essenziali dal nostro punto di vista. Se la
proibizione dell'incesto è fondatrice e costitutiva della vita in società,
allora è stato necessario che, in un certo momento della loro storia,
le società umane, o almeno alcune di esse, abbiano sfiorato l'incesto
per poi arrivare a superare un tipo di organizzazione esclusivamente
fondato su « i vecchi legami di consanguineità » , come diceva Engels,
e per poi approdare a un tipo di organizzazione più complesso e dif­
ferente. E questo è, in sostanza, quanto è avvenuto storicamente in
tutte le transizioni, da forme di società cosiddette " primitive " alle
società-stato, tanto in Egitto che in India, che in Perù e in certe parti
della Polinesia. Quel che succede, allora, è forse tutto il contrario di
una " transizione poetica ", giacché si tratterebbe di stabilire norme,
più imperiose e più brutali, che si sostituiscono ad altre norme invece
di introdurre una nuova liberazione. Ciò naturalmente pone un pro­
blema, su cui sarebbe bene riflettere insieme.

233
Infine, un'ultima domanda riguardo a quello che Lei ha chiamato
l'io trascendentale. Stando ad ascoltarLa, si aveva l'impressione che
tale io trascendentale si situasse in una zona poco precisa, i cui limiti
triangolari potrebbero essere determinati a un polo dalla coscienza di
Pietro, Paolo, Giacomo, Lucia o Enrica, a un altro dall'intelletto di­
vino e ad un terzo dalla società nel senso durkheimiano del termine.
Mi sono spesso domandato se nella Sua argomentazione non si produ­
cesse una sorta di oscillazione, se non dalla parte di Pietro, Paolo o
Giacomo, forse tra la società o la coscienza collettiva e l'intelletto di­
vino. Desidererei, pertanto, che Lei precisasse cosa abbia inteso esat­
tamente con " io trascendentale ".

]ulia Kristeva: Innanzitutto la domanda riguardante i rapporti tra


linguaggio poetico e religione. Lei ha proprio ragione. Spesso, nelle
società antiche e nelle società che l'antropologo studia sul campo . . .
m a forse anche nella società moderna, s i trovano delle complicità tra
la pratica del linguaggio poetico e l'esercizio di un culto religioso. Pen­
so che ciò sia inevitabile e strutturalmente necessario, in quanto il
discorso religioso esiste per parlare le crisi dell'identità (ma solo per
suturarle). Ora, per parlare tali crisi dell'identità, il discorso religioso,
prima di suturarle, le mette in scena. E proprio il linguaggio poetico,
dato che la mette in causa e in scena (nel senso freudiano del termi­
ne), serve, in un certo senso, a questa identità come dimostrazione
della sua necessità, secondo quella che è la funzione di tutta l'arte in
genere (di qui gli affreschi nelle chiese, etc.) . Io, però, penso che sia
vero che il linguaggio poetico in quanto strumento - come pure qual­
siasi lavoro sul significante, tanto per dirla in breve - possa essere
recuperato, per quel che concerne le arti, da un discorso che, come
quello della religione in quanto insieme di verità istituite nella sua
stessa economia, suturi l'identità . . . epperò penso pure che tale lin­
guaggio poetico disturbi l'impiego che se ne fa, dato che dice qual­
cosa di diverso da quello a cui può servire. C'è, nell'esperienza lette­
raria, una dimensione che rimane ribelle a questo recupero. Si trova
cosl - è vero - un discorso, letterario e poetico, nella religione, ma
nello stesso tempo - e qui prendo un esempio che conosco meglio,
cioè quello della società greca - si trovano anche tutti i discorsi anti­
religiosi, parareligiosi o transreligiosi, che decostruiscono la religione
o la posizione di una verità o di una trascendenza e sono articolati
come un linguaggio che lavora il suo significante ... e questo in tutte le
regioni della conoscenza o delle credenze . . . per non parlare di Eracli­
to, di Lucrezio . . . In effetti, però, io penso che ci sia un momento in
cui questo recupero è possibile . . . proprio per il fatto stesso che il di­
scorso religioso c'è per vegliare su queste crisi dell'identità e per non

234
permettere che esse si esercitino come crisi, anzi per suturarle co­
me tali.
Per quanto riguarda la questione dell'io trascendentale, posso rin­
viare alla problematica da me delineata e che è quella di Husserl. Que­
sto ci condurrebbe a un dibattito di storia della filosofia. Forse, però,
posso ricordarlo brevemente, nonostante che il mio discorso si pones­
se senz'altro dopo l'avvento di questo io trascendentale nella discus­
sione filosofica. In ogni caso, proprio perché l'ho indicato all'orizzon­
te di ogni ricerca che si risolva ad oggettivare il fenomeno umano in
una struttura o in un soggetto, Lei ha ragione di domandarmi di pre­
cisare cosa intendo con " io trascendentale ". Ritengo che non si tratti
di assegnare l'io trascendentale né a un oggetto del tipo della società
durkheimiana né a un individuo come Pietro, Paolo o Giacomo né al­
l'intelletto divino. Nello spirito in cui ne parlava Husserl e nel senso
con cui io l'uso, si tratta di comprendere la posizione di una coscien­
za operante che pone delle oggettità. Il che equivale a dire che,
quando c'è posizione di un oggetto, significato o significabile, dato al­
la coscienza sotto forma di una struttura oppure sotto forma di un
soggetto, ovvero, in altre parole, quando c'è una oggettità ideale, il
problema si pone per i filosofi, ma anche per i linguisti. È in questa
posizione che io mi metto : nella posizione di chi vuoi sapere come
questa oggettità si costituisce. Attraverso quali operazioni si arriva a
porre qualcosa che sia significato, cioè la cosa esprimibile, una strut­
tura o un dominio dati alla riflessione?
Per l'antropologo questi problemi non si pongono, giacché egli
stabilisce, come oggetto di studio, la struttura oppure il passaggio da
una struttura a un'altra oppure ancora le diverse variazioni di strut­
tura. Invece, in un'ottica analitica, linguistica o filosofica, si è portati
a porre il problema di come si costituisce questa oggettità ideale. In
altre parole, non si può accettare l'a priori della struttura e si deve
invece interrogare la sua produzione. A questo punto si è condotti
a pensare che non ci sia altra produzione possibile se non quella che
è interna al discorso. Si è ricondotti alle operazioni discorsive. Queste
sono essenzialmente operazioni di predicazione che pongono nello stes­
so tempo un essere esterno, come oggetto significabile, e quell'io che
è la coscienza sintetizzante. L'io trascendentale non è, dunque, né una
oggettità del tipo di una società durkheimiana né un intelletto divino
né Paolo, Lucia o Pietro. È il fatto della coscienza operante che, po­
nendolo come suo correlato-oggetto, significa l'essere.

Claude Lévi-Strauss: Mi chiedo fino a che punto questo modo di


concepire l'io trascendentale non proceda da una sorta di legame trop­
po stretto, stabilito tra la nozione di significazione e il discorso. In

235
effetti, a partire dal momento in cui c'è discorso, Lei è ben obbligata
ad avere una coscienza operante. Mi chiedo, però, se non possiamo
porci la questione della significazione in altre occasioni diverse dai
termini del discorso. Riprendiamo la definizione di Peirce, che va
peraltro nel Suo senso e che suona: « un segno è quel che sostituisce
qualcosa per qualcuno » . Gli si può benissimo domandare che cosa,
nel sistema tecnico di una società determinata, sostituisce qualcosa che
adempie a una certa funzione in un sistema tecnico differente e che
dunque, sotto questo aspetto, ha una certa significazione. E se, di fron­
te a una collezione di oggetti, nel notare un oggetto di tipo anormale
che proviene da una società melanesiana o sud-americana, mi dico :
« cosa significa questo? » e mi accorgo che esso tiene di fatto il posto

di un altro oggetto che è costruito diversamente e non ha la stessa for­


ma, ma adempie alla stessa funzione in un altro sistema tecnologico,
quale è la coscienza operante? Non posso riferirmi ad altro che a un
intelletto divino (qui l'espressione ha un senso tutto teorico) , cioè a
una totalità di possibili, in seno ai quali una società ha scelto una so­
luzione e un'altra società una soluzione diversa.

]ulia Kristeva: Lei sarà comunque ricondotto alla coscienza ope­


rante, che è la Sua coscienza operante e oppone questo oggetto e il
suo referente a una serie di altri oggetti all'interno del suo campo
antropologico. Di fatto, io non penso che si debba identificare il di­
scorso con la coscienza operante. Penso, al contrario, che si possa iden­
tificare la coscienza operante con la significazione. E appena si ritrova
la significazione, anche se la si assegna a una società che non si conosce
e di cui non si padroneggiano le ramificazioni, . . . dal momento in cui
si costituisce questa società, si costruisce la significazione come strut­
tura. È il discorso costituente ad essere in causa. E tale discorso che io
interrogo da linguista. Di contro, si potrebbe forse immaginare (è
quanto tento di fare nella seconda metà della mia esposizione) che
nel discorso (in una accezione più larga ) non ci sia il dominio della
significazione e quindi, conseguentemente, della coscienza operante
che pone oggetti e idealità. Proprio qui ritrovo quell'altro strato che
chiamo " semiotico " e che è anche una specie di articolazione, ma
un'articolazione anteriore alla posizione di un oggetto e di una signi­
ficazione, e riunisce in parte certe riflessioni, da Lei fatte, sulla mu­
sica, quelle secondo cui si può di fatto parlare di un senso musicale
ma si deve ammettere che tale senso non è quello del linguaggio.

Claude Lévi-Strauss: Siamo ad ogni modo nel discorso, nel lin­


guaggio articolato. Vorrei che si aprisse la discussione.

236
Raul Mendez: In quanto membro di un'etnla diversa da quella eu­
ropea desidero manifestare la mia soddisfazione, perché trovo qui una
rappresentazione dell'uomo, non centrata sulla ragione ma su qualco­
sa di molto più intuitivo, e desidero pure testimoniare la mia soddi­
sfazione in quanto credente. Le mie domande sono allora queste. Non
crede Lei che ci sia nelle scienze umane (nella linguistica, nell'antropo­
logia ) una certa paura della parola originaria e fondamentale, una cer­
ta paura di andare fino all'assoluto e fino all'infinito? Non crede Lei
che ci si è troppo allontanati dal problema della divinità? Se è vero
che ci sono delle contraddizioni nei linguaggi ordinari, nei linguaggi
d'oggi in Europa, allora, quando si accetti che si costruisce la scienza
come un discorso, è forse nei linguaggi poetici come quello di Beckett
in Aspettando Godot che scoppia questa domanda di un originario
rifiutato?

]ulia Kristeva: Non La seguirò nella Sua adesione all'assoluto. Con­


sidererò anche questa adesione all'assoluto come un oggetto d'analisi
e mi interrogherò sui fondamenti, linguistici e psicanalitici, di questa
adesione. Solo a queste condizioni l'assoluto potrebbe interessarmi.
Che cos'è la religione in quanto oggetto di studio e di analisi? Quanto
alla logica, forse che essa esiste più in Beckett che nel funzionamento
dei discorsi scientifici? Credo di aver tentato di mostrare che si tratta
in questo caso di due tipi di pratiche significanti che poggiano su eco­
nomie soggettive diverse e che io non metterò in competizione.

]ean-Marie Benoist: Lei ha proposto di tracciare una demarcazio­


ne: quel che Lei ha chiamato il semiotico e che sarebbe nel versante
del rimosso, della pulsione e del corpo, sta da una parte; il simbolico
retto dal soggetto trascendentale e generato da una coscienza, che co­
stituisce e contiene gli enunciati del linguaggio scientifico, sta dall'al­
tra parte. Lei ha anche detto che è a questa coscienza costituente che
spetta il compito di tracciare questa demarcazione. Ora, mi chiedo se,
opponendo in tal modo il poetico-semiotico-pulsionale al simbolico­
scientifico-trascendentale, Lei non faccia un po' torto al linguaggio
scientifico, anzi al linguaggio cognitivo in generale, che a me sembra
accogliere maggiore eterogeneità di quanto Lei non dica, che a me
sembra s'imparenti con un delirio assunto al suo stesso interno e sia
conseguentemente il poetico immediato, senza che si abbia a conside­
rare che questo poetico sia il suo rimosso. In altre parole, mi chiedo
se non ci siano modi di inscrizione dell'eterogeneo sin dall'origine o,
in ogni caso, sin dalla produzione o dallo scaturimento del linguaggio
cosiddetto scientifico. Mi chiedo, in particolare, se la struttura, che ha
funzionato come padre, un padre che bisognava giuocare e contestare

237
e al cui posto bisognava mettersi, non sia senz'altro etichettabile come
interruzione dell'eterogeneo, come inscrizione altro.12

Julia Kristeva: Proprio questo ho tentato di dire quando ho affer­


mato che, se è vero che il linguaggio poetico accentua tale eterogenei­
tà del discorso, è pure vero che questa eterogeneità funziona nel lin­
guaggio in quanto tale, funziona in ogni esercizio di linguaggio. Solo
che funziona in diversi gradi ed è per questo, mi sembra, che sono
possibili vari tipi di discorso. È vero che in certi discorsi filosofici e
teorici si possono celare (a leggerli soprattutto oggi, ma a partire uni­
camente dal decentramento freudiano) quel giuoco significante e quel­
lo strato pulsionale e semiotico che danno un'altra dimensione a quan­
to si è creduto di poter leggere nei testi del sapere. Non è però su
quest'altra dimensione che si sono costituiti il discorso filosofico in
quanto tale o il discorso della conoscenza. Lei potrebbe farmi notare
che è una procedura didattica quella di isolare un primo discorso, nel
quale si privilegi lo studio della coscienza operante, e un secondo di­
scorso, nel quale si privilegi il funzionamento del semiotico. In ogni
caso, però, questo modo di vedere le cose, pur essendo didattico (del
resto io lo prendo dai formalisti russi ed è per questo che ho definito
il linguaggio poetico cosl come essi l'intendono, cioè come un funzio­
namento particolare del linguaggio e non come tale o talaltro genere),
trova facilmente il suo oggetto reale nella storia dei discorsi. Anche
se nel discorso filosofico europeo, dai Greci fino ai nostri giorni, si
constatano certe utilizzazioni poetiche del linguaggio, la poeticità vi
è subordinata.
La Sua domanda mi fa ricordare che non ho risposto a una doman­
da di Claude Lévi-Strauss. Come intendo il linguaggio poetico? Si
tratta della letteratura del nostro secolo soltanto o della letteratura nel
passato? In realtà, io intendo il linguaggio poetico come un'economia
particolare, che può riguardare tanto la letteratura dei nostri giorni
quanto quella del passato, ma che non si circoscrive esclusivamente
nel fatto letterario. La letteratura, infatti, consiste sempre in una di­
scordanza dalla funzione simbolica e in un mettere in causa i segni,
l'oggetto significato e, a partire di qui, l'identità. Una crisi del senso
può di fatto essere inerente a un discorso teorico, ma a condizione
di essere in esso e per esso suturata. Solo a questo prezzo esistono
la teoria o la filosofia, ivi compresi i casi in cui la loro identità è la più
effervescente . . . come in Heidegger, per esempio. La visione di una

12 Per questo dibattito cfr. J. M. Benoist, La révolution structurale, Grasset, Paris,

1975, pp. 264-275.

238
certa posizione di oggettità è mantenuta. C'è l'essere, anche se questo
essere è logos. Io ho parlato di un'altra pratica.

Massimo Piattelli-Palmarini: A proposito della Sua analisi del poe­


tico, mi sembra che vi si ritrovi una contraddizione presente in tutti
i discorsi che riguardano l'uomo e la società e si richiamano a una
scienza. Tale contraddizione risiede nel ricorso ad un paradigma uni­
versale: da un lato il principio di Carnot e dall'altro un pensiero del­
l'organizzazione. Ora, mi sembra che il ricorso, che Lei fa, alla pul­
sione e al soggetto pulsionale funzioni come un residuo dell'energetica
del XIX secolo, che appare in Freud, e si trovi in definitiva fondato
su un'ipotesi dinamista che aveva corso nel XIX secolo e che con­
traddice il discorso dell'organizzazione.

]ulia Kristeva: In realtà, è possibile interpretare la teoria pulsio­


nale freudiana come un energetismo. Non è, però, in quest'ottica che
io mi pongo. Io penso piuttosto a quelle definizioni di Freud per cui
da una parte le pulsioni sono i nostri miti e dall'altra sono esseri psico­
somatici. C'è sempre, dunque, dello psichico e del somatico ... e que­
sta eterogeneità è sempre organizzata in un certo modo, è sempre in­
scritta, articolata e eventualmente pensabile sotto forma di una possi­
bile strutturazione, anche se tale strutturazione non è quella del se­
gno esistente. Non ritengo che questo sia dell'energetismo. Considero
la pulsione come una eterogeneità rispetto al fenomeno del senso e
non come un energetismo rispetto allo statismo. C'è, in effetti, una
dicotomia che io tento di far giuocare. È una dicotomia tra il senso e
quello che non è ancora significante . . . e non una dicotomia tra sta­
tico ed energetico.

Domanda di un ascoltatore: Desidererei approfondire la relazione


tra l'opposizione simbolico/semiotico, da Lei costruita, e il rapporto
competenza/esecuzione, proposto da Chomsky e dalla grammatica ge­
nerativa. Vorrei anche domandare maggiori dettagli sui fondamenti
fenomenologici della grammatica generativa.

]ulia Kristeva: Sono stati fatti studi di epistemologia della lingui­


stica generativa. Tali studi - chiaramente e con più dettagli di quelli
che io potrei dare qui - rinviano alla fenomenologia ogni ratio lin­
guistica, non esclusa ed anzi compresa soprattutto quella della gram­
matica generativa. Penso ad un articolo, recente ed interessantissimo,
di Kuroda in " Foundations of Language ". Nel mio discorso, del re­
sto, io ho ricordato che l'apporto di Husserl alla fondazione delle
scienze linguistiche si può rilevare assai presto. Husserl è stato di-

239
scusso nel Circolo di Praga. Jakobson ne parla nel suo testo sulla for­
mazione della linguistica strutturale dell'inizio del secolo. C'è dunque
un collegamento tra la fondazione di un atteggiamento epistemologico
e fenomenologico da una parte e la costituzione della linguistica mo­
derna dall'altra. Questo collegamento, però, è stato scoperto ed espli­
citato soprattutto ultimamente, a partire dal momento in cui è stata
abbordata la questione della semantica e si sono poste, nella struttura
profonda, relazioni logiche o intersoggettive. La relazione semiotico/
simbolico non può in nessun caso far pensare a quella di esecuzione/
competenza. La funzione frastica predicativa è simbolica.

Domanda di un ascoltatore: Tu hai lavorato con i bambini sul


problema della lalazione. Ora, c'è un rapporto tra il ritmo della lala­
zione e il ritmo poetico . . . per esempio, il ritmo poetico di certe regi­
strazioni di Joyce. Nei tuoi lavori sulla lalazione, tu stabilisci che que­
sti ritmi di lalazione si arrestano verso i tredici mesi e che in seguito
il soggetto comincia a parlare intorno ai diciotto o diciannove mesi.
Hai delle ipotesi sulla scomparsa della lalazione, che diviene signifi­
cante perché ritmica? Hai delle ipotesi sul fatto che in poesia si pos­
sano ritrovare questo genere di fenomeni e sul fatto che si sappia
pochissimo sul fenomeno di questo passaggio delle lalazioni, che scom­
paiono per strutturarsi altrimenti in rapporto all'apparire dell'oggetto
per il bambino ... in rapporto alla designazione e alla predicazione che
arrivano dopo?

]ulia Kristeva: SL È proprio il problema al quale lavoro. Nella


mia comunicazione ho fatto cenno al gruppo di lavoro sull'acquisizio·
ne del linguaggio. Proprio questo passaggio ci interessa in modo par­
ticolare. Partiamo da ipotesi psicanalitiche. Ci interessano i rapporti
che il bambino può avere nel triangolo familiare e ci domandiamo che
cosa fa sl che ad un certo momento il continuum, che compone il suo
corpo con il corpo della madre ed è articolato come ritmo/intonazione,
si spezzi ed emerga un soggetto parlante che passa alla designazione.
Quanto finora possiamo notare è che, ogni volta che una designazione
esiste, si tratta di un rifiuto della madre . . . per poter cominciare e del­
la costituzione della madre come oggetto designabile. In seguito si
produce un passaggio di identificazione riguardo al padre. È qualcosa
di estremamente ben definito. D'altronde, tutta la facilità di acquisi­
zione del linguaggio sembra essere dovuta (se non in rapporto di cau­
salità, almeno in rapporto di contemporaneità) a una identificazione
con la funzione paterna e a una rimozione del rapporto di bisogno con
la madre. " Logicamente " tutto ciò passa attraverso un atteggiamen­
to di rifiuto che si formula ulteriormente in negazione. Già le prime

240
ecolalie o, come dici tu, lalalie sono prodotte sotto la spinta del rifiu­
to: non c'è vocalizzazione arcaica osservata che non sia un rifiuto.
Quando compare il segno. . . quando compaiono la nominazione e la
predicazione, si ha però una negazione esplicitata con mezzi fonici,
gestuali, semantici e sintattici. Solo a motivo di una recrudescenza del­
la negazione l'oggetto, separato dal corpo, si libera e si nomina. Co­
stitutiva della nominazione mi pare un'archeologia della negazione. Il
nostro lavoro prosegue in quest'ambito.

Domanda di un ascoltatore: Potrebbe precisare il rapporto tra que­


sto tipo di approccio e i lavori dei formalisti russi... e specialmente la
norma e l' " anomalia "?

Julia Kristeva: Io non prendo in considerazione le idee dei forma­


listi russi concernenti la norma e l'anomalia. Quel che piuttosto mi
interessa in queste teorie è l'interesse rivolto al significante. Mi inte­
ressano pure, in particolare, le posizioni di Jakobson sul linguaggio
poetico come linguaggio che pone l'accento sul significante più che sul
messaggio. Partendo da qui, però, mi interessa vedere di cosa questo
significante è testimonianza : esso testimonia una scissione più arcaica
di quella tra significante e significato, una scissione che costituisce la
rimozione cosiddetta originaria, la rimozione, cioè, che produce la
separazione tra un corpo semiotico (dunque sempre organizzato, ma
senza segno) e l'altro. lo, però, non mi inserisco nella problematica
della norma e dell'anomalia.

Domanda di un ascoltatore: Quale è allora il rapporto tra questa


rottura e la patologia e le nevrosi? C'è in questo caso una differenza
di gradi ?

Julia Kristeva: Non ho parlato di casi di nevrosi. lo mi limito a


considerare l'apprendimento del linguaggio. Di qui tiro queste con­
clusioni, che non sono in niente patologiche e nelle quali constato (in
un'osservazione che immancabilmente si pensa in un transfert) per
un verso una dipendenza del corpo del bambino da quello della madre
(è una dipendenza dell'ordine dei bisogni) e per l'altro una sorta di
scambio presimbolico (che non è dunque una comunicazione nomina­
le, predicativa e definita, ma avviene cineticamente o intonazionalmen­
te). Importantissimo è il vettore della voce. Si tratta, però, di una
voce articolata, ritmata e intonazionale, sebbene non del tutto signifi­
cante in quanto designatrice di un oggetto. La nevrosi fa la questua,
di questa appartenenza madre-bambino, all'infinito: la chiama questua
di identità. La psicosi ne porta la forza come ferita nell'ordine del lin-

241
guaggio e come verità indicibile di una identità soggettiva assunta al
suo interno.

]ean-Marie Benoist: Ho l'impressione che la divisione e la scissio­


ne, che Lei propone, tra poetico e simbolico siano portate da una sto­
ria europea recente . . . e cioè che la nozione . . .

]ulia Kristeva: È all'interno di questa storia europea che noi par­


liamo. È ancora dentro a questa storia europea che il discorso del sa­
pere ... e così pure questa istituzione esistono. Non siamo nel taoismo.
Su di un altro piano e allo stesso modo, le norme del discorso non
sono forse ineluttabili sia per l'esercizio che per l'analisi di ogni tran­
sazione sociale?

]ean-Marie Benoist: Sì. Le nozioni di coscienza operante non mi


paiono poter leggere certi funzionamenti della nostra storia da un lato
e certe culture o etnle dall'altro. Lei, per esempio, ha posto che le
sfoglie, dell'identità e dell'eterotopia dell'identità, che sono state pro­
dotte, per esempio, al momento della comunicazione di Françoise Hé­
ritier. . . Lei ha rimproverato a quella comunicazione di risentire della
idea di un soggetto trascendentale occidentale . . .

]ulia Kristeva: Non era u n rimprovero . . .

]ean-Marie Benoist: Lei ne ha fatto una constatazione forse un po'


accorata. D'altra parte, Lei ha, io penso, tipi di discorso nella nostra
storia teorica o culturale, in cui di colpo il poetico e il semiotico non
soltanto si mescolano, ma sono anche assolutamente indissociabili lo
uno dall'altro. Penso a certe cosmologie matematiche o a certi deliri.
È questa parte di delirio, eterogeneo o eteròtopo, ad essere nelle pie­
ghe stesse del sapere scientifico e ad apparire indissociabile dal di­
scorso della produzione scientifica, discorso, che è un po' dimenticato
dalla pratica di questo limite tra semiotico-poetico e simbolico-tra­
scendentale. Sono un po' restio al totale assenso a questa divisione . . .
tanto più che Lei l'ha posta essenzialmente come un'opposizione del
poetico e del simbolico.

