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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO

DIPARTIMENTO DI SCIENZE DEL PATRIMONIO


CULTURALE
Corso di laurea magistrale in Filosofia

TESI IN
FILOSOFIA TEORETICA

JULES LEQUIER: LA LIBERTA’ IN


QUESTIONE

RELATORE: CANDIDATO:
PROF.
PRO FRANCESCO TOMATIS EMIDDIO SIEPI
Matr. 0322600267

CORRELATORE
PROF. VINCENZO COCCO.

Anno Accademico 2014/2015

1
INDICE

Introduzione
1. La vita di Jules Lequier.
2. Gli scritti di Lequier.
3. La ricerca di una prima verità: tra libertà e necessità.
3.1 Il problema della scienza. Come trovare, come cercare una prima
verità?
3.2 I frammenti de Il problema della scienza
3.2.1 Debolezza del sentimento intimo della libertà.
3.2.2 Potenza dell’idea di necessità.
3.2.3 Conseguenze del determinismo: scetticismo e panteismo.
3.2.4 Critica del criterio dell’evidenza.
3.2.5 Il postulato.
3.3 La critica dei filosofi.
3.3.1 Descartes.
3.3.2 L’eclettismo
3.3.3 Fichte e Hegel.
3.4 La posizione di Lequier sul tema della libertà
3.4.1 La non rilevabilità fenomenologica della libertà.
3.4.2 Libertà e principio di non contraddizione.
3.4.3 La libertà come condizione della ricerca della verità.
3.4.4 La libertà come implicazione pragmatica dell’argomentazione.
3.4.5 Il postulato.
3.4.6 Il dilemma.
3.4.7 La formula della scienza.
3.5 Rapporto con Descartes e Fichte.
3.5.1 Il problema della scienza e le Meditazioni metafisiche di
Descartes.
3.5.2 Il problema della scienza e La destinazione dell’uomo di
Fichte.
4. Il problema della prescienza.
4.1 I dialoghi sul libero arbitrio.
4.1.1 Il Predestinato e il Reprobo.
4.1.2 Il Maestro, Callisto, Probo, dei discepoli, un vecchio, una
signora.
4.1.3 Il Predestinato, il Reprobo, l’avversario.
4.2 Gli altri scritti sul problema della prescienza
4.2.1 Dialogo sull’insieme del problema.
4.2.2 Critica del predeterminismo teologico.
4.2.3 La scienza divina dei possibili.
4.2.4 L’eternità successiva.
4.2.5 Libertà divina e libertà umana
4.3 La posizione di Lequier sul rapporto tra prescienza e libertà.
4.3.1 Il rapporto con Pascal e Bossuet.
4.4 Lequier e il problema dei futuri contingenti in Aristotele.

2
5. Il racconto biblico Abele e Abele. Esaù e Giacobbe.
5.1 Lequier e la predestinazione.
5.2 Lequier e Kierkegaard.
6. La filosofia cristiana di Lequier.
6.1 Il sistema. Veduta d’insieme.
6.2 Gli scritti mistici di Lequier.
6.2.1 I misteri cristiani.
6.2.2 Discorso sulle persone divine.
6.3 Lequier e il cristianesimo.
7. L’influenza di Lequier.
8. Le interpretazioni del pensiero di Lequier.

3
INTRODUZIONE

Il presente lavoro è dedicato al pensiero di Jules Lequier, un filosofo poco noto


anche tra gli studiosi di filosofia. Si tratta di un pensatore francese vissuto nel
XIX secolo, che nel corso della sua non lunga vita non è riuscito a pubblicare
nessuna opera, ad eccezione di un breve scritto. Il suo pensiero ci è quindi
pervenuto attraverso una prima pubblicazione postuma di frammenti dei suoi
scritti ad opera di un altro filosofo francese suo amico, Charles Renouvier, e in
seguito con la pubblicazione di altri inediti ad opera di vari studiosi.
Lequier fu un pensatore di ispirazione religiosa e il cristianesimo è un elemento di
primaria importanza nella sua opera, in cui si riscontra una costante presenza di
tematiche teologiche. Il tema assolutamente dominante del filosofo francese è la
libertà: egli si pone il problema dell’esistenza del libero arbitrio, considerato come
la verità fondamentale da cui derivano tutte le altre, e cerca di affermarla con
argomentazioni di vario genere. Il suo intento principale è un rinnovamento della
religione cristiana, che abbia alla sua base l’affermazione dell’esistenza della
libertà, che egli afferma essere stata riconosciuta solo da Aristotele e dal
cristianesimo.
Il lavoro inizierà con una breve esposizione dei principali dati biografici di
Lequier, resa necessaria dalla drammaticità della sua vicenda esistenziale, che ha
avuto forte rilevanza sul suo pensiero e si è conclusa con una morte tragica e
oscura. Seguirà poi una parte dedicata all’esposizione del piano della grande opera
progettata, ma mai terminata dal filosofo francese e alle singolari vicende
attraverso le quali ci sono giunti i frammenti di essa. Si passerà poi all’esposizione
ed all’analisi dei frammenti dell’opera di Lequier, che comincerà da Il problema
della scienza. Come trovare, come cercare una prima verità?, in cui il tema è la
ricerca di una prima verità che serva da fondamento a tutte le altre e che viene
identificata con la libertà; si seguirà così il complesso sviluppo del pensiero del
filosofo su temi fondamentali come la verità, l’evidenza, la necessità e la libertà,
analizzando le parti del suo grande libro che egli considerava definitive o almeno
più vicine al completamento. Saranno in seguito presentati alcuni frammenti
abbastanza compiuti che dovevano essere inseriti nella grande opera che Lequier

4
aspirava a pubblicare, dedicati a temi fondamentali del suo pensiero, come il
sentimento intimo della libertà, la potenza dell’idea della necessità, le
conseguenze del determinismo, la critica del concetto di evidenza e la
presentazione del libero arbitrio come postulato. Un altro gruppo di frammenti che
verrà esaminato è dedicato alla critica delle dottrine di altri filosofi, tra i quali in
particolare figurano Cartesio, che nell’opera del filosofo francese ha un ruolo
molto importante come punto di riferimento, e gli eclettici. I paragrafi successivi
saranno dedicati ad un esame critico delle principali tesi del nostro autore sul tema
della libertà, che sono state identificate nella non rilevabilità fenomenologica di
essa, nel suo rapporto con il principio di non contraddizione e nella sua
affermazione come condizione della ricerca della verità e come implicazione
pragmatica dell’argomentazione. Successivamente verranno analizzati alcuni dei
temi più noti della filosofia lequieriana: la presentazione della libertà come
postulato, il dilemma e la formula della scienza. Il primo capitolo si concluderà
quindi con un esame dei rapporti tra gli scritti di Lequier e due opere filosofiche
che hanno avuto su di lui notevole influenza: le Meditazioni metafisiche di
Cartesio, che hanno costituito un fondamentale punto di riferimento
nell’elaborazione del suo pensiero, e La destinazione dell’uomo di Fichte, che
pure ha avuto un rilievo significativo nella meditazione lequieriana sulla libertà.
Nella sua opera Lequier, oltre a tentare di giungere all’affermazione della libertà
degli atti umani in opposizione ad una concezione necessitaria di essi, si sofferma
lungamente a considerare i rapporti tra il libero arbitrio e la prescienza divina che
sembra negarlo: si esporranno quindi le idee espresse in merito dal filosofo nei tre
dialoghi sul tema del libero arbitrio, che sono anche i suoi scritti più compiuti. In
essi il filosofo francese esamina le tesi di importanti autori medievali che hanno
trattato il tema della prescienza, come Alberto Magno, Anselmo e vari altri, e le
affermazioni sul medesimo argomento di teologi successivi, come Caietano,
Vasquez ed Arriaga, ed inoltre istituisce un serrato confronto con pensatori più
vicini nel tempo come Bossuet e Pascal. L’esame approfondito del tema della
prescienza divina conduce poi Lequier a trattare un altro argomento di grande
importanza: la natura dell’eternità e il rapporto tra eternità e tempo, nella cui
trattazione egli fa riferimento a Boezio e alla scuola di Duns Scoto. Alcuni

5
paragrafi saranno dedicati ad altri frammenti sempre dedicati al problema della
compatibilità tra prescienza e libertà, costituiti da un dialogo su tale questione, da
una critica del predeterminismo teologico e da un esame dei temi della scienza
divina dei possibili, dell’eternità successiva e del rapporto tra libertà divina e
libertà umana. La parte conclusiva del capitolo sarà dedicata ad un’esposizione
della posizione del nostro autore sul tema della prescienza divina e dei suoi
rapporti con il libero arbitrio, ad un esame dei rapporti delle sue tesi con le idee di
altri autori che si sono occupati di tale problema, come Pascal e Bossuet, e ad una
breve analisi delle sue affermazioni sul problema dei futuri contingenti aventi
come riferimento la trattazione fattane da parte di Aristotele.
Il capitolo successivo sarà dedicato ad un altro scritto da considerarsi quasi
completo nella frammentaria opera lequieriana: il racconto biblico Abele e Abele,
in cui il tema è la predestinazione. Oltre ad un’esposizione dei contenuti del
racconto, si presenterà la posizione del filosofo su tale concezione, che sembra
costituire un forte ostacolo all’affermazione della libertà, e si presenterà un breve
confronto tra il bretone e un altro autore a cui spesso è stato accostato,
Kierkegaard.
Una successiva parte sarà dedicata alla rilevanza del cristianesimo nella filosofia
di Lequier, con una presentazione degli scritti in cui è più fortemente presente
l’ispirazione religiosa ed un’analisi più approfondita delle sue posizioni su temi
teologici. Si esaminerà in particolare lo scritto Il sistema. Veduta d’insieme, che
costituisce l’esposizione più sistematica che il filosofo francese abbia dato del suo
pensiero, in cui è di fondamentale importanza la tematica religiosa. Seguirà poi
un’analisi di alcuni frammenti dedicati ai principali dogmi della fede cristiana,
come la Trinità e l’Incarnazione. Il capitolo si concluderà con un paragrafo che
presenterà uno sguardo d’insieme sui rapporti tra Lequier e il cristianesimo.
La conclusione del lavoro sarà dedicata ad un esame dell’influenza di Lequier su
altri autori, tra i quali in particolare l’amico Renouvier, e alle principali
interpretazioni che sono state date al suo pensiero da studiosi di vario
orientamento.

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1. LA VITA DI JULES LEQUIER

La figura di Jules Lequier si presenta come assolutamente singolare nella storia


della filosofia: si tratta infatti di un filosofo che nel corso della sua vita non ha
pubblicato nessuna opera ed il cui pensiero ci è noto solo attraverso la
pubblicazione postuma, compiuta da suoi amici e da altri studiosi, degli scritti che
egli aveva completato e di numerosi frammenti di quelli rimasti incompiuti. Solo
diversi anni dopo la sua morte si è cominciato ad avere una certa conoscenza delle
sue idee, che peraltro sono di grande interesse per molteplici aspetti, in particolar
modo per quanto attiene la questione della libertà, e il suo nome è uscito
dall’oblio cui era stato condannato dalla sua precoce fine. Anche la sua non lunga
vita è caratterizzata da vicende dolorose e tragiche, culminate nella misteriosa
morte che gli impedì di portare a termine la grande opera filosofica a cui aveva
lavorato per tutta la sua esistenza. Data la singolarità della sua vicenda biografica
e lo stretto legame che essa presenta con il contenuto del suo pensiero1, è
doveroso quindi presentare i principali avvenimenti della vita del filosofo2.
Jules Lequier nacque il 20 gennaio 1814 a Quintin, nella regione della Bretagna,
in Francia. Era figlio di un medico e letterato di una certa fama e di una madre
cattolica e religiosissima, di famiglia ricca. La sua fanciullezza e adolescenza
furono agiate ed egli ricevette una buona educazione in diversi collegi cattolici
bretoni. Il cattolicesimo giocò certamente un ruolo determinante nella formazione
di Lequier, sia per l’influenza della madre, sia per il tipo di educazione ricevuta. Il
paesaggio della sua regione d’origine, la Bretagna, ha molto probabilmente

1
“Il problema dell’unità fra vita e pensiero è stato il nodo centrale dell’esistenza di Lequier,
poiché egli ha sempre concepito il filosofare come un farsi della persona, strettamente legato alla
continua urgenza di far corrispondere il proprio pensiero alle scelte morali che continuamente gli
imponeva l’esistenza con le sue circostanze”, P. Armellini, Lequier. La solitudine di Dio, p.18-19.
“Tra la sua vita e il suo pensiero c’è una perfetta unità che non si potrebbe però spiegare da un
punto di vista semplicemente etico, come ricerca di una coerenza tra la sua attività pratica e le sue
idee. Non è che egli abbia richiesto alla filosofia (alla “ragione”) come dovesse vivere: ché questo
è il classico modo spinoziano di accedere alla filosofia, modo connesso con il suo tipo di soluzione
del problema della libertà. È invece dall’inversione esatta dei termini spinoziani che si può
intendere la connessione tra la vita e la filosofia di Lequier”, A. Del Noce, Lequier e il momento
tragico della filosofia francese, in J.-L. Jules Lequier, Opere, a c. di A. Del Noce, p.7-8.
2
I principali riferimenti per la ricostruzione della vita di Lequier sono la Notice biographique de
Jules Lequier, redigée par P. Hemon, pp.250, à soins de G. Pyguillem in Abel et Abel, Editions de
l’Éclat, Combas 1991 e l’opera di J. Grenier, La philosophie de Jules Lequier, Presses
Universitaires de France, Paris 1936.

7
influenzato profondamente la sua sensibilità; non si deve trascurare inoltre che
essa è la patria di personaggi come Pelagio3, fautore della libertà contro la
predestinazione, Chateaubriand4, sostenitore della vera nozione di libertà portata
nel mondo dal cristianesimo, e Lamennais5, importante esponente del
cattolicesimo liberale. La famiglia del filosofo possedeva una casa in vicinanza
del mare a Plérin, dove egli passava le vacanze e nel cui giardino accadde
l’episodio ricordato nello scritto La feuille de charmille che stimolò la sua
riflessione filosofica; tale casa, in cui trascorse una fanciullezza felice, fu nella
maturità il rifugio dove comporre la sua opera e, nel periodo finale della sua vita,
il luogo della solitudine. Nel 1834 Lequier cominciò i suoi studi presso l’École
Polytechnique di Parigi: in questa prestigiosa scuola, in cui dominava lo
scientismo e stava nascendo il positivismo comtiano, egli conobbe Charles
Renouvier6, che era destinato a diventare uno dei massimi filosofi francesi della
seconda metà dell’Ottocento. Questi, che restò per tutta la vita amico di Lequier,
ebbe un ruolo fondamentale nella diffusione postuma del suo pensiero, facendo
stampare un’edizione, sia pure limitata a 120 esemplari destinati a circolare solo
tra gli amici, dei suoi scritti e pubblicando in alcune delle sue opere altri
frammenti dell’amico filosofo. Le dottrine scientiste e deterministe che venivano

3
Pelagio fu un monaco di origine bretone, che si stabilì in epoca imprecisata a Roma e dal 390
animò la vita spirituale ed ascetica della città. Il pelagianesimo ebbe al suo centro la
rivendicazione della libertà umana, sorretta dalla grazia, e diede vita ad un severo programma
etico ed ascetico, teso alla configurazione del cristiano come libero ed autentico discepolo di
Cristo, che ha in suo potere di fare il bene usando il dono della libertà offerto da Dio all’uomo fin
dalla creazione.
4
François-René de Chateaubriand (1768-1848) fu uno scrittore ed uomo politico francese. Fu
autore del Génie du christianisme, apologia della fede in cui intendeva dimostrare che la religione
cristiana è la più poetica, la più umana, la più favorevole alla libertà, alle arti e alle lettere tra tutte
le esistenti.
5
Félicité-Robert de La Mennais (1782-1854) fu un pubblicista e filosofo francese, ordinato
sacerdote nel 1816, anno in cui pubblicò l’Essai sur l’indifference en matière de religion, che lo
pose in primo piano nella cultura e nella vita cattolica in Francia. Pubblicò poi numerose opere in
cui tentò di rinnovare l’apologetica cattolica, ma dopo le condanne della Chiesa del 1832 e 1834 si
allontanò dal cattolicesimo e finì per sfociare in una sorta di neocristianesimo a sfondo socialista,
negando il carattere soprannaturale del cristianesimo e riducendo la religione a filosofia.
6
Charles Renouvier (1815-1903) fu uno dei maggiori esponenti della scuola neocriticista francese.
Il suo pensiero ebbe due fasi principali, di cui la prima fu caratterizzata dalla prevalenza di un
umanesimo di ispirazione illuminista, mentre la seconda vide in evidenza il motivo personalistico
e religioso. La sua opera principale è Essais de critique générale, pubblicata in quattro volumi tra
il 1854 e il 1864. Pubblicò numerosi altri libri, tra cui ricordiamo La science de la morale (1869),
Uchronie. Esquisse du devèloppement de la civilisation européenne tel qu’il n’a pas été, tel qu’il
aurait pu être (1876), Esquisse d’une classification systématique des systèmes philosophiques
(1885-86), La philosophie analytique de l’histoire (1896-97), et Le personnalisme (1903).

8
insegnate all’École Polytechnique influenzarono profondamente Lequier,
costituendo l’orizzonte di pensiero contro cui egli avrebbe polemizzato e lottato
per tutta la vita. Il soggiorno parigino durò quattro anni, durante i quali avvenne la
morte del padre, che causò gravi disagi economici alla famiglia; assegnato
all’École d’État Major, fu bocciato e diede le dimissioni. Attraversò poi un
periodo di incredulità religiosa, dovuto ad influenze saintsimoniane7, e ritornò in
seguito a Plérin, per dedicarsi alla composizione dell’opera che avrebbe dovuto
assicurargli la gloria e che avrebbe dovuto essere una fondazione filosofica
definitiva del principio della libertà, secondo Lequier mai stabilito fino ad allora
da nessun pensatore. In questo periodo egli si fidanzò con Anne Deszille,
proveniente da una buona famiglia locale, che avrebbe voluto sposare dopo la
conclusione della sua opera filosofica. Per le cattive condizioni economiche nel
1843 fu costretto a tornare a Parigi per insegnare all’École Egyptienne, dove
rimase fino al 1848. In questo periodo vi fu la morte della madre e Lequier
attraversò anche una crisi mistica. Nel 1848 tentò di intraprendere la carriera
politica, tornando in Bretagna e cercando di ottenere la candidatura a deputato per
le elezioni all’Assemblea Nazionale: ma questa non fu accolta, dato che
l’ambiente bretone era troppo conservatore per accettare le idee di Lequier, vicine
al cattolicesimo liberale. Il filosofo tornò così a Plérin, oppresso dai debiti e dalla
solitudine, e si immerse ancor più nel lavoro filosofico. Ma i problemi economici,
l’isolamento, l’eccessivo sforzo intellettuale e la difficoltà di portare a termine la
sua opera gli provocarono il 28 febbraio 1851 una crisi di esaltazione mentale, in
seguito alla quale fu ricoverato in una clinica psichiatrica prima a Dinan, poi a
Passy, venendo dimesso il 29 aprile dello stesso anno. In seguito Lequier
cominciò una vita errabonda e per far fronte alla situazione di miseria in cui si
trovava accettò vari incarichi di precettore e di insegnante, interrotti però a causa
di litigi e contrasti con i datori di lavoro. Quindi ritornò ancora una volta in
Bretagna, dove i parenti della sua fidanzata, a causa della sua crisi di follia, si

7
Claude-Henry de Rouvroy, conte di Saint-Simon, (1760-1825), fu un pensatore originale che
intuì ed espresse nelle sue opere le tendenze pratico-politiche dell’Ottocento: lo sviluppo
capitalistico-borghese, il rinnovamento profondo delle classi dirigenti, l’erompere della questione
sociale, l’insorgere del proletariato. Sul piano filosofico anticipò il materialismo storico e il
positivismo. Tra le sue opere L’industrie (1816-18), Le politique(1819), L’organisateur (1819-20),
Du système industriel (1821-22), Catéchisme des industriels(1823-24) e Nouveau christianisme
(1825).

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opposero al matrimonio. Lequier si dedicò quindi con ancora maggior sforzo alla
composizione della sua opera, in un periodo di grande fervore religioso e di carità
verso i poveri, concretizzatasi nell’accoglienza nella sua casa di un giovane
rachitico. L’unica sua speranza era nel matrimonio con la fidanzata Anne, che gli
avrebbe reso possibile il compimento della sua opera e gli avrebbe restituito la
libertà. La morte del padre di Anne, che si opponeva alle nozze, aveva riacceso le
sue speranze, ma nel febbraio del 1862 ella oppose un rifiuto definitivo alle sue
proposte matrimoniali. L’11 febbraio Lequier morì annegato nel mare della
Bretagna, nuotando verso il largo fino allo stremo delle forze. Su questa oscura
morte furono fatte varie ipotesi: dalla disgrazia, al suicidio, all’esperimento
metafisico, al gesto dovuto ad un accesso di follia. Lasciando da parte l’ipotesi
della disgrazia, o del suicidio, che non si concilia con le forti convinzioni religiose
di Lequier, è interessante la tesi dell’esperimento metafisico, avanzata da Louis
Prat,8 per la quale egli, che si sentiva chiamato a dire una verità assolutamente
nuova, nuotando in mare fino all’esaurimento delle forze, avrebbe cercato un
miracolo da parte di Dio, che avrebbe dovuto dirgli se doveva continuare a vivere
o meno in un mondo che gli era così ostile. Ma questa tesi, che maturò
nell’ambiente di Renouvier, per il quale la follia e la morte erano il risultato
inevitabile del tentativo lequieriano di conciliazione tra la teoria della libertà e
l’ortodossia cattolica, contrasta proprio con il fervido cattolicesimo degli ultimi
anni di vita del filosofo. Un’altra tesi, avanzata da Jean Wahl9 , spiega la singolare
morte di Lequier non come un suicidio in senso stretto, ma come l’unica
possibilità che gli restava di sentirsi ancora attivo: una resistenza fino all’estremo
contro le forze che dovevano travolgerlo, un combattimento sino alla morte contro
il mondo completamente ostile in cui si trovava a vivere. Jules Lequier morì
dunque a 48 anni, senz’aver mai pubblicato nulla, dopo aver lavorato per quasi

8
Louis Prat (1861-1942) fu un discepolo e continuatore di Charles Renouvier. Scrisse numerosi
saggi, dialoghi, opere teatrali e racconti filosofici. Il suo pensiero postula nell’uomo il potere del
libero arbitrio, che gli permette di rifiutare il disordine, la bruttezza e la sofferenza. Fu un
ammiratore di Lequier, che cita più volte nelle sue opere, e collaborò alla prima edizione dei suoi
frammenti.
9
Jean Wahl (1888-1974), professore alla Sorbona, scrisse importanti opere su Hegel (Le malheur
de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929) e su Kierkegaard (Études
kierkegaardiennes,1938). L’opera più significativa dal punto di vista teoretico è Traité de
métaphysique (1953). Si è occupato di Lequier pubblicando una scelta di scritti preceduta da
un’ampia introduzione (Jules Lequier, 1814-1862, 1948), e alcuni saggi.

10
trent’anni, consumandosi ed estenuandosi, ad una sola opera, senza avere mai
pensato ad altro. “Si vede dunque come la sua vita abbia coinciso in senso
letterale con la nascita della Recherche d’une première verité: non esiste esempio
nella storia della filosofia di altra opera il cui parto sia stato così travagliato.”10

10
A. Del Noce, Lequier e il momento tragico della filosofia francese, in J.-L. Jules Lequier,
Opere, a c. di A. Del Noce, p.21.

11
2. GLI SCRITTI DI LEQUIER.

L’unico scritto pubblicato da Lequier è La foglia di carpine, un breve scritto


autobiografico in cui descrive un ricordo della sua infanzia, che avrebbe dovuto
costituire l’introduzione della sua opera. La grande opera, progettata e pensata dal
filosofo per trent’anni, avrebbe dovuto essere intitolata La ricerca di una prima
verità, ma di fatto non fu mai pubblicata: di essa ci sono pervenute diverse parti,
alcune complete ed altre frammentarie. La mancata pubblicazione può essere
spiegata con motivi psicologici: la ricerca da parte dell’autore di una perfezione
eccessiva e forse inattingibile, la sua enorme ambizione, l’orgoglio e la timidezza.
Dopo la sua tragica morte, i manoscritti di Lequier pervennero, attraverso l’amico
Paul Michelot, al suo vecchio amico Charles Renouvier, divenuto ormai un noto
filosofo, il quale nel 1865 pubblicò le parti più elaborate, precedute da una sua
prefazione, in un’edizione di 120 esemplari fuori commercio destinati ad essere
donati a persone da lui scelte, tra i quali possiamo citare il filosofo americano
William James11 e lo svizzero Charles Secrétan12. Nella sua prefazione Renouvier
informa che, in una nota risalente al 1860 o 1861, Lequier aveva esposto il piano
della sua opera, che avrebbe dovuto essere divisa in 4 volumi, a loro volta
articolati in 8 libri.
Il piano complessivo viene esposto di seguito:
I volume, comprendente il Libro I, intitolato Il problema della scienza e il Libro II
dal titolo Critica delle soluzioni esplicite o implicite della questione del metodo
(separata costantemente dalla filosofia dalla questione del libero arbitrio, senza
la quale tale questione del metodo non può risolversi, né porsi);
II volume, comprendente i Libri III, IV, V, VI, dedicati all’esame delle Vedute
sull’avvenire dell’idea del libero arbitrio nell’educazione e nello sviluppo della

11
William James (1842-1910) fu un filosofo e psicologo americano, tra i maggiori esponenti del
pragmatismo. Tra le sue opere principali ricordiamo Pragmatism. A new name for some old ways
of thinking (1907), The principles of psychology (1890), The will to believe and other essays in
popular philosophy (1897) e The meaning of truth. A sequel to pragmatism (1909).
12
Charles Secrétan (1815-1895) fu allievo di Schelling e professore di filosofia a Losanna. La sua
opera principale è La philosophie de la liberté (1849), in cui approfondisce la tematica della libertà
nella sua valenza di principio originario. La altre sue opere riguardano problemi etici, sociali e
religiosi.

12
persona, la costituzione della famiglia, l’organizzazione dello Stato e la vita della
Chiesa;
III volume, comprendente il Libro VII, in cui avrebbero dovuto figurare gli scritti
Il legato, Confidenze, Consigli e richiami a un fanciullo, Episodio:Dinan;
IV volume, comprendente il Libro VIII, articolato in Indicazioni della libertà
considerata come principio della scienza e dogma fondamentale del cattolicismo,
Addio al fanciullo e Cantico alla coscienza.
Il libro I Il problema della scienza comprende un’introduzione e 7 parti.
L’introduzione è costituita dal breve scritto autobiografico sopra citato intitolato
La foglia di carpine, che, come si è detto, è l’unico fatto circolare dall’autore.
Delle 7 parti sono pervenute la prima e la seconda con delle lacune non molto
rilevanti, la terza parte per intero, il principio della quarta parte e frammenti della
quinta, sesta e settima parte.
Del libro II sono pervenuti solo brevi frammenti e note, mentre dei libri III, IV,
V, V, VI e VII non si è trovato nulla.
Il libro VIII è quasi completo e comprende le 2 Indicazioni della libertà intitolate
rispettivamente Probo o il principio della scienza, suddivisa in 3 dialoghi, e Abele
e Abele, racconto biblico, completo di prologo ed epilogo, un frammento della
parte intitolata Addio al fanciullo e il Cantico alla coscienza, completo.
Le parti pervenute del libro I e VIII furono pubblicate nella sua edizione del 1865
da Renouvier, che nelle sue opere filosofiche pubblicò anche altri scritti di
Lequier. Altri frammenti furono pubblicati dallo studioso francese Dugas ed altri
inediti comparvero nel 1936 nella raccolta La libertè curata da Jean Grenier13.
Quest’ultimo, dopo aver pubblicato nel 1936 La philosophie de Jules Lequier,
libro molto importante per la diffusione della conoscenza del filosofo francese e
per la quantità di notizie che contiene sulla sua opera, diede alle stampe nel 1952
le Oeuvres complètes14 di Lequier. Tale testo costituisce ad oggi la raccolta più
completa degli scritti lequieriani esistente, anche se soggetta a critiche da parte di

13
Jean Grenier (1898-1971) fu un filosofo e scrittore ed insegnò ad Algeri, Alessandria d’Egitto,
Il Cairo e Parigi. In Algeria ebbe tra i suoi allievi Albert Camus, sul quale esercitò una notevole
influenza e ne divenne amico. Nato in Bretagna, dedicò a Lequier la sua tesi di dottorato: La
philosophie de Jules Lequier, Presses Universitaires de France, Paris 1936. Tale opera costituisce
un fondamentale punto di riferimento negli studi sul filosofo bretone.
14
Oeuvres complètes, publiées par J. Grenier, Edition de la Baconnière, Neuchatel 1952. Nel
seguito si farà riferimento alle Oeuvres complètes con la sigla OC.

13
altri importanti studiosi, come Xavier Tilliette15, il quale osserva che la
pubblicazione dei frammenti non è completa, in quanto alcuni di essi sarebbero
stati esclusi dal libro di Grenier. Gli scritti di Lequier pubblicati da Renouvier
sono stati tradotti in italiano dal filosofo Augusto del Noce16 nel 196817, mentre i
frammenti inediti pubblicati da Grenier hanno avuto finora solo traduzioni
parziali18.

