INDICE

Direzione scientifica: Francesco Botturi

Comitato scientifico:
L. Alici, F. Chiereghin, A. Fabris, S. Galvan, A. Ghisalberti
P.G. Grassi, A. Lattuada, M. Lenoci, M. Marassi
V. Melchiorre, M. Paolinelli, S. Petrosino
G. Riconda, S. Semplici, F. Totaro, C. Vigna, F. Viola Presentazione di Francesco Botturi VII

PARTE PRIMA
Teorica ed etica dell’azione

EDUARDO ORTIZ i i
Studi promossi da I\& VERITATIS È © Analitica dell’azione: l'intenzione come spiegazione
:
4642) SPLENDOR AS
Sr dell’azione
in collaborazione con il Servizio nazioridls” i, ta, \
per il progetto culturale della CEI {ÈZi
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FRANCESCO BOTTURI
Azione e totalità soggettiva DI
= Qe22
ROBERTO MORDACCI sita fi
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Teorie del bene e teorie delle ragioni: l’azione umana
Il presente volume è stato realizzato grazie
e l’autorità della morale 47
al contributo della Fondazione del Monte a \
di Bologna e Ravenna MONTE
i GIACOMO SAMEK LODOVICI
Virtù e ragion pratica 73

PARTE SECONDA
Azione linguistica:
www.vitaepensiero.it
letteratura narrazione comunicazione

Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del
SILVANO PETROSINO
15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto Il magnifico segno o del bene della letteratura 101
dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633.
Le riproduzioni effettuate per finalità di carattere professionale, economico o
commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono essere FRANCESCA CATTANEO
effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, Corso di L’azione narrativa 119
Porta Romana n. 108, 20122 Milano, e-mail: segreteria@aidro.org e sito web
www.aidro.org
ADRIANO FABRIS i
hu
L’azione come scelta del bene: per un’etica della relazione
© 2008 Vita e Pensiero - Largo A. Gemelli, 1 - 20123 Milano
comunicativa 141
ISBN 978-88-343-1904-8
 INDICE

PARTE TERZA Presentazione

Azione sociale:
tecnica economia politica
MASSIMO MARASSI
I fini della tecnoscienza e le ragioni dell’etica 163

STEFANO SEMPLICI
L’agire economico fra razionalità formale e materiale 191
Questo volume nasce nel contesto di una ricerca tripartita, inte-
MARCO CANGIOTTI
Sulla razionalità specifica della politica ressata a sondare la questione del bene nell’ambito del dibattito
209
filosofico contemporaneo. A questo sono dedicati il volume a cu-
ra di L. Alici, Forme del bene condiviso (Il Mulino, Bologna 2007) e il
PARTE QUARTA volume a cura di R. Fanciullacci e C. Vigna, Etiche di frontiera. Nuo-
Cura dell’agire: ve forme del bene e del male (Vita e Pensiero, Milano 2008). Si tratta
credere e educare — come si vede — di un progetto che affronta la questione in modo
GIUSEPPE COLOMBO scalare, in cui il tema del bene è prospettato nei suoi risvolti istitu-
Agire religioso e fede zionali e politici, in quelli etici e, con il presente volume, in quel-
255
li antropologici, a partire cioè dal luogo di manifestazione del be-
CARLO MARIO FEDELI ne umano che è l’agire. Questo testo si presenta come un itinera-
L’agire in educazione rio punteggiato da sondaggi in diverse aree dell’esperienza inda-
259
gate nella prospettiva dell’azione e delle sue forme, con l’attenzio-
ne rivolta alle figure del bene che vi si delineano. Vi sono in gio-
co, perciò, una complessità di temi ed un incrocio di prospettive,
che non è fruttuoso qui sovrastare con un discorso d’insieme, ma
che invece conviene cogliere presentando la struttura dei contri-
buti ed evidenziando alcune loro significative relazioni.

1. A capo di questo itinerario sta una riflessione che indica le dire-

zioni di un’indagine sulle dimensioni antropologiche ed etiche dell'azio-
ne umana. La prima parte del volume è volta, dunque, a propor-
re linee teoriche sull’agire secondo diverse sensibilità filosofiche,
analitica, neoclassica, neokantiana, neoaristotelica.
E. Ortiz stabilisce un confronto tra l’intenzionalismo della An-
scombe con l’approccio causalista di D. Davidson e l'approccio
funzionalista di M. Bratman, per concludere che l’intenzionali-
smo ha ancora buone ragioni dalla sua, in forza della sua «con-
siderazione olistica» della vita psichica; che anzi chiede di essere
sviluppata in direzione dell’intenzionalità amorosa, in cui l’iden-
tità personale dà effettivamente ragione di sé e della complessità
EDUARDO ORTIZ*

Analitica dell’azione: l'intenzione

come spiegazione dell’azione

1. Eventi ed azioni

Paolo e Maria si incontrano per strada. Dopo essersi scambiati

qualche parola, non molte, l’uomo estrae la sua mano destra dal-
la tasca del cappotto e consegna alcune banconote alla donna. Lei
apre la sua borsetta e ve le deposita con attenzione. Poi, un incro-
cio di sguardi, un ‘addio’ come congedo, ed ognuno si incammi-
na in direzioni opposte. La scena non è durata neppure due mi-
nuti. Che cosa è successo tra Paolo e Maria?
Ho dato delle informazioni su un mutamento nel mondo, di
un nuovo stato di cose. Conosciamo il risultato, l’effetto dell’ope-
razione, la sua conseguenza immediata: Maria ha ora una somma
di denaro che prima era posseduta da Paolo. Ma la mia descrizio-
ne di quello che Paolo ha fatto è equiparabile a quella che diamo
di un evento qualsiasi: come l’evento che si verifica quando una
massa di aria fredda ed una massa di aria calda si incontrano e sca-
tenano il temuto fenomeno atmosferico che chiamiamo ‘goccia
fredda’. Anche in questo caso c’è uno scambio tra due individui,
due soggetti o sostanze, la cui interazione provoca un nuovo sta-
to di cose nel mondo. Conosciamo il risultato e le condizioni che
l’hanno reso possibile; con questo abbiamo una spiegazione com-
pleta di quanto è accaduto: normalmente non si pone la doman-
da intorno al ‘perché’ o ‘con che finalità’ ha avuto luogo il feno-
meno in questione. È fuori luogo in quest'ambito di fenomeni, è
compito degli esperti affrontarla.
Tuttavia, non possiamo dire la stessa cosa dello scambio tra
Paolo e Maria: quella che ho fornito non è una spiegazione com-

* Professore di Etica e Antropologia filosofica presso l’Università Cattolica di Valencia

«San Vicente Martir».
 4 EDUARDO ORTIZ
pleta. E incompleta fino al punto di ridurre quanto ha fatto Pao-
lo, la sua azione — già l'abbiamo visto — alla categoria di evento; ed
è incompleta proprio perché ignoriamo il ‘perché’ o ‘con che fi-
nalità’ Paolo ha consegnato del denaro a Maria. Ignoriamo qual è
l'intenzione che spinge Paolo a dare... e quella che spinge Maria a
ricevere. Se la scoprissimo, il senso del racconto cambierebbe so-
stanzialmente. Vediamo.
Maria è un’emigrante peruviana, sposata. Lei e suo marito era-
no sommersi da una povertà estrema nel loro Paese. Le cause so-
no note: pessima distribuzione della ricchezza, disoccupazione...
Nella sua Lima natale ci sono cartelli per le strade che annuncia-
no che ‘In Spagna c’è lavoro”. I coniugi risparmiano per un anno
intero al fine di comprare due biglietti aerei. Sono arrivati al loro
‘El Dorado’ (Barcellona) cinque giorni fa. Hanno mangiato solo
due volte. Dormono nei dintorni della stazione ferroviaria. Men-
tre lui cerca lavoro, lei chiede aiuto per strada.
- E Paolo? È un giovane avvocato, appena sposato, il cui studio
è ben avviato. Paolo è un uomo di fede. Ascoltando la supplica di
Maria, si ricorda di un versetto della Sacra Scrittura che aveva sen-
tito ripetutamente dalle labbra di sua madre: «l'elemosina per-
dona i peccati»
(Ecclesiastico, 3, 30). Ha così deciso di consegna-
re il denaro a Maria: Paolo ha scelto di fare elemosina per espia-
re ] suoi peccati.
Questa certamente è una spiegazione completa di quanto Pao-
lo ha fatto. Fare elemosina era l’intenzione che lo spingeva ad
estrarre il denaro dal cappotto e a metterlo nella mano di Ma-
ria: davanti a noi ora abbiamo una vera e propria ‘azione’. E, na-
turalmente, non possiamo capire che cosa siano le nostre inten-
zioni indipendentemente dalle nostre azioni intenzionali!. ‘Met-
tere del denaro nelle mani di Maria’ non permetteva di identifi-
care l'accaduto con un’azione o atto umano. Lo equiparava ad un
evento, ad un fatto puramente naturale?. ‘Paolo fa l'elemosina a
Maria’, invece, permette di identificare quanto è successo quale
atto umano, volontario, intenzionale. Ponendo allo scoperto l’in-
! «If you want to say at least some true things about a man's intentions, you will
have
a strong chance of success if you mention what he actually did or is doing» (G.E.M.
Anscombe, Intention, Basil Blackwell, Oxford 1979, $4).
9 s ; ;
Per vedere la portata del programma naturalista nella spiegazione dell’azione uma-
na: cfr, per esempio, E. Runggaldier, Che cosa sono le azioni? Un confronto filosofico
con il
naturalismo, Vita e Pensiero, Milano 2000.
ANALITICA DELL'AZIONE 5
tenzione, autentica anima dell’azione, è evidente che non possia-
mo equiparare oramai la nostra nuova spiegazione a quella che si
dà degli eventi.
D'altra parte, l'intenzione di agire in un senso determinato
sgombra un certo tipo di incertezza (pratica): quell’incertezza che
termina con la decisione di fare qualcosa, più che con la scoperta
di un’intenzione previamente formata?. Così, ‘fare l’elemosina’ è
il fine prossimo o intenzione immediata (elezione) dell’azione di
Paolo. Attraverso il fine possiamo classificare l’atto di Paolo come
un atto di carità — dato che, per esempio, avrebbe potuto essere
un atto di giustizia, se come spinta all’azione di Paolo fosse emer-
so il desiderio di equilibrare, secondo le sue possibilità, la disu-
guale ripartizione della ricchezza nel mondo. Nella prima ipotesi,
Paolo ha scelto di fare l’elemosina in vista di raggiungere il suo fi-
ne remoto o intenzione mediata: l’espiazione dei suoi peccati.
Abbiamo dunque due ingredienti nell’atto umano: il fine pros-
simo o immediato ed il fine remoto o mediato. L’‘oggetto’ del-
l’atto è il fine prossimo o intenzione immediata della sua azione,
che si manifesta quando si sceglie di realizzare quest’azione con-
creta e singolare, e non un’altra: ‘fare l'elemosina a Maria”. In al-
tre parole, l’oggetto dell’atto del volere è un comportamento li-
beramente* scelto.
Dall’oggetto, fine prossimo o intenzione immediata dell’azio-
ne di Paolo, abbiamo distinto il suo ‘fine’ remoto o intenzione me-
diata: espiare i suoi peccati. Paolo ha orientato la sua azione, fare
l’elemosina, ad un obiettivo ulteriore: per espiare i suoi peccati ha
scelto di fare elemosina. La filosofia dell’azione distingue l’‘ele-
zione’ di un’azione dall’‘intenzione’ o fine remoto che la motiva.
Potremmo chiamare la prima, l’elezione, ‘intenzione,’, mentre la
seconda, l’obiettivo ulteriore dell’azione di Paolo, ‘intenzione,’.
Le nostre azioni hanno una struttura intenzionale annidata: ogni
intenzione porta ad un’altra. Ognuna di esse aspira ad un fine.
3 P. Grice, Intention and Uncertainty, «Proceedings of the British Academy», 57 (1971),
pp. 263-279.
4 S. Pinckaers, La structure de l’acte humain suivant saint Thomas, «Revue Thomiste», 55
(1955), pp. 393-412; R.A. Gauthier, Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte
humain, «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 21 (1954), pp. 51-100;
pertanto, l’atto umano è un «knowing wanting» (R. McInerny, Aquinas on Human Ac-
tion. A Theory of Practice, The Catholic University of America Press, Washington 1992,
p. 55). Cfr. Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, n. 78. °
6 EDUARDO ORTIZ
1.1. Teleologia
La categoria di fine ha fatto atto di presenza. Nella sua struttura
più intima, gli atti umani sono finalizzati. La struttura dell’azione
è teleologica; ne consegue che solo all’interno di una cornice te-
leologica — e non ‘causalista’ alla maniera humeana/davidsonia-
na — possiamo dare una spiegazione adeguata delle azioni uma-
ne”. Le nostre credenze pre-teoriche più radicate avallano questa
tesi. Se questo realismo teleologico nella spiegazione dell’azione
è plausibile, si rinforza l’indipendenza logica della psicologia del
senso comune rispetto alla scienza fisica5. La spiegazione teleolo-
gica dell’azione rende conto di una delle condizioni naturali del-
l’agire umano: la nostra capacità innata per la condotta sponta-
nea e teleologica. Certamente questa condizione rileva con preci-
sione la prima delle caratteristiche dell’intenzione, i.e., la ‘direzio-
nalità’: «intentio [...] significat in aliquid tendere».
E chiaro che ogni agente opera per un fine, sia questo un fine
prossimo o un fine remoto. Sappiamo anche che se invece di ‘fi-
ni’, parlassimo di ‘beni’, cambieremmo il ‘senso’, ma non il ‘rife-
rimento” della frase anteriore. Ma neppure romperemmo la sino-
nimia, se invece di fini o beni, parlassimo di ‘amori’, poiché il fi-
ne che perseguiamo con le nostre azioni o i beni che auspichia-
mo, sono in realtà le cose che amiamo: «il fine non è che il bene
.da ciascuno amato e desiderato. Perciò è evidente che ogni agen-
te, qualunque esso sia, compie qualsiasi atto per un qualche amo-
re»8. Per come la vedo, nei contesti in cui i tre termini prima allu-
si sono intercambiabili, l’analogatum princeps è l’amore.
5 «If she actually goes on to X because she wants to Y (where this gives a reason), then
that she is to Y becomes for her an actual objective of her act of Xing. That is, her act
of Xing is performed for the purpose of bringing about the type of Ying that she de-
sires. Her act of Xing and, in particular, the bodily movements she executes in that
Xing, are performed in order to realize the objective embodied in her-desire. And yet,
doesn't this provide the sort of alternative that the non-causalist requires? Can't it be
claimed that the relation “[...] was for the purpose of satisfying [...]” should stand
in place of event-causation as the explanatory connection between an action and a
desire that rationalizes it?» (G. Wilson, Davidson on Intentional Action, in E. Lepore - B.
McLaughlin (eds.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson,
Basil Blackwell, Oxford 1985, pp. 29-43; cit. pp. 31-32).
6 A favore di questa proposta argomenta S. Sehon, Teleological Realism. Mind, Agency
and Explanation, The MIT Press, Cambridge Mass - London 2005.
? Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 12, a. 1, resp.
8 Ibi, HI, q. 28, a. 6.
ANALITICA DELL'AZIONE 7
L’architettura della condotta umana riflette una complessa
struttura teleologica: i nostri fini, i nostri amori, con cui si rela-
zionano strettamente le nostre intenzioni, sono diversi”. Alcuni
hanno rilevato che la forza, che allontana gli agenti dalla noia o
dal tedio, procede dai nostri fini!°. Magari - segnalano altri — so-
no piuttosto i nostri interessi che ci strappano da quella paralisi
che da sempre minaccia la nostra capacità di agire!!. In qualsiasi
caso, l’appello all’amore, inteso in modo non riduzionista!?, aiu-
ta ad ordinare il vocabolario che pretende di rendere conto del-
la psicologia morale degli agenti, si tratti già di fini, interessi, desi-
deri — atteggiamenti propositivi il cui contenuto è una caratteriz-
zazione di desiderabilità che motiva senza decisione o intenzione
— motivi!3 o intenzioni.
1.2. Excursus storico
Mi propongo di recuperare il lascito di Intention (1957) di An-
scombe: valutare questa importante eredità per la filosofia del-
l’azione, esige di prendere in considerazione la sua filosofia mo-
rale, in particolare il suo celebre saggio Modern Morale Philosophy
° C'è chi distingue tra fini ultimi in sensu strictu, fini ultimi deboli e fini che sono pura-
mente strumentali rispetto a questi ultimi. Inoltre, anche le relazioni di subordinazio-
ne che alcune azioni o fini hanno rispetto ad un fine, sono distinte: possiamo parlare
di subordinazione strumentale, di subordinazione in quanto mezzo, in quanto parte
costitutiva e in quanto specificazione di un fine determinato (S. MacDonald, Ultimate
Ends in Practical Reasoning: Aquinas's Aristotelian Moral Psychology and Anscombe’s Fallacy,
«The Philosophical Review», 100 [1991], pp. 31-66).
10 Cfr. H. Frankfurt, On the Usefulness of Final Ends, in Id., Necessity, Volition and Love,
Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp. 82-94.
1! «The drifts and pulls of interest and tedium escape the agendas set by /our/ final
ends [...] if we identify ourselves, not just with the ends we already have and the pat-
terns of action that they induce, but with the intelligence that responds to the inter-
esting, shuns the boring, guides the setting of ends, and reshapes our most central
concerns, then among the necessary preconditions of our existence are the precondi-
tions of staying interested» (E. Millgram, On Being Bored Out of Your Mind, «Proceed-
ings of the Aristotelian Society», 104 [2004], pp. 163-184; cit. pp. 179-180, 182).
12 Dunque, le esperienze amorose non si riducono per l'impatto che una persona
provoca nell’affettività di un’altra o alla ricreazione dell'amato nell’immaginazione
dell'amante: includono tanto l’intenzione di amare da parte dell'amante come la
maggiore o minore consegna che fa di se stesso all’amato.
18 Anscombe distingue tra motivi in generale (motivi interpretativi) e intenzioni (mo-
Intention, $13); cfr. W. Alston, Motives and Motiva-
tivi relativi al futuro) (Anscombe,
tion, in P. Edwards (ed.), The Encyclopaedia of Philosophy, voll. V-VI, MacMillan Pub.Co.
- Inc & The Free Press, New York & London 1967, pp. 399-409.
8 EDUARDO ORTIZ
(1958), dove l’autrice sostiene che un’adeguata filosofia della psi-
cologia (psicologia morale) è condizione necessaria dell’etica!4.
In Intention, Anscombe impiega un concetto ampio di ‘inten-
zione”. La sua analisi vuole raccogliere tutti gli aspetti dell’uso che
ne si fa nel linguaggio ordinario, tra i quali ci sono, il fatto che le
‘espressioni di intenzione’ sono come le predizioni (per la loro re-
lazione col futuro), il riconoscimento dell’‘autorità di prima per-
sona’ che l’agente ha rispetto alle proprie intenzioni, il fatto che
le intenzioni degli agenti sono relazionate con le loro ‘ragioni per
agire”, il fatto che le intenzioni dell’agente si conoscono a partire
dal sue azioni intenzionali... Anscombe presenta le azioni inten-
zionali come quelle alle quali si applica qualche significato della
domanda ‘perché’? — quel significato in cui la risposta, se è positi-
va, dà una ragione per agire!?.
Dopo Anscombe, Donald Davidson pubblica il suo Actions, Rea-
sons and Causes (1963)!5, dove sostiene che la ragione di un’azione
concreta si identifica con una coppia ‘credenza+desiderio’ riferita
a quell’azione, e che la ragione di quell’azione è la causa del mo-
vimento corporale dell’agente. Dato che l’azione intenzionale è
azione finalizzata grazie a delle ragioni, possiamo giustificarla sen-
za riferimento al concetto di intenzione come stato mentale.
Il contributo di Davidson ha trasformato la teoria causale del-
l’azione nel centro della filosofia dell’azione. La chiave dell’azio-
ne intenzionale sta negli antecedenti causali degli eventi che si
scatenano agendo. L’intenzione si concepisce come un ‘sincate-
gorema4tico’, un tipo di segno che descrive la relazione tra deside-
ri e credenze da una parte e le azioni intenzionali dall’altra. Gli
sforzi di molti filosofi si concentrano, da allora, nell’identificare e
descrivere quegli antecedenti causali e nello scoprire come si re-
lazionano con i movimenti corporei e con eventi fuori dal corpo.
Ma, come ben si sa, il procedimento davidsoniano non è immune
dall’errore quando si tratta di distinguere le credenze e i deside-
14 «Is it not clear that there are several concepts that need investigating simply as part
of the philosophy of psychology and — as I should recommend - bdanishing ethics totally
from our minds?» (G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, in Id., The Collected
Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, vol. III, Basil Blackwell, Oxford 1981, pp. 26-
42; cit. p. 38).
15 Anscombe, Intention, $ 5.
!6 Ristampato in D. Davidson, Essays on Actions & Events, Clarendon Press, Oxford
1980, pp. 3-19.
ANALITICA DELL'AZIONE 9
ri che effettivamente hanno causato un’azione determinata: come
allontanare la possibilità che un'azione determinata sia stata cau-
sata in un modo non standard? E il problema delle «catene cau-
sali deviate o anomale» (deviant or wayward causale chains)!”; per
non parlare poi dell’immagine molto discutibile dell'agente che
ci trasmettano alcune spiegazioni causaliste dell’azione e il model-
lo humeano, da cui dipendono!8.
In un suo scritto del 1978 (Intending)!9, Davidson si allonta-
na dal suo riduzionismo rispetto all’intenzione, presentandola co-
me un giudizio risoluto (all-out judgement) in favore di un corso di
azione, (mentre i desideri corrispondono a giudizi valutativi prima
facie). Davidson considerava che uno dei vantaggi della sua spiega-
zione dell’agire secondo intenzione risiedesse nel non ricorrere a
«nessun atto misterioso della volontà o ad un atteggiamento spe-
ciale o episodio del volere». Si differenzia così dalla Anscombe?
Naturalmente, la filosofa anglosassone reputava che l’intenzione
potesse essere qualcosa di puramente interiore. Ma ci sono ulte-
riori differenze tra i due approcci: il trattamento delle ragioni per
agire, quello della conoscenza senza osservazione delle intenzio-
ni, quello dell’autorità della prima persona rispetto alle sue inten-
zioni... Inoltre, Davidson considerava che gli eventi mentali equi-
valgono agli eventi fisici, di conseguenza le intenzioni non posso-
no essere atti puri della volontà o episodi mentali speciali.
L’opera davidsoniana ha coinciso con uno sviluppo notevole
della psicologia come scienza. Davidson cercava spiegazioni psico-
logiche in termini di leggi. La sua riduzione degli eventi menta-
li ad eventi fisici alimentava la parsimonia che molti filosofi della
mente consigliavano in quei momenti.
Negli anni Ottanta del secolo scorso, incominciarono a dif-
fondersi gli approcci funzionalisti della mente. Gli stati mentali
!7 Il fatto è che, «it is fatal to view the mind as a vast sea of causal potential from which
intentional actions spring. On such a view, given the commonsense premise that I
have reasons for doing many more things than whichever one, at the time, I do, there
are just far too many causal antecedents to action around» (R. Hursthouse, Inten-
tion, in R. Teichmann, Logic, Cause © Action, Cambridge University Press, Cambridge
2000, pp. 83-105; cit. p. 95).
!8 Una critica interessante alle teorie causaliste dell’azione in J. Hornsby, Agency and
Action, in H. Steward - J. Hyman (eds.), Agency and Action, Cambridge University Press,
Cambridge 2004, pp. 1-23. Cfr. anche G. Wilson, The Intentionality of Human Action,
Stanford University Press, Stanford 1989).
19 Ristampato in Davidson, Essays on Actions ©? Events, pp. 83-102.
10 EDUARDO ORTIZ
si comprendevano in relazione alle loro proprietà esterne e alle
loro relazioni con altri stati mentali e con la condotta in genera-
le. Gli stati mentali possono essere valutati partendo dalle norme
e dagli standard di razionalità cui sono soggetti. Dal punto di vista
funzionalista, Michael Bratman, un allievo di Davidson, elaborò la
sua Planning Theory dell’intenzione. Per Bratman®, l’intenzione
suppone un compromesso rispetto alle nostre azioni che va al di
là del nostro desiderio di agire in un senso o in un altro. Questo
compromesso si manifesta nel modo in cui l’agente cerca di agi-
re e nel fatto che l’intenzione si oppone, in principio, ad essere
riesaminata. È vero che ogni tanto rivediamo le nostre intenzio-
ni, ma queste, di solito, manifestano una certa immunità ad essere
considerate di nuovo: perciò, le intenzioni hanno una certa stabi-
lità e si rivelano capaci di controllare i nostri piani di azione?!.
Per di più, le nostre intenzioni giocano un ruolo singolare nel-
la formazione e nell’esecuzione dei nostri piani di azione rivolti al
futuro. Così, le intenzioni sono tanto un input come un output del
nostro ragionamento pratico. Come output, l'intenzione differisce
dal desiderio, per esempio, perché l’agente che ha deciso di agire
si è impegnato ad agire ora o nel momento appropriato; pertanto,
è rilevante che abbia agito, o meno, in accordo con quell’inten-
zione. (C’è anche differenza tra ‘intenzione’ e ‘promessa’). Inve-
ce, per l’intenzione intesa come input, l'agente si trova in possesso
dei requisiti razionali per continuare il suo ragionamento pratico
al fine di trovare i mezzi appropriati per realizzare quell’intenzio-
ne e di rifiutare le intenzioni che non siano consistenti con le in-
tenzioni previe o anteriori.
L'impostazione di Bratman non è esente da problemi o da ipo-
tesi discutibili: per esempio, il suo funzionalismo, la sua interpre-
tazione del «principio di doppio effetto»??... Sembra, tuttavia,
plausibile la sua idea di studiare il ruolo che svolge l’intenzione
nel ragionamento pratico sulle azioni future, anche se non c’è ra-
gione perché tutto ciò debba portare qualcuno — come è il caso di
Bratman — ad una riduzione del progetto anscombiano.
20 M. Bratman, Intention, Plans and Practical Reason, Harvard University Press, Cam-
bridge Mass 1987; Id., Faces of Intention. Selected Essays on Intention and Agency, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1999.
21 Id., Intention, Plans and Practical Reason, pp. 16, 65.
22 D.K. Chan, /ntention and Responsibility in Double Effect Cases, «Ethical Theory and
Moral Practice», 3 (2000), pp. 405-434.
ANALITICA DELL'AZIONE 11
Senza dimenticare le lezioni che si possono ricavare dagli ap-
procci causalista di Davidson e funzionalista di Bratman, credo
che sia arrivato il momento di riprendere il progetto globale del-
l’intenzione che Anscombe presentò nel 1957 e la sua ammonizio-
ne del 1958. La ragione fondamentale non è nostalgica. Gli studi
contemporanei sull’intenzione hanno acquisito un grado di sofi-
sticazione che, in buona misura, merita di essere approvato. Og-
gi distinguiamo le intenzioni ‘future’ o ‘generiche’ delle nostre
intenzioni ‘immediate’. Le prime si contraddistinguono grazie
ad intenzioni ‘specifiche’ o ‘segnalatrici’: per esempio, ho l’inten-
zione di assistere ad una riunione alle ore 17, ma sto leggendo il
giornale in casa mia fino a che noto che l’orologio segna ‘ora’ le
16.30; in quel momento, mi metto in moto. Indubbiamente se mi
muovo ora, è perché avevo già l'intenzione futura di andare alla
riunione... Aggiungerò che, in quanto impegno ad agire in una
direzione determinata, le intenzioni future ci rivelano un’altra
delle caratteristiche dell’intenzione: la sua ‘normatività’. (Il com-
promesso ad agire, che l’intenzione suppone, è qualcosa che, tra i
tanti, hanno sottolineato con forza Grice?* e Bratman).
Inoltre, distinguiamo tra «intenzioni con cui (intentions with whi-
ch) agiamo» e «intenzioni all’agire (intentions în acting)». Il contenu-
to delle intenzioni future fornisce le intenzioni con le quali agia-
mo: per esempio, la mia intenzione di visitare un amico mi pre-
senta l’intenzione con la quale vado in una linea di metro non abi-
tuale per me, chissà, perché visito il mio amico. Le intenzioni con
le quali agiamo sono sostituibili da obiettivi o propositi. Per quan-
to riguarda le intenzioni che abbiamo agendo in un modo o un
altro, si tratta di contenuti che scopriamo nelle azioni di un agen-
te che non è pienamente cosciente di quello che fa: supponiamo,
per esempio, che in una riunione di amici, qualcuno parla mol-
to più del normale. In alcune occasioni, l'intenzione di un agente
2 Per le differenziazioni a seguire, cfr. C.J. Moya, The Philosophy of Action. An Intro-
duction, Blackwell, Oxford 1990, pp. 129-144; G. Wilson, Action, in E.N. Zalta (ed.),
The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/sum2002/
entries/action/. Anziché di intenzioni future ed immediate, Alfred Mele parla di
intenzioni ‘distanti e prossime’ (A. Mele, Springs of Action: Understanding Intentional
Behavior, Oxford University Press, New York 1992).
24 Grice sostiene che l’intenzione dell’agente di fare X , include o è parzialmente
costituita dalla sua accettazione di un ‘compromesso di fatto’ che predice che farà X
nel futuro (cfr. Grice, Intention and Uncertainty, p. 270).
12 EDUARDO ORTIZ
di agire in tal modo è di attrarre l’attenzione di tutti e guadagna-
re il loro affetto, anche se l’agente può non essere cosciente di ciò
e crede che l’‘importanza’ di quello che stava raccontando giusti-
fichi l’uso esagerato che fa della parola. Il fatto è che le nostre in-
tenzioni di agire in un modo determinato, normalmente, rivelano
il nostro carattere e le nostre inclinazioni. Queste intenzioni si ri-
specchiano frequentemente nei nostri propositi o nelle intenzio-
ni con cui agiamo.
Oltre una visione strumentale dell’intenzione, l’analisi di An-
scombe permette di giustificare una delle sue caratteristiche fon-
damentali: il fatto che, per comprendere il suo ruolo nella con-
dotta umana, dobbiamo avvicinarci a questa senza mettere tra pa-
rentesi l’‘olismo della nostra vita psichica’. Così, per esempio, una
parte dello studio di Anscombe sull’intenzione?5 include l’anali-
si del desiderio e del suo ruolo nel ragionamento pratico. Certa-
mente né la proaîresis aristotelica né l’intentio dell’Aquinate sono
estranee a questa considerazione non atomista, olistica, della vita
mentale degli agenti umani. Senza obiettare al ruolo che compe-
te al desiderio o alla credenza o ad altri stati mentali, la mia pro-
posta si basa, tuttavia, sul riconoscimento del primato dell’amore
nella psicologia morale degli agenti.
2. ‘Ordo amoris’6, agenti ed azioni
Actiones sunt suppositorum. Le azioni sono proprie degli agenti.
Delucidare lo statuto ontologico di quegli eventi che chiamiamo
‘azioni’ include in modo inevitabile una presa di posizione rispet-
to alla struttura ontologica degli agenti che li portano a termine.
La mia analisi dell’azione dipende dal riconoscimento del caratte-
re centrale di una tesi classica rispetto all'agente: prima che e mol-
to più che un essere razionale o volitivo, l'essere umano è un ens
amans. Non sono pochi gli ostacoli che rendono difficile un’ade-
guata comprensione di questa tesi: uno di questi è la riduzione
25 «Whatever is described in the proposition that is the starting-point of the argument
must be wanted in order for the reasoning to lead to any action» (Anscombe, Inten-
tion, $ 35).
26 È un tema che nasce in seno alla tradizione ebraico-cristiana, che ha tra le sue pie-
tre miliari le omelie e i commentari al Cantico dei Cantici o l’opera di San Bernardo e
di Sant'Agostino.
ANALITICA DELL'AZIONE 13
dell'amore ad un sentimento o ad un’emozione. Anche oggi, co-
me sempre, risulta necessario liberarsi dall’ipoteca romantica.
Senza ciò che amiamo, senza quelli che amiamo, non sarem-
mo quello che siamo. Sono i nostri amori quelli che determinano
i tratti più significativi della nostra identità personale. Quando ci
facciamo amare e quando amiamo, abbassiamo le nostre barrie-
re affettive. Questo è solo l’inizio. Se all'impatto affettivo che ha
provocato in noi la presenza amorosa di un’altra persona, segue
l'intenzione di amarla e la nostra conseguente (maggiore o mino-
re) consegna o donazione, il risultato è che ci lasciamo interpre-
tare e disegnare da chi ha catturato tanto poderosamente la no-
stra attenzione.
Questa especaderci. Essere una persona è, tra le altre cose, vi-
vere questa esperienza?”. Detto altrimenti: non è che ciò che le
persone cercano sia l’amore; semplicemente, senza amore, non
ci sono persone. Ciò ci porta a pensare che, in realtà, non sia
obbligatorio amare. Semplicemente amiamo. Con consapevolez-
za o inavvertitamente, stiamo già sempre amando. Come è torna-
to a riconoscere nel panorama del pensiero contemporaneo Har-
ry Frankfurt, l'autorità dell’amore nelle nostre vite è innegabile?8,
Questa autorità è decisiva nella costruzione delle nostre identità
personali ed a fortiori nell’esercizio della capacità umana di agi-
re?9. La tradizione cristiana, con una precisione forse maggiore di
qualsiasi altra, ha identificato fino a che punto l’amore ha auto-
rità nelle nostre vite o, detto altrimenti, quali sono le conseguen-
ze o gli effetti dell'amore; e tutto ciò a partire da una comprensio-
ne non riduzionista dell’amore. Serva come esempio la riflessio-
ne che fa Riccardo di San Vittore ({ 1173) sui ‘quattro gradi del-
la violenta carità’9°. E applicabile, mutatis mutandis, a qualunque
tipo di amore. Ebbene, come sostiene questo autore, nel primo
grado, l’amore ferisce, dopo lega, poi fa languire ed infine fa per-
27 Le prime esperienze amorose, quelle vissute durante l’infanzia, sono così decisive
che configurano (parafrasando R. De Sousa, The Rationality of Emotion, The MIT Press,
Cambridge Mass 1987) i nostri ‘scenari amorosi paradigmatici’.
28 H. Frankfurt, The Reasons of Love, Princeton University Press, Princeton 2004.
2° Ovviamente non dobbiamo pensare che solo l’amore coniugale sia decisivo nella
configurazione del nostro ordo amoris e nella costruzione dell’identità personale. So-
no cruciali anche l’amore paterno e materno-filiale e l'amicizia.
30 R. De Saint Victor, Épitre a Séverin sur la charité. Les Quatres degrés de la violente charité,
Vrin, Paris 1995, pp. 128, 138, 142.
14 EDUARDO ORTIZ
dere i sensi a chi lo patisce. L'amore riguarda dunque l’uomo in-
tero: incomincia mostrando il suo carattere invincibile penetran-
do l’affettività; nel secondo grado, mostrandosi ossessivo, paraliz-
za la riflessione; nel terzo, si rivela come esclusivo, comprometten-
do l’azione (la condotta umana) e nell’ultimo grado, si presenta
come insaziabile, impedendo che nulla a questo mondo - tranne
l’amore anelato — possa soddisfare il desiderio dell’uomo.
In maggiore o minore misura, il risultato finale di ogni amore
è l’unione tra l’amante e l’amato. In effetti, l’amore — diceva San
Tommaso — è una vis unitiva, il cui risultato è l'assimilazione?! tra
coloro che si amano. Assomigliamo a chi amiamo. Ovviamente
quest’unione non accade sempre allo stesso modo: non è sempre
ugualmente profonda e duratura. Potremmo dire: assomigliamo
di più a chi amiamo di più e meno a chi amiamo meno. Di segui
to vedremo perché.
Non solamente, e in modo inevitabile, amiamo, ma amiamo
anche più o meno. Non amiamo tutti coloro che amiamo allo stes-
so modo, con la stessa intensità. Per questo sosteniamo che ogni
persona ha una determinata gerarchia di amori, ordo amoris. In ef-
fetti, dopo che la sua affettività si è trasformata, l'amante cerca
l’unione con l’amato attraverso il suo comportamento, le sue azio-
ni (è il terzo grado che ci ricordava Riccardo di San Vittore): lo
converte nell’intenzione remota? e in quella prossima delle sue
azioni, impegnando per ciò tutti i suoi dinamismi. L'amante indi-
rizzerà le sue azioni su chi ama, anche sulle cose che saranno be-
ni per chi ama. L’atto di chi ama possiede un carattere unico, an-
che se l'amante lo dirige su due oggetti allo stesso tempo: l’amato
e il bene desiderato (per l’amato)?3.
Tra i due oggetti cui tende l’amore si dà una relazione «secon-
do un rapporto di priorità e di dipendenza», perché il primo è
amato «direttamente e per se stesso», mentre il bene desiderato
31 «L’assimilazione significa movimento verso la somiglianza, e così compete a ciò
che riceve da un altro che gli sia somigliante» (Tommaso d’Aquino, Summa contra
Gentiles, I, c. 29).
82 Si conoscono l’intenzione prossima e l’intenzione remota rispettivamente come
oggetto e fine delle azioni. Così, per esempio, davanti alle alternative che ho per
questo pomeriggio, scelgo di andare al cinema — oggetto dell’azione, per riposare
— fine dell’azione.
33 «In questo [...] consiste l’amore: nel fatto che chi ama vuole il bene dell’amato»
(ibi, III, c. 90). La fonte di questa definizione è Aristotele, Retorica, II, 4, 1380b 35-36.
ANALITICA DELL'AZIONE 15
per l'amato «non è amato direttamente e per se stesso, ma è ama-
to per un altro». Perciò, l’esistenza di due oggetti diversi ha por-
tato la tradizione filosofica a distinguere tra due tipi di amore:
l’‘amore di amicizia’ e l’‘amore di concupiscenza’ (o ‘amore di
possesso’): «rispetto al bene voluto, si ha amore di concupiscen-
za, e rispetto invece al soggetto cui detto bene si vuole, si ha amo-
re di amicizia»*4.
L’amore di amicizia ha come fine un bene sostanziale, un sog-
getto personale; l’amore di concupiscenza o di dominio, un be-
ne che è per l'amato. I beni che si comunicano nelle relazioni in-
terpersonali ci permettono di qualificarle in un modo o nell’al-
tro: come relazioni coniugali, paterno e materno - filiali, amiche-
voli ecc. Anche se è certo che ci sono beni che chi ama vuole sem-
pre per colui che ama — per esempio, nei casi citati, la fioritura 0
l’adeguato sviluppo dell’amato -, ci sono altri beni che risultano
privativi per ognuno dei casi: non tutti i beni che un uomo comu-
nica alla sua donna coincidono con quelli che decide di trasmet-
tere ai suoi figli o ai suoi amici ecc. Questo è il modo attraverso il
quale, in quanto persone, configuriamo l’architettura dei nostri
amori di amicizia e dei nostri amori di concupiscenza. Insomma,
il nostro ordo amoris.
3. Lordo amoris’ e le ragioni per agire
La mia ipotesi è che l’amore, inteso in modo comprensivo, non ri-
duzionista, è la ragione basilare del nostro operare. I nostri amo-
ri incominciano come affezioni, fino a diventare tendenze persi-
stenti o intenzioni ad agire verso alcune mete o fini. Le nostre ra-
gioni per agire dipendono in ultima istanza dalle nostre ragioni
per amare e queste della nostra gerarchia di amori, ordo amoris.
L’ordo amoris di ogni agente condiziona in modo decisivo l’eserci-
zio della sua razionalità pratica. Questa è la cornice che permet-
te di comprendere adeguatamente la costruzione delle intenzio-
ni di un agente.
Se parliamo di ordo amoris, è perché le nostre relazioni amoro-
se sono ordinate gerarchicamente. Forse non in modo definitivo,
84 Questa citazione e le anteriori sono da Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, HI,
i
q. 26, a. 4.
 16 EDUARDO ORTIZ
ANALITICA DELL'AZIONE 17