]ulia Kristeva: Mi spiace che Lei riduca il mio discorso alla que­
stione delle virtualità del discorso scientifico. Io pensavo di averlo in­
serito, al contrario, in un angolo di visuale più ampio: che cosa ha
potuto dire la Ragione (e quali che ne siano le latenze) all'arte mo­
derna, a Céline e al fascismo? Il problema dell'identità è oggi il pro­
blema della sublimazione di una crisi di senso o del suo scacco. Per-

242
ché, per chi la storia delle scienze deve nascondere quella di Céline
o del fascismo?
Tornando alla Sua domanda, io non ignoro che nell'esercizio, pri­
ma di tutto, di ogni discorso e, in particolare, del discorso del sapere
ci siano degli slittamenti riguardo a questa coscienza, da me chiamata
con Husserl tetica, e che solo grazie a questi slittamenti (che appaiono
come tali riguardo alla coscienza tetica) si produce il nuovo. Si cono­
sce il caso di Cantor, Lei parlava di Keplero... Solo grazie a queste
scissioni della coscienza tetica si ha la posizione di un nuovo oggetto
o forse anche quel che si vuole chiamare la creazione o la posizione
di nuove idealità. Quel che volevo dire è che, finché ci si pone all'in­
terno di una problematica del sapere e finché si legge nei testi del
sapere non il dramma dell'io, che raccoglie e oblitera certe poeticità
inerenti, ma, al contrario, quanto l'io costituisce come oggetto di co­
noscenza, non si può non riconoscere in questo io l'orizzonte trascen­
dentale. Tornando poi alla problematica di Françoise Héritier, penso
che il suo sia un lavoro estremamente importante e, come qualsiasi
lavoro di " scienze umane ", non possa, nella sua fenomenologia sog­
giacente, far altro che costituire molteplicità, di oggetti e di metodi,
che saranno molteplicità che inviano a esperienze concernenti, nondi­
meno, sempre la stessa identità eidetica ... che si sia di fronte a una
società " selvaggia " o alla nostra cultura. Finché, però, è un discorso
di significazione e di posizione di oggetti a precisare questa moltiplica­
zione di oggetti e di metodi, l'orizzonte di questo discorso di sapere
è la coscienza tetica. Proprio in relazione a questa condizione del di­
scorso conoscitivo, a partire dalla fenomenologia, io volevo porre un
altro funzionamento, che è quello del linguaggio poetico, al fine di
creare una frontiera, diciamo cosl, di natura etica (alla quale tengo
particolarmente), una frontiera tra l'esperienza poetica e la conoscen­
za . . . senza di che si arriva a quella figura moderna, che nella mia co­
municazione chiamavo " retore-filosofo ", un retore-filosofo che crede
di fare della poesia piuttosto che della conoscenza e tesaurizza quel­
l'incesto simbolico che è la crisi poetica del codice sociale.

243
Perché dar nomi?
I nomi di persona in un villaggio francese: Minot-en-Chatillonnais
Françoise Zonabend *

A partire dai dati raccolti a Minot e relativi ai nomi di persona


abbiamo cercato di individuare la singolarità, l'identità dell'individuo
attraverso la molteplicità delle sue denominazioni.
Ogni abitante di Minot ha, per parte sua, almeno tre nomi : un
patronimico, un nome di battesimo ed un soprannome. Questi nomi
sono usati, secondo le circostanze, simultaneamente o separatamente,
accoppiati talvolta con altri nomi e con altri termini che connotano
l'età e lo statuto sociale. La storia recente, le funzioni di ciascuno di
questi nomi, come le regole del loro uso, si rivelano straordinaria­
mente complessi. Esamineremo uno dopo l'altro ciascuno di questi
tre nomi e verremo quindi al protocollo che presiede al loro uso.

A Minot non più che altrove non si usa il termine " patronimico " ;
più volentieri si parla di " nome di famiglia " , talvolta di " cognome " .
S e è nato d a un'unione legittima, il bambino prende i l cognome
del padre: prende al contrario il nome del padre di sua madre, se è
illegittimo. Il patronimico opera come un « classificatore di linea di
discendenza », come dice Claude Lévi-Strauss ne Il pensiero selvaggio
dal momento che ad un bambino nato da genitori ignoti non viene
imposto nessun patronimico.
Il rapporto che un uomo ha col suo patronimico rimane immu­
tato per l 'intero corso della sua vita. Al contrario, le donne, da spo­
sate, cambiano il loro patronimico con quello del marito. Se il coniuge
muore, la donna diventa « la vedova del Paul Magnie » e, anche se
si risposa, si continuerà a designarla con questa denominazione.
A Minot, il nome di famiglia è adoperato quasi soltanto per de­
signare la casa, unità residenziale costituita dal padre, dalla madre e
dai loro figli non sposati. In questo caso si fa precedere il patroni­
mica del coniuge maschio dalla preposizione chez, che, accostata al
cognome, costituisce una locuzione generica. Tuttavia, in certi conte-

* Françoise Zonabend, etnologa, lavora ali'École des hautes études en sciences


sociales. Da parecchi anni partecipa, all'interno del Laboratoire d'anthropologie sociale
del CoUège de France, a una ricerca collettiva sul villaggio di Minot a proposito del
quale sono già apparsi un certo numero di suoi studi. Una versione ampliata di questo
lavoro si ritroverà col titolo ]eux de noms, in un'opera collettiva che, dedicata ai siste­
mi familiari rurali in Europa, apparirà nelle Éditions de Minuit (n.d.t.).

244
sti, emerge la linea di discendenza del padre della moglie. Al cimitero,
nelle croci delle tombe che si ergono lungo i viali - luoghi strettamen­
te connessi con la casa -, incisi sulle lapidi, si scolpiscono i patroni­
miei dei due coniugi. Ciascuna linea di discendenza, infatti, difende il
posto che ha sul terreno del villaggio.
Allo stesso modo, per differenziare case che, apparentate o no,
hanno lo stesso patronimico, a quest'ultimo si accosta, sia quando si
parla sia quando si scrive, il " nome da ragazza " della moglie. Cosi
ci è stato detto « nella via Basse, abitano i Toussaint-Dienot, i Tous­
saìnt-Toussaint, i Toussaint-Lanier » .
Altre forme di iscrizione spaziale della comunità, però, possono
essere lette attraverso i patronimici.
Situato ai margini dell'altipiano di Langres, ai confini dello Cha­
tillonnais, isolato dagli altri villaggi a causa della foresta che lo cir­
conda quasi completamente, il villaggio ha tuttavia conosciuto grandi
movimenti di popolazione. Questi movimenti, che è possibile intrave­
dere leggendo i registri di stato civile, si mostrano con tutta la loro
chiarezza nella serie dei censimenti che, dal 1 836 al 1 968, segnano la
storia demografica del villaggio.
Nel 1 836, data del primo censimento che si possiede del villaggio,
Minot conta 7 1 8 abitanti, divisi in 1 80 unità domestiche e con 92
patronimici diversi. Nel 1 968, gli abitanti sono 359, divisi in 1 07
unità e con 77 patronimici, di cui solo 8 sono comuni con quelli del
1 836. Queste cifre danno un'idea del movimento migratorio nel co­
mune. In un secolo e mezzo lo stock dei patronimici si è rinnovato
quasi completamente. Questa situazione è ampiamente giustificabile:
si sono avute partenze o estinzioni di certe famiglie, arrivi di altre i
cui uomini hanno sposato le figlie dei vecchi residenti.
Se prendiamo le otto famiglie i cui patronimici sono rappresentati
nel villaggio sia nel 1836 che nel 1 968, solo per quattro di esse si trac­
cia una filiazione diretta; per le altre si può parlare, nel 1 968, soltan­
to di parentela con le famiglie che, rappresentate nel 1 836, porta­
vano lo stesso cognome.
Per i nostri informatori, però, non c'è nessuna differenza tra le
prime e le seconde e, ancora, un certo numero di altre che hanno pa­
tronimici che non appaiono sulla lista dei nomi del 1 836. Tutte sono
designate come « vecchie famiglie » . E, dunque, cosa si intende con
questa espressione? « Le vecchie famiglie - ci è stato detto - sono
quelle che figurano nei registri, quelle che si sono sempre viste, quel­
le che hanno nomi che si sono sempre sentiti >) . Ci si fonda pertanto,
allo stesso tempo, sul documento scritto e sulla tradizione orale. Se
si traccia l'ascendenza di tutte queste « vecchie famiglie ��>, ci si accor­
ge che le loro storie differiscono. Per alcune, lo si è detto, c'è discen-
denza diretta, femminile o maschile, da una coppia la cui presenza
nel villaggio è attestata nel 1836; per altre, alla stessa data era presen­
te un antenato, i cui discendenti hanno lasciato il villaggio per due,
tre generazioni, finquando un membro della famiglia non vi è rien­
trato. Anche se il patronimico del nuovo arrivato può essere cam­
biato, egli viene sempre " riconosciuto ". Per esempio, i Simonot, fat­
tori alla Moloise (una fattoria isolata) per venticinque anni, lasciano
il villaggio verso il 1 840. Una delle loro figlie, Anne, sposa Théophile
Collin, contadino a Essarois. Essi avranno cinque figlie che, dopo il
loro matrimonio, si disperderanno tutte nei villaggi vicini. Una di
essa, Arnandine, sposa James Vincent, coltivatore a Colmier-le-Haut, e
la loro unica figlia, Louise, si sposa nel 1938 con un coltivatore-pro­
prietario di Minot. Parlando di questa Louise Vincent si dice: « ha
rifatto razza al villaggio ». In questa regione, le famiglie non rimango­
no raggruppate: l'obbligo di trovare una fattoria disperde le paren­
tele, i fratelli si separano in cerca di un lavoro o di un coniuge. E,
trasferitisi nei villaggi del circondario, fanno razza e diventano allora
« i Bénigaud di Saint-Broing » o « i Toussaint d'Echalot » . Infine re­
stano quelle famiglie la cui sola caratteristica è d'avere un patronimico
sentito come familiare, « un nome che si è sempre sentito » , sia nel vil­
laggio sia nella zona vicina. È andata cosl col nome Thoret: portato da
una famiglia di contadini nel 1836, sparisce dal villaggio fino al 1 926,
data in cui viene ad abitarvi un Thoret; i suoi antenati sono originari
di Salives ed è sposato con una donna « nata a Moitron ». Egli viene
accolto familiarmente e, dieci anni dopo il suo arrivo, diverrà sindaco.
Per quelle che si chiamano « vecchie famiglie » non contano né il
tempo di residenza né lo statuto sociale o professionale; l'unica cosa
che importa è il possesso di un patronimico che da molto tempo sia
stato sentito sia nel villaggio sia nei villaggi vicini. In questo villaggio
con migrazioni cosl grandi, dunque, sembra che il patronimico serva
da supporto per la memoria della comunità. Come in certe linee di
discendenza si conservano due o tre nomi di battesimo che ci si tra­
smette di generazione in generazione, cosl esiste, al livello di questa
zona di dispersione delle parentele, uno stock di patronimici che, pro­
priamente, hanno un sentore di familiarità. Accoppiati col nome del
villaggio di residenza, essi permettono talvolta di tracciare a ritroso
l'itinerario geografico d'una famiglia: « È il Grivot di Barjon che è
di Minot » (originario di Minot, quest 'individuo era andato a Barjon).
All'interno di questa regione, tra questi nomi patronimici, tra queste
<( vecchie famiglie », i matrimoni si fanno senza alcun problema, <( per­

ché si resta, ci si ritrova tra noi » . L'area di dispersione dei cognomi


sentiti come familiari coincide pertanto esattamente con l'area dell'en­
dogamia. In questo quadro tradizionale di scambi economici e di rap-

246
porti matrimoniali, Minot è considerata come il centro, è il « paese »,
in opposizione agli altri villaggi designati sia col loro nome sia col
loro soprannome. « I Sorcis » (stregoni) 1 di Fraignot, « i Tetes de
Bo » (teste di legno) di Étalente, « i Courlis )> di Courlon circondano
« i Loups )> (lupi) di Minot. Quest'area in cui i villaggi hanno un so­
prannome è l'area della lingua comune, in cui ci si parla perché si
portano gli stessi patronimici.
Alle " famiglie-ceppo " di questa piccola regione, riconosciute per­
ché portano un patronimico a cui si accosta il nome di un villaggio
vicino, si aggiungono immigranti venuti da altre regioni della Fran­
cia o da più lontano ancora, da paesi stranieri.
Si ha notizia di questi arrivi successivi dalla lettura dei censimenti.
Nei primi decenni del XIX secolo, arriva gente proveniente dall'Al­
vernia, in massima parte segatori d'assi. Verso il 1 880 è la volta di
un gruppo del Morvan che, secondo l'occasione, si dedica all'agricol­
tura o all'attività di taglialegna. Dopo la Prima Guerra Mondiale,
Mosellani, Lussemburghesi, profughi dalle loro province per le deva­
stazioni della guerra, prendono le fattorie del contado abbandonate
per mancanza di fattori. Verso il 1930 alcuni Svizzeri fondano una
azienda casearia, in cui uomini del Giura vengono assunti come ope­
rai. Nel decennio che precede la Seconda Guerra Mondiale, Polacchi,
Iugoslavi, Italiani, Portoghesi in cerca di lavoro o di asilo politico, si
aggiungono agli ultimi taglialegna-carbonai o si impiegano come brac­
cianti. Ogni immigrazione è datata: <( Era l'epoca in cui... )> . Ciascuna
ha il suo modo di venire indicata : <( Quelli del Morvan, gli Yougo, i
Pollak. . . ». Ciascuna ha la sua storia: <( Adesso le racconto . . . Il nonno
di Pierre Lacherot aveva soldi e venne nello Chatillonnais a compra­
re fattorie che, all'epoca, costavano poco, meno che nel Morvan. Co­
me mezzadri fece venire certe famiglie del suo paese. Ecco come sono
venuti i Jeunet, i Malard, i Berthaud. Ecco come sono venuti quelli
del Morvan )> . Ogni arrivo di uomini porta con sé il suo stock di pa­
tronimici, la cui consonanza testimonia l'origine geografica e guida,
in qualche modo, la memoria della comunità. Questa memoria è corta:
i Maréchal, venuti da non più di un secolo e mezzo dai monti della
Alvernia, sono oggi considerati come una tra le famiglie-ceppo del
villaggio. Generazione per generazione, infatti, famiglie nuove comin­
ciano a diventare <( vecchie famiglie )) .

Queste migrazioni, dunque, ritmano i tempi lunghi del gruppo,


scandiscono la storia secolare : le une succedono alle altre in una se-

l Per quanto riguarda la traduzione italiana - che si dà tra parentesi tonde - dei
soprannomi, spesso originalmente in patois che, insieme col francese, ha qui il ruolo
-

di lingua-oggetto -, ci siamo strettamente attenuti al testo, fornendola, cioè, solo nei


casi in cui l'autrice ha, a sua volta, fornito una chiosa esplicativa in francese (n.d.t.).

247
rie di ondate in cui, finita la prima, ne nasce un'altra. Altri arnv1,
altri passaggi, legati all'avvenimento, segnano i tempi brevi, il ciclo
annuale e, ancora una volta, il patronimico serve come punto di rife­
rimento.
Ai vecchi residenti e ai nuovi arrivati s'aggiunge una popolazione
marginale, fluttuante, instabile, composta da individui di cui non si
conosce il luogo di origine e che, spesso, non hanno patronimico : a
caratterizzarli è un soprannome, talvolta solo un nome. Solo occasio­
nalmente compaiono nei documenti scritti : in occasione di un censi­
mento si viene a sapere che Pierre Deschamps, contadino nel 184 1 ,
h a alle dipendenze tre domestici: Marie-Anne, Alexandre, il terzo non
è nemmeno nominato. O quando la morte li coglie al villaggio : « Il
23 ottobre 1 702, Jeanne, mendicante, di circa 70 anni, morl... » . E
quando si parla di loro si dice semplicemente: <( Non ha nome, quella
gente . . . » . Questa popolazione era ed è ancora costituita in parte da
braccianti stagionali. Li si chiamava, un tempo, i <( coloni d'Auberive »
o gli <( Onillons �> , perché in maggioranza venivano dalla colonia pe­
nale di Auberive, dove un certo (( signor Onillon » si incaricava di tro­
vare loro un lavoro nelle fattorie. Oggi qualche giovane bracciante
viene dal centro di rieducazione di Digione. Tra questa gente di pas­
saggio si contavano anche i venditori ambulanti, i merciaioli che ve­
nivano regolarmente al villaggio e talvolta vi si istallavano. All'inizio
della primavera ecco apparire, marzolino, <( Carnaval », il venditore
ambulante di granelli ; <( la Mère aux chiens » che vendeva fiammi­
feri di contrabbando, <( la Charlotte » che spiattellava sulla piazza <( un
vero e proprio bazar » . Infine poveri e mendicanti venivano regolar­
mente a far visita agli abitanti : <( C'era il Gugusse, un mendicante che
non si sa da dove venisse » . Un altro, detto <( v'là le peu t'homme »
(peu in patois: brutto, lercio) , <( portava una bisaccia a spalla, chie­
deva pane e se ne andava » . Per gli abitanti del villaggio questi indi­
vidui non hanno tutti lo stesso valore sociale e se si chiedesse loro di
metterli in ordine gerarchico, metterebbero ad un capo i mendicanti,
che oggi sono sostituiti da famiglie di zingari. Poi verrebbero i brac­
cianti, gli antichi <( coloni d'Auberive » , che talvolta trovano moglie
al villaggio e vi si fermano. Infine metterebbero quei venditori am­
bulanti, quei commercianti che hanno aperto bottega a Minot e che
ormai partono dal villaggio per fare i loro giri. Fu questo il caso, al­
l'inizio del secolo, del lattoniere dell' Alvernia e del merciaio sa­
voiardo. Facendo capo al villaggio, vi acquisiscono diritti, ritrovano
il loro cognome, un luogo d'origine e una storia. Ne consegue, ancora
una volta, l'accesso che una categoria di popolazione ha in un'altra :
gente di passaggio entra a far parte dei nuovi venuti.
Cosl, grazie al loro patronimico, le famiglie del villaggio sono di-

248
sposte in classi, in zone concentriche. Andando dal centro verso l'ester­
no si trovano le « vecchie famiglie » prima, poi i « nuovi venuti » ,
infine « la gente di passaggio >> . In ognuna di queste categorie il pa­
tronimico è come uno strumento mnemotecnico la cui funzione è, tra
l'altro, quella di individuare la data d'arrivo e, al di là, di definire le
famiglie con le quali si possono contrarre rapporti matrimoniali senza
problemi. Esso costituisce anche un mezzo per definire gli spazi dif­
ferenti ai quali fa riferimento la comunità. Il « paese » , cioè il villag­
gio, i villaggi attorno dove abitano coloro che portano lo stesso nome,
al di là il resto della Francia e i paesi stranieri donde vengono gli im­
migrati che portano nomi diversi. E poi, più lontano ancora, lo spazio
illimitato di coloro che non hanno nome.
Il patronimico è dunque, allo stesso tempo, segno d 'identificazio­
ne nello spazio di riferimento del gruppo, marca di appartenenza ad
una linea di discendenza e iscrizione di questa linea nello spazio di rifec
rimento. Esso caratterizza la casa, lo chez, il gruppo residenziale, evo­
ca un'iscrizione nello spazio e legami di consanguineità: termine rela­
zionale, stabilisce la connessione tra lo spazio vissuto del gruppo e gli
altri « noi », membri dispersi del parentado. Il patronimico sottende
allo stesso tempo un ambito di parentela ed un ambito di territorio.
Ma, all'interno del gruppo, non serve come identificatore.

A Minot il nome di battesimo è, semplicemente, il « nome » . Un


tempo e questo tempo risale ai primi registri parrocchiali ( 1 642 ) e va
fino alla metà del XIX secolo, al bambino non veniva imposto altro
che un nome di battesimo, nome che poteva essere doppio : Jean­
Baptiste per i maschi, Marie-Madeleine, Marie-Claudine per le fem­
mine.
Quest 'unico nome imposto al bambino era quello del padrino per il
maschio e quello della madrina per la femmina. Ora, padrino e madri­
na, come vedremo, quasi sempre erano scelti nell'ambito del parentado
ed una simile prassi implicava una perpetuazione di generazione in ge­
nerazione, all'interno di una linea di discendenza, dei nomi di battesi­
mo. Ogni padrino, infatti, dando il nome al figlioccio, lo ha a sua volta
ricevuto, alla sua nascita, da uno dei suoi parenti ed è, in qualche mo­
do, investito dell'ombra di tutti i suoi parenti scomparsi che lo hanno
portato. Al neonato si impone, certo, il nome di un omonimo vivente,
ma quest'ultimo, in verità, è il tratto di collegamento con la catena dei
parenti morti. Ecco dunque che questo nome, unico un tempo, costitui­
va un vero e proprio termine relazionale, che svolgeva, grazie alla
mediazione dei genitori spirituali, lo stesso ruolo che il patronimico
svolge tra genitori e figli : il ruolo di un classificatore di linea di di­
scendenza.

249
Quindi, senza che noi possiamo conoscere le ragioni di questo
cambiamento, il nome unico scomparve verso la metà del XIX secolo.
A partire da questo periodo, ogni neonato ha diritto alla attribuzione
di molti nomi di battesimo scelti secondo norme che si evolvono col
tempo. Dopo il 1 860 e per qualche decennio, il bambino, a cui sempre
viene imposto il nome dai suoi genitori spirituali, riceve i loro due
nomi di battesimo - che dunque restano legati all'ambiente familia­
re -, secondo il caso, messi al maschile o al femminile.
Poi, intorno alla Prima Guerra Mondiale, il primo nome comincia
a staccarsi dagli altri e subisce una sorte differente: ormai a sceglier­
lo sono i genitori del neonato, secondo il loro gusto e la moda. Oggi
a Minot ci si chiama Florent, Bricette o Astrid, e si dà priorità alla
individualizzazione scegliendo un nome originale e singolare.
Gli altri nomi di battesimo, il secondo, il terzo, perfino il quarto,
restano legati all'ambiente parentale; essi sono sempre attinti allo
stock dei nomi della famiglia. Per essi, a poco a poco, si è creato un
certo numero di regole. Oggi, il maggiore dei maschi prende i nomi
dei due nonni, mentre la maggiore quelli delle nonne. I fratelli che
seguono si vedono attribuire il nome del padrino o della madrina, se­
condo i casi, al femminile o al maschile, ai quali ultimi possono es­
sere aggiunti i nomi d'uno zio o d'una zia, ovvero di un bisnonno,
dell'una o dell'altra linea di discendenza.
Attualmente, pertanto, i genitori spirituali non sono più quelli che
danno il nome al neonato, se non in seconda o terza istanza e quando
si tratta del terzo o del quarto bambino. Questo scordarsi dell'omo­
nimia si è accompagnato con un cambiamento nella norma che pre­
siede alla scelta dei padrini e delle madrine/ cambiamento che qui
tratteremo brevemente.
Fino a prima dell'ultima guerra, il modello della relazione padrino­
figlioccio era il seguente: « Per il primo bimbo si prendeva il nonno
paterno e la nonna materna, per il secondo il fratello maggiore del
padre e la sorella maggiore della madre, poi, per gli altri, ci si allon­
tanava dall'ambito familiare ». Quando era il padrino a dare il suo
nome al bambino, la preferenza per il nonno paterno e la nonna ma­
terna, poi per lo zio paterno e la zia materna, con l'esclusione degli
altri parenti, sembrava corrispondere ad un'esigenza relativa al modo
di trasmissione del nome di battesimo: un uomo poteva dare il nome
al figlio di suo figlio, ma non al figlio di sua figlia; allo stesso modo,
una donna poteva dare il nome al bambino di sua figlia, ma non a
quello di suo figlio. Il nome si trasmetteva, dunque, secondo i casi,

2 Cfr. in proposito, F. Zonabend, La parenté baptismale à Minot, in " Annales ",


Paris (in corso di stampa).