15
Xavier Tilliette (1921) è un gesuita francese, docente a Roma e a Parigi. Specialista di Schelling
e dell’idealismo tedesco, si è dedicato all’elaborazione di una “cristologia filosofica” ed ha offerto
in numerosi saggi un quadro panoramico della presenza di Cristo nel pensiero moderno. Su
Lequier ha scritto l’importante saggio Jules Lequier ou le tourment de la liberté (1964) Tra le sue
opere Schelling: une philosophie en dévenir (1970), Attualità di Schelling (1974), Filosofi davanti
a Cristo (1989), Schelling. Biographie (1999) e Che cos’è la cristologia filosofica (2004).
16
Augusto Del Noce (1910-1989) fu un filosofo cattolico, che si rivolse verso la fondazione dei
valori tradizionali nello sforzo di dimostrare come in base ad essi sia possibile un orientamento
nella storia e un impegno etico-politico in essa. Visse l’esperienza del cattolicesimo comunista che
poi sottopose a dura critica. Il suo contributo essenziale consiste in una profonda reinterpretazione
della storia della filosofia moderna e contemporanea che si fa reinterpretazione filosofica
dell’intera storia moderna e contemporanea. Tra le sue opere Il problema dell’ateismo (1964),
Riforma cattolica e filosofia moderna. I. Cartesio (1965), L’epoca della secolarizzazione (1969), Il
suicidio della rivoluzione (1978), Il cattolico comunista (1981), Giovanni Gentile. Per una
interpretazione della storia contemporanea (1990). Tradusse in italiano gli scritti di Lequier nel
1968, preceduti da un’ampia introduzione intitolata Jules Lequier e il momento tragico della
filosofia francese.
17
Opere, introduzione e traduzione a cura di A. Del Noce, Zanichelli, Bologna 1968; ristampa
presso Morcelliana, Brescia 2008. Nel seguito si farà riferimento a tale traduzione con la sigla DN.
18
P. Armellini, nel suo Lequier. La solitudine di Dio (1998), ha tradotto Debolezza del sentimento
intimo di libertà, Potenza dell’idea di necessità, Conseguenze del determinismo:scetticismo e
panteismo, Critica del criterio dell’evidenza, La scienza divina dei possibili e Discorso sulle
persone divine.

14
3. LA RICERCA DI UNA PRIMA VERITÀ: TRA LIBERTÀ E
NECESSITÀ.

3.1 Il problema della scienza. Come trovare, come cercare una prima verità?

L’introduzione del libro I de Il problema della scienza è intitolata, come si è


detto, La foglia di carpine ed è il racconto di un ricordo d‘infanzia di Lequier.
Egli afferma che, sulle grandi questioni del libero arbitrio e della Provvidenza, i
ragionamenti dei dotti non lo hanno mai convinto e che a tale riguardo gli appare
più istruttivo uno dei suoi più antichi ricordi. Nell’infanzia arriva un momento in
cui l’attenzione si viene a concentrare su un’idea o su un moto dell’anima o su
una circostanza particolare: in tal modo si aprono le prospettive del mondo
interiore e si comincia a pensare. Per Lequier ciò avvenne un giorno in cui, nel
giardino di suo padre, stava per cogliere una foglia di carpine: gli successe così di
cominciare a riflettere su tale atto, di cui si sentiva il padrone assoluto, avendo il
pieno potere di farlo o di non farlo. Ciò che lo meravigliava particolarmente era il
suo poter essere causa di due effetti del tutto opposti e, ancor più, il fatto che in
entrambi i casi egli sarebbe stato l’autore di qualcosa di eterno, perché, dopo aver
effettuato la sua scelta di cogliere o non cogliere la foglia, sarebbe stato in eterno
vero che in quel momento era accaduto ciò che aveva deciso di far accadere.
Lequier quindi ricorda di aver allungato la mano verso il ramo, ma nel fare ciò
egli fece fuggire dall’albero un uccello che si era spaventato, che quindi volò via e
fu afferrato da uno sparviero che passava. Tale imprevista conseguenza del suo
gesto lo portò a riflettere sulla concatenazione delle cose e sulla portata delle
azioni che sono ritenute indifferenti, che invece possono determinare cambiamenti
molto importanti nel mondo e nella propria esistenza. Subito dopo, però, il
filosofo venne colto dal dubbio che la sua decisione di cogliere la foglia fosse
solamente la continuazione di una serie di eventi passati e che la sua sensazione di
sovranità rispetto all’azione appena compiuta potesse essere soltanto dovuta
all’ignoranza della sua dipendenza: la sua volontà sarebbe potuta essere un effetto
prima di una causa e la sua scelta, in apparenza libera, poteva essere solo la
conseguenza inevitabile di una scelta precedente, a sua volta conseguenza di

15
un’altra e via proseguendo. Questo dubbio provocò nel fanciullo un turbamento,
che il filosofo adulto prova di nuovo: egli si vide collocato a sua insaputa in un
punto di un universo in cui tutto ciò che accadeva aveva la sua ragione nello stato
anteriore delle cose, come un germe che nella sua evoluzione sarebbe diventato
necessariamente ciò che la sua natura e l’ambiente in cui si trovava avrebbero
deciso. Sulla base di questi pensieri, la riflessione sulle proprie azioni sembrò
divenire per Lequier qualcosa di illusorio, dato che egli non sarebbe mai potuto
diventare padrone delle sue azioni per mezzo delle sue riflessioni o delle sue
riflessioni per mezzo delle sue stesse riflessioni. Non essendo egli il suo principio,
non sarebbe potuto essere il principio di nulla; essendo stato fatto, era privo della
facoltà di fare. Diveniva così per lui impossibile agire, volere un primo volere,
cominciare una qualsiasi cosa: tale privilegio, che è qualcosa di sublime, quasi un
miracolo, si rivelava solo un’illusione ed egli si ritrovava ridotto a spettatore di se
stesso e del mondo, che gli si presentavano sotto apparenze sempre equivoche.
Lequier si vedeva così sempre credulo e sempre impotente a riconoscere la verità
e l’errore. L’atto compiuto in precedenza, che gli aveva dato inizialmente un
sentimento di assoluta padronanza, si rivelava qualcosa di necessario ed anzi gli si
presentava l’idea dell’assoluta necessità per qualsiasi cosa di essere nel modo che
è nell’istante in cui è, con la terribile conseguenza di non poter distinguere più il
bene dal male. Tale idea provocò in Lequier sconforto e spavento, ma
immediatamente dopo egli si riprese, riacquistando la certezza e la sicurezza di
essere libero attraverso un atto della sua stessa libertà, non basandosi su un
ragionamento e poggiando l’eccellenza della sua natura di essere libero sulla
testimonianza interiore della sua anima creata a immagine di Dio. In tal modo la
sconfortante idea della necessità si rivelava una chimera, un’illusione simile ad un
fantasma creato di notte da un gioco di ombre e di luci, che poteva essere
dissolto semplicemente non guardandolo più fissamente, ma muovendosi e
dissipandolo con un’occhiata.
Le parti che ci sono pervenute de Il problema della scienza sono costituite dalle
meditazioni di Lequier rivolte a trovare una prima verità indubitabile, che sia il
fondamento di tutte le altre verità che l’uomo può conoscere. Nella ricerca su tale
problema il punto di riferimento principale per il filosofo è dato da una delle opere

16
più importanti di tutta la filosofia moderna, le Meditazioni metafisiche di Cartesio,
che vengono costantemente tenute presenti da Lequier. Egli inizia con la
considerazione della sua vita passata ed afferma in primo luogo di non aver
cercato, in molte occasioni, la verità con tutto lo sforzo che avrebbe potuto
dedicarvi, di essersi lasciato vincere dalle apparenze e qualche volta di essersi
ingannato quasi coscientemente, avendo un certo interesse a farlo. La sua
decisione è di uscire da questa situazione e di entrare nel raccoglimento che è
necessario nella ricerca della verità, usando maggior circospezione nei suoi
giudizi e la massima sincerità che gli è possibile. Il suo obiettivo sarà quello di
ricercare una verità nei cui confronti non sia possibile avere dubbi e che in questo
modo sia incrollabile nello spirito: tale verità o sarà unica oppure sarà possibile
trovarne altre con lo stesso procedimento usato per la prima. Se il risultato della
ricerca sarà che non gli è dato di sapere nulla, egli avrà almeno trovato questa
verità; la supposizione che il risultato possa essere l’impossibilità di raggiungere
alcuna verità è però contraddetta dalla certezza di Lequier di essere fatto per
possederla e per amarla. Nella ricerca occorrerà esaminare con la dovuta
attenzione i possibili sofismi e spiegare chiaramente gli errori in cui si può
incorrere e ciò che li rende plausibili.
Lequier si domanda poi che cosa sia la verità: egli afferma di avere in sé un’idea
chiarissima di essa, ma ciononostante i suoi giudizi sono variati ed è caduto
diverse volte in errore, sebbene l’idea della verità, con la sua luce brillante, non
sia mutata. La sua ricerca gli si presenta al tempo stesso come difficile e come
facile, per la vicinanza che egli avverte di una prima verità, quella appunto di
cercarne una, che gli si presenta come certa, ma insignificante. Il suo scopo, come
già detto, è di pervenire ad una verità che sia impossibile mettere in dubbio. Il
primo passo da fare è dunque quello di dubitare e di portare il dubbio alla sua
massima estensione: “ Per vedere che cosa è incrollabile, bisogna scuotere
tutto”19. Il dubbio può però essere un mezzo di conoscenza, ma anche un mezzo
per ingannarsi: Lequier afferma di aver qualche volta dubitato a torto, ma nel caso
della ricerca della prima verità che egli sta iniziando, il suo solo interesse è quello
di sapere e di non nascondersi nulla. Inoltre, in altre occasioni in cui ha intrapreso

19
“Pour voir ce qui va rester inèbranlable, il faut essayer de tout èbranler”, OC, p.23; DN, p.147.

17
la ricerca, pur portando alla massima ampiezza la diffidenza sulle sue precedenti
opinioni, egli si era accorto poi di essersi comunque basato su qualcosa che non
aveva esaminato e che regolava i suoi pensieri senza che se ne accorgesse. Il
dubbio deve essere dunque portato all’estremo e quando esso sarà diventato del
tutto impossibile, allora si potrà fare un’affermazione legittima. L’impossibilità di
dubitare deve essere poi qualcosa di naturale, invincibile, non accidentale. Il
timore di avere interesse in qualche modo a non arrendersi all’evidenza gli viene
tolto dalla sincerità assoluta che metterà nella ricerca.20 La sincerità conduce a
constatare che, quando il dubbio è impossibile, è evidente che è legittimo fare
delle affermazioni, ma, quando il dubbio non è legittimo, non è altrettanto
evidente che non si possa dubitare. La ferma volontà di sottrarsi ai pregiudizi non
significa potersene liberare, anche se costituisce l’inizio della liberazione. Lequier
si paragona ad un uomo che dorme e che vuole svegliarsi per conoscere la verità;
egli medita, cercando di mettere ordine nelle sue riflessioni, e tentenna,
procedendo a tastoni nell’ignoranza in cui si trova; inoltre deve essere attento a
non farsi portare dalle sue meditazioni a qualche sedicente verità, ritenuta tale a
causa dei suoi pregiudizi o della sua fantasia.
Nella seconda parte de Il problema della scienza Lequier inizia con la
constatazione che la verità che sarà riconosciuta come tale si presenterà con il
carattere dell’evidenza. Il problema che si presenta a questo punto è di distinguere
la vera evidenza dalla falsa evidenza. Lequier afferma che, ogni volta che ha fatto
confusione fra le due, ha scambiato per buona fede un giudizio in realtà affrettato,
che con maggiore attenzione e scrupolo avrebbe potuto essere evitato, senza dare
luogo così a malintesi. Per riconoscere l’evidenza bisogna mettersi alla prova,
resistere alla verità e cedere solo per evitare di mentire a se stessi; la buona fede
può essere mescolata con una sottile malafede oppure può essere solamente
inerzia. Il dubbio si deve arrestare di fronte all’evidenza: la possibilità di dubitare,
che sembra indefinita, è limitata dall’evidenza. Se si sa che vi è evidenza, si sa di

20
“Pour ce qui serait de me plaire en quelque façon à ne me rendre pas à l’évidence, supposé que
ceci fût possible, et il n’est pas que mes souvenirs étudiés à fond ne me fournissent quelques
exemples d’une singularité si bizarre, ma sinceritè m’interdit cette crainte.”, OC, p.24; “Per ciò che
potrebbe piacermi in qualche modo di non arrendermi all’evidenza, supposto che ciò fosse
possibile, e non è che i miei ricordi esaminati a fondo non mi forniscano qualche esempio di una
così bizzarra singolarità, la mia sincerità m’impedisce questo timore”, tr. mia.

18
poter dubitare solo in mala fede; se si sa che vi è malafede nel dubitare, si sa che
vi è evidenza. Se si arriva ad una verità che si presenta come evidente, si cerca di
dubitarne e si trova che ciò non è possibile, allora l’evidenza di tale verità è
un’evidenza reale. Supporre sinceramente la possibilità del dubbio, significa
anticipare l’esperienza del dubbio, significa dubitare sinceramente, ma ciò implica
che la verità evidente di cui si dubita non è una verità realmente evidente. Per
Lequier l’evidenza non si può riconoscere dal fatto che di essa è impossibile
dubitare, ma al contrario da essa si riconosce che il dubbio è impossibile:
l’evidenza deve essere essa stessa il suo segno. La difficoltà in cui si trova il
filosofo è quella “di concepire nettamente in che cosa consista l’illusione o la
realtà di una controprova dell’evidenza”21. Da tale ardua difficoltà egli si riprende
considerando che il fatto di cercare la verità è per lui al tempo stesso una forza,
perché nel fare ciò è libero dall’errore, e una debolezza, perché sa di non
possedere la verità. Il suo timore è duplice: vi è il pericolo di scambiare per
evidenza vera la falsa evidenza, ma anche l’opposto di prendere la vera per la
falsa o anche solo di temerlo senza motivo. Egli si affida allora alla luce della
verità che brillerà quando egli avrà eliminato dal suo spirito i pregiudizi che le
impedivano di mostrarsi: egli deve allontanare tutto ciò che offusca la verità e per
fare ciò l’unico mezzo che ha è il dubbio. Se nella ricerca giungerà ad un punto in
cui è impossibile dubitare, ciò non significherà che vi è evidenza: l’impossibilità
del dubbio sarà solo un segno premonitore dell’evidenza e sarà l’indizio del fatto
che nella ricerca egli si sarà imbattuto nella verità, la cui luce gli insegnerà che
cosa sia in verità l’evidenza. Lequier afferma che nella sua situazione attuale vi
sono varie proposizioni diverse fra di loro che egli potrebbe dichiarare evidenti,
ma nessuna di esse ha quel carattere esclusivo per cui potrebbe essere indicata con
ragione come prima, fondamentale; inoltre egli non conosce il numero di queste
proposizioni, né lo può conoscere, e perciò non può nemmeno prenderle tutte
insieme come fondamentali. Le opinioni sulle quali egli non ha mai cambiato idea
e che ha sempre ritenute vere potrebbero essere forse solo errori a cui è rimasto
fedele, pregiudizi prodotti dall’abitudine: nella ricerca della prima verità occorrerà
dunque innanzitutto eliminare il potere dei pregiudizi. Al di sopra delle opinioni
21
“cette difficulté de concevoir nettement en quoi consiste l’illusion ou la réalité d’une contre-
épreuve de l’évidence”, OC, p.30; DN, p.152.

19
variabili, nello spirito di Lequier vi erano però anche dei principi, dei dogmi, delle
credenze, che non cambiavano, per le quali egli provava il più grande rispetto e
che non poteva porre in dubbio senza provare spavento e vergogna: ciò gli fa
sorgere il dubbio di avere più cara una verità che credeva solo di conoscere,
rispetto alla verità in sé che cercava, per il timore che essa lo portasse a rivedere
tutte le sue più intime convinzioni, che sono essenzialmente delle convinzioni
religiose. Voler conservare le proprie convinzioni e condurre una ricerca della
verità senza partito preso sono però due posizioni incompatibili: per rispetto della
verità Lequier deve ammettere che la scienza, la ricerca razionale, possa
respingere anche le sue credenze più sicure. Non vi può essere, d’altra parte, una
fede anticipata nell’accordo tra la scienza e queste credenze: in questo modo la
scienza sarebbe assoggettata e abbassata, mentre la ricerca, per essere realmente
indipendente, non deve essere subordinata a nulla. Nemmeno si può supporre una
separazione netta di fede e scienza: finché non si saprà dalla scienza che tra di
esse non vi è nessun rapporto o che vi è un rapporto tale che l’attaccamento alle
proprie convinzioni non può scalfire l’integrità della prima verità che sarà il
principio della scienza, bisognerà ammettere che la scienza possa mostrare che tali
convinzioni erano solo opinioni rese plausibili dalle circostanze. Lequier si
rassegna quindi ad estendere il dubbio a tutte le sue credenze più venerate, anche
se in questo modo avrà anche la possibilità di vederle nuovamente confermate alla
fine della ricerca. Se dovesse risultare una contraddizione tra fede e scienza, egli
sacrificherà l’una all’altra: forse sacrificherà la scienza, dicendo di non voler
ascoltare la sua verità oppure di non voler credere alla sua verità, preferendo la
saggezza del cuore ad una verità che lo porta all’abiezione e alla disperazione. Se
la ragione afferma che le affermazioni del cuore sono evidentemente false, non è
necessario crederle, dato che il cuore afferma che le affermazioni della ragione
sono falsamente evidenti. Sarebbe preferibile però che cuore e ragione avessero
ragione insieme e non fossero separati: infatti una fede che per sussistere deve
nascondersi alla ragione non sarebbe una buona fede, così come una ragione che
non sappia farsi ascoltare dal cuore non sarebbe una buona ragione. La mancanza
della verità, il desiderio di poter veramente dire di sapere qualche cosa spinge
Lequier ad uscire dal suo sonno e a superare le sue esitazioni: egli lancia così una

20
vera e propria invocazione di aiuto alla verità. Il dubbio totale, che egli ha esteso a
tutte le sue più salde credenze, lo tiene prigioniero, ed egli pensa di uscirne
proprio mediante il dubbio, di trovare attraverso di esso una conoscenza nuova:
“Trovare nel dubbio universale, con l’aiuto del dubbio universale, la certezza:
ecco il problema.”22 Tuttavia il dubbio si estende dalle convinzioni interiori al
mondo esteriore, che pure è presente a tutti i sensi e che oppone resistenza
all’uomo: non si può essere sicuri che esso non sia in realtà solamente un sogno,
basandosi solo sulla vivacità delle sensazioni, che sono talvolta assai più vive nel
sonno, in sogno. Dal mondo che lo circonda, l’uomo è profondamente separato ed
egli non può dire né che cosa è il mondo, né se realmente è: egli sente ciò che è in
lui, non ciò che è fuori di lui; quando guarda con gli occhi, sente solo la sua
impressione e quando guarda con la mente, contempla solo il suo pensiero.
Nessuno degli argomenti a favore dell’esistenza reale del mondo ha la chiarezza e
la forza dei principi primi della geometria, che Lequier ha in passato esaminato.
D’altra parte può essere che la scienza pura e rigorosa, la scienza propriamente
detta, abbia un’estensione molto ristretta e che su molti argomenti si possano fare
affermazioni solo verosimili: si avrebbe così un altro tipo di scienza, molto più
estesa, ma molto meno perfetta, in cui la verosimiglianza prenderebbe il posto
dell’evidenza e la credenza della certezza. Se la scienza dovesse insegnare
un’unica affermazione certa, vale a dire ”io penso, io penso questo o quello; falso
o vero che sia, io lo penso23”, quest’unica certezza, per quanto limitata, farebbe
comprendere tutta l’estensione di ciò che si ignora. Si potrebbe allora riservare la
qualifica della certezza alla più certa di tutte le altre affermazioni che non sono
certe. Lequier suppone poi che la verità più certa consista nell’affermazione “io
credo che ciò che dico esser la verità è la verità; e m’inganni pure il mio pensiero
quanto vuole sul suo oggetto, certissimamente io non m’inganno sul mio
pensiero.”24. Con quest’affermazione di una verità in cui si crede, senza porla con
ciò come una verità assoluta, si può giustificare la tolleranza verso coloro che

22
“Trouver dans le doute universel, à l’aide du doute universel, la certitude: voilà le problème.”,
OC, p.35; DN p.158.
23
“Je pense, je pense telle ou telle chose, fausse ou vraie je la pense”, OC, p.38; DN, p.160.
24
“Je crois que ce que je dis être la verité est la verité; je le pense; et, que ma pensée me trompe
tant qu’elle voudra sur son objet, très certainement je ne me trompe pas sur ma pensée;” OC, p.38;
DN, p.160.

21
sono ritenuti essere in errore. La scienza insegna comunque una verità che per
Lequier è superiore a tutte le immaginazioni umane: quando si crede con forza di
possedere la verità, si deve sempre tener presente che lo si crede e non credere che
si sa la verità. Prima di biasimare un avversario che è in errore, si deve
considerare che, se anche fosse veramente in errore, egli è convinto di non esserlo,
e che tutte le dottrine e le convinzioni umane hanno in comune l’incertezza.
L’uomo che in buona fede mette in pratica le sue credenze e per esse vuole la
stima della sua coscienza, deve riconoscere lo stesso diritto a chi mette in pratica
credenze differenti.
Queste ipotesi di Lequier sulla verità e la certezza sono state causate dal dubbio
universale che egli ha messo in atto: se però il dubbio lo imprigiona, egli
comunque continua ad avere la certezza di poterne uscire, come un prigioniero
che spezza le sue catene e che con l’aiuto della stessa catena che lo teneva
prigioniero riesce ad evadere dalla sua prigione. Lo stato di dubbio in cui il
filosofo si trova è uno stato contro natura, violento, immaginario: egli si propone
perciò di moderare il suo dubbio e di cercare con l’aiuto della ragione il punto in
cui esso diviene impossibile oppure, se esso è sempre possibile, il punto in cui
diventa assurdo ed illegittimo. Occorre poi indagare perché non sia
immediatamente evidente quando il dubbio è possibile e quando non lo è. Lequier
è risoluto a non dubitare più di tutto e si trova di fronte al problema di stabilire di
cosa dubitare e di cosa non dubitare: egli vuole continuare a riflettere su questo,
preparandosi ad accogliere una luce che non si farà da sola. Dopo aver messo da
parte le teorie esposte nei libri, gli idoli del suo pensiero e tutte le sue credenze,
egli si trova solo con il suo pensiero di cui comunque diffida e che si propone di
ridurre a una possibilità pura di pensare; ha soppresso tutti i suoi punti d’appoggio
e tutti i suoi pregiudizi e si trova così in una situazione di estrema difficoltà.
La terza parte de Il problema della scienza inizia con la constatazione di questa
situazione: tutte le idee che Lequier esamina gli mostrano sempre facce differenti
del problema ed introducono nuove incognite in esso. La prima verità cercata dal
filosofo, sulla quale si basano tutte le altre, dovrebbe essere trovata
indipendentemente dai suoi errori e dalle contraddizioni in cui egli la avvolge: la
domanda, rettificandosi da se stessa, dovrebbe produrre da sola la risposta.

22
Intraprendendo la ricerca della prima verità ci si ritrova in un circolo vizioso e per
uscirne occorre in qualche modo creare: “Uscire da questo circolo vizioso è creare
in qualche modo, è fare che quel che non era sia; è fare in me la luce; non
prenderla da un’altra illuminazione, ma farla realmente”25. Da questo circolo
vizioso si esce con l’agire: il circolo si presenta tutte le volte che occorre agire, ma
la volontà ha un carattere tale che non ha bisogno per prodursi di un altro sforzo
che a sua volta ne richiede un altro e così via senza un termine. Agire significa
dunque cominciare: il volere è uno sforzo che si produce da sé, che nel momento
precedente non c’era e che si è prodotto dal nulla, essendo causa di se stesso. La
volontà però non è sufficiente per suscitare e far splendere nel pensiero una verità
che sia superiore a tutte le altre convinzioni possedute e che le illumini
eliminando da esse gli errori e l’ignoranza. La ricerca di Lequier è rivolta a
trovare una verità che rende conto di sé, che comincia da sé ed è anzi cominciata
dall’idea stessa di cominciamento. L’idea di cominciamento sembra avere quindi
un ruolo molto importante ed è su di essa che si ferma l’attenzione di Lequier, che
ne fa un accurato esame, nel corso del quale, passando dalla’idea comune all’idea
secondo la scienza, riscontra alcune gravi difficoltà. Ciò che inizia continua
sempre qualche altra cosa e quindi, preesistendo in questo qualche cosa, non
comincia ad esistere in senso assoluto, ma solo secondo un modo nuovo. In questo
modo si producono quella vita interiore e quei pensieri che nella loro continuità
costituiscono il proprio essere, l’essere della persona, del quale tuttavia non si può
avere un possesso così sicuro e perfetto come quello che si ha immediatamente di
ciò che esiste attualmente; la memoria infatti lascia scorgere del passato solo una
traccia apparente, che non si può afferrare nella sua realtà. Quando si distingue in
se stessi ciò che comincia da ciò che continua, o ciò che continua da ciò che
comincia, per il fatto stesso di rendersi conto di questa distinzione si comincia di
nuovo in un certo senso se stessi. Un nuovo io viene a sostituire quello
precedente, di cui non è più presente l’esistenza, ma di cui si può solo immaginare
l’esistenza anteriore, che è comunque il fondamento della continuazione e del
cominciamento degli stati interiori. L’esistenza, riguardo alla sua durata, appare

25
“Franchir ce cercle vicieux, c’est créer en quelque façon, c’est créer, c’est faire que ce qui n’était
pas soit; c’est faire en moi la lumière; non pas la tirer d’une autre lumière, mais la faire en effet.”,
OC, p.43; DN, p.165.

23
dunque concentrata in una ristretta visuale, tra il passato che ha cessato di esistere
e il futuro che non esiste, così come nello spazio la percezione sembra
imprigionare in una solitudine invalicabile. La memoria può errare quando si
rivolge a tempi molto distanti, ma non bisogna temere che si possa ingannare
quando riguarda l’istante precedente della propria esistenza: il ricordo infatti non è
il legame principale che sussiste tra due stati consecutivi della persona. Il rapporto
tra di essi non è di semplice successione: nello stato precedente l’io è cosciente di
compiere uno sforzo che porta a termine in quello successivo; nel primo stato l’io
si concepisce come causa, in quello successivo come effetto. Lo stato in cui l’io si
vede come causa e quello in cui si vede come effetto costituiscono i due aspetti
sotto i quali viene visto uno stesso atto che incomincia e si compie. Questo atto è
un mutamento che l’io opera in se stesso: è “un mutamento operato in me da
me”26. L’io appare dunque essere qualcosa in più dell’io costretto tra un passato
non più esistente e un futuro che ancora non esiste: l’io limitato a sentirsi essere,
inerte, inattivo, è come un’ombra rispetto all’io che è capace di agire da se stesso.
Se si considerano i molteplici atti prodotti dalla volontà, tanto diversi per
grandezza ed importanza, ma tutti originati da minimi movimenti del pensiero,
l’esistenza appare come un susseguirsi di io che nascono e muoiono, in cui l’io
che perisce determina qualche cosa nell’io che nasce. Questo qualche cosa viene
determinato assolutamente, non necessariamente; secondo una legge e una regola,
ma in qualche maniera anche senza regola e senza legge e indipendentemente
dalla natura dell’io che determina27 : per l’io è nella sua natura di agire con
superiorità rispetto alla sua stessa natura28. L’io si raffigura per il prossimo istante
due esistenze diverse, tra le quali, in base all’atto che deciderà di compiere, può
liberamente scegliere, a seconda della sua preferenza e del suo gradimento. In
questo modo l’io si domina, si oltrepassa e in ciò sta il principio del vero io che
può realmente qualche cosa. Solo con il libero movimento del pensiero si possono

26
“un changement operé en moi par moi”, OC, p.45; DN, p.167.
27
“et il dètermine ce quelque chose absolument, non pas nécessairement; d’aprés une loi et une
régle, mais sans régle et sans loi, et indépendamment de sa nature, en une certaine manière”, OC,
p. 46; “e determina questo qualche cosa assolutamente, non necessariamente, secondo una legge e
una regola, ma senza regola e senza legge e in un certo modo indipendentemente dalla sua natura”,
DN, p. 167.
28
“il ne peut réellement agir qu’autant qu’il est dans sa nature d’agir avec une sorte de superiorité
sur sa nature même”, OC, p.46; “ non può realmente agire che per quel che è nella sua natura di
agire con una specie di superiorità alla sua natura stessa”, DN, p.167.

24
fare passi in avanti nella ricerca intrapresa di una prima verità e si può concepire
lo stesso progetto di tale ricerca. Accanto al susseguirsi delle cose liberamente
volute dall’io, si può concepire una serie di altre cose che l’io liberamente non ha
voluto e che poteva volere, così come poteva non volere quelle che ha voluto.29 Ci
si domanda così perché, di tutte queste cose possibili, volute o non volute, si siano
realizzate proprio quelle che sono state realizzate. Se si suppone che la risposta a
tale domanda sia impossibile, si deve anche supporre che la domanda non abbia
senso: ma essa non sembra essere qualcosa di assurdo o di incomprensibile. Se si
fa la supposizione di essere liberi di determinarsi in un senso o in un altro, la
domanda sul perché si sia scelta una certa determinazione piuttosto che un’altra
risulta più comprensibile se si considera che i motivi delle due possibili
determinazioni devono essere diversi, dato che le due determinazioni sono
diverse, e quindi la scelta è dettata dal prevalere di un motivo sull’altro: così però
per Lequier non si ha più la vera libertà, che per lui si presenta legata
all’arbitrarietà della determinazione.
Se l’uomo è una causa libera, capace da se stesso in una certa circostanza di
determinarsi all’uno o all’altro di due effetti, ci si può chiedere se ciò implichi
che, trovandosi per una seconda volta nella stessa circostanza, egli possa
determinarsi in maniera diversa dalla prima. Si può immaginare di risalire dal
mondo come è attualmente al mondo come era in un certo determinato istante
della sua esistenza, con gli stessi uomini che vi erano allora, dotati delle stesse
idee e degli stessi sentimenti. Nell’istante successivo questi uomini agiranno ed
essendo liberi, come erano liberi allora, si può supporre che almeno uno di essi, o
qualcuno, o forse anche tutti, potrà agire in modo diverso rispetto a ciò che aveva
fatto in precedenza nelle medesime condizioni: questa ipotesi però per Lequier fa
vacillare le basi stesse della ragione e gli sembra assurdo che ciò che si è
verificato la prima volta possa non compiersi la seconda. D’altra parte, se si
suppone che le stesse cause danno luogo sempre agli stessi effetti, non ci sarà mai
la possibilità di una differenza: quando sarà passato l’intervallo di tempo di cui si

29
“Étonnante idée que celle-là qui me fait voir, à coté de la suite des choses que j’ai librement
voulues, une suite parallèle d’autres choses que librement je n’ai pas voulues et que je pouvais
vouloir, pouvant ne vouloir pas les autres!”, OC, p.46; “Idea strana quella che mi fa vedere,
accanto allo svolgersi delle cose che ho liberamente voluto, un seguito parallelo di altre cose che
liberamente io non ho voluto e che potevo volere, potendo non volere le altre!”, trad. mia.

