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Il lascito del colonialismo


e la relazione con l’altro
di Renate Siebert

Per il pensiero postcoloniale la razza costituisce infatti la regione


selvaggia dell’umanismo europeo, la sua bestia […]. Il pensiero
postcoloniale si sforza dunque di smontare l’ossatura della bestia,
di stanare i suoi luoghi di soggiorno privilegiati. Più radicalmen-
te, si pone la questione di sapere che cosa comporta vivere sotto il
regime della bestia, di quale vita si tratta e di che tipo di morte si
muore. Mostra che c’è nell’umanismo coloniale europeo qualcosa
che si deve chiamare odio inconscio di sé. Il razzismo in generale e il
razzismo coloniale in particolare costituiscono il transfert sull’altro
di questo odio di sé.
Mbembe (2008, p. 48)

1.  Inclusione, esclusione, razzismo

Guardando all’Europa a partire dal Sud, dalla parte meridionale dell’Italia,


ci si trova in una posizione privilegiata per osservare criticamente certe ten-
denze in atto. Vale a dire che si possono mettere a fuoco alcune promesse non
mantenute della costruzione europea che suscitano sconcerto, persino rab-
bia. Questo disagio, che rischia di trasformarsi in estraneità e di allontanare
i cittadini dal sogno europeo, si riferisce innanzitutto a due questioni: la ge-
stione dei flussi migratori attraverso il Mediterraneo e l’esperienza quotidia-
na delle discriminanti sperequazioni tra Nord e Sud all’interno della società
italiana. A tal proposito Franco Cassano (2000, p. 55) scrive: «Il ripudio del
Mediterraneo, infatti, non è solo il semplice ripudio dell’altro, di colui che
vive al di là del mare, ma anche una sorta di ripudio del meridione d’Italia».
Comune denominatore di entrambi i fenomeni è un diffuso razzismo ere-
ditato dal passato coloniale e fascista non elaborato, ma anche costruzione
sociale e politica nel presente gestita e rinnovata, di volta in volta, da alcune
forze politiche. Un razzismo socialmente legittimato che è parte integrante
del discorso pubblico, culturale e politico (Dal Lago, 2010). La costruzione
sociale (cfr. cap. 13) della razza avviene all’intersezione di una serie di variabili
come genere, classe, sessualità, religione, nazionalità e cittadinanza. Quan-
to al fenomeno del razzismo s’intreccia con altre forme di discriminazione
come sessismo, xenofobia, intolleranza religiosa, sfruttamento economico e
discriminazione legale.

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Sociologia

Le riflessioni di questo saggio si riferiscono in parte al contesto italiano: il post-


colonialismo italiano «include i processi della razzializzazione, della sessualiz-
zazione e delle trasformazioni culturali legate […] all’eredità del colonialismo,
dell’emigrazione e delle migrazioni globali» (Lombardi-Diop, Romeo, 2012, p.
2, trad. mia). L’Italia, rispetto ad altri paesi del Sud europeo, si confronta inoltre
con una storica “questione meridionale” e un secolare razzismo che discrimina le
popolazioni del Sud. Questi fenomeni sono stati anche discussi come «orienta-
lismo in un paese solo» (Schneider, 1998). Tuttavia, a partire dal contesto italia-
no, l’argomentazione che segue concerne l’Europa nel suo complesso.
Identità europea Nel preambolo della Costituzione europea (2004) leggiamo che «l’Europa,
e colonialismo ormai riunificata dopo esperienze dolorose, intende avanzare sulla via della
civiltà, del progresso e della prosperità per il bene di tutti i suoi abitanti, com-
presi i più deboli e bisognosi». Qui si annunciano intenti democratici, aperti
e trasparenti, che tuttavia, spesso, sono rimasti a livello delle buone intenzioni.
Non tanto per questioni contingenti, per il manifestarsi di singole politiche
poco democratiche, ma per motivi profondi, culturali e strutturali insieme:
il colonialismo europeo ha aperto fratture e squilibri tra Nord e Sud, tra l’Eu-
ropa e il resto del mondo mediterraneo, che ancora perdurano (Duby, 1997;
Blanchard, Bancel, Lemaire, 2005). Il dibattito pubblico, l’elaborazione
della memoria collettiva e l’assunzione delle responsabilità nei confronti
del passato coloniale e imperialista dell’Europa sono stati scarsi – per lunghi
periodi inesistenti – in gran parte dei paesi europei (con le dovute differen-
ze da un paese all’altro, legate anche alle differenti storie coloniali). Quando
discutiamo di identità europea, occorre concepire il colonialismo come un’e-
sperienza europea piuttosto che soltanto nazionale. A tal proposito è condi-
visibile l’affermazione di Ulrich Beck e Edgar Grande (2004, trad. it. p. 58)
secondo i quali «l’Unione Europea è anche […] l’Europa postcoloniale».
L’idea di inconscio Il prolungato silenzio, persino la negazione dell’esperienza coloniale, posso-
coloniale no essere concettualizzati come “inconscio coloniale” (Ponzanesi, 2012). Di
conseguenza, il razzismo, come strutturazione della percezione, perno iden-
titario, credenza, passione e, comunque, ingrediente latente della cultura e
del sapere, è rimasto una componente vitale nel presente. In tal senso Colette
Guillaumin (1972), in analogia con l’inconscio, vede nell’ideologia razzista
elementi che svelano i tratti profondi del sociale: le ideologie, come i sogni
non censurati, dicono letteralmente le ossessioni delle culture. D’altronde,
«portare alla luce le strutture culturali inconsce che regolano la società» è
uno dei compiti della sociologia culturale (Alexander, 2003, trad. it. p. 20).
Responsabilità A partire da una riflessione sulla specificità delle memorie europee, segnate
coloniali e razzismo dai totalitarismi della modernità, metterò al lavoro il concetto di “trauma
postcoloniale culturale” (per lo più sviluppato in relazione all’Olocausto) per analizzare
il passaggio dal periodo coloniale a quello postcoloniale. La mia ipotesi è
che la mancata elaborazione delle responsabilità coloniali abbia agevolato
nuove forme di razzismo postcoloniale, evidenti nella razzializzazione dei