ma lo sono. Non amiamo allo stesso modo tutti quelli che amia-
terno della quale si svolgono i distinti tipi di relazioni interperso-
mo. Non saranno allora le nostre relazioni interpersonali quel-
nali. Assumere questo contesto di riferimento suppone il ricono-
le che costituiscono le nostre ragioni per amare più o meno chi
scimento®” di ogni essere umano come persona. Tale ‘riconosci-
amiamo più o meno?® Alcuni tipi di relazioni sono propri delle
mento” è la condizione di possibilità per stabilire qualsiasi relazio-
sostanze. Ed è l’amore la relazione interpersonale cui si dà più va-
ne interpersonale. È la risposta al valore dell’‘essere persona’, ap-
lore. Senza sottrarre importanza al già menzionato peso specifico
preso nell’incontro con la presenza di un membro della specie
delle affezioni grazie a cui qualsiasi amore inizia, e che solitamen-
umana, che non esaurisce, neppure lontanamente, la complessi
te lo accompagnano, è indubbio che, quando pensiamo all’im-
tà dell’esperienza amorosa. Un riconoscimento, così, ci spinge ad
portanza dell’amore nelle nostre vite, ci vengono in mente innan-
agire, per esempio, con una certa fiducia verso la persona in que-
zitutto le ‘relazioni’ che manteniamo con le persone che ci han-
stione, con afflizione davanti alla sua sofferenza ecc.
no amato e che amiamo.
Comunque, non sembrerebbe stravagante la pretesa, se non di
Per questo, le relazioni con le persone che ci amano e amia-
legittimare, almeno di concepire la possibilità di amare perfino
mo (con Dio, relazioni coniugali, paterno e materno - filiali, ami-
quelli che non ci amano, inclusi coloro che ci hanno fatto del ma-
chevoli ecc.) configurano le nostre ragioni per amarle. «Si com-
le? Qui appare qualcosa di più della possibilità del ‘perdono’, di
prendono meglio le ragioni per amare come tratti della relazione mano a ma-
cui, del resto, aumenta la necessità che ne abbiamo,
e non semplicemente quali proprietà dell’amato»89,
no che approfondiamo la conoscenza di noi stessi?8. Nello spazio
Certamente queste relazioni convertono l’amare in qualcosa di
che rischiara quest’ultima questione, sorge una possibilità diffici-
‘normativamente appropriato’ per le persone che vi sono impli-
le da concepire per gli esseri umani, perché in essa ‘sembra’ esse-
cate. Accanto alle disposizioni virtuose di quelli che si amano, la
re assente la reciprocità, che accompagna l’amore. In realtà, solo
credenza nel fatto che la normatività non è estranea ai loro amori
un Dio è stato capace di immaginare una tale possibilità, dato che
rafforza il carattere circostanziale delle loro emozioni e sentimen-
si tratta ‘dell’amore verso i nemici’. Tutto ciò rende possibile ‘uni-
ti, e allo stesso tempo li sostiene, come causalità, rivelandoci co-
versalizzare’ l’amore: è, in realtà, ciò che ogni essere umano meri-
sì come le passioni non esauriscono l’intero e complesso territo-
ta (what we owe to each other)".
rio dell'amore.
Non sembra irraggiungibile una simile gerarchia di amori? Mi-
Così, sia come istanza, sia come obbligo, non sembra fuori luo-
chael Smith sostiene che un agente possiede le ragioni per fare
go richiedere di amare coloro che ci amano, coloro con cui man-
qualcosa in una determinata circostanza se e solo se una sua ver-
teniamo relazioni personali strette, come quelle alluse anterior-
sione idealmente razionalizzata gli consiglierà di fare la tal cosa
mente.
in tali circostanze‘. Non potremmo identificare questo consiglie-
Ma se difficilmente si può negare la legittimità di amare (e ama-
re ideale con chi ha un adeguato ordo amoris? Questo consigliere
re di più) le persone prossime che ci amano, non sarebbe esagerato
ideale è, in realtà, il saggio: il phronimés, della tradizione greca, an-
il tentativo di giustificarlo rispetto alla moltitudine degli esseri uma-
cor di più, il santo della tradizione giudeo-cristiana — «colui che sa
ni con cui, finora, non ci siamo incrociati e che, presumibilmente,
mai formeranno parte dell’intrico della nostra vita quotidiana?
No, dato che l’appartenenza alla specie umana è già di per sé 37 R. Spaemann, Personen. Versuche liber den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand”,

un tipo speciale di relazione. In realtà, è proprio la cornice all’in- Klett-Cotta, Stuttgart 1996, pp. 191-208.
38 «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei. [...] Ma quelli,
udito ciò, se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani fino agli ultimi»
(S. Giovanni, 8, 7-9).
® Cfr. N. Kolodny, Love as Valuing a Relationship, “The Philosophical Review», 112 39 T. Scanlon, What We Qwe to Each Other, Harvard University Press, Cambridge Mass
(2003), pp. 135-189.
- London 1998.
36 R. Solomon, Reasons for Love, «Journal for the Theory of Social Behaviour», 32
(2002), pp. 1-28; cit. p. 4. 40 M. Smith, Internal Reasons, «Philosophy and Phenomenological Research», 55
(1995), pp. 109-131.
18 EDUARDO ORTIZ
stimare rettamente le cose (qui rerum integer aestimator est)» e che
perciò è in grado di evitare di «amare ciò che non è da amarsi,
amare di più ciò che è da amarsi di meno, amare ugualmente ciò
che si dovrebbe amare o di meno o di più, o amare di meno o
più ciò che deve essere amato allo stesso modo»!
Questo personaggio fornisce il principio che permette di di-
stinguere un ordo amoris adeguato da uno inadeguato, perché ama
di più quello che è più decisivo per la costituzione dell’identità
umana personale e ama meno quello che è meno decisivo per la
costituzione della nostra identità umana personale (per esempio,
ama di più le persone che le cose). La pienezza di sentimento sul-
la vita mostra l'adeguatezza del suo ordo amoris. Pertanto in que-
sto personaggio coincidono le ragioni normative o giustificative
(quelle per le quali deve agire, cioè, un adeguato ordo amoris) con
le ragioni motivanti o esplicative della sua condotta, quelle per le
quali agisce in realtà, cioè, il suo ordo amoris attuale*?. Il contrasto
tra l’adeguato ordo amoris dell’agente ideale e lordo amoris di un
agente reale, è la cornice nella quale si sviluppa l’esercizio effetti
vo dalla nostra razionalità pratica.
Come ho suggerito prima, se l’ordo amoris condiziona in mo-
do decisivo l’esercizio della razionalità pratica degli agenti, questa
cornice permette di proporre nuovamente il tema delle relazioni
tra intenzioni e ragioni per agire, dato che le nostre ragioni en-
trano nella formazione delle nostre intenzioni. Gli agenti costrui-
scono-le loro intenzioni attraverso una serie di ragioni, dietro cui
stanno, in ultima istanza, le nostre ragioni per amare, il nostro or-
do amoris. Le ragioni, però, non producono causalmente le inten-
zioni; fissano, in ogni caso, le probabilità relative alla formazio-
ne di una o l’altra intenzione o strutturano la capacità di formare
un’intenzione da parte dell’agente‘?. Le ragioni per agire rivela-
41 Agostino, De doctrina christiana, I, 27,28.
42 Il tema è inevitabile perché ‘l’amore, ogni amore, ha la sua verità”. Di fatto se
parliamo di amore realizzato, l’amore non può darsi senza il contributo della ‘virtù’.
Si distingue la riconosciuta autorità dell’amore, ovvero il suo innegabile peso nella
condotta umana e nella configurazione dell’identità personale, ‘da ciò’ che autorizza
vita
all'amore, ad un determinato amore. Perciò, se, come avrebbe detto Socrate, una
senza ricerca non merita di essere vissuta, (Platone, Apologia di Socrate, 38a) è anche
vero che un amore senza ricerca non merita di essere vissuto dall’essere umano.
Studies in Philosophy»,
48 T. O'Connor, Freedom with a Human Face, «Midwest
(2005), pp. 207-227.
ANALITICA DELL'AZIONE 19
no stati di fatto che hanno valore (amabili)4 per gli agenti, obiet-
tivi che hanno valore (amabili), ai quali gli agenti tendono (per
questo, l’esternalista si sbaglia quando ricorre agli stati di fatto e
di non agli stati di fatto che hanno valore, amabili, quali ragioni del-
l’agente per agire).
| Tali stati di fatto sono i contenuti delle nostre credenze*5 e de-
sideri, per cui, l’internalista si sbaglia quando considera che que-
sti stati psicologici — e non i loro contenuti — costituiscono le ra-
gioni dell’agente per agire: tendere definitivamente a essi dipen-
de dalle intenzioni e dalle elezioni, che sono prodotto diretto de-
gli agenti e, come abbiamo suggerito sono condizionate (con gra-
di diversi di probabilità) alle ragioni per agire.
Potremmo dire che gli agenti causano le loro azioni? Credo
di sì. In realtà, la teoria della ‘causalità dell’agente’ (agent-causa-
tion)*° provoca fondamentalmente sospetti, quando si considera
come esclusivo il modello humeano della causalità. Ma questo è
un modello costruito per giustificare gli eventi e, secondo la no-
stra analisi, le azioni non sono eventi.
Infine, last but not least, data la centralità dell’amore
nella co-
struzione dell’identità personale e nella configurazione della ra-
zionalità pratica e dato che l’amore è interpersonale, sembra ine-
vitabile riconoscere anche il peso specifico degli altri, attraverso il
nostro ordo amoris, nella formazione delle nostre intenzioni... sen-
za compromettere con questo il peso specifico che ha rispetto ad
esse l’agente.
* «States of affairs have value given a life into which they fit» (Sehon, Teleological Real-
ism, p. 163).
4 Come sottolinea H. McCann, The Works of Agency: On Human Action, Will, and Free-
dom, Cornell University Press, Ithaca 1998, pp. 147-169.
‘9 Oltre al saggio prima citato, cfr. T. O*Connor, Persons and Causes: The Metaphysics of
24 Free Will Oxford University Press, New York 2000; cfr. anche R. Clarke, Towards a Cred-
ible Agent-Causal Account of Free Will, «Nous», 27 (1993), pp. 191-203.
FRANCESCO BOTTURI*

Azione e totalità soggettiva

Nell'ambito della filosofia contemporanea la riflessione sulla ra-

gion pratica, intesa come forma primaria dell’esperienza e della
razionalità, ha avuto notevole rilievo. Si pensi alle varie forme del
pragmatismo; all’idea di ‘azione’ come cardine dell’antropologia
dinamica di Blondel; al prassismo neostoricista e neomarxista; al
neopositivismo e al criterio epistemologico di ‘verificazione’; al-
la ‘teoria dell’azione’ come scelta razionale in rapporto alle con-
temporanee scienze umane o scienze pratiche; all’agire linguisti-
co come criterio di senso nel secondo Wittgenstein; al primato del
pratico nel primo Heidegger; al concentrarsi nel tema dell’azione
della proposta di rinnovamento della fenomenologia (K. Wojtyla)
e della filosofia politica (H. Arendt); alla cosiddetta ‘riabilitazio-
ne della ragion pratica’ di orientamento sia aristotelico, sia kan-
tiano; al rilievo della pragmatica linguistica e dell’agire comunica-
tivo per le varie forme dell’etica del discorso; all’idea del sapere
pratico come ‘filosofia prima’ in Lévinas; all’idea di ‘pratica’ nel-
la riorganizzazione comunitaria dell’esistenza proposta dai com-
munitarians; ecc.
Non sempre però l’enfasi sul pratico ha introdotto un’appro-
fondita riflessione speculativa sull'azione. Spesso prevale scontata-
mente una concezione procedurale, di tipo linguistico-comunica-
tivo o sociale-politico, che risolve il senso dell’azione nella sequen-
za delle sue determinazioni operative ed uguaglia ad essa l’intera
realtà soggettiva: l’azione, dunque, non come epifania del sogget-
to, bensì la soggettività come attribuzione dell’azione; cioè, nelle
versioni empiristiche più coerenti, l’azione come luogo della dis-
soluzione del soggetto.
Ma, privato così del suo spessore cognitivo e appetitivo, affetti

* Professore ordinario di Filosofia morale presso l’Università Cattolica di Milano.