250
in linea diretta paterna o materna; almeno per quel che riguarda il
primogenito, la regola di trasmissione dei nomi di battesimo dava luo­
go ad una ripartizione dei bambini tra le linee di discendenza agna­
tizia e uterina. I ragazzi avevano nomi uguali a quelli degli uomini
della linea di discendenza paterna e le ragazze nomi uguali a quelli
delle donne della linea di discendenza materna. La scelta del nome
obbediva dunque ad una doppia affiliazione. « Ora - ci è stato detto -
non si prendono più i nonni. Ci si è accorti che erano persone an­
ziane, che essi erano già vecchi e che quindi si finiva per avere i propri
padrini solo per poco tempo ». Oggi il modello delle relazioni padrino­
figlioccio è stabilito così: « Per il primogenito, si prende il fratello
del padre e la sorella della madre, per gli altri ci si allontana dall'àm­
bito della parentela ». Questa scelta dei collaterali a scapito degli
ascendenti pone molte questioni che non possiamo trattare qui. Ci
fermiamo soltanto su ciò che ha rapporto col nome di battesimo. I
nonni, soppiantati nella funzione di padrini, vedono nondimeno i loro
nomi perpetuati nella linea di discendenza. E, col favore di questo
mutamento dei genitori spirituali, è stata ristabilita l'eguaglianza, lo
equilibrio tra donne della linea paterna e uomini della linea materna,
giacché adesso sono attribuiti ai bambini i nomi di battesimo dei quat­
tro nonni; si noti che soli i nomi usuali dei nonni, i loro primi nomi,
scelti fuori da ogni contesto familiare, rientrano nello stock dei nòmi
di famiglia; ora, i nomi che si danno oggi non costituiscono più il
supporto mnemotecnico delle linee di discendenza di parenti morti che
li portavano uguali. Al più, adesso, la relazione investe tre genera­
zioni : la regola di trasmissione dei nomi concorda con la memoria
genealogica.
Se, però, il primo nome diventa spesso quello che si adopera co­
munemente, non è sempre cosl e ciascuno, a Minot, può vedersi attri­
buire, in momenti diversi della sua vita, un nuovo nome, preso o no
tra quelli impostigli alla nascita. « Mio nonno, lo si chiamava Augu­
ste, ma il suo vero nome era Denis, però non gli si dava il suo nome
e io non so perché ».
Adesso come una volta, l'attribuzione del primo nome resta legata
al battesimo, anche se ogni bimbo riceve legalmente un nome entro
tre giorni dalla sua nascita. E non sono sempre gli stessi nomi, in
effetti, che compaiono al municipio e sui registri parrocchiali. « Ai miei
bambini metto un nome in municipio, gliene metto molti in chie­
sa », e i nomi della chiesa prevarranno sui nomi dell'iscrizione allo
stato civile. « Il mio nome è Jeanne-Marie, ma mi si chiama Henriette,
perché il mio padrino ha voluto che io mi chiamassi cosl »; primo
mutamento, prima confusione tra due fonti scritte, quella civile e quel­
la religiosa.

251
Diventato adolescente, il maggiore dei figli maschi si vedrà desi­
gnare e chiamare, qualsiasi sia il suo nome di battesimo, col nome di
suo padre: « Il Philibert è il Maurice del Philibert ». « Lo si chiama
Abel, il suo nome però non è questo, ma siccome suo padre si chiama
cosi, tutti gli danno il nome di Abel ». Con questo nome sarà desi­
gnato ormai dai membri del gruppo. Altro mutamento, altra fonte di
errori tra nomi di parenti di generazioni differenti. In occasione del
matrimonio, poi, se il coniuge ne esprime il desiderio, il ragazzo o la
ragazza possono cambiare nome ancora una volta: « Il Félix, sua mo­
glie lo chiama Marcel, ma per noi, lo si è sempre conosciuto come il
Félix ». Talvolta si tratta di uno scambio tra secondo nome e primo
nome, ma può anche trattarsi di un nome completamente nuovo. « La
Renée Desprey, non è questo il suo vero nome. Non so da dove l'abbia
tirato fuori questo nome, allo stato civile è Marie-Madeleine ». Una
volta, la moglie e i figli erano, certo, chiamati coi loro nomi di bat­
tesimo, ma ad essi si aggiungeva il nome del marito e padre. « Mia
madre la conoscevamo con nome di Marie Daniel. E io, da giovane,
ero Marguerite Daniel ». Divenute anziane, le donne perdono, quando
ci si vuole rivolgere loro come quando le si indica, il loro nome e non
vengono designate che come « la mamma Daniel o la mamma Sale »
(contrazione di Isaie). E le ultime generazioni le salutano con un
« buongiorno mamma Bastien » (per Sébastien). Ultimo cambiamento
e nuova confusione tra patronimico e nome di battesimo e tra nomi
maschili e femminili. Tutte queste modificazioni rendono arduo lo spo­
glio delle liste dei nomi perché, all'omonimia di molti individui, si
aggiunge, per una stessa persona, la fluttuazione dei nomi che si è
descritta. Cosi, censito nel 1841 sotto il nome di Jean-Baptiste Voisot,
la stessa persona compare nel 1851 sotto il nome di Gabriel. Gli
incaricati del censimento non hanno commesso errori: senza saperlo
hanno registrato il costume.
Tutto induce a credere, dunque, che ogni importante passaggio
della vita individuale si accompagna con un cambiamento di nome: ad
ogni nuovo stato corrisponde un nuovo nome, ad ogni nuovo statuto
fa eco un nuovo modo d'essere chiamati. Un individuo, in momenti
successivi della sua vita, sarà conosciuto con nomi differenti e, secon­
do il gruppo al quale ci si riferisce, egli sarà designato in modo di­
verso. Questa prassi, lo si comprende, complica singolarmente i tenta­
tivi di stabilire genealogie. « Mio padre, prima si chiamava Daniel,
ma poi mia madre lo chiamava Jules »; « la madre di mio padre si
chiamava Marie-Émile, ma le si diceva Angèle, la madre di Angèle le
si diceva Zoé, ma non era il suo nome »; « nella famiglia, c'erano il
Louis, detto Georges, e la Marguerite, che a dire il vero si chiamava
Jeanne ». Solo morendo l'individuo ritrova tutte le sue identità: « Il

252
20 novembre 1 959 è deceduto Émile, Lucien, Albert, Fréderic, detto
Jean Camuset » .
La letteratura etnologica sulle società cosiddette esotiche aveva
mostrato da molto tempo come ci fosse una discontinuità nel modo
in cui un individuo veniva chiamato: come a ciascun cambiamento di
stato corrispondesse una diversa denominazione e, per l'intera sua vita,
l'individuo fosse segnato da identità per cui il nuovo nome cacciava
via l'antico. Sembra pertanto che in questa società contadina avvenga
un fenomeno analogo. In relazione con la biografia, si assiste ai mede­
simi mutamenti di nome, ma con in più una accumulazione di identità.
Di fronte a questa prassi, è necessario porsi il problema del ruolo
del nome in quanto identificatore. Una denominazione così fluttuante,
che cambia così spesso può assolvere a questa funzione? E qual'è il
motivo di questi suoi cambiamenti? Si crede che il nome ha un'in­
fluenza sul destino individuale? Certamente, abbiamo trovato tracce
di queste credenze: il segreto sul nome del bimbo, tenuto fino al mo­
mento in cui nasce; quella donna che, raccontando la nascita di suo
figlio, ricorda che lo voleva chiamare Bernard: « Il padrino preferiva
Gérard, e gli si è messo questo nome. Orbene, durante l'anno, due
neonati di nome Bernard sono morti . . . E dunque, io non sono super-
stiziosa, ma qualche volta mi chiedo . . » . Lontano ricordo di una pos-
.

sibile vulnerabilità dell'individuo, associata col suo nome di battesimo,


di un destino che il nome porta con sé.
È possibile avanzare ancora altre ipotesi e notare, per esempio,
che col nome si provoca una rottura tra l'identità ufficiale - quella
dello stato civile o della parrocchia - e l'identità attribuita - dai pa­
renti o dal gruppo - e che, nell'arco della sua esistenza, l'individuo
subisce una costante dissociazione tra l'identità ricevuta e quella vis­
suta. E questa variazione, nel tempo e nello spazio, conduce ad una
super-identificazione dell'individuo. Certamente, si può supporre che
ogni denominazione possieda una colorazione psicologica che riflette
l'immagine che gli altri si fanno dell'individuo che la porta. Dare o
permettere che ogni membro del gruppo possieda molti nomi, in qual­
che modo, vuol dire restituire a ciascuno i molti aspetti della sua per­
sonalità. Questa frammentazione dell'identità, dunque, concorre a da­
re un'immagine più completa dell'individuo e la proliferazione dei no­
mi corrisponde ad una continua attenzione, ad un'osservazione parti­
colarmente acuta degli uni rispetto agli altri.
Non si può tuttavia considerare che a Minot il nome ha la stessa
funzione delle altre denominazioni e che questi cambiamenti non fanno
altro che riflettere le posizioni di un individuo nella sua costellazione
sociale? Proprio come i nomi di parentela o le denominazioni di status
variano secondo il parlante, la circostanza, la situazione: ciascuno è,

253
volta per volta, padre, figlio, fratello, cognato, senza che la sua iden­
tità ne subisca modificazioni. In questa società, si attribuisce al nome
lo stesso ruolo: un individuo è Marcel per i parenti acquisiti, Jean per
i consanguinei, Maurice per i suoi coetanei. La variabilità dei nomi
riflette le posizioni variabili che un persona ha nell'ambito del suo
gruppo e la sua identità è costituita, tra le altre cose, dalla somma di
tutti questi punti di riferimento. Il nome assolve, come le altre deno­
minazioni, una funzione che è insieme assimilatrice e distintiva. Resta
da capire perché i nomi vengono manipolati cosl. E se malgrado tutto
ci si intende, è perché il giuoco ha luogo nell'universo chiuso della
comunità del villaggio, in cui i legami di conoscenza reciproca inseri­
scono fortemente l'individuo nel gruppo: ciascuno è sempre alla vista
degli altri, perché chiamarlo in maniera unica dal momento che, in
ogni modo, si sa di chi si parla?
La stessa cosa accade col soprannome. Si trova qualcuno che è
provvisto di diversi soprannomi. D'altra parte, accumulando i nomi
non si scivola insensibilmente verso la costituzione di soprannomi?
Soprattutto nel caso in cui alcuni di essi assumono una connotazione
peggiorativa: « ]ean-Jean » è un cornuto, « Colas », un idiota e
<( Gros Jacquot », un babbeo.
Il soprannome era ed è ancora individuato a Minot, dove si parla
di <( falsi nomi » o di <( nomi aggiunti ». Nel quadro di questa rela­
zione, accenneremo soltanto rapidamente alla formazione dei sopran­
nomi.

Ricordiamo subito che l'indagine genealogica, cosl feconda in ma­


teria di codici di parentela, di cognomi e nomi, di denominazioni di
ciascun parente, non fa emergere di primo acchito i soprannomi. Il
soprannome è un nome che si nasconde all'estraneo, a chi viene da
fuori, che si trova Il solo come spettatore. Solo dopo aver vissuto mol­
to tempo nel villaggio, riprendendo coi nostri informatori la vita delle
famiglie d'una volta, e scorrendo con essi gli antichi censimenti, nel
dialogo, sono venuti fuori i soprannomi.
A poco a poco, questi nomi sono cosl usciti dall'ombra, integran­
do la identificazione di molte personalità, facendo risaltare le loro ca­
ratteristiche, i loro tratti ... Più del nome o del patronimico, il sopran­
nome, che ricorda, come vedremo, sia un particolare comportamento
fisico o morale, sia un singolare avvenimento della vita dell'individuo,
fa scattare un vero e proprio processo di memoria. Al ricordo del so­
prannome, l'evocazione di famiglie o di individui diventa più ricca,
più particolareggiata, più vicina alla vita reale. Pronunziando il sopran­
nome tornano alla memoria i comportamenti degli individui, le abi­
tudini strane delle famiglie e la storia dei rapporti sociali prende un

254
andamento più vivo, spesso umoristico. Il soprannome sembra avere,
per prima cosa, la caratteristica di strumento mnemotecnico e di fram­
mento di una vera e propria lingua di gruppo.
Il soprannome è un segno che serve ad organizzare cognitivamen­
te gli individui; esso informa sui comportamenti e sulle abitudini di
ciascuno, e, allo stesso tempo, fornisce dati sulle forme di sensibilità
e sui valori del gruppo. Ogni soprannome è, in linea di massima, ac­
compagnato da una spiegazione, anche se, talvolta, ci si ricorda di esso
senza ricordarne l'origine: « Il Cambronne, non ha mai saputo perché
gli si diceva cosi » . È raro però che si confessi la propria ignoranza,
salvo che per gli antichi soprannomi, presi da qualche documento
scritto e che, per sempre, rimarranno misteriori. Perché « Grivot-36
ci3tes? », perché « Jean Mathieu, detto l'Amour » e « Nicolas Béni­
gaud, detto il Prince »? Abbiamo trovato un altro « Prince » che era,
ci è stato detto, « piccolo, non bello e con niente di straordinario » .
È frequente che il soprannome sia dato per derisione e che esso espri­
ma il contrario di quello che si ritiene significhi. Procedimento fre­
quente di trasformazione del significato vero del termine per mezzo
dell'inversione, anche se la ragione più evidente raramente è signifi­
cativa : « Il Frisé » era senza dubbio completamente calvo. Spesso i
soprannomi hanno non una, ma molte spiegazioni, date da informatori
differenti. Allora è inutile, anzi impossibile, cercare l'origine vera di
un soprannome, e dal momento che non si è mai certi di raccogliere
la spiegazione originale, l'importante è prenderle tutte come tante me­
morie costruttive sulla personalità di un individuo.
E poi i soprannomi si concatenano, si trasformano vicendevolmen­
te. Una volta attribuiti, si allontanano dalla loro etimologia, ne acqui­
stano un'altra, perdono il loro primo significato. La donna del brac­
ciante Royer era designata da tutti col soprannome di « la Royère » ,
« perché beveva » si aggiungeva come commento. Il suffisso aggiunto
al cognome prendeva in questo caso, noi pensiamo, un valore nega­
tivo. Ora, in patois, royère indica la trincea di drenaggio di un prato.
Giuocando, insieme, sull'omofonia tra la parola dialettale e il cognome,
e sul giuoco di parole tra questi ruscelli pieni d'acqua e quella donna
sempre ubriaca, ne è scaturito il soprannome. Questi collegamenti oggi
si sono perduti nella memoria. L'assonanza tra patois e francese, l'ar­
ticolazione tra l'una e l'altra lingua sembra una costante nella forma­
zione dei soprannomi. Nelle regioni in cui, per esprimersi, si avevano
a disposizione il patois ed il francese, il soprannome poteva avere un
significato in ambedue i codici, arricchendosi ed amplificandosi in
questo continuo scambio. Certi soprannomi giuocano insieme sull'asso­
nanza e sulla polisemia, quasi parole-incrocio tra le due lingue. Que­
sta ricchezza oggi s'è perduta, permane solo il riferimento al francese.

255
« Il fabbro carraio era il Pan, come il rumore del suo martello sull'in­
cudine » ci hanno raccontato. Ora, pan, in patois, è un avverbio che
esprime « il superlativo della pienezza, della continuità, della regola­
rità » . Il soprannome del fabbro ricordava certo il rumore caratteri­
stico del suo mestiere ma senza dubbio anche la regolarità nel lavoro
del fuoco e l'abilità del fabbro nella fucina.
Sempre faceti, questi soprannomi offrono un'immagine dello spi­
rito del gruppo. Non sapere ritrovare questa lingua è perdere per
sempre il ruolo e la forza del riso. Spesso peggiorativi, essi distribui­
scono e rivelano per ciascuno caratteristiche morali e fisiche. Talvolta
perverso, il soprannome segna spesso una devianza rispetto alla norma
o l'emarginazione : « La Viergette, aveva avuto due bambini senza
essere sposata » ; « l'Alouette era nata in modo strano, in un solco,
dove l'allodola fa il nido »; « il Muniche » è nato altrove; « il papà
la Chopine » beve troppo; « la Virette » gira troppo la testa; « la
Patare » fa troppo chiasso. Tutto ciò che la censura sociale non per­
mette di dire direttamente, viene espresso dal soprannome a suo modo,
senza tenere conto né dell'ordine familiare né di quello sociale.
Al contrario del patronimico e, in parte, del nome, che restano di
competenza del parentado, il soprannome spetta alla comunità: esso
è lasciato alla libera creatività del gruppo sociale. Ed in questa distri­
buzione si confondono poveri e ricchi, il notabile e il resto della co­
munità. Se tutti si confondono, però, ciascuno è reso singolare. Il
soprannome segnala le caratteristiche particolari, prende in considera­
zione la personalità di ciascuno, ne sottolinea la condotta e i compor­
tamenti. Ma, mentre afferma le differenze, il gruppo enuncia l'assen­
za di gerarchia, sostituisce un ordine con un altro, stabilisce un ordine
egualitario per tutti gli abitanti del villaggio. Attribuendosi il diritto
di prendere in considerazione i comportamenti e le abitudini di ognu­
no, di valutare i membri delle classi d'età, recupera gli emarginati, in­
clude i notabili, tratta in modo egualitario tutti i membri del grup­
po. In realtà a Minot, il soprannome abolisce le differenze sociali e,
al contrario del nome e del cognome, non definisce una posizione so­
ciale, ma segna un posto nell'ambito della comunità.
Sia gli uomini che le donne possono vedersi attribuire un sopran­
nome, i vecchi come i nuovi venuti ; solo i bambini sono esclusi da
questo sistema di denominazione. È anche vero che, nel corso della
vita, si riceve un solo soprannome; tuttavia, qualche persona, di spicco
o dalla forte personalità, può possederne molti, adoperati nello stesso
tempo, ma attribuiti da gruppi diversi. I giovani e i vecchi del vil­
laggio usano talvolta, per lo stesso personaggio, diversi soprannomi :
ciascuna classe ha la sua lingua. Il locandiere, ritenuto poco amabile
con la clientela, gli uni lo chiamano « il Tisonnier », gli altri « il Gra-

256
cieux ». Gli uomini e le donne, spesso, non si servono dello stesso
soprannome. Flavie Ballet, moglie del cantoniere, donna alta, sempre
vestita di ampi vestiti che le cadevano dritti, era soprannominata da­
gli uomini « l'Armère » (l'armadio) e dalle donne, più gentilmente,
« la Grande Flavie ». Tra le due parti del villaggio, quella alta e quel­
la bassa, c'erano differenze. Nella parte bassa, al Vaux, tra i suoi vi­
cini, Abel Pernet era detto « lo Charbonain » (il carbonaio), al Mont
era diventato « il Pétroleur » : carbonaio, aveva smesso di esserlo,
aveva acquistato una trebbiatrice a petrolio e, con la sua macchina,
faceva il giro delle fattorie. E dunque, all'interno della comunità, se­
condo che l'interlocutore è giovane o vecchio, uomo o donna, abita
al Vaux o al Mont, si servirà di questo o di quel soprannome. Con la
lingua specifica costituita dai soprannomi si colgono alcune stratifica­
zioni attorno alle quali si organizza la comunità locale: classi di coeta­
nei, sessi e spazio, e si ritrovano quei campi differenziali, nei quali
l'individuo si colloca e riceve una denominazione.
Questi ultimi tratti spiegano che « il soprannome è personale, non
è per una famiglia » e che esso, quasi sempre, resta proprio all'indi­
viduo e non passa né alla moglie né ai figli.
È da dire infine che i soprannomi d'oggi perdono terreno. Ad uti­
lizzarli sono rimasti solo piccoli gruppi; i vicini, i compagni di lavoro,
i coetanei. Essi hanno perduto il carattere di lingua della comunità.
Senza dubbio perché il gruppo si è allargato, i riferimenti, le attività
sono altrove, al di fuori. E poi i soprannomi d'oggi sono meno forti,
meno caricaturali. È il risultato di una certa omogenizzazione, sia fisi­
ca che sociale, della vita del villaggio? Col miglioramento delle con­
dizioni di vita e d'igiene si vedono meno « storpi, gobbi, malfatti,
malaticci. Non si vedono tutti i brutti d'una volta », c'è stato detto.
Oggi si è anche perduta la possibilità, il diritto stesso di ridere alle
spalle degli altri, e lo spirito che sottintendeva la lingua dei sopran­
nomi è compreso male, malaccetto: c'è da dire poi che l'uso del patois
va scomparendo. La recente scomparsa dei gruppi sociali estremi, da
una parte i notabili, dall'altra i taglialegna, i braccianti, la gente del
bosco, ha raccolto l'intera comunità in una specie di grigiore sociale.
« Non ci sono più poveri, ora sono tutti ricchi » si constata. Il so­
prannome, lingua di tendenza egualitaria, ha minori ragioni d'essere
con individui che si vogliono tutti identici, allo stesso tempo, gli uni
con gli altri e coi membri della società tutt'intorno.
Se però riprendiamo queste denominazioni per quanto riguarda le
loro funzioni referenziale e di appello, senza dubbio coglieremo me­
glio il ruolo e il posto che ognuna di esse occupa, e, insieme, apparirà
in tutta la sua complessità il protocollo che regola i rapporti di comu­
nicazione all'interno del gruppo.

257
Quando lo si designa, tra i membri del gruppo, un uomo è sem­
pre indicato col soprannome o col nome. Sia all'uno che all'altro, se
necessario, si aggiunge il luogo di residenza. « È il Jean del Moulin »
o « il Bernard di Velbret » (nomi di fattorie isolate), si parla anche di
« Nicolas delle Creux » (nome di un quartiere del villaggio). Si desi­
gna l'uomo, dunque, in riferimento allo spazio in cui esso geografica­
mente è situato. La donna ed il bambino hanno la loro denomina­
zione in un tempo genealogico. La moglie è « la Jeanine del Bernard »,
il figlio è « Louis, quello del Jean >> . Tuttavia va notato che il bam­
bino piccolissimo appartiene ancora a sua madre: « ho visto il Pierrot
della Rose ». Solo verso i sei o sette anni, ragazzi e ragazze vengono
denominati riferendosi al padre. Il riferimento mette ciascuno al suo
posto.
Nella designazione il patronimico viene adoperato raramente, sal­
vo che per designare la casa: a prenderne il posto è il nome del marito
e padre. Tuttavia alcuni uomini, primogeniti o dotati di una forte per­
sonalità, vengono denominati col loro patronimico. Se dunque in que­
sto caso si sottintende una valutazione qualitativa positiva, la cosa va
diversamente per una donna designata col solo patronimico del ma­
rito: « la Delarche » o, peggio ancora, quando il patronimico è accom­
pagnato dalla parola /emme, « la /emme Grapin ». « Quando si dice
la femme, non c'è molta considerazione, o anche se uno dice ' la Bre­
not ', è che essa non ha un'ottima reputazione » . In questo caso si
nota, nettamente, una sfumatura dispregiativa. La denominazione con­
nota un comportamento e, per mezzo di essa, il gruppo trova il mezzo
di caratterizzare, nel bene o nel male, i suoi membri. Siamo di fronte
ad una manipolazione simbolica della denominazione.
Rivolgendosi a qualcuno, si adopera come norma il nome. Il so­
prannome viene nascosto a chi lo porta, salvo che in alcune circostan­
ze. « Il Bredouillard, giocava alle carte e beveva. Gli si diceva ' sacré
Bredouillard ', e glielo si diceva in faccia ». Alcuni soprannomi, appa­
rentemente lusinghieri, si prestano ad un'utilizzazione diretta: « il
Major, il Colone!, si diceva loro così ». Talvolta colui che lo portava
rivendicava il suo soprannome, proprio come segno della sua appar­
tenenza al gruppo: « il Télémaque, si presentava a tutti dicendo ' io
sono il Télémaque ' ». Ancora una volta constatiamo che, secondo la
situazione, beneficiario ed interlocutore possono avere interesse a far
uso di questo o di quel nome. Ciascuno manipola la sua e l'altrui iden­
tità sociale. Ma il più delle volte, si fa finta di ignorare il proprio so­
prannome. Quanto al patronimico « lo si usava solo in occasione del
matrimonio » ci è stato detto. Noi abbiamo concluso, poc'anzi, che,
nei flussi migratori, il patronimico permette una individuazione spa­
ziale delle famiglie e che questa individuazione si attualizza essenzial-

258
mente in una strategia matrimoniale. Come un'eco, la stessa idea ci si
ripresenta qui.
Si giunge dunque a questa situazione paradossale: gli adulti prov­
visti di tre nomi, almeno, - ciascuno dei quali può essere raddoppiato,
addirittura raddoppiato due volte, e che, tutti e tre si combinano con
altri termini, con altri nomi, secondo il parlante, il luogo, la circo­
stanza -, nella designazione vedono allargarsi la loro identità. Al con­
trario, quando ci si rivolge loro, lo si fa con una sola denominazione:
col nome; si tace il soprannome, mentre il patronimico è occultate;>.
Ma in questo fare a rimpiattino tra il riferirsi ed il rivolgersi, un
posto a parte va assegnato ai bambini. L'etica, nettamente formulata,
vuole che essi non chiedano il nome delle persone: « sarebbe curiosità,
non si fà! �� . Una vecchia informatrice racconta: « Quando vedevo
qualcuno, chiedevo a mia madre, chi è quello? Allora un giorno, per
punirmi, passeggiando, si rivolge ad una donna nei campi, dice: " Si­
gnora, c'è qui una bambina che vorrebbe conoscere il suo nome ".
" Ma è curiosa questa bambina, eh! - risponde la donna - orbene,
io non ne so nulla! ". Oh, come m'indispettii ». I bambini non pos­
sono rivolgersi agli adulti usando il loro nome, ancora meno il sopran­
nome e, spessissimo, non conoscono il cognome. « Sono arrivato a
trenta anni per sapere che il Télémaque in realtà si chiamava " Lafour­
cade " e che Didier Rose era una " Lachaud " ». Donde parecchi equi­
voci: « Un giorno dico, " buongiorno mamma Dama " (in patois " pal­
lottolina "). Oh, se m'ha rimbrottato... ». Senza volerlo, senza saperlo,
i bambini rivelano i nomi. Troppo giovani per essere qualificati nel
sistema sociale - lo si è notato -, svolgono la funzione di agitatori e,
innocentemente, ridistribuiscono ad ognuno i suoi nomi. Grazie alla
loro mediazione, il codice di comunicazione funziona alla perfezione.
Qualsiasi sia il nome adoperato, però, esso è sempre preceduto
dall'articolo definito. « Il Maxime lo dice spesso, come la Germaine
e la Denise ». Si tratta di una forma di designazione popolare che
esiste in molte zone rurali. La pronipote del notaio, che in parte fre­
quentò la scuola a Minot, racconta che tutti gli sforzi della maestra,
verso gli anni trenta, erano rivolti a far perdere ai suoi alunni « que­
sta abitudine rozza ». Lei stessa, poi, quando cominciò a dare lezioni
di arte domestica alle ragazze del villaggio, le rimproverava sempre:
« non siete bestie, per parlare cosl ».
L'uso dell'articolo, però, richiama altre considerazioni. Fuori dal
gruppo l'articolo sparisce subito, tranne quando si parla di un parente
prossimo o di qualche individuo, l'attività del quale lo porta spesso al
villaggio e col quale si hanno regolari relazioni. Cosl, si aspetta il pas­
saggio « della Huberte », commerciante di bestiame che << presta tori ».
Prima del nome di un estraneo, l'articolo indefinito accompagnato dal