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fenomeni migratori, della religione e del mercato del lavoro. Oggi a essere
stigmatizzati sono gli immigrati in quanto tali. La loro inclusione selettiva, a
partire dalla loro clandestinizzazione, obbedisce inoltre a regole non scritte
che privilegiano le migrazioni “bianche” rispetto a quelle “di colore” (Mez-
zadra, 2008; Curcio, Mellino, 2012; Mellino, 2012). Inoltre, come sottolinea
Valérie Amiraux (2012, p. 218, trad. mia), la razzializzazione dell’Islam crea
nuove divisioni attraverso un processo che «ricostituisce frontiere interne
razziali e religiose all’interno di un’Unione Europea che, ironicamente, rap-
presenta, o si pensa rappresenti il compimento di uno spazio sociale, politico
ed economico privo di frontiere territoriali». Nuove divisioni interne, nuove
frontiere esterne. La pericolosa costruzione del Mediterraneo come frontiera
armata – ma anche confine poroso e deterritorializzato sul quale l’Europa ha
parzialmente dislocato i controlli verso paesi terzi come la Libia e il Maghreb
– sancisce tale struttura di discriminazioni (Cassano, Zolo, 2007; Chambers,
2007). «Quelle linee di confine […] – il Mediterraneo tutto – stanno diven-
tando la linea d’ombra del nostro paese […]: di qua il rispetto delle genti, di
là l’infamia» (Caminiti, 2002, p. 181). Come Caterina Resta scrive: «Quel
mare, i cui fondali hanno restituito reperti di inestimabile valore archeolo-
gico, oggi si è trasformato in un “cimitero marino” di morti senza nome»
(2012, p. 81). Dal 1988 al 2012, almeno 18.673 persone sono morte lungo le
frontiere della “fortezza Europa”, di cui 2.552 soltanto nel 2011, anno di nasci-
ta delle primavere arabe. «La prima generazione globale in Europa», scrive
Gabriele Del Grande (2008, p. 83), «Schengen, Ryanair e l’Erasmus hanno
fatto miracoli. Ma negli stessi anni, una politica dissennata e irresponsabile
ha fatto del Mediterraneo un abisso di morte».
È stato evidenziato il paradosso che l’Europa si sia costruita attraverso una
costante comparazione con immagini e rappresentazioni di un’alterità sel-
vaggia: non semplicemente un’alterità esterna alle frontiere europee, ma «in-
sediata fin dall’inizio nei concetti e nelle categorie che articolano l’unità e
l’omogeneità dello spazio europeo» (Ellena, 2010, p. 136; Chambers, 2004).
L’approccio postcoloniale – un campo vasto ed eterogeneo di studi che oc- L’approccio
cupa uno spazio interdisciplinare ed elabora il «movimento di retroazione postcoloniale
dalle colonie sulla metropoli» (Mezzadra, 2008, p. 59) – aiuta a portare luce
su queste costellazioni. Achille Mbembe (2010, p. 87, trad. mia) suggerisce
che l’Europa scriva la sua autobiografia «a partire dall’Altro, in risposta alle
questioni che costui le rivolge».

2.  L’eredità coloniale rimossa

Le società europee – nelle loro storie e nelle loro memorie collettive – sono
segnate dai totalitarismi della modernità europea. Hannah Arendt (1951) in-
dividua nel totalitarismo una forma di potere che definisce come del tutto
nuova nella storia dell’umanità: una forma di potere basata sull’ideologia e

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Sociologia

sul terrore, che disprezza qualsiasi forma di legalità. La filosofa si sofferma


sull’imperialismo coloniale come incubatore dei totalitarismi del xx seco-
lo e individua nel razzismo coloniale il precursore dell’antisemitismo razzista
che caratterizzerà il nazismo e il genocidio degli ebrei.
Imperialismo L’imperialismo delle nazioni europee dell’Ottocento consentì di esportare
coloniale capitali, potere e minoranze indesiderate (criminali, rifugiati, vagabondi,
e totalitarismi contadini poveri e oppositori politici), oltre a uomini di potere senza scru-
nel contesto poli, in zone dove questi ultimi non erano tenuti a rispettare le regole e le
della modernità leggi della nazione. Come annotava Ennio Flaiano (1990, p. 71) pensando
europea ai coloni italiani: «Ma sì, l’Africa è lo sgabuzzino delle porcherie, ci si va a
sgranchirsi la coscienza». La conquista dell’Africa e dell’Asia accompagnò
lo sviluppo della civiltà industriale europea, materialmente ma anche cul-
turalmente. Il controllo delle terre e dei beni di altri popoli che venivano
riformati, rimodellati, a volte annientati, è stato funzionale allo sviluppo del
capitalismo e della modernità europei (cfr. cap. 1). La storia del coloniali-
smo conosce una varietà di pratiche: commercio, saccheggio, guerre, nego-
ziazioni, genocidi, schiavitù e ribellioni. Anche se, come una serie di storici
ha dimostrato, alcuni gruppi etnici, certe categorie professionali e singoli
individui colonizzati sono riusciti a beneficiare dalle trasformazioni econo-
miche e politiche che il colonialismo introduceva, la gran parte dei profitti
andava comunque sempre agli europei. Lo sfruttamento dei nativi e delle
risorse acquistava una sistematicità basata sulla violenza (Casement, 2011).
Come già accennato, Arendt considera l’imperialismo come tappa essenzia-
le nella genesi del nazismo, e vede nella violenza coloniale una sintesi tra raz-
zismo, massacro e amministrazione burocratica. Il razzismo e la burocrazia
nacquero e si svilupparono indipendentemente l’uno dall’altra, ma in Africa
s’incontrarono, dando luogo ad atrocità inimmaginabili. Tra Ottocento e
Novecento, la percezione e l’immaginario europeo si strutturano in mo-
do binario: da una parte il progresso, la modernità, l’industrializzazione e
lo sviluppo delle scienze in Occidente (cfr. capp. 1 e 10), dall’altra l’età pri-
mitiva, selvaggia e tenebrosa nei territori colonizzati dalle nazioni europee.
Territori che nel 1930 ammontavano a più dell’80% della superficie del glo-
bo terrestre (Loomba, 1998). Nel 1955 Aimé Césaire avvertiva: «Che spre-
co, che rovina! L’umanità ridotta al monologo. Credete che tutto ciò non
si paghi? La verità è che in questa politica è iscritta la perdita dell’Europa
stessa, e quindi l’Europa, se non sta attenta, soccomberà del vuoto che ha
fatto attorno a sé» (Césaire, 1955, trad. it. p. 85).
Le politiche criminali Ben prima delle politiche criminali del nazifascismo, che si basavano sulla
del nazifascismo pianificazione ordinata dello sterminio di ebrei e slavi in Europa, le forze co-
come stadio ultimo loniali, nell’Ottocento, hanno pianificato e realizzato stermini di intere po-
del razzismo polazioni in Africa. «Il nazismo non ne è che l’ultimo stadio», scrive Edgar
coloniale Morin (2005, trad. it. p. 87). Razzismo biologico e colonialismo si svilup-
pano in parallelo. La “missione civilizzatrice” dell’Europa e l’“estinzione del-