22 FRANCESCO BOTTURI
vo e relazionale l’idea dell’agire si trova drasticamente e irrealisti-
camente impoverito nella gamma dei suoi significati; soprattutto
in ambito analitico, pare normalmente presupposta una visione
atomistica e segmentaria dell’agire, con inevitabili ripercussioni
sull’impostazione del discorso morale, come a partire da G.E.M.
Anscombe si è iniziato a ridiscutere criticamente.
Nel contesto filosofico contemporaneo esistono tuttavia elabo-
razioni significative dell’idea di azione in cui la sua centralità an-
tropologica riappare, non semplicemente come luogo strategico
ma, appunto, come principio architettonico e dunque come crite-
rio euristico della soggettività in quanto tale: l’azione come chia-
ve costruttiva e interpretativa del soggetto umano in quanto tota-
lità autoconsistente ed aperta.
Torna nuovamente interessante, in proposito, la prospettiva
dell’azione come «nodo» dell’esperienza, come «sintesi del vole-
re, del conoscere e dell’essere», come «legame sostanziale» del-
l’anima e del corpo ed insieme «accordo» sempre da cercare di
conoscenza, volontà ed essere, secondo le celebri definizioni di
M. Blondel!. In qualche misura, la cosa riappare in percorsi di
pensiero — alcuni dei quali qui analizziamo — secondo cui l’azio-
ne non è solo operatività, ma è ‘sintesi storica’ della soggettività,
‘emergenza della totalità soggettiva’ ovvero del soggetto come to-
talità, e quindi suo ‘luogo ermeneutico’ per eccellenza. L'azione
dunque come prospettiva interale sull'uomo, la cui logica — per
dirla ancora con Blondel — «è veramente la Logique générale» del-
l’esperienza, che rispecchia il «carattere totale della vita totale di
ciascuno» e che quindi giustifica un «primato della ragion prati-
ca»?, il cui senso ogni filosofia dell’azione è impegnata a cercare.
1. La necessità dell’azione: A. Gehlen
Genhlen sa che l’unità di un «punto di vista-guida» sull’uomo è co-
sa filosofica e non scientifica3. Tuttavia ritiene che esso riceva dal-
! M. Blondel, L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique (1893),
P.U.F., Paris 1973, pp. 42, 28, 186, 467.
2 Ibi, pp. 471, 353, 300.
3 A. Gehlen, L'uomo. La sua natura e îl suo posto nel mondo, trad. it. Feltrinelli, Milano
1983, p. 39.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 23
la conoscenza biologica informazioni preziose per aprire in modo
competente tale prospettiva: cioè che l’uomo è un progetto globa-
le di natura inedito, di cui il determinismo evoluzionistico e il suo
schema gradualistico, condivisi in sostanza anche da M. Scheler,
non rendono abbastanza ragione. All’uomo, infatti, è necessario
riconoscere come vivente delle peculiarità che ne fanno una «to-
talità» specifica: «l’uomo è l’essere che agisce» e che ha nell’azio-
ne la sua sintesi vitale ed interpretativa; «la determinazione del-
l’uomo all’agire è la legge strutturale generale di tutte le funzioni
e capacità umane», che «deriva univocamente dall’organizzazio-
ne fisica dell’uomo», perché «un essere fisicamente costruito in
tal modo è capace di vivere solo in quanto agisca»*.
Come per Nietzsche (ma già per Pico della Mirandola), l’uo-
mo è «animale non ancora definito» e, obbligato a dirigersi su ciò
che è lontano, diversamente dall’animale incentrato sul presente,
è come Prometeo «l’essere che antivede e provvede»; ma è anche,
perciò, vivente non garantito ma sempre «ad un passo dal caos 0
dalla degenerazione» (G.B. Vico direbbe dalla «barbarie»).
L'uomo è l’essere che ha necessità di agire per sopravvive-
re, perché, «parto prematuro» secondo l’espressione di A. Port-
mann, «è l'essere abbandonato dagli istinti» e perciò. è l’«essere
manchevole» (Mangelwesen), di cui ha parlato Herder, privo dei
soccorsi innati che predispongono automaticamente la condotta
favorevole alla difesa e all’attacco. Al vivente umano manca que-
sta struttura specializzata che è potente condizione di sopravvi-
venza, trovandosi così ad essere un’eccezione biologica, ‘eccentri-
ca’° rispetto alla vita che lo espone pericolosamente ad un mon-
do indeterminato e pieno di imprevisti. Senza specifica organizza-
zione propria è impossibile un adattamento organico spontaneo,
l’uomo perde l’‘ambiente’ e si ritrova nel ‘mondo’ «come sfera
infinitamente aperta e indeterminata della sua esistenza», in rap-
porto a cui deve senza sosta imparare a selezionare e a prendere
posizione®.
Si istituisce così la ‘correlazione fondamentale di azione e
4 Ibi, pp. 58, 50.
° Il riferimento è a H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Walter
de Gruyter, Berlin Leipzig 1928; trad. it. I gradi dell'organico e l’uomo. Introduzione
all’antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2006.
6 E. Mazzarella (a cura di), Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990,
p. 42.
24 FRANCESCO BOTTURI
mondo’. L'uomo non ha ambiente e perciò gli è imposto di agi-
re, cioè di vivere operando «la trasformazione, capace di preve-
dere e pianificare, della realtà», di cambiare in modo intelligen-
te, previsionale e pianificato la natura”. Ma tale comportamen-
to biologicamente originale implica una visione della natura co-
me «spazio vitale», a sua volta, «“parte” di un tutto, grande, che si
estende al di là di confini precisati», appunto come mondo in cui
è «aperta l’intera ricchezza dello spazio e del tempo». Così, se al-
l’animale vanno attribuite l’«adeguatezza» e la «ristrettezza» del
comportamento, all’uomo vanno attribuite «plasticità e ampiez-
za»8: il mondo si spalanca solo davanti all’azione, ma si dà azione
solo nel mondo.
In quanto agisce nel mondo, l’uomo è l’essere che ha e fa
«esperienza» e che ha e fa «cultura». L'esperienza, ha a che fa-
re con la «capacità», è esperienza sulla base della capacità, che
si esercita a sua volta secondo due «processi» fondamentali, «lo
“sbrigare” e l’“avere a disposizione”». Le cose infatti «sono là per
noi in quanto “ci riguardano”» e quindi «fare esperienza con es-
se significa fissare univocamente il carattere di questo riguardarci
per una futura disponibilità», afferma Gehlen con accenti prossi-
mi a Heidegger (ma oggi anche a Ch. Taylor). Le cose non si dan-
no a noi nella loro immobilità, ma «attraverso tutto lo spettro del-
le nostre capacità vitali» e secondo la loro corrispondenza con le
nostre «attività». L'esperienza insomma accade nei processi di co-
stituzione del nostro mondo, di cui essa è insieme apertura e de-
limitazione?.
Lo sbrigare e il disporre, con la loro iniziativa e il loro stabi-
limento di ambiti e regole, sono le forme con cui l’esperienza si
apre al mondo e nello stesso tempo ne definisce una configura-
zione in cui la pressione del mondo, la profusione di stimoli che
esso procura ad un vivente povero d’apparato istintuale selettivo,
trova un limite e un ordine. Lo sbrigare e il disporre sono perciò
le prime forme di quello che Gehlen chiama l’«esonero» (Entla-
stung) dall’onere (Last) che il mondo rappresenta per un viven-
te come l’uomo così eccezionalmente sprovveduto di adattamen-
to ambientale. In tal senso l’esonero coincide con l’avvio di un
Ibi, pp. 106, 89.
8 Ibi, pp. 117, 200.
° Ibi, pp. 35-36, 43, 45; cfr. p. 38.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 25
processo di trasformazione delle condizioni deficitarie dell’esi-
stenza in condizioni vantaggiose. Il «principio dell’esonero» è
perciò «la legge strutturale che regge tutte le prestazioni umane»,
in quanto trasformazione e padroneggiamento favorevole della
realtà e in quanto fissazione nell’agente di «un ordine struttura-
le di capacità» che istituisce una complessa gerarchia di presta-
zioni!°,
Se l’esonero riguarda il modo umano di regolare i rapporti
con il mondo esterno, lo «iato» costituisce il suo correlato sogget-
tivo sul lato interno della vita pulsionale. Questa, infatti, non pos-
siede l’autoregolazione istintuale (ciclica e adattiva) dell’animale
e per questo si dà in un eccesso che necessita di strutturazione. La
carenza istintuale è compensata nell’uomo da una «struttura par-
ticolarissima» delle pulsioni in quanto orientabili, dislocabili e va-
riabili, cioè non univocamente orientate e fissate su bisogni neces-
sari. Sussiste, in altre parole, afferma Gehlen, «un’ampia indipen-
denza delle azioni e della coscienza percipiente e pensante dai
propri bisogni e pulsioni elementari, ossia la capacità di “disgiun-
gere” i due aspetti, di stabilire tra essi uno “iato”», cioè un «vuo-
to» tra bisogni e loro soddisfacimento, che dischiude «la straordi-
naria possibilità di un'inversione della direzione delle pulsioni», cioè la
loro plasticità e padroneggiabilità, in termini di inibibilità, procra-
stinabilità, di rielaborazione immaginativa, ecc.!!. In quanto sgan-
ciata dall’immediatezza, l’energia pulsionale umana è foggiata fin
dall’inizio sulla possibilità di prestazioni imprevedibili ed è in gra-
do perciò di «volgere in senso produttivo la sua apertura al mon-
do». Proprio per questo l’uomo è anche «un essere da disciplina-
re»!2, bisognoso perciò di educazione e di adeguate istituzioni so-
cio-politiche.
Esonero e iato sono i due fondamenti della dimensione cul-
turale dell’azione. Da un lato, infatti, la ‘cultura’ è per Gehlen
«l'insieme dei fatti “naturali originari” trasformati in modo previ-
sionale, insieme alle attività corrispondenti»; dall’altro, non è so-
lo la cultura materiale delle trasformazioni fisiche dell’ambiente,
ma anche la capacità di trasformazione dello stesso agente e l’in-
sieme dei suoi effetti. Esonero ed inversione della direzione de-
10 Gehlen, L’uomo, pp. 63-64.
!! Cfr. ibi, pp. 79-82 e Mazzarella (a cura di), Antropologia filosofica, pp. 137, 274.
12 Gehlen, L'uomo, pp. 85, 88.
26
gli impulsi portano per questa via alla strutturazione di compor-
tamenti il cui baricentro si sposta sempre più in direzione delle
funzioni superiori, in cui l'immediatezza è via via abbandonata
o meglio è mediata nel comportamento dell’anticipazione, del-
l’allusione, della valenza simbolica!*. In questo progresso di ca-
pacità il ‘linguaggio’ ha valore paradigmatico ed è funzione cul-
mine. In esso si compie la tendenza all’esonero dall’immediatez-
za e l'apertura al mondo è padroneggiata anche a distanza ed in
assenza!4.
Tipica della concezione gehleniana dell’azione è il disporla
come mediazione tra la totalità antropologica e la totalità del mon-
do. Come osserva Gehlen, ogni uomo, sia primitivo, sia civilizza-
to, vive se stesso, il suo contesto culturale, la società «come
ti del “mondo”», per cui sempre «il mondo visibile [è concepi-
to] come parte di un mondo non dato», qualunque sia il conte-
nuto del visibile!5. Questa onnincludenza e onnilateralità del-
lo sguardo umano richiede un’interpretazione che Gehlen non
dà, presumibilmente preoccupato di non riattivare un pensie-
ro ‘metafisico’ della causa e dell’espressione, a suo avviso poten-
zialmente dualista. Ma la comprensione del fenomeno solleci-
ta la ricerca della condizione di possibilità intrinseca della cosa,
che non sembra altrimenti identificabile se non come riconosci-
mento di un’originaria apertura trascendentale della mente uma-
na, ovvero di una relazione intenzionale che, mentre va determi-
nando i suoi contenuti, li ricomprende a priori e quindi struttu-
ralmente come esistenti, intelligibili ed appetibili. É questo sfon-
do trascendentale che permette logicamente di aprire lo scena-
rio del mondo, sottraendosi all’immediatezza
la relazione ambientale ed è questa trascendenza interiore dello
sguardo umano che può giustificare lo svincolamento cognitivo
(esonero) ed affettivo (iato) dell'esperienza umana. In tal senso
nella prospettiva gehleniana il soggetto in azione appare, in mo-
do rilevante, come il vivente portatore e operatore della dimen-
sione di totalità.
18 Cfr. Mazzarella (a cura di), Antropologia filosofica, pp. 111, 155, 243, 132-133.
14 Cfr. Gehlen, L'uomo, pp. 73 e ss.
15 Ibi, p. 110; ancora, «per lo scoiattolo la formica, sullo stesso albero, non
Per l’uomo non solo esistono entrambi, ma esistono i monti lontani e
(ibidem).
FRANCESCO BOTTURI AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA
27
Lu.
2. L'azione come cominciamento: H. Arendt
Nella riflessione di H. Arendt la necessità è il momento dell’agir
legato alla sua condizione ‘servile’ dell’anima! laborans, im rigio-
nato «nel ciclo sempre ricorrente del processo vitale e Lo] cà -
getto alla necessità del lavoro e del consumo». Il senso pieno del.
l’azione non è neppure nella produttività dell’ homo faber, segnato
dalla «mancanza di significati»!5; è piuttosto nell’«atto», in quan-
to inizio-iniziativa e quindi libertà-novità nel mondo. Se l’uomo di
Gehlen costituisce necessariamente il mondo, l’uomo di Arendt
lo apre come libertà. Due prospettive che in realtà si reciproca-
no, perché anche per Arendt è inevitabile il momento della ne-
par- cessità lavorativa ed anche per Gehlen l’azione umana è creati-
va come linguaggio, cultura, educazione. Ma in Arendt è più evi-
dente che il mondo è il correlato dell’azione in quanto questa è
«nascita».
Nella visione arendtiana l’azione è a capo di una sindrome an-
tropologica irriducibile, che costituisce nella sua unità articolata
una totalità antropologica originaria e storica insieme, che ha nel-
la forma della vita activa ovvero nel ‘politico’ la sua sintesi, inclu-
siva dell’esistenza lavorativa e di quella tecnico-produttiva. La cor-
relazione azione-mondo, perciò, riceve il suo reale spessore dalla
sindrome antropologica di cui l’azione è la cifra.
l Ma, a sua volta, — in ciò l’originalità arendtiana — al cuore del-
l’azione/vita attiva sta come sorgente e paradigma la natalità, se-
condo l’idea che esistere significa nascere al mondo e insieme che
nascere vuol dire far esistere il mondo. Il primato della nascita è
specializzata del- infatti condizione trascendentale indeducibile, quale evento sen-
za cui nulla si dà ed entro cui solo si dà il propriamente umano.
«Lavoro, opera, azione — scrive H. Arendt — sono [...] radicati nel-
la natalità in quanto hanno il compito di fornire e preservare il
mondo per i nuovi venuti [...]. Tuttavia, delle tre attività, è l’azio-
ne che è in più stretto rapporto con la condizione umana della na-
talità [...]», perché «la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo»,
che caratterizza l’azione, è ciò che la assimila al «cominciamento
inerente alla nascita». Per questo suo elemento di «iniziativa» la
esiste.
le stelle [...]» E Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. Bompiani, Milano 1966, p.
28 FRANCESCO BOTTURI
nascita è componente di tutte le attività umane ed ha nell’azione
il suo culmine e paradigma!”.
La praxis, poi, si dà in endiadi originaria con la lexis, perché
l’azione è tale appunto in quanto è anche sempre parola, nella
quale porta con sé e su di sé il proprio significato. Il solo lavoro,
infatti, è necessità e passività; l’opera, produttiva e tecnica, è atti-
vità priva in sé di significato; solo con l’azione, invece, appare il
significato: l’azione arendtiana è anche logos, parola e significato,
che nella sua forma storica compiuta è «discorso» principalmen-
te nella forma della «narrazione» attiva e passiva, mentre nelle al-
tre forme di attività il discorso gioca solamente il ruolo subordina-
to di «mezzo di comunicazione».
Ma nascita e discorso sono dimensioni manifestative dell’azio-
ne, la cui sindrome antropologica include perciò anche il momen-
to della «rivelazione» del principio soggettivo costitutivo: nell’at-
to (come dirà con ampiezza K. Wojtyla), l’agente si rivela e rivela
«il “chi”, la [sua] identità unica e distinta», che è palesemente im-
possibile equiparare ad un che cosa. «Agendo e parlando - dun-
que - gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente 1 unicità
della loro identità personale, e fanno così la loro apparizione nel
mondo umano [...]»!8. Al centro della struttura azione-nascita-di-
scorso-rivelazione sta dunque il «chi», basilare condizione di sen-
so dell’agire: senza il «rivelarsi», infatti, «l’azione e il discorso per-
derebbero ogni rilevanza umana», mentre il rivelarsi apporta al-
l’azione «un nome, un “chi”», senza il quale l’azione sarebbe «pri
va di significato»!9. Al centro dell’agire — si può dire sinteticamen-
te — sta dunque la nascita di un ‘chi’.
Il ‘nome’, insieme manifesto e velato, del ‘chi’, che sta al cen-
tro dell’azione-cominciamento e del discorso-rivelazione, se per
un verso è origine segreta e inapparente dell’azione-discorso, per
un altro ne è anche loro effetto, perché ha rivelazione in virtù del-
l’iniziativa e della parola, che danno al ‘chi’ il suo spazio monda-
no; che è sempre anche uno spazio di relazione: «la rivelazione
del “chi” attraverso il discorso e l’instaurazione di un nuovo inizio
mediante l’azione, ricadono sempre in un intreccio già esistente»
di relazioni umane. L’azione e il discorso si svolgono così «tra gli
17 Ibi, p.8.
18 Ibi, pp. 131, 130.
19 Ibi, pp. 133, 131-132.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 29
uomini» e «necessitano della presenza degli altri», non solo a li-
) vello degli «interessi specifici, oggettivi, mondani» in gioco, ma
più basilarmente come «spazio relazionale», che costituisce un in-
teresse in sé?0,
Di conseguenza, la sindrome antropologica, in cui l’agire uma-
no trova origine, senso e compimento, attribuisce al mondo la qua-
lificazione peculiare d’essere ‘mondo comune’. Il mondo che na-
sce con l’azione umana è il mondo dell’‘essere-in-comune?’. Il mon-
do, infatti, che non è certamente oggetto, non è neppure scenario
neutro dell’azione, bensì è lo spazio relazionale che accompagna
l’agire e il parlare, come un intreccio che non è solo il prodotto em-
pirico della molteplicità delle iniziative e dei discorsi, ma è la con-
dizione strutturale dell’esserci del mondo in quanto umano. Que-
sto dunque non è scenario muto, bensì — potremmo dire — conte-
sto di interrogazione e di risposta e come tale condizione d’esisten-
za dell’agire con significato. «Non potrebbe esistere vita umana —
afferma Arendt- [...] senza un mondo che, direttamente o indiret-
tamente, attesti la presenza di altri esseri umani», perché è «la pre-
senza di altri, che vedono ciò che vediamo e odono ciò che udiamo,
[che] ci assicura della realtà del mondo e di noi stessi [...]»?1,
L’avere, o meglio l’essere-in, un mondo comune non significa
riassorbimento in esso del ‘chi’ individuale. Nel mondo conver-
gono invece l’‘identità’ e l’‘unicità’ della nascita attiva del sogget-
to umano e la ‘relazionalità pluralistica’ del suo essere linguistico-
discorsivo. Infatti, «vivere insieme nel mondo significa essenzial-
mente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in co-
mune, come un tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il
mondo, come ogni în-fra, mette in relazione e separa gli uomini
nello stesso tempo». Così sono salvaguardate ad un tempo l’uni-
cità e la pluralità, ‘unicità plurale’ e la ‘pluralità di esseri unici’.
Infatti, «agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivela-
no attivamente l’unicità della loro identità personale, e fanno co-
sì apparizione nel mondo umano» in cui la pluralità degli unici
ha la sua comunanza??,
20 Ibi, pp. 134, 137, 133.
21 Ibi, pp. 18, 37.
22 Ibi, pp. 39, 130. Interessante sarebbe a questo proposito un confronto analitico con
la filosofia dell’essere-in-comune e della singolarità plurale di J.-L. Nancy, ai cui testi
rinvio (cfr. La communauté desoeuvrée, Christian Bourgois Editeur, Paris 1999 e Etre
singulier pluriel, Galilée, Paris 1996).
 FRANCESCO BOTTURI
30
Benché Arendt rifiuti l’idea di «natura umana», assimilata a
quella di un’essenza cosale, insieme oggettivistica (il ‘che cosa’
opposto al ‘chi’) e ultimamente inconoscibile (che cos'è la ‘co-
sa’ umana?), la sua concezione della «condizione umana» non
è meno forte come proposta di una dinamica antropologica in
cui è in gioco un’identità soggettiva che viene alla luce nell’azio-
ne con un ‘nome’ presente e nascosto nel discorso che lo nomi-
na e nelle narrazioni che lo rappresentano: la ‘condizione uma-
na’ dunque come manifestazione e occultamento della soggetti
vità, pensata — si potrebbe dire kantianamente — senza essere co-
nosciuta. E, tuttavia, pensata come realtà a suo modo architettoni-
ca di azione-nascita-discorso-rivelazione/nascondimento-relazio-
ne/essere in comune, che per un verso è incondizionata, origina-
ria e indeducibile, e per l’altro è realtà storica uni-plurale sempre
aperta e in cerca di se stessa. Di questo sono espressione sinteti-
ca altre due categorie fondamentali di Arendt, quelle del «perdo-
no» e della «promessa», quali «rimedio» che la stessa struttura at-
tiva del soggetto intraprende per far fronte all’«irreversibilità» e
all’«imprevedibilità» del processo storico avviato dall’agire?3. Per-
dono e promessa, rispettivamente, quali recupero e rilancio nel-
la continuità diacronica dell’intero architettonico della ‘condizio-
ne umana’.
3. L'agente incarnato: Ch. Taylor
Anche la teoria dell’azione di Ch. Taylor ha una certa ideale con-
tinuità con l'antropologia di Gehlen sotto il profilo della ‘neces-
sità’ operativa della struttura umana. Anche qui è l’azione che co-
stituisce punto di vista prioritario e sintetico della visione dell’uo-
mo, nella forma appunto dell’«agente incarnato», che ne impedi-
sce la risoluzione procedurale; anche qui l’agente è necessitato al-
l’autointerpretazione, in cui vengono espresse le «regole costituti-
ve» della sua stessa esperienza.
La tesi dell’agente come soggetto incarnato (dall’analitica del-
la Zuhandenheit di Heidegger all’analisi della percezione di Mer-
leau-Ponty) riguarda la natura dell’esperienza, del pensiero e di
tutte le funzioni soggettive: già la percezione apre il mondo isti-
23 Cfr. Arendt, Vita activa, pp. 174 e ss.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 31
tuendo un campo che è sede di attività potenziale; percepiamo il
mondo attraverso la nostra capacità di agire in esso, per cui l’ac-
cesso percettivo al mondo è fin dall’inizio percezione di un agen-
te incarnato impegnato con il mondo?4. Nell’identità dell’agen-
te incarnato ne va dunque della natura dell'esperienza, la cui di-
mensione pratica non è applicativa, ma originaria e dotata di va-
lore trascendentale. La comprensione riflessa dell’esperienza por-
ta infatti su «argomentazioni trascendentali» che articolano delle
«pretese di indispensabilità» dell’esperienza in quanto campo di
attività, quali il realismo dell’esperienza, che come tale è sempre
‘esperienza di’ qualcosa, la sua coerenza, la sua comprensione ca-
tegoriale?.
Tipica dell’antropologia tayloriana è l’affermazione che il fare
esperienza di qualcosa come ambito d’azione ha il suo sigillo spe-
cificamente umano nel fenomeno della «autovalutazione riflessi-
va», secondo l’espressione ripresa da H. Frankfurt?9. La ‘valutazio-
ne’ infatti è nella pienezza della sua possibilità umana, quando è
valutazione che prende ad oggetto altra valutazione, valutazione
di secondo grado resa possibile da una riflessione che il soggetto
porta su se stesso come tale: questa la tesi di Taylor, che dobbiamo
esaminare più attentamente.
Secondo il modello di Frankfurt caratteristica peculiare degli
esseri umani è la capacità di formarsi desideri di secondo grado,
cioè di valutare i propri desideri in rapporto ed in forza di altri
e superiori desideri. Tipico dell’uomo è insomma la capacità di
presa di distanza dall’immediatezza desiderante (si pensi allo ‘ia-
to’ gehleniano), che apre lo spazio per una valutazione riflessiva.
Taylor, nel tentativo di comprendere la struttura di tali desideri
esponenziali, ne coglie una condizione di possibilità che lo ricon-
duce sulla via della sua riflessione trascendentale.
Come è noto, Taylor lavora con la distinzione della «valutazio-
ne debole» e della «valutazione forte». Alla ‘valutazione forte’ in-
teressa la qualità antropologica inclusa nella motivazione, per cui
l’alternativa con altro non dipende dall’incompatibilità operativa,
24 Cfr. Ch. Taylor, Etica e umanità, a cura di P. Costa, Vita e Pensiero, Milano 2004, pp.
35-37.
25 Ibi, pp. 39 e ss.
26 H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, «Journal of Philosophy»,
67 (1971), p. 7.
 32 FRANCESCO BOTTURI
ma da un’incompatibilità non contingente con un modello di vi-
ta o un tipo di persona umana. Perciò nella valutazione ‘forte’ le
alternative sono di natura contrastiva ovvero confliggono in forza
della loro natura intrinseca?”. L'essenza della valutazione forte ap-
pare chiaramente — osserva Taylor — nel caso in cui condanniamo
un’azione già compiuta, quando cioè superiamo una motivazione
già accolta in forza di un altro bene giudicato più degno; in que-
sto caso si introduce infatti una «differenza di classe tra le moti-
vazioni» stesse?8, che non dipende né dal desiderio soggettivo, né
dalla fattibilità oggettiva.
Si può sintetizzare, dunque, che, mentre la valutazione debole
è ‘di’ qualcosa o ‘tra’ qualcosa, la valutazione forte è ‘del rapporto
tra’ sé e qualcosa; che, mentre il soppesatore si occupa del buon
esito del suo operare, il valutatore si occupa della realizzazione
di ciò che gli importa come persona. Ciò riporta alla dimensio-
ne riflessiva della valutazione e al suo valore fondante la specifici-
tà umana dell’agire. «Gli esseri umani sono animali che si autoin-
terpretano», dice Taylor con Dilthey, Heidegger, Gadamer, Haber-
mas (ma anche Gehlen), accentuando l’aspetto riflessivo dell’in-
terpretazione, che nel contesto del suo pensiero assume immedia-
tamente valenza pratica. Non si parla, infatti, di riflessività come
coscienza-rispecchiamento, ma come consapevolezza dell’impli-
cazione della soggettività nell’oggetto di valutazione, più precisa-
mente delle «rilevanze (imports) relative-al-soggetto» del contenu-
to della valutazione. In questo senso le valutazioni forti «sono in-
trinsecamente riflessive» per «il riferimento alla vita del soggetto»
che le «rilevanze» contengono, sorgenti delle distinzioni di valore
(superiore/inferiore, buono/cattivo) e delle relative gerarchie?9.
La capacità di formulare delle valutazioni forti è così indissolu-
bilmente connesso in Taylor con la sua idea dell’agente e della sua
esperienza, come implicante una certa «concezione del sé» come
«persona», essendo questa sinonimo di agente «che ha un senso
di sé, della propria vita, che può valutarla e compiere delle scelte
| su di essa». Essere-persona significa dunque essere portatore di va-
lutazione forte, il cui operare implica un’autointerpretazione che,
27 Cfr. Taylor, Etica e umanità, pp. 50-55.
28 Ibi, p. 113.
2 Ibi, pp. 87, 115.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 33
prendendo posizione con riferimento ad un certo «tipo di vita» e
a certe qualità antropologiche, ne decide l’«identità»5,
Che l’agente incarnato come valutatore forte abbia un’‘identi-
tà personale’ — così potremmo riassumere il tragitto fin qui fatto
con Taylor — ha ‘due condizioni strutturali’ su cui dobbiamo in-
sistere. La prima riguarda l’idea già nota dell’autointerpretazio-
ne riflessiva, nella sua forma di «riflessività radicale». La riflessivi-
tà implicata nella valutazione forte, infatti, non solo - come già si
evidenziava — è immediatamente pratica, ma è anche radicale, se-
condo una visione che ha esplicita ascendenza agostiniana. Non
ogni riflessività è radicale: posso guardare la mia mano o posso ri-
flettere su di me senza quella radicalità che consiste in quel tipo
di presenza a sé che «fa di me un essere capace di parlare di sé
in prima persona», quale «agente di esperienza» asimmetrico a
chiunque altro, dotato della «certezza dell’autopresenza». Presen-
za dunque del tutto opposta a quella certificata da qualunque re-
soconto ‘obiettivo’ secondo un qualche tipo di ‘visione da nessun
luogo’, distaccato, di terza persona, a tutti identicamente accessi-
bile, caratteristico del modello di «oggettività radicale»*.
E chiaro dunque che la riflessività specifica dell’identità per-
sonale secondo Taylor, se non presuppone certo una visione tota-
le della soggettività, in una sorta di autotrasparente sapere assolu-
to, implica però un sapersi della propria attività agente come în-
terpretazione în atto (sempre e solo prospettica) della totalità di sé. Si
sta dicendo che l’‘autovalutazione riflessiva’ ripresa da Frankfurt
diviene in Taylor un’autointerpretazione valutativa in quanto me-
diata dalla coscienza ‘radicale’ di sé come totalità soggettiva. Solo
a questa condizione, infatti, l’interpretazione di sé produce una
valutazione di ciò che è «importante», che abbia cioè «rilevanza»
relativa-al-proprio-essere-soggetto come tale.
La seconda condizione strutturale dell’identità personale valu-
tativa è il suo ‘orientamento al bene”. Se la prima condizione del-
l'operazione valutativa, in cui l’agente incarnato ha la sua specifi-
cità, è la riflessività radicale, la seconda è la sua (inevitabile) pre-
sa di posizione nell’esistenza secondo un qualche criterio di bene.
La questione del bene, infatti, non è anzitutto una questione teo-
30 Ibi, pp. 72, 135, 73.
31 Id., Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, trad. it. Feltrinelli, Milano 1993,
p. 172; cfr. p. 223.
34 FRANCESCO BOTTURI
rica, ma pratica, nel senso che il bene non è innanzitutto qualco-
sa con cui si ha una relazione oggettiva, ma nei cui confronti «ab-
biamo bisogno di collocarci nella posizione giusta», con cui avere
«contatto», come un «piano qualitativo superiore» a cui si appar-
tiene e dal quale dipende «il valore della nostra vita», perché ne
va della «direzione», del «senso» della nostra esistenza??. Il bene,
sul cui statuto Taylor non porta tutta la chiarezza che sarebbe ne-
cessaria, è in tal modo ciò che dà contenuto e figura al senso com-
plessivo dell’esistenza dell’agente incarnato e ne rende valutativa
l’autointerpretazione.
Se, dunque, per un verso il discorso tayloriano conduce ad un
olismo antropologico trascendentale, per un altro — quello so-
prattutto di Sources of the Self lo integra accentuando la sua com-
ponente storico-ermeneutica, senza introdurre — a nostro avviso
— un’opposizione inconciliata, bensì completando l’esplorazio-
ne dello stesso olismo trascendentale come struttura permanen-
te dell’agente nella condizione della sua incarnazione storico-er-
meneutica83.
Con Aristotele, se il problema del bene è insito nel soggetto e
come tale è momento integrante della sua struttura trascendenta-
le di agente, il ‘senso del bene’ va definendosi storicamente nel-
la partecipazione ad una ‘comunità’ linguistica. «Noi non possia-
mo diventar persone — nel senso operativo tayloriano — se non me-
diante l’iniziazione a un linguaggio», con il quale acquisiamo lo
strumento di concezione e di espressione delle coordinate esisten-
ziali entro cui prende consistenza la singola identità: «Io definisco
la mia identità indicando la posizione da cui parlo [...]». Ma la de-
finizione dell’identità non si ferma all’individuazione del «punto
da cui parlo», ma si completa con quella delle «persone a cui par-
lo», delle «reti di interlocuzione» cui partecipo, della «comunità»
a cui faccio riferimento. «A questo punto — osserva Taylor — ci ren-
diamo conto che [il] senso del bene deve fare tutt'uno con la no-
stra concezione della vita come vicenda in corso di svolgimento»,
la cui cifra antropologica riassuntiva sta nella ricerca ‘narrativa’
di senso, cioè in un racconto soggettivo, socialmente significativo,
3° Ibi, pp. 63, 61, 67.
33 Nel senso dell’opposizione dei due versanti del discorso tayloriano cfr. R. Mordacci,
Charles Taylor: l’identità moderna tra genealogia e normatività, in C. Vigna (a cura di), Li-
bertà, giustizia e bene în una società plurale, Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 383-419.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 35
che va cercando coerenza**. Significativamente il criterio della to-
talità torna ad imporsi, essendo proprio la ‘sintesi narrativa’ — co-
me direbbero P. Ricoeur e A. MacIntyre — il luogo di manifestazio-
ne in progress dell’identità e dell’unità di una vita considerata co-
me totalità temporale. Identità e narrazione, infatti, sono con-
giunte da un criterio di unità a priori, poggiato sul riferimento al
modello di vita buona e al progetto di vita conseguente, che rende
possibile la costruzione storica della totalità antropologica®‘.
In definitiva, l’identità dell'agente incarnato sembra portare in
sé l’‘articolazione’ di un ‘piano trascendentale’ di relazione al be-
ne nel modo della interpretazione riflessiva e valutativa entro un
contesto comunitario linguistico indispensabile e di un ‘piano sto-
rico’ operativo su cui tale relazione riceve anzitutto le condizioni
strutturali del suo esercizio, come le gerarchie architettoniche de-
gli «iperbeni» ordinatori dell’esperienza pratica, i modelli di vita
di riferimento assiologico, i quadri di sfondo culturale, i linguag-
gi, secondo cui il bene è interpretato entro le possibilità che le co-
munità storiche rendono possibile. Piano storico operativo, che —
come già si diceva — non è dissipazione delle condizioni trascen-
dentali, ma loro esercizio, in cui la totalità soggettiva mostra la sua
processualità e dinamicità attuativa. È in questa articolazione del
trascendentale e dello storico che — a nostro avviso — sta il maggio-
re arricchimento che il percorso tayloriano porta all’architettura
della totalità antropologica.
4. La persona în azione: K. Wojtyla
L’opera filosofica di K. Wojtyla punta alla ripresa dell’idea di per-
sona attraverso un’‘analisi fenomenologica’ che supera un’eideti-
ca descrittiva e giunge all’implicazione ontologica dell’essere-per-
sona, che si incontra con le tesi del personalismo classico. All’in-
crocio di questi due cammini si colloca la realtà dell’azione, co-
me luogo logico-ontologico di manifestazione fenomenologia e
34 Taylor, Radici, pp. 53-54, 67.
85 Cfr. P. Ricoeur, Soi-méme comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 175 e A. MacIntyre, After
virtue. A study in moral theory, University of Notre Dame Press, Indiana 1981, in part.
cap. 15 su virtù, unità della vita e tradizione.
3% Cfr. Taylor, Radici dell’io, pp. 67-72.
36 FRANCESCO BOTTURI
di realizzazione ontologica dell’essere-persona. «L’uomo si rive-
la nell’agire e attraverso l’agire, nell’atto e attraverso l’atto. Quin-
di la persona e l’atto costituiscono una realtà dinamica profonda-
mente compatta, nella quale la persona manifesta e si spiega per
mezzo dell’atto e l’atto per mezzo della persona»?7.
Il metodo di indagine però va dall’atto alla persona, perché è
l’atto «il particolare momento in cui la persona si rivela», non so-
lo nel suo contenuto, ma anche e principalmente nella sua «real-
tà dinamica» interiore, di cui la persona è il «soggetto operati-
vo». Nel suo atto proprio, infatti, il soggetto è dato «dall’inter-
no», come «esperienza», come «soggettività sperimentale», come
«io». In tal senso, «la relazione persona-atto è anzitutto un’espe-
rienza vissuta» nel modo della «praxis». In conclusione, il ‘centro
focale dell’indagine’ è quell’«essenza del dinamismo proprio del-
l’atto umano» che è «l’interrelazione tra la coscienza e l’operati-
vità della persona», in cui la persona trascendendo se stessa esibi-
sce «la struttura principale dell'esperienza». Infatti, nell’atto uma-
no, in quanto agire, si dà la ‘trascendenza’ dell’essere autore su/-
l'azione, mentre, in quanto esperienza vissuta, si dà l'‘immanenza’
dell’azione nell'agente. In tal modo, «“l’io operativo” e “l’io agen-
te” formano ogni volta una sintesi dinamica e un’unità dinamica
in ogni atto. Ed è questa appunto la sintesi e l’unità della perso-
na con l’atto»38,
Nel nostro percorso, dunque, il discorso di Wojtyla presenta
ampi spazi di confrontabilità con le problematiche già incontrate,
mentre offreil contributo specifico della sottolineatura della ‘co-
scienza’ come fattore irriducibile dell’agente incarnato, condizio-
ne del suo fare esperienza e sigillo della sua unitotalità strutturale,
rivelativo di una realtà identitaria della ‘persona’, interpretata se-
condo un’accezione ontologica meta-operativa, in cui la prospet-
tiva antropologica raggiunge una profondità fondativa nuova.
L’atto è per Wojtyla «l’azione cosciente dell’uomo», essendo la
coscienza il luogo di manifestazione di ciò di cui l’uomo è soggetto
e dunque «aspetto essenziale e costitutivo di tutta la struttura di-
namica della persona e dell’atto»: l’uomo agisce coscientemente
ed è consapevole della sua azione, cioè d’essere lui ad agire. La co-
scienza accompagna l’azione in atto e la «rispecchia», rendendo-
87 K. Wojtyla, Persona e atto, Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1982, p. 205.
38 Ibi, pp. 29, 39, 38, 35, 94.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 37
la disponibile, quando è passata, alla memoria e alla conoscenza.
«La coscienza, infatti, — afferma Wojtyla — non solo rispecchia, ma
anche interiorizzain modo particolare ciò che rispecchia, dando a
tutto ciò un posto nell’“io” della persona»5°. La coscienza dunque
non esaurisce il suo compito nella «funzione illuminante e rispec-
chiante», bensì la completa e la approfondisce «nel formare l’espe-
rienza vissuta, il che permette all’uomo di sperimentare in modo
particolare la propria soggettività». In forza della coscienza non è
dato all’uomo solo di sapersi («rispecchiamento»), ma anche di
viversi («riflessione» in senso stretto). Attraverso questa duplice
funzione della coscienza abbiamo la consapevolezza del nostro es-
sere nella sua oggettività reale e insieme l’esperienza vissuta della
nostra pura soggettività.
La coscienza che accompagna l’azione, dunque, svela la sog-
gettività a se stessa, la apre «verso l’interno»: «la funzione riflessiva
della coscienza consiste in tale svelamento», grazie al quale «l’uo-
mo in qualche modo esiste “verso l’interno” [...]», cioè «l’uomo»,
che «è un soggetto», «vive interiormente se stesso come soggetto»
concreto, secondo una comprensione di sé che «ha origine dal-
l’esperienza senza alcun passaggio intermedio».
Tale immediatezza è dunque il punto fermo della costruzione
wojtyliana, di cui valutare la saldezza, potendosi riproporre le dif-
ficoltà proprie dell’affermazione immediata del cogito. Forse que-
sta filosofia della soggettività ricorre troppo in fretta all’evidenza
del soggetto, mentre rimarca giustamente quella del vissuto co-
scienziale. Ci sembra importante riconoscere l’apoditticità di que-
sta e mettere in discussione quella. Non è obiezione, infatti, al-
l'evidenza irriducibile della coscienza di prima persona dell’agen-
te il pensare che invece l’io, via inventionis, non goda la medesima
evidenza, ma ne partecipi piuttosto come risultato di una costru-
zione induttiva, che salvaguardi l’istanza empiristica delle eviden-
ze minime. Dell’io, dunque, bisognerebbe parlare con la consa-
pevolezza critica della sua evidenza induttiva, rispetto a quella im-
mediata della coscienza vissuta degli atti, che esigono una funzio-
ne egoica unitaria come ragion d’essere della loro comunanza co-
scienziale, del loro avere in comune d’essere atti ‘coscienti’. Dun-
39 Ibi, pp. 45, 55.
40 Ibi, p. 64.
41 Ibi, pp. 68, 80.
38 FRANCESCO BOTTURI
que — come dice del resto lo stesso Wojtyla —, il dato che si impone
è anzitutto «la forma dell’esperienza vissuta»‘, che — precisiamo
noi — a partire dagli atti si estende, per induzioni progressive (co-
scienza, io, soggetto) fino a riguardare la totalità antropologica.
L’uomo, dunque, «come “io” vive interiormente se stesso come
agente» e nell’agire l’uomo si esperimenta come soggetto. Tutta-
via l’uomo fa anche l’esperienza passiva del suo dinamismo (come
nell’husserliana «sintesi passiva»), quando in lui accade qualco-
sa che, pur essendo attualizzazione di una sua potenzialità, non è
sua azione. A questo livello il soggetto è inteso letteralmente come
sub-jectum, come soggettività che ha coscienza diretta o prende co-
scienza tramite conoscenza di qualcosa che la riguarda, ma senza
la sua partecipazione operativa. Questa opposizione di «soggetti-
vità» e «operatività» definisce — come già accennato — i «due indi-
rizzi fondamentali dell’unico dinamismo umano», non potendo-
si evitare il pensiero dell’unità e dell’identità dell’uomo alla base
dell’agire e dell’accadere, se non a prezzo della dissoluzione della
soggettività stessa secondo una qualche forma di radicalismo em-
piristico. La tesi personalista di Wojtyla prende corpo a questo pun-
to del suo itinerario, a partire cioè dall’idea di un rinvio necessa-
rio (per salvare l’evidenza esperienziale) ad una comune «rad?
ce» dell’unità/unicità dinamica dell’umano, ripartita nelle forme del-
la sua soggettività e della sua operatività”.
In tal senso l’«uomo-persona» è l’invisibile ma realissima «sin-
tesi delle esperienze vissute e delle strutture dinamiche» dell’esse-
re umano, in cui si ricapitola ed arricchisce il concetto classico di
suppositum, quale soggetto ultimo di sintesi, interpretato nel senso
non dello statico soggiacere, ma dell'essere «fonte dinamica», che
scaturisce a sua volta dalle profondità dello stesso ‘essere’ soggetti-
vo. L’uomo-persona è dunque il «qualcuno» che è «fondamento»
e «fonte» del dinamismo di tutto ciò che accade passivamente nel-
l’uomo e insieme di tutta la sua operatività cosciente‘.
Si deve perciò concludere che, se non tutto è soggettivo nel-
l’uomo, tutto è però in lui personale, essendo la ‘persona’ il nome
dell’invisibile radice della totalità antropologica, che sta sotto ed oltre
sia il dinamismo preriflessivo (vegetativo o preconscio), sia quello
4 Ibi, p. 80.
4 Ibi, pp. 94, 98.
44 Cfr. ibi, pp. 100-101.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 39
riflessivo, operatore dell’autocomprensione che costituisce la por-
ta di accesso della persona a se stessa e il principio della perma-
nente ritotalizzazione della totalità antropologica.
L’«unione dinamica tra persona e atto», mediata dal soggetto
(nel senso ampio ricomprensivo della polarità di «soggettività» ed
«operatività»), è caratterizzata secondo Wojtyla da un movimento
di «trascendenza verticale», cioè una «specifica preminenza [del-
l’uomo come persona] rispetto a se stesso e al suo dinamismo»,
nella forma dell’«autodominio» e. dell’«autopossesso»‘. L’auto-
trascedenza (con la terminologia di B. Lonergan) della persona
si concretizza, sulla linea dell’intenzionalità pratica, come «auto-
determinazione» dell’agire volontario, con cui ogni uomo eser-
cita attualmente un inalienabile e specifico «potere nei confron-
ti di sé», con cui il «soggetto» volente diventa «oggetto» di se stes-
so e quindi non solo sceglie, ma anche decide «operativamente di
se stesso». Che è la formula ‘dialettica’ della libertà, secondo cui
«l’uomo vive interiormente la sua indipendenza in relazione agli
oggetti [intenzionali del volere], perché alla radice delle sue azio-
ni porta sempre la sua fondamentale dipendenza da sé»: la liber-
tà «in senso fondamentale è la dipendenza da sé» ed «in senso svi-
luppato è indipendenza nel campo intenzionale»; tale disposizio-
ne della volontà da se medesima, la rende libera dai «motivi», dai
quali essa non dipende, ma ai quali «risponde» in relazione alla
«verità» pratica («verità sul bene»), verso cui è costitutivamente
disponibile e perciò responsabile‘. La trascendenza della perso-
na nell’atto, attraverso l’operatività soggettiva, infatti, si manifesta
come «dipendenza da sé, dipendenza dall’io» e si fonda nella «di-
pendenza dalla verità», in forza di cui «la trascendenza della liber-
tà passa in trascendenza della morale». Sullo sfondo della trascen-
denza verticale della persona sta, in ultima istanza, «la relazione
con i trascendentali», vero, bene, bello classicamente intesi8.
La struttura wojtyliana della soggettività personale si completa,
infine, con altre due dinamiche, quella dell’«integrazione» e quel-
45 Ibi, pp. 205, 207.
46 Ibi, pp. 133, 135, 146.
47 Ibi, pp. 147, 165, 164, 196.
48 Ibi, pp. 180-181. Cfr. anche Id., Trascendenza della persona nell’agire e autoteleologia del
l’uomo, in G. Reale - T. Styczen (a cura di), Metafisica della persona, Bompiani, Milano
2003, pp. 1414-1415.
40 . FRANCESCO BOTTURI
la della «partecipazione», nelle quali la persona si realizza nell’at-
to e l’azione si personalizza.
Il processo di «integrazione» si impone come necessaria corre-
lazione somatica e psichica del movimento di autotrascendenza,
come conciliazione della «tensione tra l’operatività spontanea del-
la psiche umana e l’operatività della persona» od anche - secondo
la terminologia già richiamata — della «tensione tra la soggettività
e l'operatività della persona». Si tratta dell’esigenza di unità della
persona, che, in dipendenza dal profondo movimento autorifles-
sivo dell’«autodeterminazione» personale, chiede che anche la vi-
ta somatica e psichica siano integrate nel tutto antropologico.
Di massimo rilievo è «la tensione fra l’autodeterminazione,
cioè l’operatività propria della persona, e l’emotività, cioè l’ope-
ratività spontanea della psiche umana» e dunque fra la volontà e i
sentimenti”. Il bisogno di una certa integrazione — osserva Wojty-
la — non significa che l’ambito dell’emotività di per sé comporti
«disintegrazione», secondo la tendenza interpretativa dello stoi-
cismo e del kantismo, bensì che l’unità antropologica, in quanto
unità di una totalità dinamica, non è un dato ma una possibilità
ed un processo sempre aperto. Potremmo dire che l’uni-totalità
personale mostra anche a questo livello di esistere come proces-
so di continua ritotalizzazione. Nel caso del rapporto tra «sogget-
tività» spontanea e «operatività» volontaria la totalizzazione per-
sonale prende la forma delle «abilità morali» ovvero delle «vir-
tù», che, secondo la dottrina già aristotelica, comporta non il sof-
focamento, ma l’integrazione appunto dell’energia emotiva nel-
l’operatività razionale, il rafforzamento dell’«energia della volon-
tà stessa»,
Infine, la «partecipazione» è il corrispondente della trascen-
denza personale nel compimento d’atto «insieme con gli altri».
La partecipazione non è un tipo di operazione, ma una dimensio-
ne antropologica, quella che fa sì che il fattuale agire-insieme-con
divenga «cooperazione» autentica. Detto altrimenti, la partecipa-
zione è ciò che rende atto «personalistico» l’agire-insieme-con?!.
Wojtyla non condivide l’idea comunitarista o interpersonalista,
secondo cui la conoscenza (e tanto più la realtà) fondamentale
49 Wojtyla, Persona e atto, pp. 277-278.
50 Ibi, pp. 277, 285-286.
51 Ibi, pp. 805, 316, 307.
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 41
dell’uomo come persona derivi dalla relazione con altri. Tuttavia
con breve intenso accento, che potrebbe essere lévinassiano, iden-
tifica la partecipazione, «proprietà dinamica della persona», con
la figura del «prossimo», come capacità strutturale di «interrela-
zione nell’umanità», come «capacità di partecipazione all’umani-
tà di ogni uomo», dove il personale mostra la sua profondità ed
universalità”. L'affermazione è in realtà forte, perché prospetta
l’idea che, come l’uomo non possa agire senza trascendersi nel-
la sua autodeterminazione, così non possa rapportarsi senza eser-
citare la capacità (eventualmente deformata o accecata) di esse-
re «prossimo». Ancor più, la prossimità essendo la profondità uni-
versale dell’essere-persona, sembra doversi dire che all’uomo non
è dato agire senza disponibilità all’essere-prossimo e dunque sen-
za implicare la sua relazionalità.
L’agire è, dunque, per Wojtyla manifestazione ed esercizio della
persona umana, in ciò rivelando una doppia valenza trascenden-
tale. Quella della verità strutturale della persona, come totalità
soggettiva ed operativa unificata dal suo centro personale invisi-
bile, e quella dei dinamismi di autotrascendenza, di integrazione,
di partecipazione, secondo cui la totalità personale è nel suo eser-
cizio storico di permanente e articolata totalizzazione. In tal mo-
do l’inapparente totalità personale è insieme ideale e regola di sen-
so dell'agire.
5. Le categorie dell’azione
Comune agli autori che abbiamo considerato è la tesi, esplicita
o implicita, che esiste un nesso espressivo-rivelativo tra l’essere uma-
no e la sua azione. È questa un’affermazione impegnativa che sta-
bilisce un legame che impedisce tanto di considerare soggetto
e azione l’uno indipendentemente dall’altra, quanto di identi-
ficarli.
L’azione appare anzitutto come mediazione di mondo e di sog-
gettività, di necessità e di libertà, di conservazione e di creatività.
52 Ibi, 330; sul primato della conoscenza della persona attraverso l’atto e non la re-
lazione cfr. pp. 306-307 nota. Il discorso su «comunità interpersonale» e «comunità
sociale» si completa in Id., La persona: soggetto e comunità, in Reale - Styczen (a cura di)
Metafisica della persona, pp. 1367 e ss.
42 FRANCESCO BOTTURI
L’uomo non può non agire, è anzitutto il modo della sua autocon-
servazione; ma non può agire se non come apertura di mondo,
ponendosi in esso come soggetto attivo, linguistico e relaziona-
le e perciò interprete del mondo e insieme (riflessivamente) del-
la sua stessa relazione al mondo: in sintesi, come soggetto di espe-
rienza e di cultura.
Per questo l’azione appare anche come luogo di nascita, come
inizio del mondo e come iniziativa della soggettività; là dove essa
viene alla luce e dove mostra la sua natura, cioè d’essere intrinse-
camente — secondo l’etimologia verbale del participio futuro lati-
no — natura, sempre sul punto di nascere: «l’uomo è l’essere che
agisce» (Gehlen), che agendo viene al mondo e nell'azione ma-
nifesta il suo essere soggettivo. L'azioneè in tal senso inzzi0 e sin-
tesi vivente dell’esistente umano, come esercizio storico di identi-
tà e come processo produttivo di novità. L'azione documenta co-
sì l’originarietà della ‘prima persona’ — e della polarità di prima e
di seconda persona — come modo d’essere al mondo del soggetto
umano rispetto alla passività del modo di terza persona.
Il senso epifanico soggettivo dell’azione è giustificato non dal-
l’intuizione della sua invisibile ulteriorità, bensì dagli effetti e dal-
le condizioni dello stesso accadere attivo, che si dispongono in
ideali cerchi concentrici di progressiva intensificazione.
a) Che il correlato dell’azione sia il mondo significa che l’agi-
re comporta la rottura del rapporto biunivoco tra vivente ed am-
biente e la definizione dello spazio di possibile iniziativa e creati-
vità. Spazio innervato dalla competenza linguistica e intessuto dei
linguaggi storici, che rendono lo spazio da sempre abitato da altri
agenti e dunque spazio relazionale, ambito di interlocuzione e di co-
municazione; mondo comune, disponibile per un'esistenza parte-
cipata tra gli agenti, secondo una dimensione strutturale di pros-
simità comunitaria, che antecede logicamente ogni forma istitu-
zionale.
b) L’agire umano non è solo operazione intenzionale e relazio-
nale, è anche operazione riflessiva, coscienza per la quale l’agen-
te si sa e si vive, è presente a sé e sa come sua l’azione, è dunque
attivo in prima persona. La coscienza poi non è solo accompagna-
mento e interiorizzazione, presenza ed esperienza dell’io, ma è
capace di riflessività radicale, in cui la presenza orizzontale dell’io
diventa relazione verticale al Sé e l’interpretazione del mondo si
accompagna con un’ autointerpretazione, una comprensione ed una
AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 43
valutazione di ciò che ‘importa’ all’agente, di ciò che lo riguarda
come tale. Nella riflessività appare una relazione pratica di inte-
resse globale, in cui è in gioco il nesso di senso dell’ agente come
tale con il suo mondo come tale.
Linguaggio, coscienza, riflessività, relazione vengono a com-
porre la dimensione dell’ esperienza: agire è fare esperienza da par-
te del Sé, cosciente e linguisticamente determinato, impegnato
nell’interpretazione/autointepretazione del suo rapporto, anzi-
tutto pratico, con il mondo comune.
c) L’azione in quanto tale è inizio, svincolamento dalle condi-
zioni date (‘esonero’ e ‘iato’) e iniziativa. Ma alla base del suo po-
ter essere inizio — come già traspare nella mediazione della co-
scienza-riflessività — sta un movimento di autotrascendenza, condi-
zione di possibilità dell’esonero e dello iato gehleniani e in gene-
re della distanza dall’immediatezza, come indipendenza da tutto
e dipendenza da se sola, per cui l'agente ha mondo senza dipen-
dere in assoluto dal mondo e dipende dal mondo come colui che
mantiene insieme dominio su di sé.
Mondanità e autotrascendenza, quali dimensioni fondamenta-
li dell’agire umano in quanto umano, segnalano l’esistenza di una
condizione trascendentale dell’agire. l’azione non potrebbe inaugura-
re il ‘mondo’, se lo sguardo umano non fosse aperto secondo to-
talità e se la relazione umana non fosse in-dipendente dalla biu-
nivocità della relazione ambientale. È necessaria una trascenden-
talità onto-antropologica che renda conto dello scenario onnila-
terale e creativo dell’agire umano. La forma più rigorosa e origi-
naria di trascendentalità si conferma essere quella in cui si corre-
lano l’onnicomprensività della struttura soggettiva di relazione e
la sovrauniversalità del termine di relazione (l’essente intelligibi-
le appetibile).
d) A questo punto è possibile parlare, con cognizione di causa,
di soggetto di cui l’azione è manifestazione, non come presuppo-
sto, né come oggetto di intuizione, ma come il chi transfenomeni-
co (secondo la terminologia di Wojtyla) implicato nelle condizio-
ni fenomeniche dell’agire; come quella implicazione dotata del-
la natura del ‘chi’: l'aldilà immanente dell’io parlante e interpre-
tante, il soggetto dell’esperienza autotrascendente di mondo; più
ampiamente, il principio dell’unità dell’esperienza e di tutto ciò
che in essa è incluso (anche di non soggettivo), la persona.
La persona, dunque, non come risultato dell’operare o non co-
dd FRANCESCO BOTTURI AZIONE E TOTALITÀ SOGGETTIVA 45