259
termine certo/ prende il posto dell'articolo definito. « L'Alice Belin ha
sposato un certo Simonet ». L'articolo indefinito, accompagnato da
certo, indica, certamente, che si enunzia l'identità di un individuo, ma,
innanzitutto, che egli vive fuori dai confini del paese, della zona degli
scambi familiari. Al di là, i nomi di persona non sono forniti d'articolo.
Nell'ambito della comunità, nel gruppo, l'articolo viene soppresso
solo davanti al nome dei morti. Tra membri viventi del gruppo, ogni
designazione ne è provvista. Anche quando un informatore parla di
se stesso, si autodesigna, lo adopera: « Per tutti qui, io sono la Fifi­
ne », o ancora « per gli operai, noi si passa per la Nelly e l'Auguste ».
Lo si adopera anche quando davanti al nome si pone un termine che
indica l'età. Un tempo, infatti, ogni classe d'età aveva la sua denomi­
nazione. I neonati erano « il papon e la paponne », e si parlava « del
papon della Jeanne o della paponne della Rose ». Più grandetti, i bam­
bini diventavano « il galchnin, la gaichnette » (" monello "; " monel­
la "), denominazioni che venivano sostituite nell'adolescenza dai ter­
mini che attribuiscono a ciascuno il suo posto tra i fratelli. « Il se­
condo figlio si chiama Cadet, l'ultimo Frérot, quello di mezzo spesso
Fanfan. La maggiore delle femmine si chiama Fillette, l'ultima Soeu­
rette » . Cosl, Marie Desprey, moglie del notaio, annota nel suo libro
dei conti che, il 26 luglio 1 850, ha pagato « otto soldi a Fillette Elie
per una giornata di lavoro di rammendo ». La denominazione era al­
lora seguita dal nome di battesimo del ragazzo. Gli adulti ricevevano
un soprannome. I vecchi infine erano chiamati « il papà, la mamma ».
Oggi tutte queste denominazioni sono scomparse, tranne quella delle
persone anziane.
L'articolo, dunque, accompagna ogni denominazione, facendo così
parte integrante del nome dell'individuo e servendo, tra i membri del
gruppo, da identificatore: « Stéphanie Collet, la moglie del Noel, la
si chiama la Fannie, come la Stéphanie Lannard, ma per lei si diceva
più volentieri la Malote ». Non c'erano mai al villaggio due persone
con lo stesso nome: « La Suzanne, è la Suzanne, l'altra è la Suzanne
Javelle ». Con l'articolo non può esserci confusione nel pensiero di
coloro che designano un individuo per mezzo del nome, del cognome
o del soprannome. Ciascuno, nel gruppo, è reso singolare e non può
essere confuso con un altro. L'uso dell'articolo ricostituisce, nello spi­
rito dell'interlocutore, la certa singolarità dell'individuo di cui parla.
Ogni persona, a Minot, può avere, come si è visto, nomi tanto diver­
si, può sentirsi chiamare in modi tanto differenti, che l'articolo, usato

3 In francese, appelé o nommé: per cui, poco sotto, « . . un appelé Simonet »


.

(n.d.t.).

260
con uno qualsiasi di questi nomi, ricostituisce, nel momento in cui si
parla, l'unicità dell'individuo. L'articolo definito è parte di un proces­
so inconscio: un solo segno onomastico per identificare una persona.
L'articolo definito è un indicatore insieme spaziale - nell'ambito
dei membri del gruppo - e temporale - nell'ambito dei membri viven­
ti del gruppo: associarlo al nome di qualcuno vuoi dire, in qualche
modo, farlo uscire dall'anonimato e integrarlo nell'ambito del gruppo,
all'interno - lo vedremo - nello spazio del villaggio. Gli articoli de­
finiti costituiscono le vere e proprie marche della singolarità: grazie
alla loro utilizzazione, ogni denominazione diventa marcata. Si com­
prende meglio, ora, la boutade di quella informatrice che metteva in­
sieme ragazze e bestie: l'associazione è letterale, gli animali domestici,
come gli uomini, vengono concepiti come facenti letteralmente parte
della comunità. Essi hanno un nome e la loro designazione è sempre
accompagnata da un articolo definito.
Se al singolare definisce l'individuo, al plurale, quando accompa­
gna il cognome, l'articolo definito designa la linea di discendenza.
Per indicare il gruppo residenziale, per dare dunque l'indicazione
spaziale e contemporanea della casa, però, esso è sostituito dalla pre­
posizione chez. E in un gruppo familiare, per designare un membro,
si accumulano i qualificativi e non si esita a parlare « del giardino di
chez le René », identificando insieme l'individuo e la casa. Si pone
allora il problema di sostituire la preposizione chez negli usi normali,
dal momento che, per il fatto di venire adoperata in questo senso spe­
cializzato, è, in qualche modo, eliminata dal lessico comune: ecco dun­
que che viene adoperata la preposizione vers. « Tutti gli uomini, per
farsi rasare, venivano vers chez Lacagne » e ci si ricorda che « la
mamma Moulaine cuciva ancora vers chez l'Isabelle Camuse! ». Or­
bene, tutte queste operazioni onomastiche, queste manipolazioni di
preposizioni, queste aggiunte di articoli al cognome, al nome, al so­
prannome si ritrovano sul territorio, nella toponomastica.
Il territorio ha un nome e i toponimi sono di frequente accompa­
gnati dall'articolo o da una preposizione. Per designare un luogo par­
ticolare, per circoscriverlo, per renderlo singolare, il suo nome è for­
nito d'articolo e ciò, tanto nella foresta che nella radura centrale.
D'altra parte, i toponimi hanno spesso una preposizione che sottoli­
nea una localizzazione geografica: « Sous !es Monts », « Sur le Moulin
du Mont », « Près le petit Velbret », « Derrière !es clos », o - ed è
questo che ci importa di più - la preposizione ricorda una divisione
dello spazio tra ciò che è comune e ciò che è privato. Queste con­
trade, queste vaste porzioni della pianura coltivata centrale, che rag­
gruppano moltissimi piccoli appezzamenti privati, ma che, tradizio­
nalmente, ritornano durante l'anno a maggese o, dalla fine della mieti-

261
tura, ad una fruizione collettiva, hanno toponimi accompagnati dalla
preposizione en - o ès, forma arcaica per en les. Allo stesso modo, le
fontane, le cave di sabbia o d'argilla, che, in questo àmbito, sono sfrut­
tate comunitariamente, hanno un nome con la preposizione en: « En
Tailletote, l'acqua non era buona e ci si vietava di berla ». In cam­
pagna, tutto ciò che appartiene alla collettività è identificato da en,
tutto ciò che è privato è segnalato dall'articolo definito. En sul terre­
no coltivato, corrisponde, nel villaggio, alla collettività degli chez
- collettività che esercita diritti « en Curti!, en Charmoille » - come
l'articolo definito delle terre individualizzate corrisponde a quello del­
le persone singole.
I toponimi di questi luoghi aperti ad un'utilizzazione collettiva,
provvisti della preposizione en, ricordano sempre un particolare del­
l'ambiente naturale : non rinviano mai ad un fatto, ad un nome di per­
sona, e rimangono immutati ciclo dopo ciclo. Al contrario, i prati,
cosi poco numerosi, così preziosi, sottratti per quanto possibile agli
usi collettivi, hanno nomi che spesso si rifanno ad un cognome ( « Il
prato Aubert, il prato Bollet ») e che sono sempre provvisti di arti­
colo definito. Infine, altre località hanno nomi che segnalano procedi­
menti singolarmente simili a quelli che abbiamo messo in evidenza,
dicendo della formazione del soprannome o della modificazione dei
nomi.
Nella foresta, certi sentieri e certi alberi, nella piana, sugli appez­
zamenti delle fattorie, v'è libertà di dare nomi. In questi luoghi ogni
generazione di cacciatori mette i suoi segnali di riferimento, ciascun
fattore dà un nome al suo terreno. Questi nomi ricordano, molto
spesso, fatti accaduti sul luogo: « Il prato della tela bruciata, è il
nostro prato, dove una volta una bica s'incendiò »; « il bosco della
nonna, perché al riparo di questo bosco la nonna del vicino veniva a
fare pascolare le sue pecore sul nostro campo ». E nella foresta si tro­
va anche la « quercia del curato ». Questi toponimi provvisti d'arti­
colo non compaiono mai al catasto, essi non saranno cristallizzati in
documenti scritti. Intelleggibili solo a una o due famiglie, talvolta ad
un gruppo di vicini, ad una classe d'età, essi non durano che una o
due generazioni; poi vengono dimenticati a favore di altre denomi­
nazioni. Cosi, nello spazio, e nei limiti che abbiamo appena assegnati,
ogni generazione inventa i suoi toponimi, dà nomi al suo territorio.
A rimanere immutabili sono solo le contrade della piana centrale,
vasti insiemi di appezzamenti; località iscritte al catasto che servono
da punti di riferimento principali e rispondono, come abbiamo notato,
a tutt'altra esigenza di classificazione. Certe località di campagna, dun­
que, possono avere un nome temporaneo, fortuito, proprio come cia­
scuno nel gruppo può vedersi assegnare un soprannome, un nome.

262
Questa stratificazione, ricordata dalle numerose denominazioni rice­
vute da una persona, si ritrova, identica, nel territorio. E la toponi­
mia iscritta al catasto non riflette che una piccola parte dei nomi di
luogo, come i nomi iscritti allo stato civile non rivelano che una parte
dell'identità di ciascun individuo.
Se, partendo dai nomi di persona e dopo un lungo cammino tra
passato e presente, tra i parentadi e la collettività, sbocchiamo nello
spazio, non è un caso. Un villaggio è prima di tutto un territorio, de­
nominato, ordinato, di cui alcune categorie offrono una forte resi­
stenza al mutamento. Certo, alcuni nomi di luogo si modificano cosl
come passano le persone, in questo villaggio dalle migrazioni cosl nu­
merose: ma, come al gruppo delle « vecchie famiglie » dai cognomi
ritenuti familiari si aggiungono costantemente i nuovi venuti per per­
petuare la comunità, attorno alla rete delle località quasi immutabili
della piana centrale, altri nomi, più effimeri, si accumulano e poi cam­
biano senza che per questo vari l'ordinamento del territorio. Cosl noi
avevamo notato che i nomi potevano cambiare, che le denominazioni
potevano accumularsi, senza che ne conseguisse modificazione della
identità individuale. Pare chiaro, dunque, che denominazione topo­
nimiche e denominazioni individuali sortiscono da un medesimo siste­
ma e che c'è somiglianza tra categorie spaziali e categorie nominali.
Lo stesso pensiero organizzatore sembra avere ordinato tutti e due gli
àmbiti. Toponimia e patronimia sono due lingue allo specchio. E c'è
continuità tra nomi dello spazio e denominazioni della società.
D'altra parte, una evoluzione identica segna ambedue gli àmbiti:
lo spazio collettivo si impoverisce, subisce un livellamento: le case e
le tombe vengono allineate. Nel villaggio si livellano i muri, nel con­
tado si distruggono le siepi, si spianano le montagnole di sassi che
fungevano da punti di riferimento. Allo stesso modo i nomi, oggi,
sono meno numerosi: si conosce e si usa il cognome, il soprannome
scolorisce e, al giostrare dei nomi diversi, succede il permanere del
nome di battesimo.

Discussione

Claude Lévi-Strauss: Lei ha fatto un'appassionante lezione di ca­


rattere esotico. L'esemplificazione da Lei scelta dimostra in modo indi­
scutibile fino a qual punto si possa ritrovare in una qualsiasi società
tutto quello che esiste nelle altre, proiettato, però, microscopicamente
o macroscopicamente; perché, in fondo, mentre ci stupiamo di vedere
nei racconti degli Indiani Kwaikiutl individui che cambiano nome ven-

263
ti volte nel corso della loro vita (tanto che è terribilmente difficile se­
guirne l'intrico), constatiamo che accanto a noi, da noi, esistono feno­
meni dello stesso tipo, e che bisogna soltanto saperli discernere su di
una scala microscopica, mentre altrove ci si mostrano su scala mag­
giore. Sono rimasto particolarmente colpito dall'ultima parte della Sua
relazione, in cui Lei ha mostrato il sistema di corrispondenza tra topo­
nimia e onomastica, nomi di luogo e nomi di persona. Se se ne può
trarre una conclusione provvisoria, prima d'aprire la discussione, si
può dire che una società come la nostra è ancora lontana dall'avere
risolto inequivocamente il problema dell'identità, e che ci troviamo
di fronte a fenomeni tanto complessi e di così difficile interpretazione
quanto lo erano quelli che qui si sono esposti per l'Africa o il Sud­
America. Vorrei, però, aprire la discussione.

]ean-Marie Benoist: Lei ha parlato dell'articolo definito come di


un supporto dell'identità; esso, in ultima analisi, è ciò che resta della
Sua dimostrazione, in quanto appiglio più sicuro per marcare l'identi­
tà : come operatore d'identità, l'articolo definito blocca elementi che
sono !abili; questa !abilità, Lei l'ha dimostrata mirabilmente, avvici­
nandola, d'altra parte, un po' ad uno spazio onirico; io sono colpito
dalla somiglianza tra le modificazioni all'interno del sogno, nella vi­
sione freudiana, e le modificazioni di nome e soprannome da lei de­
scritte. Lei ha detto che, malgrado il variare di questi elementi di­
versi, l'identità permane. Vorrei chiederLe di precisare la relazione tra,
da un lato, l'articolo definito che blocca elementi labili e, dall'altro,
il fatto che l'identità permane quale che sia la variazione di questi
elementi; io non vedo una correlazione tra l'uso degli articoli definiti
e il permanere d'una identità che sarebbe il supporto del corpo per­
cepito o della persona percepita dai diversi individui.

Claude Lévi-Strauss: Mi sembra che è l'affermazione di questo per­


manere, più che il permanere stesso.

Françoise Zonabend: Ho voluto mostrare, in effetti, che l'articolo


definito non era usato che per circoscrivere una identità singola. Quan­
do si tratta di altre specificazioni, si usano altri prefissi, altri elementi
verbali, con altri riferimenti, in particolare allo spazio. In ogni caso,
proponevo delle ipotesi.

Claude Lévi-Strauss: Non credo che si possa tentare di trattare il


problema dell'articolo definito unicamente sulla base di un'esemplifi­
cazione francese, dal momento che si tratta di un fenomeno più gene­
rale. Esso si manifesta nella lingua standard (e non solo in quella di

264
un villaggio), in lingue come l'italiano o il portoghese. A che cosa
corrisponde? Come prima approssimazione, si potrebbe dire che cor­
risponde ad una aggettivazione del nome, perché, se io dico « il Mau­
rizio », designo qualcuno come avente la qualità ' Maurizio ' tra altri
che potrebbero a loro volta possederla.

]ean-Marie Benoist: Dunque, il nome diventa una specie di so­


prannome. Lei ha detto che si dava il caso di mutamenti di nomi senza
modificazioni dell'identità individuale.

Françoise Zonabend: È un modo di vedere le cose. Si può essere


benissimo padre, figlio, cognato, secondo il gruppo a cui ci si rivolge
o che ci si rivolge, senza che per questo l'identità sia modificata. Il
nome, a Minot, è considerato allo stesso modo: secondo che sia un
parente acquisito o un consanguineo che vi si rivolge, vi chiama in
modo diverso. Ci si può interrogare, dunque, sulle ragioni di queste
manipolazioni, di questi cambiamenti.

Claude Lévi-Strauss: Sono certo che Julian Pitt-Rivers, insigne spe­


cialista delle culture iberiche, potrebbe chiarire molte cose, in pro­
posito.

]ulian Pitt-Rivers: Prima di tutto, desidero dire quanto sono stato


favorevolmente impressionato da questa superba analisi. Vorrei, poi,
tentare di verificare la possibilità di stabilire un rapporto, tra il vil­
laggio di Minot e il territorio andaluso in cui io ho riscontrato feno­
meni di questo tipo. Una differenza molto profonda tra Minot e il
villaggio andaluso che ho chiamato Alcalà deve, tuttavia, essere subito
sottolineata : là, infatti, i nomi e i cognomi sono soprattutto ereditari;
io - era questa la mia prima ricerca sul campo; prima avevo studiato
l'Africa a Oxford - pensai che stavo per fare una scoperta meravi­
gliosa di un sistema di linea di discendenza, dal momento che c'erano
una cinquantina di persone, nella vallata, che avevano lo stesso so­
prannome. Poi mi resi conto, però, che non si trattava assolutamente
di un gruppo, ma che ogni trasmissione di soprannome era una specie
di rito: solo per un caso statistico si giungeva a formare gruppi che
mi apparivano, a prima vista, gruppi sociali e che, invece, non lo era­
no. Nel Suo caso, mi chiedo perché non si danno ai bambini il o i so­
prannomi di uno o di ambedue i genitori.

Françoise Zonabend: Accade, ma molto raramente. Non posso en­


trare qui nei particolari, ma, in effetti, può darsi che il soprannome di
un uomo sia trasmesso a sua moglie e ai figli; questa trasmissione,

265
però, si ferma in capo ad una generazione e, dal momento in cui i figli
si sposano, essi acquistano il loro proprio soprannome. Però, credo
di non potere rispondere se mi si chiede il perché. Io stessa sono stata
colpita, in questo villaggio dove ci sono tanti cognomi, dove i nomi
sono cosi numerosi, dove, per cosi dire, non c'è omonimia, dal gran
numero dei soprannomi. Nelle comunità in cui quasi tutti gli abitanti
hanno lo stesso patronimico, spesso lo stesso nome, si pensa che il so­
prannome abbia il ruolo di identificatore di una tra più famiglie. A
Minot non è cosi : ho tentato di mostrare che c'è un villaggio in cui
la gente passa, dove ci sono costantemente immigrazioni, donde la
gente va via; ed esso non conosce soltanto questa istabilità demogra­
fica, prova anche il bisogno di avere una totale istabilità nell'ono­
mastica. Perché? Forse facendo una comparazione col suo spazio, col
suo terreno, in cui si elabora una lingua identica, come allo specchio,
si può tentare di rispondere. Non sono sicura, però, d'esserci riuscita.

]ulian Pitt-Rivers: Di primo acchito, mi sembra che i compiti del


cognome, a Minot, siano ben più importanti che in quel villaggio ti­
picamente mediterraneo, dove nessuno conosce il cognome altrui. Ora,
se è vero che Lei ha ragione di prendere l'intera gamma dei modi di
riferimento e di appello, nel caso andaluso (come in quello del Mez­
zogiorno . ) , nella vita di ogni giorno, i patronimici sono completa­
..

mente ignorati; dunque a Minot, Lei ha un altro mezzo per identificare


una persona, e la relazione tra il villaggio, la comunità territoriale o
sociale e lo stato, è evidentemente ben differente. E mi chiedo se non
si possono spiegare cosi queste differenze. Di più, la spiegazione che
Lei ha dato poco fa, corrobora questo argomento, poiché, in effetti, in
quel villaggio andaluso, la relazione tra persone e territorio è diversa.
Prima di tutto ci sono alcuni quartieri, sebbene molto meno definiti;
quindi, le persone portano spessissimo i nomi, i soprannomi dei luo­
ghi dove si stabiliscono o, al contrario, la toponimia popolare è in­
fluenzata dai residenti : gli stessi membri della comunità finiscono per
sbagliarsi. Per esempio, per un luogo - diciamo « la bruma » - si at­
tribuisce questo toponimo ad una condizione climatica. Ora, io ho sco­
perto che non era cosl, e che tre generazioni fa una persona con quel
soprannome abitava in quel luogo. C'è dunque una relazione tra la
terra e i differenti strati della denominazione.

Françoise Zonabend: C'è un fenomeno supplementare, ed è quel­


lo che nella Sua regione, proprio come nelle regioni del sud-ovest del­
la Francia, le case hanno un nome. Ora, a Minot, non ci sono nomi
di case. Si designa la casa col cognome di chi ci abita. Quando cam­
bia l'abitante, cambia il nome della casa. È il caso di vedere, in que-

266
sta situazione, un effetto differenziale delle condizioni giuridiche del­
la trasmissione della proprietà fondiaria?

Claude Lévi-Strauss: Ci sono soprannomi che si applicano, collet­


tivamente, ad un villaggio?

Françoise Zonabend: Sì, ci sono soprannomi di villaggio. E ogni


villaggio conosce i soprannomi dei villaggi vicini, in cui le famiglie
vanno a stabilirsi. Al di là, non li si conosce, ma tutti i villaggi hanno
un soprannome.

Claude Lévi-Strauss: Che designa tutti gli abitanti del villaggio?

Françoise Zonabend: Sl. Che li designa tutti.

Claude Lévi-Strauss: Seconda domanda: ha fatto un censimento


statistico del numero dei nomi propri nelle diverse epoche?

Françoise Zonabend: No. In effetti bisognerebbe farlo. Ma prima


è importante determinare i periodi pertinenti, che mettano in eviden­
za le discontinuità tra una trasmissione automatica ed una trasmis­
sione aleatoria.

Claude Lévi-Strauss: C'è un geografo americano, Zélinski, che ha


fatto questo tipo di censimento per la Nuova Inghilterra e ha ottenuto
un risultato inatteso: il capitale di nomi disponibili un secolo fa era
di quattrocento, ora, esso è passato a tremila.

Raul Mendez: In Sud-America, tra i contadini colombiani si ado­


pera il prefisso Dom, abbreviazione di Dominus. C'è qualcosa di ana­
logo a Minot, o no?

Françoise Zonabend: I termini Monsieur e Madame sono utiliz­


zati, dai membri di un gruppo sociale inferiore, per indicare o per ri­
volgersi ai membri di un gruppo sociale superiore. Quando si usano
questi termini di differenziazione sociale, l'articolo definito scompare;
con i casi in cui si indica un morto, sono gli unici in cui esso scompare.

Raul Mendez: Volevo ricordare anche che è tra i contadini che si


usa questo Dom, e che, allo stesso modo, non ci si da del tu, ma si
adopera la forma più solenne Usted.
La seconda domanda, dunque, riguarda il darsi del tu.
Infine, vorrei menzionare ciò che accade in certi villaggi del Sud-

267
America, in cui si tiene conto di una relazione con un'antica comunità
indiana: si designano alcune persone in rapporto con la loro relazione
con un antico territorio precedente all'arrivo degli Spagnoli. C'è una
relazione analoga a Minot?

Françoise Zonabend: Per completare la mia risposta alla Sua prima


domanda: il Dom da Lei ricordato deve forse essere avvicinato alle
forme di designazione delle classi d'età: Papà, Mamma, adoperati per
parlare alle generazioni più anziane.
Quanto alla relazione con uno strato più antico del villaggio, la
si può localizzare solo nell'etimologia stessa del nome del villaggio che,
m qualche modo, è iscritta sul terreno, nel cuore della foresta, poiché
il nome di Minot viene dalle miniere di ferro che sono sempre aperte
nella foresta del comune. Gli abitanti ne sono del tutto coscienti e
l'identificazione del villaggio è iscritta nel suo stesso spazio.

Claude Lévi-Strauss: E non c'è ricordo, come a Nouville, del « tem­


po dei re » ?

Françoise Zonabend: Sl, ma qui è il « tempo della preistoria ». Ci


si riferisce ai Galli, ai Romani, a coloro che hanno sfruttato le minie­
re. Tra questi Gallo-Romani e la guerra del 1 9 1 4 non è successo quasi
nulla, a Minot.

Odile Jacob: Scambiando il suo nome " proprio " con un sopran­
nome, l'individuo non perde la sua identità, non diviene, allo stesso
tempo, oggetto della manipolazione del gruppo?