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le razze inferiori” – la conquista attraverso lo sterminio – sono due discorsi


complementari. È bene ricordare che le leggi razziali degli anni Trenta, dirette
innanzitutto contro gli ebrei, sia nell’Italia fascista sia nella Germania nazista
sono già previste e applicate da tempo dall’insieme delle potenze colonia-
li, come misure normali nei confronti del mondo extra-europeo (Traverso,
2002; De Napoli, 2009). Finché tali violenze erano dirette contro popola-
zioni colonizzate, razzizzate e inferiorizzate, gran parte dei cittadini europei,
dei politici e delle opinioni pubbliche non si scandalizzò. L’ideologia razzi-
sta che accompagnò la politica imperialista aveva naturalizzato gli indigeni,
privandoli di uno specifico carattere umano. Ammazzare un indigeno non
equivaleva a uccidere un uomo. Lo scandalo del nazismo agli occhi delle altre
nazioni europee – denuncia Aimé Césaire nel suo Discours sur le coloniali-
sme (1955) – nasce dal fatto che Hitler intendeva applicare agli europei ciò
che fino ad allora era stata una politica contro i popoli colonizzati. Césaire
invitava a cogliere nel fascismo una forma di colonialismo intra-europeo, nel
momento in cui i territori oltremare sembravano ormai tutti conquistati.
È importante renderci conto che il razzismo coloniale non era mera propa- L’ideologia
ganda, ma un’ideologia che i contemporanei condividevano in modo convin- del razzismo
to. Il colonialismo è stato sostenuto da ideologie che lo hanno reso plausibile coloniale
e lo hanno legittimato. Come ha mostrato in modo esemplare Edward Said
(1978), si tratta di rappresentazioni dell’“alterità” che hanno contribuito
in modo sostanziale a dar forma anche all’auto-rappresentazione dell’Oc-
cidente e ne hanno permeato i discorsi, ivi compresi quelli degli scienziati
sociali ( Jedlowski, 2012). Prendere atto del ruolo del razzismo nella storia
della modernità europea significa dunque riesaminare le nostre stesse auto-
rappresentazioni, quelle che allora si formarono e che ancora ci informano.
E che, purtroppo, spesso impediscono lo sviluppo di una coscienza europea
pluriculturale e mediterranea.
A tal riguardo è importante sottolineare che l’immaginario coloniale razzista La componente
aveva una forte componente sessista (cfr. cap. 14). La colonizzazione dell’A- sessista
frica veniva simbolizzata con la conquista, con lo stupro della donna nativa. dell’immaginario
L’ambivalente attrazione del corpo femminile indigeno, spesso nero, evocata coloniale razzista
nelle pubblicazioni dell’epoca e nelle cartoline postali coloniali, trova oggi la
sua continuità nelle relazioni che gli uomini europei bianchi istaurano con le
prostitute immigrate. Abbiamo a che fare con un lascito culturale profonda-
mente radicato ancora oggi nelle pratiche degli occidentali. Eppure si tratta
di un lascito largamente rimosso. E, aggiungerei, proprio per questo tanto
pericoloso: è quel rimosso che torna oggi nei vari razzismi contro gli stranie-
ri, gli immigrati, coloro che un tempo erano gli “indigeni”: «Non più tenuti
all’esterno, ma ormai interni, lo straniero, l’estraneo, l’immigrato, come gli
spazi fra le nostre parole – silenziosi ma essenziali al significato – divengono
parte integrante, cruciale rispetto a un’altra concezione del mondo in cui
tutti dimoriamo» (Chambers, 2007, p. 129).

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Sociologia

3.  L’assenza di un “trauma culturale”

Se l’Europa può proporsi nel preambolo alla Costituzione europea come


uno «spazio privilegiato dell’esperienza umana», questo è possibile anche
perché l’esperienza totalitaria del nazifascismo e del genocidio del popolo
ebreo è stata elaborata, costruita come trauma collettivo e integrata autocri-
ticamente nella memoria europea. Analogamente, seppure in modi molto
diversi, il totalitarismo stalinista è in corso di elaborazione; quantomeno è
stato pubblicamente dibattuto durante e dopo i cambiamenti del 1989 (da-
ta della caduta del Muro di Berlino). Non si può dire altrettanto della terza
componente dei totalitarismi dell’Europa del xx secolo: l’imperialismo co-
loniale. Data la rilevanza dei flussi migratori dai paesi ex colonizzati e i pro-
cessi sociali che ciò provoca nei vari contesti europei, tale rimozione merita
attenzione.
La memoria europea Costruire una memoria europea significa fare i conti con il lascito negativo
della propria storia (Grande, 2009). Rivendicare la propria civiltà – dopo
gli orrori dei totalitarismi – è stato possibile in Europa soltanto dopo aver
attraversato la propria memoria negativa e assumendone la responsabilità.
Questa «memoria culturale della messa in questione», significativamente
europea, come sostiene Gérard Namer (1993, p. 45), appare tuttavia selettiva,
incompiuta, zoppicante. Il riverbero della storia coloniale sulla costruzione
delle memorie dell’Europa contemporanea appare piuttosto fiacco e sbiadi-
to, nella misura in cui le nazioni europee rimandano anche alla memoria del-
le nazioni-imperi e la loro potenza coloniale (Mbembe, 2010). La memoria
coloniale, durante e dopo i processi della decolonizzazione e diversamente
dalla memoria dell’Olocausto, non è stata costruita come un “trauma cul-
turale”: «La memoria del colonialismo per gli europei non ha così nulla di
traumatico (se non per coloro che, a indipendenza avvenuta, hanno dovuto
lasciare i territori occupati). Il male in questione non è neppure banale: non
c’è. Il trauma è tutto degli altri» ( Jedlowski, 2009c, pp. 41-2). I conflitti me-
moriali in Francia circa la guerra d’Algeria – per fare un esempio significativo
– rimandano a ferite aperte (Brazzoduro, 2012). Pierre Nora, scegliendo e
definendo i luoghi della memoria nazionale francese, esclude nella sua mo-
numentale opera quelli inerenti alle colonie (Nora, 1984-92; Grande, 2012b).
La nozione Per discutere del trauma memoriale dei totalitarismi vorrei partire dall’ana-
di trauma culturale lisi di Jeffrey C. Alexander (2003), che considera un trauma culturale come
costruzione sociale; un trauma, in questa accezione, non rappresenta innan-
zitutto una ferita, ma la sua costruzione come discorso pubblico dominante.
Traumi individuali e traumi collettivi, nell’approccio di Alexander, sono
considerati però differenti. Il processo di costruzione del trauma culturale
coincide con la formazione della memoria pubblica di quel trauma. Un
evento traumatico deve assumere lo status del male, deve diventare il ma-
le. E questo è, sottolinea Alexander, una questione di rappresentazione. Per