me condizione dell’agire morale (secondo la visione ancora limi sua appartenenza ed eccedenza, della sua conferma e novità, del-
tativa, kantiana, di Taylor), ma — la coerenza dalle premesse lo esi- la sua verità e falsità rispetto alla totalità soggettiva.
ge — come principio generatore; se si vuole, come centro geome- Rispetto a questa misurazione di senso prende rilievo la diffe-
trico dei cerchi concentrici che ne manifestano l’esistenza e pun- rente considerazione empirica ed etica dell’azione. La considera-
to inesteso delle estensioni geometriche. zione empirica dell’azione prescinde metodologicamente dal nes-
In senso strutturale e dinamico il soggetto personale dell’agire so di senso dell’agire. E la considerazione dell’agire volta alla sua
è dunque totalità, come ‘luogo geometrico” unificante dell’archi- consistenza ontica e tecnica, secondo criteri di coerenza e d’effi-
tettura antropologica implicata nell’azione, ed è principio di tota- cienza, di rispondenza ad aspettativa e d’efficacia, tipici del pro-
lizzazione come ‘luogo genetico’ delle sintesi passive e delle ope- filo tayloriano della valutazione debole. È la considerazione etica
razioni attive. dell’azione, invece, che si interroga sul senso dell’azione in quan-
e) L’agire soggettivo, dunque, si rivela essere l'articolazione vi- to appartenente all’insieme attivo del soggetto agente, con una va-
vente di una struttura trascendentale e del suo esercizio storico; come ap- lutazione forte che varca la distanza tra la periferia dell’azione e il
pare chiaramente nel gioco arendtiano tra il ‘chi’, svelato e vela- centro della soggettività, in direzione sia dell’integrazione di tut-
to, e l'architettura antropologica della parola (discorso, narrazio- te le dimensioni antropologiche (etica individuale), sia della par-
ne, comunicazione) e dello spazio comune di relazione; in quel- tecipazione al mondo comune (etica sociale).
lo tayloriano tra l'orientamento al bene e le condizioni attuative
delle reti di interlocuzione della ricerca narrativa, della comuni-
tà; in quello di wojtyliano tra l’essere-persona autotrascendente e
le sue realizzazioni integrative e partecipative secondo virtù eti-
che e sociali.
La totalità soggettiva non è perciò totalità compiuta, stato o ri-
sultato, bensì è principio e processo sempre in esercizio nei suoi
atti, è globalità del dinamismo umano, delle sue condizioni e dei
suoi esiti, e quindi sua continua ri-totalizzazione. la struttura tra-
scendentale funge da principio dell’esercizio storico, in cui essa
si realizza come processo. Poiché è tale, apertura secondo totali-
tà al mondo e alle altre totalità agenti che lo abitano ed è insie-
me principio di unificazione/totalizzazione dell'esperienza, come
un’identità indivisibile presente in ogni parte del tutto.
f) Nella sua modalità primaria l’intenzionalità del vivente-che-
agisce è pratica, in quanto intenzionalità direttiva dell’azione. L’in-
tenzionalità pratica, come intenzionalità della totalità soggettiva,
di per sé introduce la dimensione di senso dell’azione. L’azione,
infatti, è tale nella misura in cui è vissuta come evento di una to-
talità soggettiva e di una soggettività totalizzante la sua esperienza
con il suo correlato mondano. Quindi l’azione è necessariamen-
te vissuta secondo la sua costitutiva sproporzione rispetto all’uni-
totalità cui appartiene; sproporzione che è l’intervallo che unisce
e separa ad un tempo l’azione dal suo soggetto e la carica dell’esi-
genza della sua misurazione di senso, cioè della valutazione della
ROBERTO MORDACCI*”

Teorie del bene e teorie delle ragioni:

l’azione umana e l’autorità della morale

Una panoramica esaustiva dei modelli della normatività morale

nella letteratura eccede certamente gli scopi di questo contribu-
tol. Una visione sintetica d’insieme può tuttavia offrire elemen-
ti critici sufficienti per mettere a fuoco la questione principale.
Opereremo qui una selezione basata soprattutto sul criterio del-
l’esplicito riferimento al linguaggio delle «ragioni per agire». Si
tratta di un approccio diffuso almeno a partire dalla fine degli an-
ni Cinquanta e che ha avuto le sue prime formulazioni in auto-
ri come Stephen Toulmin, Kurt Baier e Marcus Singer?. Caratte-
ristico di questo approccio è porre il soggetto al centro dell’inda-
gine, poiché ciò che deve essere vagliato sono precisamente le ra-
gioni con cui un individuo pretende di giustificare le proprie azio-
ni. In quest'ottica, quindi, ci si chiede come le ragioni individua-
li possano ottenere un riconoscimento di validità intersoggettiva.
Il linguaggio delle ragioni è divenuto ormai comune nella filoso-
fia analitica, non solo in etica ma altrettanto in filosofia della men-
te e dell’azione?. Come scrive Donald Davidson, «una ragione pri-
*
Professore associato di Filosofia morale presso l’Università San Raffaele di Milano
«Vita-Salute».
! Questo lavoro è svolto più ampiamente, sia in termini di modelli storici sia per
quanto riguarda il contesto conteporaneo, nel nostro Ragioni personali. Saggio sulla
normatività morale, Carocci, Roma 2008.
? Cfr. S. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge University
Press, New York 1950, trad. it. Ragione e etica, Ubaldini, Roma 1970; K. Baier, The
Moral Point of View. A Rational Basis of Ethics, Cornell University Press, Ithaca 1958, ed.
ridotta New York 1965; M. Singer, Generalization in Ethics, New York 1961. Come scrive
S. Cremaschi (L'etica del Novecento, Carocci, Roma 2005, pp. 78-89) «Le “ragioni”,
idea introdotta dal secondo Wittgenstein, sono diverse dalle cause, sono espressioni
linguistiche rientranti in un’argomentazione e tali da modificare la conclusione
precedente; spiegare secondo ragioni equivale a comprendere un modo di vedere o
a entrare in un gioco linguistico» (p. 78).
3 Per un’emblematica analisi del funzionamento della mente tracciata esplicitamente
in termini di ragioni per credere o agire si veda J. Searle, Rationality in Action, MIT
48 ROBERTO MORDACCI
maria per un’azione ne è la causa»*: il modo migliore per spiega-
re un’azione è ricondurla a una ragione che si possa considerare
come una causa sufficiente.
1. Una versione naturalistica
Il naturalismo etico? sostiene che il fondamento di validità dei
giudizi morali risiede in alcuni ‘fatti e proprietà naturali’ delle
cose o degli agenti. Le ragioni morali sono perciò autorevoli nella
misura in cui sono considerazioni sui fatti rilevanti nella situazione
e riferibili al soggetto in quanto individuo umano. Il soggetto
agente ha come compito fondamentale il riconoscimento della
realtà di tali fatti e della loro rilevanza per la deliberazione. I fatti
morali cui le ragioni si riferiscono possono essere sia caratteristiche
delle situazioni o degli atti, sia dimensioni essenziali degli enti
coinvolti nella deliberazione, in particolare l’agente stesso e gli
altri viventi che lo circondano.
Questa prospettiva è ben rappresentata da Philippa Foot nel
suo Natural Goodness. La mossa aristotelica nella riflessione di Foot
è motivata da una radicale insoddisfazione verso l’espressivismo:
l’obiezione di fondo è che quest’ultimo non appare in grado
di corrispondere al requisito di praticità della morale. Questo
punto è un segno di continuità con il passato, dal momento che il
principale interesse di Foot, dai saggi di Virtues and Vices” a Natural
Press, Boston 2001, trad. it. di E. Carli e V. Bramé, La razionalità dell’azione, Cortina,
Milano 2003.
4D. Davidson, Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford 1980, trad. it. di
R. Brigati, Azioni ed eventi, a cura di E. Picardi, Il Mulino, Bologna 1992, p. 52.
5 SecondoJ. Lenman, «mentre “naturalismo morale” è talvolta impiegato per riferirsi
a qualsiasi approccio in metaetica che intenda essere coerente con il naturalismo
in metafisica, l’espressione è più frequentemente riservata a forme naturalistiche di
realismo morale, secondo le quali vi sono fatti e proprietà morali oggettivi e questi
fatti e proprietà sono fatti e proprietà naturali. Concezioni di questo tipo sembrano
a molti in grado di coniugare i vantaggi del realismo e del naturalismo, ma sono
sembrati a molti altri non in grado di rendere giustizia ad alcune dimensioni pratiche
fondamentali del nostro uso dei concetti morali». Cfr.J. Lenman, “Moral Naturalism”,
in E.N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2006 Edition), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2006/entries/naturalism-moral/>.
6 P. Foot, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001. Citiamo da questo volume
nel testo con la sigla NG.
7 Ead., Virtues and Vices, University of California Press, Berkeley 1978.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 49
Goodness, è quello di dar conto dell’effettività della riflessione
morale: per Foot come per Hume la moralità condiziona realmente
le nostre vite e per questo occorre formulare una teoria che possa
spiegare sia tale effettività sia il potere normativo dei giudizi
morali. Nell'attuale contesto, la posizione di Foot è significativa
proprio perché svincolata tanto da presupposti empiristici quanto
da teorie metafisiche; il naturalismo qui proposto si presenta, per
così dire, come un naturalismo post-empirista e post-metafisico.
L'errore dell’espressivismo per Foot consiste nel
costruire ciò che è ‘speciale’ circa il giudizio morale in modo tale che
la fondazione di un giudizio morale non può congiungersi al giudizio
medesimo. Qualunque ‘fondamento’ (grounds) sia stato offerto, un
soggetto può non essere pronto a, o addirittura non essere in grado di,
formulare il giudizio morale, perché egli non possiede l’inclinazione
(attitude) o il sentimento appropriati, non si trova nello stato mentale
‘conativo’, non è pronto a prendere la decisione: qualunque cosa sia ciò
che la teoria richiede. È questo salto (gap) fra il fondamento e il giudizio
morale che io sto negando. Nella mia prospettiva non vi sono simili
condizioni per il giudizio morale e perciò non vi è un tale salto (NG, pp.
8-9).
L’espressivismo cerca di rispondere alla giusta domanda nel
modo sbagliato: il requisito humiano di praticità, cioè la tesi per
cui la moralità è necessariamente pratica e perciò guida l’azione,
non può essere spiegato riducendo l’intero linguaggio morale
all'espressione di inclinazioni o atteggiamenti del parlante. Ciò
dipende da una psicologia empiristica della motivazione, che
riconduce quest’ultima alla spinta meccanica di uno o più desideri.
Piuttosto, secondo Foot il requisito di Hume va affrontato nel più
anti-humiano dei modi, ovvero con la tesi per cui la moralità è
intrinsecamente pratica perché è parte della razionalità pratica
(cfr. NG, p. 9). Foot dice espressamente che il motivo per cui le
sue soluzioni precedenti di questo problema erano insufficienti è
che ella sosteneva ancora «una teoria più o meno humiana delle
ragioni per agire, assumendo come certo che le ragioni dovessero
essere basate sui desideri dell’agente» (NG, p. 10). Dar conto del
requisito di praticità con una teoria delle ragioni basate sui desideri
significa secondo Foot non dar conto di nulla: le considerazioni
specificamente morali restano estranee a questo quadro.
Il criterio della ragion pratica va piuttosto derivato da quello
50 ROBERTO MORDACCI
della bontà del volere (cfr. NG, p. 11); in questo, dice Foot, ha
perfettamente ragione Kant: la bontà morale è bontà del volere.
L’errore di Kant sta nel pensare che l’idea di ragion pratica ci
offra direttamente i contenuti di un codice morale; tali contenuti
derivano invece «anche da caratteristiche essenziali della vita
specificamente umana» (NG, p. 14). Le virtù consistono nella
capacità di riconoscere certe considerazioni come ragioni per
agire rilevanti e nell’agire di conseguenza. La comprensione di
ragioni (quindi un atto intellettuale, non un sentimento) può
produrre e prevenire azioni (cfr. NG, p. 18). Il fondamento dei
giudizi morali è in alcuni fatti che riguardano la vita umana
(cfr. NG, p. 24), fatti come quelli ricordati da Anscombe circa la
necessità del promettere o come dice Foot circa la necessità di
occuparsi del proprio futuro. L'azione morale è azione razionale
e gli esseri umani sono esseri razionali in grado di riconoscere
ragioni e agire di conseguenza.
La tesi di Foot è che per ogni vivente vi è una naturale forma di
eccellenza e fioritura: ogni forma di vita esibisce dei «modelli di
normatività naturale (patterns of natural normativity)» (NG, p. 38).
L’argomento centrale è che «non vi è differenza nel significato
di “buono” quando appare in “buone radici” e quando appare
in “buone disposizioni della volontà umana”» (NG, p. 39). Dato
il tipo di forma di vita che sono gli esseri umani, per esempio,
violare le promesse è contrario alla possibilità di un pieno sviluppo
della vita umana. Si tratta in questo caso di ciò che Foot chiama
«necessità aristoteliche» che si basano su «categoriali aristotelici»
relativi alle forme di vita (cfr. NG, p. 46). Foot sviluppa questa
posizione a partire dalla critica dell’espressivismo e sottolinea
la distanza essenziale fra questa forma di teleologia morale e il
consequenzialismo, in particolare nelle versioni utilitariste. Nella
«teoria della normatività naturale», come la chiama Foot (NG, p.
49), non c’è spazio per considerazioni basate sugli «stati di cose»,
perché ciò che conta per la fondazione di un giudizio normativo
è piuttosto il rapporto di certi stati con le condizioni di buon
funzionamento di una certa forma di vita.
L’obiezione dello scettico morale («che cosa succede se
non mi importa di essere un buon essere umano?», NG, p. 52)
è naturalmente un problema per questa posizione. La risposta
parte dall’idea che gli esseri umani, a differenza degli animali,
possono agire in base a ragioni. Un’azione che è tutto considerato
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 51
l’unica cosa razionale da fare è un dovere nel senso che è ipso facto
«difettoso» (defective) agire altrimenti. Fare qualcosa di moralmente
sbagliato è dello stesso genere di questo «difetto» rispetto alla
ragion pratica. Il bene è parte della condizione necessaria posta
dalla razionalità pratica, nel senso che non solo la prudenza è
comandata dalla razionalità pratica, bensì anche il perseguimento
di alcuni beni fondamentali necessari alla vita umana, fra cui
ad esempio il promettere, la giustizia e la virtù in generale. La
bontà morale è in se stessa una ragione per agire. La violazione
di una promessa è come tale una ragione contro l’azione, perché
le promesse sono necessarie alla vita umana. C'è un’intrinseca
relazione concettuale fra agire bene e agire razionalmente (cfr.
NG, p. 65) e se così non tocchiamo i desideri di una persona male
intenzionata ciò non significa affatto che dobbiamo elaborare
una filosofia in grado di cambiare i suoi desideri. Quest'ultimo
problema, infatti, non ha a che fare con la giustificazione delle
azioni tramite ragioni, ma solo con la motivazione, la quale si può
modificare con altri mezzi.
Il bene umano ha invece a che fare con la volontà, è bontà del
volere (NG, p. 66). La moralità, come insegna Aristotele, riguarda
essenzialmente il volontario. La prudenza non è contrapposta alla
moralità: entrambe sono espressione della ragion pratica; la prima
rientra nella seconda (solo Mill e i suoi seguaci hanno un concetto
di moralità ristretto esclusivamente alla relazione con altri). In
questo senso, Foot richiama del tutto giustamente l’appartenenza
della prudenza alla moralità e di quest’ultima all’orizzonte più
ampio della razionalità pratica, ricostituendo un’immagine
unitaria della deliberazione che la netta scissione non-cognitivista
fra descrizione e prescrizione aveva del tutto disgregato.
Questa posizione appare vulnerabile ad alcune critiche. In primo
luogo, non sembra che l’aver posto la razionalità pratica fra gli
elementi della forma di vita umana consenta di superare la critica di
«fallacia naturalistica» e l’obiezione di introdurre surrettiziamente
un insieme di condizioni per l'eccellenza umana che potrebbero
non essere accettate da tutti. Che la razionalità pratica appartenga
di fatto alla costituzione normale degli individui umani non
costituisce ancora un elemento di per sé normativo; in assenza
di un quadro metafisico in cui inscrivere la costituzione naturale
dell’uomo venga inscritta, la razionalità pratica è solo un dato cui la
volontà del soggetto può decidere di non volersi adeguare. Affinché
 52 ROBERTO MORDACCI
la razionalità pratica sia normativa occorre offrirne una concezione
per cui volere contro di essa sia radicalmente contraddittorio
e non semplicemente «contrario alla natura umana». La tesi
della «normatività naturale» della razionalità umana non supera
l’obiezione nietzscheana per cui la costituzione umana di esseri
semplicemente razionali, nel senso di una
razionalità asservita
alla negazione della vita, deve essere superata nella superiore
conformazione dell’individuo nato dalla pura volontà di potenza.
Per superare quest’ultima occorre mostrare che il volere in quanto
tale nega se stesso (e non una certa costituzione del volere nella
condizione umana) se si determina contro ragione; ma questo non
può essere ottenuto se si fa dipendere la normatività del volere
dalla normatività della natura umana.
In secondo luogo, in questa prospettiva la ragion pratica è
interpretata come la capacità di cogliere un modello generale di
vita umana e di tradurlo in forme concrete: in tale compito, però,
il ruolo della ragion pratica non è davvero normativo bensì solo
strumentale, ovvero applicativo nel senso della determinazione
delle modalità conformi al modello di una vita sana e della scelta
di atti prudenti. In quest'ottica, quindi, la ragion pratica non è
autorevole nel senso radicale per cui essa determina la validità del
volere: quest’ultima viene infatti a dipendere dalla conformità al
modello, non dalla ragionevolezza del volere stesso.
La risposta a questa obiezione può essere che la razionalità
pratica è normativa non solo in quanto razionale, ma in quanto
inscritta nella natura umana; così intesa, essa ha una normatività
«naturale», cioè fondata su fatti che riguardano la natura umana.
Qui però occorre essere chiari: se la razionalità pratica è un criterio
interno alla «normatività naturale» allora è molto difficile non
essere «naturalisti», in questo senso così ampio e vago. Si tratta
però di capire se la ragion pratica in questo contesto naturalistico
sia normativa in quanto tiene conto di certi contenuti necessari alla
piena vita umana o se è normativa in se stessa, ovvero in forza di
qualche vincolo che deriva esclusivamente dal suo essere razionale.
Nel primo caso la ragion pratica è concepita come un’esecutrice di
ciò che appare come bene umano ad una comprensione razionale
in un senso del tutto generale; nel secondo caso la ragion pratica
è normativa intrinsecamente, ovvero solo in forza del fatto che
essa prescrive vincoli logici x alla deliberazione, violando i quali
sì agisce irrazionalmente. E evidente che la seconda strada è
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 53
quella kantiana, la quale di per sé non è incompatibile con un
«naturalismo» (in un senso molto lato) che si limiti a sostenere
che, se la ragione appartiene alla natura umana, allora per la
fioritura dell’umano il rispetto dei vincoli di razionalità (pratica)
è normativo. o.
le implicazioni della
Bisogna però condurre fino in fondo
concezione della «normatività naturale» della ragion pratica:
se la tesi del naturalismo è, come in effetti Foot sostiene, che
il bene (umano) sia l’autentico criterio a cui la ragion pratica
deve rispondere e che sul bene umano ci informi un insieme di
considerazioni (scientifiche e non, ma comunque descrittive) le
quali ci dicono che cosa è l’uomo, allora il naturalismo fa dipendere
la ragion pratica da un insieme di conoscenze sulla natura umana.
Ma se è così, l’obiezione al naturalismo è pur sempre la seguente:
come può la descrizione di che cosa è un uomo buono essere
praticamente vincolante? La domanda «perché dovrei voler essere
un uomo buono?» continua a risuonare senza risposta, perché
una certa concezione dell’umano può ben essere ragionevole,
nel senso che essa è corrispondente ad alcune conoscenze
ragionevolmente certe che abbiamo sugli esseri umani, ma
può non essere irragionevole rifiutare di conformarsi a quella
descrizione. La nostra «natura» umana può essere un vincolo
di fatto, ma non è di per sé un vincolo di diritto, almeno fino a
quando si intende continuare a sostenere (come certamente fa
Foot) che esiste il libero arbitrio e che la volontà umana è libera.
Se infatti la volontà è libera, essa può essere vincolata solo dal
divieto di contraddire se stessa, ovvero la propria natura di libero
volere, e non altre caratteristiche della vita umana.
3. Intuizionismo e particolarismo
Nella prospettiva intuizionista, emblematicamente rappresentata
dalla posizione di W. David Ross negli anni Trenta? e oggi riproposta
dai suoi epigoni (il particolarismo morale di Jonathan Dancy e
l’intuizionismo kantiano di Robert Audi)°, la normatività morale
8 Cfr. W.D. Ross, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930, trad. it. di R.
Mordacci, Il giusto e il bene, Bompiani, Milano 2004.
° Cfr. J. Dancy, Moral Reasons, Blackwell, Oxford 1993; R. Audi, Moral Knowledge and
54 ROBERTO MORDACCI
risiede nelle «qualità deontiche» che gli atti posseggono. Alcune
di queste sono rintracciabili in tipi di atti come la promessa, la
gratitudine, la riparazione, la giustizia, i quali per questo sono
«doveri prima facie», cioè ‘tipi’ di atti doverosi. Gli atti concreti,
però, possono appartenere a più di un tipo deontico, e possono
avere quindi qualità diverse e concomitanti. La deliberazione
pratica consiste quindi nel rilevare le caratteristiche deontiche
degli atti, analizzarne la portata (il «peso») e decidere in base
alla caratteristica preponderante. In questa prospettiva appare
chiara la concezione «teoreticistica» della ragion pratica: si tratta
di conoscere (o addirittura percepire) il dovere concreto e di
attuarlo dando esecuzione alle indicazioni cognitive. La ragion
pratica è l’esecutrice passiva della ragione speculativa o addirittura
della percezione morale.
Nelle versioni più recenti, l’intuizionismo ha fatto ampio
uso della nozione di «ragioni per agire». Riformulata in questi
termini, la tesi intuizionista è all’incirca che una ragione per
agire è una considerazione che sarebbe decisiva sul da farsi
se essa fosse l’unica considerazione rilevante nella situazione.
Dancy, sulla falsariga della distinzione di Ross fra doveri prima
facie e doveri reali o «tutto considerato», distingue in proposito
fra ragioni «contributive» (contributory) e ragioni «complessive»
(overall)!°. La novità principale è che Dancy intende dar conto
dei doveri complessivi in termini di doveri prima facie e di questi
ultimi in termini di ragioni contributive, nel senso che il dovere
(reale) è l’azione che abbiamo «più ragione» di compiere. Ciò
che «più dobbiamo fare» (most ought) non dipende dal fatto che
l’azione in questione sia di per sé un dovere, bensì dal fatto che
le caratteristiche della situazione forniscono una serie di ragioni
che, in questo specifico contesto, formano un insieme decisivo
di ragioni. Ciò che rende una certa azione un dovere in certe
circostanze (per es. l’essere il mantenimento di una promessa)
può non rendere affatto un dovere un’azione simile (mantenere
un’altra promessa) in circostanze diverse, in cui altre ragioni
pesano di più o cambiano il valore normativo dell’azione stessa.
Le caratteristiche da cui «risulta» il dovere particolare non si
muovono, per così dire, a blocchi da un’azione ad un’altra, ma
Ethical Character, Oxford University Press, Oxford 1997.
10 Id., Ethics Without Principles, Oxford University Press, Oxford 2004, p. 18.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 55
si raggruppano diversamente nelle diverse azioni. I «principi» o i
doveri prima facienon hanno alcun valore normativo indipendente
dal contesto; le caratteristiche deontiche dei tipi di azione (i doveri
prima facie) non sono sempre ragioni a favore delle azioni che
hanno quelle caratteristiche. Il particolarismo sostiene che non vi
sono principi morali generali e che la giustificazione morale delle
azioni non dipende dal loro possedere caratteristiche il cui valore
di ragioni (contributive) pro o contro l’azione stessa dipende
interamente dal contesto, secondo una concezione tipicamente
olistica.
Rispetto alla forma più ingenua di oggettivismo professata da
Ross e da altri intuizionisti, sembra che qui ci si avvii verso forme
di più piena inclusione del punto di vista del soggetto, pur senza
rinunciare all’oggettività. Considerato che nell’esperienza morale
l’idea di essere autori delle proprie scelte e della propria condotta
si riflette anche nel ritenere di poter offrire giustificazioni
ragionevoli, e nel pensare che queste dipendano almeno in parte
da ciò che al momento di agire ci appariva come tale, l’immagi-
ne dei doveri prima facie come caratteristiche invariabili di certi
tipi di azione appariva effettivamente piuttosto astratta. L’idea
che si tratti di aspetti che offrono fondamento a ragioni con una
validità normativa variabile in relazione al contesto restituisce
invece concretezza all’immagine (post-)intuizionista del pensiero
morale.
Tuttavia, non è sempre chiaro che cosa significhi, in questo
contesto, essere una ragione. Ancora una volta, se essere una
ragione dipende da una caratteristica (naturale) della situazione,
allora non sembra che ci siamo allontanati di molto dall'immagine
intuizionistica tradizionale e dai suoi problemi. La normatività
della ragione addotta per quest’atto dipende dal suo riflettere
adeguatamente la realtà della situazione o la natura dell’atto.
In tal senso, le ragioni sembrano dipendere interamente, per il
loro valore normativo, dalla buona esecuzione di ciò che Baier
chiamava il «compito teoretico» della ragione in ambito pratico:
descrivere adeguatamente gli atti e le circostanze. Questo compito
è ovviamente importante, ma se si fa dipendere interamente il
valore normativo di un giudizio morale dal suo rispecchiare tutte
le qualità «moralmente salienti» di una situazione, si è costretti
a sostenere che la normatività è nella natura degli atti nella
situazione (nel «particolare» appunto), che la ragione apprende
56 ROBERTO MORDACCI
speculativamente. In questo senso, non cambia molto l’aver
sostituito ai doveri prima facie le «ragioni contributive» e l’aver
eliminato dal campo ogni forma di principio generale: si tratta di
un esito naturale, per altro già ampiamente prefigurato dall’idea
di dovere reale di Ross. Se le ragioni sono tali solo in quanto
rispecchiano caratteristiche e circostanze concrete, è evidente che
l’ultima parola in termini di giustificazione della scelta spetta alla
capacità di cogliere descrittivamente le specificità della situazione.
Addirittura, a questo punto Ross invocava Aristotele, e affidava
alla percezione la determinazione concreta del dovere reale!!.
Se una ragione morale dipende dalla presenza riconosciuta
nel mondo, come appare ad una riflessione pre-pratica, di
caratteristiche «moralmente salienti», sia pure dotate di peso e
funzioni variabili, allora la ragion pratica non ha altro ruolo che
quello di registrare questa presenza di caratteristiche di valore, di
vagliarne il peso e di determinare conseguentemente la volontà
(alleandosi a moventi esterni al giudizio). La critica al generalismo,
ivi compresa la sua forma «debole» offerta dai doveri prima facie
di Ross, non sembra essere un passo decisivo verso l’autonomia
del volere: la volontà non ‘si’ determina, ma ‘è determinata’ dalle
ragioni decisive che sono fornite esclusivamente dalla situazione
nota all’intelletto. La ragion pratica non contribuisce affatto, di
suo, alla normatività dell’atto, ma si limita a «dichiarare» che
nell’insieme le caratteristiche morali della situazione costituiscono
una ragione decisiva per compiere l’atto in questione; la
volontà accetta la conclusione e si determina di conseguenza.
In quest'ottica, essere ‘irrazionali’ significa ‘non essere in grado
di vedere l’insieme rilevante delle caratteristiche moralmente
salienti della situazione’, il che equivale a dire: fallire il compito
‘teoretico’, non quello specificamente pratico.
In sintesi, dunque, l’approccio intuizionista, nonostante la
maggiore precisione delle formulazioni più recenti, non sembra
!! Cfr. Ross, Il giusto e il bene, p. 52: «Possiamo solo dire che una gran quantità di forza
normativa appartiene ai doveri di “obbligazione perfetta” — i doveri di mantenere
le promesse, di riparare i torti commessi e di restituire l’equivalente dei favori
che abbiamo ricevuto. Quanto al resto, “il giudizio spetta alla sensazione (aìsthesis)”
(Aristotele, Etica Nicomachea, 1109b 23). Questo senso del nostro particolare dovere
nelle particolari circostanze, preceduto e informato dalla più piena riflessione che
possiamo dedicare all’atto in tutti i suoi aspetti, è altamente fallibile, ma è l’unica
guida che abbiamo per il nostro dovere».
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 57
attribuire alla ragione un'effettiva. dimensione pratica e in
particolare è in difficoltà a riconoscerne il ruolo di guida del volere
(normatività) e la capacità di essere motivazionalmente efficace.
Se le osservazioni critiche qui espresse colgono nel segno, sembra
che alla fine l’intuizionista debba o accettare qualche versione del
naturalismo e della psicologia empiristica o ricorrere a una vera e
propria «rivoluzione copernicana» sulla normatività, che ne ricerchi
l’origine non nelle cose «in sé» bensì nel «soggetto» e in particolare
nel soggetto agente in quanto volontà razionale. In entrambi i
casi, però, l’intuizionista avrà perso la sua identità originaria e sarà
costretto a diventare o un naturalista o un kantiano.
4. Espressivismo
Inunquadrogeneralmente non-cognitivista,l’espressivismo appare
l’alternativa naturale alle varie forme di realismo (naturalistico o
intuizionistico). L’espressivismo è la tesi metaetica secondo cui le
ragioni morali sono l’espressione di atteggiamenti non cognitivi
orientati a uno scopo, quali tipicamente i desideri, le inclinazioni,
i sentimenti e le propensioni. Un termine collettivo difficilmente
traducibile per indicare questi atteggiamenti è quello di pro-
attitudes. Secondo l’espressivismo, le ragioni morali esprimono
un certo tipo di quelli che possiamo chiamare «atteggiamenti
conativi» del soggetto!?.
La normatività delle ragioni morali qui è fatta dipendere
essenzialmente dalle disposizioni emotive del soggetto agente.
Con ciò si cerca di rispondere anzitutto al requisito di praticità,
!° Cfr. ad esempio R.J. Wallace, “Practical Reason”, in Zalta (ed.), The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Winter 2003 Edition), URL = http://plato.stanford.edu/
archives/win2003/entries/practical-reason/. La nozione di «analisi espressivista» è
stata introdotta da S. Blackburn, Spreading the Word, Clarendon Press, Oxford 1984,
pp. 167-171. L’etichetta di espressivismo si è attestata solo di recente (soprattutto
in relazione alle tesi di A. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, Harvard University
Press, Cambridge 1990 e S. Blackburn, Ruling Passions, Clarendon Press, Oxford
1998; v. oltre nel presente paragrafo) e, pur comportando alcune differenze rispetto
a sentimentalismo ed emotivismo, la utilizziamo qui principalmente nei tratti che
essa condivide con questi ultimi. Gibbard rivendica per altro un’esplicita continuità
rispetto alle tesi di Ayer in An expressivistic theory of normative discourse, «Ethics», 96
(1985), pp. 472-485, trad. it. in P. Donatelli - E. Lecaldano (a cura di), Etica analitica.
Analisi, teorie, applicazioni, LED, Milano 1996, pp. 139-158.
58 ROBERTO MORDACCI
opponendosi alla tesi secondo cui la ragion pratica costituisce la
fonte sia giustificativa sia esplicativa del comportamento morale.
La tesi critica è o che la ragion pratica non è di per sé motivante, e
dunque non è ‘immediatamente’ pratica, o più radicalmente che
non è ‘normativa’, poiché essa mette in luce, come sosteneva Hume,
solo «relazioni fra idee» e la normatività pratica non è una simile
relazione: nessun concetto e nessuna relazione logica fra concetti
contiene un’indicazione normativa per l’azione, ovvero implica
analiticamente la preferibilità pratica di un comportamento
rispetto ad un altro. Queste relazioni di preferibilità derivano
invece dal rapporto dei termini con il desiderio, le inclinazioni 0
in generale il mondo emotivo dell’agente, il quale è la sola fonte
possibile della dinamica del volere e dell’azione.
L'argomento a favore dell’espressivismo prevede i seguenti
passaggi: 1) se vale il requisito di praticità (le ragioni morali
devono essere motivanti); 2) se è vero l’internalismo delle ragioni
(le ragioni morali sono effettivamente motivanti), e 3) se è vera
la teoria humiana della motivazione (solo i desideri motivano);
allora 4) i giudizi morali sono espressione di desideri o sentimenti
o inclinazioni (comunque di atteggiamenti non cognitivi) e le
ragioni sono autorevoli solo quando i desideri costituiscono
autentiche ragioni per agire. I desideri sono immediatamente
«ragioni», mentre la ragion pratica è essenzialmente la capacità
di riconoscere i modi attraverso cui dare attuazione ai desideri
dell’agente.
La tesi espressivista, nella formulazione offerta da Gibbard,
si impegna in una definizione di che cosa significhi dichiarare
«razionale» un’azione o un atteggiamento. Scrive Gibbard:
«Definire razionale qualcosa è esprimere la propria accettazione
di norme che lo permettono»; dire che un’azione o un
atteggiamento sono razionali significa dichiarare di accettare un
sistema di norme che permettono quell’azione o quell’atteggia-
mento. Si tratta dunque di un atto non cognitivo, più precisamente
di un’approvazione non dell’atto in sé ma delle norme che lo
permettono. La razionalità, in quest'ottica, è la conformità a un
sistema di norme (qualsiasi), perciò definire razionale qualcosa
significa esprimere la convinzione che esso sia conforme a un
sistema di norme che si approva.
13 Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, p. 7.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 59
Questa tesi, come illustra Gibbard, ha comunque uno sfondo
naturalistico, nel senso di un’interpretazione naturalistica
(empiristica) della vita umana. La capacità di accettare norme
costituisce una fondamentale forma di adattamento biologico,
che ha funzioni evolutive: «Accettare norme fa parte di un sistema
specificamente umano di motivazione e controllo che dipende
dal linguaggio. Le norme rendono possibili modi di vita umani,
e possiamo interpretare la nostra vita normativa come una parte
del mondo naturale»!4. La base della teoria morale espressivistica
è quindi una «psicologia delle norme» che spiega come accada
che le norme morali siano ritenute razionali: lo sono perché la
razionalità è definita dalla conformità a un sistema di norme
che il soggetto dichiara di accettare. Poiché avere norme è
una caratteristica naturale degli esseri umani che offre loro un
considerevole vantaggio evolutivo, la teoria espressivistica può
collegarsi a una spiegazione darwiniana della natura umana.
Ciononostante, osserva giustamente Gibbard, non si tratta
di una teoria descrittivistica: dire che qualcosa è razionale non
è descrivere quella cosa o il proprio stato mentale; piuttosto, è
esprimere (nel senso non solo ‘di esporre ma anche di esercitare)
il proprio stato mentale, o meglio una sua coloritura particolare,
vale a dire l’atto di accettare un sistema di norme:
L'analisi non è direttamente di che cosa significhi per qualcosa essere
razionale, bensì di che cosa significhi per qualcuno giudicare quel
qualcosa come razionale. Possiamo spiegare il termine dicendo quale
stato mentale esprima. In questo senso, l’analisi è espressivistica e, con una
locuzione troppo lunga, la chiamerò l’analisi normativo-espressivistica
(norm-expressivistic analysis) ui
Secondo quest’analisi, dunque, il termine razionale connota un
endorsement'®, vale a dire un far proprio un certo insieme di enunciati
normativi e con ciò dichiarare di voler giudicare le azioni in base
a tale insieme. Nell’ottica espressivistica, quindi, una nozione è
normativa se essa può essere parafrasata nei termini di qualcosa
che per il parlante ha senso fare, pensare o sentire e questo può
!4 Ibidem.
!5 Ibi, p. 8.
16 Ibi, p. 10.
 ROBERTO MORDACCI
60
essere spiegato in base a ciò che sappiamo dei meccanismi mentali
di esseri viventi evolutivamente molto complessi quali gli esseri
umani!”. Il programma dell’espressivismo può essere facilmente
collegato ai programmi di ricerca delle scienze cognitive.
Il resoconto della razionalità pratica fornito dall’espressivismo
può essere formulato anche in termini di ragioni:
Quando una persona definisce qualcosa — chiamiamola R — una ragione
per fare X, egli esprime la propria accettazione di norme che affermano
di considerare R come qualcosa che pesa a favore di X. Per esempio,
Calpurnia dice a Cesare: «Se attraverserai il Rubicone, sarai l’uomo più
importante di Roma e questa è una ponderosa ragione per attraversarlo».
Ella esprime in tal modo la sua accettazione di un sistema di norme
che dice a Cesare di considerare questo fatto — il fatto che attraversare
il Rubicone lo renderà l’uomo più importante di Roma —- come una
considerazione che pesa fortemente a favore dell’attraversarlo!8.
L’analisi espressivistica si inserisce quindi nella scia dell’emo-
tivismo, in particolare nel rivendicare il ruolo del linguaggio
normativo nella dinamica delle relazioni fra individui: lo scopo
essenziale degli enunciati normativi è quello di influenzare
l’uditore cercando di portarlo a condividere almeno alcune
delle regole approvate dal parlante. Più esplicitamente, Gibbard
riprende in sostanza la tesi di Stevenson nel dire che la pretesa di
autorità degli enunciati normativi è una pretesa conversazionale
(conversational demand) e che questa è un tentativo di influenzare
l’interlocutore in qualche modo. Tale pretesa non si appella però
ad alcuna autorità ulteriore rispetto alle norme accettate dal
parlante. La discussione normativa è una questione di reciproca
influenza fra i parlanti, in particolare circa i loro sentimenti
morali!®:
Le pretese conversazionali sono in sostanza pretese di influenza.
Pretendere autorità significa pretendere influenza, e l’influenza è parte
di ciò che conduce la discussione normativa verso il consenso. Io dico
implicitamente «Accetta queste norme!» e se tu le accetti perché io ho
!7 Cfr. ibi, pp. 34-35.
18 Ibi, p. 163.
19 Su questo aspetto si sofferma soprattutto la IV parte del volume di Gibbard, Wise
Choices, Apt Feelings, pp. 251-327.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI
61
avanzato questa pretesa, allora ti ho influenzato. Se ci influenziamo
reciprocamente, questo ci muove verso il consenso circa le norme che
accettiamo?0,
L'obiettivo dell’espressivismo è evidentemente quello di comporre
‘giustificazione’ e ‘spiegazione’ mantenendosi entro i limiti di
una psicologia empiristica. Tuttavia, la strategia espressivista
ha un problema di fondo, che resta irrisolto anche in questa
versione sofisticata: l’idea che la ragion pratica sia espressione
dell’approvazione o disapprovazione di norme ‘di per sé arbitrarie”
rende particolarmente problematica la pretesa di oggettività degli
enunciati morali. In sostanza, nelle tesi di Gibbard il massimo cui
si giunge è la rivendicazione di un certo comune riferirsi ad alcuni
sentimenti morali diffusi (benevolenza, reciprocità e rispetto)?!
appellandosi ai quali si raggiunge più facilmente la sensibilità
dell’interlocutore.
- Ora, al di là della prospettiva pragmatica e retorica, in cui
è certamente vero che l'appello alle emozioni dei parlanti è
spesso efficace per ottenerne il consenso, la questione cruciale
è ovviamente quella della ‘validità’ della pretesa autorità del
parlante. Come lo stesso Gibbard sottolinea, il parlante stesso non
può essere esclusivamente interessato a convincere se stesso e gli
altri su ‘qualsivoglia’ base di ragioni che si decide di accettare,
ma è anzitutto interessato a vagliare egli stesso e anzitutto per se
stesso i fondamenti di autorità delle proprie ragioni. Nessuno di
noi ha come scopo primario, nel ragionamento morale, quello di
‘ingannarsi’ o semplicemente di intrattenersi con giustificazioni
che non dimostrino di meritare il nostro affidamento. Il requisito
di praticità humiano ha anche questo significato: la moralità deve
essere pratica perché anzitutto siamo interessati a non vivere
falsamente, anche se talvolta lo facciamo, e a porci di fronte
alle nostre ragioni con un’istanza critica. Questa critica mette in
discussione proprio le nostre norme fondamentali di giudizio,
quelle che non possiamo semplicemente dichiarare di accettare
o rifiutare emotivamente: di quei criteri fondamentali ci interessa
anzitutto l’autentico fondamento, se ne hanno e se sono in grado
di sostenere l’analisi argomentativa delle ragioni pro e contro.
20 Ibi, p. 173.
2! Cfr. ibi, pp. 253-273.
 ROBERTO MORDACCI
62
Inoltre, sarebbe evolutivamente controproducente che un
essenziale strumento critico verso le azioni, come è la moralità,
fosse demandato a un’adozione sostanzialmente cieca delle norme
di giudizio. Il mero consenso retorico, cui si può giungere nella
strategia espressivista, non ci consentirebbe di formulare critiche
radicali e profonde in tutti quei contesti in cui prevalessero proprio
stilemi retorici e sistemi di norme fortemente distorte come,
per esempio, nella discriminazione razziale 0 nella propaganda
ideologica. L'appello sentimentalistico a ritirare il proprio assenso
a norme razziste, rivolto a un fanatico nazista, non ha più efficacia
dell'appello razionalistico a principi di rispetto per la dignità di
ogni essere umano; ma la differenza essenziale è che quest’ultimo
ha dalla sua l’autorità di una razionalità trans-individuale. Che il
nazista sia sensibile o no, ciò non rende affatto il mio argomento
meno decisivo per dimostrare l’irrazionalità e quindi l’inaccetta-
bilità assoluta delle sue norme razziali. All’espressivismo questa
strategia argomentativa è fatalmente preclusa.
5. Il costruttivismo come «realismo procedurale»
L’istanza critica che ha mosso il non-cognitivismo non è affatto
ingiustificata. Naturalismo e intuizionismo mostrano, da un lato,
di avere una concezione riduttiva del ruolo della ragion pratica,
dall’altro di essere in difficoltà nel rispondere adeguatamente al
requisito di praticità. Questi approcci incontrano difficoltà anche
nell’aprire uno spazio sufficiente per l’individualità morale del
soggetto, ovvero per la sua capacità di determinarsi a partire da
una condizione assolutamente personale e irripetibile: in queste
prospettive sembra che il compito della vita morale non possa
che essere assimilato all'adeguamento (tutto sommato passivo)
a un modello di natura umana o di comportamento morale
autoevidente.
Il costruttivismo percorre precisamente l’alternativa lasciata
intentata da queste due prospettive: rispondere al requisito
di praticità riconoscendo nella ragion pratica l'origine della
normatività morale, senza tuttavia in alcun modo accedere alla
tesi realista secondo cui i criteri della ragion pratica si basano su
realtà indipendenti dal soggetto. Per questo, il costruttivismo È €
resta un approccio procedurale alla fondazione dell’etica, in cui
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 63
l’autorità normativa dei giudizi morali poggia essenzialmente sul
modo in cui i soggetti definiscono i criteri di una deliberazione
accettabile.
L’indagine sulla normatività in un contesto costruttivistico è
stata svolta soprattutto da Christine Korsgaard, particolarmente
in Sources of Normativity (1996)?. Korsgaard argomenta che
né il volontarismo né le varie forme di realismo «sostanziale»?
(l’intuizionismo di Price, Prichard, Ross e Moore) sono in grado di
corrispondere ai requisiti di una valida teoria della normatività. In
particolare, il realismo morale sostanziale concepisce le questioni
morali come riguardanti problemi di conoscenza di una realtà
intrinsecamente normativa e questo rende assai fragile la pretesa
di rispondere al requisito di praticità. Contro questa concezione,
l'argomento di Korsgaard è che alla domanda: «è vero che questo
è ciò che devo fare?» il realista sostanziale può rispondere: «sì, è
vero», ma solo nel senso che vi è uno stato del mondo in cui tale
asserto è vero. Ciò, obietta Korsgaard, non ha ancor nulla a che
fare con la volontà dell’agente, in particolare con il dinamismo
intrinseco del volere e con l’identità pratica del soggetto. Non
si spiega, in altri termini, come possa accadere che la volontà si
determini in base a un dato semplicemente teorico, laddove la
volontà va anzitutto intesa come un orientamento pratico che in
sé prescinde dagli oggetti del conoscere.
La tesi di Korsgaard, connessa all’interpretazione costruttivistica
della metaetica kantiana?4, è che appare più fruttuoso pensare
che le questioni normative trovino risposta nella capacità umana
di definire regole per l’azione esclusivamente in base alla propria
capacità riflessiva di agire (agency):
2° C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge University Press, Cambridge
1996. Citiamo di qui in poi nel testo con la sigla SN.
23 «Il realismo morale procedurale è la concezione secondo cui vi sono risposte alle
questioni morali; vale a dire, che ci sono modi giusti e modi sbagliati di rispondervi. Il
realismo morale sostanziale è la concezione secondo cui ci sono risposte alle questioni
morali perché ci sono fatti o verità morali, che tali questioni riguardano» (SN, p. 35).
24 Il costruttivismo etico si inserisce in una più ampia ripresa della prospettiva
kantiana in etica, nella quale il tema della normatività gioca un ruolo importante.
Non possiamo soffermarci sull’ampia letteratura in questione. Su questa «rinascita»
dell’etica kantiana ci permettiamo di rimandare al nostro: Kant-Renaissance, La
riscoperta dell’etica normativa di Kant, saggio integrativo, in I. Kant, Metafisica dei costumi,
trad. it. di G. Landolfi Petrone, Bompiani, Milano 2006, pp. 741-798.
64 ROBERTO MORDACCI
I concetti normativi esistono perché gli esseri umani hanno problemi
normativi. E noi abbiamo problemi normativi perché siamo animali
razionali autocoscienti, capaci di riflessione su ciò che dobbiamo credere
e pensare [...]. Non è perché incontriamo entità normative nel corso
della nostra esperienza che i concetti normativi esistono, bensì perché
siamo animali normativi che possono interrogare la propria esperienza»
(SN, pp. 46-47).
Korsgaard non chiarisce il ruolo fondativo della libertà in rapporto
ai giudizi morali; anzi, è proprio l’interpretazione del volere
in chiave procedurale a costituire il problema di questo tipo di
approcci. La nozione di «agente normativo» richiederebbe un
chiarimento più profondo del rapporto fra ‘volontà, riflessione e
libero volere’, che le tesi di Korsgaard lasciano nell’ombra.
Il nucleo centrale del realismo morale procedurale di Korsgaard
si basa sulla nozione di «adozione riflessiva» (reflective endorsement,
cfr. SN, cap. 2, pp. 49-89), che ella rintraccia anzitutto nell’opera
dei sentimentalisti del Settecento (in primis in Hume). L’idea
fondamentale è che la moralità trova la propria giustificazione
nell’approvazione che l’agente riflessivo rivolge alle norme che
gli vengono proposte da una certa teoria morale: l’assenso alle
norme morali, che permanga dopo che se ne è mostrata l’origine,
è la fonte ultima di autorità normativa delle norme stesse. Né
l’accesso a un ordine della natura né una nozione universalmente
indiscussa di natura umana può fornirne la base. Il punto di vista
normativo non può essere giustificato da un punto di vista esterno,
come quello teoretico, bensì deve trovare in se stesso la risposta
alla propria domanda di fondazione”, I giudizi normativi devono
quindi appellarsi al punto di vista del soggetto agente per trovarvi,
se possibile, la propria fonte di giustificazione.
La tesi di Korsgaard è che gli esseri umani sono agenti riflessivi
e il loro bisogno di giustificazione nell’agire deriva da questa
capacità riflessiva. Per questa ragione, la normatività che l’agente
cerca per le proprie scelte non può derivare da una fonte esterna,
bensì solo da un atto della riflessione. Tuttavia, l’espressivismo
riferisce tale riflessione alle emozioni, che noi approviamo o non è contingente è il fatto che si deve essere governato da una qualche
disapproviamo, occultando invece il fatto che essa si esercita
soprattutto sulle massime d’azione, ovvero sulle ragioni che
2 «Non c’è alcun luogo fuori dai nostri punti di vista normativi da cui le domande
normative possono essere poste» SN, p. 65.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 65
dovrebbero giustificare le nostre azioni. In tal senso, la lettura
kantiana della moralità appare assai più vicina al vero: in termini
kantiani, infatti, la riflessione conduce a un’autoattestazione
delle ragioni per agire in base alla loro formulabilità come leggi
pratiche; lo stesso desiderio, per poter valere come una ragione
per agire, deve essere assunto tramite la riflessione critica, cioè
razionale e dare luogo a una massima d’azione:
La mente riflessiva deve adottare (endorse) il desiderio prima di poter
agire in base ad esso, deve dire a se stessa che il desiderio è una ragione.
Come afferma Kant, noi dobbiamo farci una massima dell’agire in base al
desiderio. Così, benché noi possiamo fare ciò cui il desiderio ci inclina,
lo facciamo liberamente (SN, p. 94).
Ora, continua Korsgaard, questo distacco riflessivo costituisce la
caratteristica per cui gli agenti razionali non possono che agire,
come dice Kant, «sotto l’idea della libertà», ovvero concependo
se stessi come causa determinante dell’azione. Tuttavia, nessuna
causa opera senza una legge, suggeriva Kant, perciò la volontà, per
potersi pensare come causa, deve potersi pensare come operante
in base a una legge. Tale legge non può derivare da altro che la
volontà stessa, altrimenti quest’ultima sarebbe eteronoma; quindi,
la volontà deve poter essere legge a se stessa, e per farlo deve
determinarsi in base a una massima che possa essere legge, cioè
possa avere valore universale. Questa, in sostanza, è la dottrina
dell’imperativo categorico sostenuta da Kant nella Fondazione e
confermata nella seconda Critica.
Questa fondazione riflessiva è connessa con il tema dell’identità.
Secondo Korsgard:
È necessario avere una qualche concezione della propria identità pratica,
perché senza di essa non si possono avere ragioni per agire. Noi adottiamo
o rifiutiamo i nostri impulsi attraverso il vaglio della loro coerenza con i
modi in cui noi identifichiamo noi stessi. Tuttavia, la maggior parte delle
concezioni di noi stessi che ci governano sono contingenti. [...] Ciò che
concezione della propria identità pratica (SN, p. 120).
E in questo punto che si evidenzia il proceduralismo dell’inter-
pretazione di Korsgaard ed è su questa base che ella definisce la
propria posizione come un «realismo procedurale». L’identità