25
è risaliti indietro, il mondo riapparirà nelle stesse identiche condizioni di prima.
Se con un numero infinito di prove fosse possibile constatare che un certo
avvenimento è sempre seguito da uno stesso altro avvenimento, si dovrebbe
concludere che tale concatenazione è necessaria; se si afferma che dalle stesse
circostanze seguono sempre gli stessi fatti, si afferma che da ciò che è accaduto
deriva necessariamente ciò che è e da ciò che è ciò che sarà. Se si ammette che
l’uomo è libero e può quindi agire in maniera differente da come agisce, egli potrà
scegliere nello stesso momento tra un numero enorme di azioni diverse da
compiere e di prospettive diverse. Se poi si considera che tutte le azioni possibili
per un dato uomo si combinano con tutte le azioni possibili per tutti gli altri
uomini e che queste combinazioni sono moltiplicate ancor più dallo scorrere del
tempo, il numero di avvenimenti possibili nell’ipotesi della libertà delle azioni
umane diventa qualcosa di inimmaginabile. L’affermazione della libertà, di poter
fare una cosa piuttosto che un’altra, che è una credenza naturale per tutti gli
uomini, esaminata attentamente diventa un paradosso insuperabile: di tale
affermazione, che è al principio di ogni esame e di ogni speculazione, che è così
essenziale per il pensiero da essere ritrovata anche nel dubbio che è sospeso su di
essa, si deve decidere prima di tutto se sia un’evidenza o un’assurdità, un’enorme
verità o un mostruoso errore. Tra questi due estremi vi potrebbe però essere una
via di mezzo: potrebbe darsi che l’uomo sia libero, ma che solo raramente si trovi
nella condizione di poter compiere un atto libero. Anche nell’ipotesi della verità
della libertà, si deve ammettere che ad ogni atto che si compie seguono
conseguenze non controllabili e a volte non volute; non si sa dove possono portare
tali conseguenze e non si conosce la portata precisa di ogni atto nei riguardi del
soggetto stesso che lo compie. L’ipotesi del libero arbitrio pone quindi numerosi
problemi. Nel sogno può poi accadere di sentirsi agire e prendere delle decisioni,
come se fosse la volontà a disporre di tali azioni, mentre tali atti non sono affatto
liberi e sono invece effetti inevitabili di disposizioni acquisite. Si può pensare
allora che anche ciò che nella vita reale sembra un’azione libera, dipenda allo
stesso modo da altri atti anteriori; potrebbe essere che il numero degli atti
veramente liberi sia molto minore di quanto si pensi, senza che ciò autorizzi ad
affermare che la libertà non esiste. L’errore, l’illusione sul numero degli atti liberi

26
potrebbe essere spiegato solo dalla realtà di qualche atto libero: il problema però è
quello di constatare questi atti liberi ed anche quello di spiegare l’illusione
universale sul loro numero.
Il sentimento interiore garantisce per Lequier l’assenza di costrizione nelle
determinazioni della volontà: egli sente che la sua volontà non subisce costrizione
e conclude che non vi è costrizione. Il problema però è quello di comprendere se,
dal fatto di non sentire la propria volontà come necessitata, segua il fatto di sentire
che essa non è necessitata.30 Si può sentire ciò a cui si resiste e ciò per cui si
resiste: non si può sentire invece ciò che agisce con l’azione stessa e da cui deriva
l’azione stessa; ciò non può essere quello che non fa parte dell’io, dato che ciò che
non fa parte dell’io è sempre ciò che ostacola.31 Sentire di essere liberi, quando si
prende una decisione, equivale a sentire di non essere costretto a prendere tale
decisione, di non prenderla per necessità: ma questa necessità potrebbe essere
avvertita solo supponendo di opporvi resistenza, vale a dire solo supponendo di
volere, nel momento in cui si vuole una cosa, una cosa diversa da quella che si
vuole, il che costituisce qualcosa di assurdo e contraddittorio. Quando allora si
ritiene di poter far seguire al proprio stato attuale questo o quell’altro stato, tale
convinzione è solo un’apparenza, che viene fortificata e si presenta con l’illusione
della certezza per la confusione che si fa fra il sentimento reale che si avverte che
le cose sembrano essere così e il sentimento reale che sembra che si avvertirebbe
se le cose stessero così. L’affermazione di poter fare una determinata cosa oppure
un’altra rispecchia l’evoluzione della potenza indeterminata che l’uomo avrebbe
di determinarsi per l’uno o per l’altro dei due poteri semplici di cui è dotato: i due
poteri di fare o non fare una determinata azione, di cui uno serve solo di
transizione per giungere all’effetto. L’affermazione di poter fare una determinata
cosa, secondo Lequier, non è autorizzata da nessuna esperienza anteriore.
30
“Que ma volonté se détermine sans contrainte, ceci n’est pas douteux: le sentiment intèrieur
m’en est garant. Je sens que ma volonté est exempte de contrainte, ou, plus exactement, je ne sens
pas de contrainte, donc il n’y a pas de contrainte. Mais de ce que je ne sens pas que ma volonté soit
nécessitée, suit-il que je sens qu’elle ne l’est pas?”, OC, p.50; “Che la mia volontà si determini
senza costrizione, ciò non è in dubbio: il sentimento interiore me ne è garante. Io sento che la mia
volontà è esente da costrizione, o, più esattamente, io non sento costrizione, dunque non c’è
costrizione. Ma dal fatto che io non sento che la mia volontà sia necessitata, segue che io sento che
essa non lo è?”, trad. mia.
31
“ce ne pourrait être pour moi cela qui n’est pas moi; cela qui n’est pas moi est toujours ce qui
me fait obstacle.”, OC, p.50; “questo non potrebbe essere per me quello che non è io; quello che
non è io è sempre quel che mi ostacola.”, DN, p.172.

27
L’esercizio del potere espresso dall’ affermazione “io posso” è l’esercizio di uno
dei due poteri che si suppone siano stati concessi all’uomo. Bisogna considerare,
però, che, di tali due poteri, quello che viene esercitato può essere detto
pienamente reale, proprio per il fatto che viene esercitato, mentre di quello che
non viene esercitato non si può avere lo stesso sentimento forte di realtà: e questo
vale anche per il potere superiore a tali due poteri che agisce per mezzo solo di
uno di essi. Si afferma invano di poter scegliere tra l’azione dell’uno o dell’altro:
per poter fare tale affermazione occorrerebbe che si sentisse di poter scegliere nel
modo in cui non si sceglie allo stesso modo in cui si sente di poter scegliere nel
modo in cui effettivamente si sceglie.32 Non è possibile essere sicuri in modo
assoluto che il possibile che non si è realizzato fosse realizzabile allo stesso modo
del possibile che si è effettivamente realizzato. Un uomo ha la possibilità di agire
in due modi diversi: dei due poteri che ha uno è immaginario, perché non viene
messo in pratica, e allo stesso modo viene considerato immaginario anche l’altro
che si realizza, pensandolo come l’ignoranza della decisione che si stava per
prendere unita all’oblio del fatto che dei due futuri possibili, uno solo era
veramente possibile. L’unico modo per fare veramente esperienza di un atto di
libertà sarebbe di potersi trovare per due volte nelle stesse identiche circostanze,
di agire in due modi diversi in tali identiche situazioni e di riunire in un unico
ricordo i due diversi atti: tale memoria, supposto che sia esatta, consentirebbe di
sperimentare interiormente un atto di libertà così come si sperimentano gli atti di
pensare, immaginare, credere, desiderare, deliberare, volere e scegliere. Nell’atto
della deliberazione si considerano due progetti di azione, che vengono
attentamente esaminati e confrontati; quando cessa l’esitazione e l’indecisione tra
l’uno e l’altro, per la stanchezza o per qualche istinto segreto che determina la
volontà, allora si dice di aver fatto la propria scelta. In tutti gli atti di libertà, reali
o illusori, si ritiene che al momento di prendere la propria decisione si ha
comunque il potere di volere in maniera diversa: di tale potere che non viene
messo in atto non si può avere una vera coscienza, ma solo un presentimento, che

32
“En vain je prétendrai que je puis choisir entre l’action de l’un ou de l’autre, il faudrait pour cela
que je me sentisse pouvoir choisir comme je ne choisis pas, aussi bien que je me sens pouvoir
choisir comme je choisis.”, OC, p.51; “Invano pretenderò di poter scegliere tra l’azione dell’uno o
dell’altro; per far ciò occorrerebbe che io mi sentissi di poter scegliere come non scelgo, così come
mi sento di poter scegliere come scelgo.”, trad. mia.

28
si riferisce a qualcosa che, dato che non viene realmente usata, è come se non
fosse. In un atto libero non si sente di poter agire diversamente da come si vuole,
ma solo si sente che si potrebbe agire in tale altro modo; in un atto che non è
veramente libero, ma sembra solo tale, si crede di sentire che si potrebbe agire
diversamente. Questa sottile differenza, tra sentire che si potrebbe e credere di
sentire che si potrebbe, per la sua delicatezza, non è adatta a far distinguere con
certezza tra un atto libero e un atto che non lo è, tra i quali pure vi è una enorme
diversità. É facile credere che si potrebbe agire in un certo modo, mentre in realtà
non lo si può, con più forza di credere che non si potrebbe, mentre realmente lo si
può. Per Lequier la constatazione dell’impossibilità di una precisa esperienza
interiore dell’idea della libertà toglie ad essa il suo unico appoggio immediato.
L’idea di poter volere ciò che nella realtà non viene voluto e non si realizza
effettivamente è l’origine dell’illusione della libertà, che è prodotta da una
combinazione di idee risultante dalla mancanza di una distinzione. Infatti il
pensiero, che prima di un avvenimento metteva sullo stesso piano la possibilità
del futuro vero e di quello falso, non realizzato, mantiene questa uguaglianza
anche dopo l’avvenimento: per fare ciò gli basta conservare il ricordo di tale
uguaglianza, senza correggerlo secondo i fatti, oppure rifiutare di riconoscere il
proprio precedente errore, che era in un certo modo necessario. La libertà consiste
così solo in un’illusione abituale, la cui idea ci è familiare. L’affermazione “io
sento che sono libero” non significa più dell’affermazione “io sento che credo di
essere libero”, in cui l’introduzione dell’idea di credenza fa risaltare l’assenza
della certezza. Se la libertà non può essere affermata sulla base di un’esperienza
attuale e precisa di essa, non può nemmeno essere affermata basandosi su una
pretesa esperienza di aver preso determinazioni differenti in circostanze identiche:
per questo basta considerare che le circostanze non possono mai ripetersi in
maniera del tutto identica, dato che, anche se esse si riproducono, prendono dal
loro stesso rinnovarsi una grande differenza, che modifica tutti i rapporti di
similitudine. Tale considerazione sembra avere per Lequier un forte valore di
negazione dell’idea di libertà, anche se egli, immediatamente dopo, la attenua,
dicendo che dal fatto di aver agito differentemente in circostanze comunque molto
simili, si può concludere per la verità della libertà se si fa astrazione dalla

29
differenza tra le due circostanze che causerebbe la differenza delle determinazioni
e si conclude così che tale diversità di decisioni non si ricollega a nulla.
Le fondamenta dell’idea della libertà sono solo le sue origini oscurate. Se si
esamina la volontà e i motivi che la determinano, essa può riacquistare la sua
indipendenza nei riguardi di tali vari motivi e rimanere sempre una volontà: se si
astrae da tutti i motivi della volontà alla fine rimarrà un potere assoluto di volere,
un potere di volere in maniera arbitraria, capace di rivolgersi in tutte le direzioni.
L’idea di questo potere, che impaurisce, l’idea dell’arbitrario, è il fondo dell’idea
di libertà. Tale immaginazione, tale volere puro e arbitrario provoca una protesta
della ragione, ma non bisogna intenderla in un senso grossolano, ma piuttosto in
un senso temperato: si potrà allora introdurre una certa indeterminazione nei
momenti del processo apparentemente disordinato attraverso cui la volontà si
determina. L’avvenimento immediato ed infallibile causato dalla volontà viene
allora visto come un colpo di dadi, qualcosa di casuale in cui il caso è costituito da
noi stessi: in questo modo la sua determinazione è qualcosa che ricade nel potere
del soggetto, che se ne può anche vantare. Il motivo superiore che avrebbe
determinato la volontà, se avesse avuto il potere di determinarla, il motivo che
sembra imporsi ad essa, non viene riconosciuto come tale: esso ha determinato il
suo effetto solo dopo essere passato attraverso un giudizio. L’uomo vuole essere
libero, ma non insensato, e cerca quindi una causa dei suoi errori, cerca un motivo
razionale per agire contro la ragione. Il potere arbitrario e assoluto di volere, che
può farci agire contrariamente ad ogni idea e tendenza, viene così ridotto ad un
potere che agisce conformemente a motivi e istinti. Tale potere rimane al di fuori
della lotta dei motivi, a cui è insensibile, e degli impulsi, che ignora: esso si agita
dentro di noi durante le nostre deliberazioni e tiene le nostre determinazioni sotto
la minaccia dei suoi capricci, ma alla fine produce ad un tratto la determinazione
come una volontà che non può avere altro oggetto. Se si vuole ammettere come
principio delle determinazioni umane qualcosa che va al di là di tutte le cause, di
tutti i motivi e gli istinti, qualcosa di realmente fortuito, bisogna introdurre un
elemento di arbitrarietà nella volontà: “la libertà senza l’arbitrario è la cosa senza

30
la parola o la parola senza la cosa.”33 In questo modo per Lequier, con
l’affermazione della realtà della libertà, il fortuito e l’arbitrario si vengono a
trovare alla radice delle più eccellenti azioni umane: egli osserva ironicamente che
questi due elementi costituiscono così il postulato della morale e il punto di
partenza per il metodo della ricerca.
La realtà della libertà potrebbe essere affermata poi se si riuscisse ad affermare
l’esistenza di accidenti assoluti, vale a dire di avvenimenti totalmente accidentali
ed arbitrari. Lequier immagina quindi di analizzare una sua qualsiasi
determinazione, di riuscire ad abbracciare con lo sguardo tutti i rapporti di cui
essa è il centro e di distinguere in essa tutte le cause e le influenze che hanno
avuto una parte nella sua realizzazione: stati d’animo, pregiudizi, abitudini e così
via. Se egli riuscisse a fare ciò e a togliere dalla sua determinazione tutte le
influenze e le cause, del libero arbitrio rimarrebbe ancora qualcosa: la
determinazione stessa in quanto avvenuta, in quanto diventata più di un’idea pura.
Tale determinazione è qualcosa di inesplicabile, che sfugge ad ogni legge, che si è
prodotto senza alcuna ragione: essa dipende solo dal fatto della sua esistenza, è
qualcosa che poteva essere o non essere ed in questa indifferenza si è prodotta ed
in questo modo costituisce un accidente assoluto. Se dunque si potesse affermare
l’esistenza di tale accidente assoluto, il soggetto potrebbe affermare anche di
essere il suo autore e quindi di essere libero, proprio per la sua possibilità di
poterlo produrre in opportune circostanze.
Un’ultima risorsa per affermare l’esistenza della libertà potrebbe essere di dedurre
per via razionale la realtà del libero arbitrio e la sua definizione da qualche verità
anteriore.34 Il problema che si pone davanti a Lequier è però di trovare un punto di
partenza in tale ricerca, nella quale occorrerebbe poi supporre l’esistenza della
libertà e non il contrario. La supposizione dell’esistenza della libertà
presupporrebbe ancora una nozione della libertà, che dovrebbe essere concepita

33
“La libertè sans l’arbitraire est la chose sans le mot, ou le mot sans la chose.”, OC, p.56. Grenier
afferma che questa è l’idea fondamentale di Lequier, anche se talvolta mascherata da sfumature e
compromessi.
34
“Une extreme, une dernière ressource serait, en dépit de tout, de rappeler qu’il appartient à la
spéculation de déduire la réalité du libre arbitre et sa définition de quelque vèrité antérieure.”, OC,
p.57; “Un’ultima, estrema risorsa sarebbe, a dispetto di tutto, il ricordare che spetta alla
speculazione di dedurre la realtà del libero arbitrio e la sua definizione da qualche verità
anteriore.”, trad. mia.

31
come una realtà possibile in qualche misura, e condurrebbe ad affermare
l’esistenza di tutta una serie di eccezioni al principio che tutte le cose e gli
avvenimenti hanno una causa, principio che per Lequier è di importanza
fondamentale: è la prima verità, il primo passo della ragione verso il sapere, che
gli consente di risalire dai suoi atti alle sue facoltà che ne sono causa e di
assicurarsi dei rapporti della sua esistenza con le esistenze degli altri.
La quarta parte de Il problema della scienza è dedicata da Lequier alla critica
dell’idea di possibile. Nell’ipotesi della realtà della necessità si deve ritenere che
tutto ciò che è possibile è, e che tutto ciò che è deve essere; tra cause ed effetti vi
deve essere un’uguaglianza rigorosa, per evitare che qualche causa sia senza
effetto o qualche effetto sia senza causa. Il futuro si presenta incerto agli occhi
dell’uomo solo perché nel presente egli è nell’oscurità e nell’ignoranza: se egli
potesse cogliere e vedere perfettamente ciò che esiste nel presente, vedrebbe
perfettamente anche il futuro, vale a dire ciò che è destinato a realizzarsi, e ciò che
non è futuro perché non è destinato ad esistere. Egli vedrebbe il futuro implicato
nel presente con una logica infallibile e il successivo svolgersi degli avvenimenti
non potrebbe che mostrargli ciò che egli avrebbe previsto. Riguardo ai fatti futuri,
l’uomo considera come una possibilità assoluta, vera, una possibilità che in realtà
si fonda solo sui suoi dubbi. Alla sua ignoranza, egli fa erroneamente
corrispondere un difetto essenziale nella natura delle cose e scambia la sua
incertezza del futuro per un’ambiguità che sarebbe intrinseca allo svolgersi degli
avvenimenti futuri. Tale ambiguità sembra derivare da una capacità irrazionale da
parte di una causa di dare origine a molti effetti diversi ed anche opposti e
dall’impossibilità di distinguere tra di essi quello che effettivamente si realizzerà.
Lo scorrere del tempo scioglie però quest’ambiguità e fa riconoscere in ciò che
viene all’esistenza, e ancora di più in ciò che già si e realizzato ed è come fatto
compiuto ormai immutabile, il solo futuro veramente possibile; gli altri
avvenimenti che prima sembravano possibili, che invece non dovevano essere
perché non sono stati, vengono invece giustamente relegati tra i sogni. Se l’uomo
riesce ad abbracciare un oggetto nella sua interezza, riuscendone a cogliere tutti i
rapporti e le conseguenze, deve escludere da tale oggetto l’idea di possibilità: se
essa rimane è solo perché lo spirito umano continua a rimanere nell’ignoranza e

32
questa produce in tal modo il dubbio nella coscienza. L’angoscia che l’uomo
prova talvolta di fronte al futuro non proviene da un’indeterminazione oggettiva
degli avvenimenti che ancora si devono realizzare, ma dall’ignoranza del
soggetto, che si trova in una situazione di incertezza riguardo a ciò che è già
determinato, ma egli non conosce ancora. Ciò che si desidera sapere, ciò che ci si
immagina realizzato o non realizzato, ciò per cui si ritiene possibile sia l’essere,
sia il non essere, e che provoca timore ed angoscia, non è in realtà qualcosa che
sarà, ma in realtà è qualcosa che già è da molto tempo e che nessuno può produrre
o impedire. Sia che l’idea del possibile si riferisca ad avvenimenti passati, presenti
o futuri, in tutti e tre i casi essa è sempre la stessa ed esprime sempre l’ignoranza e
l’incertezza del soggetto. Lequier fa a questo proposito l’esempio della proprietà
dei triangoli di avere la somma degli angoli interni uguale a due angoli retti: per
colui che ignora tale proprietà la somma degli angoli può variare da un triangolo
all’altro, può essere costante e può essere maggiore, minore o uguale a due angoli
retti; quando però si constata in maniera evidente che l’avere gli angoli interni
uguali a due angoli retti è una proprietà essenziale dei triangoli, allora tutte le altre
possibilità prima prese in considerazione scompaiono e si deve riconoscere la sola
che è necessariamente vera. A questo punto per Lequier la realtà della necessità si
presenta con la stessa evidenza del principio di non contraddizione: come è
evidente che tutto ciò che è, è necessario, che non può essere che ciò che è non
sia, quando esso è, che una stessa cosa non può nello stesso momento essere e non
essere, è altrettanto evidente che gli avvenimenti futuri sono in precise relazioni
con il presente, in modo tale che ciò che sta per essere, per il fatto stesso di poter
essere, non può non essere. L’unica alternativa possibile alla catena della cause,
alla costante generazione delle cose le une dalle altre, è di ammettere che vi sia
un’indeterminazione anche minima nelle relazioni che legano il presente con il
futuro. In tal modo si dovrebbe ammettere che un qualcosa si produca, senza
essere determinato nel presente, da sé stesso, non in virtù di una forza preesistente
che ne sia stata la causa, ma per una forza che nasce istantaneamente dal nulla:
questo qualcosa comincerebbe così in maniera assoluta, uscendo dal nulla, si
creerebbe da sé è verrebbe a turbare i regolari rapporti esistenti tra le cose che

33
esistono necessariamente. Tale concezione appare però al filosofo come un’idea
incoerente che riunisce in maniera oscura delle nozioni tra di loro contraddittorie.
Dopo aver criticato a fondo il concetto di possibilità, Lequier introduce un altro
argomento che si oppone al libero arbitrio, collegato alla natura e al carattere
umano. Ogni uomo ha una propria natura, che si rivela attraverso la sua vita, negli
atti che egli compie. Su tale natura individuale si fondano le previsioni sulle
azioni di un individuo in determinate circostanze: l’uomo che agisce non è un
soggetto indeterminato, ma è costituito da determinate qualità che manifesta
inevitabilmente nelle sue azioni. Se allora si suppone che egli abbia la possibilità
di agire nello stesso istante in un modo e in un altro, lo si trasforma in qualcosa di
equivoco e instabile, capace di essere ciò che non è e di non essere ciò che è; egli
invece di essere un determinato e preciso individuo, verrebbe a contenere in sé
una moltitudine di uomini tra i quali potrebbe scegliere quale essere e di cui
ognuno agirebbe in una certa maniera. Si avrebbe così secondo Lequier una sorta
di dissoluzione del soggetto e in questo modo il problema della libertà del
soggetto verrebbe soppresso. Nelle situazioni pratiche, in cui vi è interesse a
conoscere in anticipo il modo in cui un uomo agirà, ci si informa sul suo carattere
e sulle sue azioni precedenti, che appunto esprimono la sua natura, e si tenta con
ragionamenti e congetture di comprendere quale personaggio egli sia tra i molti
che si è creduto di vedere in lui. In tale considerazione dell’altro, in cui si
esaminano i ricordi e si riflette sugli indizi osservati in passato, cercando di
intravedere così l’avvenire incerto ed oscuro, si comprende la distanza che vi è tra
il desiderio e la volontà, dai discorsi ai sentimenti, dalla volontà alla risoluzione di
agire. Il bisogno si stimare l’altro per amarlo e un certo reciproco interesse ci
portano ad avere fiducia negli impegni che gli uomini si assumono mostrando di
se stessi solo ciò che essi si persuadono che sia veramente o che desiderano che
gli altri credano che sia veramente. Tale errore è utile perché presenta gli altri
come migliori di quanto siano realmente e quindi contribuisce ad obbligare in
misura maggiore gli uomini e a migliorarli, ed è utile anche perché il dubbio su di
esso servirebbe solo ad indebolire la loro fiducia in sé. L’illusorietà della credenza
nel libero arbitrio viene confermata da espressioni usate frequentemente, come
quando si afferma che non si credeva una persona capace di agire in un certo

34
modo perché non si conosceva bene la sua natura o come quando si dice che al
posto di una certa persona si sarebbe agito in maniera differente, proprio perché si
suppone di avere una natura differente. 35
La quinta, sesta e settima parte de Il problema della scienza sono pervenute solo
attraverso alcuni frammenti, in cui è possibile però distinguere tre temi di fondo.
Il primo di essi è la presa di coscienza del libero arbitrio. L’uomo dubita della sua
libertà per l’impoverirsi in lui della vita spirituale, o per debolezza, o ancora per
ignoranza: tale ignoranza è senza rimedio, poiché per Lequier ogni verità da cui si
voglia dedurre il libero arbitrio è fondata proprio su di esso che è la verità
fondamentale. Essere liberi significa possedere l’incomprensibile potere di portare
all’esistenza indifferentemente l’uno o l’altro di due atti contraddittori racchiusi
nelle profondità del proprio essere in una comune preesistenza e in un comune
nulla. Quando la volontà dell’uomo si divide tra due sforzi contrari e di uguale
potenza ed egli con la sua libertà effettua la sua scelta facendo trionfare l’uno
sull’altro, allora esercita il suo potere creatore, con piacere misto a spavento, e
intravede così la sua grandezza e divinità. L’idea reale della libertà è come un
lampo che illumina un abisso36. Quest’idea improvvisa però rimane nella memoria
solo come un riflesso equivoco, l’immagine confusa di una falsa e dimezzata
libertà per la quale, pur essendo predeterminati ad agire come si agisce, si
potrebbe agire in altro modo se si volesse: per fare ciò però occorrerebbe volere, e
questo costituisce un impedimento assoluto, per cui si potrebbe, ma non si può.
L’affermazione della libertà provoca stupore e incertezza; l’incertezza forse è
provocata proprio dallo stupore, che impedisce un’affermazione piena, ma
Lequier non vuole spiegare tale stupore, che invece vuole accrescere, pur non
sapendo se esso lo aiuterà o meno nella sua ricerca. Per il filosofo non si deve
cercare qualcosa che costringa ad affermare la libertà: essa può essere affermata
35
Nel testo pubblicato da Renouvier e tradotto da Del Noce, vi è a questo punto una lunga nota del
filosofo francese, nella quale egli tenta una ricostruzione complessiva del tentativo di Lequier di
affermare l’esistenza della libertà. Renouvier si basa sui frammenti inediti che saranno
successivamente pubblicati da Grenier e si sofferma in particolare sull’affermazione della libertà
come postulato e sul dilemma, tesi lequieriane che saranno analizzate nel seguito.
36
“Quel homme a entrevu sans vertige la grandeur, la majesté, la divinité de l’homme, quand
l’idée réelle de la liberté, explosion de la conscience, lui découvrait tout à coup le fond de son
être? Un éclair qui montre un abîme!”, OC, p.67; “Chi non ha intravveduto senza vertigini la
grandezza, la maestà, la divinità dell’uomo, quando l’idea reale della libertà, esplosione della
coscienza, gli scopriva a un tratto il fondo del suo essere? Un lampo che illumina un abisso!”, DN,
p.187.

35
solo con un atto della libertà stessa. La vita gli appare come un sogno, ma gli
uomini dormienti possono risvegliarsi. Coloro che pur sognando affermano di
essere svegli sono quelli che si sono abbandonati al corso degli avvenimenti e alle
influenze naturali, rinunciando così alla loro personalità: per essi tale abbandono
significa essere svegli e la verità assoluta è il riconoscimento del dominio della
necessità, a cui bisogna sottomettersi.
Il secondo tema affrontato nei frammenti è la presa di coscienza del potere
creatore dell’io. L’affermazione “io penso” è assolutamente certa per l’uomo ed
esprime il suo essere occupato a contemplarsi. Ad essa bisogna aggiungere
secondo Lequier un’azione presente ed un’azione passata che ne formano una
sola: un’azione presente che indica l’azione passata ed un’azione passata che è
l’oggetto dell’affermazione presente, un’azione che esprime ed una che è
espressa, ognuna delle quali attesta l’altra per giustificare la propria esistenza ma è
incapace di stabilirla da sola. La differenza tra l’oggetto e il soggetto, tra ciò che è
rappresentato e ciò che rappresenta è innegabile: l’oggetto e l’idea sono due
termini sempre distinti e sempre successivi, e tale distinzione viene ritrovata in
tutti i pensieri. L’oggetto è lontano dal soggetto, è in quest’ultimo solo con la sua
immagine, che nell’affermazione che ad essa si riferisce lascia solo la sua ombra:
il soggetto scorge l’immagine e il colpo d’occhio che la scorge, e tale immagine è
più interiore al soggetto quanto più il suo oggetto la respinge e la mostra come
verità. Ma l’oggetto mostra la sua immagine come una verità assente e il soggetto
si illude di possedere la realtà dell’apparenza in quanto apparenza, dato che la
realtà dell’apparenza si cela sotto le false sembianze di apparenza reale. La realtà
e l’apparenza dividono il soggetto, che non riesce a comporre l’unità del suo
essere e ad affermare almeno che egli è: egli si ritrova diviso in due metà e non
riesce a trovare un mezzo per riunirle; non può ridursi all’una o all’altra, perché
ciò equivarrebbe alla sua soppressione, e non può trasformare l’una nell’altra.
L’oggetto e la sua idea, il suo riflesso nel soggetto, sono due principi della
conoscenza essenziali, ma insufficienti a pervenire alla certezza: essi non possono
essere confusi, poiché in questo modo si distruggerebbe la nozione stessa di
verità, mentre d’altra parte la loro distinzione causa il problema di ricostituire la
loro unità. Ma poiché il soggetto esiste, essi sono uniti: senza la loro unione egli

36
non potrebbe affermare nemmeno la sua esistenza. Nell’io si trova racchiuso un
intervallo, nel cuore dell’essere dell’uomo vi è una divisione che bisogna
superare. A questo punto, non trovando né nell’idea, né nell’oggetto, un legame
che consenta di superare la loro divisione, Lequier vuole trovarlo formandolo,
producendolo: poiché tale legame è necessario per affermare se stesso, egli
afferma se stesso per produrlo. La certezza sulla quale dovrà basarsi ogni altra è
quella dell’esistenza: se pure risulti impossibile spiegare l’unione nell’io dell’io
che è e dell’io che lo contempla, l’io comunque si sente vivere, constata l’unione
di questi due io. La loro unione in un sentimento vittorioso che costituisce il suo
essere e il suo pensiero è conosciuta dal filosofo per il bisogno irresistibile che
egli ha di credere nel suo essere, per la vita e per l’amore di questa: egli può così
finalmente affermare l’esistenza del proprio io vivente, desideroso di agire e di
consumare la propria esistenza.
Nei frammenti successivi Lequier fa alcune affermazioni molto importanti nel
complesso del suo pensiero. Egli afferma di possedere ormai la verità più certa e
più importante: di essere libero. Egli è aldilà della sua dipendenza indipendente ed
è dipendente al di là della sua indipendenza: è un’indipendenza dipendente, è un
soggetto indipendente, ma al tempo stesso dipendente, perché responsabile di se
stesso e delle sue azioni di fronte a Dio che lo creato creatore di se stesso.37 La
prima verità è così finalmente trovata: è la libertà, che è anche condizione positiva
della conoscenza, vale a dire mezzo di conoscenza38.
Per Lequier l’uomo si trova di fronte a due ipotesi: la libertà o la necessità e deve
scegliere tra l’una e l’altra, con l’una o con l’altra: è questa una prima
formulazione del dilemma che si ritroverà in seguito in numerosi altri frammenti
del filosofo e che costituisce uno degli argomenti più notevoli della sua ricerca
sulla libertà.