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produrre questa rappresentazione intervengono mediazioni di varie sfere, da


quelle religiose, estetiche e giuridiche agli interventi dei mass media e delle
burocrazie statali. Per trasformare eventi traumatici in un trauma culturale
occorrono gruppi sociali e imprenditori della memoria sufficientemente
potenti e influenti da rendere i casi di “sofferenza estrema” simbolici, rituali e
riconosciuti al di là della storia degli accadimenti originali.
Che le vittime non ebree siano state lasciate fuori dalla rappresentazione La rappresentazione
dell’Olocausto, d’altronde, sottolinea l’arbitrarietà della rappresentazione dell’Olocausto come
del trauma culturale. Perciò non possiamo non sottolineare che Alexander – trauma culturale
nella trasformazione della memoria dell’Olocausto in una metafora del male
assoluto, in una sorta di morale universale – toglie ad Auschwitz la sua spe-
cificità, vale a dire l’intima relazione tra razionalità occidentale, burocrazia
e produzione sociale dell’indifferenza (Bauman, 1989; Rosati, 2009). Inol-
tre, come sottolinea Paul Gilroy (2000), quando un trauma diventa parte di
un rituale universale e ufficiale di commemorazione (cfr. cap. 15) rischia di
diventare autoreferenziale. Questa dinamica «può anche minare la capacità
attiva di ricordare e di mettere al lavoro il potere preventivo della memoria
contro mali futuri. Gli effetti del trauma possono essere modificati, persi-
no appianati col passare del tempo» (ivi, 2000, p. 25, trad. mia; cfr. anche
Jedlowski, 1997). Inoltre, ad Alexander può essere obiettata una sottovaluta-
zione delle varie possibili ibridazioni tra valori universali e realtà locali: an-
che se il genocidio degli ebrei può universalmente essere riconosciuto come
icona del male assoluto, questo non significa che esso abbia lo stesso signifi-
cato nei diversi contesti. A favore di un “universalismo contestualizzato” si
esprimono Beck e Grande (2004), che considerano la necessità di “ripensare
l’Europa” in chiave cosmopolita. A loro avviso non è stato sufficiente che
il ricordo dell’Olocausto sia diventato «il faro che mette in guardia contro
l’onnipresente modernizzazione delle barbarie» (ivi, trad. it. p. 23). E si chie-
dono come collegare allora «l’alterità dell’altro all’idea dell’integrazione eu-
ropea?» (ibid.).
La separazione del trauma culturale dalle ferite dei traumi individuali e la sua
assunzione rituale a male assoluto, evidentemente, non sono bastati a ren-
dere l’Europa “uno spazio privilegiato della speranza umana”. Generalizzato
e sganciato dalla storia particolare, il trauma culturale dell’Olocausto, così
costruito, rischia di trasformarsi «negli ennesimi occhiali, tutti occidentali,
con cui pretendiamo di guardare e salvare il mondo», scrive Annalisa Tota
(2007b, p. 21).
Al di là di queste annotazioni critiche, tuttavia, è possibile partire da Alexan-
der, o piuttosto dalla nozione di “trauma culturale”, per abbozzare un’ipotesi
che tenga insieme, da una parte, la storia e le ferite – traumi collettivi e traumi
individuali – del passato coloniale per le vittime e, dall’altra parte, i debiti di
memoria, la necessità di un lavoro del lutto da parte dei “carnefici”, da parte
di noi europei, gli ex colonizzatori.