Françoise Zonabend: Certo; è oggetto della manipolazione del


gruppo, ma in un certo numero di casi, può essere lui a manipolare
la propria identità: può rivendicare il proprio soprannome, può riven­
dicare un certo numero di nomi. Ciò che ho voluto mostrare è la com­
plessità di queste denominazioni, che sono manipolate dagli altri, e
talvolta manipolate da colui stesso che le porta. Quando qualcuno si
presenta col suo soprannome, è senza dubbio perché vuole confermar­
si come membro del gruppo. Non aspetta che siano gli altri a dargli la
sua identità, la rivendica egli stesso. Sono casi rari, ma ci sono.

Domanda di un ascoltatore: Hanno un soprannome anche le donne


e i bambini?

Françoise Zonabend: Le donne si, i bambini no. Questi ultimi


portano il nome, soprattutto sotto la forma di diminutivo. Questo

268
diminutivo, lo perdono da adulti e, nel caso in cui lo conservano,
lo conservano come soprannome. I bambini, però, hanno un ruolo
particolare, perché sono loro a dare i soprannomi, nonostante l'in­
terdizione. Sono loro i veri manipolatori della identità.

Claude Lévi-Strauss Mi sembra che qui siano in concorrenza due


nozioni d'identità: da un lato l'identità razionale, cartesiana, quella
dello stato civile; dall'altro, quella specie d'identità, molto singolare,
che è fatta insieme di tutti i punti di vista del gruppo relativi ad un
dato individuo, di una molteplicità di prospettive: forse, però, c'è
da chiedersi fino a qual punto qualcuno non si dia da fare per fabbri­
carsi, egli stesso, un'identità multipla. Detto con altre parole, tutti
questi nomi propri gli vengono esclusivamente dall'esterno, o l'indi­
viduo stesso non ne aggiunge qualcuno, non si sceglie qualche nome?

Françoise Zonabend: Per quel che sembra, gli vengono sempre


dall'esterno. È il gruppo, il parentado che, ogni volta, assegna la
identità.

Chantal Abravanel: Perché i genitori, per la scelta dei padrini e


delle madrine, fanno differenza tra il primogenito e gli altri figli?

Françoise Zonabend: Dovunque, in Europa, è al primogenito che


si applica la norma; poi, per gli altri figli, le cose vanno in modo più
pratico. Nelle informazioni che io raccolgo, gli informatori si atten­
gono alla lingua della norma.

Claude Lévi-Strauss: Si aggiunga pure che, naturalmente, il pri­


mogenito è il primo figlio, per il quale si adotta una soluzione, che,
però, non sarà più disponibile per chi segue.

]ean-Marie Benoist: In questa perdita della memoria genealogica


e nella sostituzione dei nomi dei nonni con quelli degli zii, qual'è il
limite entro il quale un ego riconosce, sulla linea genealogica, la sua
identità? Forse tre generazioni?

Françoise Zonabend: Una volta, poiché i nomi dei padrini erano


automaticamente trasmessi ai figliocci, i nomi della linea di discen­
denza rimanevano identici.
Dal momento che c'era la norma di scegliere i nomi del nonno
paterno e della nonna materna, i nomi erano, dunque, un supporto
mnemotecnico dei parenti morti. In seguito, per il mutamento della
norma, si continuò a scegliere i nomi dei nonni, senza però che questi

269
facessero da padrini. Ma quando, ora, si dà al bambino il nome del
nonno, è il primo nome di quest'ultimo quello che si sceglie. D'altra
parte, il primo nome, oggi, lo si sceglie completamente al di fuori del­
l'identità della famiglia. Mi sembra, pertanto, che la memoria genea­
logica, attualmente, valga solo per tre generazioni: il nonno, il padre,
il figlio.

Paul Henri Stahl: Vorrei tornare sulla nozione di primo nome,


del nome di battesimo che ha il ruolo di nome spirituale: il primo
nome è il nome col quale si va all'altro mondo, col quale si sarà in­
vocati nel corso dei secoli. È importante, dunque, conoscere al mo­
mento della morte, il vero nome, al di là dei nomi sociali, il nome
legato agli avvenimenti magici della vita, quello che qualche volta è
pericoloso pronunciare.

Claude Lévi-Strauss: A Minot, sarebbero dunque i nomi del regi­


stro parrocchiale a dovere essere ritrovati al momento della morte?

Françoise Zonabend: Sull'iscrizione tombale che ho trovato, sem­


bra si mettessero insieme tutte le identità che l'individuo aveva avuto
durante la sua vita, e in ultimo si metteva il nome col quale i suoi
parenti più prossimi lo designavano.

Claude Lévi-Strauss: E, forse, è questo il nome spirituale.

270
Se stessi e gli altri
Alcuni esempi balcanici

Paul Henri Stahl *

L'identità spirituale

Quando nasce, il bambino non ha nessuna identità; i contadini


balcanici infatti non hanno credenze riguardanti la reincarnazione o
un'eventuale vita, che ha preceduto la nascita. Il futuro ed il desti­
no del neonato, che ha un'anima ed un corpo, sono dunque incerti:
per coloro che lo circondano si tratta allora di creargli al più presto
una situazione normale e di difenderlo contro i pericoli che possono
insidiarlo.
Innanzitutto bisogna assicurare alla sua anima la salvezza. Se per
gli uomini di chiesa si tratta di rendere possibile la nascita della sua
anima spirituale, per i contadini le cose sono più complesse. Sia per
gli uni che per gli altri, però, è il battesimo ad assicurare il futuro
del bambino: bisogna battezzare i bimbi, altrimenti sarà chiusa per
loro la via al Paradiso.
A battezzare è normalmente il prete, nel quadro di una precisa
cerimonia; se però c'è pericolo che il neonato muoia prima che il sa­
cerdote arrivi, allora chiunque, ma preferibilmente il padre, può farlo.
« Al battezzato si aprono le vie del Cielo, quel Cielo che si era chiu­

so per colpa d'Adamo e che tale era rimasto fino alla discesa di Gesù
Cristo . . . » 1 ci dice un antico testo rumeno, che più avanti precisa il
luogo in cui andranno i bambini non battezzati : « I bambini dei cri­
stiani morti senza essere battezzati avranno lo stesso destino di quelli
dei pagani : non andranno nel regno dei Cieli né all'Inferno; essi re­
steranno invece in un luogo pieno di luce » .2
I neonati non battezzati infatti non hanno avuto il tempo di pec­
care e quindi non possono essere dannati, ma non avranno ugualmente

* Pau! Henri Stahl, membro dell'Accademia di Romania, suo paese d'origine, do­
ve ha anche diretto la sezione di etnologia, folklore e storia dell'arte dell'istituto di
studi sul sud-est europeo, dal 1970 è direttore di studi associato aii'École des hautes
études en sciences sociales di Parigi e membro del Laboratoire d'anthropologie sociale
del Collège de France. Ha pubblicato studi sociologici ed etnologici sulle popolazioni
balcaniche (n.d.t.).
l Pravila bisericeascìi. Pravila lui Mateiu Basarab, eu canoanele santilor apostoli
intitulatìi Indreptarea [egei, tipìiritìi la Tirgovi�te, in anul 1 652, edita da loan M. Bujo­
reanu, Bucarest, 1884, p. 1 1 1 .
2 Ibidem.

271
il diritto di accedere al Paradiso: abiteranno una zona intermedia tra
Inferno e Paradiso, spazi chiusi e attorniati da vere e proprie mura­
glie. Anche la topografia dei cimiteri sottolinea talvolta questa situa­
zione: in essi una zona speciale, abitualmente uno degli angoli o,
evc:ntualmente, uno spazio esterno, è riservata ai bambini morti sen­
za essere stati battezzati. 3
I contadini sono realmente ossessionati dall'idea di non riuscire a
battezzare i neonati e vogliono farlo quindi a qualsiasi costo.4 Ho
saputo di bambini nati morti che però sono stati aspersi d'acqua per
essere battezzati (la Chiesa vieta una tale pratica) ; in casi come questi
si impone normalmente il nome di Giovanni, di colui cioè che bat­
tezzò Gesù Cristo. Hacquet narra d'aver trovato in un villaggio istria­
no una donna che, tra le doglie del parto da otto giorni, incurante
delle sue sofferenze e della morte in agguato, gli disse: « Se siete un
medico, per favore salvate almeno dalla dannazione eterna il mio bim­
bo: guardate se esce una qualche parte del suo corpo, per cui possiate
battezzarlo » . 5
Generale è la credenza nella vita dopo la morte ed essa influenza
il comportamento di tutti durante l'intero arco della vita. Dal momen­
to che la vita terrena è caduca mentre quella celeste è eterna, bisogna
attivamente prepararsi per quest'ultima. Tra le preoccupazioni prin­
cipali c'è quella di ritrovare nell'Aldilà coloro che ci erano stati ac­
canto durante la vita terrena. Le procedure per ottenere questo risul­
tato erano numerose: qui, però, riferisco soltanto del battesimo. La
Chiesa era infatti tassativa: i neonati non battezzati non avrebbero
raggiunto i loro genitori battezzati. Conseguentemente, anche se non
è l'Inferno ad attenderli, essi sono condannati alla solitudine per
l'eternità.
Il bambino battezzato che, da un lato, vede aprirsi davanti a sé i
Cieli, dall'altro, riceve un nome. Questo nome è eterno e la sua im­
portanza è grande per tutta la durata della sua vita. Esso, iscritto nel
« libro della vita » celeste, dove sono iscritti tutti gli uomini, costi­

tuisce la prima identità ed è invocato nelle preghiere che si fanno per


chi lo porta, sia da vivo che da morto. Se i fattucchieri vogliono in­
fluire su di un uomo, devono conoscerne il nome: cosl, la ragazza che
vuole l'amore di un giovane, oltre a portare al mago un oggetto sot­
trattogli di nascosto, dice il suo nome e quello del suo beniamino.

3 Simion Florea Marian, Nasterea la Romani, Bucarest, 1896, p. 76. Si può con­
sultare anche l'opera di Anca Stahl, Les rituels de construction des paysans roumains,
Paris, 1973 (microfilm), al capitolo V : Le choix de l'emplacement. L'orientation.
4 Il fatto che il bambino non battezzato, dopo la morte, può divenire vampiro raf­
forza il desiderio di battezzare a qualunque costo i neonati.
5 L'Illyrie et la Dalmatie ou Moeurs, usages et coutumes de leurs habitants e de
ceux des contrées voisines, Paris, 1815, p. 63.

272
Nascondere il proprio nome significa difendersi contro l'influenza oc­
culta che gli altri potrebbero esercitare su di voi.
C'è inoltre una evidente identità tra il nome e l'anima di ciascuno:
numerosi documenti antichi ce la testimoniano, tra questi la donazio­
ne che un prete fa nel 1 702 « per Dio, per l'anima mia e per quella
dei miei genitori ( ... ) dal momento che, d'accordo con i miei fratelli
e coi miei parenti, ho donato questo terreno per (istallarvi) dei ma­
gazzini ( ). E ho indicato il mio nome e quello dei miei genitori acché
. . .

essi siano sempre citati durante la santa liturgia finché essa sarà ce­
lebrata . . . » .6
Tra due persone che portano lo stesso nome si crea una forma di
parentela dai contorni non ben definiti ma indiscutibile (si giunge a
casi di interdizioni di matrimonio), che, pur se menzionata di rado, è
conosciuta da tutte le popolazioni cristiane dei Balcani. È probabile
che la sua origine sia molto antica; essa (come d'altronde altre forme
di parentela; quella dei nati nello stesso giorno o quella dei fratelli
di latte) tuttavia è stata poco analizzata.
Accade talvolta che in una famiglia muoiano uno o più neonati.
Si ricorre allora a due tecniche d'ordine magico; se si suppone che sia
il padrino a non avere fortuna, lo si cambia o lo si raddoppia con uno
o più nuovi padrini.7 Altre volte, se si vuole evitare la morte di un
bambino debole (soprattutto se la malattia di cui soffre comporta
degli spasmi), gli si cambia il nome con un rituale significativo, di cui
do un esempio, descritto da Simon Florea Marian: 8
« La donna che - per fare un esempio - non ha fortuna con le

bambine, si accorda con una donna che ha molte figlie e tutte divenute
adulte. Quest'ultima si avvicina alla finestra (della casa della donna
sfortunata) e le chiede:
- Non avreste per caso una bimba (da vendere) ?
- Sl, l'abbiamo! - risponde quella che è in casa - ma non abbia-
mo la fortuna di vederla vivere!
- Vendetemela: io, grazie a Dio, di fortuna ne ho abbastanza!
- Va bene, te la vendo ... quanto puoi offrirmi?
- E tu quanto chiedi?
- Beh ... che posso dire! . . . molto: è veramente una bimba bella
come un fiore!
- Posso darti solo questi, nient'altro!

6 George Potra, Documente privitoare la istoria ora�ului Bucure�ti (1594-1821),


Bucarest, 1961, p. 223.
7 Simon Florea Marian, op. cit., Bucarest, 1892. il capitolo Botezul. Eugene A.
Hammel, Alternative social structures and ritual relations in the Balkans, New Jersey,
1968, pp. 43 sgg.
8 lvi, pp. 223-224.

273
- D'accordo, dammeli!
L'estranea porge alla madre, attraverso la finestra, un galletto o
qualche soldo, che la madre prende, dando in cambio, sempre attra­
verso la finestra, la bambina. L'estranea, con in braccio la bambina,
fa il giro della casa e quindi vi entra attraverso la porta; entrando
dice:
- Potete ospitarmi? Sono straniera e vengo da lontano; non so
dove andare e ... poi ho con me questa bimba e non ce la faccio più
a portarla ...
- Ma sì, entra pure! - risponde la madre . . . - vieni qui.
La donna poggia la bambina sul letto o a terra, se quest'ultima
è grandicella, e poi si siede su di un banco o su di una sedia, fingen­
dosi molto stanca.
- E come si chiama la piccola? - chiede la madre.
L'estranea dice allora il nome (nuovo) che le ha dato » .
Altre volte, la donna può fare più di un giro attorno alla casa o
prendere il bambino più di una volta attraverso la finestra. « L'uso
d'avere due nomi, uno di battesimo e l'altro aggiunto per qualche
causa connessa con le superstizioni, esiste ancora presso i Rumeni.
Al bambino malato da tempo, e malato soprattutto di una malattia
che provoca spasmi, le madri cambiano il nome, convinte che, così
facendo, proteggono il bambino dall'influenza dello spirito maligno
che, come credono, è responsabile della malattia. È così che il bam­
bino avrà per tutta la vita due nomi, uno di battesimo e l'altro ma­
9
gico » . « I nomi che frequentemente vengono imposti (soprattutto
dai Rumeni della Bucovina) ai bambini, per difenderli dalle malattie
vengono scelti preferibilmente tra quelli che non sono compresi nei
registri ecclesiastici : così i nomi di animali selvatici con cui per esem­
pio sono chiamati i ragazzi (Lupo, Orso, ecc.) . . » . 10 .

Al nome di battesimo si aggiunge il soprannome, che normalmen­


te è un secondo nome individuale (anche se si danno casi di sopran­
nomi di un'intera famiglia). Ambedue sono utilizzati in un ambito
relativamente ristretto di persone, nel villaggio, nel casale, tra coloro
dunque che conoscono personalmente chi li porta e la sua vita. Dal
momento che assolvono un compito d'identificazione, essi non sono
classificatori e restano strettamente individuali. Si deve aggiungere
inoltre che il soprannome doveva, nel passato, essere assolutamente
necessario per il gruppo ristretto del villaggio, i cui membri, tutti,
erano conosciuti solo col nome di battesimo. Potevano infatti esserci

9 Il vescovo Melchisedec, in Biserica ortodoxa romana, VI, Bucarest, 1882, p. 690


(citato secondo S. FI. Marian, op. cit., p. 225).
IO S . Fl. Marian, op. cit., p. 225.

274
molti Giovanni o molte Maria: il solo modo per distinguerli rapida­
mente era il soprannome. 11
Si adoperavano i soprannomi in tutte le categorie sociali; cosl i
principi (vo'ievodes) dei principati rumeni spesso erano chiamati col
nome di battesimo e con un soprannome: Mircea cel Batran (il vec­
chio), Alexandru cel Bun (il buono), Vlad Dracul (il diavolo), Mihai
Viteazul (il valoroso), Petru �chiopul (lo zoppo), Vlad Tepe� (l'im­
palatore), Mihnea Turcitul (quello che è diventato turco), ecc.
Il soprannome, citato qui perché ha il medesimo carattere indivi­
duale del nome, non ha però con esso nessuna somiglianza d'ordine
religioso o magico.

L'identità per lo Stato

Se alla Chiesa e, in genere, alle forze soprannaturali bastava per


identificare una persona un nome solo, le cose non andavano allo
stesso modo per lo Stato, dal momento che, una volta superati i con­
fini del villaggio, composto un tempo da un piccolo numero di per­
sone,12 non era più possibile, per esempio, distinguere l'uno dall'altro
gli innumerevoli Nicola.
Un tempo, i neonati non registrati erano più di quelli iscritti nei
registri parrocchiali: la causa era che non esistevano i registri di stato
civile, la cui introduzione da parte dei moderni Stati balcanici - che,
nell'organizzazione, imitano i paesi occidentali - ha obbligato la gente
a iscrivervisi con cognome e nome. Ma dove trovare il cognome?
Gli Slavi del Sud 13 portavano il nome di battesimo con aggiunto
il nome del padre in una forma che stava a significare che il tale è
figlio del tale. È questo un procedimento, come è noto, largamente
utilizzato dalle popolazioni europee. Talvolta si aggiungeva un terzo
nome, quello del gruppo (fratria o tribù) al quale l'individuo appar­
teneva. Al momento della trascrizione negli atti statali, il nome del
padre diventa il cognome, mentre il nome di battesimo della persona
registrata diviene il nome proprio. La stessa cosa accadde coi Rumeni:
il nome paterno divenne il cognome. Ma di questo dirò più avanti.
L'esistenza dei registri di stato civile permetteva di segnare la

Il Sanda Golopentia Eretescu (Clasificarea prin numuri, in " Revista de etnografie

si folclor , XVII , Bucarest, 1972) studia il ruolo del nome e del soprannome tra i
"

contadini rumeni del Maramures.


12 Henri H. Stahl (ContribÙtii la studiul satelor devalma�e rom4ne�ti, I vol., Bu­
carest, 1958, pp. 32 sgg.) constata che ne!la Piccola Valacchia, nel 1722, in media
c'erano 44 famiglie per villaggio, dunque a!l'incirca 220 persone.
Il F. S. Krauss, « Aus neuren Zeit », Die Sitte und Branch der Siid-Slaven, Wien ,

1885, pp. 32-63.

275
data di nascita, che è un importante elemento di identificazione. An­
cora una volta, questa notazione non avviene comunemente se non
negli atti a partire dal XIX secolo; essa non è utilizzata nelle migliaia
e migliaia di atti precedenti.

Prima che la moderna procedura d'identificazione personale poté


imporsi, lo Stato si vide costretto a ricorrere ad altri elementi. Il no­
me di battesimo, dunque, non manca mai; al suo fianco, una secon­
da indicazione, seconda anche come frequenza, è il nome del padre
o d'un altro parente. Per gli uomini, in genere, la formula è « il tale,
figlio del tale », come per le donne non ancora sposate, « la tale,
figlia del tale ». Eccezionalmente si trova la notazione che una per­
sona (sia di sesso maschile che di sesso femminile) è figlio (o figlia)
di una donna, e in tutti questi casi vale una situazione speciale, che
rende necessaria, nel documento, la menzione della madre. Al contra­
rio, è più frequente incontrare formule come « il (la) tale, figlio(a) del
tale e di sua moglie ».
Non appena una donna si sposa, la si cita negli atti come moglie
del tale: dalla condizione di figlia passa a quella di moglie.
L'c.so di indicare che uno è di un altro si è mantenuto nella lin­
gua d'ogni giorno; i contadini rumeni chiedono ancora al loro interlo­
cutore di chi egli è parente, per identificarlo meglio. Quando ci si ri­
volge ai bambini si dice: « come ti chiami? » e subito dopo « a chi
appartieni ? » (al cui efti) .
Raramente, nel caso di qualcuno che ha parenti noti - per esem­
pio, un nonno ex-funzionario dello Stato e celebre per un fatto qual­
siasi - questi si citano negli atti: << un tale, figlio del tale e nipote del
tal'altro ». Ancora più raramente si citano i collaterali o i suoceri (per
esempio, solo quando li riguarda una dotazione, una vendita, una
eredità).
I soprannomi emergevano occasionalmente negli atti e, spesso,
come se fossero cognomi. Ecco l'inizio di un atto del 1720 in cui
sono utilizzate molte procedure d'identificazione, tra le quali i so­
prannomi: « Noi, i vataf (capi) dei macellai, lanea vataf, e Necula e
Voico vataf, e Neagu macellaio, e Alexandru Zmeu (il dragone) , e
Constandin Lenbei, e Ion Baboi (minutaglia), e Voico Rogoz (carice),
e Tenii, e Oprea, e Coman, e Stanciul Strimbul (il torto), e Tudoran,
e Oprea Pomana (elemosina), e Manciul figlio di Mihul, e Stan Tur­
turica (la tortorella) ... ».14 Da notare anche che si fa ricorso una sola
volta all'identificazione patronimica in questo caso non necessaria dal

14 G. Potra, op. cit., p. 291 .

276
momento che si trattava solo di macellai, tutti di una sola città e ve­
nuti a testimoniare insieme.
La funzione svolta nell'ambito dell'organizzazione statale o la
professione è indicata particolarmente nelle città e per i signori, ra­
ramente per i contadini. Di contro, per questi ultimi, viene segnalata
la condizione di servo o di contadino non asservito e, ancora più di
sovente, la loro provenienza geografica; « il tale del tale villaggio » .
Per gli stranieri, la nazionalità è di rado annotata; « il tale, Armeno » ;
ciò non accade mai per i Rumeni.
Frequenti sono poi le citazioni collettive: « il tal� col suo paren­
tado » (eu tot neamul lui), formula che ritorna nelle preghiere; « il
tale con sua moglie e i suoi figli » quando si tratta per esempio di un
affare che riguarda la proprietà della casa; « la discendenza del tale » ,
spesso discendenti d'una persona deceduta, i cui eredi devono risol­
vere una questione comune, relativa per esempio alla proprietà o alla
loro condizione servile; si cita anche il villaggio, spesso sotto la for­
ma della sua assemblea (ob�tea). Spiegherò nella terza parte il perché
di queste citazioni collettive.

I cognomi furono adoperati presto tra i signori.15 Si tratta dap­


prima di una designazione di gruppo, per esempio i Dude�tii, designa­
zione che diventa in seguito propria di ciascun membro del gruppo,
per esempio Nicolae Dudescu. Il nome dell'intero gruppo deriva spes­
so dal nome o dal soprannome di un antenato comune, o dal villaggio
che il gruppo dei signori possedeva. 16
Il cognome dunque s'impose prima tra i signori e quindi tra i con­
tadini, prima nelle città e quindi nei villaggi. « Fino al XIX secolo i
contadini sono registrati nei documenti con un unico nome, il nome
di battesimo o, di rado, il soprannnome (Ratundul, Talmaciu); ma
quando è necessario annotare la quota di partecipazione che un indi­
viduo possiede di una proprietà comunitaria, a questi elementi si ag­
giungono il patronimico o il nome del nonno, della madre, della mo­
glie o del fratello, secondo le necessità giuridiche » . 17
La registrazione dei signori per mezzo del nome e del cognome
s'era già imposta all'inizio del XIX secolo, secolo durante il quale essa
SI allarga ulteriormente. Ora, dal momento che a questa data non

15 N. A. Constantinescu, Dictionar onomastic romanesc, Bucarest, 1963, p. XXIII,


afferma che l'uso del doppio nome comincia ad imporsi tra i signori a partire dal XVI
secolo. Descrive anche le diverse origini dei cognomi (pp. 23-40).
16 La stessa capitale della Romania ha una leggenda che narra come essa sia stata

fondata da un antenato di nome Bucur, i cui successori diedero il nome di Bucure�tii


alla città.
17 N. A. Constantinescu, op. cit., p. XXIII.