37
“à présent je possède, dèsormais je tiens sous ma garde les plus certaines des veritès et les
premières en ordre: je suis libre; je suis par delà ma dependance indépendant, et dépendant par
delà mon indépendance; je suis une independance dépendante; je suis une personne responsible de
moi qui suis mon oeuvre, à Dieu qui m’a créé créateur de moi-même.”, OC, p.70; “Possiedo,
adesso custodisco ormai le verità più certe e le prime nell’ordine: io sono libero; io sono al di là
della mia dipendenza indipendente e dipendente al di là della mia indipendenza; io sono
un’indipendenza dipendente; io sono una persona responsabile di me che sono la mia opera, a Dio
che mi ha creato creatore di me stesso.”, DN, p.189.
38
“Enfin je respire. Je l’ai trouvé cette première verité.”, OC, p.70; “Finalmente respiro. Questa
prima verità io l’ho trovata.”, DN, p.189.

37
Nei successivi frammenti pervenutici delle ultime parti de Il problema della
scienza, Lequier tocca alcuni dei temi più importanti del suo pensiero, in cui viene
alla luce l’ispirazione religiosa di fondo che lo anima. Egli comincia con
l’ammirazione della creazione dell’uomo da parte di Dio: la maggiore impresa
dell’opera creatrice divina è la creazione di un essere realmente libero, che pensa
e regna sul suo pensiero. L’uomo ha una natura tale che, per la sua dignità, non
può sopportare di essere tutelato: quindi Dio, per rispettarlo, lo lascia alle sue
riflessioni ed egli deve prendere da sé le sue decisioni in condizioni di incertezza.
E’ un essere che può fare qualcosa senza Dio e che quindi può preferirsi a Dio,
volere quel che Dio non vuole e non volere quel che Dio vuole. Se l’uomo non è
ribelle, essendo libero, può rendere a Dio un omaggio veramente degno, ma se
non si sottomette gli può arrecare una gravissima ingiuria. Dopo aver esaltato la
dignità della libertà dell’uomo, Lequier fa riferimento alla dottrina cristiana del
peccato originale, per la quale i progenitori dell’uomo erano perfettamente liberi
ed avevano solo il dovere di ubbidire al Creatore, ma usarono contro Dio il più
grande dei suoi doni, facendo così entrare nel mondo il peccato e la morte, che poi
trasmisero a tutto il genere umano.
Troviamo poi un’esposizione di una delle più note tesi del filosofo francese, la
cosiddetta “formula della scienza”: “ La formula della scienza FARE non
divenire, ma fare, e, facendo, FARSI.”39 Tale formulazione, come giustamente
sottolinea Grenier nella sua edizione delle opere di Lequier, ha un’importanza
capitale, ed è stata ripresa in senso diverso da filosofi neocriticisti, pragmatisti ed
esistenzialisti: su di essa è quindi opportuno ritornare in seguito. Sulla libertà
occorre ancora dire che l’uomo, pur essendo autore delle sue azioni, perché è un
essere libero, non è l’autore di essa. La libertà di Dio è ciò su cui si modella, si
fonda la libertà dell’uomo. Un altro tema su cui Lequier ritorna spesso è quello
dell’eternità: egli afferma che la successione del tempo e degli avvenimenti
coesiste all’eternità tutta presente e che questa racchiude tutto il susseguirsi dei
tempi. L’eternità non può comunicare al tempo il suo carattere di presente
assoluto, di immobilità e indivisibilità, poiché essa contiene il tempo come esso è
e senza mutare la sua natura. Il tempo, essendo caratterizzato dalla successione, è

“La formule de la science:


39
FAIRE, non pas devenir, mais faire, et, en faisant, SE FAIRE.”,
OC, p.71; DN, p.191.

38
compreso con questo suo carattere nell’eternità, ma questa, essendo onnipresente,
lo comprende senza successione. Nell’istante presente, l’eternità è, tutta intera e
ciò comporta che ad essa coesista anche l’istante presente. Ciò, però, non può
voler dire che l’istante presente abbia tutta l’estensione dell’eternità, cosa che
sarebbe assurda. L’istante presente esiste nel presente, l’eternità esiste nel
presente come presente che appartiene a Dio:ciò non vuol dire che di questi due
presenti uno si rimpicciolisce infinitamente e l’altro si estende infinitamente per
diventare uguale all’altro. Il presente immenso e perfetto di Dio contiene il
presente che è solo un punto e contiene anche il futuro che non è ancora e il
passato che non è più, ma non li contiene nel punto che è l’istante presente. Se
fosse così, il futuro sarebbe prima di essere e il passato sarebbe dopo essere stato:
invece nel presente inalterabile di Dio il passato è stato e il futuro sarà. La
divisione del tempo in passato, presente e futuro, pur essendo vera per l’uomo e
per Dio, non intacca il presente eterno di Dio, che è l’eterno testimone del
susseguirsi degli eventi, ma in sé non ha la più piccola traccia di successione. La
successione degli eventi è reale in sé ed è reale anche davanti a Dio, sia pure
trovandosi infinitamente al di sotto di Lui. L’eternità è tutta intera nell’attimo
presente, è in atto ed è senza divenire, ma è di un essere che le è proprio, sui
generis. L’eternità in atto è una pienezza dell’essere che trabocca infinitamente
nell’essere stesso. La filosofia scolastica ha identificato in maniera eccessiva le
caratteristiche dell’eternità con quelle dell’immensità, finendo per ritrovare solo
quest’ultima. Per Lequier il rapporto di Dio alla creatura è altrettanto reale del
rapporto della creatura a Dio: anche questa è una critica agli scolastici che
sostenevano che vi è relatio realis della creatura a Dio, ma solo relatio rationis di
Dio alla creatura. Dopo aver considerato l’immensità e l’eternità di Dio, la sua
unità in cui il pensiero può contemplare tre persone, la sua maestà e bellezza, il
filosofo rimane sorpreso di constatare un cambiamento nella permanenza assoluta
dell’essere divino: tale mutamento avviene con la creazione, per la quale Dio,
sostanza immutabile esente da accidenti, ha cessato di essere solo e di essere tutto.
Con la creazione viene all’esistenza il mondo e da allora esistono il creatore e la
creatura: il mondo esiste, e nello spazio omogeneo vi è la materia che occupa in
maniera diversa l’estensione, così come nel tempo si succedono le cose finite.

39
L’eternità che abbraccia tutte le cose non è successiva e non si divide per
ammetterle. Dio, che vede nascere e perire tutte le cose, rimane nella sua
inalterabile perfezione: il suo sguardo, che continua a vedere le cose passate e
vede in anticipo quelle future, non può far continuare ad essere il passato e non
può far cominciare nel presente le cose destinate ad avvenire in futuro. Se gli
eventi passati, presenti e futuri, considerati nell’idea che li rappresenta, sono
eterni, considerati nel loro essere, sono realmente successivi. Dio è sempre uguale
nella sua natura e la sua conoscenza delle cose è sempre perfetta, ma, essendo la
successione degli eventi reale, è necessario che Egli li veda giungere all’essere in
maniera successiva: in questo modo viene introdotta in Dio la successione, poiché
per Lequier non vi è via di mezzo tra la permanenza e la successione, a differenza
degli scolastici che, attraverso la distinzione della potenza e dell’atto, sostenevano
l’esistenza proprio di tale modo intermedio di esistenza. L’introduzione del
cambiamento in Dio è un’idea che turba: per quanto si è detto, però, bisogna
riconoscere o che Dio, entrando in rapporto con il mondo, entra in un modo nuovo
di esistenza che partecipa della natura dell’esistenza del mondo, o che il mondo
davanti a Dio è come se non fosse. Dire che il mondo è come se non fosse davanti
a Dio non è la stessa cosa che dire il mondo è niente davanti a Dio: se esso non è
un mero nulla, non può essere confuso con il nulla e, per quanto piccolo ed
insignificante possa essere, fa sì che Dio non sia tutto ciò che esiste. L’universo,
paragonato con l’immensità di Dio, può sembrare un granello di sabbia, ma
comunque tale granello ha una sua esistenza, e poiché in esso avvengono dei
mutamenti reali come le cose che ne fanno parte, Dio, vedendo il divenire delle
cose, o subisce dei mutamenti a causa di tale visione o non si accorge dei
cambiamenti delle cose. La successione degli eventi è dunque per Lequier
qualcosa di reale e bisogna rilevare le analogie e le differenze dello spazio e del
tempo.
Il filosofo si domanda che cosa sia la realizzazione futura, eterna ed infallibile, di
un atto che si esita a compiere: se esso è già determinato, l’esitazione è inutile e,
se in qualche misura dipende dal soggetto che deve compierlo, allora esso prima
non era del tutto determinato. Può essere che l’atto su cui si esita, la cosa che il
soggetto crede di avere la facoltà di fare o di non fare, esista già da prima,

40
dall’eternità. Sembra quindi che la cosa che sta per essere, la cosa che dopo la
deliberazione sarà voluta dalla volontà, non possa non essere. Tuttavia, poiché
l’uomo è libero, può darsi che essa non sia, che essa possa non essere. A questo
punto vi è un’evidente contraddizione nell’affermare che la cosa sarà e che potrà
anche non essere: bisogna dunque scegliere tra l’affermazione della realtà del
libero arbitrio e quindi dell’incertezza del futuro e l’affermazione dell’inesistenza
del libero arbitrio e della predeterminazione del futuro. I frammenti de Il
problema della scienza terminano con un riferimento alla Provvidenza di Dio,
che, potendo fare congetture perfette e conoscendo la predeterminazione reale di
molti avvenimenti umani, può leggere nelle decisioni future dell’uomo molto
meglio dell’uomo stesso, e con l’affermazione della necessità di avere un
atteggiamento di umiltà riguardo alla questione della libertà, sia per il sentimento
di dipendenza che l’uomo prova, sia per l’ignoranza in cui egli si trova riguardo
alla libertà o alla necessità di qualsiasi atto, che può già essere stato determinato
dai suoi atti liberi precedenti.

3.2 I frammenti de Il problema della scienza.

3.2.1 Debolezza del sentimento intimo della libertà


Nei frammenti raggruppati sotto il titolo Debolezza del sentimento intimo della
libertà Lequier inizia con l’osservare che la libertà non è una verità suscettibile di
essere riconosciuta direttamente con l’osservazione. È possibile infatti osservare
che una certa determinazione viene presa senza costrizione, ma non si può
osservare che tale determinazione è esente dalla necessità: per fare ciò
bisognerebbe conoscere tutte le leggi che regolano la natura umana e concludere
che l’atto della volontà è indipendente da esse, ma l’ipotesi di un’intelligenza
capace di conoscere a fondo tutte tali leggi è evidentemente ridicola; dunque la
libertà non può essere riconosciuta attraverso l’osservazione diretta. Si può poi
supporre che la libertà sia una verità dedotta attraverso il ragionamento
dall’osservazione: per tale deduzione occorrerebbe riconoscere con l’osservazione
fenomeni tali che siano in contraddizione con l’ipotesi dell’inesistenza della
libertà; da ciò si potrebbe legittimamente concludere per l’esistenza della libertà.

41
Ma l’incompatibilità di tali fenomeni con l’inesistenza della libertà non può mai
essere riconosciuta, perché non si riscontrerà mai contraddizione nel supporre che
essi siano prodotti necessariamente. Non potendo affermare l’esistenza della
libertà né attraverso l’osservazione, né attraverso l’osservazione e il ragionamento
combinati, essa non può essere considerata che come una verità logica. Tali verità
sono però caratterizzate dal fatto che la supposizione della verità del loro contrario
implica una contraddizione: ma non si vede quale contraddizione possa implicare
la supposizione della necessità. L’esistenza della libertà dunque non può essere un
assioma, dato che il suo contrario non implica nessuna assurdità, e non può essere
nemmeno una verità dedotta, perché in tal caso l’inesistenza della libertà dovrebbe
essere in contraddizione con qualcuna delle altre verità logiche: ma se si suppone
che la concatenazione delle idee attraverso le quali si perviene alla conclusione di
un qualsiasi ragionamento sia necessaria, non si vede come questa ipotesi possa
recare pregiudizio all’ipotesi della necessità. Nella logica esiste ancora una terza
specie di verità, costituita dalle verità indimostrabili che si ammettono come vere
a causa delle innumerevoli verifiche che è possibile fare di esse a posteriori, senza
che queste autorizzino a stabilirle in modo perfettamente legittimo e razionale.
Tali verità sono i postulati, che per essere accettabili devono fondare la loro quasi
evidenza su ragioni dedotte da un’analogia illimitata e devono costituire un anello
indispensabile nella catena delle verità della scienza, di cui tale catena non possa
fare a meno.
Lequier propone poi di considerare una delle sue volontà credute libere che danno
origine agli atti umani ritenuti liberi e cerca di fare astrazione da tutti i motivi che
hanno potuto avere un ruolo in questa sua determinazione, come l’azione dei
ricordi, la forza dell’abitudine, le impressioni del presente, l’attrazione esercitata
da una certa decisione a causa di un piacere che ne dovrà derivare, le passioni e
tutto ciò che riguarda la sua maniera d’essere attuale, come la salute, la malattia,
la tristezza, la gioia e così via. Se si astrae da tutte queste cose di cui egli non è
padrone, perché dipendono dalla sua natura di cui non è l’autore o dal passato su
cui non può più niente, la domanda da porsi è quale sia la parte della libertà nella
determinazione presa, intendendo che essa sia ridotta al minimo o addirittura
inesistente. Se egli non si suppone libero nell’istante in cui ha preso la decisione,

42
per le stesse ragioni si deve supporre non libero nell’istante precedente e così via,
fino all’istante in cui ha cominciato a vivere in una maniera che si può definire
animale, senza ragione, pensiero, memoria, conoscenza e nemmeno l’apparenza
della libertà.
La libertà non può essere osservata e non può essere un dato di esperienza, ma una
volta certa come verità logica può essere verificata attraverso l’esperienza. La
convinzione dell’esistenza della libertà viene sostenuta dal nostro sentimento
intimo, che è sufficiente per convincerci a priori di essa. Tuttavia il sentimento
interiore della nostra libertà non avrebbe la sua efficacia se si riducesse a un
fenomeno di pura coscienza; esso ha valore solo se viene considerato come un
modo della coscienza morale.
Il ragionamento secondo il quale si sente di essere liberi e in base a ciò si
conclude di essere liberi conduce ad una conclusione giusta, ma è sbagliato; il
ragionamento completo che secondo Lequier bisogna fare è basato sul fatto che
l’uomo si sente libero, che è un dato d’esperienza: se non fosse libero, non
avrebbe il sentimento interiore della libertà, cosa che tuttavia resta incerta, e da
ciò trae la conclusione di essere libero, che è comunque azzardata. Il preteso
sentimento della libertà non è d’altra parte suscettibile di essere constatato.
L’uomo può sentire che una sua determinazione è esente da costrizione, e ciò si
può affermare in base all’esperienza perché è un dato osservabile, ma
l’affermazione che la sua determinazione è indipendente da ogni necessità
interiore implica che egli abbia constatato l’assenza di qualsiasi necessità segreta,
cosa non dimostrata.
Se si afferma che in una data circostanza in cui si è agito in un certo modo, si
sarebbe potuta prendere un’altra determinazione ed agire in un altro modo, si fa
un’affermazione contestabile e non provata. Infatti per avere osservato che si è
stati liberi almeno una volta, occorrerebbe che lo stesso io si fosse trovato due
volte in circostanze assolutamente identiche e che avesse agito in due modi
differenti: ma sfortunatamente tale esperienza è impossibile. Attraverso
l’esperienza non è possibile constatare né la libertà né la necessità.
È evidente che nessuna determinazione spontanea può essere diversa da ciò che è,
nell’istante in cui si produce, e che ogni moto irriflesso dell’anima è l’effetto

43
necessario delle influenze e dei movimenti da essa subiti in precedenza. Ma una
determinazione presa attraverso la riflessione nemmeno può essere diversa da
quella che è, dato che essa è solo il termine di una serie di movimenti tutti
spontanei. L’atto attraverso il quale lo spirito si decide tra due beni, che è
possibile scomporre in una serie di atti elementari, può essere visto come la
conclusione di un ragionamento. In base ad esso, la volontà, se si determina in un
modo A, prevede la conseguenza B e, se si determina in un modo C, prevede la
conseguenza D: giudicando in base alle conseguenze che la determinazione A è
preferibile alla determinazione C, la volontà si determina per A. La deliberazione
è dunque l’esame che l’anima effettua di due progetti o due idee che si succedono
davanti alla sua attenzione, paragonandoli tra loro ed osservandone le differenze.
Essa sente attrazione per l’una e per l’altra idea ed esita, rivolgendosi
successivamente ad entrambe ed esaminando con il pensiero i due modi di essere:
finché il desiderio di decidersi, compresso dal timore di sbagliarsi, si accontenta
dell’esitazione, resta sospeso, poiché rappresentarsi due modi di agire tra i quali si
è indecisi, è come vivere due volte nello stesso istante e godere di due beni che si
escludono; poi l’esitazione stanca, diventa una pena, ed infine ci spinge dal lato
dove essa tende attualmente, che è il risultato di tutte le potenze dell’anima: in tal
modo viene effettuata la scelta. Se si ripercorrono con il pensiero tutte le fasi della
deliberazione, si cercherebbe invano di identificare un istante in cui ci sia stata
una possibilità di pensare, sentire o volere in modo diverso da come si è fatto.
La famosa esperienza delle due mani portate successivamente a destra e a sinistra
proposta da Bossuet40 non farebbe rimpiangere a nessuno il tempo necessario per

40
“Mais parce que dans les délibérations importantes, il y a toujours quelque raison qui nous
détermine, et qu’on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrete, dont
notre âme ne s’aperçoit pas; pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire l’épreuve dans les
choses où il n’y a aucune raison qui nous penche d’un côté plutôt que de l’autre. Je sens, par
exemple, que levant ma main, je puis ou vouloir la tenir immobile, ou vouloir lui donner du
mouvement; et que me résolvant à la mouvoir, je puis ou la mouvoir à droite, ou à gauche, avec
une égale facilité: car la nature a tellement disposé les organes du mouvement, que je n’ai plus de
peine ni plus de plaisir à l’une de ces actions qu’à l’autre; de sorte que plus je considère
sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu’à celui-ci, plus je ressens
clairement qu’il n’y a que ma volonté qui m’y détermine, sans que je puisse trouver aucune autre
raison de le faire. Je sais que quand j’aurai dans l’esprit de prendre une chose plutôt qu’une autre,
la situation de cette chose me fera diriger de son côté le mouvement de ma main: mais quand je
n’ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d’un certain côté, je ne trouve que ma
seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu’à l’autre. Il est vrai que remarquant en moi-
même cette volonté qui me fait choisir un des mouvements plutôt que l’autre, je ressens que je fais

44
farla, se portasse, come egli afferma, alla prova sperimentale della libertà: ma, per
Lequier, si tratta di un grave errore ed egli afferma ironicamente che essa serve
solo a provare a chi la fa che le sue braccia sono in buono stato. L’esperienza della
libertà, infatti, implica due modi differenti di agire nelle medesime circostanze:
ciascuna delle due mani arriva troppo tardi per farla, dato che sarebbe stato
necessario che essa si fosse portata nello stesso tempo in entrambi i lati, cosa
evidentemente impossibile. L’errore di Bossuet è stato determinato dal suo zelo:
impaziente di portare ai suoi oppositori una prova di esperienza che avrebbe
terminato le dispute sulla libertà, non ha potuto rilevare che tale prova non esiste.

3.2.2 Potenza dell’idea di necessità


I frammenti raggruppati sotto il titolo Potenza dell’idea di necessità sono dedicati
da Lequier all’analisi del concetto di necessità. Quest’idea lo ha lungamente
importunato ed egli non ha mai potuto allontanarla dal suo spirito, dato che essa
ritornava sempre, insinuando il sospetto che egli non fosse realmente il vero libero
autore delle sue azioni. Il filosofo vuol quindi esaminarla a fondo, in tutte le sue
forme, per vedere che cosa essa sia in realtà. L’idea della necessità può esercitare
un’influenza nascosta sul pensiero oppure può essere anche un fantasma creato
dalla ragione; sembra però che senza di essa non vi sia più l’evidenza, che
costituisce la regola della ragione nella deduzione dei suoi giudizi: privata
dell’evidenza, la ragione non potrebbe più unire e separare le idee. Lequier
afferma quindi che vi deve essere qualche mostruoso errore che egli non riesce ad
afferrare e che il sentimento protesta contro i risultati della ragione; egli giunge
quindi ad intuire per la prima volta la nascita fatale del Postulato. L’affermazione

par là une épreuve de ma liberté, où je trouve de l’agrément; et cet agrément peut être la cause qui
me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais, premièrement, si j’ai du plaisr à éprouver et à
goûter ma liberté, cela suppose que je la sens. Secondement, ce désir d’éprouver ma liberté, me
porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux mouvements; mais ne me détermine
point à commencer plutôt par l’un que par l’autre; puisque j’éprouve également ma liberté, quel
que soit celui des deux que je choisisse. Ainsi j’ai trouvè en moi-même une action, où n’étant attiré
par aucun plaisir, ni troublé par aucune passion, ni embarrassé d’aucune peine que je trouve en
l’un des partis plutôt qu’en l’autre, je pius connaître distinctement, surtout y pensant comme je
fais, tous les motifs qui me portent à agir de cette façon, plutôt que de la contraire. Que si, plus je
recherche en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je n’en ai aucune autre que
ma seule volonté; je sens par là clairement ma liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix.”,
Bossuet, Traitè du libre arbitre, p. 31-33.

45
della necessità gli viene suggerita da un passo tratto da Vauvenargues 41, in cui
questi afferma che la volontà, che sembra determinare le azioni, è a sua volta
determinata dalle idee e dai sentimenti attuali e che non vi è volontà che non sia
un effetto di qualche passione o riflessione: essa non è il primo principio, ma
l’ultimo impulso dell’anima. Lequier ha fatto molti inutili sforzi per resistere
all’idea della necessità, perché nel suo animo egli provava un profondo
attaccamento per alcune credenze che potevano essere distrutte da tale idea:
tuttavia essa si è insinuata nel suo spirito e forse può nascondersi nella sua anima
a sua insaputa, esercitandovi una nascosta influenza. Egli, per esaminarla a fondo,
vuole quindi ridursi in qualche modo ad una pura intelligenza, adottando
l’evidenza come criterio ed elevandosi al di sopra delle influenze esercitate dalle
passioni e dalla sensibilità sulla ragione; egli cerca dunque di allontanare tutto ciò
che possa turbare l’indipendenza della ragione, comprese le nozioni di bene e di
male, che, benché impresse profondamente nel cuore, complicherebbero
inutilmente l’analisi. Lequier vuole la verità che si produce con lo splendore
dell’evidenza agli occhi della ragione. Il problema che egli vuole risolvere è di
comprendere se esista una rigorosa necessità che concatena le azioni umane allo
stesso modo dei fenomeni naturali e se egli sia solo un anello di tale catena.
Qualunque sia il risultato a cui egli giungerà, vi sarà fedele e se esso sarà contrario
ai suoi desideri egli respingerà ogni sotterfugio per sfuggire alle conclusioni delle
sue riflessioni: egli non vuole fondare le sue credenze su qualche nozione oscura
e, piuttosto che dire alla sua ragione che si sbaglia perché gli insegna un principio
che non gli è gradito, preferisce un’aperta rivolta contro di essa, affermando che
pur dicendo il vero egli non vuole ascoltarla. Se l’intelligenza lo porta a
conclusioni contrarie ai suoi desideri, egli vedrà che cosa scegliere, ma la scelta
per una credenza rifiutata dall’intelligenza gli sembra già una decisione triste ed
una miseria umiliante.

41
Luc de Clapiers, marchese di Vauvenargues (1715-1747) fu uno scrittore francese. Dopo
un’accurata educazione umanistica, fu avviato alla carriera militare; rimasto gravemente ferito in
guerra, fu costretto ad abbandonare l’esercito, stabilendosi a Parigi, dove, colpito dal vaiolo e
cieco, morì in condizioni di estrema miseria. Pubblicò anonima nel 1746 l’Introduction à la
connaissance de l’esprit humain, seguita da 575 Réflexions et maximes. Le sue Oeuvres complete
furono pubblicate nel 1857. Si oppose alla propaganda antireligiosa dell’epoca illuministica e
all’egualitarismo politico. Le sue idee morali evidenziano le possibilità entusiasmanti di una vita
governata dal cuore e da una ragione in stretto rapporto con il cuore; da ciò deriva una morale
dell’energia, attenta alla realtà dei sentimenti ed aperta alle esperienze diverse dei singoli.

46
In un secondo gruppo di frammenti Lequier considera come il sentimento sia
favorevole all’idea della necessità. Egli inizia domandandosi come i suoi
cambiamenti possano essere liberi; una determinazione che egli chiama libera è
una modificazione del suo essere che, se viene considerata formantesi senza
ostacoli nella coscienza, sembra generarsi da sé stessa e appare quindi spontanea.
Se ci si sofferma su tale modificazione essa appare inoltre volontaria perché il
volontario nasce da due condizioni simultanee: la spontaneità e la conoscenza. Se
altre differenti modificazioni sembrano sul punto di prodursi, allora sembra di
esitare tra di esse e, osservandone le differenze, sembra di deliberare. La
modificazione che alla fine si produce sembra dovuta ad una preferenza che
l’anima sembra in grado di accordare anche ad un’altra: essa è spontanea,
volontaria, scelta attraverso una deliberazione e dunque appare libera. Vi è una
legge di continuità che lega le cose le une alle altre con legami impercettibili, in
modo che esse sembrano succedersi per effetto della volontà libera dell’essere in
cui avvengono e che ne ha coscienza. Il fatto della coscienza spiega dunque
perfettamente l’illusione della libertà, che deve dunque esistere nell’ipotesi della
necessità, di cui è una conseguenza logicamente necessaria e una verifica
sensibile. L’illusione della libertà consiste nel credere di procedere, mentre si è
spinti da una forza invisibile.
Lequier riprende poi il tema del genio ingannatore di Descartes, supponendo che
ad un certo momento esso aumenti o diminuisca le dimensioni dei corpi, come
fanno i vetri che deformano le immagini: per l’uomo sarebbe impossibile
accorgersi di un tale cambiamento che non modificherebbe nulla nella sua
esistenza. Egli si domanda perciò quali siano gli intervalli, i vuoti tenebrosi che
separano l’uomo da sé stesso e si mescolano alla sua esistenza. Il tempo impiegato
per il ragionamento più semplice è un istante finito e determinato e di
conseguenza divisibile all’infinito. Se noi supponiamo l’universo circondato da
una sfera concentrica comprendente la stella più lontana che sia stata scoperta, in
cui le forme degli oggetti e gli esseri avessero tra loro gli stessi rapporti di quelli
che ci circondano, si potrebbe concepire un granello di sabbia che racchiudesse in
sé un simile universo. Si può supporre poi di paragonare l’istante minimo di cui si
è parlato prima con tutti i secoli trascorsi dalla creazione in poi e di determinare il

47
diametro dell’universo piccolissimo in modo che abbia con il diametro del nostro
un rapporto uguale a quello dei tempi: in tal modo le dimensioni saranno
proporzionali nei due universi e la velocità dei movimenti in essi sarà la stessa. In
tale situazione, se all’autore delle cose fosse piaciuto di eseguire la sua opera in
uno spazio differente, senza cambiarne il piano, l’uomo potrebbe attraversare in
un istante impercettibile tutto il tempo che è stato necessario per il compiersi di
tutti i fenomeni e gli avvenimenti della storia del mondo.
Due idee, che l’anima abbraccia in solo sguardo e afferra con un solo sforzo, sono
in realtà separate da un abisso che occorre superare per passare dall’una all’altra:
ciò fa sorgere il dubbio che l’io che afferma il rapporto di tali due idee possa
trasformarsi nel suo tragitto dall’una all’altra o addirittura che non esista più e che
un altro sia stato messo al suo posto. Solo la memoria ci trasmette l’eredità di noi
stessi e dove vi è memoria, non vi è percezione, vi è solo ricordo della percezione
con tutte le incertezze del ricordo. Quando si passa da un pensiero al seguente, si
coglie la loro continuità con un colpo d’occhio in un istante, ma occorre
domandarsi che cos’è un istante: se esso è finito, è multiplo e divisibile; se non è
divisibile, bisogna chiedersi che cosa noi possiamo verificare assolutamente in un
istante indivisibile, che non ha altra propria realtà che quella conferitagli dalle
concezioni del nostro spirito. Occore anche interrogarsi sulla natura dell’io, che
viene guardato quando non è più da un altro io che non è ancora, e che quindi
nasce e muore incessantemente.
Nel seguito del frammento Lequier immagina di ascoltare un discorso da parte
della necessità, in cui questa ribadisce tutta la sua potenza. Essa afferma che,
quando l’uomo, usando la forza e faticosamente, riesce a vincere delle resistenze e
a dominare qualche essere più debole, chiama tutto ciò la sua potenza, ma in realtà
avviene in questi casi che la forza datagli dalla necessità, vince su quella che essa
ha posto altrove. L’uomo non può vantarsi della sua potenza perché tutto ciò che
può viene dalla necessità, senza la quale egli non può nulla; le facoltà di cui si
serve gli sono state date dalla necessità e la potenza di cui si crede dotato è solo
un prodotto della sua ignoranza. Trovare nel cuore dell’uomo una volontà senza
un motivo che la determina è impossibile come scrivere il più grande dei numeri o
scoprire nella natura un fenomeno senza causa. Se si interroga un bambino sui

48
motivi di una sua azione, egli risponde che l’ha fatta perché lo voleva e gli
piaceva fare così, e l’uomo adulto sorride perché sa che cosa lo ha veramente
mosso nel suo atto; ma se egli si fa la stessa domanda, troverà la medesima
risposta e se, preso nella complessità dei motivi del suo agire, non sarà capace di
distinguerli, si convincerà facilmente che tali cause non esistono e sarà contento e
soddisfatto di ciò. In realtà la necessità è sempre nel fondo dell’animo umano e se
non appare nello spirito non per questo cessa di esservi: l’uomo appartiene sempre
alla necessità, che lo produce e lo fa vivere, e le appartiene in tutti i suoi atti e
pensieri. Obbediente o ribelle, egli non cessa mai di essere suo schiavo ed anche
quando si ribella le obbedisce, non cessando mai di essere sottoposto alla sua
legge. Talvolta la necessità si mostra all’uomo ed egli si prosterna davanti ad essa,
talvolta si dissimula e sembra possibile non curarsene, ma essa, visibile o
invisibile, governa tutte le cose ed è visibile quando apre gli occhi all’uomo,
invisibile quando glieli chiude.
La conclusione è che, qualsiasi sia la natura del principio pensante nell’uomo, è
certo che tutti i modi della sua esistenza si succedono per effetto di una rigorosa
necessità e che egli in un qualsiasi istante della sua esistenza non avrebbe potuto
essere differente da ciò che è stato. Da tutto ciò consegue che la parola
“possibile”, impiegata così spesso per indicare il pensiero che due cose possono
esistere indifferentemente l’una al posto dell’altra, deve essere eliminata dal
linguaggio o impiegata in un nuovo senso, per indicare solo quella parte
dell’ignoto che lo spirito, per effetto della sua conoscenza e della sua ignoranza
combinate, concepisce senza contraddizione.
L’uomo è solo il miserabile abitante di un atomo, soggetto alle forze della natura e
schiacciato dalla sua debolezza, e tutti i suoi sforzi lo portano solo a intravedere la
profondità della sua ignoranza. La sua scienza sembra poca cosa rispetto alle
intelligenze superiori che abitano in altre sfere e tutte le leggi da lui scoperte
riescono solo ad abbracciare qualche oscuro ramo del grande albero della
conoscenza, di cui non riescono a cogliere le radici. L’uomo è un mondo o un
atomo a seconda dell’occhio che lo guarda e nel pensiero è tutta la sua dignità di
fronte alla natura e alla materia inerte, ma il suo orgoglio dovrebbe ben abbassarsi
di fronte ad altri esseri pensanti che vedrebbero nell’intelligenza umana il grado

49
più umile di essa. Dio ha fatto gli uomini più o meno intelligenti, ma tali
differenze, immense per noi, sarebbero nulla per esseri superiori viventi in un
mondo ideale, che noi possiamo presentire ma non comprendere.
Dio non ha potuto fare gli esseri pensanti più o meno liberi e li ha fatti tutti
ugualmente liberi, perché la liberta o è o non è. La volontà fa la grandezza
dell’uomo nella scala degli esseri e lo rende uguale ai più nobili.