66 ROBERTO MORDACCI
pratica, infatti,è una costruzione sociale che sorge dal contesto
delle relazioni reali in cui il soggetto è immerso. In questo senso, la
concezione di Korsgaard tiene conto e può facilmente neutralizzare
le critiche comunitariste al proceduralismo rawlsiano: le identità
culturali e storiche non sono affatto prive di valore, anzi esse
costituiscono il nucleo sostanziale della nostra identità personale;
esse sono pienamente normative per noi, ma questo non esclude
che si tratti di costruzioni sociali. Inoltre, queste costruzioni
sociali non sono prive di vincoli ‘intrinseci’ alla natura riflessiva
di qualunque agente che abbia un’identità pratica accettabile:
le identità pratiche devono rispettare, nella costruzione di sé, il
vincolo della comune appartenenza all'umanità, semplicemente
in quanto soggetti che creano riflessivamente delle identità
pratiche:
Così, un essere umano è un animale che ha bisogno di una concezione
pratica della propria identità, una concezione di chi egli sia che abbia
valore normativo per lui. Ma tu sei un essere umano e quindi, se accetti
questo argomento, puoi ora vedere che questa è la tua identità. Sei un
animale del tipo appena descritto. E questa non è semplicemente una
concezione contingente della tua identità, che tu abbia costruito o scelto
per te stesso o che tu possa ragionevolmente rifiutare. È semplicemente
la verità (SN, p. 123).
L’aspetto dell’identità che fonda la normatività morale è un
aspetto irrinunciabile, vale a dire quello dell’appartenenza al
novero degli esseri viventi riflessivi. L'identità pratica nel suo
insieme non può essere costituita soltanto di questa appartenenza,
ma qualunque identità accettabile non può costruirsi contro tale
fondamento. Come si vede, il vincolo deriva da un aspetto reale,
cioè da una caratteristica fondamentale degli esseri umani, ma
è di tipo procedurale, in quanto definisce i criteri di esclusione
per la costruzione di identità pratiche senza indicare alcun
contenuto?9,
Il punto critico del costruttivismo di Korsgaard risiede nella
nozione di «riflessione» e nel suo rapporto con la «procedura» di
costruzione dell’identità pratica. Secondo Korsgaard, infatti, i
valori sono creati tramite «la procedura di creare leggi per se stessi»
26 Su linee simili una fondazione procedurale dell’etica è stata proposto da C. Bagnoli,
L'autorità della morale, Feltrinelli, Milano 2007.
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 67
(SN, p. 120). La riflessione è precisamente la procedura con cui le
ragioni vengono rapportate all’identità pratica; il vincolo morale,
allora, è in ultima analisi fondato su quest’ultima, e precisamente
sull’idea di agenti riflessivi come parte non rinnegabile della
propria identità pratica. L'umanità costitutiva di qualunque
identità pratica possibile è il vincolo intrinseco al potere della
costruzione dell’identità personale tramite la riflessione.
Ora, la semplice riflessione di per sé, benché sia certamente
un tratto tipico dell'agente razionale, non sembra poter essere la
fonte ultimativa della normatività. Perché, soprattutto se essa è in
realtà la procedura con cui si confronta la propria massima con
quella di qualunque altro, essa è soltanto un fattore antropologico
ricorrente, come i tratti emotivi universali del sentimentalismo o
la capacità riflessiva sulle emozioni già rivendicata dall’espressivi-
smo. Il vantaggio della riflessione sulle singole massime, ovvero
della ragion pratica come autonoma legislatrice, deve potersi
fondare su una struttura più profonda per rispondere all’obiezione
dello scettico morale. Che cosa si può infatti rispondere all’agente
riflessivo che è indifferente o intende negare, in sé o in altri, il
valore fondante della comune umanità? Se costui non intende
accettare il vincolo procedurale della riflessione ma anzi intende
agire ‘contro’ di esso, obiettargli che così egli distrugge la
possibilità di costruirsi una qualunque identità pratica non potrà
sortire alcun effetto, perché la sua identità può non interessargli
affatto. Questo soggetto potrebbe benissimo, seguendo Nietzsche,
conferire un’assoluta priorità alla potenza del volere, intendendo
prescindere da qualunque identità coerente; oppure, egli potrebbe
accettare l’ipotesi estetizzante di voler provare qualunque identità,
anche quella che contraddica alla sua natura di agente razionale
riflessivo (voler vivere come un bruto). L’identità specificamente
‘morale’, ovvero l’appartenenza alla comune umanità, è un vincolo
che per questo soggetto non ha valore normativo. Un soggetto
Ubermeschlich non sarebbe interessato a riconoscere nell’identità
morale un vincolo alla sua identità pratica e quindi negherebbe
che il suo volere debba in alcun modo riconoscere il vincolo della
ragion pratica così concepita.
Si tratta naturalmente di un’obiezione estrema, cui qualsiasi
teoria morale a fatica riesce a resistere, ma l’idea della semplice
natura riflessiva dell'agente appare particolarmente vulnerabile
a questo attacco. Ad esso si può sperare di rispondere solo se si
68 ROBERTO MORDACCI
accede all’argomento non proceduralista secondo cui il potere
della riflessione si fonda sul potere della volontà autonoma, la
quale ha per legge l’unico fondamento possibile di ogni legge: la
non contraddizione. La volontà libera non ha altro vincolo che se
stessa e non immediatamente la riflessione su di sé come agente
riflessivo. Questo vincolo non è vuoto, perché essere una volontà
libera comporta l’esclusione dei modi del volere in cui la volontà
diviene schiava delle passioni o di ragioni contraddittorie, cioè
nega la propria libertà. Questo ideale è fondamentale, insieme
ad altri elementi, per la costruzione di una più ampia e completa
identità pratica, ma il vincolo essenziale minimo per il volere è
incluso nel volere stesso, come legge della sua non contraddizione
ed è l'imperativo di restare libero.
6. Verso un realismo morale trascendentale
La via d’uscita da queste impasse può essere una forma di realismo
morale trascendentale. Essa può partire da un’interpretazione
realista della teoria kantiana della normatività. Le interpretazioni
costruttivistiche e intuizionistiche, infatti, non rendono giustizia
al tentativo kantiano di fondare l’etica sulla realtà trascendentale
della libertà. In sintesi, la dottrina del Faktum der Vernunft deve
essere così interpretata: la legge morale appare alla coscienza del
soggetto agente attraverso un atto riflessivo che mette a tema da un
lato (1) ilsuo valore universale in quanto espressione del «principio
di non contraddizione del volere», dall’altro (2) l’irriducibilità
di tale principio a contenuti determinati appartenenti al mondo
empirico.
Quanto a (1): se nella ragion teoretica la verità (logica) dipende
dalla sola razionalità del sillogismo, perché la verità pratica
non dovrebbe dipendere dalla ragionevolezza del sillogismo
pratico, ovvero della deliberazione che conclude nella libera
determinazione del volere? L’imperativo categorico kantiano è
il tentativo di mettere in chiaro questa regola fondamentale di
validità del ragionamento morale. Tale ragionamento non può
pretendere alcuna validità se contraddice alla possibilità che le
sue conclusioni, che sono determinazioni della volontà, siano
volute da un essere libero e razionale.
Sul punto (2): nessun contenuto determinato, cioè nessun
TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 69
bene determinato, può essere detto «4 priori assolutamente
necessario perché si realizzino il giusto e il bene. E tuttavia nessun
‘Bene’ esiste fuori dalle determinazioni concrete del bene stesso.
Il punto è che la necessità di scegliere un determinato bene e
non un altro deriva non dalla specifica natura di quel bene, ma
dal fatto che sceglierlo (in certe condizioni) comporterebbe la
violazione della regola di non contraddizione del volere per un
essere ragionevole.
La realtà che il Faktum mette in luce è nient'altro (e niente di
meno) che la realtà del \6yoo nel suo operare pratico e perciò nel
suo darsi in un soggetto capace di volere autonomamente. Ciò im-
plica che il fondamento della normatività morale risiede, in so-
stanza, nella realtà trascendentale della libertà del volere, che non
ci è data né immediatamente (per esperienza) né teoreticamen-
te (tramite dimostrazione speculativa), ma è la condizione di pos-
sibilità (ratio essendi) del ragionamento morale in quanto tale, la
cui regola ci appare riflessivamente, nella forma dell’imperativo
categorico. Ciò che è intuito, qui, non è un contenuto normativo
(come nell’intuizionismo classico), bensì una ‘forma del volere”.
Questa è data in ogni istanza reale di esistenza di un volere libero,
cioè in tutte le persone.
Il fondamento della normatività morale è dunque la persona,
ma non nel senso che occorre averne una descrizione teoretica
prima di riconoscere l’autorità del comando morale. Piuttosto,
è precisamente l’autorità contenuta nelle massime che superano
il test di universalizzabilità che ci informa (‘e non avremmo altra
via per saperlo’) dell’esistenza della libertà, nella forma di libertà
concrete di soggetti particolari che si determinano in base a quel-
le che possiamo chiamare ‘ragioni personali’. Queste sono ragio-
ni rigorosamente riferite al singolo soggetto in situazione («le mie
ragioni») che però possono giustificatamente elevare una pretesa
di universalità («ragioni di una persona o di persone»). Più pre-
cisamente, è la ‘libertà del volere della persona’ che fonda l’au-
torità dei giudizi morali in quanto non implicano contraddizione
nel volere stesso. Tale libertà è trascendentale, cioè è una condi-
zione di possibilità dell'esperienza morale come tale, ma è sem-
pre data soltanto nelle persone, cioè è sempre esistente solo co-
me incarnata. In tal senso, la forza normativa dei giudizi morali si
fonda sulla libertà del volere delle persone, ovvero sulla libertà in-
carnata di individui particolari; solo quando tale libertà si deter-
770 ROBERTO MORDACCI TEORIE DEL BENE E TEORIE DELLE RAGIONI 71

mina in base a ‘buone ragioni’, cioè ragioni che possono esigere molti beni che mi si offrono quelli in cui investire la mia scelta, sa-
l’assenso di ogni altra persona, pur riguardando un agente speci- pendo che si tratta solo di una delle vite possibili. Ad essa affidia-
fico in circostanze specifiche — solo quando le ragioni non sono mo il tentativo di plasmare un’identità riconoscibile e accettabile,
soltanto ‘mie’ o ‘nostre’ (il consenso e l’accordo di fatto non ba- ovvero un senso che altri possano riconoscere come valido, quan-
stano) ma sono anche ‘buone’ ragioni (nel senso che non impli- do non addirittura esemplare.
cano contraddizione nel volere) allora il giudizio morale poggia
su una solida autorità.
Questo processo non mette capo a codici di comportamento
basati sull’idea di beni irrinunciabili e universali definiti ‘prima’
dell’esperienza del volere. In ogni scelta è implicato un bene, poi-
ché in ogni scelta non può non esservi uno ‘scopo’, un fine inte-
so come bene. Tuttavia, la lezione di Kant consiste precisamente
nel riconoscere che nessun bene determinato può colmare l’oriz-
zonte del volere e che, anzi, non dall’oggetto bensì dal modo del
volere (che deve restare libero e al tempo stesso universalmente
riconoscibile come valido) dipende la forza normativa dei giudi-
zi morali.
Una teoria trascendentale del libero volere che si basa sul prin-
cipio di non contraddizione e quindi non può essere negata trop-
po facilmente fornisce il fondamento razionale di autorità dei giu-
dizi morali. Questi ultimi sono sempre dotati di contenuti in ter-
mini di bene o di beni; quei beni che possono essere voluti in mo-
do libero senza contraddizione — e ve ne sono alcuni che ricorro-
no pressoché in tutte le circostanze — sono allora molto probabil-
mente beni essenziali per un soggetto libero e ragionevole e per
questo andranno tutelati e promossi. Tuttavia, l’autorità di questo
giudizio non dipende dal tipo di beni di cui si parla, dalla loro de-
terminatezza, bensì dalla possibilità di volerli senza contraddizio-
ne in una vita personale.
La costruzione dell’identità personale avviene attraverso que-
sta ricerca delle ‘buone ragioni’: i beni che mi si presentano come
occasioni nella vita devono poter essere voluti, affinché non vada
perduta la mia libertà e la mia dignità, senza contraddizione pra-
tica, cioè in modo che non sia impossibile che qualunque agente
ragionevole accetti la mia scelta. Le vite personali possono legitti-
mamente assumere forme di una varietà infinita, ma da tale varie-
tà sono escluse tutte quelle forme che comportano ragioni inac-
cettabili per qualsiasi volere libero e ragionevole. L’autentico ci-
mento delle vite personali sta da uri lato nel rivolgersi a beni che si
possano volere senza contraddizione e dall’altro nel ricercare fra i
 GIACOMO SAMEK LODOVICI*

Virtù e ragion pratica

Com'è noto, nel più ampio contesto della cosiddetta «riabilitazio-

ne-rinascita della filosofia pratica»! si è costituita una costellazio-
ne di autori che appartengono alla Virtue Ethics, i cui esponenti
stanno arricchendo in modo interessante la riflessione classica in-
torno al tema della virtù, in dialogo-confronto con le figure con-
temporanee di etica.
L'intenzione del presente contributo non è certo quella di esa-
minare la Virtue Ethics, bensì solo di comprendere il plesso virtù-
phronesisragion pratica, sia riprendendo l’apporto al riguardo di
alcuni di questi autori, sia integrandolo e procedendo ulterior-
mente, sia rinforzandolo con una fondazione che si può reperire
nell’etica filosofica di Aristotele e di Tommaso d’Aquino. Cerche-
remo cioè di utilizzare il tema della virtù come lente di ingrandi-
mento per comprendere l’identità e le funzioni della ragion pra-
tica che vi sono implicate.

* Assegnista di ricerca in Filosofia morale presso l’Università Cattolica di Milano.