277
erano ancora penetrati nell'amministrazione dello Stato i modi am­
ministrativi occidentali e i registri di stato civile non esistevano anco­
ra, si può affermare che si tratta di un processo locale. A questo pro­
cesso, d'origine antica e derivante dall'evoluzione della locale vita so­
ciale, viene ad aggiungersi un'influenza occidentale, che assume una
particolare importanza a partire dalla metà del XIX secolo.
Mi sembra interessante, a questo proposito, segnalare una chiara
differenza tra villaggi e città, differenza che sussiste ancora ai nostri
giorni e che deriva dalla differenza di evoluzione che si aveva nel mo­
mento in cui l'utilizzazione del registro di stato civile diviene obbli­
gatoria. Dal momento che la registrazione in questi registri implica la
notazione del cognome e del nome, gli abitanti delle città, che in gran
parte avevano un cognome, poterono più facilmente assolvere a que­
st'obbligo. Di contro, nei villaggi, dove l'uso del cognome non si era
imposto se non in modo parziale, si trova registrato, come cognome,
il nome di battesimo del padre. Cosl è difficile capire quale tra le due
denominazioni è il cognome (per esempio lon Nicolae - Giovanni Ni­
cola). Talvolta è il soprannome a �ssere considerato cognome.
Col passar del tempo, i contadini, imitando i cittadini, trasforma­
rono il patronimico in cognome vero e proprio; cosl, Nicolae Andrei
divenne Nicolae Andreiescu, ma il numero di contadini il cui cognome
ha la forma di un nome è ancora alto.
Un atto del 1 8 1 3 , redatto a Bucarest, annota così i signori: « Con­
fermando questo atto con la mia parola di principe, lo loan Gheor­
ghie Caragea, e con quella dei miei cari figli, Gheorghie Caragea voe­
vod, Constantin Caragea voevod, avendo per testimoni gli onestissimi
e fedelissimi signori, membri del mio divan (governo), pan Costandin
Filipescul vel han, pan Radul Golescul vel dvornec... pan Grigorie
Brancoveanu vel vistiiar, pan Grigorie Ghica vel logofat ... pan Radul
Slatinean vel dvornec ... pan Dumitra�co Racovita vel dvornec . . . pan
lstrate Cretulescul vel dvornec. .. pan Gheorghie Slatinean vel logo­
fat . » e la lista continua con citazioni simili. 18 Con una sola ecce­
..

zione, si cita il nome di battesimo, il cognome, la carica e si fa prece­


dere tutto da pan che ha il significato di ' signore '.
I servi rumeni o gli schiavi zigani possono essere citati in gruppo
come « i servi del tal signore » , o « gli Zigani del tal signore » , che
abitano quel villaggio.

18 G. Potra, op. cit., p. 679.

278
L'identità per i contadini e per gli uomini del passato; preminenza del
gruppo sull'individuo

Un tempo, i contadini col loro caratteristico modo di pensare, fa­


cevano costantemente ricorso, per classificare gli individui, a diverse
categorie. La prima categoria, citata nella vita di tutti i giorni, è la
più piccola unità sociale, la casa; essa comprende il gruppo familiare
(composto di una sola coppia, tra i Rumeni/9 di molte tra gli Slavi
del Sud 20 e gli Albanesi 21 ), con l'abitazione e la proprietà.
I membri della casa sono solidali sotto molti punti di vista; pa­
gano le tasse insieme, abitano e lavorano insieme, hanno la medesima
condizione di contadini asserviti o no, in chiesa si mettono vicini,
vengono sepolti insieme, festeggiano comunitariamente il loro santo
protettore. La proprietà stessa un tempo apparteneva al gruppo, e ciò
era vero non solo per gli Slavi del Sud o per gli Albanesi, ma anche
per i Rumeni, giacché il capo della casa - il padre -, apparentemente
proprietario delle terre, non ha il diritto di alienarle, ma deve tra­
smetterle ai suoi figli secondo regole prestabilite. I doveri nei con­
fronti dello Stato o del signore sono sempre fissati per case.

Quando nasce, un bambino ha particolari relazioni con coloro che


lo circondano, relazioni rapportate alla parentela. Lo stesso individuo
può essere figlio, fratello, cugino, ecc., e possiede pertanto tanti attri­
buti di parentela quanti parenti. Buona parte di queste relazioni di pa­
rentela, però, sono interpretate in relazione con l'appartenenza ad una
data casa. Così, le relazioni di matrimonio, quelle col padrino, o la
condizione di fratello adottivo, per esempio, non riguardano soltanto
chi ne è direttamente partecipe, ma tutta la sua casa. I contadini in­
terpretano in modo molto conseguente questa solidarietà di gruppo;
tra gli Slavi del Sud, per esempio, non è concesso, infatti, che si spo­
sino individui appartenenti anche ad un gruppo familiare che sia mol­
to numeroso e il cui grado di parentela reale sia molto lontano.
Quando il gruppo che abita una casa ha finalmente un nome col­
lettivo (quello che più tardi sarà chiamato cognome), nel fatti questo
nome diviene quello della casa. Ciò, confermato molte volte, è stato
reso evidente dalle ricerche compiute in diverse zone dei Balcani.

19 Paul Henri Stahl, Groupe domestique, maison, maisnie. In memoriam Antonio


]orge Dias, Lisbona, 1974.
20 Paul Henri Stahl, Deux communautés villageoises en Europe du sud-est, R.
Cresswell (publié par), Éléments d'ethnologie, tome I, Paris, 1975. Émile Sicard, La
Zadruga sud-slave dans l'évolution du groupe domestique, Paris, 1949.
21 P. Stefano Cost. Gjeçov, Codice di Lek Dukagjini ossia diritto consuetudinario
delle montagne d'Albania, Roma, 1941.

279
Un'inchiesta fatta in Romania tra le due guerre, nel villaggio di
Dragu�, in Transilvania, prende di mira i nomi che assumono coloro
che si sposano. La norma vuole che la donna vada a vivere nella casa
del marito prendendo così il " cognome " del marito, in realtà quello
della casa del marito. Ma, poiché una casa non deve in nessun caso
disperdersi e poiché non tutte le coppie hanno figli maschi, può ac­
cadere che una figlia debba rimanere nella casa dei genitori: il marito,
in questo caso, vi viene a vivere, infrangendo la norma e provocando
una modificazione nella trasmissione del nome. L'inchiesta fatta a
Dragu� rileva 69 casi di mariti che hanno cambiato la loro casa. Su
questi, 45 hanno assunto il cognome della moglie come proprio; 8
hanno conservato il loro cognome, aggiungendo ad esso quello della
casa della moglie; in 7 casi sia la moglie che il marito, eccezional­
mente, hanno conservato il proprio cognome; gli altri casi rappre­
sentano delle situazioni particolari. In 6 di essi la moglie viveva
nella casa del primo marito, morto, portandone ancora il cognome;
il secondo marito, venuto ad abitare nella casa della moglie, assume
il cognome del primo marito.22
Altri elementi di identità relativi al gruppo familiare della casa
coinvolgono un processo simile. È il caso dei marchi di proprietà:
essi sono relativi alla casa e non all'individuo e si trasmettono nel­
l'ambito della casa. È dato di vederli sulle masserizie, sulle stoffe,
sugli alberi del bosco, sugli animali.
Constatiamo pertanto che nella vita giornaliera del villaggio, in
cui tutti si conoscono, ciascuno è individuato per mezzo della casa a
cui appartiene. Sotto questo rispetto, gli uomini cambiano solo di rado
la loro identità, mentre le donne la cambiano spesso, dal momento
che il matrimonio, generalmente, è patrilocale.

Nell'ambito del villaggio c'era inoltre un secondo criterio, che era


necessario aver presente, atto a identificare e classificare gli individui.
Nella maggioranza dei villaggi, alcuni cognomi si ripetono; molte case
portano lo stesso cognome e si considerano, abitualmente, apparen­
tate. Gli Slavi del Sud chiamano bratstvo, fratria, un gruppo di tal
genere, mentre per gli Albanesi esso è un vllazni. In ambedue i casi,
questi gruppi apparentati potevano occupare un quartiere o formare
un solo casale, avevano inoltre alcuni diritti comuni sulla proprietà
delle terre e conservavano relazioni strette di vicendevole aiuto.
Tra i Rumeni, la linea di discendenza (neam) ha avuto un impor-

22 H. H. Stahl, op. cit., vol. Il, Bucarest, 1959, p. 132. La stessa situazione si
ritrova tra gli Slavi del Sud (Fedor Demelié, Le Droit coutumier des Slaves méridio­
naux d'après les recherches de M. V. Bogisié, Paris, 1876, pp. 30 sgg.).

280
tante ruolo quando la proprietà comune del villaggio ha cominciato
a essere ripartita tra le case, almeno per quanto concerne le terre ara­
bili. Divise, prima o poi, tra gli uomini in parti uguali, le proprietà
venivano ereditate dai discendenti maschi, che conservavano allo stesso
tempo il nome di quel primo proprietario da cui essi avevano avuto
il diritto di ereditare. Cosl i successori di un antenato di nome An­
drei erano gli Andreie�tii, quelli di un lon, lone�tii. Il nome che
comunemente si dà agli antenati è quello di mo#, che significa allo
stesso tempo persona anziana e antenato.
Tutte le terre arabili d'un villaggio sono pertanto ripartite tra i
mo�i e gli eredi e discendenti di ciascun mo� portano lo stesso nome.
Quando la partizione delle terre arabili diventa stabile, il territorio
medesimo prende il nome dal gruppo che lo possiede.23 Ciascuno, nel­
l'ambito del villaggio, è, dunque, legato ad un gruppo, ne porta il
nome e possiede una parte dell'insieme delle proprietà attribuitegli.
È evidente che, in questo caso, solo i membri di un villaggio erano
in grado di conoscere la situazione personale di ciascuno e di classifi­
carlo pertanto come appartenente alla tale casa e alla tale linea di di­
scendenza.
Ad un livello più alto, quello dell'intero villaggio, accade che tutti
i gruppi si considerino discendenti da un antenato comune o da al­
cuni fratelli (che è la medesima cosa); portano pertanto un solo nome,
che è quello del villaggio, collegato al nome del fondatore. La con­
sanguineità, cosl importante per giustificare il diritto d'ognuno alla
proprietà diventa talvolta un elemento di identità non solo all'interno
del villaggio, ma anche all'esterno, dal momento che essa è sentita
come tale dagli abitanti dei villaggi vicini.

Se si sale ad organizzazioni sociali ancora più complesse, vi si tro­


vano le medesime credenze.24 Cosl, i discendenti d'un leggendario
fondatore formano una tribù (come accade per gli Slavi del Sud o per
gli Albanesi) o una confederazione di villaggi (tara paese) per i Ru­
-

meni. In questi casi, ancora una volta, l'identità di ciascuno è colle­


gata al fatto di appartenere ad un gruppo, ad una medesima stirpe,
e di possedere parti di una proprietà comune.
A tutti i livelli, la memoria d'un eroe fondatore è pertanto gene-

23 Gh. Filip descrive chiaramente un tale esempio nel suo Analiza etnografico­
istorica a unui trup de mo�ie, in " Revista de etnografie �i folclor , XI, n. l , Bucarest,
"

1966. Un classico esempio riguardante una cittadina d è stato fornito da G. C. Giure­


scu, Istoricul Podgoriei Odobe�tilor. Din cele mai vechi timpuri pinO. la 1918, Buca­
rest, 1969.
24 Jovan Cvijic, La Péninsule Balkanique. Géographie humaine, Paris, 1918, p. 320.
H. H. Stahl (op. cit., vol. Il, pp. 54 sgg.) presenta le teorie riguardanti i fondatori
di villaggi presso i Rumeni.

281
rale. Ma, come cresce la complessità dei gruppi, così aumenta il grado
di ipoteticità del fondatore e l'improbabilità di una vera parentela
tra i membri. Lo studio diacronico ci permette di constatare che
è molto raro imbattersi in un gruppo che sia numeroso e allo stesso
tempo completamente omogeneo, discendente dunque da un solo an­
tenato. Cvijiv lo dice con chiarezza: « Si è supposto (Ducié, Meda­
kovié, Rovinski) che ciascuna tribù rasciana e montenegrina discenda
da un avo comune e che si sia formata per filia7.ione. Quest'opinione
non è che il riflesso della tradizione popolare, secondo la quale tutti
i membri della tribù dei Vasojevic discenderebbero da un antenato che
si chiamava Vas e che si smarrì, dopo la battaglia di Kossovo, nel
Montenegro, nella regione di Lijeva Reka; e così i Piperi discende­
rebbero dall'antenato Pipo, i Bjelopavlici da Bijeli Pavle, ecc. Secondo
le ricerche che si sono indicate sopra e che sono state parzialmente
pubblicate nel Naselja, questo è vero ma solo fino a un certo punto.
Certo, in ciascuna tribù c'è qualche famiglia antica, apparentata con
altre, che ne costituisce il nucleo, ma attorno a questo nucleo si sono
raggruppati nuovi arrivati, d'origine totalmente differente, formando
i bratstva e ciò che resta delle antiche tribù. Queste si sono formate
più per agglomerazione che per filiazione » .25
Esempi molto belli di queste leggende sono stati raccolti in tutte
le regioni balcaniche. Sono particolarmente interessanti quelli pubbli­
cati da Hahn nella prima metà del XIX secolo a proposito degli Al­
banesi. Le leggende infatti prendono le mosse da un fondatore unico
della tribù per giungere, gradualmente, alle fratrie, ai villaggi, ai ca­
sali. Ad ogni gradino, ciascuna unità sociale ha un fondatore da cui
essa ha preso il nome.26
L'indicazione d'identità per mezzo delle case e delle linee di di­
scendenza era pertanto percepita a livello di villaggio, cioè solo da
coloro che conoscevano uno per uno i componenti del casale o del
villaggio. A livello di tribù o di confederazione di villaggi, essa non
veniva più percepita proprio perché mancava questa conoscenza indi­
viduale. Gli altri villaggi sapevano soltanto che una certa persona era
di un certo villaggio; la tribù o la confederazione di villaggi sapevano
che un tale apparteneva alla tale tribù o alla tale confederazione. A
questo livello, dunque, l'impossibilità che si avesse conoscenza indi­
viduale di tutti ha imposto l'utilizzazione di altri elementi di identi­
ficazione.

25 L'opera pubblicata da Jovan Erdelianovié (Stara Crna Gora, Étniéka proslost i


formiranie crnogorski plemena, Belgrado, 1911) è a questo proposito esemplare.
26 Johann Georg von Hahn, Albanesische Studien, Jena, 1954, pp. 183 sgg.: i te·
sti sono tradotti in francese da H. Chopin, Bosnie, Servie, Herzegovine, Slavonie, Illy­
rie, Croatie, Dalmatie, Monténégro, Albanie, Paris, 1856, pp. 131 sgg.

282
Prima di tutto, l'aspetto esteriore: il costume, la capigliatura, gli
oggetti che si portano con sé sono tanti elementi di identificazione: n
ciò era possibile grazie ad una situazione che, nel passato, era molto
frequente, quella per cui ciascun villaggio, ciascuna tribù aveva un
costume comune a tutti i suoi appartenenti. Non si deve dimenticare
d'altra parte che, sotto certe condizioni, soprattutto nelle città, il mo­
do di vestire era imposto ai cittadini dalle autorità. C'erano, infatti,
colori loro riservati e colori interdetti (per esempio, indossare abiti
verdi era vietato ai cristiani e agli ebrei di Costantinopoli e consentito
invece ai musulmani). « . . La moda che, periodicamente, quasi stagio­
.

ne per stagione, cambia la fisionomia dell'Europa cristiana, presso i


Turchi è immutabilmente fissata. Bisogna che si capisca che nell'im­
pero turco, la barba, le larghe zimarre, i capelli pettinati verso l'alto,
la maestà del vestire delle società patriarcali si sono conservate e du­
reranno quanto dureranno gli Orientali, il cui spirito rende piccolo
tutto ciò che a prima vista sembra grande. Essi non imparano, non di­
menticano, non cambiano nulla. Le caste e le corporazioni hanno i
loro colori, i loro cappelli, le loro scarpe stabiliti per statuto; e quin­
di, poiché tutto è normativamente regolato, nulla può essere perfezio­
nato, giacché nulla può cambiare » . Questa affermazione di Pouque­
ville/8 fatta all'inizio del XIX secolo, è confermata da numerose altre
testimonianze, come quella di Guys : « Quei Greci che conservano il
loro costume sono capaci di distinguerlo da quelli che, nel loro paese,
indossano le donne d'altra nazionalità, anche se questi ultimi, ad un
occhio non esperto, possono sembrare identici al loro. Riconoscono
così, con facilità, una donna armena, turca, ebrea. Una donna egiziana,
poi, viene riconosciuta ancor più facilmente: il suo costume agli occhi
dei Greci appare totalmente esotico ».29 Charles Yriarte ha pubblicato
un regolamento della repubblica di Ragusa, in cui si leggano, imposte
agli abitanti, numerose interdizioni e raccomandazioni che riguardano
l'abbigliamento.30
Altri elementi, accessoriamente, possono servire d'aiuto, come la
lingua che chi deve essere identificato parla, ma la sua importanza è
limitata perché tramite essa si possono distinguere soltanto i gruppi
etnici nel loro complesso e solamente quando si è vicini a chi parla.
Nelle fiere, talvolta, le persone vengono distinte dalle cose che ven­
dono; per esempio durante le fiere Rumene si distinguono i vasai se-

27 Esemplare, a questo proposito, lo studio di Petr Bogatyrev, The functionr of


folk costumes in Moravian Slovakia, The Hague.Paris, 197 1 .
28 Voyage de la Grèce, Paris, 1826, vol. V I , p. 1 14.
29 Voyage littéraire de la Grèce, Paris, 1776, vol. I , p. 67.
30 Les Bords de l'Adriatique et le Monténégro, Paris. 1878, pp. 329·330.

283
condo la loro mercanzia, poiché il vasellame ha delle caratteristiche
che mutano da villaggio a villaggio.
I tatuaggi, poi, rari tra i Rumeni, sono invece frequenti tra gli
Albanesi e gli Slavi del Sud; 31 anche alcuni gruppi di Arumeni li uti­
lizzano.
Ancora ai nostri giorni, popolazioni di origini diverse che convi­
vono mescolate o vivono l'una accanto all'altra, si distinguono per
tutti gli aspetti della loro vita: organizzazione dell'habitat, organizza­
zione del cortile, aspetto della casa, talvolta soltanto segni messi sulle
case proprio per distinguerle, masserizie. Ma l'analisi di questi aspetti,
anche se significativa per il nostro argomento, ci condurrebbe troppo
lontano.

Era vitale per i contadini e, in genere, per gli uomini del passato
sapere, nello stesso momento in cui incontravano una persona, con
chi avevano a che fare. Ignorandolo, si rischiava di volere fare spo­
sare una figlia ad un uomo, a cui era interdetto farlo, o di incon­
trare qualcuno che aveva un conto da regolare col proprio gruppo,
o di contattare una persona di diversa confessione religiosa, con ri­
schi di contaminazione. Tutto questo spiega perché i contadini non
solo rispettavano, essi stessi, le regole che aiutavano gli altri a iden­
tificarli celermente e a classificarli nel gruppo del quale essi face­
vano parte, ma osservavano allo stesso tempo con la massima cura
i dettagli che potevano loro rivelare l'identità del gruppo al quale
apparteneva chi avevano la ventura di incontrare.
In conclusione, si constata che l'identità prende forme molteplici,
secondo le situazioni, e che ciascun individuo possiede molte identità.
Per gli uni egli è membro d'una casa, per gli altri di una linea di di­
scendenza, d'un villaggio, d'una tribù, d'un gruppo etnico: moltepli­
cità e variabilità dell'identità che discendono direttamente dal rappor­
to che corre tra colui che identifica e chi è identificato.
Questa relatività è d'altra parte coerente con altri fenomeni. Un
tipico esempio è quello della vendetta: se qualcuno ha ucciso un mem­
bro della sua stessa casa, la questione riguarda soltanto la casa; se l'as­
sassino invece è un membro di un'altra casa, la vendetta riguarda le
due case; e così via per le fratrie e le tribù. Così, come in un bellis­
simo esempio riportato da Cyrille/2 se un Albanese uccide un Mon­
tenegrino, la vendetta riguarda gli Albanesi e i Montenegrini. Alla do-

31 Mary Edith Durham dedica loro uno speciale capitolo nella sua opera, Some
tribal origins, laws and customs of the Balkans, London, 1928.
32 Cyrille, La France au Monténégro, Paris, 1876, pp. 101 sgg.

284
manda « chi è il criminale? » si risponderà
un tale di quella casa, o
<<

di quella fratria, o di quella tribù, o di quella nazione », secondo che

i due protagonisti appartengano all'una o all'altra formazione sociale.


L'identità sociale, preminente nel passato, nella vita dei villaggi,
è classificatoria; gli individui valgono in quanto membri di un grup­
po. Il suo ruolo è importante, dal momento che essa determina i di­
ritti e i doveri di ciascuno e, anche, le sue relazioni sociali.
L'identità sociale si oppone pertanto a quella spirituale, che, con
le sue implicazioni religiose e magiche, è eterna, invariabile, unica.
Ambedue sono necessarie, ma in momenti diversi, e, secondo le si­
tuazioni, si fa ricorso all'una o all'altra.

285
A proposito dell'identità etnica
Miche! lzard *

Ciascun gruppo umano ha come dimensioni della sua storia una


spazialità e una temporalità ovvero, in altre parole, una territorialità
e una segmentarietà. Qui ci occuperemo di un regno africano, quello
Ya tenga, e porremo il problema dell'identità etnica, proprio facendo
riferimento a questa formazione storica particolare. Può sembrare che
il quadro scelto, che è un quadro statale, mal si presti a priori a una
tale investigazione, che si immagina meglio condotta a partire dallo
esame di una società cosiddetta tribale. Invece, come si vedrà, un
regno del tipo di quello da noi studiato fornisce d'un sol colpo una
varietà di situazioni, grande a sufficienza perché il nostro oggetto se
ne trovi convenientemente circoscritto.
Il territorio Yatenga appartiene a un vasto insieme territoriale po­
liticamente dominato da conquistatori, cioè da genti venute da altri
luoghi e che hanno imposto il loro potere agli autoctoni. Questi con­
quistatori chiamano se stessi Moose e danno al loro territorio il nome
di Moogo, termine che designa non tanto uno spazio politico quanto
il mondo umano o, più semplicemente, il " mondo ".
Tutto è semplice. La trilogia Moogo, Mooga, moore (lingua dei
Moose) non può non evocare la ricorrenza dei prefissi bu-, ba-, ki- nel
mondo bantù. Aggiungiamo che il più importante sovrano del Moogo,
quello di Wogodogo, ha precisamente il titolo di Moogo naaba, cioè
" capo del Moogo ", e otteniamo un'armonica configurazione, che è in­
sieme territoriale, etnica, linguistica e politica, una configurazione così
armonica che i Francesi, che hanno dominato il paese dal 1 896 al
1 960, parlavano di « impero mossi » e salutavano il Moogo naaba con
il titolo di imperatore dei Mossi.
Il doppio senso del termine moore dà ulteriore forza a questo fan··
tasma di unicità. Il moore è la lingua dei Moose, ma è anche lo stile
proprio del Mooga, la sua maniera d'essere. Il fatto che, per altro
verso, moogo designi la macchia, cioè la terra non coltivata, e mooga
l'uomo non circonciso, sembra indicare, in questo popolo di conqui-

* Miche! lzard, etnologo, è membro del Laboratoire d'anthropologie sociale del


Collège de France e dell École des hautes études en sciences sociales. I suoi numerosi
'

studi di antropologia politica già apparsi sono tutti incentrati sul regno dello Yatenga
nell'Alto Volta (n.d.t.).