3.2.3 Conseguenze del determinismo: scetticismo e panteismo.


Nei frammenti raccolti sotto il titolo Conseguenze del determinismo: scetticismo e
panteismo Lequier esamina le principali conseguenze dell’affermazione della
dottrina della necessità: lo scetticismo e il panteismo. La prima conseguenza della
necessità è la scomparsa dei concetti di bene e male e della responsabilità
dell’uomo: si può essere ritenuti responsabili di ciò che si può fare o non fare, ma
se se non ci si può astenere dal compiere una certa azione, perché necessaria, essa
non può nemmeno essere imputata a colui che la compie. L’uomo dominato da
una forza irresistibile, a cui non si può sottrarre, non può essere considerato
colpevole. Nell’ipotesi della necessità, l’uomo non ha più potere sulle sue passioni
e sulle sue idee e può vivere solo in uno stato di muta disperazione o di stupida
gioia, lasciando che le cose accadano secondo la legge immutabile che le dirige;
vi è per lui una sola verità, la sensazione che egli prova. La necessità è l’insieme
delle leggi che dirigono le cose: qualcuno può respingere tale dottrina, mentre
qualche altro può cogliere i legami che uniscono i suoi atti, ma in ogni caso è
sempre la necessità che fa in modo che essi pensino in un modo o nell’altro.
Lequier introduce poi una lunga citazione da Fichte: se la necessità determina
tutte le cose, essa determina anche virtù e vizi, a cui gli uomini sono dunque
predestinati; per questo però la virtù e il vizio non cessano di essere tali, l’uomo
virtuoso non cessa di essere nobile, mentre il vizioso non cessa di essere
spregevole. Il pentimento non cessa di esistere ed è il sentimento dell’uomo
sconfitto, segnando la sua persistenza in uno sforzo sterile; esso è sempre la
sorgente della coscienza morale posseduta da tutti gli uomini, sia pure in gradi
molto diversi. Al vizio e alla virtù, con le loro conseguenze, seguono il castigo o il

50
premio: ma per il filosofo tedesco, l’idea di colpevolezza ha senso solo nei
riguardi della società e per lui il solo colpevole giustamente punito è colui che
compie azioni incompatibili con l’ordine generale.
Lo scetticismo nega che vi sia la verità o afferma che non è possibile distinguerla
dall’errore: la necessità conduce dunque allo scetticismo.
In questa situazione Lequier vuole trovare, al di fuori del campo dell’evidenza,
una verità fondamentale, che faccia da base a tutta la conoscenza. Per essere tale
essa deve soddisfare alcune condizioni: innanzitutto deve essere possibile rispetto
alle nozioni già acquisite, non entrando in contraddizione con esse e mostrandosi
superiore; in tal senso essa sarà una verità di fede, secondo quanto afferma
Pascal42. La verità fondamentale deve essere unica, deve essere giustificata
dall’importanza dei suoi risultati e deve risolvere un problema matematico di
massimo e di minimo, raggiungendo il massimo risultato con il minimo impiego
di credenza. Ancora tale verità deve essere giustificata da una consacrazione: non
deve avere la sua ragione nel filosofo, ma in ciò che lo avvolge.
Il panteismo è il sistema in cui Dio produce tutto: la sola condizione che possa
escluderlo è il postulato della libertà. Se non vi è alcun effetto senza una causa e
tutto è legato dalla relazione di causa ed effetto, tutto è uno ed è un grande fatto.
Se l’origine di tutto è materiale, si ha il materialismo, che può essere visto come
un panteismo considerato sotto una forma diversa. Al panteismo non si sfugge né
ammettendo Dio come sostanza spirituale, se tutto è stato prodotto
necessariamente, né con l’immaterialismo, né con l’idealismo: tutti questi sistemi
risultano per Lequier dall’identificazione dell’io e del mondo. Il filosofo afferma
quindi che si conclude sempre in un sistema della necessità, sia se si afferma
l’esistenza di spirito e materia, come fa Leibniz con la sua dottrina dell’armonia
prestabilita che conduce ad una necessità più oscura, sia con le dottrine del
materialismo, dell’immaterialismo di Boscovitch43 e dell’idealismo di Berkeley.

42
“La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient; elle
est au-dessus, et non pas contre”, B. Pascal, Pensèes, 174, èdition prèsentèe, établie et annotée par
Michel Le Guern, Gallimard, Paris 2004.
43
Ruder Josip Boskovic (1711-1787) fu uno scienziato e filosofo dalmata, appartenente all’ordine
dei Gesuiti. La sua opera principale è una raccolta di diverse dissertazioni dal titolo Theoria
philosophiae naturalis redacta ad unicam legem virium in natura existentium (1758). Formulò
una concezione dell’universo per molti versi originale, sia pur derivata dalle dottrine di Newton e
di Leibniz, secondo cui gli elementi ultimi della realtà sono sostanze semplici, punti metafisici

51
Se vi è una rivolta del sentimento contro il determinismo, l’illusione della libertà
può comunque essere spiegata dalla necessità. Si perviene allora ad una situazione
in cui qualsiasi criterio di giudizio è assente, vale a dire allo scetticismo, in cui
non esiste nemmeno più il principio di causalità e si può solo constatare il fatto di
un’esistenza che dura. Contro tutto ciò vi è una rivolta dell’intero essere, che
conduce all’adozione dell’idea del postulato della libertà e alla soluzione delle
contraddizioni.
Per Lequier alla fine vi sono solo due dottrine che si fronteggiano: il cattolicesimo
e il panteismo. Sulla nozione di libero arbitrio si edificherà un nuovo panteismo,
basato sulla formula “Dio si crea” e non più sulla formula hegeliana “Dio
diventa”. L’affermazione del libero arbitrio con la negazione di Dio e della
Grazia conduce ad una religione di demoni, come si può vedere considerando
alcune sette. Al fondo dell’idealismo, come al fondo del materialismo, vi è il
panteismo, come dimostrano le filosofie di Schelling e di Fichte.
Clarke44, di cui Lequier cita più volte nei suoi frammenti la controversia con
Leibniz, afferma che se la materia potesse essere infinita, allora vi sarebbe un solo
corpo infinito; ciò per Lequier sarebbe possibile, se la materia fosse uno degli
attributi di Dio. Se vi fosse solo una sostanza unica, immutabile ed eterna, il
tempo non esisterebbe o non lo si potrebbe misurare.
La speculazione logica porta al panteismo: se tutto è necessario e tutto ciò che
esiste deriva necessariamente da Dio, tutto è Dio perché egli è necessariamente e
tutto è necessariamente. In un sistema materialistico e panteistico è impossibile
diventare diversi da ciò che si è, così come nel sistema di Leibniz è impossibile
che si divenga altro.

inesistenti, atomi immateriali, centri di forza di attrazione e di repulsione agenti direttamente gli
uni sugli altri. In base a questa concezione puramente dinamica della realtà, la materia estesa è
solo apparenza, fenomeno sensibile.
44
Samuel Clarke (1675-1729) fu un sacerdote e teologo anglicano, autore di una filosofia definita
come razionalismo etico che intendeva rivolgere contro atei e increduli le stesse armi del
ragionamento e della dimostrazione cui faceva appello il laicismo. Intrattenne un celebre scambio
epistolare con Leibniz e pubblicò due serie di sermoni: A Demonstration of the Being and the
Attributes of God (1705), in cui sviluppa gli argomenti a sostegno dell’esistenza di Dio, e A
Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and
Certainty of Christian Revelation (1706), in cui sostiene l’immutabilità ed eternità dei principi
etici.

52
3.2.4 Critica del criterio dell’evidenza.
La Critica del criterio dell’evidenza inizia considerando il rapporto necessario che
si stabilisce tra due idee: per riconoscerlo occorre che la volontà porti l’attenzione
sulla comparazione delle due idee e che si constati la necessità che, fissando
l’attenzione sulle due idee, il rapporto tra di esse seguirà necessariamente sempre
identico ogni volta che le si consideri. Una conclusione che appare evidente
diventerà sicura acquisendo la certezza che essa non sia un fatto accidentale, ma
che il nostro spirito aderirà costantemente ad essa ogni volta che si applichi a
considerare le idee da cui deriva. Il fenomeno dell’evidenza comporta
necessariamente un’adesione franca e completa; quando si dice che una
conclusione appare evidente c’è comunque un sentimento di dubbio e d’incertezza
e non si è sicuri che l’evidenza si sia prodotta, perché avrebbe dovuto comportare
un’adesione necessaria. Se si afferma in generale che qualcosa è evidente, in
questo atto del nostro spirito vi sono più atti compiuti simultaneamente; tale atto è
il risultato di una deliberazione interiore rapidissima, dalla quale scaturisce la
certezza che, ogni volta che gli stessi elementi dello stesso giudizio si riuniranno
nel nostro spirito, ciò avverrà nello stesso modo e produrranno la stessa
conclusione, la stessa adesione, e che ogni uomo dedurrà dalle stesse premesse la
stessa conclusione. Se qualcosa è apparso evidente una, due, più volte, ciò
raddoppia la probabilità della conclusione, ma non dà la certezza che sarà sempre
così.
La necessità di adesione all’evidenza si può riconoscere solo attraverso
l’opposizione e il contrasto della nostra libertà, che si arresta ai limiti dove questa
necessità comincia. Si può concepire un’intelligenza nella quale si formi una serie
ininterrotta di verità matematiche conformi alle regole della logica; si può
supporre poi che queste percezioni successive siano dovute ad una necessità
appartenente alla natura stessa di questa intelligenza: in questo caso essa
possiederà la scienza, ma non saprà di sapere qualche cosa, non avrà coscienza del
suo sapere, e sarà come gli scienziati di cui parla Pascal, che sanno, ma a cui
manca di sapere che essi sanno qualcosa.
Una scienza assoluta, capace di vedere e possedere simultaneamente tutte le
verità, appartiene solo a Dio, l’Intelligenza suprema; per l’uomo invece ogni

53
verità raggiunta è una conquista sull’errore ed ogni affermazione positiva e
legittima risulta da una negazione raddoppiata. Se attraverso un movimento non
deliberato del nostro spirito percepiamo direttamente il vero, questo atto
spontaneo, compiuto senza libera riflessione, ci conduce qualche volta alla verità,
ma non ci conduce sempre ad essa e la verità così raggiunta è incerta: essa può
essere uguale alla verità mostrata dall’evidenza, ma noi non lo sappiamo con
certezza. La verità raggiunta con lo slancio può essere solida e incrollabile, ma noi
non lo sappiamo, e per sapere che essa è incrollabile occorre aver provato a farla
crollare.
La necessità attraverso cui i giudizi si concatenano in un ordine logico è una
necessità logica che deriva dall’identità; l’identità è il fondo di ogni giudizio vero
ed è dunque il segno infallibile del giudizio vero. Tuttavia sull’identità ci si può
sbagliare: ciò che è apparso come identità può cessare di apparire come tale e
l’identità per me può non essere l’identità per un altro. Quando l’identità si
presenta nei nostri giudizi, siamo nel vero e quando abbiamo la certezza di questa
identità, noi sappiamo di essere nel vero: tale certezza annuncia l’evidenza ed è
attraverso l’effetto, la certezza, che ci assicuriamo della causa, l’identità e
l’evidenza. La necessità della causalità, da cui risulta la certezza, concorda
attraverso l’identità con la necessità d’identità da cui deriva l’evidenza. Da ciò
risulta che l’evidenza non è l’apparenza e che le verità di relazione non sono solo
delle verità condizionali.
L’assenso spontaneo dello spirito ad un’idea, quando lo si lascia fare, lo pone
sempre nella verità, poiché, supponendo che la nostra libertà non sia nel nostro
assenso, è la necessità del nostro spirito che parla e ci trascina. La ragione
impersonale di cui parla Cousin45 è la ragione che si dispiega necessariamente in
ogni individuo, nel genere umano: essa è la ragione sovrana, a cui ci limitiamo a

45
Victor Cousin (1792-1867) fu un filosofo francese, direttore della Scuola Normale Superiore,
rettore dell’università di Parigi e ministro della pubblica istruzione. Importante storico della
filosofia, con numerosi discepoli che ne continuarono l’insegnamento, fu il principale esponente
dell’eclettismo, dottrina che che si sforzava di tener conto di tutte le diverse e opposte istanze
filosofiche in ciò che hanno di valido. Per evitare il pericolo del sincretismo, Cousin intese
l’eclettismo come un metodo più che un sistema, affermando nella suaopera principale, Du vrai,
du beau et du bien (1853), che esso è un applicazione, non un principio della vera filosofia, che è
costituita dallo spiritualismo. L’eclettismo sviluppa la sua indagine mediante l’osservazione degli
stati interni e l’analisi psicologica, con cui perviene alla determinazione della ragione come dato
immediato della coscienza e raggiunge tutte le certezze fondamentali dello spiritualismo.

54
non resistere, e che non ci svia, ma a cui noi possiamo sfuggire. Se non è sempre
possibile annullare la propria attività per lasciar agire solo la Ragione attraverso la
necessità, si può almeno impiegare la propria attività per conformare il proprio
Atto all’Atto della ragione impersonale in noi.
Secondo Platone e Socrate la libertà sta nel bene, secondo gli Stoici sta nell’agire
conformemente alla propria natura. Occorre agire conformemente alla propria
natura, nella stessa maniera in cui agirebbe in noi la ragione sovrana e assoluta;
occorre usare la propria libertà e non abusare di essa, e con la libertà elevarsi
verso le tendenze vere e naturali del proprio essere, secondo ciò che esse hanno di
bello, di buono e di giusto.
Se l’uomo non concilia la propria libertà con la sua natura, essa lo conduce
all’errore; confondendo la fantasia con il sentimento, egli trascura la sua umanità e
mette il suo errore al posto della verità posta in lui da Dio, a cui l’uomo può
partecipare attraverso le sue ricerche. L’errore è la creazione propria dell’uomo,
immagine della sua debolezza, e la conoscenza della verità è la scoperta della
verità creata da Dio: attraverso questa conoscenza egli sembra partecipare alla
creazione divina e si associa all’essere.
La libertà non si presenta all’uomo in piena e viva luce, ma appare attraverso la
sua ombra: ma ciò non è abbastanza per assicurarci della sua esistenza come
certezza che è al fondamento di ogni altra. Non è la certezza che è il fondamento
della credenza, ma è la credenza che è il fondamento della certezza: in tal modo,
secondo quanto afferma Royer-Collard46, l’ignoranza dell’uomo deriva dalla sua
fonte più elevata.
Le idee sono fatti intellettuali, avvenimenti interiori che hanno bisogno di tempo
per compiersi, come i fenomeni materiali. Attraverso le idee scopriamo la verità:
la pura speculazione è il concatenarsi delle idee attraverso legami logici. Se noi
affermiamo che dall’esistenza di una certa cosa ne deriva un’altra, affermiamo che
la successione della seconda idea nel nostro spirito è necessaria: si può dire allora
che, se l’idea B succede necessariamente all’idea A, A è la causa intellettuale di

46
Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845) fu un filosofo francese che non scrisse opere organiche,
ma lasciò solo appunti di lezioni. Occupa un posto rilevante nella storia della filosofia francese in
quanto, criticando il sensismo di Condillac, aprì la via al realismo e allo spiritualismo degli
eclettici.

55
B, cosi come nella natura il fenomeno A produce il fenomeno B. La necessità
logica, che ha per principio l’identità, è allora della stessa natura della necessità
reale, che ha per principio la causalità. All’inverso, i fenomeni naturali,
concatenati da una necessità reale, possono essere considerati come identici
perché sono tutti racchiusi virtualmente nel fenomeno primitivo, formando così un
solo fenomeno che si compie nel tempo. Se consideriamo una serie di idee
ordinate secondo un determinato corso e prendiamo tale ordine al contrario, gli
effetti divengono le cause e le cause gli effetti, e si perviene così ad una identità di
causa ed effetto.
La libertà, che è la condizione dell’errore, è anche la condizione della verità: se
tutto fosse verità per l’intelligenza ed essa non potesse cadere in errore, l’uomo
non sarebbe più libero, ed in tal modo la sua dignità e la sua imperfezione sono
riunite in uno stesso nodo; la nostra intelligenza è capace dell’errore perché è
capace della verità solo fino ad un certo grado, dato che l’uomo è finito ed ha un
potere limitato.
Per Lequier la necessità si presenta come evidente alla ragione, ma il suo
sentimento si ribella a tale conclusione razionale: tuttavia la ragione prevale e
rimane sola ed egli ha come ultima risorsa solo una rivolta della ragione contro se
stessa. Di fronte all’evidenza della necessità, egli vorrebbe tornare sui suoi passi e
rinunciare alle tristi verità che gli hanno tolto tutti i privilegi e le speranze,
l’innocenza e la pace del cuore. Se la ragione si è pronunciata, egli non può
combatterla attraverso di essa, perché ha detto la verità; gli sembra però di aver
portato la ragione oltre il suo legittimo dominio, poiché egli non è solo un essere
pensante, ma anche un essere sensibile e porta in sé un sentimento profondo e
incorruttibile della libertà, che può opporre alla ragione. L’opposizione del
sentimento della libertà all’evidenza razionale della necessità tuttavia è una difesa
molto debole e per Lequier essa viene messa facilmente in discussione attraverso
due esempi tratti da Fichte e da Spinoza. L’esempio di Fichte47 riguarda un albero

47
“Date la coscienza ad un albero, e lasciatelo crescere senza ostacoli, lasciategli estendere i suoi
rami, produrre le foglie, le gemme, i fiori, i frutti che appartengono alla sua specie. Certo, non si
sentirà limitato per il fatto ch’egli è proprio un albero, e proprio di questa specie, e proprio questo
esemplare di questa specie; egli si sentirà libero, perché in tutte quelle manifestazioni, non fa se
non quello che richiede la sua natura. Ma fate in modo che la sua crescita venga ostacolata da
condizioni atmosferiche sfavorevoli, da mancanza di nutrimento, o da altre cause; egli si sentirà

56
che si immagina dotato di coscienza ed intelligenza: se lo si lascia crescere senza
impedimenti potendo estendere in libertà rami, foglie e fiori, esso si crederà
libero, poiché tutto ciò che fa, lo fa spinto dalla sua natura intima e non può volere
altro che ciò che la sua natura stessa reclama. Se la sua crescita viene arrestata
dalla mancanza di nutrimento o da qualche altra causa, l’albero si sentirà impedito
perché avvertirà una tendenza verso uno sviluppo che non può raggiungere, e se si
legano i suoi rami o lo si costringe a portare con innesti frutti a lui estranei, esso si
sentirà oppresso nella sua libertà: attraverso questa costrizione l’albero avrà della
sua libertà una nozione ancora più chiara e distinta. L’esempio di Spinoza48
riguarda una pietra in movimento, che viene immaginata capace di pensare e di
sapere che essa si sforza di continuare finché può il suo moto. Tale pietra, per il
solo fatto di avere la sensazione dello sforzo che fa per muoversi, crederà di essere
libera e che si muove solo perché lo vuole: così la libertà tanto vantata degli
uomini consiste soltanto nella consapevolezza che gli uomini hanno dei loro
appetiti e nell’ignoranza delle cause delle loro determinazioni.
L’evidenza è il segno da cui si riconosce la verità nei giudizi, ma, poiché vi è una
falsa evidenza che inganna, si pone il problema di come constatarla. Il segno della
vera evidenza è nella coscienza certa della necessità: lo spirito compara
liberamente due idee, esaminandole da tutti i lati e se trova tra di esse sempre lo
stesso rapporto, pensa che è per una legge della sua natura, per una necessità
collegata all’esercizio delle sue facoltà, che esso è sempre identico. Se egli avesse
la certezza che tale evidenza gli appare tale per una necessità inerente alla sua
natura, potrebbe ancora sbagliarsi, ma sbaglierebbe necessariamente e non
potrebbe fare di più nella ricerca della verità. L’intelligenza degli uomini è

limitato e impedito, perché un impulso, che si tova realmente nella sua natura, non è appagato.
Legate a una spalliera i suoi rami, che anelano a stendersi liberamente intorno, costringetelo a
subire l’innesto di rami estranei: egli si sentirà costretto a un certo agire; i suoi rami crescono certo
ancora, ma non nella direzione che avrebbe preso la forza abbandonata a se stessa; egli produce
pur semore dei frutti, ma non quelli che richiedeva la sua originaria natura.”, Fichte, La
destinazione dell’uomo, Laterza, Bari, 2001, trad. R. Cantoni, p. 18.
48
“Concepiamo che una pietra, mentre continua a muoversi, pensi e sappia che essa si sforza di
continuare quanto può il suo movimento; questa pietra, per il fatto solo che ha il sentimento dello
sforzo che fa per muoversi e che per essa non è per nulla indifferente il movimento e il riposo,
crederà che è liberissima e che continua a muoversi unicamente perché lo vuole. Ed ecco questa
libertà tanto vantata che consiste solamente nel sentimento che gli uomini hanno dei loro appetiti e
nell’ignoranza delle cause delle loro determinazioni”, B. Spinoza, Epistola LVII, trad.mia dalla
citazione di Lequier in OC, p.378-379.

57
sottoposta a leggi comuni a tutti e, entro questi limiti, ogni uomo agisce
liberamente nel dominio della propria intelligenza; gli uomini devono dunque
concordare nei loro giudizi in ciò che deriva dalla necessità a tutti comune, e i loro
giudizi possono differire in ciò che è prodotto della libertà. La necessità comune è
un principio di uniformità negli atti umani, mentre la libertà, anch’essa comune a
tutti, è un principio di varietà, perché se ne possono fare usi differenti. L’errore è
il prodotto libero di un’intelligenza che ha usato male la sua libertà: esso può
trasmettersi nel senso che altri lo possono ricevere, ma in quest’accettazione non
vi è alcuna necessità. Anche la verità, come l’errore, è il prodotto libero della
nostra intelligenza, ma è libera solo nel senso che noi possiamo non fissare la
nostra attenzione su di essa e quindi in questo caso è come se non esistesse. La
verità è una sola, mentre l’errore è molteplice; i punti su cui tutti gli uomini
concordano sono veri, perché altrimenti occorrerebbe ammettere che essi, usando
male la loro libertà, sbagliano tutti nello stesso modo, mentre il prodotto
individuale della loro libertà deve variare dall’uno all’altro.
La condizione di possibilità è la stessa per la conoscenza e la morale, vale a dire la
libertà. Alla conoscenza assoluta corrisponderebbe la pratica del bene assoluto,
ma in tal caso non vi sarebbe né la possibilità della scoperta per l’intelligenza, né
la soddisfazione del compimento di un dovere, perché non vi sarebbe nessuna
difficoltà da vincere. La morale e la scienza sono contemporanee e gemelle, in
modo che colui che nega la morale, nega anche la scienza e cade nello
scetticismo: se egli è conseguente nel suo scetticismo, deve anche dubitare di
dubitare e deve considerarsi privo di ogni mezzo di sapere. La scienza che non
può affermare l’esistenza di nulla è come l’agonia di un suicidio e questo sforzo
dell’essere verso il nulla è il più degno castigo del più grande delitto, quello di
giustificare tutti i crimini e di approvare tutti gli scandali. Lo scetticismo perfetto
è la somma infinita di tutte le contraddizioni possibili e la sua definizione stessa è
contraddizione49.
L’idea della libertà è la condizione generale, ma solamente negativa della
conoscenza dei principi; occorre però distinguerla dall’idea dell’arbitrario. Se
l’uomo è dominato dalla necessità, per lui è impossibile cercare qualsiasi cosa, se

, 49 “Le scepticisme parfait est donc la somme infinie de toutes les contradictions possibles, en
sorte que sa définition même est elle-même contradiction”, OC, p.381.

58
è solo libertà, gli è impossibile conoscere alcunché50. La libertà è condizione
positiva della conoscenza, ma ciò non è sufficiente per affermarne con certezza
l’esistenza.
Il principio di non contraddizione, considerato facendo astrazione dal libero
arbitrio, è ciò che vi è di più manifesto, è l’evidenza stessa, ma tale evidenza si
produce solo attraverso l’astrazione che ne separa il principio del libero arbitrio:
quest’ultimo è il principio più misterioso, il principio d’indeterminazione, il
principio della scienza, il principio di non contraddizione nella sua realtà. Il
principio della scienza per Lequier afferma che una stessa cosa non può
contemporaneamente essere e non essere e che una stessa cosa può
contemporaneamente essere o non essere. Nell’ordine delle verità eterne o dei fatti
che hanno cessato di essere contingenti, il principio di non contraddizione afferma
che una cosa è o non è e tale o contrassegna l’ignoranza della situazione. Perché si
possa enunciare questo principio, occorre partire dall’idea sottintesa di un
possibile errore che venga rettificato da tale principio. La nozione del possibile,
che contiene l’alternativa o, impiega la parola o nel senso dell’ignoranza: il fatto
che qualcuno ignori, sia nell’ignoranza, stabilisce che qualcuno è libero; l’animale
non ignora perché non può conoscere.
Secondo Lequier il principio di non contraddizione, enunciato nella forma che
afferma che i contraddittori non coesistono o nella forma che afferma che di due
proposizioni contraddittorie una è vera e l’altra è falsa, non è vero. Se si considera
un avvenimento la cui realizzazione dipende dalla volontà libera dell’uomo, non
ancora determinato in un modo o nell’altro, le due affermazioni che tale
avvenimento sarà oppure non sarà per Lequier sono entrambe false. Il libero
arbitrio implica in modo essenziale la distinzione di atto e potenza, che è
indispensabile per stabilire il senso del principio di non contraddizione. Il soggetto
può determinarsi per o per il no a proposito di una certa cosa e in questo modo è
libero; se egli si determina per il si o per il no, la sua determinazione è in atto, ma
finché non si determina, la sua determinazione è in potenza. In quest’ultima
situazione la determinazione A è in potenza, ma anche la determinazione non A è
in potenza: quindi A e non A, i contraddittori, in qualche senso coesistono in
50
“Si je suis tout nécessité, impossibile de rien chercher, si je suis tout liberté, impossibile de rien
connaître.”, OC, p.381.

59
potenza, sussistono fianco a fianco in quell’essere diminuito che è l’essere in
potenza. I contraddittori sono entrambi possibili, ma se uno dei due passa
all’essere in atto, deve escludere l’altro, perché i contraddittori non possono
coesistere in atto. Se i contraddittori coesistono in potenza, escludendosi nella
realizzazione, sono talmente intrecciati che l’uno non è se non per mezzo
dell’altro: se è possibile e non necessario determinarsi in un certo modo ciò vuol
dire che è possibile anche determinarsi altrimenti.
L’uomo può essere come si vuole, come si preferisce: questo è l’atto, il miracolo
dell’atto. Un miracolo è un fatto che non può essere spiegato secondo le leggi
della natura: in questo senso gli atti liberi sono miracoli; la libertà, la facoltà di far
essere quello che si vuole tra tutti gli uomini possibili contenuti nella volontà
dell’uomo, è un mistero altrettanto impenetrabile dei misteri della fede che
stupiscono la ragione. La filosofia non potrà mai spiegare il fatto che all’uomo sia
stato dato d’essere per sé stesso sotto certi aspetti. Il disprezzo universale dei
filosofi per il libero arbitrio è dovuto da un lato alla pretesa istintiva di spiegare
tutto da cui è animata la filosofia, che spinge a negare tutto ciò che è inesplicabile,
e dall’altro ad un accecamento che impedisce di coglierlo già nel primo passo
della speculazione. La verità del libero arbitrio, tolta dal suo posto che è il primo,
è impossibile da ritrovare.