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Sociologia

A partire da una simile ipotesi si pone la domanda: in quali termini il colo-


nialismo rappresenta un trauma, e per chi?
Per un’archeologia A questo punto mi preme sottolineare che, in questa riflessione, la questione
del trauma dei crimini coloniali e delle ferite provocate nelle popolazioni colonizzate
mi interessa innanzitutto per indagare su di noi, europei e popoli di ex co-
lonizzatori (Siebert, 1992). Per contribuire a un’«archeologia del trauma»
(Beneduce, 2010), vorrei approfondire quel terreno scivoloso della forte pre-
senza del razzismo nelle società europee, anche se la sua espressione e gravità
variano da paese a paese (Balbo, 2006). In primo luogo dobbiamo constatare
che un notevole razzismo istituzionale, scarsamente riconosciuto come ta-
le, fa parte del senso comune (Dal Lago, 1999; Bartoli, 2012). Sembra che il
trauma dell’Olocausto, nella memoria pubblica, si sia affermato, rendendo
quantomeno il razzismo antisemita un tabù, un’espressione socialmente non
desiderabile. Per contro, il razzismo coloniale si è trasformato in un razzi-
smo postcoloniale senza pudore, senza vergogna, legittimato spesso, nella
sua espressione dell’islamofobia, come “giusta reazione” a presunte invasio-
ni islamiche. Manca la consapevolezza dell’intima parentela tra antisemiti-
smo e islamofobia, entrambi basati sulla razzializzazione di una religione.
Appare utile il piccolo esercizio proposto da Monica Massari (2006, p. 125):
sostituire la parola “musulmano” con il termine “ebreo” in una serie di di-
chiarazioni: «La nuova versione di quelle medesime frasi sarebbe a dir poco
impronunciabile». Questo non significa che il pericolo dell’antisemitismo
nelle società europee sia sconfitto, anzi. Antisemitismo e razzismo riman-
dano a strutturazioni cognitive e psichiche a livello individuale molto si-
mili: chi è razzista, nell’intimo tende a essere anche antisemita e, non di-
mentichiamolo, sessista. Strategie pubbliche di contrasto a questi fenomeni
intaccano necessariamente tutte e tre queste tendenze nelle persone. In tal
senso l’elaborazione dell’Olocausto come trauma culturale e la conseguente
denuncia pubblica dell’antisemitismo sono comunque tappe importanti in
tali processi.
Trauma collettivo Roberto Beneduce (2010), praticando un’archeologia del trauma, sottolinea
e traumi individuali che difficilmente un trauma, per chi lo ha subito, può tradursi in esperienza
( Jedlowski, 2009c). Nel suo approccio da etnopsichiatra e antropologo pri-
vilegia la cura di traumi individuali, senza tuttavia tralasciare mai i contesti
storici e geopolitici. I suoi pazienti sono torturati, rifugiati e immigrati che
arrivano «da quelle regioni del mondo dove la follia della storia e la soffe-
renza individuale si sono inesorabilmente avvinte l’una all’altra» (Benedu-
ce, 2010, p. 17). Queste regioni sono ex colonie dove la violenza coloniale
del passato si è trasmessa alle generazioni successive, protagoniste e, insieme,
vittime di innumerevoli conflitti sanguinari postcoloniali. Tuttavia, la lette-
ratura sul trauma e la sua trasmissione intergenerazionale è in gran parte let-
teratura sul genocidio ebraico, non sui traumi postcoloniali. In molti paesi
dell’Africa, ex colonie ora indipendenti, si è instaurato un ciclo coattivo di

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violenze reiterate, e le vittime privilegiate di tali violenze sono donne e bam-


bini. Molte donne ripetutamente stuprate e torturate durante queste guerre
civili arrivano in Europa in cerca di rifugio e sono testimoni di questi traumi
(Taliani, 2011).
In tali contesti, scrive Alessandro Triulzi (2005, p. 7), la memoria gioca un La violenza
ruolo fondamentale nel costruire e preparare la violenza del futuro: «quan- preventiva
do il ricordo collettivo dei traumi del passato diventa ossessione che domina
e determina i comportamenti di collettività che si sentono in pericolo an-
ticipando la violenza altrui, esercitando preventivamente quella propria».
Mbembe (2008, p. 61) fa l’esempio del Sudafrica: «Quel che ci insegna l’e-
sperienza sudafricana è che erigere a vitello d’oro il fatto di essere stati una
“vittima” nella storia del mondo obbliga spesso colui che è stato oggetto di
una simile sciagura a voler versare sangue, non importa il sangue di chi, quasi
mai purtroppo quello dei suoi carnefici, quasi sempre quello di un terzo, non
importa chi». Già Frantz Fanon (1925-1961) – militante e teorico antico-
loniale originario delle Antille, psichiatra e militante del Fronte di libera-
zione nazionale algerino, le cui opere hanno profondamente influenzato il
formarsi del pensiero postcoloniale – aveva messo in guardia rispetto agli
effetti clinici della violenza nelle generazioni successive a quelle delle vittime
dirette delle violenze coloniali (Cherki, 2011, p. 135; Fanon, 1961). Sarebbe
tuttavia fuorviante considerare in modo unilaterale il colonialismo unico
responsabile dei massacri e dei genocidi nel presente: vorrebbe dire, ancora
una volta, destituire i cosiddetti “subalterni” di ogni capacità e responsabilità
autonoma.
Ma sarebbe altrettanto fuorviante e autoassolutorio non voler comprende- Esempi
re le profonde implicazioni storiche dell’era coloniale per la complessità del delle implicazioni
mondo attuale. Tali sono state le ferite della storia, come ad esempio in Con- storiche
go o in Camerun, che ancora oggi chi intende esprimerne la memoria rischia del colonialismo
di essere arrestato e torturato. I martiri per l’indipendenza, barbaramente nel mondo odierno
assassinati come Lumumba, Moumié, Cabral, Mondlane, Um Nyobè e altri,
sono stati tacitati: ancora molto tempo dopo la loro eliminazione fisica, era
vietato citarli in pubblico, come se non fossero mai esistiti. «In tal modo
lo Stato indipendente cercava di sfuggire all’ingiunzione un tempo rivolto
a Caino: “Caino, che cosa hai fatto a tuo fratello Abele?”. Al capezzale dello
Stato indipendente perciò giace il cranio di un parente morto». Questa sini-
stra metafora di Mbembe (2010, p. 38, trad. mia) rimanda al conflitto tra chi
attende giustizia e chi impone con la violenza un oblio.
A partire dall’esperienza clinica con rifugiati e immigrati da queste zone di La costruzione
conflitto, Beneduce mette in guardia dai rischi connessi all’uso di modelli autocritica
universalistici del trauma (e della cura). Per ripensare autocriticamente il no- della memoria
stro rapporto con il passato coloniale, questo approccio appare più convin- coloniale
cente di quello di Alexander, proprio perché privilegia il nesso tra esperienza
individuale e i quadri sociali della memoria (Halbwachs, 1950; Grande,