286
statori, un desiderio di presa, al di là della storia, sulla natura pre­
umana e sull'uomo pre-sociale.
Prendiamo il territorio Yatènga. Come succede generalmente per
una formazione politica, centralizzata e vecchia di parecchi secoli, si
tratta di un territorio strettamente delimitato. Tralasceremo subito
due gruppi: i pastori peul o silmìise e gli agricoltori-pastori silmi­
moose, dominati dai Silmìise. Questi due gruppi vivono nel territorio
del regno, ma non sono sottomessi all'autorità del re, lo Yatènga naa­
ba. Il paese si chiama Yatènga dal nome del fondatore della dinastia
regnante, Naaba Yadega. Gli abitanti dello Yatènga chiamano se stessi
Moose e chiamano Gurungo il resto del Moogo e Gurlinse i suoi abi­
tanti, i quali, a loro volta, chiamano Yadse gli abitanti dello Yatènga.
Per parte loro, i Moose del centro e del sud (lo Yatenga è un regno
del nord), chiamati Gurunse dagli Yadse, riservano questo termine
un po' dispregiativo ai loro vicini occidentali non moose.
L'escludere dalla nostra esposizione due società che hanno nome
silmìiga e silmimooga ci autorizza a parlare della società mooga, defi­
nita in relazione al sistema politico dominato dai conquistatori moose.
Consideriamo i fatti di territorialità a partire da quella unità eso­
gamica che è la discendenza patrilineare o buudu. Un buudu è un par­
ticolare gruppo di discendenza. La sua particolarità è legata al sistema
di filiazione. Ciascun buudu può essere definito da un unico antenato,
da un luogo-origine segnato da un santuario (kiims roogo, cioè « casa
degli antenati » ) e da un nome-motto (sondre) ovvero, più esattamen­
te, da un certo insieme di nomi-motto. La trasmissione di tali nomi­
motto all'interno del buudu procede per percorsi trans-generazionali
in linea diretta. Non c'è, dunque, nessuna ambiguità nella definizione
di questa formazione sociale di base. Sia che la si consideri dall'inter­
no o dall'esterno, la sua identificazione non pone problemi.
Il gruppo di discendenza non è, in genere, una unità residenziale.
Nella stragrande maggioranza dei casi, un buudu è costituito da un
certo numero di segmenti localizzati che formano altrettanti quartieri
(sakse) ripartiti in più villaggi (tése). Proprio nel più antico dei sakse
del buudu si trova il kiims roogo. Qui risiede colui che ha il compito
dei sacrifici che nel kiims roogo si rendono agli antenati: è il buud
kasma ( « anziano del buudu » ) . Dato che è il più anziano della più
vecchia generazione del lignaggio, costui non è necessariamente origi­
nario del luogo-origine del lignaggio stesso. La territorialità del li­
gnaggio e quella del villaggio, dunque, non coincidono e sono di na­
tura diversa.
Territorialmente, il buudu è un albero, in quanto si compone di
punti nello spazio e di relazioni gerarchiche tra questi punti. Ogni
nuovo quartiere di un villaggio è prodotto, all'interno del lignaggio,

287
con una operazione di segrnentazione e una di spostamento. Ben inteso,
l'origine di un lignaggio autonomo rinvia a un altro lignaggio autono­
mo, da cui il nuovo è nato grazie ad una operazione di fissione e ad
una di spostamento. La fissione, in questo caso, è la sovversione della
segmentazione. Ciò appare chiaro, se si considera che essa prende
effetto a partire dall'evizione di un primogenito da parte di un fra­
tello minore e che, invece, l'assiomatica della segrnentarietà procede
da due principi: quello della superiorità del primogenito sul fratello
minore e quello della superiorità di una generazione qualunque su
quella che la segue immediatamente.
Se rappresentiamo graficamente, su un unico supporto, l'insieme
degli alberi di lignaggio e se colleghiamo tra loro questi alberi e indi­
chiamo cosl le filiazioni tra lignaggi autonomi, otteniamo una confi­
gurazione che comprenderà un nucleo centrale a trama assai densa,
donde partiranno legami con altri universi densi, di aspetto generale
identico a quello del primo. Le modalità di passaggio da una nebu­
losa di lignaggi a un'altra, ben inteso, non sono dappertutto identiche.
Se consideriamo il caso dello Yatenga, ci sarà un taglio netto con il
regno e il paese niniga (sarno) da un lato e i regni gurunse dall'altro.
Di contro, tra lo Yatenga e il paese fulga (kururna) non c'è soluzione
di continuità, bensl semplice allargamento delle maglie di lignaggi. E
lo stesso può dirsi per quel che riguarda il passaggio dallo Yatenga
ai piccoli regni satelliti del sud-ovest (Ratenga, Tatenga e Zitenga) .
Infine, c'è chiusura, taglio assoluto, tra l o Yatenga e i l paese kibga
(dogon).
La territorialità di un lignaggio non è data dalla ripartizione degli
uomini nello spazio, cioè dal loro raggruppamento in villaggi. Sul ter­
reno partiamo da quelle unità di popolarnento composite che sono i
villaggi, costituiti da un certo numero di quartieri. Si tratta di proce­
dere a una decostruzione di queste unità di popolamento (passaggio
dal villaggio al quartiere) e di costruire, poi, le territorialità di lignag­
gio (passaggio dal quartiere al lignaggio). L'insieme di queste terri­
torialità appare come la proiezione, nello spazio, di una costruzione
storica la cui dimensione temporale sarebbe cosl abolita. Se descrivia­
mo lo spazio, noi risaliamo o discendiamo nel tempo, a nostro piaci­
mento. V'è congruenza, per la storia dei lignaggi, tra territorialità e
segrnentarietà: l'albero spaziale rende conto della profondità di li­
gnaggio.
Questi fasci di relazioni, intrecciati tra loro secondo modalità del
tipo di quelle che abbiamo messo in evidenza, definiscono universi
contigui gli uni in relazione agli altri. Si può a priori pensare che que­
sti universi abbiano ciascuno una realtà singolare, fondata su differen­
ze a livello ecologico, sociologico, politico, linguistico e culturale. Pro-

288
prio queste differenze oppongono, l'uno all'altro, gli universi, mentre
i modi in cui esse si trovano organizzate sono particolari a ciascuna
situazione di opposizione e pongono l'identità di ciascuno di tali uni­
versi in termini di soglie.
Invece di una saturazione omogenea dello spazio, abbiamo tutta
una gerarchia di nodi e, dunque, diversi angoli di percezione dei feno­
meni di identità e di differenza. Quel che ci interessa è l'organizzazio­
ne interna di uno di questi nodi la cui scelta è fondata sulla storia.
Il fatto che non ci sia saturazione omogenea dello spazio può spiegarsi
così: se è vero che c'è congruenza tra territorialità e segmentarietà sul
piano del lignaggio autonomo, è pur vero che questa relazione non
esiste più non appena si considera lo sviluppo della territorialità e del­
la segmentarietà al livello di un fascio di lignaggi articolati tra loro.
V'è una infedeltà della segmentarietà al suo concetto - nel senso che
la realizzazione del progetto segmentario ha bisogno dello spazio, di
uno spazio in costante stato di pre-chiusura, quando l'universo segmen­
tario è in permanente stato di espansione. Il territorio è un campo
chiuso che contiene le piegature della segmentarietà su se stessa.
Se risaliamo dai punti estremi dei segmenti verso i punti-origine,
dagli ultimi lignaggi verso i primi, arriviamo a punti-zero che fermano
la storia sia nel caso che rinviino a un altrove lontano, che da parte
sua rinvierà a un altro altrove più lontano ancora, sia nel caso che
operino il passaggio al mito con le sue narrazioni a proposito di un
emergere dalla terra o di un discendere dal cielo.
Partendo da questi punti-zero, possiamo definire dei territori cor­
rispondenti a strati di popolamento. Ciascun territorio è un accata­
stamento di territori che non coincidono esattamente. Tali territori si
sovrappongono e si intersecano in guisa che ogni superficie sostiene
una certa sistemazione di strati. Il numero di questi strati è varia­
bile. Tutto, però, sembra indicare che, seppure questo numero può
essere grande, la memoria storica può cogliere solo una piccola quan­
tità di strati, riconducendo il diverso della storia alla pluralità dei
gruppi che sono funzionalmente in causa nella società globale. Ad
operare, in questo caso, non è tanto la memoria storica quanto la
amnesia ideologica.
Nello Yatenga noi abbiamo un orizzonte primario, una sorta di
nuda presenza, quella dei Dogon o Kibse. Costoro hanno un tempo
occupato il territorio del regno. Poi, all'arrivo dei conquistatori moose,
sono partiti verso il nord, lasciando sul posto solo qualche altare,
della terra coltivata, dei pozzi e alcuni piccoli gruppi da cui oggi di­
scendono certi "signori " della terra.
Al di sopra di questo primo strato compaiono certi terrazzieri sor­
ti dalla terra, i Berba, e certi capi venuti da un altro luogo, dove i loro

289
antenati erano discesi dal cielo, i Kuriìmba. Questi due gruppi for­
mano, insieme con i fabbri-ferrai, quella che si può chiamare la società
fulga (Fulse è il termine moore per Kurumba). Berba e Kurumba co­
stituiscono due strati di popolazione, di cui il più antico (Berba) può
benissimo essere, anzi è certamente, il risultato di accatastamenti ar­
caici. La posizione dei fabbri-ferrai in questo insieme è notevole: essi
formano un gruppo, astorico e internazionale, la cui eterogeneità è al­
l'esterno mascherata dalla stessa definizione, a sfondo tecnologico, che
ne viene data. I Kurumba o Fulse si definiscono come " capi " e, in
quanto detentori del potere e, dunque, della parola del potere, iden­
tificano il loro gruppo con l'intera società.
Arrivano i conquistatori moose. I capi sono ormai i Moose. Gli
antichi capi fulse diventano " signori " della terra dei Moose esatta­
mente come i Berba erano, e continuano a essere, i " signori " della
terra dei Fulse. La presa del potere politico da parte di un gruppo
nuovo ha l'effetto di schiacciare le antiche differenziazioni socio-poli­
tiche in base al punto di vista del nuovo potere e approda a una nuova
definizione dell'autoctonia. Il gruppo dei fabbri-ferrai conserva il po­
sto che occupava in precedenza, anche se la sua composizione cambia
in seguito a nuovi apporti esterni. Avevamo, dal punto di vista del
potere fulga, una società tripartita. Abbiamo, dal punto di vista del
potere mooga, la stessa configurazione : capi, sacerdoti e fabbri-ferrai.
Nonostante l'apporto di un terzo strato di popolazione, dal punto di
vista dell'ideologia del potere ne sussistono sempre soltanto due.
Un distretto mooga autonomo è un sistema incentrato su un potere
(naam) detenuto da un capo (naaba), su un potere centrale da cui pro­
cedono i poteri, periferici o dei villaggi, dati, ai figli dei capi (nabiise)
o a discendenti di capi, da figli di capi che non sono divenuti capi a
loro volta (nakombse ). Questi nakombse, in effetti, perdono il naam
di villaggio e divengono talse, gente comune. Proprio tra questi talsc
il capo del villaggio recluta i dignitari che l'assistono nel suo compito.
In modo del tutto simile, il capo superiore si circonda di dignitari
scelti tra i talse. Questi dignitari sono nayiridemba ( « gente della casa
del capo »), quale che sia il tipo gerarchico di distretto considerato.
Un distretto autonomo può passare sotto l 'autorità di un altro distret­
to. In questo caso, i capi locali che appartengono al lignaggio dell'anti­
co capo superiore diventeranno " signori " della guerra (tdsobandmba).
Abbiamo così, oltre al capo superiore, tre grandi categorie di capi:
nakombse, tdsobandmba e nayiridemba. I nabiise fanno gruppo con i
nakombse. Il resto della popolazione forma l'immensa maggioranza dei
talse privi di qualsiasi relazione con il potere.
Il termine " talga " è dispregiativo. Un talga non tiene a presen­
tarsi come tale. I capi, invece, si presentano come nakombse, tdsoba-

290
namba o nayiridemba. I talse non sono niente. Non li riguardano né i
riti regali, ai quali sono associati il re e le tre categorie di capi, né i ri­
ti di fertilità, che interessano il re e la " gente della terra . È vero che
"

anche i talse possono far risalire l'origine dei loro lignaggi fino ad
antichi capi, ma questo riferimento è desueto per il potere, poiché non
comporta la legittimità di un potere. Il talga, e lui solo, pone la pro­
pria identità rivendicandosi come Mooga. Essere Mooga equivale a
non essere niente. Supporto dell'identità etnica è l'uomo qualunque.1
Dall'attesa e dalla nostalgia del potere, il Mooga, nella assoluta
emarginazione di cui è vittima in un universo profondamente marcato
dal desiderio, recupera la moralità. I contadini sono i detentori dei
valori propri della cultura mooga, assunti con misura in seno all'uni­
verso familiare dei parenti e dei vicini.2 I Moose sono, perciò, la gente
del buon diritto che, come dice un proverbio, non ha altra possibilità,
se la " forza " segua il sentiero, che quella di prendere attraverso la
macchia. In effetti, l'espressione proverbiale giuoca, in questa situa­
zione, un ruolo capitale. A cospetto del capo, il talga non approva né
disapprova, dice semplicemente « naaba ». Il talga parla soltanto per
proferire un non-discorso, con cui si può identificare il discorso del
proverbio. Questo non-discorso fa largo posto al dio supremo (wende),
di cui si sa l'esistenza, che si teme, ma a cui non è riservato alcun
intervento rituale. Nel discorso proverbiale della gente comune, la
legittimità del potere non è discussa. L'universo dei capi, però, vi è
presentato come contrassegnato da violenza, pigrizia, rumore e furore
nei confronti delle virtù contadine del rispetto, della probità e dello
ardore nello svolgere il proprio compito. In questo discorso, il sovver­
timento passa assai debolmente attraverso il richiamo alla genealogia
del potere, che viene da wende: « ci sono più capi, ma un solo dio »,
« se dio non uccide, il capo non uccide ». L'etnìa, dunque, è luogo
dell'anti-potere, dell'anti-sacro (wende non ha né sacerdoti né altari,
contrariamente a tenga, la terra) e dell'anti-discorso, è luogo dell'anti­
storia.

I In italiano nel testo (n.d.t.).


2 I nakombse, che costituiscono l'aristocrazia regale, assumono anche l'etica e il
codice delle buone maniere. La vertigine propria della vicinanza al potere, però, fa sl
che si incontrino in essi il << rispetto maniacale � dei valori moose e la tentazione per­
manente di trasgredirli. Al proposito dr. M. lzard, La lance et les guenilles, in
<< L'Homme �. XIII, 1973, fase. 3, pp. 139-149 e specialmente le pp. 143-144.

291
Discussione

Claude Lévi-Strauss: L'altro giorno dicevo che uno studio parti­


colare poteva avere una portata generale. Lei lo ha assai ben dimo­
strato. AscoltandoLa, infatti, si aveva la sensazione che lo schema, da
Lei proposto, possa applicarsi a molte altre società ... e anche in altre
formule. Ad esempio, tutta quella operazione in base alla quale i capi
e i " signori " della terra hanno fatto posto a nuovi capi e i vecchi
capi sono diventati, a loro volta, " signori " della terra, mentre i pre­
cedenti " signori " della terra sono passati in una categoria inferiore,
faceva in tutto e per tutto pensare allo schema che, molto tempo fa.
Boulainvilliers si dava a disegnare per la formazione della nazione
francese. Dapprima si erano avuti i Romani e i Galli, poi arrivarono
i Franchi e divennero i nuovi capi. In quel momento Romani e Galli
cessarono di esistere come categorie distinte e divennero Gallo­
Romani.
Quello che mi ha pure colpito è quella specie di dialettica della
gerarchia e della diversità che si vede funzionare tutto il tempo, come
se ci fosse, nei fenomeni da Lei descritti, una doppia pulsazione verso
la gerarchia. E quando per una ragione o per l'altra ci si riduce a ge­
rarchizzare, cosa si fa? Si diversifica. Sembra che ci siano qui mecca­
nismi, assai profondi e generali, che non sono soltanto quelli che si
possono trovare nell'antropologia politica (dopo tutto, in effetti, Lei ci
ha parlato di antropologia politica), ma sono propri di ogni tassano­
mia, di quella tassonomia che si troverebbe pure in botanica o in
zoologia. Si hanno due livelli che si sovrappongono. Poi, quando un
livello diviene pieno zeppo o assai confuso, si ha differenziazione in­
terna del livello. Il che, ben inteso, porta con sé una nuova tendenza
alla gerarchizzazione ... e cosl via di seguito all'infinito.
Infine, una riflessione che facevo dentro di me, ascoltando le Sue
parole. In fin dei conti, l'etnonimo, il nome etnico, appare, tra la gen­
te di cui Lei si occupa, come una sorta di ricorso estremo. Vi si fa ap­
pello, quando non si sa fare appello a una funzione, a un titolo o a
una gerarchia. Questo, evidentemente, non si ritrova nelle nostre
società contemporanee. Ci si può domandare perché. E la risposta può
forse essere che, nelle società come quelle da Lei descritte, gli indivi­
dui tentano di definirsi oppure sono obbligati, sono tenuti, a definirsi
in relazione a quello che in inglese si chiamerebbe l'in-group, mentre
nelle nostre società, quando queste sono in contatto le une con le al­
tre, la definizione si fa molto più presto . . . e innanzitutto in relazione
all'out-group. Ci diciamo francesi per indicare che non siamo italiani,
spagnoli o tedeschi. Di contro, presso la Sua gente, ci si direbbe fran-

292
cesi perché non ci si può dire duchi, baroni, medici, professori, av­
vocati...

Miche/ Izard: Ecco un punto importante che non ho toccato. Tut­


ta questa gente, quando è fuori dal suo territorio, è dagli altri desi­
gnata come Moose. Si tratta, insomma, di una conferma.

Claude Lévi-Strauss: In altre parole, l'etnonimo è essenziale al­


l'esterno e secondario all'interno.

Honorat Aguessy: Vorrei intervenire a proposito della differenza


tra quel che succede nella società di cui parla Izard e quel che succede
in Francia. Noi, che veniamo dall 'Africa, non percepiamo questa dif­
ferenza. Piuttosto, si ha una situazione identica: in Africa i Francesi
si definiscono come Francesi, ma, all'interno dell'esagono, mi sembra
che siano richieste delle precisazioni allo stesso modo che all'interno
dello Yatenga... e si parla di Bretoni, Alsaziani, etc. Sotto questo ri­
guardo non vedo poi una gran differenza tra una società come quella
dello Yatenga e la società francese.

Claude Lévi-Strauss: Lei ha certamente ragione. lo ho voluto solo


parlare di sfumature e definire due poli teorici, tra i quali si potreb­
bero ordinare questi atteggiamenti.

Françoise Eliett: Sarebbe possibile precisare il rapporto tra il mot­


to e il proverbio? Il motto non sarebbe allora la marca della legge,
mentre il proverbio funzionerebbe come iscrizione di un discorso sov­
versivo?

Miche/ lzard: Ho fatto allusione a motti e proverbi. L'argomento


meriterebbe, però, un più lungo sviluppo. Disponiamo di un impor­
tante corpus di proverbi, dato che padre Gustave Alexandre ne ha
raccolti più di millecinquecento. Di contro, sono stati trascritti pochi
motti. Tanto per valutare certe differenze tra proverbi e motti, pren­
diamo due testi che introducono lo sparviero (silga). Un motto da capo
dirà, per esempio, che « se lo sparviero non prende il piccolo, pren­
derà la madre ». Il proverbio dirà: « lo sparviero vorrebbe prendere
una capra, ma prende una gallina ». Abbiamo, attorno alla figura dello
sparviero, due discorsi opposti. Il primo è quello del potere e della
sua tracotanza interessata a far sapere che le sue possibilità di inter­
vento sono illimitate e imprevedibili e a ben marcare che può abusare
ed eccedere. Il secondo consiste in un'espressione del giusto mezzo,
la quale non esclude un'intenzione di giuocar d'astuzia con il potere,

293
forse di ingannarlo e, comunque, di sgombrare il campo dall'eccesso
delle relazioni tra il capo e i suoi soggetti. Nei proverbi si parla molto
di dio e della morte . . . e, dunque, dell'unificazione. Prendiamo un altro
esempio. Un proverbio dice: « la iena conosce il sentiero della bassa
corte ». Si vuoi dire che più che il capo, identificato con il leone, va
temuto il servo del capo, la iena, che si nutre dei resti del leone e,
molto meno ben dotata di quest'ultimo, è soltanto più crudele. Il capo
non deve curarsi di sapere cosa prendere e a chi prendere. Se ne oc­
cuperà il servo. Il capo riceverà quanto si aspetta e il servo ne appro­
fitterà. Si vede bene che un'analisi comparata dei proverbi e dei motti
meriterebbe di essere intrapresa.

]ean-Marie Benoist: Lei ha parlato dell'ideologia del potere e delle


rappresentazioni sociali ad esso legate . . . dei motti e delle forme pro­
verbiali, quasi fossero dei blasoni. Potrebbe precisare quali sono le
condizioni di esercizio di questo potere e quale la sua credibilità per
i soggetti che ad esso obbediscono? Che cos'è, in sostanza, il potere
mooga?

Miche! Izard: È necessario partire dalla nozione di naam, che io


traduco con « potere ». Il naam è ciò di cui sono depositari i discen­
denti del comune avo Naaba Wedraogo, ciò che si trasmette di gene­
razione in generazione e, ancora, ciò che si attualizza in questi perso­
naggi che vengono chiamati nanamse (al singolare naaba), nei capi.
Come ho già precisato, naaba è un plurale di naam. Al naam si aggiun­
ge pdnga, la « forza » (la traduzione è stata significativamente data
dagli stessi Moose, che utilizzano il termine per designare il regime
del lavoro forzato durante il periodo coloniale) . Pdnga è un modo di
attualizzazione del naam al posto del potere supremo. Del resto, il re
porta il titolo di pdngsoba (« padrone della forza »). Nella nozione di
naam v'è qualcosa di atemporale e di abbastanza calmo che non si ri­
trova in quella di pdnga, carica di aggressività e di violenza. Un pro­
verbio dice : « quando Pdnga segue il sentiero, il buon diritto taglia
per la macchia ». Il re e i servi del re, le iene, sono chiamati pdsdemba
( « gente della forza » ). È gente temuta cui non ci si avvicina volen­
tieri. I luoghi del potere regale appartengono a un tessuto territoriale
completamente estraneo al tessuto dei villaggi ordinari. Le località
regali sono popolate unicamente da servitori. Non vi si trovano né
" gente della terra " né parenti del re. Sarebbe davvero opportuno si­
tuare, in una presentazione d'insieme del sistema, l'apparizione del
gruppo dei servitori regali o " gente della casa del re ", dei nayiridem­
ba. Costoro, che appartengono a unità di discendenza genealogicamen­
te assai lontane dal re, non sono direttamente interessati alla competi-

294
zione per il potere regale. Appartenendo ai più antichi lignaggi del re­
gno, essi hanno la possibilità, a partire dai luoghi del potere centrale,
di riterritorializzarsi, in quanto sono nominati a svolgere funzioni di
autorità in certi villaggi. I primi tra loro, i nes6mba, formano un colle­
gio di quattro alti dignitari (tre moose, un prigioniero) che circondano
il re e costituiscono un vero e proprio governo del regno. Inoltre, il
collegio dei nes6mba sceglie il nuovo re tra i candidati al trono (non
c'è, infatti, una regola di trasmissione automatica del potere).

Honorat Aguessy: La domanda ' che cos'è il potere? ' ne suggeri­


sce un'altra. Il potere è esclusivamente di natura politica? In altri
termini: il potere fonda esso stesso la sua esistenza o ha bisogno d'al­
tro per fondare tale esistenza? Il naam è autosufficiente?

Miche! Izard: In effetti, è necessario fare delle precisazioni a que­


sto riguardo. Quando ho messo in mezzo le nozioni di naam e di
tenga, di potere e di terra come divinità, quando ho posto il caso delle
relazioni tra i riti regali e grandi riti annuali della " gente della terra ",
ho voluto far rilevare che il naam regale ha il suo fondamento nella sto­
ria dei Moose non meno di quanto l'abbia nella legittimazione esterna
che gli accorda la " gente della terra ". Ho avuto altrove occasione di
parlare del viaggio di intronizzazione del re, il ringu, nel corso del qua­
le il sovrano nominato di fresco domanda a certi " signori " della terra
la benedizione della terra per tutto il suo nuovo potere. Il naam ha pre­
sa sull'insieme degli uomini, non sulla terra. I Moose sono gli ultimi
arrivati sul territorio del regno ed è difficile, per gli ultimi venuti, pre­
tendere di esercitare un potere su un territorio, se la terra non ha dato
il suo assenso.

Chantal Abravanel: Quando il poeta utilizza i proverbi, si ha, se­


condo Lei, qualcosa di analogo ai morti? E se no, quale è la relazione
tra linguaggio e corpo, visto che il linguaggio riguarda anche gli av­
venimenti?

Claude Lévi-Strauss: È un bel problema!

Miche! Izard: Un problema immenso. Prima di situare, in questa


società, la figura del poeta, però, sarebbe innanzitutto necessario in­
traprendere un inventario di tutte le forme orali - dipendenti dalla
espressione poetica e del tipo delle formule rituali, delle canzoni e dei
racconti epici - e dare uno statuto al linguaggio stamburato che inter­
viene nell'enunciazione dei motti o nella recitazione dei nomi-motto
(sonda).

295
Antoine Danchin: Sicché, nella creazione di nuovi proverbi, l'im­
portanza delle considerazioni di ritmo è considerevole. Non c'è, per
dirla più esattamente, un corpus fisso di proverbi. Gli anziani che
creano i proverbi partono da quelli esistenti e ne inventano altri sul­
la base della ritmica degli antichi.

Miche/ Izard: In effetti, la formulazione dei proverbi o dei motti


obbedisce a regole di scansione. Quando, nel giorno della sua nomina,
un capo enuncia i suoi motti (generalmente ne sceglie tre), essi sono
ripetuti al tamburo (bendre). Successivamente lo starnburatore batte
sul tamburo quello dei motti che sarà il primo del nuovo capo e da cui
egli trarrà la parola-chiave con la quale sarà ormai designato invece
che col suo nome proprio. Tale motto è quello che si chiama il « nome
di guerra » (zab yure).

296
Conclusioni
Jean-Marie Benoist

Claude Lévi-Strauss: È nell'ordine delle cose che Jean-Marie Benoist, che è


stato l'ideatore, l'organizzatore e la ruota dell'ingranaggio di questo seminario,
voglia ben prendersi l'incarico di trarre le conclusioni.