3.2.5 Il postulato.
Sotto il titolo Il postulato sono stati riuniti da Grenier una serie di pensieri di
Lequier di vario argomento. Un primo gruppo riguarda la scienza e la poesia. La
scienza trova la sua origine nell’idea della necessità, che riunisce tutti i fenomeni
in una lunga catena, stabilendo una unità tra di essi. L’oggetto della scienza è
dunque di mettere in luce la successione dei fenomeni legati tra di loro da rapporti
necessari; la formula che esprime la natura delle relazioni reciproche tra i
fenomeni è l’espressione più perfetta della scienza. Se si considera la catena
ininterrotta dei fenomeni che si sviluppa nel tempo e nello spazio, nello spirito si
forma un’altra catena i cui anelli corrispondono a quelli dell’altra: ad ogni
fenomeno corrisponde l’idea di tale fenomeno e alla successione dei fenomeni
corrisponde l’idea di tale successione. Le idee dei fenomeni non sono concatenate

60
le une alle altre con rapporti necessari come i fenomeni della natura: si può
considerare la catena delle idee dei fenomeni da un capo o dall’altro, attraverso un
suo anello o da un altro, la si può svolgere o avvolgere, la si può replicare in tanti
modi. La scienza si basa dunque sullo spirito dell’uomo, che in qualche modo è
indipendente dai fenomeni: l’intelligenza cerca la concatenazione necessaria dei
fenomeni, ma si concepisce come libera riguardo alla formazione della loro
catena. Le idee dei fenomeni si succedono nello spirito con un movimento
autonomo che non può essere assimilato all’altro e da ciò deriva un sentimento di
piacere per l’anima che si sente indipendente, attiva e potente: essa, dopo aver
considerato la concatenazione dei fenomeni, può comparare tra di loro le diverse
parti della catena delle loro idee formata sul modello della prima e può esaminare
tutti i punti del sistema l’uno dopo l’altro o tutti insieme. Si arriva così alla
nozione di ordine, che è stato definito come l’unità nella varietà e può essere
definito anche come il rapporto unico e necessario che deriva dall’esistenza di
molti rapporti necessari e li lega tutti gli uni agli altri. L’ordine è l’uniformità
delle differenze e l’oggetto della scienza è di cogliere nei fenomeni questa
uniformità che manifesta l’ordine. Dopo essere pervenuto alla nozione di ordine,
Lequier perviene alla nozione del bello. L’intelligenza vede l’ordine sussistente al
di fuori di essa nella successione dei fenomeni e ne contempla in sé stessa
l’immagine: tale ordine interiore, simile a quello esteriore, può essere da essa
organizzato, distrutto e ristabilito a suo piacere e le appare di volta in volta come
copia o come modello. L’opposizione tra la necessità che si riscontra nei
fenomeni esteriori e la libertà presente nell’interiorità dell’uomo viene risolta
dall’ordine considerato in questo modo, che viene contemplato con amore
dall’intelligenza. Tale sguardo dell’anima è l’idea del bello, di cui la gioia
interiore è il sentimento. La nozione del bello deriva dalle nozioni di ordine e di
potenza: l’ordine è generato dalla potenza e il bello è l’impronta della potenza
nell’ordine; l’ordine è l’effetto ultimo della Potenza come causa primitiva, e il
bello è l’aspetto sotto il quale ci si presenta l’unità che riunisce l’effetto ultimo e
la causa primitiva. Attraverso il bello si manifesta la relazione tra l’ordine e la
potenza. Attraverso l’idea di necessario ci eleviamo all’idea di ordine e attraverso
questa all’idea del bello. L’ideale è il dominio della poesia ed è l’insieme dei

61
rapporti possibili stabiliti in conformità all’idea del bello. Il bello è la coscienza
dell’ordine ed è la ragione che brilla nell’ordine, è la manifestazione della potenza
nell’ordine e questo non si può concepire senza una Ragione che l’abbia concepito
ed una potenza che l’abbia prodotto.
Lequier cerca in seguito di precisare la nozione di possibile. Essa è suggerita
all’uomo dal suo sentimento di potere: egli si concepisce come causa degli atti che
produce, si sente animato da un principio attivo e indipendente che gli dà
l’iniziativa del movimento nell’ordine fisico ed intellettuale. L’uomo possiede
così una sorta di autorità sul mondo esterno, ma possiede un potere più elevato
sulla sua stessa intelligenza: può dare movimento ai suoi pensieri, che si generano
gli uni dagli altri secondo la direzione a loro impressa dalla volontà. L’uomo è
una causa sia nell’ordine naturale, sia nell’ordine intellettuale ed è una causa
sempre nuova ed indipendente; egli si possiede e si governa, è veramente ed
assolutamente autore e creatore di qualcosa: è il padrone del possibile, che è un
campo indefinito che si apre davanti all’attività dell’uomo. Egli si sente così
investito di un potere da esercitare con autorità suprema; se incontra degli ostacoli
esterni, si ritira in sé stesso e spezza e riannoda come vuole la catena delle sue
volontà e dei suoi pensieri. L’anima, ripiegandosi su sé stessa e sforzandosi di
rendere conto delle sue determinazioni, non vi vede altra ragione se non il fatto
che ella vuole in una certa maniera e non in un’altra. La volontà domina l’intero
ordine intellettuale e la stessa logica: come afferma Bossuet, il ragionamento e le
riflessioni cominciano dall’attenzione, che a sua volta inizia dalla volontà di
considerare e di capire ed è un’applicazione volontaria del nostro spirito su un
oggetto. Considerando le attività umane, esse possono essere soggette a leggi
necessarie ed inviolabili, ed in tal caso esse diverrebbero qualcosa d’illusorio e un
semplice gioco di apparenze, oppure vi è un certo numero di casi in cui l’attività
umana è libera, arbitraria. L’esercizio arbitrario di un’attività è però qualcosa di
inesplicabile per la ragione, che le ripugna, perché l’arbitrario è ciò che non ha
ragione di essere, un’esistenza generata dal nulla. Il necessario è il limite del
possibile: il possibile è ciò che può essere e il necessario è ciò che non può non
essere ed essi si definiscono l’uno attraverso l’altro perché si limitano l’un l’altro.
I limiti del possibile, in cui si può dispiegare l’attività umana, tendono ad essere

62
ampliati dall’istinto della poesia e dall’amore per le meraviglie; la scienza apre
nuovi orizzonti nel campo del possibile. Ma nella moltitudine degli atti da lui
prodotti, che gli appaiono come creazioni successive della sua potenza, l’uomo
scopre un legame segreto, una concatenazione nascosta, simile a quella osservata
nei fenomeni naturali: così ben presto il pensiero giunge a contestare l’esistenza
della volontà.
Il numero degli atti liberi è necessariamente ristretto; molti atti creduti liberi sono
il risultato di altri o l’effetto prodotto da forze agenti all’insaputa del soggetto. Si
pone la questione di sapere se vi sia almeno un solo atto dell’uomo che si possa
considerare libero; un tale atto non può essere solamente spontaneo, perché un
tale atto risulta dalle leggi dell’organizzazione dell’uomo di cui egli non è
l’autore: secondo quanto afferma Bossuet51, essere libero significa avere una piena
superiorità sul proprio oggetto. L’esercizio della libertà suppone un raccoglimento
interiore, vale a dire lo stato in cui l’anima si libera da ogni impressione esteriore
e fissa la sua attenzione su un unico oggetto, come nell’esempio della mano di
Bossuet52. Nell’esame dell’atto libero occorre considerare tre cose: la
determinazione interiore, l’atto esteriore e l’accordo dell’uno con l’altro. In
particolare per stabilire che cosa sia la libertà interiore, della volontà, occorre
analizzare la determinazione, che è in senso generale una modificazione
dell’anima: essa è libera se, nel momento in cui viene prodotta, l’anima ne è la
causa pura ed assoluta, mentre in caso contrario è l’effetto di una segreta
necessità. Lequier vorrebbe considerare gli atti di minore importanza: se
constaterà di essere libero in essi, vorrebbe estendere con metodo questo suo
dominio. Nella natura tutto è determinato e tutti i fenomeni del mondo morale e
fisico sono concatenati; se si conosce la legge della necessità, resta tuttavia oscura
la sua origine. Il sentimento, estrema risorsa del filosofo, non prova niente contro
l’esistenza della necessità e al contrario argomenta in suo favore. Il dogma della
necessità non può essere dimostrato e viene annientato da un esame serio ed

51
“Cette liberté dont nous parlons, qui consiste à pouvoir faire ou ne faire pas, ne procède
précisément ni d’irrésolution, ni d’incertitude, ni d’aucune autre imperfection; mais suppose que
celui qui l’a au souverain degré de perfection, est souverainement indépendant de son objet, et a
sur lui une pleine supériorité”, J-B Bossuet, Traité du libre arbitre, texte présenté et annotè par A.
Hupé, Editions Manucius, Houilles 2006, p.34.
52
v.nota 40.

63
attento, ma la libertà, per quanto reale possa essere, non può essere dimostrata più
della necessità. Essa è la condizione necessaria che rende possibile la conoscenza
umana e il dovere che ne deriva e ciò forse è abbastanza per assicurarci che non
essa non è una vana concezione del nostro orgoglio. Essa viene avvertita
dall’uomo nel suo interno, ma non allo stesso modo del pensiero e della volontà;
non la si deve cercare nella coscienza degli psicologi, ma la si deve sentire nel
fondo della coscienza morale, che non confonde il bene e il male e ci dice senza
esitazioni di fare o non fare.
Vengono in seguito presentate alcune considerazioni sul metodo e sulla scienza.
Riguardo al metodo Lequier afferma che in qualsiasi affermazione si può
riscontrare un’antinomia, che è la parte dell’incomprensibile, l’oscurità rilevata; si
può non riconoscere tale antinomia o riconoscerla constatando che la scienza si
nega negandola o ancora riconoscere in essa l’imperfezione della scienza umana,
ricollegandosi al socratico “so di non sapere”, che si fonda sull’istinto di una
scienza possibile superiore a quella posseduta e su un sapere che si constata essere
perfetto solo per astrazione. La scienza comincia da sé stessa, ma non si conosce
finché non è compiuta e non sa di essere la scienza della libertà. Essa non è
completa finché non sottomette la ragione e non abbia ottenuto l’adesione totale
della ragione pratica. La scienza non è vera finché non giunge all’atto e si spegne
nell’ignoranza volontaria; essa non è possibile come scienza durevole e fissa
perché annienterebbe la libertà e sarebbe contraddittoria perché è la scienza della
libertà e la libertà non sarebbe. La vera scienza della libertà giunge a forzare la
libertà, la scienza del mistero di fare o non fare giunge al fare, non potendo non
fare, ma per il fatto che ha saputo che si poteva non fare. Non vi è qui un circolo
vizioso: esso si corregge conoscendosi. Nella ricerca vi è stato un circolo vizioso,
perché si sperava di poter dedurre, perché si poneva come affermazione ciò che
era una supposizione o si supponeva senza accorgersene; quando la libertà si
afferma non vi è altro circolo vizioso che quello della libertà stessa. Essa non è
costante, perché altrimenti si farebbe sempre il bene, s’ignora perché non conosce
il quando, non è fatta di pezzi ma è tutta intera, non si insegna, ma la si fa, non la
si comunica, ma si indica, non la si trova, la si divina e non è un discorso, ma una
parola. L’ideale della scienza è la scienza dell’ideale: l’ideale sarebbe la

64
conoscenza di colui che, avendo saputo attraverso la scienza di essere sempre
libero, non lo sarebbe e facesse sempre il bene.
La parte successiva dei frammenti raccolti sotto il titolo Il postulato riguarda
l’opera che Lequier aveva progettato e non portò mai a termine. L’idea di tale
opera è infinita ed è un ideale; la scienza è un enigma che ha per oggetto l’enigma
del fare e la sua opera deve spiegare tale enigma. Essa si identifica con l’io del
filosofo ed è non-io come realtà delle idee assolute che egli vuole cogliere. La sua
opera deve pacificare tutto, conciliare tutto, spiegare tutto, ma non giustificare
tutto, deve essere semplice per le persone semplici e profonda per i sapienti. Essa
è la figlia maggiore della coscienza, a cui il filosofo fa appello e sottomette tutto:
la scienza, che deve essere per sé stessa, deve essere sottomessa solo alla
coscienza, nella quale parla Dio. Lequier ha iniziato non sapendo ciò che cercava:
egli voleva trovare una prima verità, ma non sapeva ciò che voleva dire “prima”,
“cominciamento”, “cercare”. Egli vuole riprendere tutte le grandi dottrine,
soddisfare i desideri dell’umanità, ridare il loro valore alle false dimostrazioni,
riconoscendo generosamente gli utili sforzi degli errori del pensiero nelle ricerche
più profonde. Tuttavia ciò che egli troverà sulla base del passato non è scienza,
perché la scienza comincia da sé: gli resta solo l’ipotesi del fare e nella sua
scienza Dio sarà far fare. Il demone socratico è l’istinto oscuro che dice di non
fare, mentre la luce dice di fare, il male è qualcosa di buono che non è e che si
potrebbe fare. Non bisogna fare da sé stessi, non bisogna fare ciò che Dio non
aiuta a fare; il fare va inteso come un’invocazione, come un chiamare in proprio
aiuto colui che si chiama fare. Dio dona il potere di fare il male affinché l’uomo lo
rifiuti.
I frammenti successivi riguardano due temi molto importanti nel complesso del
pensiero lequieriano: il dilemma e il postulato. Il dilemma tra libertà e necessità
presentato nella quinta parte de Il problema della scienza suppone il dubbio: le
verità primitive non possono essere stabilite attraverso l’evidenza perché
l’evidenza è deduttiva. Se la libertà esiste, l’opposizione del libero e del
necessario offre un mezzo di stabilire le verità primitive, ma se non vi è libertà,
tutto è necessario e non vi è più modo di stabilire tali verità. A questo punto vi è la
formulazione più nota e chiara del dilemma lequieriano: o esiste la libertà o esiste

65
la necessità; nel caso dell’esistenza della libertà si può poi avere l’idea della
libertà o della necessità e, nel caso dell’esistenza della necessità, si può allo stesso
modo avere l’idea della libertà o della necessità53. Un’analisi approfondita del
dilemma lequieriano e delle sue implicazioni logiche sarà presentata nel seguito.
Ammettere l’esistenza della libertà significa ammettere la ragione stessa e la
legittimità della ricerca; la libertà è il carattere eminente della ragione stessa e la
condizione della ricerca della verità. Lequier vorrebbe afferrare la credenza nella
libertà al prezzo del sacrificio della sua ragione stessa; tale contraddizione viene
spiegata dal postulato.
Il filosofo suppone di aver percorso il corso della sua vita: o egli sarà stato libero
o si sarà illuso di essere libero. Se è stato libero, avrà compiuto il suo destino
credendo alla libertà e agendo come un uomo libero. Se è vero il contrario, egli si
sarà ancora conformato all’ordine naturale e, pur errando, avrà agito secondo la
sua natura perché era nella sua natura di affermare la libertà. Se l’uomo è libero,
credendo nella libertà egli è fedele alla propria natura; se non è libero, credendo
alla libertà sarà ancora fedele alla sua natura perché il suo era un errore
necessario. Se l’errore inganna, la natura umana lo inganna a sua volta e tiene
l’uomo nella verità da cui non può uscire. Se l’uomo afferma di essere libero, egli
o dice il vero o dice il falso; se dice il vero, è libero; se dice il falso, il suo errore
necessario è per lui la verità. Un’idea vera è un’idea necessaria e ingannarsi
credendosi libero significa ancora essere nel vero.
La credenza legittima o fede è un atto riflesso con il quale la volontà aderisce con
tutta la sua forza al Postulato della libertà concepito dall’intelligenza. Il concorso
della volontà e dell’intelligenza costituisce il doppio atto attraverso cui la ragione
si pone e si concepisce. Il Postulato è la condizione necessaria della possibilità
della conoscenza ed è generato dall’intelligenza e dal bisogno di conoscenza
inerente alla natura umana. Questo prodotto dell’intelligenza è esso stesso
necessario perché concepito da un’intelligenza le cui leggi sono necessarie; ma

53
Il dilemma viene così presentato nel testo:
“ou LIBERTÉ est
ou NECESSITÉ est
LIBERTÉ avec IDÉE DE LIBERTÉ
LIBERTÉ avec IDÉE DE NECESSITÉ
NECESSITÉ avec IDÉE DE LIBERTÉ
NECESSITÉ avec IDÉE DE NECESSITÉ.”, OC, p.398

66
l’atto con cui la volontà aderisce al Postulato è libero e necessariamente libero.
L’uomo è dotato di una volontà a doppio taglio che può portarsi a suo piacere sul
si o sul no al Postulato. Se la volontà sceglie il si, l’uomo riconosce in sé la
ragione come potere di distinguere i giudizi veri dai falsi, nei limiti della sua
conoscenza; se essa sceglie il no, l’uomo si nega come essere ragionevole e si
dichiara privo del potere di distinguere la verità dall’errore in qualunque limite e
da ciò segue che lo scetticismo totale è a suo modo logico. Il Postulato suppone la
condizione che tutto ciò che noi sentiamo necessariamente come evidente è vero:
ciò spiega che cosa si deve intendere per il sentimento dell’evidenza.
Il bisogno di conoscere è in fondo un modo della nostra volontà necessitata,
perché la conoscenza è un bene che la volontà non può fare a meno di desiderare,
ricercare e volere con ardore. La conoscenza assoluta non esiste per l’uomo
perché essa supporrebbe l’impossibilità assoluta di errare; ma, con la condizione
della libertà, l’impossibilità dell’errore è impossibile. L’uomo perviene alla
conoscenza della verità con un atto della ragione e siccome la libertà è l’essenza
della ragione, la ragione è fallibile.
Ogni atto libero è un miracolo nel senso comune del termine, perché un miracolo
è un fatto che non dipende da alcuna legge, al di sopra di ogni legge, ed è un fatto
che la scienza non accetta, perché se lo tollerasse essa perirebbe.
Comprendendo che la libertà è incomprensibile, si è compreso tutto ciò che se ne
può comprendere.
L’identità fecondata dalla causalità è il principio di ogni verità. La libertà è il
fondamento della morale e dalla libertà riconosciuta e ammessa deriva la
possibilità della conoscenza.

3.3 La critica dei filosofi.


3.3.1 Descartes.
Cartesio fu un costante punto di riferimento per Lequier: ne Il problema della
scienza sono presenti in particolare numerosi riferimenti alle Meditazioni
metafisiche, che saranno considerati nel seguito. Nella sezione intitolata Critique
des philosophes dei frammenti raccolti da Grenier sono presentate varie
considerazioni del filosofo bretone sul pensiero cartesiano.

67
Un primo tema che viene affrontato è il genio maligno54 presentato da Cartesio
nella prima delle Meditazioni metafisiche. Di fronte a questo potente demone
Lequier si trova con le sole armi del fenomeno e dell’evidenza logica: con tali
principi, che sono per lui oscuri, egli non potrebbe resistergli se non fosse libero.
La condizione della libertà è richiesta anche per l’evidenza logica e il fenomeno:
se il genio disponesse a suo piacere di essi, il filosofo dovrebbe solo lasciarsi fare
e non avrebbe scelta. Il fatto di essere libero rientra nel fenomeno di cercare: il
fatto di cercare è un fenomeno ed implica il fatto di essere libero 55. L’idea di
certezza, almeno in maniera indiretta, dipende dall’idea di libertà: essa porta alla
certezza logica e alla certezza del fenomeno, che per Lequier sono concetti non
privi di difficoltà che si propone di analizzare nella sua opera.
Un secondo gruppo di frammenti riguarda il cogito cartesiano e Lequier si chiede
se esso sia una deduzione logica o un principio. Egli lo avvicina all’intuizione di
Kant, ricordando però che la parola intuizione è di Descartes e accostando
l’intuizione cartesiana e il sentimento di Pascal: per quest’ultimo i principi si
sentono, mentre le proposizioni si concludono56, ma uno dice che la sua fantasia è

54
“Supponam igitur non optimum Deum, fontem veritatis, sed genium aliquem malignum,
eundemque summe potentem et callidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret:
putabo coelum, aërem, terram, colores, figuras, sonos, cunctaque externa nihil aliud esse quam
ludificationes somniorum, quibusinsidias credulitati meae tetendit: considerabo me ipsum
tamquam manus non habentem, non oculos, non carnem, non sanguinem, non aliquem sensum, sed
haec omnia ne habere falso opinantem;manebo obstinate in hac meditazione defixus, atque ita,
siquidem non in potestate mea sit aliquid veri conoscere, at certe hoc quod in me est, ne falsis
assentiat, nec mihi quidquam iste deceptor, quantumvis potens, quantumvis callidus, possit
imponere, obfirmata mente cavebo.”, “Supporrò dunque che vi sia non un Dio ottimo, fonte di
verità, ma un certo genio maligno, per di più sommamente potente e astuto, che abbia posto tutto il
suo zelo ad ingannarmi: penserò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni, e tutte le
cose esterne non siano altro che inganni dei sogni, con cui egli ha teso insidie alla mia credulità:
considererò di essere senza mani, senza occhi, senza carne, senza sangue, senza alcun senso, e di
ritenere erroneamente di avere tutte queste cose: resterò ostinatamente attaccato a questo pensiero,
e così, anche se non sarà in mio potere conoscere qualcosa di vero, il che certamente sta a me, mi
guarderò con animo risoluto, dal dare l’assenso a cose false, affinchè questo ingannatore, per
quanto potente, per quanto astuto, non possa darmi ad intendere nulla.”, Cartesio, Meditazioni
metafisiche, saggio introduttivo, traduzione, note e apparati a cura di L. Urbani Ulivi, Bompiani,
Milano, 2001, p.157-159.
55
“Mais voyons si ce fait: je suis libre, ne rentre pas dans le phenomene: je cherche. Le fait: je
cherche n’est-il pas un phénomene? Et le fait: je cherche implique le fait: je suis libre…”, OC,
p.328.
56
“Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par
différentes voies”, B. Pascal, Pensées, 282, èdition prèsentèe, établie et annotée par Michel Le
Guern , Gallimard, Paris 2004.

68
sentimento e l’altro dice che il sentimento è fantasia57. Il cogito finisce con il
riservare la parola evidenza alla deduzione logica. Esso è in un senso evidente, ma
sterile, in un altro fecondo, ma oscuro: è oscuro anzitutto nel senso che
l’operazione che lo pone è sconosciuta e poi per il fatto che la parola sostanza è
mal definita da Cartesio. Esaminando in maniera più approfondita l’affermazione
“penso, dunque sono” che esprime il cogito, si trova che, dicendo “sono” dopo
aver detto “io penso”, o si dice qualcosa in più o in meno: se si dice di meno, si va
sul sicuro, ma si indietreggia; se si dice di più, si avanza, ma bisogna chiedersi
con quale diritto. Ci si trova così tra un’operazione sicura, che non fa altro che
ostacolare di poco la conoscenza dell’oggetto, e un’operazione più rischiosa che
potrebbe far guadagnare qualcosa se non facesse perdere tutto. Occorre diffidare
di quest’ultima perché essa può condurre facilmente ad ingannarsi e non è facile
distinguerla dalla fantasia. Il cogito per Lequier è dunque una proposizione a due
facce, di volta in volta evidente, ma sterile o feconda, ma oscura per lo spirito che
la esamina: nel senso in cui è evidente, è sterile, nel senso in cui è feconda, è
oscura.
L’uomo non si è certamente dato da solo il potere di fare o di non fare; siccome
ciò che fa estende il suo essere ed è egli stesso, egli si fa da sé. L’uomo è qualcosa
che si cerca; non è giusto dire soltanto che egli è qualcosa, ma bisogna aggiungere
che è qualcosa che si cerca e cerca di conoscersi. Il qualcosa che è l’uomo è dato
prima che egli si conosca, non dipende dalla sua conoscenza, ma piuttosto è la sua
conoscenza che ne dipende. Io non posso uscire da me stesso, sono rinchiuso in
me stesso e ciò che faccio estende il mio essere e sono ancora io; ma nella formula
“io sono qualche cosa che si cerca” vi sono due io, un io che cerca ed è l’io libero,
ed un io che io cerco e che non è l’opera della mia libertà.
Affinché un’idea sia distinta, deve essere impossibile confonderla con un’altra.
L’idea della libertà non è distinta, poiché essa non è nettamente separata dall’idea
di arbitrario. E non può essere colta in maniera distinta senza un’analisi
dell’animo umano.

57
“Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et
contraire au sentiment, de sorte qu’on ne peut distinguer entre ces contraires. L’un dit que mon
sentiment est fantaisie, l’autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une règle. La raison
s’offre, mais elle est ployable en tout sens. Et ainsi il n’y en a point.”, id., 274.

69
Dubitare significa cercare la certezza: per Lequier l’uso della parola “cercare”
invece “ di “dubitare” avrebbe evitato a Descartes molti sofismi di cui è stato
oggetto il suo pensiero. Io cerco e sono dunque qualcosa ed io non ho ciò che
cerco, altrimenti non cercherei; inoltre io ho l’idea di ciò che cerco, altrimenti non
saprei cosa cercare e non cercherei affatto; infine io cerco perché spero di trovare.
L’uomo, dicendo io, non abbraccia tutto il suo essere: per fare questo
occorrerebbe che la sua natura procedesse da lui stesso e che il suo io fosse tutto
aseità. Non è così perché l’io dell’uomo prende una parte del suo senso
dall’opposizione al non-io e l’io, preso attraverso l’opposizione, è più esteso e più
pieno che nel senso confuso in cui non è preso attraverso l’opposizione,
guadagnando così in forza ciò che perde in estensione. L’uomo non può ritirarsi
nel suo io come in una sorta di santuario dove possa non riconoscere niente al di
sopra di sé, facendosi così pienamente indipendente, perché la sua aseità non
esiste per sé stessa.
Cartesio afferma l’esistenza (quod nel linguaggio scolastico) senza sapere che
cos’è l’essenza (quid), ma occorre chiedersi se è possibile affermare il quod senza
affermare il quid. Se si afferma l’esistenza dell’io senza conoscere anche
confusamente che cos’è, non si sa ciò che si dice. Il quod implica confusamente il
quid; se non si considerano le qualità, il fatto dell’esistenza è colto in maniera
confusa e lo si confonde con la sostanza. Cartesio, secondo Lequier, sembra aver
commesso un errore nella distinzione tra sostanza e attributo, prendendo la
sostanza come substratum, mentre in essa bisogna vedere le proprietà essenziali di
un ente nella loro unità radicale, in opposizione alle proprietà distinte attraverso
l’astrazione. Si comprende però che alla sua epoca egli non abbia potuto fare
altrimenti, non avendo colto l’aseità dell’io che è la sua proprietà essenziale.
Nella parola proprietà vi è confusione di soggettivo ed oggettivo: si studia
qualcosa nelle sue proprietà e da ciò deriva una posteriorità logica apparente della
proprietà in rapporto all’essere, trasportando così ciò che avviene nel nostro
spirito alla cosa stessa. Occorre invece porre attenzione al fatto che le proprietà
essenziali fanno la cosa e tra di esse bisogna comprendere l’attitudine agli
accidenti. Se l’affermazione del quod, dell’esistenza, è più estesa di quella del
quid, dell’essenza, ciò è dovuto alla nostra ignoranza, alla nostra speranza di

70
trovare altre proprietà, e l’anticipazione di queste altre proprietà, confusamente
avvertite, dà la maggiore estensione all’affermazione del quod rispetto al quid. La
prova è che l’idea sola dell’aseità, esercitantesi in atto, ci angoscia. Se si considera
ogni atto in cui si manifesta realmente l’aseità personale e l’indipendenza, tale
indipendenza non è assoluta, ma vi è dipendenza morale, cioè responsabilità.
Descartes ha l’istinto della potenza dell’uomo di essere a se, il mondo fisico gli
appare estraneo e per riconoscerne l’esistenza deve trovare Dio; non ha potuto
trascurare sé stesso e Dio e da ciò si riconosce il rapporto che unisce Dio e il
mondo.
Socrate e Platone si erano basati sui dati della coscienza psicologica, ma non
l’avevano elevata a mezzo di conoscenza: Descartes per primo scoprì e constatò
l’esistenza di questa facoltà.
Se si basa la certezza di Dio sulla certezza della coscienza di sé stesso, come ha
fatto Descartes, si dà a Dio un’esistenza relativa a sé, si introduce nella
conoscenza e nella verità un carattere di soggettività: a partire da ciò con un pò
più di audacia Fichte giunge a creare Dio.
Descartes vuole dare alla coscienza una certezza speciale, indipendente dalla
certezza dell’esistenza di Dio. Egli ha la gloria immortale di aver visto che il
grado di certezza delle cose materiali è molto inferiore alla certezza del mondo
spirituale.
La libertà suppone sempre l’arbitrarietà, sia in Dio, sia nell’uomo. La libertà si
esercita in Dio arbitrariamente ed assolutamente nell’ordine del quantum, che per
Lequier indica il complesso delle cose moralmente indifferenti; nell’uomo invece
la libertà viene esercitata arbitrariamente nell’ordine delle cose indifferenti e
nell’ordine del bene. In realtà non vi sono cose indifferenti per l’uomo, ma alcune
cose gli appaiono tali benché non lo siano e in quest’ordine di cose gli sembra di
poter agire liberamente, benché non possa esserne sicuro. Nell’ordine del bene,
vale a dire nell’ordine morale, l’uomo può agire arbitrariamente e in tal modo
appare la libertà con l’idea di responsabilità: tale potere di agire in maniera
arbitraria nell’ordine morale, con la possibilità di determinarsi per una cattiva
azione e di fare il male, è una perfezione che esprime la libertà dell’uomo. La
libertà umana, come quella divina, implica un’arbitrarietà assoluta; Dio però