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Sociologia

2012a; cfr. cap. 15). Questo ancoraggio alla storia individuale e circoscritta
appare più consono per imparare – noi – a rispettare, a conoscere e a metterci
in relazione con la nostra storia coloniale e postcoloniale. Conoscere i trau-
mi subiti dalle vittime di questi soprusi potrebbe essere il primo passo ver-
so un processo di riconoscimento, verso la costruzione autocritica di una
memoria coloniale da parte nostra ( Jedlowski, Siebert, 2011). Per superare,
finalmente, questo «rifiuto ostinato di ogni sentimento di colpevolezza»
(Mbembe, 2010, p. 171, trad. mia).
Lo statuto di vittima L’evento traumatico non viene subito compreso, ha una particolare strut-
tura temporale: una latenza connessa agli accadimenti, un ritardo dell’espe-
rienza storica. Spesso la violenza rimane, per chi l’ha subita, incomprensibile.
È come se l’esperienza ordinaria del tempo e dello spazio fosse annientata.
Le vittime stesse, spesso, appaiono stupite, ammutolite. A partire dal vissuto
delle vittime il trauma pone un conflitto tra il dovere della memoria e il
bisogno di dimenticare. D’altra parte, la stessa definizione di “vittime”, che
è una costruzione prevalentemente passiva di queste persone, andrebbe rifor-
mulata. Simona Taliani (2011, p. 10, trad. mia) denuncia «la de-storicizzazio-
ne del rifugiato come figura emblematica di una umanità universale priva di
consapevolezza». È qui che risiede la pertinenza di mediare traumi collettivi
con i singoli traumi individuali. Una tendenza analoga di generalizzazione,
simile a quella evidenziata da Taliani, possiamo osservarla nel modo in cui ci
si rapporta ai migranti in generale.
Sandro Mezzadra (2006, p. 126), inoltre, sottolinea l’ambivalenza della
condizione migrante – «la tensione tra la realtà di oppressione e la ricerca
di libertà» – che caratterizza molte esperienze migratorie. Un caso emble-
matico appare quello delle giovani donne nigeriane portate in Europa per
prostituirsi: imprigionate tra violenza simbolica, coercizione fisica, riti di
possessione e abuso sessuale – sia in Nigeria sia in Europa, ma anche duran-
te il viaggio migratorio attraverso paesi come Benin, Mali e Libia –, queste
donne spesso esprimono una forte volontà di affrancarsi dalla loro schiavitù
(Achebe, 2004; Taliani, 2012). Implicitamente, spesso anche esplicitamente,
queste vittime chiedono un riconoscimento delle responsabilità morali e
storiche dei loro carnefici. Ma rimangono il più delle volte inascoltate. Una
nostra maggiore solidarietà e presa di responsabilità (che presuppone per co-
minciare una maggiore conoscenza dei contesti coloniali e postcoloniali) e
una costruzione pubblica delle ferite coloniali come trauma storico, potreb-
bero essere un primo passo verso un rapporto meno squilibrato con coloro
che arrivano in Europa in cerca di giustizia e una vita decente. In sostanza: il
problema non sono loro, ma piuttosto noi stessi, come avverte Iain Cham-
bers (2007, p. 130): «Questa “emergenza” non è costituita dall’immigrazione
– in se stessa prodotto e produttrice della “nostra” modernità – bensì dalla
xenofobia; perché siamo “noi” a dipingere noi stessi come le “vittime” e a
costituire, in varia misura, il vero problema».

300
16.  Il lascito del colonialismo e la relazione con l’altro

4.  Il Mediterraneo tra razzismo coloniale e razzismo postcoloniale

Ma torniamo alla domanda iniziale: quale nesso vi è tra la mancata elabo- Il nesso tra la mancata
razione del colonialismo come trauma, la legittimazione più o meno aperta elaborazione
del razzismo e i processi migratori che interessano l’Europa di oggi? Theo- del colonialismo come
dor W. Adorno (1959a, trad. it. p. 23), analizzando l’elaborazione del pas- trauma
sato nella Germania post-nazista, annotava che «i meccanismi psicologici e gli attuali processi
della rimozione di ricordi angoscianti e sgradevoli sono funzionali a scopi migratori
estremamente inerenti al reale». Lo sfruttamento degli ex colonizzati, ora
migranti extracomunitari, la razzializzazione etnica del mercato del lavo-
ro e la contemporanea criminalizzazione dei processi migratori (cfr. cap.
17) rimandano a questi «scopi estremamente inerenti al reale» di cui parla
Adorno. E la trasformazione del Mediterraneo da espace mouvement, per ri-
chiamare la celebre definizione di Fernand Braudel (1902-1985), a confine
estremo dell’Europa ne è un dolente sintomo (Gatti, 2007; Gatta, 2012). Oc-
corre lavorare per un riposizionamento dei paesi del Mediterraneo nel conte-
sto europeo, sia elaborando le ferite del trauma coloniale, sia rivitalizzando il
pensiero meridiano (Cassano, 1996). La pensée de midi, formulata da Albert
Camus (1913-1960), mette l’Europa di fronte alle sue promesse non eludibili.
Nei paesi mediterranei lo scrittore vedeva «le fontane di vita a cui l’Europa,
esausta e vergognosa, tornerà un giorno ad abbeverarsi» (Camus, cit. in Pa-
stura, 2013). L’Europa sarà quel che il suo Mezzogiorno sarà.
Ma l’immagine che oggi offre il Mediterraneo non è affatto rassicurante: le L’immagine odierna
sue coste settentrionali rappresentano un ritardo rispetto al Nord Europa, e del Mediterraneo
le rive meridionali sono in perenne conflitto con quelle europee rispetto ai
flussi migratori. È diventato difficile considerare il Mediterraneo come un
insieme. Il mare stesso è diventato sempre di più una frontiera armata per
separare l’Europa dall’Africa e dall’Asia Minore: «è nata un’Europa sepa-
rata dalla “culla dell’Europa”» (Matvejević, 2007, p. 436; Resta, 2012). La
frontiera della fortezza Europa è di fatto antitetica allo sviluppo pacifico del
mondo euromediterraneo. Le speranze suscitate dalla Conferenza di Barcel-
lona (1995) appaiono oggi sbiadite, anche se per ora è difficile prevedere i
futuri sviluppi in seguito alle primavere arabe. La Dichiarazione di Barcel-
lona – una dichiarazione di intenti senza carattere vincolante – riveste tut-
tavia una certa importanza. Si tratta del primo accordo multilaterale firmato
dai paesi arabi del Mediterraneo con l’Unione Europea; anche se, dopo il
2003, con la “Politica di vicinato” l’Unione europea riporta la cooperazio-
ne con i paesi terzi sul binario degli accordi bilaterali (Gallina, 2007; Zolo,
2007).
Il partenariato euromediterraneo ha incentivato la creazione di innu- L’asimmetria
merevoli organismi ma non ha modificato l’asimmetria dei rapporti tra euromediterranea
i paesi attorno al Mediterraneo; la sua realizzazione appare ferma a una
dimensione meramente retorica (El Kenz, 2007). Nella politica estera