! Sulla rinascita della filosofia pratica tra i tanti studi cfr. per es., F. Volpi, Rehabilitacion
de la filosofia préctica y neo-aristotelismo, «Anuario filos6fico», 32 (1999), pp. 315-342; A.
Da Re, Figure dell’etica, in C. Vigna (a cura di), Introduzione all’etica, Vita e Pensiero,
Milano 2001, pp. 11-18.
? È preferibile parlare di costellazione, più che di corrente, perché nel pensiero di
questi autori ci sono tratti in comune, ma anche molteplici differenze. Per una pano-
ramica introduttiva all’etica delle virtù cfr., per es.,J. Oakley, Varieties of Virtue Ethics,
«Ratio», 9 (1996), pp. 128-152; M. Micheletti, Etica delle virtù, «Cultura ed educazio-
ne», 10 (1997), 2, pp. 10-15; D. Statman (ed.), Virtue Ethics, Edinburgh University
Press, Edinburgh 1997, pp. 1-41; S. Cremaschi, La rinascita dell’etica delle virtù, in F.
Botturi - F. Totaro - C. Vigna (a cura di), La persona e i nomi dell’essere. Studi di filosofia in
onore di Virgilio Melchiorre, Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 565-584; R. Hurtshouse,
Virtue Ethics, in E. Zalta (ed.), Stanford Enciclopedia of Philosophy, Library of Congress
Catalog Data 2003, http://plato.stanford.edu./entries/ethics-virtue.
74 GIACOMO SAMEK LODOVICI
1. La virtù: brevi lineamenti
In modo necessariamente sintetico, si può dire che la virtù è una
disposizione a compiere-esplicare azioni/ emozioni moralmen-
te buone, costituisce l'eccellenza umana, anzi è espressione della
gratuità dell’eccellenza: la virtù è fine a se stessa, realizza 1 eupra-
xia. È la condizione del compimento della ragion pratica e la pie-
nezza delle possibilità morali dell’uomo. Costituisce il compimen-
to umano, anzitutto, perché l’uomo si attua agendo e la virtù è ap-
punto una propensione ad agire: la prima forma di vizio non è la
mera inattività (dato che un soggetto può essere impedito ad agi-
re contro la sua volontà), però è il non voler agire. Inoltre, rappre-
senta la pienezza dell’agire umano e la massima espressione delle
possibilità della ragion pratica sia in quanto (come dobbiamo ve-
dere tra poco, almeno in parte) è sinergia di ragione, volontà e af-
fezione, sia in quanto è l’attuazione perfettiva dell’umana struttu-
rale dimensione intersoggettiva e relazionale (cfr. $ 3). i i ve idoneità (di agire coraggiosamente/lealmente/sinceramente,
Rimandando ad un prossimo lavoro l’approfondimento di
queste tesi, ci concentriamo ora sulla ragion pratica. Ebbene, la
ragion pratica virtuosa si esercita nel contesto di una totalità, cioè
la vita di ciascuno. La nostra vita morale è costantemente in evolu-
zione ed ogni azione, per l’effetto immanente dell’agire umano,
riflette il modo in cui ci siamo comportati ed influenza (pur senza
toglierci la libertà) il modo in cui ci comporteremo?.
Così, una volta acquisita mediante una ripetizione della stes-
sa classe di atti*, la virtù facilita, rende pronta, sicura, spontanea
e gradevole l’azione buona®. Ma questi sono solo i suoi effetti se-
condari. i i
Infatti, il suo effetto primario è abilitare il soggetto a desidera-
re (virtù etiche), individuare-valutare-comandare (phronesis), sce-
gliere-eseguire (virtù etiche) l’azione /emozione buona in una si
tuazione particolare: perciò senza la virtù è impossibile il desi
rio-gestazione-esecuzione dell’azione/ emozione buona (cfr. $ ).
La spontaneità della virtù non è automatismo, perché la virtù
M.
3J. Annas, La morale della felicità. In Aristotele e nei filosofi dell’età ellenistica, trad. it. di
Andolfo, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 83.
Da i i
4 Aristotele, Etica Nicomachea (d’ora in poi EN), 1103a 15 e ss.
5 Tommaso d’Aquino, Quaestio disputata de Virtutibus in communi (d’ora in poi
De Virt.),
a. l.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 75
è un potenziamento delle facoltà operative: potenzia l’intelligen-
za nell’individuazione-valutazione-comando dell’azione virtuosa
(cfr. $ 6); potenzia (cfr. $ 2) le emozioni, inclinandole sia ad espli-
carsi in modo moralmente buono, sia a fornire la propria ener-
gia alle azioni virtuose, sia a percepire i caratteri salienti di una si-
tuazione concreta; potenzia l’intervento della volontà nel deside-
rio di compiere azioni virtuose e nell’esecuzione della scelta, co-
sicché il virtuoso desidera sempre comportarsi moralmente bene,
ma non è necessitato ad agire dalla virtù. In altri termini, la vir-
tù è una disposizione implicante la scelta®: 1) perché si costitui-
sce allorché scegliamo di agire ripetutamente nello stesso modo;
2) perché è esercitata in ogni occasione compiendo scelte: le mie
decisioni passate hanno ingenerato in me una disposizione, ma la
mia attuale decisione non è un suo riflesso condizionato, bensì ri-
chiede da me che io avalli la disposizione stessa; 3) anzi, accresce
la possibilità di scelta, in quanto mette a disposizione delle nuo-
ecc.), di cui ero in precedenza sprovvisto.
Dunque nella virtù ci sono i seguenti quattro aspetti”: 1) le vir-
tù sono disposizioni; 2) hanno una dimensione affettiva, nel sen-
so che coinvolgono i nostri sentimenti; 3) hanno una dimensione
volizionale; 4) hanno una dimensione intellettuale, perché richie-
dono una capacità di ragionamento pratico.
L’azione virtuosa: è razionale, cioè è diversa da un mero rifles-
so condizionato su cui non ho controllo e, per questo motivo, è
un'azione di cui porto la responsabilità; è un’azione che io com-
pio, non qualcosa che mi accade, perché ho la capacità di sceglie-
re se e come compierla, o se astenermene, esercitando un ragio-
namento pratico; è abituale, cioè compiuta, generalmente (salvo
in casì difficili), senza una particolare riflessione: in forza dell’at-
to intenzionale (cfr. $ 6) delle virtù non ho (quasi mai) bisogno di
domandarmi se compiere il tal o il tal altro atto virtuoso (e talvol-
ta, ma più raramente, non ho bisogno di domandarmi come com-
piere l’atto virtuoso).
Pur agendo mediante le virtù, è vero altresì che, il più delle vol-
te, agiamo senza la consapevolezza di averle; nondimeno, le azio-
ni virtuose sono razionali, perché sono il risultato della ripetizio-
° Annas, La morale della felicità, p. 82.
® Ibi, p. 79.
76 GIACOMO SAMEK LODOVICI
ne di precedenti azioni ragionate e deliberate e perché sono coe-
renti con tutto il sistema di fini, valori e progetti dell’agente®.
2. Ragion pratica virtuosa ed emozioni
L’azione virtuosa richiede il dispiegamento di tutte le dimensio-
ni umane: la ragione e la volontà, ma anche gli affetti-emozioni (e
anche la corporeità nel caso degli atti che si esercitano anche at-
traverso il corpo). L’agire morale è un processo cognitivo e voliti-
vo, ma anche emozionale, perché le emozioni svolgono le seguen-
ti funzioni in rapporto alla ragion pratica, alla volontà o alla costi-
tuzione stessa dell’agire virtuoso:
a) consentono di notare alcuni particolari di una situazione
pratica e di conoscere meglio le persone: per es., se amiamo qual-
cuno sappiamo empaticamente cogliere un suo disagio interiore
anche se non lo manifesta e quindi possiamo intervenire in suo
aiuto.
In particolare, le emozioni «sono relative al valore, vedono i
propri oggetti come investiti di valore o importanza»;
b) consentono di conoscere meglio noi stessi (per es., sono in-
consapevole di quanto sono affezionato ad un mio parente fin-
ché non mi ritrovo a soffrire per una sua grave malattia), facendo-
ci anche ri-sperimentare emozioni del passato (si pensi alla «made-
leine» di Proust) e facendoci ri-prendere consapevolezza di valuta-
zioni e convinzioni ad esse connesse che abbiamo, talvolta, ormai,
talmente consolidato da non esserne più consapevoli;
c) sostengono/fuorviano sia la phronesis, sia le altre virtù dia-
noetiche!°. Le nostre emozioni richiedono una coltivazione affin-
ché non deformino la valutazione della ragione: l’uomo tempe-
rante, coraggioso e giusto ragiona sia teoreticamente sia moral
mente meglio, perché non è influenzato dal risentimento, dalla
paura o dal piacere.
8 Cfr. B. Pollard, Can Virtuous Action be both Habitual and Rational?, «Ethical Theory
and Moral Practice», 6 (2003), pp. 411 e ss. e p. 416.
® M. Nussbaum, L'intelligenza delle emozioni, trad. it. di R. Scognamiglio, Il Mulino,
Bologna 2004, p. 50.
!° Cfr. L. Trinkaus Zagzebsky, Virtues ofthe Mind. An Inquiry into the Nature of Virtue and
the Ethical Foundation of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 77
d) forniscono un sostegno nel rispetto del dovere, come una
sorta di energia!!;
e) sono esse stesse le reazioni moralmente buone in certe situa-
zioni. Per esempio, di fronte ad una situazione di ingiustizia o di
sofferenza, rispetto alla quale sono pur impotente, in certi casi io
devo provare il sentimento dell’ira e/o del rammarico e per eser-
citare la compassione bisogna provare pena per l’altro!?;
f) un'emozione come l’emulazione (che è diversa dall’invidia) ci fa
soffrire «nel constatare la presenza in persone simili a noi per natura,
di beni [come le virtù] tenuti in grande considerazione e che è possibi-
le anche per noi ottenere» e ci spinge «ad ottenere quei beni»!9.
In altri casi, però, le emozioni possono anche fuorviarci!4, per-
i tanto vanno sottoposte ad un processo di coltivazione. Esse pos-
siedono un contenuto intenzionale, nel senso che sono dirette a-
riguardano un oggetto!5. Ad esempio, l’ira divampa per qualche
ragione e relativamente a qualche cosa che me la procura (per
es., ritengo di aver ricevuto un’offesa). Le emozioni ci colgono ‘al
pensiero di qualcosa’.
E per questa loro intenzionalità che le emozioni possono es-
sere coltivate!, almeno in parte, o mediante un’autocoltivazione
che corregge le credenze che stanno alla loro base (ad es., posso
rendermi conto che ciò che mi è capitato non è stato realmente
un vero torto, come prima credevo), oppure mediante l’educazio-
ne che riceviamo dagli altri e/o dalle leggi, o attraverso l'amicizia
e l’amore degli altri, o mediante la fruizione artistica (musica, let-
teratura, cinema, teatro, ecc.).
Nell’autocoltivazione dei sentimenti la ragion pratica svolge tre at-
tività!”: interpreta il sentimento che sto sperimentando (per es., in-
!! M. Nussbaum, Terapia del desiderio. Teoria e pratica nell’etica ellenistica, trad. it. di N.
Scotti Muth, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 103.
!? N. Sherman, Making Necessity of the Virtue. Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge
University Press, Cambridge 1997, p. 45; cfr. M. Micheletti, / dibattito filosofico sulla
compassione, «Prospettiva EP», 2-3 (2004), pp. 200, 206 e ss.
13 Aristotele, Retorica, II, 4.
14 R. Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 101.
15 M. Nussbaum, Terapia del desiderio, pp. 88-108; Id., L'intelligenza delle emozioni; Sher-
man, Making Necessity of the Virtue, pp. 45, 31, 78 e ss.
16 Id., Nascondere l’umanità. Il disgusto, la vergogna, la legge, trad. it. di C. Corradi, Ca-
rocci 2005, pp. 53-54.
!7 A. Malo, Antropologia dell’affettività, Armando, Roma 1999, pp. 216-230.
 GIACOMO SAMEK LODOVICI
78
terpreta qual è il sentimento che sto provando quando tutto mi va
materialmente bene, ma tuttavia provo un senso di vuoto interiore);
valuta sia se i sentimenti decifrati sono eticamente giusti o ingiusti, sia
se sono fondati su convinzioni corrette o meno; dirige, cioè modifi-
ca, rimuove, accetta o rinforza i sentimenti valutati. Del resto, l’uomo
non soltanto prova desideri, ma è anche capace di voler desiderare,
capace di provare «desideri di secondo ordine»!8.
Naturalmente, come dice già Aristotele!?, le convinzioni e le
emozioni radicate in età precoce sono molto inveterate e, qua-
lora siano sbagliate, liberarsene è molto difficile. Il che eviden-
‘zia quanto sia importante e decisiva l’educazione infantile; sen-
za con questo negare la libertà umana e la capacità di trascende-
re sia i condizionamenti culturali, sia quelli delle figure di riferi-
mento dell’infanzia. Ma la coltivazione etica delle emozioni non
dev'essere una loro estirpazione. Al contrario, il ripudio e la reie-
zione di ogni passione e di ogni soddisfazione è un vizio, il vizio
della insensibilitas, poiché l’uomo deve dispiegare anche le ener-
gie della dimensione emozionale, in quanto un'azione veramente
umana non può mancare di sprigionare tutte le potenzialità del-
la totalità antropologica. Pertanto, un atto conforme ad una nor-
ma, ma esplicato senza la volontà-amore del bene e senza il con-
corso delle emozioni, non è ancora un atto pienamente virtuoso.
La passione è indispensabile per l’eccellenza umana, perché la di-
mensione appetitiva (non solo la volontà, ma anche le emozioni)
ha la sua dignità e il suo valore in quella totalità che è l’uomo?!.
La perfezione della virtù, insomma, comporta una connaturalità
affettiva al bene.
3. Virtù, amore e comunità
Si potrebbe dir molto a proposito della virtù come ordo amo-
ris2, ma va almeno sottolineato che «le nostre ragioni per agire di-
18 H. Frankfurt, The Importance of what we Care about. Philosophical Essays, Cambridge
University Press, Cambridge 1988, pp. 11-25.
19 Aristotele, EN, 1179b 16 e ss.
20 Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae (d’ora in poi S. Th.), HI, q. 142, a. 1.
21 S. Th., HI, q. 24, a. 3.
2? Cfr. ad es. P. Wadell, The Primacy of Love. An introduction to the Ethics of Thomas Aqui-
VIRTÙ E RAGION PRATICA 779
pendono, in ultima istanza, dalle nostre ragioni per amare. Que-
ste ultime derivano dalla nostra gerarchia di amori (ordo amoris)»,
perché, «prima e oltre che un ens rationale o un ens volens, l'essere
umano è un ens amans»*3, L'amore poi è il principio di ogni nostro
atto/emozione, dato che non si desidera niente che non si ami,
né si gioisce se non di ciò che si ama, né ci si rattrista se non di ciò
che è in contrasto con ciò che amiamo?4, ecc. E i nostri amori e le
nostre predilezioni configurano in modo speciale il nostro carat-
tere: «ciò che amiamo e che costituisce il fine delle nostre azioni
e delle nostre scelte [...] infonde stabilità al nostro carattere»?.
In effetti, per l’uomo la dimensione intersoggettiva è strutturale,
dunque egli ha un bisogno costitutivo di amare qualcuno. Perciò,
la virtù come eccellenza dell’umano non può non trovare nella re-
lazione il suo dispiegamento.
Per questo l’azione virtuosa richiede il radicamento in una co-
munità ed in una tradizione?S: ciascuno di noi vive una vita intes-
suta dalle relazioni interpersonali e dalle istituzioni, che ci segna
nel bene e nel male. Siamo figli dei nostri genitori, abbiamo rice-
vuto da loro (o siamo stati lasciati privi di) amore, cura, educazio-
ne, ecc., siamo inseriti in una trama di rapporti parentali, amica-
li, scolastici, politici, ecc.??. Tra ragion pratica virtuosa e comunità
è allora possibile rinvenire diversi nessi?8: le virtù vengono appre-
se ed insegnate in particolari comunità (cominciando dalla fami-
glia), sia ascoltando spiegazioni teoriche, sia prendendo l’esem-
pio dalle persone che le compongono, sia emulando i modelli che
le incarnano e che la comunità ci addita; l’esercizio delle virtù e
nas, Paulist Press, New York 1992. Qualche considerazione al riguardo in G. Samek
Lodovici, La felicità del bene. Una rilettura di Tommaso d'Aquino, Vita e Pensiero, Milano
2002, pp. 147-151.
23 Cfr. il contributo di E. Ortiz in questo volume.
24 S. Th., I, q. 20, a. 1.
25 A. Campodonico, Sagesse pratique et éthique de la vertu dans la pensée anglo-saxonne
contemporaîne, in corso di pubblicazione, in D. Lories - L. Rizzerio (éds.), Le jugement
pratique. Autour de la notion de phronesis, Vrin, Paris.
26 A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, trad. it. di P. Capriolo, Feltrinelli,
Milano 1988, pp. 233-234, 258-259, 264-266; G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù. Saggio
di filosofia morale, Las, Roma 1995?, p. 299 e ss.; H.G. Gadamer, Verità e metodo, trad. it.
di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, specialmente pp. 323-330.
27 Nussbaum, Terapia del desiderio, p. 106.
28 Alcuni sono indicati da L. Blum, Moral Perception and Particularity, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 1994, pp. 146-147.
80 GIACOMO SAMEK LODOVICI
della ragion pratica virtuosa viene rinforzato e sostenuto dalle va-
rie comunità; la comunità ci aiuta (senza sostituirsi) ad applicare
(cfr. $ 4) con la nostra ragion pratica virtuosa i principi-regole; la
nostra ragion pratica è attiva nell’esercizio di alcune virtù che sus-
sistono solo entro certe comunità (per esempio il digiuno quare-
simale vige solo nella comunità cristiana)?9; la nostra ragion pra-
tica è attiva nell'esercizio di alcune virtù che trovano la condizio-
ne di possibilità del proprio esercizio solo all’interno di certe co-
munità.
4. Ragion pratica virtuosa e norme
Per compiere un’azione virtuosa, per agire bene, non basta essere
solo provvisti di norme-regole®°. Anzitutto perché, come abbiamo
già visto, l’atto virtuoso richiede il concorso della volontà-amore
del bene e degli affetti?!. Inoltre, perché le norme sono solo indi-
cazioni generali, che, eccezione fatta per gli assoluti morali, non
possono orientare da sole la ragion pratica nella multiformità del-
le situazioni, bensì sono come una mappa geografica che riporta
solo l’indicazione delle località principali.
Ora, esistono sia norme negative assolute (per es., «non assas-
sinare», «non ridurre in schiavitù», «non commettere adulterio»,
«non torturare», ecc.; già Aristotele osserva che ci sono certi tipi
29 Beninteso, diversamente da quanto ritengono spesso i communitarians, le virtù non
sono sprovviste di un valore universale rispetto a società e a culture differenti. Infatti,
esse si riferiscono e poggiano su esperienze transculturali, le quali ineriscono alla
condizione umana: nel caso della virtù del coraggio, la sfera dell'esperienza interes-
sata è quella del rischio e del pericolo; mentre per la temperanza l’ambito esperien-
ziale coinvolto è quello dei piaceri. Ora, secondo l’interpretazione della Nussbaum,
è possibile (come fa Aristotele) individuare una pluralità di ambiti esperienziali e
domandarsi quale sia l’atteggiamento virtuoso da adottare in quegli ambiti. Cfr. M.
Nussbaum, Virtù non-relative: un approccio aristotelico, in M. Mangini (a cura di), L'etica
delle virtù e suoi critici, la Città del sole, Napoli 1996, pp. 167-209.
30 M. Stocker, The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, «Journal of Philosophy», 73
(1976), pp. 453-466; N. Sherman, La posizione delle emozioni nella moralità kantiana, in
M. Mangini, L'etica delle virtù e î suoi critici, C. Swanton, Virtue Ethics. A pluralistic View,
Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 110, 42, 54. Nemmeno i codici deontologi-
ci sono sufficienti, cfr. A. Da Re, Vita professionale ed etica, in S. Semplici (a cura di), Il
mercato giusto e l’etica della società civile, «Annuario di etica» n. 2, Vita e Pensiero, Milano
2005, pp. 113-123.
31 Questo concorso è richiesto anche affinché lo stesso rispetto delle norme sia virtuo-
so. Manca qui lo spazio per ragionare al riguardo.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 81
di atti/emozioni intrinsecamente malvagi in qualsiasi caso3?), che
prescrivono di non compiere mai gli atti che sono intrinsece mala,
sia norme affermative relative (per es., «aiuta il prossimo», «servi
la tua patria», «mantieni le promesse», ecc.), che prescrivono di
compiere certi atti, ma non in ogni occasione, meno che mai se
tali atti sono proibiti da norme assolute (per es., non posso aiuta-
re i poveri assassinando i ricchi).
Rispetto alle norme assolute, la phronesis non ha alcun compito
di fissare delle eccezioni o di affermare la propria indipendenza e
sovranità, però ha pur sempre quello di descrivere l’azione che si
pensa di compiere, per verificare se essa ricada sotto la norma as-
soluta. Questo compitoè a volte molto difficile, perché una delle
cose più difficili in etica è proprio compiere corrette descrizioni
d'azione, dato che lo stesso atto fisico può cambiare in modo radi-
cale dal punto di vista morale, a seconda del fine prossimo (inten-
zionato dalla volontà), che definisce l’identità dell’azione stessa
(quando chiedo la parola in assemblea, o do il segnale di partenza
di una gara, o do l’ordine di uccidere qualcuno, o faccio il saluto
nazista, compio sempre lo stesso atto fisico, ma l’identità morale
dell’azione è molto diversa). Per esempio, posto il principio mora-
le assoluto «non assassinare», come bisogna comportarsi se un ae-
reo è stato dirottato e punta diritto sulle Twin Towers? Abbattere
l’aereo (prima che colpisca il suo bersaglio) su cui viaggiano deci-
ne di persone innocenti è un assassinio e quindi è un atto malva-
gio, oppure non è un assassinio e quindi è moralmente giusto?
Viceversa, le norme affermative, che comandano di compiere
un’azione, non obbligano sempre; pertanto nei loro riguardi la
phronesis ha un compito molto vasto, per i seguenti motivi.
1. La ragion pratica deve, talora, dirimere i conflitti tra quelle
norme che, in certi casi, confliggono tra di loro (come nell’esem-
pio, fatto da Sartre, dello studente che deve scegliere se rispettare
il dovere di assistere la propria madre anziana o il dovere di ser-
vire la propria patria, che è occupata dai nazisti). E il problema
dei dilemmi etici, su cui tanti autori della Virtue Ethics si sono sof-
fermati.
2. Per applicare le stesse regole è necessaria una speciale per-
3° EN, 1107a 8-19. Per una difesa dell’esistenza degli assoluti morali dal consequen-
zialismo cfr. G. Samek Lodovici, L'utilità del bene. Jeremy Bentham, l’utilitarismo e il conse-
quenzialismo, Vita e Pensiero, Milano 2004.