71
agisce liberamente senza poter fare il male perché la sua libertà si esercita
nell’ordine delle cose moralmente indifferenti, mentre l’uomo, esercitando la sua
libertà nell’ordine morale, si trova davanti alla responsabilità delle sue azioni.
Dio non avrebbe potuto dare all’uomo una libertà simile alla sua, che non avesse
come condizione la possibilità di fare il male, perché la sua libertà è quella di un
essere perfetto che la esercita nello spazio e nel tempo, perché egli è prima di tutto
cominciamento, inizio. L’uomo può anche cominciare, ma trova un ordine
stabilito, perfetto, al quale, essendo libero, può conformarsi o meno, facendo
rispettivamente il bene o il male. Da un lato vi sono cose che gli appaiono
indifferenti, ma riguardo ad esse non può essere sicuro che la sua determinazione
sia indifferente; dall’altro vi sono cose che gli appaiono buone e che egli deve
seguire, e riguardo a queste ultime nessun atto umano è indifferente. Tuttavia in
entrambi i casi l’uomo ha il potere di agire come se le cose fossero indifferenti in
sé e questa possibilità costituisce essenzialmente la sua libertà. La condizione
della libertà umana è dunque la possibilità di fare il male, ma non è lo stesso per la
libertà divina, che agisce in un ordine di cose in sé indifferenti.
Lequier rileva poi una contraddizione nelle affermazioni di Descartes: questi
infatti nelle Meditazioni metafisiche afferma che non vi è niente di indifferente per
l’uomo e fa coincidere la libertà con l’assenza di costrizione, mentre nei Principi
afferma che l’uomo ha il potere di determinarsi indifferentemente per una cosa o
per l’altra. Descartes afferma poi che Dio ha il potere di agire arbitrariamente in
tutti gli ordini di cose, ma le leggi del mondo, una volta stabilite, sono buone per
il fatto stesso che sono state stabilite; ancora egli afferma che le nostre idee delle
leggi eterne potrebbero essere diverse e che Dio avrebbe potuto far sì che 2+2 non
facesse 4. Tutte queste concezioni di Cartesio sono dovute al fatto che egli ha
preso il suo unico punto d’appoggio in sé stesso, senza tener conto del fatto che la
credenza nella verità assoluta è la prima condizione di ogni affermazione.
Il dogma cartesiano della creazione continua, che è anche il fondamento primo
dello spinozismo, non si accorda con il libero arbitrio dell’uomo: se Dio crea gli
uomini così come sono in ogni istante, le loro azioni non possono essere
veramente libere ed indeterminate. Nella quarta delle Meditazioni metafisiche
Descartes afferma che esaminando la memoria, l’immaginazione e tutte le altre

72
facoltà umane, esse appaiono tutte deboli e limitate, mentre in Dio le medesime
facoltà sono immense; soltanto la volontà, o il libero arbitrio, appare nell’uomo
così grande da non poter concepire l’idea di una facoltà più estesa, ed è soprattutto
in virtù di essa che egli comprende di essere creato a immagine e somiglianza di
Dio58. Tale libertà, che costituisce il tratto più essenziale della nostra somiglianza
con Dio, consiste nel fatto che l’uomo può fare o non fare una stessa cosa, può
affermarla o negarla, perseguirla o aborrirla, o meglio consiste nel fatto che
l’uomo può affermare o negare, perseguire o aborrire, ciò che gli viene proposto
dall’intelletto senza essere determinato da nessuna forza esterna59. La prima
formulazione della libertà coincide per Lequier con la dottrina della Chiesa,
mentre la seconda formulazione per Descartes è quella giusta, in quanto per essere
libero non è necessario per l’uomo propendere allo stesso modo per una decisione
o per quella contraria, ma piuttosto quanto più egli propende per una cosa, o
perché la ritiene chiaramente vera e buona o perché Dio dispone il suo animo in
tal modo, più liberamente egli la sceglie e la persegue60. Secondo Lequier vi è
grande differenza tra l’esperienza di agire senza costrizione e un’esperienza che
ci assicurasse che le nostre azioni sono esenti da necessità: la lontananza che

58
“Eadem ratione, si facultatem recordandi vel imaginandi, vel quaslibet alias examinem, nullam
plane invenio quam non in me tenuem et circuscriptam, in Deum immensam esse intelligam. Sola
est voluta, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam
apprehendam; adeo ut illa praecipue sit ratione cujus imaginem quondam et similitudinem Dei me
referre intelligo.”; “Per la stessa ragione, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o
qualunque altra, non ne trovo proprio nessuna che io non comprenda che in me è debole e
circoscritta, in Dio immensa. C’è solamente la volontà, o libero arbitrio, che sento in me essere
tanto grande, da non poter cogliere l’idea di nessuna più grande; è anzi soprattutto essa, in ragione
della quale comprendo di portare in me una ceta immagine e somiglianza di Dio.”, Cartesio,
Meditazioni metafisiche, saggio introduttivo, traduzione, note e apparati a cura di L. Urbani Ulivi,
Bompiani, Milano, 2001, p. 227.
59
“Quia tantum in eo consistit quod idem vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare,
prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum quod ad id quod nobis ab intellectu
proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur ut a nulla
vi externa nos ad id determinari sentiamus”; “Poiché <tale facoltà> consiste solo in ciò, che
possiamo ugualmente fare e non fare (cioè affermare o negare, perseguire o rinunciare), o,
piuttosto, <consiste> solo in ciò, che rispetto a quel che ci viene proposto dall’intelletto di
affermare o negare, oppure perseguire o evitare, ci comportiamo in modo tale, che non sentiamo di
essere determinati ad una certa cosa da nessuna forza esterna a noi.”, ibidem.
60
“Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse ut sim liber, sed contra, quo magis in
unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo sive quia Deus intima
cogitationis meae ita disponit, tanto liberius illam eligo”, “Infatti perché io sia libero non occorre
che io possa rivolgermi sia verso l’una, che verso l’altra parte, ma al contrario, quanto più
propendo verso una – sia perché in essa comprendo con evidenza la ragione del vero e del buono,
sia perché Dio orienta così l’intimo del mio pensiero – tanto più liberamente la scelgo.”, ibid.,
p.227-229.

73
sussiste tra queste due esperienze è uguale a quella esistente tra la libertà secondo
Giansenio61 e la libertà secondo la Chiesa. Descartes cade in contraddizione
perché nei Principia philosophiae afferma che noi siamo talmente sicuri della
libertà d’indifferenza, vale a dire del fatto di poter scegliere liberamente tra due
cose, che non vi è niente che noi conosciamo in maniera più chiara, mentre nelle
Meditazioni sostiene che la libertà consiste solo nell’assenza di costrizione e
stabilisce che l’indifferenza non è necessaria per la libertà della scelta. Infatti,
dopo aver affermato che il libero arbitrio è la facoltà più estesa che vi sia
nell’uomo e che gli fa constatare la sua somiglianza con Dio, Descartes nega in
maniera formale la libertà d’indifferenza, dicendo che essa è il grado più basso
della libertà e non attesta affatto una perfezione della libertà, ma soltanto un
difetto della conoscenza, perché se l’uomo sapesse sempre chiaramente ciò che è
vero e buono, non dovrebbe più deliberare su ciò che deve giudicare vero o deve
scegliere come buono e in tal modo sarebbe pienamente libero pur non potendo
mai essere indifferente. La sussistenza di due definizioni contraddittorie del libero
arbitrio rilevata da Lequier nelle Meditazioni metafisiche e nei Principia
philosophiae si può ritrovare ancora in un passo dei Principia in cui Descartes
afferma che è un vantaggio molto grande per l’uomo il fatto di poter agire
liberamente per mezzo della volontà molto estesa di cui è dotato, essendo così
talmente padrone delle sue azioni da poter essere lodato se compie il bene; egli è
qualcosa di più di una macchina ben costruita per il fatto che può scegliere ciò
che è vero distinguendolo dal falso attraverso una determinazione della sua
volontà e non è determinato e costretto in ciò da un principio esterno. Le

61
Cornelio Giansenio (Cornelis Jansen, Cornelius Jansenius, 1585-1638) fu un teologo olandese.
Professore di Sacra Scrittura e autore di un Tetrateucus sive commentarius in Sancta Jesu Christi
Evangelia (1639) e del Pentateucus sive commentarius in quinque libros Moysis (1641), è noto
soprattutto per l’Augustinus, seu doctrina Santi Augustini de humanae naturae sanitate (1640),
opera all’origine del giansenismo e di tutte le susseguenti controversie, contenente cinque
proposizioni condannate da Innocenzo X nel 1653. Divisa in tre tomi, dedicati rispettivamente alla
storia del pelagianesimo, alla riflessione sullo stato della natura decaduta e della natura pura e alla
grazia del salvatore, l’Augustinus, opponendosi alle dottrine di Molina e richiamandosi ad
Agostino, sottolinea che la volontà dell’uomo è sottomessa, nel momento della decisione, a ciò che
più l’attira, essendo impotente tanto per la virtù quanto per il vizio; solo la grazia efficace, data
sempre da Dio come dono gratuito, può far sì che l’uomo, corrotto dal peccato originale e
trascinato dai diletti terrestri, si volga verso i diletti celesti. Tali temi diedero vita ad un aspro
dibattito sulla spiegazione più idonea della libertà, in cui la maggiore accusa rivolta a Giansenio fu
il rifiuto di distinguere tra garzia sufficiente, che dispone l’uomo ad agire, e grazia efficace, che lo
fa agire.

74
contraddizioni di Descartes sulla libertà sono tanto più notevoli in quanto egli ha
dato una parte alla volontà nella conoscenza. Per Lequier Descartes, Kant e Fichte
si contraddicono tutti sul libero arbitrio e in tal modo cedono alla propensione del
libero pensiero a negare la libertà; anche Descartes, pur essendo un caposcuola,
non sfugge a tale negazione del libero arbitrio che sembra essere un tributo
obbligatorio per ogni filosofo. Uno smarrimento come quello che si rileva nelle
contraddizioni di Descartes si ritrova in Pascal, ma è uno smarrimento non minore
fondare il libero arbitrio su prove “degne di una immortale risata”, come diceva
Descartes a proposito di altri autori di cui egli si serviva.
Il libero arbitrio, tra tutte le verità, ha avuto la fortuna che i suoi sostenitori gli
hanno fatto più danni dei suoi nemici. Moliti hanno affermato che nell’esperienza
è possibile constatare la realtà del libero arbitrio e del potere di fare il bene o il
male: ma il fatto di dare lo stesso nome al potere di fare il bene e al potere di fare
il male non estende all’uno ed all’altro ciò che nell’esperienza appartiene di volta
in volta solo ad uno dei due: in essa infatti si può constatare solo la realtà del
potere che effettivamente viene esercitato. Per sostenere la realtà del potere che
non viene esercitato, che è reale quanto l’altro, non si deve opporre a coloro che la
contestano un’esperienza illusoria e chimerica, ma la coscienza che ci assicura in
modo così forte sulla nostra possibilità di scegliere tra il bene e il male. Opporre
l’esperienza agli avversari significa farsi beffe di loro e di sé stessi, attribuendo in
tal modo al potere non esercitato la certezza sperimentale che invece appartiene
solo al potere effettivamente esercitato.

3.3.2 L’eclettismo.
Il secondo libro della Recherche d’une première vérité doveva essere dedicato alla
critica delle soluzioni della questione del metodo, analizzando in particolare i
sistemi dell’epoca in cui visse Lequier. Nei frammenti sull’eclettismo62, il filosofo

62
L’eclettismo è un metodo filosofico che ritiene la ricerca della verità non esauribile in un’unica
forma sistematica e si propone quindi di coordinare e armonizzare tra loro gli elementi di verità
scelti da sistemi diversi. Spesso considerato come espressione del rilassamento filosofico di
epoche miranti più a un accordo su credenze comuni che al rigore e all’originalità di ricerca, si può
considerare come suo tema dottrinale più consistente l’affremazione, implicita o esplicita, che lo
spirito umano non è mai del tutto estraneo alla verità, pur giungendo di volta in volta a
formulazioni valide solo in una certa prospettiva. Nella prima metà dell’Ottocento, l’eclettismo
ebbe un ritorno in grande stile nella filosofia francese grazie a Cousin, che tentò di configurarlo

75
bretone esamina le concezioni di tale corrente filosofica, molto importante
nell’epoca in cui visse, muovendo una serie di critiche riguardanti il suo metodo e
la sua concezione della coscienza psicologica e di Dio.
Secondo gli eclettici, prima di intraprendere lo studio della filosofia, occorre
sapere che cos’è una scienza, conoscere l’oggetto della filosofia e il metodo da
impiegare, domandarsi che cos’è la coscienza psicologica e distinguere l’anima, il
corpo e il mondo fisico, per poter studiare gli agenti fisici, l’impressione da essi
prodotta sugli organi e la reazione dell’anima sul corpo. Per Lequier la filosofia
non è una scienza di erudizione come la fisica e le altre, perché ogni uomo può
dedicarsi ad essa, senza bisogno di procedere in maniera scientifica: il senso
comune, quando cerca la verità, sa di cercare la verità e la vera filosofia è la
ricerca della verità. La prima domanda che l’uomo si pone riflettendo su di sé è di
sapere ciò che l’autorizza a fare delle affermazioni: egli non si chiederà quale sia
il metodo da impiegare per arrivare alla verità, ma si domanderà che cosa
legittima l’affermazione “io esisto” e le altre analoghe; inoltre constaterà che vi
sono numerose cause d’errore che possono sempre ingannarlo e che occorre che
egli sappia quali sono le condizioni che gli rendono possibile credere a ciò che
afferma. Gli eclettici affermano che occorre innanzitutto studiare gli agenti fisici e
i fatti fisiologici che si producono nel corpo, vale a dire studiare la fisica e la
fisiologia, ma ciò significa negare che la filosofia sia dominio di tutti e chiedere
che si studino le scienze prima di affrontarla; ciò è contro la dignità umana,
perché, se il fine della filosofia è il raggiungimento della verità, occorre che essa
sia dominio di tutti, perché tutti devono essere capaci di scoprire la verità e un
istinto potente ci dice che ogni uomo deve essere stato creato capace di rendersi
conto di sé e delle sue affermazioni attraverso la sua sola riflessione.
Per quanto riguarda la coscienza, nessun uomo di buon senso che ricerchi la verità
comincerà dal suo studio. La coscienza per Lequier è in realtà la memoria
nascente63, secondo una concezione che lo ricollega a idee fondamentali di James
e di Bergson. Non è possibile per il filosofo bretone ammettere che l’anima si

come dottrina che superava e inverava sensismo e spiritualismo, andando oltre lo scetticismo e il
misticismo che ne derivano. Nello sviluppo del suo pensiero fu tuttavia sostituito da una
concezione schiettamente spiritualistica e fu conservato come semplice metodo di lettura della
storia della filosofia, influendo sull’attività storiografica di Cousin e della sua scuola.
63
“ la conscience n’est réellement que la mémoire naissante”, OC, p.339.

76
trovi in un certo momento in un certo stato e contemporaneamente in un altro
stato nel quale essa si contempli nel primo, in modo che essa sia al tempo stesso
attore e spettatore; la critica si rivolge qui a Cousin, secondo il quale un tale
sdoppiamento della coscienza è possibile, mentre per Lequier nella coscienza vi è
un solo piano e tale illusione dello sdoppiamento va spiegata con la concezione
della memoria nascente. Ciò che ha ingannato gli eclettici è che l’anima ha una
memoria perfetta dello stato in cui essa si trovava immediatamente prima: se
l’uomo crede di afferrare e dominare in ogni istante i suoi stati di coscienza, è
perché in realtà essi sono talmente implicati gli uni negli altri che, quando uno sta
per terminare, l’altro inizia e quest’ultimo prolunga il precedente; tale facoltà di
durare costituisce la memoria, che nel momento in cui si forma e nasce costituisce
la coscienza. L’anima non può essere nello stesso tempo oggetto e soggetto, ma,
essendo sottomessa alla legge della successione, diviene di volta in volta oggetto e
soggetto passando da uno stato all’altro e, siccome la durata interiore costituisce
la memoria, essa può cogliersi nello stesso tempo in cui si allontana.
La filosofia e il metodo degli eclettici non sono la filosofia e il metodo del senso
comune, che procede molto più semplicemente; il vero metodo è stato trovato da
Descartes, che però si è stancato troppo presto e con un po’ più di perseveranza
sarebbe giunto alla verità.
Al tempo di Lequier la filosofia veniva divisa in psicologia, logica, morale e
teodicea, ma per lui la logica e la morale non sono scienze dell’anima come la
psicologia: quest’ultima è l’arte di esaminare i fatti della coscienza, mentre non si
considera che l’uomo e Dio sono sempre in rapporto e che senza lo studio di tale
rapporto, non è possibile né la logica, né la morale. Il metodo empirico seguito
dagli eclettici e la loro concezione della coscienza li conducono a ridurre lo studio
di Dio ad un capitolo della filosofia, mentre senza Dio lo spirito umano non può
comprendere nulla: separate dalla teologia razionale, non vi possono essere né
psicologia, né logica, né morale. Ognuna delle quattro scienze che compongono la
filosofia è il risultato di un’astrazione, e si voluto assimilare troppo la filosofia
alle scienze naturali. Esistono solo due scienze, come esistono due tipi di realtà,
gli spiriti e i corpi; vi è poi l’abitudine di trascurare il corpo, trascurando il fatto
che l’uomo è un essere composto di spirito e materia.

77
Per Lequier, secondo un’idea fondamentale nella sua filosofia, le scienze fisiche
sono soggette al libero giudizio dell’anima, che dà o rifiuta ad esse la realtà.
L’uomo che cerca la realtà e si occupa dell’universo deve riconoscere che
l’esistenza dell’universo è una verità che presenta meno titoli per essere creduta
dell’ordine intellettuale.
Non è possibile provare l’esistenza di Dio basandosi sull’idea di infinito, perché si
può negare che si abbia in sé tale idea e poi, anche ammettendola, si può negare
che essa abbia una realtà oggettiva. Se si afferma che si deve o contestare la realtà
oggettiva di tutte le idee o ammettere quella di infinito, si può senz’altro dubitare
della realtà oggettiva di tutte le idee, ma in più, poiché l’idea di infinito ha un
carattere particolare, si è più portati a dubitare che essa abbia un oggetto e non si
vede come si possa provare ciò. Alla fine la verità può solo essere mostrata e può
essere ammessa da chi lo vuole, ma provarla è un’impresa impossibile.
La coscienza è, come si è detto, uno stato dell’anima che si può chiamare
memoria nascente e la domanda che ci si può porre riguarda il modo in cui essa
può passare da uno stato all’altro: nel momento che segue quello in cui essa ha
agito in un certo modo, l’anima può essere tutta assorbita dalla memoria
dell’azione immediatamente passata e non fare altro, oppure può nello stesso
tempo ricordarsi dell’azione passata e cominciarne un’altra entrando in nuovo
stato, o ancora può accadere che la memoria nascente si cancelli per far posto ad
un nuovo stato dell’anima e rinasca in seguito per ricordare l’altro stato che non è
più.
L’anima può considerare l’universo perché è esterno ad essa e diviene suo
oggetto, e può vedere sé stessa perché diviene oggetto di sé stessa; ma quando
diviene oggetto e soggetto, ciò non avviene simultaneamente perché essa è
sottomessa alla successione e passa da uno stato all’altro. Perciò è sbagliato
affermare che l’anima ha un occhio attraverso il quale si vede agire, nello stesso
modo in cui è dotata dei sensi con cui vede prodursi i fenomeni dell’universo. La
scoperta della coscienza psicologica è per Lequier una delle più bizzarre
invenzioni.
Il metodo degli eclettici consiste nel risalire dall’effetto alla causa e la prima
qualità che essi riscontrano nell’io è la sua unita: in verità però ciò che subito

78
risalta nell’io è il carattere della personalità. Essi sono conseguenti nella loro
logica ed affermano che l’io appare loro come causa una e dopo vengono
l’identità e la personalità. Il corpo, che è materia, è inerte e dunque non ha in sé la
personalità: in tale affermazione si confonde la personalità con la causalità, perché
la materia può produrre degli effetti come causa, ma non può avere la personalità,
che ha come condizioni l’intelligenza e l’amore. La filosofia eclettica ha almeno il
pregio di far conoscere attraverso la sua psicologia un gran numero di dettagli
esatti, che però possono essere trascurati da una metafisica più elevata. La
condizione della certezza è per gli eclettici ciò che distingue la verità dall’errore,
ma non ciò che legittima un’affermazione.
Ciò che impedisce di trovare la verità è il cattivo uso delle nostre facoltà; il senso
comune afferma il vero, senza però rendersi conto di tutto ciò che è contenuto
nelle sue affermazioni. Il fine della storia della filosofia non è solo storico, ma
anche dogmatico: si vuole prendere attraverso di essa le verità presenti nei diversi
sistemi, ma per fare ciò, che significa giudicarli, bisogna avere una dottrina che
serva come criterio.
Tutte le scienze sono subordinate alla metafisica, che rende conto delle credenze e
mostra le condizioni della verità; essa ordina le diverse scienze e permette di
giudicare tutte le cose da un punto di vista superiore facilitando la comprensione
dei dettagli. Senza la metafisica ogni scienza è isolata, falsa, perché non
comprende i rapporti che la uniscono alle altre scienze e il suo posto nel piano
generale dell’universo. Se la filosofia è utile nell’ambito delle scienze naturali e
matematiche, alle quali essa fornisce un metodo, lo è ancora di più nell’ambito del
diritto, dell’economia e della teologia. È naturale domandarsi prima di iniziare la
filosofia il fine che ci si propone e ciò che si cerca, ma non si possono
comprendere la sua utilità e la sua importanza e i suoi rapporti con le altre
scienze prima di averla fatta e di sapere con precisione ciò che essa è.
Il metodo della filosofia per gli eclettici è dato dall’osservazione e dall’induzione,
mentre nelle scienze naturali è quello di Descartes condotto più avanti. Per
Lequier tali metodi sono validi solo nell’ambito delle scienze fisiche: il vero
metodo filosofico non è né l’osservazione, né l’induzione, ma è l’esame di tutte le
prime verità, che costituiscono gli anelli di una catena il cui punto d’unione è la

79
liberta. La vera metafisica consiste in una concatenazione di principi che si
richiamano gli uni agli altri, ad eccezione del primo, costituito dalla libertà, che si
fonda su sé stesso. Gli eclettici si trovano rispetto a Descartes nella stessa
posizione di Aristotele rispetto a Socrate: essi adottano per la filosofia lo stesso
metodo impiegato nella fisica. Lequier si richiama dunque al metodo riflessivo ed
ipotetico di Socrate e di Descartes, entrambi traditi dai loro discepoli, Aristotele e
gli eclettici, che sostituiscono a tale metodo ipotetico un metodo sperimentale o
pseudo-razionale. Il metodo ipotetico è più valido del metodo razionale, che è
falso; non ci si può rendere conto di una verità se non dopo aver compreso il suo
posto nell’insieme, dato che tutte le prime verità si tengono tra di loro e per
portare un’affermazione legittima occorre vedere l’insieme ed affermarlo in una
sola volta.
Gli eclettici, prima di iniziare la filosofia, ritengono necessario stabilire il metodo
da seguire e indagare le facoltà da impiegare in essa, ma con questo metodo gli
uomini si troverebbero nell’impossibilità di arrivare a delle verità che sono
dominio di tutti. Per Lequier non è così, perché un istinto potente gli dice che la
scoperta della verità deve essere alla portata di tutti, dello scienziato come
dell’uomo più semplice. Il vero metodo è il metodo socratico e cartesiano di
dubitare di tutto: con esso si arriva alla conclusione che non è possibile basarsi su
sé stessi e quindi o si resta in una situazione di scetticismo volontario o se ne esce
con l’aiuto della ragione pratica e del sentimento dei doveri che ogni uomo deve
compiere, vale a dire con la considerazione della libertà.
Descartes riprende il metodo socratico del dubbio ed adotta così il vero metodo,
ma non lo spinge abbastanza avanti: egli stabilisce il fondamento della verità in
noi stessi, ma non si accorge che l’uomo è un essere creato, mancante a sé stesso,
e non può dunque fornire una base solida per la verità eterna. Egli dà un ruolo
troppo esclusivo al pensiero, accorgendosi appena della libertà che ci costituisce
come persone; crede di poter fare a meno di Dio come base dell’edificio della
conoscenza e poi ritorna a Dio ed in questo modo ha portato molti suoi discepoli
al panteismo. Gli eclettici ed i razionalisti vogliono evitare queste difficoltà e
fanno a meno di Dio in psicologia, in logica ed anche nella morale: ad essi
Lequier rivolge una serie di critiche, di cui la prima è che la loro coscienza

80
psicologica è un’invenzione arbitraria. Occorre poi domandarsi se il vero metodo
della filosofia è il loro metodo d’osservazione, che raccoglie una gran quantità di
fenomeni e fatti del mondo spirituale e che non può fare a meno della conoscenza
degli agenti fisici e delle altre scienze. Prima di tutto un uomo di buon senso non
trascorrerà mai diversi mesi per fondare una psicologia completa prima di porsi la
domanda se abbia o meno il diritto di affermare una certa cosa. Il metodo degli
eclettici esige poi delle conoscenze preliminari che pochi uomini possiedono ed è
un metodo ipotetico, poiché afferma la legittimità delle facoltà solo nella logica,
che però accusa di falsità i metodi ipotetici. La logica non può trascurare Dio e la
morale ancor meno; il metodo eclettico distrugge infine tutti i legami naturali tra
l’uomo e Dio, ignorando il fatto che l’uomo sente di trovarsi immediatamente di
fronte a Dio e che la prima verità che gli si presenta è di non aver in sé stesso il
principio della sua esistenza e che ha cominciato ad essere, rendendosi conto in tal
modo di essere finito e creato e giungendo all’idea dell’infinito e dell’increato.
Il metodo di Descartes è per Lequier il più naturale, ma il suo cogito non soddisfa
lo spirito ed egli avrebbe dovuto spingersi più avanti.
Le scienze naturali, come la fisica e la matematica, sono scienze di curiosità e di
utilità, mentre la vera filosofia ha una sua propria dignità. Si deve innanzitutto
presumere che la vera metafisica si riduca ad un piccolo numero di verità alla
portata di tutti, che tutti gli uomini, avendo in quanto tali dei diritti alla verità,
hanno la possibilità di scoprire perché Dio l’ha messa portata di tutti. La filosofia
attuale non è però comprensibile a tutti e in ogni caso un contadino non utilizzerà
mai il metodo degli eclettici. Il vero metodo della filosofia deve essere più
semplice: occorre domandarsi se è possibile affermare di essere, di esistere e se la
risposta è negativa, in quanto l’uomo è un essere finito, il fondamento
dell’affermazione è nella libertà, nel fatto che l’uomo è un essere libero. Ma se
l’uomo è libero, ciò significa che è anche responsabile ed incontra così una
necessità, qualcosa che gli si impone, giungendo così a Dio e vedendo tutto ciò
che ne segue.
In luogo di porsi la domanda sulla legittimità delle affermazioni e di riconoscere
in tal modo la libertà, è più naturale ancora per l’uomo dire di non avere il diritto
di affermare alcunché e riconoscere di aver affermato senza autorizzazione, in

81
modo che il suo primo movimento è di restare in uno stato di dubbio e di lasciare
andare tutto. In seguito però torna il buon senso e l’uomo si rende conto di non
poter rimanere in uno stato di indifferenza per tutto e di avere dei doveri; l’idea
dei doveri implica però la libertà, che appare perciò necessaria per la vita pratica:
bisogna dunque ammettere come supposizione l’esistenza della libertà e vedere
dove tale ipotesi condurrà, e tale ultimo procedimento è per Lequier quello vero.

3.3.3 Fichte e Hegel.


La sezione dei frammenti di Lequier dedicati a Fichte ed Hegel è molto breve ed è
costituita da alcuni pensieri su questi due filosofi. Il filosofo bretone lesse in
particolare di Fichte l’opera La destinazione dell’uomo, che ebbe su di lui una
forte influenza; egli afferma così di essersi idealmente incontrato con il filosofo
tedesco e che i pensieri di tutta la sua vita lo hanno condotto in quella terribile
solitudine che è stata aperta all’altro dalle sue meditazioni. Per Lequier Fichte
affermò in maniera molto potente l’identità ed il ruolo dell’Io ed in seguito creò
Dio, quando era stanco di sé stesso, come per una sorta di atto di condiscendenza
e liberalità. Per quanto riguarda Hegel il filosofo bretone gli rivolge una critica
che riprende da un’opera di storia della filosofia di Willm64, uno studioso del suo
tempo, che afferma che egli ha abusato nella costruzione del suo sistema della
parola tedesca aufheben che significa sia distruggere, sia conservare. In tal modo
Lequier afferma che Hegel, portando l’assurdità all’eroismo, ha preteso di trovare
una rivelazione in una bizzarria della lingua tedesca, distinguendo ed ammirando
una parola a doppio senso che significa insieme porre e togliere. Su tale parola
egli ha fondato il suo sistema filosofico nel quale si ritrovano, razionalizzati e non
più degni di una vera intelligenza, i dogmi della chiesa cattolica, che per lui sono
buoni al massimo per dei bambini di otto anni. Egli pone e toglie, afferma ciò che
nega e nega ciò che afferma: con queste chiavi egli ha aperto le porte del reame
del sapere e in ciò ha trovato tanti entusiasti discepoli. La critica più rilevante
rivolta da Lequier ad Hegel è che egli ha negato il principio fondamentale della
ragione e del ragionamento: il principio di non contraddizione, che afferma che
una stessa cosa non può essere e non essere nello stesso tempo e che può essere
64
Willm, Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel, Ladrange, Paris, 1846-
1849.

82
formulato dicendo che le contraddizioni non coesistono e che l’affermazione e la
negazione non sono vere nello stesso tempo della stessa cosa, o che due
proposizioni contraddittorie non sono mai entrambe vere o entrambe false, o
ancora che di due proposizioni contraddittorie una è vera e l’altra è falsa. Senza il
principio di non contraddizione tutto diventa oscuro, l’uomo che pensa è un
animale che sogna, una contraddizione vivente, dato che egli è ciò che non è e non
è ciò che è. Lequier afferma poi che il principio di non contraddizione è stato
riconosciuto da tutti i filosofi, tranne uno, appunto Hegel, con una unanimità di
consenso di cui non si trovano altri esempi, dato che i filosofi si dividono
soprattutto sui principi, tranne che nel caso della negazione del libero arbitrio. È
da sottolineare però che secondo Lequier il principio di non contraddizione
racchiude proprio il grande principio del libero arbitrio che tutti i filosofi hanno
negato, ad eccezione di uno, Aristotele. Egli ne conclude quindi che proprio
perché essi hanno concordato nel prendere nello stesso senso il principio di non
contraddizione, sono stati d’accordo anche nel negare il libero arbitrio. Hegel ha
invece negato contemporaneamente sia il principio di non contraddizione, sia il
libero arbitrio, mentre Aristotele ha avuto la gloria di affermarli entrambi.