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Sociologia

europea è prevalsa un’impostazione orientata alla sicurezza societaria e


neoliberista. Inoltre va annotato che gli accordi di associazione eurome-
diterranei non citano esplicitamente i diritti delle donne, e i programmi
di finanziamento del partenariato stanziano pochi fondi per le politiche di
genere (cfr. cap. 14). Eppure, tutti i dati confermano la netta tendenza alla
femminilizzazione dei flussi migratori (Lutz, 1997; Salih, 2003; Garofalo,
2012). Inoltre, la crescente presenza in Europa di donne migranti e/o di
“seconda generazione” di fede islamica pone con urgenza le questioni della
cittadinanza, tra religione e secolarismo (Amiraux, 2007; Badran, 2007;
Pepicelli, 2007; Siebert, 2007a). «Oggi i corpi delle donne musulmane»,
avverte Ruba Salih (2009, p. 413, trad. mia), «sono spazi pubblici sui quali
si iscrivono diverse agende di modernità, secolarismo, liberalismo e reli-
giosità».
Poco è stato fatto per raggiungere la “prosperità condivisa” evocata dal do-
cumento di Barcellona. Ancora una volta, viene il dubbio che il fattore che
maggiormente frena o blocca migliori intese tra popoli non sia da cercare
unicamente in questioni economiche, ma abbia a che fare con la persisten-
za di relazioni asimmetriche fondate sulle ferite non elaborate del passato
coloniale. Invochiamo la coesistenza, ma solo a patto che venga costru-
ita come coesistenza gerarchica (Mezzadra, 2006, p. 156). I processi del-
la globalizzazione (cfr. cap. 17) hanno accelerato le migrazioni, generando
molteplici contaminazioni che hanno prodotto a loro volta ibridazioni fra
culture (Schmidt di Friedberg, 2003). Queste contaminazioni hanno ca-
ratterizzato anche il periodo coloniale: ne sono un lascito che, a ben guar-
dare, è anche un formidabile elemento per aggredire i residui coloniali dal
loro stesso interno. Non è un caso che i razzisti si accaniscano da sempre, in
particolare, contro il meticciato. Tuttavia, l’umiliazione che accompagna i
processi di inferiorizzazione tipici delle ideologie e delle condotte razzi-
ste pone un limite agli effetti positivi delle ibridazioni. Le disparità di po-
tere generano sofferenze e nutrono gli integralismi. Scrive Franco Cassano
(2007, p. 93): «Il movimento di decostruzione dell’ostilità non può aggira-
re un nodo decisivo, la sofferenza che segna la cultura che occupa la posizio-
ne subalterna».
Coscienza europea Aggiungerei inoltre che, se non riusciremo a diventare responsabili del no-
e barbarie stro passato coloniale, un’Europa postcoloniale seriamente pentita dei suoi
crimini è difficile da immaginare. Lo ha ben espresso Morin (2005, trad. it.
p. 90):

Così, per quanto riguarda l’Europa, ciò che dobbiamo evitare a ogni costo è la buona
coscienza. Il lavoro della memoria deve lasciar rifluire verso di noi l’ossessione delle
barbarie: asservimenti, tratta dei neri, colonizzazioni, razzismi, totalitarismi nazista
e sovietico. Questa ossessione, integrandosi all’idea dell’Europa, fa sì che integriamo
la barbarie alla coscienza europea.

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16.  Il lascito del colonialismo e la relazione con l’altro

5.  Le nostre responsabilità, la nostra alienazione

Che tipo di Europa vogliamo, dunque?


Il colonialismo è facilmente considerato un fenomeno a sé stante, lontano Ripensare
ormai nel tempo. Un episodio degli inizi della modernità, anziché un feno- la modernità
meno che ne abita il cuore. Colonialismo, razzismo e fascismo sono percepiti europea
come compartimenti stagni, pezzi sconnessi della storia relegati nel passato
che oggi non ci riguardano. La nostra, la mia alienazione si esprime in questi
molteplici modi di pensare, sentire, percepire (Siebert, 2012). Qui abbiamo a
che fare anche con una questione cognitiva che ha radici storiche: non vede-
re ad esempio il colore del bianco, considerare il bianco come un non-colore.
La whiteness è effetto di uno storico processo di razzializzazione che condi-
ziona l’esperienza: «Il colonialismo rende il mondo “bianco”, un mondo ov-
viamente “pronto” per certi tipi di corpi, e all’interno del quale determinati
oggetti diventano accessibili soltanto per loro. I corpi serbano memoria di
tali storie, anche se noi le scordiamo» (Ahmed, 2007, pp. 153-4, trad. mia). In
Italia tale color-blindness è parte integrante di una storica rappresentazione
dell’italianità che fornisce «uno strumento ideologico e discorsivo per l’i-
dentificazione nazionale e l’auto-rappresentazione prima, durante e dopo il
colonialismo» (Lombardi-Diop, 2012, p. 176, trad. mia). Questa spontanea
“mappa cognitiva” impedisce una presa di coscienza del proprio privilegio
nei confronti degli stranieri e degli italiani non-bianchi. La fantasia della
bianchezza come variabile indipendente di un’identità europea è segno della
nostra alienazione che tende a inglobare sia gli immigrati, sia tutti gli europei
non bianchi, ma solo come irrimediabilmente diversi, mettendoli così “al lo-
ro posto”: poveracci invadenti, venuti dal nulla e destinati a tornarci. In Euro-
pa, l’omogeneità etnica bianca è assunta nel senso comune a condizione dello
stato nazionale, mentre l’eterogeneità è considerata caratteristica del passato
coloniale. In linea con ciò, le discriminazioni e le esclusioni sociali vengono
attribuite a disparità economiche e differenze culturali e religiose – ma quasi
mai al pregiudizio razzista.
Per far emergere tali questioni dobbiamo decostruire il nostro sapere e le no- Decostruire
stre eredità culturali. Come avverte Paul Gilroy (2000, p. 66, trad. mia): le eredità coloniali

la nostra comprensione della relazione tra il processo di civilizzazione e l’elenco delle


barbarie che è secretato nelle pagine della sua narrazione eroica dovrà necessaria-
mente essere ripensata, in modo che le dinamiche moderne del mondo coloniale
siano più comprensibilmente tenute in conto.