82 GIACOMO SAMEK LODOVICI
cezione dei particolari salienti di una situazione, è richiesta una
«visione»35 che si affina formando la phronesis, la volontà e le emo-
zioni.
Certo, una regola del tipo «fai attenzione a tutti i particolari sa-
lienti della situazione» è utile; ma tale regola non ci consente af-
fatto di notarli tutti, né ci indica come individuarli.
3. Per applicare le regole è necessaria la capacità di individuare
quali atti ricadano sotto di esse, bisogna saper descrivere le azio-
ni34, e quest'attività è molto difficile, come si è già detto.
4. Per capire se una norma mi riguarda devo (a volte) posse-
dere la virtù: le regole prescrivono alcuni atti che sono doveri so-
lo di alcuni soggetti, che non sono doveri universalizzabili, per-
ché la loro osservanza non può essere richiesta a tutti (es. il dove-
re di devolvere delle somme in beneficenza non sussiste per chi è
indigente).
5. Per applicare le regole, una volta individuati gli atti che ri-
cadono sotto di esse e dopo aver compreso che una norma mi ri-
guarda, è necessaria la capacità di comprendere ‘quando’ in un
particolare momento è opportuno seguirle (una volta assunta la
regola «si devono aiutare i bisognosi», resta il problema di deter-
minare quando aiutarli: devo aiutarli in ogni momento della mia
vita? Tutte le volte che chiunque me lo domanda? Se no, in qua-
li occasioni?).
6. Dopo aver compreso che è per me il momento di applica-
re una regola, essa non mi dice precisamente ‘in che modo’ devo
compiere un atto (una volta assunta la regola «si devono aiutare i
bisognosi», resta il problema di determinare come aiutarli).
7. Per riuscire a rispettare-osservare le regole è importante (tal-
volta necessario?) il rinforzo fornito dalle virtù”. Il virtuoso con-
sidera la norma in modo diverso dal non virtuoso: per il non vir-
tuoso essa, in certi casi, è qualcosa di eteronomo che gli si impo-
ne ed il dovere è sentito come restrittivo della libertà; per il virtuo-
so la norma è in sinergia con i suoi interessi virtuosi, è in sintonia
col suo desiderio di essere virtuoso, è la via per conseguire il be-
33 Blum, Moral Perception and Particularity, pp. 30-61.
34 R. Mordacci, Una introduzione alle teorie morali. Confronto con la bioetica, Feltrinelli,
Milano 2003, p. 216.
35 A. MacIntyre, Animali razionali dipendenti: perchè gli uomini hanno bisogno delle virtù,
a cura di M. D’Avenia, Vita e Pensiero, Milano 2001, p. 107; Swanton, Virtue Ethics,
p. 67.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 83
ne che ama. Infatti, per lui, il dovere si deduce dal bene e riceve il
suo senso dal bene che esso è chiamato a tutelare, ovvero è il cor-
relato di un valore che ne costituisce il fine e lo scopo.
8. Esistono atti virtuosi che non ricadono sotto delle regole,
perché non soltanto non sono doveri di tutti, ma nemmeno do-
veri particolari di qualsivoglia soggetto; cioè esistono atti virtuo-
si non doverosi (talvolta supererogatori). Per esempio, l’amicizia
è una relazione profondamente virtuosa i cui atti, in gran parte,
non ricadono sotto un obbligo morale?5: se mi trattengo a rincuo-
rare un amico con cui non sono in rapporti di particolare intimi
tà, cambiando i miei programmi della serata, compio un atto vir-
tuoso ma non doveroso.
9. Per riuscire a compiere un’azione virtuosa e per acquisire il
sapere morale non basta imparare delle norme, bensì dobbiamo
conoscere-scoprire caratteri paradigmatici, ascoltare storie®”, dob-
biamo ispirarci a quel modello che è il phronimos e chiedergli con-
siglio (cfr. $ 5).
10. L'uomo virtuoso ama compiere gli atti virtuosi e, in tal mo-
do, non sente più la moralità come una costrizione; ma per poter
amare la giustizia, il coraggio e le altre virtù è importante previa-
mente amare coloro che incarnano questi valori.
11. Per apprendere le regole bisogna avere dei maestri, ma per
assimilare e fare nostri i principi morali che impariamo è impor-
tante amare previamente coloro che ce li trasmettono®*.
La risoluzione dei conflitti tra norme, l’identificazione dei par-
ticolari salienti, ecc., non possono essere governate da regole. Se
esistessero tali regole per l’esercizio della phronesis avremmo bi-
sogno di regole del secondo ordine sul modo di applicare que-
ste prime regole; ma, per applicare le regole del secondo ordine,
avremmo bisogno di una capacità distinta da esse, appunto la phro-
nesis, oppure di una serie di regole del terzo ordine, e così via al-
l’infinito. Similmente, le prime leggi umane sono state l’opera di
36 Blum, Moral Perception and Particularity, pp. 16-21, 166-168.
87 Cfr. l’interpretazione della catarsi di M. Nussbaum, // giudizio del poeta. Immaginazio-
ne letteraria e vita civile, trad. it. di G. Bettini, Feltrinelli, Milano 1996; G. Bettetini - A.
Fumagalli, Quel che resta dei media. Idee per un'etica della comunicazione, FrancoAngeli,
Milano 1998, pp. 76-110.
9 A. MacIntyre, Giustizia e razionalità, trad. it. di C. Calabi, Anabasi, Milano 1995, p.
s
142.
84 GIACOMO SAMEK LODOVICI
uno o più legislatori che, nel formularle, non avevano alcuna re-
gola che li guidasse®?.
Naturalmente, dire che per agire bene non basta essere prov-
visti di regole e di norme non vuol dire che non esistano norme o
che si possa fare a meno di esse”°: le regole restano molto utili an-
che perché a volte un soggetto non riesce a valutare le circostan-
ze particolari in modo sufficientemente corretto, o per mancan-
za di tempo, o per mancanza di informazioni, o per mancanza di
un adeguato sviluppo morale. Semplicemente, le norme non han-
no il primato.
5. Identità e funzioni della ragion pratica
La ragion pratica va concepita evitando due interpretazioni op-
poste*!. Da un lato, per alcuni, essa avrebbe il compito di stabili-
re eccezioni alle norme, in rapporto all’irriducibile singolarità del
caso particolare, con ciò affermando una propria totale indipen-
denza da qualsiasi principio morale universale. La ragion pratica,
per il fatto di avere a che fare con la realtà mutevole, sarebbe (ad
esempio per Gadamer)" indipendente da qualsiasi scienza del-
l’universale necessario ed immutabile. D’altro canto, secondo al-
tri, per salvare l’oggettività della verità etica bisognerebbe rifiuta-
re la capacità ermeneutico-inventiva della ragion pratica ed attri-
buirle un mero compito applicativo-esecutivo dei principi etici.
Piuttosto, è vero che la ragion pratica deve rispettare alcuni
principi universali ed oggettivi, le norme assolute, ma non è, per
questo, semplicemente deduttiva, bensì inventiva‘. Essa non eser-
cita solo una deduzione di principi specifici già compresi in una
Grundnorm, né solo un’applicazione di regole già date a situazio-
39 Ibi, pp. 145, 148. Neanche il test di universalizzabilità è sufficiente, cfr. G. Samek
Lodovici, L’utilità del bene, pp. 80-82.
40 M. Micheletti, Persona nell’etica delle virtù, «Hermeneutica», 2006, pp. 414-416; M.
Nussbaum, Virtue Ethics: a Misleading Category, «The Journal of Ethics», 3 (1999), p.
178; Sherman, Making Necessity of the Virtue, pp. 239-246, 266-275.
4 Cfr. L. Melina, La prudenza secondo Tommaso d'Aquino, «Aquinas», 49 (2006), 2-3, p.
383.
4 H.G. Gadamer, Il problema delle coscienza storica, trad. it. di G. Bartolomei, Napoli
1974, pp. 61-74.
48 Cfr. per es. Swanton, Virtue Ethics, pp. 161, 276.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 85
ni particolari, né solo una sussunzione di casi sotto norme. Piutto-
sto, grazie al potenziamento ricevuto dalla phronesis e al contribu-
to delle virtù etiche, è capace di percepire il bene e di specificar-
lo in concreto.
Un'analogia appropriata è quella artistica, perché l’opera d’ar-
te non è il mero prodotto del rispetto di regole tecniche: dipende
anche dal rispetto di regole e procedure, però è principalmente
una sintesi inventiva, cioè per la sua realizzazione sono richieste
l'ispirazione e l’intuizione creativa. Inoltre, come l’opera d’arte
è più della semplice somma degli elementi materiali che la com-
pongono (per es., la tela e i colori), così l’azione virtuosa è ben
più della somma delle realtà che coinvolge e delle conseguenze
che produce. Possiamo dire dell’azione quanto dice Pareyson del-
l’esecuzione-interpretazione dell’opera d’arte, cioè che «la per-
sonalità dell’interprete, lungi dall’essere ostacolo alla vera e pro-
pria esecuzione [...] ne è invece l’unica condizione possibile» e
«l’opera [come il bene] non vive che nelle proprie esecuzioni»,
cioè non ci sono Idee platoniche del Bene. E, ancora, «la racco-
mandazione di eliminare quegli atteggiamenti personali che im-
pediscono la comprensione [dell’opera d’arte, dice Pareyson, ma
anche di quale sia l’azione buona da compiere, diciamo noi] non
può aver altro senso che l’invito a sostituirli con altri atteggiamen-
ti, ancora personali, che invece siano condizione di penetrazio-
ne» #4
Come abbiamo visto, non esiste un sistema di regole per con-
durre a termine un buon ragionamento pratico. È un po’ come
nei romanzi gialli: molti personaggi ed il lettore conoscono gli
stessi fatti conosciuti dal detective, e possono avere,anche notevoli
abilità intellettuali e magari conoscere le regole del ragionamen-
to deduttivo e di quello induttivo; eppure ciò non è loro sufficien-
te per riuscire a risolvere il caso”.
Ancora, il compito ermeneutico della ragione è insostituibile
ed infinito, perché infinite sono le situazioni in cui la ragione de-
ve reperire l’azione buona che incarna l’ideale di vita buona del
soggetto. Perciò, se già l’azione umana è (cfr. Arendt, Ricoeur e
De Finance) un novum che interrompe la prevedibilità ed indero-
4 L. Pareyson, Filosofia dell’interpretazione, Rosemberg & Sellier, Torino 1988, pp. 106,
110, 121.
4 Trinkaus Zagzebsky, Virtues of the mind, p. 226.
86 GIACOMO SAMEK LODOVICI
gabilità dei nessi fisici di causa-effetto, la ragion pratica introduce
nell’ordine delle azioni umane un novum ulteriore, configurando
quindi un novum alla seconda potenza.
Ancora, la ragion pratica informata dalla phronesis non è una
mera capacità tecnica, però richiede anche delle competenze tec-
niche specifiche: l’agire buono di un chirurgo richiede anche la
competenza chirurgica specifica: un’operazione chirurgica sprov-
vista delle necessarie conoscenze tecniche è sbagliata anche dal
punto di vista morale.
Inoltre, la ragion pratica di ognuno è insostituibile ed il suo
compito non può essere delegato a nessuno. Come dice Spae-
mann‘, quando fu ordinato a dei giovani agenti delle SS di uc-
cidere dei bambini ebrei, la loro coscienza fu tacitata dall’autore-
volezza degli esperti, con le loro teorie sulla dannosità della raz-
za ebraica. Non bisogna rinunciare al proprio ruolo di decisori ra-
zionali: anche il phronimos, a cui si chiede consiglio, non può ave-
re l’ultima parola.
Ma come fa la ragion pratica ad apprendere quali siano gli atti
virtuosi? Quali atti siano virtuosi lo apprendiamo dapprima in mo-
do generico a partire dalle inclinazioni naturali (cfr. $ 7); di segui-
to, in modo più circostanziato, lo apprendiamo mediante l’eser-
cizio della phronesis, e consultando ed emulando il phronimos: lo
osserviamo, gli chiediamo consiglio, lo emuliamo e possiamo co-
sì comprendere in profondità e in una situazione specifica quale
sia il bene. |
Il fatto è che «in quanto ens amans [...] ogni uomo ama qualco-
sa... 0, meglio, qualcuno. La dinamica dell’amore implica che ci
identifichiamo con ciò che amiamo». E, allora, «santi ed eroi con-
figurano gli esempi morali che ogni uomo possiede implicitamen-
te o esplicitamente. Sono degli esempi che cerchiamo di emula-
re, dato che con essi ci identifichiamo»”. In generale, è la benevo-
lenza che alcune persone nutrono nei nostri confronti che ci por-
ta ad eseguire ciò che esse ci chiedono. Tale relazione tra chi edu-
ca e chi viene educato è determinante e realizza quasi un transfert
46 R. Spaemann, Concetti morali fondamentali, trad. it. di L. Tuninetti, Piemme, Casale
Monferrato 1993, pp. 80-82.
47 E. Ortiz, Santi, eroi e atti supererogatori, in L. Melina - O. Bonnewijn, La sequela Christi.
Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, Lateran University Press, Roma
-2003, pp. 314-315.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 87
delle virtù dal primo al secondo. Certo, pochi hanno il dono di co-
noscere di persona dei phronimoi, dei santi e degli eroi, ma noi tut-
ti possiamo reperirli almeno nelle storie della grande letteratura
e nei racconti delle nostre tradizioni.
Insomma, il phronimos è la vera norma etica decisiva a cui con-
formarci e il referente a cui chiedere consiglio. Stiamo qui di-
cendo che in una situazione pratica a volte l’unico, ultimo e deci-
stuo modo per sapere come agire moralmente bene è conformar-
si-chiedere consiglio al phronimos. Mi conformo-mi consiglio con
lui: quando mi manca l’esperienza di vita che lui possiede, quan-
do non possiedo il suo stesso grado di scienza etica e/o non ho
sviluppato quanto lui la phronesis, quando nel giudicare la mia si-
tuazione sono fuorviato dalle passioni e/o non ho il sufficiente di-
stacco oggettivo dalla situazione in cui sono coinvolto.
Ma, di nuovo, la ragion pratica come può individuare il phroni-
mos? L'uomo possiede una capacità, la sinderesi, che, se non è in-
fluenzata dal vizio, ci abilita‘ (cfr. $ 7): 1) a comprendere di aver
bisogno di prendere ispirazione/chiedere consiglio al phronimos;
2) a percepire in modo ancora generico e incoativo quali siano
le azioni virtuose e quando le vediamo incarnate in un soggetto,
egli può dunque essere un phronimos; 3) a discernere un consiglio
buono da uno cattivo.
Siamo consapevoli che l’esistenza della sinderesi non è pacifi-
camente riconosciuta da tutti gli eticisti, anzi. Ma se Tommaso si
sbagliasse a indicarne l’esistenza, allora (per tutto quanto si è vi-
sto al $ 4) dovremmo rassegnarci: in molte situazioni saremmo in-
superabilmente incapaci di individuare il bene.
6. Ragion pratica e virtù
Detto tutto ciò, ci si può adesso chiedere: qual è il rapporto tra la
ragion pratica e le virtù? Se fino ad ora ci siamo avvalsi spesso del
contributo di vari autori, specialmente di quelli della Virtue Ethics,
forse qui bisogna rivolgersi in particolare, ma non esclusivamen-
te, alla proposta tommasiana.
Ciò richiede di riconsiderare la ‘dottrina dell’unità delle vir-
48 S. Th., IHI, q. 47, a. 14, ad 2 eJ. Pieper, Sulla prudenza, trad. it. di G. Pezzuto, Mor-
celliana, Brescia 1953, p. 27.
88 GIACOMO SAMEK LODOVICI
tù’, che gli autori contemporanei raramente condividono. E pos-
sibile possedere parzialmente una virtù e mancare delle altre, ma
il possesso pieno di una virtù richiede quello delle altre. Infatti, le
virtù si formano e si sviluppano in modo sincronico, come le di-
ta di una mano, che crescono simultaneamente e proporzionata-
mente”.
In effetti l’azione virtuosa ha una gestazione costituita di tre
momenti. o.
1) Il desiderio-proposito di essere virtuosi (di essere giusti, lea-
li, ecc.): la formulazione di questo proposito è l’atto intenziona-
le della virtù, mediante cui un fine virtuoso viene connaturalizza-
to50. Questo atto della virtù relativo ai fini e presupposto alla buo-
na scelta, lo chiamiamo (seguendo A. Rodrîguez Lufo)?! atto in-
tenzionale, dato che l’intenzione è l’atto appetitivo che ha per og-
getto i fini. L'atto intenzionale della virtù è il principio efficace di
tutti gli atti susseguenti??. i o
2) L’individuazione-valutazione-comando, in una situazione
concreta, dell’azione/emozione concreta che realizza il proposi-
to virtuoso: è l’atto della phronesis sorretta delle virtù etiche.
3) La scelta dell’azione concreta ormai individuata dalla phro-
nesis: in ciò consiste l’atto elettivo della virtù®9.
Dunque, l’azione virtuosa presuppone l’intenzione virtuosa
di un fine virtuoso (cioè l’intenzione di una certa azione buona
considerata astrattamente); dopodiché la phronesis valuta, giudica
e comanda i mezzi (concrete azioni virtuose) adeguati al fine pre-
fissato dagli atti intenzionali delle virtù; infine l’atto elettivo sce-
glie concretamente le concrete azioni virtuose, quali mezzi che
conseguono tale fine.
49 S. Th., HI. q. 66, a. 2. Una posizione più sfumata in N.K. Badhwar, The Limited Unity
of Virtue, «Nous», 30 (1996), 3, pp. 306-329.
50 M. D’Avenia, La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d'Aquino, ESD, Bologna
1992, p. 143. i
51 Cfr. Rodrfguez Lufo, La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù, Ares, Milano
p.31. i
52 B. Morisset, Le syllogisme prudential, «Laval Théologique et Philosophique»,
o .
(1963), 1, pp. 64, 71-72, 76-78.
53 Cfr. Rodriguez Lufio, La scelta etica. Dopo la scelta deve ancora avvenire 1 esecuzio-
ne (dell’azione scelta), la quale può coinvolgere nuovamente le virtù. Non è qui il
caso di scendere troppo nel dettaglio.
54 Cfr. per es., S. Th., HI, q. 57, a. 4, q. 65, a. 1, q. 66, a. 3, ad 3.
VIRTÙ E RAGION PRATICA
89
Si può allora sceverare il rapporto phronesis-virtà etiche. An-
zitutto, anche per tutto ciò che abbiamo visto (al $ 4), non può
esserci la buona scelta della virtù etica come habditus elettivo
senza il contributo della phronesis, che davvero è «auriga virtu-
tum»,
il D'altra parte, non può nemmeno esistere la virtù della phrone-
sis senza il possesso delle virtù morali: in primo luogo perché la
phronesis esige che il desiderio del fine sia buono come condizio-
ne di possibilità per esplicarsi (cioè presuppone l’atto intenziona-
le della virtù); in secondo luogo perché (come recita la formula
di Aristotele) qualis unusquisque est talis finis videtur eÈS: la natura
di un soggetto può essere, in parte, modificata dalle sue disposi-
zioni (verso alcuni fini), acquisite con la formazione di un habitus,
e l’habitus fa sembrare buono ciò che gli si addice e cattivo quan-
to gli si oppone, e come il gusto giudica i sapori dei cibi a secon-
da della propria disposizione, così l’uomo giudica sul da farsi a se-
conda della propria disposizione morale.
Perciò, l’uomo progredisce nella conoscenza del bene solo se
pratica le virtù. Come dice MacIntyre?”, c’è quindi un’analogia tra
lo sviluppo del giudizio morale e quello del giudizio tecnico: co-
me nella musica è richiesto un apprendistato per riconoscere ap-
pieno in che cosa consista un’esecuzione eccellente, come è ne-
cessario l’allenamento per riconoscere pienamente l’eccellenza
dell’esercizio atletico, così una capacità di identificare chiaramen-
te il bene richiede un’educazione del carattere.
Ciò avviene perché l’uomo è «un intero antropologico costitui-
to dall’intima sinergia di cognitivo e affettivo e quindi unità indivi-
sibile di intelligenza appetitiva e appetizione intelligente, di ragio-
ne affettiva e di affezione ragionevole; più in generale, di pensiero
affettuoso e di affezione pensante»?8. In tal modo, «quale azione
sia giudicata conveniente, quale intenzione sia da avallare, quali
circostanze vengano avvertite o considerate rilevanti, dipende dal-
lo stato appetitivo e affettivo del soggetto»99.
1988,
55 In II Sent., dist. 41, q. 1, a. 1, ad 3.
19
i 56 EN, III, 1114a 31-32; S. Th. III, q. 24, a. 11.
5? MacIntyre, Giustizia e razionalità, p. 137.
58 E. Botturi, Etica degli affetti?, in F. Botturi - C. Vigna (a cura di), Affetti e legami, «An-
nuario di Etica» n. 1, Vita e Pensiero, Milano 2004, p. 48.
59 Abbà, Felicità, vita buona e virtù, p. 172.
90 ‘ GIACOMO SAMEK LODOVICI
Questa connessione tra sensibilità e ragione è garantita dalla
«cogitativa»50. Infatti, la nostra conoscenza perviene ai singolari
grazie alla continuità tra conoscenza intellettiva e sensitiva, che è
assicurata dalla cogitativa o ragione particolare.
Questa funzione superiore della sensibilità umana possiede
un’importante bivalenza affettiva e cognitiva: «la cogitativa è ra-
tio particularis, svolge cioè un’attività di confronto e unificazione
(coagere/ collatio) dei dati sensibili», «è dunque già un leghein, un
esercizio del logos, perché come facoltà sensibile participat aliquid
de vi intellectiva, ricevendo un influsso che le dà capacità discorsi-
va»51, Ora, la phronesis è inerente alla ragione, ma si estende anche
alla cogitativa, cioè «si trova [...] nella ragione in modo principa-
le, nella cogitativa e nella memoria in modo secondario»6?. Così?
il percepire-sentire umano non è pura passività e c'è «un'attività
nella passività» (secondo la formula con cui Hegel descrive la con-
cezione di Aristotele)%. Dunque la cogitativa garantisce una pro-
fonda continuità tra sensibilità e ragione: esse non sono due oriz-
zonti esterni l’uno all’altro; piuttosto la ragione è immanente al-
la dimensione sensibile e tra di loro c’è una specie di osmosi, di
compenetrazione.
Torniamo al rapporto tra la phronesis e le virtù etiche. Come
abbiamo già detto, la mancanza di una virtù e la soggezione al vi-
zio opposto ad essa costituiscono nel soggetto una disposizione
affettiva, che deforma il giudizio della phronesis. Ebbene, questa
deformazione si riverbera in tutti gli ambiti in cui la phronesis si
esercita: ad es., «essere giustamente adirati [...] implicherà una
corretta intuizione dell'importanza di ciò per cui ci si adira» ed
«un corretto giudizio non soltanto riguardo a ciò che è richiesto
dalla buona indole, ma anche riguardo a quanto è richiesto dal-
60 In III Sent., dist. 23, q. 2, a. 2, ad 3; R. Garcia de Haro, Legge, coscienza e libertà,
trad.
it. di M. Di Palma, Ares, Milano 1990?, p. 112, nota 2 e p. 123. Un studio classico sulla.
|
cogitativa è G.P. Klubertanz, The Discursive Power. Source and Doctrine of the Vis Cogitativa
according to St. Thomas Aquinas, The Messenger Press, Cartagena (Ohio) 1952.
61 Botturi, Etica degli affetti?, pp. 47-48.
6? Rodriguez Lufio, La scelta etica, p. 103. Tommaso lo dice in S. Th., IHII, q. 47,2. 3,
ad 3.
68 P. Gomarasca, La ragione negli affetti. Radice comune di logos e pathos, Vita e Pensiero,
Milano 2007, pp. 234 e ss.
1932,
64 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, vol. II, La Nuova Italia, Firenze
pp. 350-351. Anche per Pareyson, Filosofia dell’interpretazione, p. 83, «recettività e atti-
vità sono indisgiungibili».
VIRTÙ E RAGION PRATICA 91
la temperanza o dalla bontà». Così, «cogliere il bene di una virtù
nella vita dell’agente non può essere qualcosa di isolato: l’agente
ha bisogno di capire come i vari beni si relazionano e si accorda-
no»55. La phronesis non può valutare sui singoli ambiti dell’agire
umano se non sa dare a ciascuno il giusto peso rispetto agli altri.
D'altra parte, come abbiamo detto, per cogliere il bene nei sin-
goli ambiti, per fare ragionamenti pratici corretti, bisogna eser-
citare le virtù etiche. E chi, per esempio, dedica quasi tutto il suo
tempo all’esercizio della generosità non esercita la virtù della for-
tezza e viceversa. Ancora, «la virtù morale può adempiere la fun-
zione di abito elettivo del giusto mezzo solo alla luce di una ret-
ta ragione totale, riferita a tutti i settori della vita morale [...].
Per la connessione delle operazioni e delle passioni può succede-
re che qualcuno commetta un’azione disonesta non solo per de-
siderio di piacere, ma anche per avarizia, vendetta, ecc.»98, Cer-
to, «un uomo che non vive abitualmente la castità può con lode-
vole sforzo praticare ordinariamente la giustizia; tuttavia, quan-
nos ; a x
a Seria e cena disordinata lo esigerà,a facilmente
. »
viole-
Le virtù ridondano l’una sulle altre, in base al principio secon-
do cui chi è capace del più è capace anche del meno: chi sa eser-
citare la temperanza rispetto ai piaceri del tatto, che è la cosa più
difficile, con ciò diviene più adatto a contenere nei giusti limiti
l’audacia di fronte ai pericoli della morte, il che è più facile, ed
in tal senso la fortezza può dirsi temperante; e la temperanza può
dirsi forte, per il ridondare in essa della fortezza, in quanto chi,
grazie alla fortezza, ha l’animo fermo contro i pericoli della mor-
te, che è la cosa più difficile, è meglio disposto a conservare una
fermezza d’animo contro l’impulso dei piaceri$8, E, ancora, è im-
probabile che si lasci vincere dalla cupidigia chi non si piega al ti-
more, o che si lasci vincere dal piacere chi si è mostrato invincibi-
le alla fatica®®.
Abbiamo già menzionato velocemente gli atti specifici della ra-
© Annas, La morale della felicità, p. 111.
5 Rodriguez Lufio, La scelta etica, p. 120.
ira Haro, La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano
, p. 482.
8 S. Th., HI, q. 61, a. 4.
9 Cicerone, De Officis, c. 20.
 GIACOMO SAMEK LODOVICI
92
gion pratica virtuosa e adesso li possiamo focalizzare meglio”°. So-
no l’inquisitio (0 consilium), il iudicium e l’imperium!.
L’inquisitio è il primo atto della ragion pratica virtuosa ed ha il
compito di individuare il numero più elevato possibile di azioni
che conducono al fine prefissato dall’atto intenzionale della virtù.
L’inquisitio si focalizza sui mezzi per raggiungere il fine che sono
accessibili al soggetto: solo le azioni che il soggetto può concreta:
mente esplicare”? vengono esaminate dall’inquisitio. Durante 1 in-
quisitio la ragione fa tre analisi”?: dato un fine, l’inquisitio ragiona
circa quali azioni siano conformi ad esso, esercitando la memoria
del passato, l’intelligenza del presente, ed una certa anticipazio-
ne del futuro”4; poi, se le azioni sono più di una, ragiona su quella
più appropriata per raggiungere il fine; da ultimo, analizza in che
modo esercitare tale azione per conseguire il fine.
Il secondo atto della ragion pratica virtuosa è il 2udicium, che è
il passaggio dalla molteplicità delle possibili azioni concrete (indi-
viduate dall’inquisitio) all’unità: bisogna infatti stabilire quale sia
la via, qui e ora, per raggiungere il fine prefissato. Esso dice dun-
que quale sia l’azione che qui e ora andrebbe esplicata. o
Il terzo atto della ragion pratica è l’imperium: il giudizio dice
quale azione/emozione andrebbe esplicata, l’imperium comanda
di esplicarla, dice: «devo esplicare questa concreta azione».
7. Genesi della conoscenza morale e del ragionamento pratico”
Per comprendere ulteriormente la specificità della ragion pratica
e della phronesis c'è un altro tema che è ancora importante tratta-
70 Ci richiamiamo specialmente a L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul
Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea, Città Nuova, Roma 1987, PP. 203-219
e a M. Konrad, L'atto umano nella filosofia morale di Tommaso d Aquino, «Aquinas», 49
(2006), 2-3, pp. 405 e ss. Ma tra gli interpreti di Tommaso ci sono diverse divergenze
al riguardo (per esempio circa il momento in cui avviene la scelta), pertanto la pre-
sente concezione è una proposta di chi scrive, quale che sia la corretta ermeneutica
del pensiero tommasiano. i dei principi morali primari della legge naturale”8, che sono cor-
7! Tommaso d’Aquino, Sententia libri Ethicorum (d’ora in poi In Ethic.), VI, n. 1269.
72 Cfr. EN, 1112a 18 e ss.
73 Im Ethic., III, n. 475.
74 S. Th., III, q. 53, a. 3.
7 Rimandiamo in particolare a Melina, La conoscenza morale, specialmente, pp.
157 e ad Abbà, Felicità, vita buona e virtù, p. 213.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 93
re, quello della genesi del ragionamento pratico del virtuoso. Poi-
i ché negli autori contemporanei manca una tematizzazione al ri-
guardo, possiamo cercare delle indicazioni, di nuovo, nella filoso-
fia tommasiana”, anche se con qualche libertà.
La ragione può riflettere sull’azione in due modi: in astrat-
to, secondo una prospettiva universale o in concreto, in quanto
l’azione è attuabile adesso, hic et nunc.
La prima attività è quella del filosofo-scienzato morale: a que-
sto livello di astrazione si elaborano norme di condotta che sono
universali, perché in esse l’azione da compiere non è (né può es-
sere) descritta in tutte le sue circostanze singolari, ma solo in mo-
do generico. La seconda attività è quella propria del singolo uo-
mo che si ritrova ad agire, e che ragiona cercando di reperire qua-
le azione concreta compiere hic et nunc. AI primo livello la ragio-
ne è solo potenzialmente pratica; al secondo è attualmente prati-
ca, ed è a questo livello che agisce la phronesis.
Ora, l’uomo nasce senza alcuna conoscenza innata, né specu-
lativa, né pratica. Dal punto di vista della prima persona, io esperi-
sco in me stesso delle tendenze-inclinazioni (che sono germi” di
virtù): delle tendenze-inclinazioni delle passioni verso il consegui-
mento di alcuni beni (per es., l’autoconservazione, l’unione ses-
suale e la continuazione della specie, la vita sociale); una tenden-
za-inclinazione dell’intelletto verso quel bene che è la conoscen-
za della verità (sia speculativa, sia pratica); una tendenza-inclina-
zione della volontà verso il bene in universale e verso una qualche
relazione con Dio.
Queste tendenze-inclinazioni sono connaturali, io le esperisco
vivendo, e, per loro tramite, apprendo i principi morali primari
della legge naturale, che dunque sono principi appresi natural-
mente, ma non innati. In altri termini, i principi universali vengo-
no colti a partire dall’esperienza concreta dell’incontro col mon-
do e con le persone. Infatti, grazie alla tendenza-inclinazione del-
l'intelletto verso la conoscenza della verità, mentre faccio espe-
rienza, ho induttivamente un’apprensione, mediante la sinderesi,
® Cfr. S. Th., II, q. 51, a.le q. 63, a. 1.
7 S. Th., HI, q. 94, a. 2, q. 63, a. 1. Essi sono comuni a tutti gli uomini, anche se la loro
intensità varia da persona a persona, De Virt., a. 8.
152-
78 Tommaso d’Aquino, De Veritate, q. 16, a. 1. Non è compito di questo contributo in-
 VIRTÙ E RAGION PRATICA 95
94 GIACOMO SAMEK LODOVICI

do i principi morali primari a partire dalle mie inclinazioni, la

relati alle inclinazioni (per es., a partire dalla mia inclinazione a
conseguenza è che i miei principi morali primari vengono distor-
convivere con i miei simili, apprendo il principio morale prima-
rio «non devo fare del male agli altri uomini»’° ed a partire dal-
ti (per es., a partire dalla mia inclinazione a convivere con gli al-
tri io apprendo il principio morale primario «non devo fare del
la mia inclinazione a Dio apprendo il principio «bisogna onora-
male agli altri uomini»; ma se io assecondo in me la passione del-
re Dio»80).
Da questi principi primari deduco®! poi i principi morali se- l’ira, facendola diventare un vizio, questa, a lungo andare, distor-
ce la mia esperienza di questa inclinazione, perciò ne deriva che il
condari (a partire dal principio «non devo fare del male agli altri»
mio principio generale diventa «posso — almeno in certi casi — fa-
ricavo il principio «non devo mentire, perché non devo infligge-
re del male agli altri»).
re agli altri quel male che è la privazione della verità»). Così, la ra-
n Questa distorsione dell’esperienza delle mie inclinazioni e per-
gion pratica consente all’uomo di agire in base a principi raziona-
ciò dei principi etici può essere più o meno ampia, ed è moral-
lì e non solo in base ad inclinazioni; ma attraverso principi che la
mente colpevole, perché io sono responsabile del vizio che ho in
ragione coglie grazie alle inclinazioni fondamentali.
me consolidato.
Mentre vengo educato, questi stessi principi (primari e secon-
dari) che io colgo autonomamente facendo esperienza, mi vengo-
i 2. a) da cattivi educatori; b) da una cultura ambientale fuor-
es- viante.
no anche insegnati da altri (se ho dei buoni educatori). Anzi,
Entrambi possono fuorviarmi intellettualmente, ma non pos-
sere oggetto di amore-riconoscimento da parte degli altri è fon-
sono sovvertire le mie inclinazioni fondamentali. Perciò tale di-
damentale per attivare le proprie capacità fondamentali, compre-
storsione riguardo ai principi morali primari non può essere tota-
se quelle del ragionamento pratico. Inoltre, nel rispondere alle
domande sul bene e sul male gli esseri umani hanno bisogno di
le, perché non interviene sull’esperienza delle inclinazioni: io vi-
vo in me stesso le inclinazioni originarie e dunque resto in gra-
amici e maestri e intrecciando tali relazioni si ritrovano per pri-
do di apprendere, anche se meno chiaramente, i principi mora-
ma cosa proprio a dover capire come intrecciarle8?. Nell’intera-
li primari.
zione con l’altro essi imparano che in una relazione amicale si ri-
La deduzione dei principi morali secondari può essere distor-
chiede di cercare il suo bene, di proteggerlo (se ci è possibile) da
ta-ostacolata (e anche completamente impedita)83:
ciò che può essergli dannoso, di non mentirgli, ecc. Ma, come di-
1 dalle passioni viziose: esse modificano-distorcono il modo in
ce MacIntyre, rispettare tali principi significa già rispettare alcuni
cui sperimento le mie inclinazioni naturali e, poiché io deduco i
dei principi della legge naturale. Così, parte della legge naturale
principi morali secondari dai principi morali primari, la mia de-
è già rispettata in actu exercito mentre ci rapportiamo agli altri che,
duzione risulta erronea (per es., se ho formulato il principio «pos-
educandoci, ce la stanno insegnando.
so fare del male agli altri», non sono più in grado di dedurre che
L'acquisizione dei principi morali primari può essere ostacola-
«non infliggere agli altri quel male che è l’inganno» e deduco che
ta (e anche completamente impedita?):
«posso ingannare gli altri»).
1. dalle passioni viziose: esse modificano-distorcono il modo in
Quest’erroneità della deduzione può essere: totale o parziale,
cui sperimento le mie inclinazioni naturali e, siccome io appren-
a seconda che la distorsione nella percezione dei principi morali
primari sia totale o parziale.
terrogarsi circa la vexata quaestio della fondazione della legge naturale
e circa la legge i Le passioni fanno sì che la mia volontà (per il primato di eser-
nell’etica filosofica di cizio della volontà rispetto alla ragione) non voglia che la ragione
di Hume. Al riguardo cfr. F. Botturi, La fondazione dell obbligo morale
Tommaso d'Aquino, in Fine e valore, Armando, Roma 1993, pp. 27-40. prenda in considerazione i principi morali primari, perciò io non
79 In Ethic., VI, n. 1277. deduco da essi i principi morali secondari.
80 De Veritate, q. 16, a. 2.
81 S. Th., HI, q. 58, a. 5.
83 S. Th., HI, q. 100, a. 11.
82 MacIntyre, Giustizia e razionalità, p. 221.
96 GIACOMO SAMEK LODOVICI
L’erroneità della deduzione è colpevole, perché io sono re-
<
sponsabile del vizio che ho in me consolidato84.
2. da un difetto di conoscenza, che proviene: da cattivi educa-
tori; da una cultura fuorviante.
Questa distorsione può essere parziale o totale (per es., la va-
lutazione della schiavitù — nel mondo antico — o del razzismo: io
percepisco il principio morale primario che dice: «non devo fare
del male agli altri uomini», ma mi è stato continuamente ripetuto
che gli schiavi e i neri non sono uomini).
Può essere incolpevole/colpevole: dipende se mi sono/non mi
sono sforzato di cogliere la verità e sono stato totalmente/parzial-
mente plagiato da cattivi educatori e/o da una cultura fuorviante.
Naturalmente, durante questo processo di acquisizione della
conoscenza morale (che è previa e distinta dalla filosofia morale)
io agisco continuamente e continuamente devo interpretare del-
le situazioni moralmente salienti, e ciò si riverbera sulla mia stes-
sa conoscenza morale. La forma dell’interazione tra la mia co-
noscenza morale e le singole interpretazioni che compio circa le
azioni è quella del circolo ermeneutico gadameriano®: la mia vi-
ta è come un testo e le singole azioni sono come le sue parti. Co-
me noi non ci avviciniamo mai ad un testo come una ‘tabula ra-
sa’, ma sempre con delle precomprensioni, così noi interpretia-
mo una situazione moralmente saliente alla luce di una conoscen-
za morale previa, che concerne sia i principi morali, sia il senso
della vita. In qualche modo, questa comprensione previa concer-
ne la totalità del testo e ci guida nell’interpretazione delle sue par-
ti; poi, alla luce delle parti incrementiamo o rettifichiamo la no-
stra comprensione del tutto (almeno a volte, a partire dai casi che
vivo, incremento-rettifico la mia comprensione del senso della vi-
ta e dei principi morali); ancora, dal tutto torniamo di nuovo al-
le parti e così via.
In questo modo, si è in me costituita una conoscenza morale,
che è la base su cui, se tale conoscenza pratica è vera, io sviluppo
la phronesis e le altre virtù, le quali danno attuazione alle potenzia-
lità (i germi di virtù) delle inclinazioni naturali89.
La conoscenza morale così acquisita costituisce la premessa
84 EN, 1113b 30 e ss.
85 Gadamer, Verità e metodo, pp. 313 e ss., 340 e ss.
86 S. Th., I-II, q. 108, a. 2.
VIRTÙ E RAGION PRATICA 97
maggiore del sillogismo pratico. Quando questa conoscenza ri-
guarda azioni/emozioni virtuose (per esempio: «agire coraggiosa-
mente/lealmente/sinceramente, ecc., è bene»), provoca nell’uo-
mo virtuoso un desiderio-proposito (in astratto) correlativo, cioè
l’atto intenzionale della virtù, di cui abbiamo parlato.
Solo a questo punto, quest’iniziale conoscenza morale viene
poi (da alcuni) sviluppata criticamente e si acquisisce la filosofia
morale. Il che vuol dire (come è ovvio) che per essere virtuosi ed
agire bene non è necessario essere filosofi morali; anche se la fi-
losofia morale, qualora sia corretta, può migliorare (mai sostitui-
re) l’esercizio della phronesis, e quindi dell’agire virtuoso. Per esse-
re virtuosi è invece necessario un certo grado di conoscenza mo-
rale, quello che formula gli enunciati che costituiscono la premes-
sa maggiore del sillogismo pratico (cioè l’enunciato: «agire corag-
giosamente/lealmente/sinceramente, ecc., è bene»).
E la filosofia morale si acquisisce sia mediante un processo de-
duttivo di ulteriore esplicitazione-deduzione critica dei principi
morali secondari da quelli primari, sia mediante un processo in-
duttivo (a partire dalla mia esperienza consolido-preciso critica-
mente quella conoscenza morale che già ho acquisito induttiva-
mente facendo esperienza), sia grazie al dialogo-confronto con gli
altri e il dialogo-studio-confronto con altri studiosi di etica.
Ciò significa che il sapere acquisito dalla phronesis non è inco-
municabile e irriducibilmente singolare: si dà scienza, in una cer-
ta misura, anche delle cose particolari, perché anch’esse hanno
qualche aspetto universale®”.
La scienza etica costituisce una riflessione secondaria, che fa
tesoro dell’esperienza sull’agire, sistematizzandola; però nella vi-
ta morale la funzione cruciale la svolge la phronesis, di cui, per tut-
to ciò che abbiamo visto, si può allora dire ciò che Aristotele affer-
ma della giustizia8* e cioè che «né la stella della sera né la stella del
mattino sono altrettanto degne di ammirazione».
87 In Ethic., VI, n. 1146.
88 EN, 1129b 28-29.