Tenterò dunque, molto modestamente, di annodare i fili della pro­


blematica dell'identità in antropologia. Farò poco più che un resocon­
to di questo seminario. Ne darò una cartografia, che sarà un portolano
assai instabile e approssimativo. Di fatto, a voler annodare i fili che
faranno connettere tra loro tutti questi spazi, si corre il rischio di es­
sere noi stessi, tanto per riprendere una metafora filata proprio qui da
Miche! Serres, i tessitori di uno spazio unico e di sostituire, a omeo­
morfie, difficili, una identità un po' troppo facilmente congruente. Si
rischia di compiere quello che Michel Serres ha caratterizzato come un
effetto del logos che rimuoverebbe una topologia selvaggia.
Già le espressioni di questo seminario funzionano come discorsi,
come mythoi, i quali ciascuno al suo posto rivendicano una singolarità.
Ci sarebbe, dunque, un pericolo nel volere asservire o assoggettare l'in­
sieme di questi discorsi riguardanti morfologie diverse, facendovi pas­
sare il modo di una identità o facendovi pure passare il logos di un rap­
porto. Ciononostante, è proprio questo che io tenterò, pur se con uno
spirito particolare. Il percorso. che proporrò, non è se non un pro­
gramma, è aperto e non è certo sicuro. Ciascuno avrà il diritto di con­
testarlo, scegliendo di proporne un altro, possibile e per lui più evi­
dente.
Invece di annodare i fili in un unico telaio, dunque, proporrò al­
cuni collegamenti locali il cui interesse maggiore mi pare essere nel
fatto che, nella congruenza dei loro siti, hanno fatto avanzare un po'
le problematiche agitate. Non si tratterà di offrire, a tutti i costi un
grafo completo (sarebbe un compito mai concluso e assurdo), poiché
questo grafo funziona come una griglia multidimensionale in perpetua
mobilità. Tenterò, però, semplicemente di vedere innanzitutto se, in
alcuni discorsi fatti, gli elementi in giuoco all'inizio si sono trovati
riarticolati.
D'altra parte, se si prenderà il punto di vista non più di ciascuno
dei discorsi fatti, bensl di ciascuna delle linee problematiche che in

297
quelli si incrociano, si vedrà come ciascuna linea attraversa ogni di­
scorso, lo percorre in maniera locale e non globale.
Il mio montaggio procederà, dunque, per tappe; tanto sono diversi i
luoghi epistemologici, a partire dai quali ciascuno ha parlato.
Come base di partenza, allora, ricorderò quali erano le proble­
matiche, agitate e definite dall'esposizione introduttiva, e vedrò come
queste si sono trovate modificate.
Si era visto che una prima individuazione della problematica della
identità oscillava tra due poli. Da un lato, v'era un'identità propria
di ciascuna delle culture o di ciascuno dei soggetti e, dall'altro, l'oriz­
zonte di una reinstallazione della natura umana sotto forma di una
identità universale dell'uomo in sé. Proprio tra questi due poli, lo
idion e il koin6n, si erano inscritti alcuni relè, alcuni livelli e, insieme
la problematica dell'invarianza da un lato, e quella della differenza in
rapporto all'identità dall'altro.
La questione dell'identità viene, dunque, a percorrere più zone,
più aree. La prima, sarà quella dell'etnocentrismo, i cui limiti hanno
una volta di più tormentato il discorso di questo seminario, interro­
gando alcune sue pratiche e aiutandoci, tanto con la comunicazione di
Miche! lzard quanto con quella di Françoise Héritier, a comprendere
che è in un altro spazio, cioè in una topologia diversa dalla topologia
sorretta dal logos occidentale, che andavano inscritti gli elementi, che
fondano l 'appartenenza dei Mossi all'identità etnica oppure i costituen­
ti della personalità samo.
Una seconda questione sarà quella del nome proprio nel suo rap­
porto col soggetto. Il fatto che questo soggetto sia singolare o collet­
tivo si dà come questione della scissione e come prima istanza del
tratto che divide l'identità in sé di un soggetto. È un fatto che potrà
trovare specificazione nelle sfoglie dell'identità bororo, mossi, samo ed
anche rumena o borgognona (come ha testimoniato l'esposizione di
Françoise Zonabend). Compaiono l'eterogeneità e l'eterotropia. Ven­
gono rimessi in discussione la soggettività, la persona e il gruppo. Si
pongono, ad un terzo livello, un problema topologico, di traversata e
di limiti, e un problema strutturale, di parametri organizzatori. La via,
qui aperta, è quella dell'esistenza di fattori di identità che siano nello
stesso tempo mezzi per sfuggire ai limiti di un insieme etnico, che ini­
zialmente considerato, permette l'integrazione ad un comune schema
classificatorio di domini assai diversi. Come scrive Claude Lévi-Strauss,
questa via offre alle classificazioni un mezzo per superare i loro limiti
sia estendendosi, per universalizzazione, a domini esterni all'insieme
iniziale sia prolungando, per particolarizzazione, la pratica classifica­
trice oltre i suoi confini naturali, cioè fino all'individuazione.
La possibilità della ricorrenza, fuori del gruppo, di fattori interni

298
alla sua identificazione, dunque, apre la doppia via di una lettura che
assuma l'esistenza, da una parte, di invarianti culturali (invarianti che,
lontane dall'essere sostanzialiste e stazionarie, possono proporsi, a quel
modo che Miche! Serres ha mostrato, come mobilità, trasporto e circo­
lazione) e, dall'altra, della rifrazione, agli occhi tanto di un soggetto
quanto di un osservatore, dei fattori della sua appartenenza al gruppo
(problema dal punto cieco e dalla rappresentazione ideologica). Questo
problema dell'identificazione, cioè di una relazione di identità più o
meno pregnante tra due termini, si trova infine posto, come tragitto
costitutivo dell'identità, in parecchi modi e tra questi la questione
della cattura speculare è uno dei più importanti. Ecco un problema che
va avanti fino ai suoi limiti teorici: la possibilità o no di rompere con
una logica dell'identità come logos e matrice dell'isomorfismo.
Si trattava, dunque, non tanto di arricchire la nozione di identità
quanto di decostruire questo concetto nelle sue occorrenze multiple,
di rompere certe relazioni di superficie, ben stabilite, per fare appa­
rire i soggiacenti meccanismi generativi e costitutivi che rendono le
suddette relazioni possibili e pongono altre questioni, di articolazione
e di convergenza, diverse da quelle che apparivano di primo acchito.
Proprio questo abbiamo visto operarsi nel corso del nostro semi­
nario che ci ha offerto non tanto un consolidamento del concetto di
identità (attraverso una serie di inglobamenti successivi, in effetti,
avremmo creduto di poter sboccare nella ricerca di universali metafi­
sici) quanto la sua decostruzione da diverse angolazioni, a proposito
delle quali il nostro impegno (quasi una scommessa) è quello di mo­
strare che c'è qualche convergenza aperta e problematica, tra esse e
che si tratta di convergenze atte a poter offrire nuove vie di ricerca e
tali da non pretendere di richiudere il campo di studio sulla certezza
di una verità conquistata.

La questione dell'invariante

Di fatto, ci si attendeva un risultato che potesse in qualche modo


considerare l'invariante come una stabilità essenziale. E Michel Serres
ci ha, al contrario, mostrato un percorso, uno spostamento, un'erran­
za. Ci ha mostrato qualcosa di polìfemo e di polìtopo, come diremmo
noi tanto per riprendere il suo modo di esprimersi. Ci ha mostrato un
movimento il cui spostamento, il cui nomadismo strutturale, sono una
sfida al monadismo dell'incomunicabilità. Si è in qualche modo otte­
nuta un'invariante formale, che Serres ha potuto caratterizzare come
un trasporto, cioè come un viaggio attraverso delle varietà spaziali se­
parate (la circumnavigazione di Ulisse e di Gilgamesh e la topologia).

299
Di qui il seguente bilancio temporaneo: dispongo di operatori,
tratti da simboli ingenui, che lavorano su qualcosa di non detto (non
detto quanto meno dalla filosofia) e cioè su accidenti, su catastrofi del­
lo spazio e su una molteplicità di varietà spaziali. Questa erranza ov­
vero questo cammino dell'invariante ha trovato un punto di conver­
genza assai profondo con quello che lo stesso Lévi-Strauss, nella sua
pubblicazione riguardante i risultati del corso dell'anno accademico
1 97 3-'74, ha riconosciuto come la funzione del mito: « Tra la corte
di Artù sempre in movimento, tra questa mobile corte terrena, che
pone in permanenza una domanda e che appare simmetrica a quella
del re del Graal, e la corte dell'altro mondo, immobile e tale da offrire
in permanenza una risposta, si produce un vuoto di comunicazione,
che è necessario colmare. Potrebbe pure essere, infatti, che qualunque
mitologia si risolva, in fin dei conti, nel porre e nel risolvere un pro­
blema di comunicazione e che i meccanismi del pensiero mitico, messi
di fronte a circuiti logici troppo complessi perché possano essere fatti
funzionare tutti insieme, consistano nell'innestare o nel disinnestare
dei re/è » .
Innestare o disinnestare dei re/è: la discussione, seguita alla comu­
nicazione di Michel Serres, si è dilungata sulla congruenza di questa
espressione con la definizione di cultura, data da Michel Serres, se­
condo il quale questa « ha il compito di deconnettere e riconnettere
spazi » .
Questa invariante pone il problema delle unità costitutive com­
plesse, che possono dipendere da elementi semplici. In questo, il pen­
siero di Michel Serres evita il bachelardismo. Le unità costitutive com­
plesse sono ricondotte a elementi operatori (il ponte, il pozzo . . . ) che
si traducono in un linguaggio del tipo innestare/disinnestare. L'aper­
tura del campo di determinazione dell'invariante a mezzo della mobi­
lità viene allora ad articolarsi alla topologia della differenza, proposta
da Jean Petitot, in quanto i modelli da lui esposti permettono di supe­
rare, come livello di superficie, l'opposizione classica tra il continuo e
il discontinuo e portano a una nuova teorizzazione di elementi, come
la pulsione, considerati fin qui come dinamica.
Una tale svolta teorica trova allora sul campo una pertinenza che,
per il suo stesso carattere di necessità, viene a darle altra forza : la
opposizione dei principi bope e aroe, spinta fino al limite estremo
del suo campo da Christopher Cracker, proprio in quanto convoca
l'irriducibilità di una differenza semantica come radice e principio di
corrosione di qualsiasi sintassi spaziale (anche la più simmetrica e la
più speculare), mostra egualmente bene la possibilità, posta da Serres
e Petitot, di convertire in termini di generatività spaziale quel che ci
si era fin qui contentati di pensare come residuo dinamico di un pen-

300
siero strutturale, impotente ad esaurire il suo oggetto. La teoria delle
catastrofi elementari di René Thom, la tipologia della differenza di Pe­
titot e la determinazione semplice (in termini di innestare/disinne­
stare) dell'invariante mobile, operata da Serres, consolidano dall'ester­
no, venendo incontro ad esso, lo strutturalismo di Claude Uvi-Strauss,
senza che questo abbia a lasciare il suo campo di esplorazione.
Tale conferma non è senza implicazioni teoriche nuove: l ) v'è la
necessità evidenziata anche qui dai discorsi degli etnologi a proposito
dei Mossi, dei Samo ed anche dei Bororo, la necessità cioè di indiriz­
zare l'attenzione al luogo di una semantica strutturale, che costituisce
il nerbo di ogni trattamento possibile con una topologia della differen­
za; 2 ) v'è la questione del simbolico e del semiotico, questione che
apre verso una questione della pulsione, del nome (im)proprio e della
separazione del soggetto nelle sue posizioni multiple; 3 ) infine, nella
prospettiva dell'etnocentrismo e del suo superamento in virtù di un
nuovo modo di interrogarsi epistemologico, v'è la questione di come
si possa passare dall'attrezzatura spaziale, cosl prodotta, all 'analisi dei
miti prodotti da società radicalmente altre, che non sono prese nella
storia del mythos e del logos così come li ha conosciuti l'Occidente.
La questione della possibile universalizzazione dell'attrezzatura
spaziale e topologica che Serres ha prodotto, dunque, si pone precisa­
mente sotto forma di enigma e di apertura problematica. Tale attrez­
zatura funziona ancora? Ovvero le individuazioni, precise e locali, non
sono forse una sfida alla possibilità d'applicazione di questo organon,
qui fornito da Serres e Petitot?
La costruzione di questo organon corrisponde nondimeno a una
certa novità epistemologica : grazie a tale organon si trova superata e
assiomatizzata una logica del discreto, che nel logos strutturale funzio­
nava in relazione a una visione statica dello scarto.
È allora lecito reperire questo superamento della logica del discre­
to nel rinnovamento del funzionamento dell'alternativa tra continuo e
discontinuo. Con Serres, ci troviamo già in presenza dell'invenzione di
un " dialogismo " dell'identità: ci troviamo in presenza di una polise­
mia che si condenserebbe in una sola parola, di una polisemia che si
condenserebbe nel racconto, nella scienza e nel mito. Né c'è, in questo
dialogismo, distanza o taglio contrariamente a quel che succede nelle
analisi della demarcazione, le quali mantengono la scissione tra lo
orizzonte del soggetto trascendentale e la crisi o il processo in cui la
vicinanza poetica fa incorrere questo orizzonte del soggetto trascen­
dentale.

301
Critica della logica del discreto come cattura della differenza a mezzo
di un logos

Ci sarà dunque da problematizzare la relazione in questi tre luoghi


della critica fatta tanto a una logica del discreto come reiterazione del­
l'identità quanto a un logos che pretenda di catturare la differenza.
Sfida o enigma, questa questione viene a innestarsi tanto nelle di­
scussioni etnografiche quanto nelle sfoglie del soggetto individuale
presso i Samo oppure nell'eterotopia, cioè nella " incompassibilità "
degli spazi nella determinazione delle rappresentazioni dell'identità
etnica moore, oppure ancora nell'invenzione dei modi di procedere, se­
mantici e retorici, che alterano la posizione speculare nei Bororo. Si
trova qui la questione del superamento della cattura della differenza
a mezzo di un logos del discreto.
Nella domanda posta da Daniel Sibony a proposito dell'organon
prodotto da Miche! Serres, quel che è in giuoco è il sapere se, nella
produzione di un'attrezzatura di elementi operatori semplici quali in­
nestare/ disinnestare, connettere il deconnesso, deconnettere il connes­
so e deconnettere il deconnesso, ci sia misconoscenza del luogo a parti­
re dal quale si inserivano gli elementi di questa attrezzattura spaziale,
di questa topologia, assegnata da Sibony al desiderio e alla differenza
sessuale.
Si pone, in ogni caso, la questione di un altrove della struttura, che
non si tratta di incastrare arbitrariamente nel tentativo di fonderlo in
una identità dei discorsi, ma che si può reperire nella specificità dei
siti epistemologici.
Prima incarnazione di questo altrove è l'ansia di lasciare che l'or­
ganon dell'invariante si interessi esclusivamente a rapporti della figura
e del movimento, misconoscendo l'energetica. È facile rispondere che
negli incroci e nei punti cruciali di questo o quel grafo circolava una
energia che, lungi dall'essere denegata o misconosciuta, insisteva nel
modello stesso. Resta comunque posto il problema di sapere se un ta­
glio, cioè una differenza fondamentale, separi la dinamica dall'attrezza­
tura spaziale oppure se, in assenza di questa scansione, l'esistenza di
questo preteso altrove dinamico della struttura si risolva proprio in
un isomorfismo con lo spaziale.
La problematica del desiderio sarà il secondo luogo a partire dal
quale si troverehbe contestato il logos che cattura la differenza: che
ne è della generazione delle strutture? Questa problematica si trova
continuata dalla discussione che tratta i modelli strutturali con la cata­
strofe. Nel concetto di catastrofe si ritrova tutta la portata della sfida
strutturalista, che consiste nel sovvertire il campo logico del principio
dell'identità a partire da una nozione di differenza libera. Nello stesso

302
tempo però, lo strutturalismo si trova messo in questione nella misu­
ra in cui esso ha introdotto una prospettiva trasformazionistica che
sembra ricondurre alla sfera dello stesso la genesi e la produzione del­
le strutture.
La questione della scissione del soggetto diviene allora il punto
chiave di questa problematica dell'identità. Di fatto la linguistica for­
male può dare l'idea di avere lasciato una lacuna al posto del soggetto,
una lacuna che si trova troppo semplicemente colmata, in certe pro­
spettive generativiste, da un soggetto cartesiano supplementare e reim­
portato al posto dello spazio in bianco. Ora, tanto nella comunicazione
di Julia Kristeva quanto in quella di Petitot si è ritrovata la questione
di un soggetto in processo le cui sfaldature testimoniano del travaglio
dell'inconscio freudiano.
La necessità di conoscere, invece di una cancellazione, una sovver­
sione del soggetto pone, nonostante tutto, un problema. Scissione del
soggetto, inscrizione della differenza, invariante topologica, messa in
questione di una logica dell'identità: ecco una serie di fattori dei
quali ci si chiede se si possono trattare in questo nuovo " metalin­
guaggio " spaziale che, contrariamente all'atteggiamento strutturale
che cancella il corpo e il soggetto, rende di nuovo giustizia a queste
istanze e tiene però conto della loro sovversione ad opera della scis­
sione psicanalitica.
Proprio a partire da un tale al di fuori si trova realizzata una lo­
gica del discreto. Il problema della generatività delle strutture, posto
da Antoine Danchin, troverebbe allora nella teoria delle catastrofi la
sua ultima distanza: se il Dio leibniziano calcola di nuovo per fare il
mondo, allora il suo calcolo è fatto di queste varietà singolari di forme
spaziali e la sua algebra morfogenetica se la intende con la struttura
del desiderio. L'esempio della cuspide, dato da Petitot, ha permesso di
classificare casi stabili, che si oppongono alle classificazioni discrete
mentre la prospettiva discretizzante appare come fondata su una mi­
sconoscenza dell'avvenimento discriminante. La novità di questa ipo­
tesi consiste non nel riassorbire la ricerca dello strutturalismo in una
prospettiva neocontinuista o, ancora meno, in una dinamica sostan­
zialista del desiderio preso come un'entità di ordine quasi metafisica,
bensl nel porre allo strutturalismo, nel totale rispetto della fecondità
del suo campo, la questione della generazione della struttura, evitando
la trappola del ritorno chomskiano a strutture profonde " proprie " e,
in definitiva, innestate sul sostrato di un soggetto-sostanza di tipo car­
tesiano precritico.
Se è vero che l'apporto dello strutturalismo è consistito nell'inscri­
vere il giuoco della differenza, allora è ancora possibile chiedere pro­
prio allo strutturalismo da dove siano prodotte le strutture, a partire

303
da quale luogo problematico esse siano generate. L'ipotesi nuova, pre­
sentata dalla teoria delle catastrofi e dalla teoria dell'esistenza di un
centro organizzatore, fornisce, tra le altre, una via aperta di ricerca, la
quale per la prima volta si sottrae alla doppia trappola di una meta­
fisica del soggetto trascendentale e al suo doppione, o al suo inverso,
cioè all'ipostasi di un dinamismo spinoziano del Desiderio.
Il principio di identità si trova allora criticato nelle sue tre diverse
maniere di presentarsi: come logica dialettica, come logica speculare e
come logica strutturale, le acquisizioni delle quali non sono certo qui
ricusate, ma riguardo alle quali si trova ora posta la questione di quel­
lo che esse misconoscono.
Si tratta di un approfondimento interrogatorio: una logica avveni­
mentale, che, grazie alla nozione di catastrofe somatica che prende il
posto di un germe strutturale, afferma gli avvenimenti come inserivi­
bili nei corpi, è una delle nuove vie di esplorazione aperte dall'ana­
lisi di Jean Petitot.
Questo modello, che pensa la differenza come tale e non come
sempre già recuperata in una logica della differenza, prova a generare
nel registro del continuo ciò che appare fenomenologicamente come
discontinuo e rinnova, in termini operatori nuovi, le sue relazioni con
una delle grandi convinzioni e preoccupazioni leibniziane. Si offre, al­
lora, una relativizzazione dell'opposizione tra discontinuo e continuo,
una relativizzazione che pone, nonostante tutto, il problema del ricor­
so a un centro organizzatore. Se quest'ultimo sembra regolare la que­
stione della generazione delle strutture in termini più soddisfacenti
che non le ipotesi chomskiane, allora questo ricorso sembra invocare
una dinamica, cui è legittimo porre in compenso una domanda: quella
del luogo dove essa si trovi ancorata.
Parte della risposta risiede nel fatto che queste dinamiche interne
sono inosservabili e sovradeterminate in relazione ai modelli che esse
permettono di classificare. Nondimeno, è permesso domandarsi donde
si trovi parlato un pensiero che faccia ricorso a questa dinamica.
L'ipotesi, che si può presentare, sarebbe quella che vede questa di­
namica provenire dalla semiotica pulsionale, qui proposta da Julia Kri­
steva come poetica del corpo rimossa dai logoi. In questo senso, tra
la teoria delle catastrofi e il necessario processo del senso e del sog­
getto, sembra annodarsi una complicità. A partire da questo momento,
a titolo di luogo problematico, critico, inevitabile e, dopotutto, incon­
tornabile, si trova la questione dell'inconscio freudiano. In ogni caso,
non è senza importanza la questione dell'inconscio freudiano. In ogni
caso, non è senza importanza l'aver visto che, come necessità episte­
mologica incontornabile, questa problematica del resto, dell'inade­
guatezza e dello scarto semanticamente corruttore, sorgeva sul terreno

304
in cui si situava l'analisi antropologica di Crocker, cioè l'analisi spa­
ziale della società bororo, e si manifestava sotto forma di un appello
alle categorie dell'inconscio freudiano come operatore di eterogeneità.
A minacciare l'impero e l'orizzonte del soggetto trascendentale nel
luogo di una semiotica pulsionale, capace di mettere in pericolo l'uni­
tà di una struttura, di un senso e di un soggetto, è una crisi più che il
campo della logica strutturale, di cui si tratterà. Il sorgere di un ete­
rogeneo e del multiplo, reperiti sul terreno come primari, è qui visto
e denunziato da Julia Kristeva come il risultato di un recupero nello
orizzonte di una logica dell'identità o di una unità trascendentale. Una
nuova via di ricerca, allora, potrebbe consistere nel ricordare, grazie
alle scoperte dell'etnologia e in una continuità in relazione al campo,
che la posizione di una coscienza tetica, requisito di qualsiasi atteggia­
mento conoscitivo, si trova in certo qual modo messa perpetuamente
in questione dall'appello dell'eterogeneità e dell'eterotopia a essere
lette in categorie diverse da quelle affini alla storia trascendentale del
nostro modo di conoscere.
All'incrocio del dialogo tra i diversi contributi, intrinsecamente an­
tropologici e esteriormente teorici, si trova posta la questione del
doppio superamento dell'orizzonte trascendentale. È una questione po­
sta dall'alterità profonda dei materiali del campo, che impone un trat­
tamento e una lettura diversi da quelli dei saperi assuefatti (ricorso
a una teoria freudiana della figura, ricorso a una topologia della diffe­
renza). Dal lato del soggetto si trova il riconoscimento dell'eterogeneo
come qualcosa che lavora all'interno della corruzione semantica, una
corruzione semantica che mette in crisi l'alleanza del soggetto, che è
supposto sapere, con una sintassi appropriata e logocentrica.
In particolare, proprio grazie all'inscrizione locale, sui vari campi
problematici dell'antropologia, di alcune categorie teoriche originate
dall'attrezzatura spaziale (qui proposta da Michel Serres) e dalla teo­
ria delle catastrofi si potrebbe veder iniziare un dialogo interdiscipli·
nare e suscettibile di dare il cambio all'apporto fecondatore che la lin
guistica strutturale ha offerto all'antropologia nascente. Si troverebbe
presupposta, aperta e mutuamente arricchitrice, una relazione identica
a quella che ricorda Claude Lévi-Strauss:
« All'articolazione del suono e del senso corrispondeva pure, su
un altro piano, quella della natura e della cultura. E, come il fonema,
in quanto forma, è dato in tutte le lingue a titolo di mezzo universale
in virtù del quale si istaura la comunicazione linguistica, così la proi­
bizione dell'incesto, universalmente presente, costituisce, se si pensa
alla sua espressione negativa, una forma vuota, ma indispensabile a
che divenga insieme possibile e necessaria l'articolazione dei gruppi
biologici in una griglia di scambi, da cui risulta la loro messa in comu-

305
nicazione [ ] È solo a condizione di riconoscere che il linguaggio,
... .

come ogni altra istituzione sociale, presuppone funzioni mentali, ope­


ranti a livello inconscio, che ci si mette in condizione di cogliere, al
di là della continuità dei fenomeni, la discontinuità dei " principi or·
ganizzatori ", i quali normalmente sfuggono alla coscienza del soggetto
parlante o pensante. La scoperta di questi principi e, soprattutto, la
loro discontinuità dovevano aprire la via ai progressi della linguistica
e, sulla scia di questa, delle altre scienze dell'uomo » .1
La possibilità di scoprire convergenze locali tra le elaborazioni teo­
riche che sono state proposte tanto dalle stabilizzazioni funzionali di
Antoine Danchin quanto dal modello delle catastrofi elementari, qui
illustrate da Petitot, e dalle analisi specifiche sui Samo, Moose e Bo­
roro offre l'opportunità di produrre, tra le discipline, relazioni che si
ricollegano a questa fecondazione dell'antropologia strutturale da par­
te della linguistica jakobsoniana, che per noi funge da archetipo.
Cosl, l'analisi dello spazio bororo suppone una reinscrizione del
corpo nella logica della specularità, in quanto questa logica diviene su­
scettibile di una lettura secondo le norme di una teoria generalizzata
della figura, la quale troverebbe nei modelli delle catastrofi l'occasio­
ne di problematizzare il suo altrove somatico. L'import