Abbiamo urgente bisogno di decolonizzare noi stessi. Come scrive Jean-


Paul Sartre (1905-1980) nella sua prefazione a Les damnés de la terre di Frantz
Fanon, occorre uccidere il colonialista che vivacchia in ognuno di noi, im-
parare a riconoscere la materialità dei processi mentali e psichici, cogliere la

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Sociologia

violenza simbolica insita nella discriminazione e nel razzismo. Per appren-


dere cosa potrebbe voler dire “decolonizzare la mente” possiamo ascoltare
coloro che il colonialismo lo hanno vissuto da vittime. Mbembe sottolinea
che occorre un enorme lavoro epistemologico ed estetico, come quello che
ha generato la critica postcoloniale.
Conoscenza di sé Con esplicito riferimento ai lavori di Frantz Fanon, si partì dall’idea che oc-
e responsabilità correva innanzitutto conoscere se stessi per guarire dalle ferite inflitte dalla
legge della razza: «La conoscenza di sé e la rinnovata preoccupazione per sé
divennero da allora le condizioni preliminari per distaccarsi dai quadri men-
tali, dai discorsi e dalle rappresentazioni che l’Occidente aveva utilizzato per
fare man bassa dell’idea del futuro» (Mbembe, 2010, p. 56, trad. mia). E fu
ancora Fanon che nel 1961 ci impose un confronto con noi stessi quando
sottolineò la capacità sovversiva dell’idea di uguaglianza che fece saltare
il progetto coloniale: quando il colonizzato avverte che «la sua vita, il suo
respiro, i battiti del suo cuore sono gli stessi di quelli del colono», giunge
a una scoperta che introduce «una scossa essenziale nel mondo» (Fanon,
1961, trad. it. p. 11). Ora siamo noi ad avere bisogno di una tale scossa. Ma noi
europei, spesso, siamo assai distanti da una simile conoscenza di noi stessi. Il
trauma coloniale e l’alienazione (post) coloniale non sono avvertiti come
il prodotto di una relazione – una relazione di riconoscimento mancato che
necessariamente coinvolge entrambe le parti (Siebert, 2003). Non siamo di-
sposti a individuare le nostre responsabilità per questi processi storici, non ci
vergogniamo per il nostro razzismo. La vergogna, diceva Sartre, ha una di-
mensione etica, è ciò che ci rende umani. Siamo stati incapaci di attraversare
un lavoro del lutto per le morti e le ferite inferte. Dobbiamo invece imparare
ad assumerci la responsabilità per i dolori degli altri, lottando contro il raz-
zismo dentro di noi e nella vita quotidiana che ci circonda, e contrastando il
razzismo istituzionale che contraddistingue molte realtà europee.
Come scrisse Bertolt Brecht nel 1933 in esergo alla sua dolorosa poesia Ger-
mania:

Mögen andere von ihrer Schande sprechen,


ich spreche von der meinen.

“Parlino gli altri della propria vergogna


io parlo della mia”.

In questo capitolo

• In molti paesi europei il dibattito pubblico, l’elaborazione della memoria collet-


tiva e l’assunzione di responsabilità nei confronti del passato coloniale dell’Europa
sono stati scarsi. Ciò ha incoraggiato lo sviluppo di nuove forme di razzismo postco-
loniale, rivelando forti implicazioni con l’identità e la memoria europee.

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16.  Il lascito del colonialismo e la relazione con l’altro

• Le esperienze storiche del colonialismo e del totalitarismo vanno comprese en-


tro il contesto della modernità europea, la quale si basa, sia materialmente sia cul-
turalmente, sulla conquista e lo sfruttamento di popoli e territori di altri continenti.
Le rappresentazioni europee dell’alterità si sono forgiate nel razzismo e sessismo
coloniali, precursori delle ideologie e delle politiche criminali del nazifascismo.
• La memoria europea, in riferimento ai crimini nazisti, ha elaborato un’auto-
critica che ha costruito l’Olocausto come trauma culturale. Un’analoga presa di re-
sponsabilità circa i crimini coloniali è assente. È utile chiedersi quanto il concetto
di “trauma culturale” – che si rapporta all’Olocausto come a un trauma collettivo
– sia idoneo a inquadrare la mancata elaborazione dei crimini coloniali o se non
sia più utile svolgere un lavoro autocritico, di conoscenza e di coscienza, sui traumi
individuali che migranti e rifugiati portano con sé. Ciò al fine di trasformare la loro
sofferenza in una nostra vergogna, un nostro trauma culturale.
• La rimozione della storia coloniale e dei suoi crimini ha conseguenze per la
configurazione delle relazioni fra i vari paesi del Mediterraneo e condiziona i flussi
migratori nell’area mediterranea e verso i paesi europei. La razzializzazione etnica
del mercato del lavoro e la criminalizzazione dei processi migratori sono espressio-
ne delle varie forme del razzismo postcoloniale. Esse sono presenti in molti paesi
europei e, in particolare, in Italia.
• Per costruire un’Europa democratica, aperta verso le altre sponde del Mediter-
raneo, occorre decostruire l’eredità coloniale, assumerne la responsabilità e aprire
nuovi spazi e nuove relazioni postcoloniali. Il riconoscimento dei diritti degli altri è
la base più solida per difendere i diritti propri.

Per ulteriori approfondimenti

Per approfondimenti sui temi del colonialismo e del postcolonialismo, si rimanda ai


volumi di Loomba (1998) e di Mezzadra (2008). Sul problema del razzismo connes-
so alla questione postcoloniale si consiglia la lettura di Mellino (2012) e di Siebert
(2012). Sul rapporto tra l’Europa e la sua memoria è utile la lettura dei volumi di
Morin (2005) e di Namer (1993). Riflessioni approfondite sul tema del Mediterraneo
sono presenti nel volume curato da Cassano, Zolo (2007) e nel testo di Chambers
(2007).

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