3.4 La posizione di Lequier sul tema della libertà.


Nella sua lunga e complessa riflessione sul tema della libertà, Lequier polemizza
in modo costante con la pretesa di affermarne l’esistenza come qualcosa di
immediatamente evidente o di sperimentabile ed analizza in maniera approfondita
i rapporti tra libero arbitrio e principio di non contraddizione. Il filosofo bretone
giunge poi all’affermazione della libertà come postulato, ma anche come
condizione della ricerca della verità e come implicazione pragmatica65
dell’argomentazione. Inoltre nella sua ricerca formula una notevole
argomentazione rivolta all’affermazione dell’esistenza della libertà, il dilemma, e
propone la sua “formula della scienza”. Si tenterà ora di analizzare in maniera più

65
Una implicazione pragmatica è una proposizione che è implicata dalla enunciazione di un
asserto in un contesto, anche se questa proposizione non è una parte né una implicazione analitica
di ciò che viene detto. Tale concetto viene introdotto ed analizzato dal filosofo inglese H.P. Grice
(1913-1988) nel suo Studies in the way of words (1989).

83
approfondita tali posizioni sulla libertà che si presentano come le più rilevanti nel
complesso dell’opera lequieriana66.

3.4.1 La non rilevabilità fenomenologica della libertà.


Sull’affermazione della libertà sulla base dell’esperienza e sul suo riconoscimento
come verità sperimentabile, Lequier afferma chiaramente che essa non può essere
una verità riconoscibile direttamente attraverso l’osservazione67. Tale
considerazione è alla base di tutto il discorso del filosofo bretone sul rapporto tra
libertà ed esperienza; in base a quest’ultima si può certamente constatare che una
data determinazione è esente da costrizione, ma non si può osservare che essa sia
esente da necessità68. L’uomo fa esperienza della spontaneità, avvertendo in sé un
sentimento di avere un potere che esercita effettivamente agendo, e la
preoccupazione costante di Lequier è di distinguere tale effettiva esperienza da
quella della libertà di scelta. Il non avvertire un sentimento di costrizione è una
prova sufficiente per l’affermazione dell’assenza di costrizione, mentre il
sentimento di essere capaci di scegliere non è una prova sufficiente della libertà di
scelta. Il sentimento di libertà dalla costrizione non può essere identificato con il
sentimento dell’indipendenza da ogni necessità interiore, il quale avrebbe come
condizione la constatazione dell’assenza di ogni necessità segreta: ciò è
impossibile perché, constatando l’assenza sul piano dell’esperienza di qualcosa
che per definizione non può essere presente in tale piano, non si può provare
l’inesistenza di tale cosa. La coscienza della libertà non può essere fondata
sull’incoscienza della necessità, tenendo presente che l’ipotesi della necessità non
è contraddittoria dal punto di vista razionale. Le considerazioni di Lequier sulla
fenomenologia dell’atto libero sottolineano costantemente la differenza essenziale
tra libero arbitrio e libertà dalla costrizione: nel fare ciò egli polemizza in maniera
implicita con Spinoza, autore del più coerente tentativo di riduzione del libero

66
Un costante punto di riferimento in tutto il paragrafo e nei successivi sarà l’importante libro di
Paolo Pagani, Libertà e non-contraddizione in Jules Lequier, Franco Angeli, Milano, 2000.
67
“La liberté ne peut être une verité susceptible d’être reconnue directement par l’observation.”,
OC, p.349.
68
“Je peux bien observer que telle ou telle de mes déterminations est exempte de contrainte; il
suffit de m’interroger moi-même de bonne foi, mais comment observerai-je que cette
determination est exempte de nécessité?”, OC, P.349; “En effet, je peux sentir que telle ou telle de
mes déterminations est exempte de contrainte. Voilà ce que l’expérience peut affirmer parce que
cela est observable.”, OC, p.352.

84
arbitrio alla libertà da costrizione69, e in modo più esplicito con Cartesio, il quale
nelle Meditazioni metafisiche avrebbe ricondotto il libero arbitrio all’assenza di
costrizione, mentre nei Principi avrebbe considerato la libertà come indifferenza
tra scelte opposte, facendo così convivere due concezioni tra loro incompatibili.
La polemica di Lequier contro l’erronea identificazione di spontaneità e libertà si
rivolge anche contro autori contemporanei come Cousin, che considerava la
spontaneità come la forma più pura di libertà, e Maine de Biran, che sosteneva la
tesi di una coscienza della libertà. Il filosofo bretone sembra invece avere come
punto di riferimento Kant, il quale distingue tra libertà psicologica e libertà
trascendentale, designando con la prima la spontaneità che può essere anche
propria di un meccanismo70, come forza che si genera all’interno di un soggetto
senza poterne escludere il determinismo. Per Kant l’accertamento del libero
arbitrio, che egli definisce libertà trascendentale, non comporta il riconoscimento
del carattere interno piuttosto che esterno della causa dell’agire: per constatare ciò
non è sufficiente una spontaneità qualsiasi, ma occorre ciò che egli chiama la
“spontaneità assoluta della libertà”71, vale a dire una spontaneità sciolta da vincoli
temporali e fenomenici, di tipo fisico o psicologico. La spontaneità indica
senz’altro che è l’io ad agire, ma ciò, per Kant come per Lequier, non esclude una
possibile necessitazione interiore: molti atti che l’uomo crede di produrre
liberamente potrebbero essere in realtà effetto di forze che agiscono all’insaputa
del soggetto. Secondo Lequier l’esperienza consente all’uomo di constatare, oltre
69
“Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che é determinata da sé
sola ad agire: si dice invece necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro ad
esistere e ad agire in una certa e determinata rmaniera”, B. Spinoza, Ethica ordine geometrico
demonstrata, p.1, def.7, trad.G.Durante, Bompiani, Milano, 2007, p.7.
70
“Si dice talvolta “effetto libero” quello di cui il motivo determinante naturale si trova all’interno
dell’ente agente, e, per esempio, si usa la parola “libertà” a proposito di un corpo che, lanciato, è in
movimento libero nello spazio, perché, mentre è in volo, non è spinto dall’esterno, oppure si
chiama anche “movimento libero” il moto di un orologio, perché spinge da solo la sua lancetta,
che non può essere dunque spinta dall’esterno; e, parimenti, le azioni dell’uomo, sebbene siano
necessarie per i loro motivi determinanti che le precedono nel tempo, si chiamerebbero tuttavia
“libere”, perché si tratta di rappresentazioni interne, prodotte dalle nostre proprie forze, di brame
da esse generate con il concorso di certe circostanze, e quindi di azioni cagionate secondo il nostro
piacimento”, Kant, Critica della ragion pratica, trad. A. M. Moretti, RCS Libri spa, Milano 1992,
p. 335.
71
“La determinazione della causalità degli enti entro il mondo sensibile in quanto tale non poteva
mai essere incondizionata, eppure per tutta la serie delle condizioni ci deve essere necessariamente
qualcosa di incondizionato, e perciò anche una causalità che determini interamente se stessa.
Quindi l’idea della libertà, come di una facoltà di spontaneità assoluta, non era un bisogno, ma, per
quanto concerne la sua [logica] possibilità, un Principio analitico della ragione pura speculativa. “,
op.cit., p. 211.

85
il sentimento di spontaneità dell’agire, anche il sentimento di essere capace di
deliberazione efficace, vale a dire che egli avverte di possedere la facoltà di
deliberare in modo da poter incidere sul suo operato. La deliberazione è l’indagine
che precede e prepara il giudizio su ciò che si deve scegliere: al soggetto si
presentano possibilità alternative e quella tra esse che effettivamente si realizza lo
fa grazie alla preferenza che le viene accordata; la possibilità che si attua a causa
di tale preferenza, che poteva essere concessa anche alle possibilità non realizzate,
al soggetto appare libera, per il fatto che è scelta con deliberazione. Se
l’esperienza consente di sperimentare nell’atto libero il sentimento della
spontaneità e della deliberazione efficace, non consente invece di constatare la
necessità o la non necessità dell’agire. Per Lequier nell’atto libero innanzitutto
non è constatabile il carattere di incominciamento assoluto ed anzi non è in
generale sperimentabile nessun cominciamento assoluto: il divenire non è mai un
inizio dal non essere assoluto e ciò che comincia continua sempre qualche altra
cosa72. Nell’esperienza poi non si può constatare la necessità degli atti umani ed
anzi non si può sperimentare un carattere di necessità negli eventi in generale: che
ciò che accade sia necessitato ad accadere è qualcosa di cui non vi è evidenza. Nel
caso degli atti della volontà umana sembra che sia impossibile che appaia una loro
necessità, in quanto l’io dovrebbe sperimentare tale necessità come qualcosa di
estrinseco che gli si impone e che l’io possa sperimentare sé stesso come opposto
a sé nel volere qualcosa è una supposizione autocontraddittoria. Se Lequier
esclude la possibilità di constatare nell’esperienza la necessità degli eventi, insiste
ancora di più sull’esclusione della possibilità di sperimentare l’evidenza della non
necessità, e quindi della contingenza e della libertà, degli eventi. Egli afferma che
è evidente che tutto ciò che è, in quanto è, è necessario, perché non può essere che
ciò che non è non sia, quando esso è, ed è anche evidente che ciò che sta per
realizzarsi a partire dal presente dipende da tale presente in modo che per il fatto
stesso che ciò sta per essere può essere, esso non può non essere73. Lequier

72
“In fondo, ciò che comincia, continua sempre qualche cosa, e ciò che comincia, preesistendo in
questo qualche cosa, non comincerebbe a esistere in senso assoluto, ma comincerebbe a esistere
sotto un modo nuovo.”, DN, p.166; “io distinguo in me ciò che comincia, per la sua opposizione a
ciò che continua, o ciò che continua, per la sua opposizione a ciò che comincia.”, ibidem.
73
“Tutto ciò che è, in quanto è, è necessario, non c’è materia per alcuna difficoltà, non può essere
che ciò che non è non sia, quando esso è; una stessa cosa non può insieme essere e non essere; c’è

86
ipotizza che la contingenza possa essere una figura autocontraddittoria, come se
l’esserci di qualcosa che potrebbe anche non esserci coincidesse con l’esserci e il
non esserci insieme: in tal modo si arriverebbe ad un’equivalenza tra ciò che vi è
attualmente e il necessario. Egli fa coincidere poi, quando accade un evento x, il
non accadere dell’evento non-x con l’impossibilità dell’accadere di non-x al posto
di x: tale impossiblità viene poi proiettata in maniera retroattiva diventando
l’affermazione dell’impossibilità assoluta di non-x. In tal modo Lequier ripropone,
in maniera forse inconsapevole, le argomentazioni del “discorso invincibile” di
Diodoro Crono74, secondo il quale il possibile si riduce all’attuale e dunque ciò
che è attuale è necessario. Il filosofo greco vuole sostenere che ciò che accade non
ha alternative e che non vi è qualcosa di possibile oltre a ciò che è accaduto,
accade o accadrà; il suo argomento può così essere presentato: in futuro accadrà A
oppure non A, ma quando sarà capitato per esempio A, allora non A da possibile
diventerà impossibile; poiché il possibile non può diventare impossibile o rivelarsi
tale, non A doveva non essere possibile fin dall’inizio e il suo non essere accaduto
è in realtà una vera e propria impossibilità di accadere. Il discorso di Diodoro
vuole affermare che non vi è alternativa ad A e che possiamo credere possibile
tale alternativa solo per la nostra ignoranza del futuro. La supposizione di una
possibilità alternativa all’accadere effettivo sarebbe semplicemente causata
dall’ignoranza del soggetto di fronte a ciò che accade; il contingente non sarebbe
altro che la proiezione dell’incertezza del soggetto che ignora la realtà effettiva
sullo statuto della realtà ignorata, che se fosse effettivamente conosciuta non
oscillerebbe più tra possibilità opposte. Il possibile sarebbe dunque determinato
completamente da ciò che esiste attualmente: ciò che può essere verrebbe ridotto a
ciò che attualmente è e, per la mancanza di alternative all’attualmente esistente, si
dovrebbe concludere che l’attuale e il necessario sono coincidenti.
L’argomentazione di Diodoro si basa però su un sofisma, consistente

qualcosa di più evidente? Ma è forse dunque meno evidente che ciò che sta per uscire dal presente
è sotto ogni punto di vista in relazioni determinate di dipendenza con questo presente, in modo che
per ciò stesso che ciò che sta per essere può essere, esso non può non essere?”, DN, p.181.
74
Diodoro Crono fu un filosofo vissuto tra la fine del secolo IV e l’inizio del III secolo a.C.
Nell’antichità fu assai famoso come formidabile dialettico ed esercitò notevole influenza ad Atene.
Tradizionalmente considerato appartenente alla scuola megarica, non gli viene attribuita nessuna
opera dagli antichi. La sua fortuna è dovuta soprattutto al celebre “argomento dominatore” (o
“discorso invincibile”).

87
nell’identificazione dell’impossibilità ad essere accaduto che caratterizza non-x
una volta accaduto x con l’impossibilità assoluta di accadere di non-x prima che
accada x: quando accade A ciò che può comparire di non A e solo la sua non
attualità, non la sua impossibilità; se non A non si è attuato, ciò non significa che
fosse impossibile il suo accadere. Lequier si mostra consapevole del sofisma
contenuto nel discorso di Diodoro quando afferma che la memoria ci rappresenta
azioni che sono state realizzate, ma avrebbero potuto non esserlo: per una strana
aberrazione tali atti vengono giudicati come inevitabilmente accaduti e su questa
base si ritiene che anche gli atti futuri sono tali da dover essere necessariamente
realizzati, ed in tal modo si proietta un carattere di necessità su tutte le azioni
umane, non considerando che la serie degli atti passati avrebbe potuto essere
modificata dall’aseità dell’uomo. L’ipotesi diodorea, su cui il filosofo bretone
ritorna più volte, viene introdotta all’interno di un movimento strategico del suo
pensiero tendente a mostrare che le azioni umane non possono essere
immediatamente sottratte all’ipotesi della necessità e che di esse non è possibile
mostrare il carattere non necessitato e quindi libero. La posizione di Lequier può
essere vista come la proposta di una epoche preliminare a cui sottoporre ciò che
non può essere fenomenologicamente rilevato, come appunto la necessitazione o
non necessitazione degli eventi e degli atti umani.

3.4.2 Libertà e principio di non contraddizione.


Tra libertà e necessità Lequier vede una correlazione in cui la necessità viene a
coincidere con la struttura ineliminabile che appartiene ad ogni dato, vale a dire
con l’evidenza logica espressa dal principio di non contraddizione, mentre la
libertà è data dall’oscillazione tra le possibilità alternative indicate dallo stesso
principio di non contraddizione. La libertà viene da lui posta come “condizione
generale, ma solamente negativa, della conoscenza dei principi”75, affermazione
in cui i principi a cui si fa cenno sono i principi fondamentali della logica classica:
identità, non contraddizione e terzo escluso. L’identità esprime lo stesso
manifestarsi della verità e coincide con l’evidenza stessa in ciò che questa ha di
necessario; la non contraddizione è il carattere concretamente determinato
75
“l’idée de la liberté que je reconnais pour mon premier dogme, que je reconnais comme
condition générale, mais seulement negative de la connaissance des principes. “, OC, p.381.

88
dell’evidenza ed esprime la sua incompatibilità rispetto a tutto ciò che è sua
negazione. La posizione di Lequier risulta originale perché egli pone i principi di
identità e non contraddizione come elementi di una struttura più complessa di cui
fa parte anche il principio del libero arbitrio. Per il filosofo bretone il principio di
non contraddizione, considerato facendo astrazione dal libero arbitrio, è ciò che vi
è di più evidente, è anzi l’evidenza stessa: ma tale evidenza si produce solo
attraverso l’astrazione che appunto separa da tale principio il libero arbitrio. Vi è
per lui una struttura che comprende i due principi suddetti, che viene chiamata dal
nostro autore “principio della scienza”, e si articola nei due momenti espressi
dalle due affermazioni “1. Una stessa cosa non può insieme essere e non essere. 2.
Una stessa cosa può insieme essere o non essere.”76. Egli introduce il libero
arbitrio come condizione di possibilità del riconoscimento dell’evidenza, vale a
dire del riconoscimento dell’identità, e del riconoscimento dello strutturarsi
dell’evidenza rispetto all’ipotesi alternativa, vale a dire del riconoscimento del
principio di non contraddizione. Per Lequier l’evidenza del dato e la sua
incompatibilità rispetto al contraddittorio appartengono all’ordine della necessità,
mentre all’ordine della libertà appartiene l’oscillazione tra possibilità alternative
che costituisce la condizione di senso sia dell’ evidenza sia della non
contraddizione.
Lequier è sempre stato un tenace assertore del principio di non contraddizione:
infatti afferma che senza di esso tutto sarebbe avvolto dalle tenebre e rimprovera a
Hegel di averlo negato utilizzando un banale sofisma, basato sul doppio
significato di “porre” e “togliere” della parola tedesca aufheben. Nella sua
prospettiva porre il libero arbitrio come condizione di possibilità del principio di
non contraddizione non significa porre la libertà di scelta alla base
dell’incontraddittorietà dell’essere; per lui il principio ha un valore
incontrovertibile anche se considerato indipendentemente dalla sua relazione con
il libero arbitrio.
Nei suoi frammenti Lequier dà diverse formulazioni del principio di non
contraddizione: “una stessa cosa non può insieme essere e non essere”77; “i

76
“Le principe de la science: 1. Une même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être. 2. Une
même chose peut à la fois être ou ne pas être.”, OC, p.382.
77
“Une même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être”, OC, p.382.

89
contraddittori non coesistono”78, “una stessa cosa non può essere e non essere
nello stesso tempo”79; “il si e il non sono veri insieme della stessa cosa”80, “le
contraddizioni non coesistono”81. Inoltre egli ne dà anche altre formulazioni, che
sono in realtà espressioni del principio del terzo escluso: “una cosa è o non è”82,
“di due proposizioni contraddittorie, l’una è vera, l’altra è falsa” 83, “due
proposizioni contraddittorie, cioè di cui l’una è la negazione dell’altra, non sono
mai vere tutt’e due, né false tutt’e due”84. Con la prima di queste ultime tre
formulazioni il filosofo bretone istituisce un collegamento tra la disgiunzione dei
contraddittori e la nozione di possibile, affermando che “Il principio di
contraddizione è: una cosa è o non è. O indica ignoranza. E perché si sia condotti
a enunciare questo principio, bisogna partire dall’idea sottintesa di un errore
possibile che, una volta commesso, sarebbe rettificato da questo principio – il
disgiuntivo, l’ipotetico. Così è la nozione del possibile, la quale contiene
l’alternativa: o, a dar luogo all’impiego della parola o nel senso dell’ignoranza.
L’ignoranza, il fatto che qualcuno ignora, stabilisce che qualcuno è libero.”85 La
disgiunzione dei contraddittori può essere proposta solo ammettendo formalmente
la possibile realizzazione di entrambe le alternative; l’attribuire la stessa
possibilità formale ai termini della disgiunzione indica per Lequier una ignoranza
metodologica, un formalismo che rinvia ad una decisione tra alternative possibili
ed esprime quindi libertà, come capacità di trasgredire il dato attuale ed anche il
dato possibile.
Sul tema del principio di non contraddizione è rilevante l’affermazione di Lequier
per cui per stabilirne il senso è indispensabile considerare la distinzione tra atto e

78
“les contradictoires ne coexistent pas, ibidem.
79
“Une même chose ne peut pas être et n’être pas en même temps”, OC, p.347.
80
“le oui et le non ne sont pas vrais à la fois de la même choese”, ibidem.
81
“les contradictions ne coexistent pas”, ibidem.
82
“une chose est ou n’est pas”, OC, p.382.
83
“de deux propositions contradictoires, l’une est vraie, l’autre est fausse”, ibidem.
84
“deux propositions contradictoires, c’est-à-dire don’t l’une est la negation de l’autre, ne sont
jamais vraies toutes deux, ni fausses totes deux.”, OC, p.347.
85
“Dans l’ordre des veritès eternelles ou des faits qui ont cessé d’être contingents, le principe de
contradiction est: Une chose est ou n’est pas…Ou marque ignorance. Et pour qu’on soit conduit à
enoncer ce principe, il faut partir de l’idée sous-entendue d’une erreur possible qui, étant faite,
serait rectifiée par ce principe – le disjonctif, l’hypothétique. Ainsi c’est la notion du possible,
laquelle contient l’alternative: ou, qui donne lieu à l’emploidu mot ou dans le sens de l’ignorance.
L’ignorance, le fait que quelqu’un ignore, établit que quelqu’un est libre. L’animal n’ignore pas:
car il ne peut connaître.”, OC, p.382.

90
potenza. Egli infatti scrive: “La distinzione dell’atto e della potenza implicata
essenzialmente dal libero arbitrio è indispensabile per stabilire il senso del
principio di contraddizione. Io posso determinarmi per il sì o per il no rispetto a
una certa cosa; in questo senso io sono libero. Quando io mi determino per il sì o
per il no, la mia determinazione è in atto; fintanto che io non mi determino, la mia
determinazione è in potenza. Ora, se la determinazione A è in potenza, la
determinazione non A è anch’essa in potenza: A e non A, il sì e il no, cioè i
contraddittori, in qualche modo coesistono dunque in potenza; essi sussistono
l’uno a lato dell’altro in questo essere diminuito che è la potenza: tutt’e due
insieme, sono possibili, l’uno se passa dal possibile all’essere, dovendo d’altronde
escludere l’altro, poiché i contraddittori non coesistono in atto; ed è così vero che
coesistono in potenza, questi contraddittori, sono talmente intrecciati, questi
possibili che si escludono quanto alla realizzazione, che ciascuno di essi non è se
non mediante l’altro. Se è possibile e non necessario che io mi determini così,
vuol dire che è possibile anche che mi determini altrimenti.”86 A tale passo di
Lequier sono state mosse delle critiche in una delle sue prime opere87 da parte di
Emanuele Severino, il quale ha affermato la seconda parte di tale affermazione, in
cui si sostiene la coesistenza dei contraddittori in potenza ponendola come
condizione della libertà, è scorretta, perché se fosse vero che la realtà della
contraddizione è la condizione della libertà, ciò sarebbe la prova migliore
dell’impossibilità della libertà. Per Severino occorre notare che, quando si afferma
che A e non A sono in potenza, ciò non significa che A è e non è in potenza, che
costituirebbe una vera contraddizione; la possibilità di A implica la possibilità di
non A, ma se questa ultima possibilità implica l’impossibilità di A, da ciò segue

86
“La distinction de l’acte et de la puissance qu’implique esentiellement le libre arbitre est
indispensable pour établir le sens du principe de contradiction. Je peux me déterminer pour le oui
ou pour le non à l’égard d’une certaine chose; par là je suis libre. Quand je me détermine soit pour
le oui, soit pour le non, ma détermination est en acte: tant que je ne me détermine pas, ma
détermination est en puissance. Or, si la détermination A est en puissance, la détermination non-A
est aussi en puissance: A et non-A, le oui et le non, c’est-à-dire les contradictoires, en quelque
sens coexistent donc en puissance; ils subsistent à côté l’un de l’autre dans cet être diminué qui est
la puissance: tous deux ensemble, ils sont possibles, l’un, s’il passe du possible à l’être, devant
d’ailleurs exclurel’autre, car les contradictoires ne coexistent pas en acte; et il est si vrai qu’ils
coexistent en puissance, ces contradictoires, ils cont tellement entrelacés, ces possibles qui
s’excluent quant à la réalisation, que l’un d’eux n’est que par l’autre. S’il est possible et non pas
nécessaire que je me détermine ainsi, c’est qu’il est possible aussi que je me détermine
autrement.”, OC, pp.382-383.
87
E. Severino, Studi di filosofia della prassi, Adelphi edizioni, Milano 1984, p.238.

91
che la possibilità di A implica l’impossibilità di A. Dire che A e non A esistono in
potenza significa che vi è attualmente la possibilità di A e la possibilità di non A.
e la possibilità di non A, espressa dalla proposizione “A è possibile”, non è il
contraddittorio della possibilità di A, espressa dalla proposizione “ A è possibile”.
Secondo Pagani88, innanzitutto Lequier non presenta la coesistenza dei
contraddittori in potenza come condizione della libertà, perché ha già in
precedenza accertato la realtà del libero arbitrio. Inoltre egli non pone affatto la
realtà della contraddizione come condizione della libertà, ma afferma che la
libertà è la condizione dell’istituirsi del principio di non contraddizione; inoltre
Severino sembra trovare una contraddizione nella semplice coesistenza dei
contraddittori in potenza, ma non è difficile rilevare che la contraddizione
sussistente tra i contraddittori in potenza è essa stessa una contraddizione in
potenza e non reale. Il filosofo bretone nel passo sopra citato sembra tener
presente un passo della Metafisica di Aristotele, in cui egli afferma “sussiste
insieme il poter essere dei contrari”89; la compatibilità dei contrari nel loro essere
potenziale e la loro incompatibilità nell’essere effettivo vale anche per i
contraddittori di cui parla Lequier : A e non A sono compatibili nel loro essere in
potenza, mentre si escludono nella realizzazione effettiva. I termini di una
disgiunzione di proposizioni contraddittorie si escludono se si considera la loro
attualizzazione, mentre non si escludono nel loro essere possibili: anzi, la loro
complicazione nella possibilità è la condizione del fatto che la loro disgiunzione
sia qualcosa di significante e non di autocontraddittorio. Se si considera
l’attualizzazione dei termini della disgiunzione, sarebbe un equivoco affermare
che basta porre formalmente la disgiunzione per ottenere una situazione auto
contraddittoria, che invece si verificherebbe se tali termini fossero posti in
congiunzione. Porre la congiunzione dei contraddittori in potenza non genera una
situazione auto contraddittoria, perché le possibilitazioni di termini tra loro
contraddittori non sono contraddittorie tra loro. Petterlini nel suo saggio su
Lequier90 riprende le crtiche di Severino ed afferma che nel pensiero del bretone si
realizza un circolo vizioso, perché viene affermato che il principio di

88
P. Pagani, Libertà e non contraddizione in Jules Lequier, Franco angeli, Milano 2000, p. 36-38.
89
Aristotele, Metafisica, IX, 1051a 11-13, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano, 1993
90
A. Petterlini, Jules Lequier e il problema della libertà, Vita e Pensiero, Milano 1969, p.96-97.

92
indeterminazione per potersi costituire esige, in base al principio di non
contraddizione, una contraddizione costituita dalla coesistenza dei contraddittori
in potenza: in tal modo la libertà si porrebbe come fondamento del principio di
non contraddizione solo fondandosi su di esso e vi sarebbe un’arbitraria
identificazione dei contraddittori con i possibili. Per Pagani, nell’analisi di
Severino e Petterlini, vi sarebbe un presupposto di partenza che la vizierebbe,
costituito dall’idea che Lequier intenda la libertà come contraddizione e che tale
contraddizione vada individuata nella compossibilità dei contraddittori in potenza,
affermata attraverso l’identificazione dei contraddittori con i possibili. Nella
compossibilità dei contraddittori in potenza, relativa a situazioni future, o
realizzate ma ignote, o note ma sottoposte a dubbio, non vi è nessuna auto
contraddizione. L’opposizione di Severino e Petterlini alle tesi di Lequier
esaminate deriva da una genrale diffidenza nei confronti del possibile inteso come
contingente: se infatti si cerca di interpretare come auto contraddittoria la
compossibilità dei contraddittori potenziali, vuol dire che già si è negato in
maniera implicita che vi sia un’alternativa a ciò che accade e avere già in
precedenza escluso che il possibile si riveli come contingente.

3.4.3 La libertà come condizione della ricerca della verità.


L’affermazione è per Lequier un atto di libertà: se il soggetto può fare una
qualsiasi affermazione è perché è libero91. Per provare che l’atto di affermare
implica la libertà, si deve ipotizzare che la libertà non esista e domandarsi se in
tale situazione si possa ancora concepire la possibilità di affermare: senza il libero
arbitrio per il filosofo bretone la conoscenza, e quindi la ricerca della verità,
sarebbe impossibile perché essa si ridurrebbe ad una registrazione passiva del dato
senza la possibilità di decidere sulla sua autenticità e il soggetto verrebbe a
trovarsi in una sorta di stato di dormiveglia. Da questo punto di vista anche il
dubbio implica la libertà, come anche l’affermazione dell’esistenza della
necessità, ma in quest’ultimo caso il contenuto dell’implicazione entra in conflitto
con il contenuto semantico dell’affermazione generando una contraddizione

91
“Mais pourquoi est-ce, alors, que j’affirme, que j’ai affirmé? Parce que je suis libre.”, OC,
p.344-345.

93
performativa92. Il non poter affermare alcunché comporta una vera e propria afasia
del soggetto, una sua riduzione a cosa: tolto il momento apofantico,
dell’affermazione, il pensiero si ridurrebbe ad una pura percezione di rapporti93,
alla registrazione di una concatenazione a senso unico di eventi. Solo se si
presuppone la libertà, si può porre il problema dell’opposizione della libertà e
della necessità e si può tentare di stabilire quale di essa sia la verità. La libertà di
scelta, prima di poter essere stabilita per via apodittica o dialettica, è una verità a
statuto elenctico: essa è una verità primitiva che non può essere affermata per via
deduttiva o dimostrativa, se non in maniera secondaria, e la sua caratteristica
distintiva è di risultare operante in ogni discorso e nel giudizio in quanto tale e
deve quindi essere messa in luce per via elenctica. Per i principi logici non è
possibile una forma di giustificazione esterna (eterofondazione): la tradizione
classica, ed in particolare Aristotele, ha dunque avanzato una forma di
giustificazione interna (autofondazione), priva di presupposti, interamente basata
sulle regole procedurali del contesto e non necessitata a stabilire agganci con
elementi esterni. La forma classica di autofondazione è l’elenchos, il quale,
secondo Aristotele, consiste nel mostrare che il negatore di un principio ha
bisogno, proprio allo scopo di dare significato alla sua negazione, di presupporre
il principio stesso: un esempio paradigmatico di questo procedimento viene dato
dallo stagirita nel quarto libro della Metafisica, dove esibisce una fondazione
elenctica del principio di non contraddizione. Nell’elenchos l’oggetto
problematico dell’argomentazione è in realtà condizione di possibilità dello stesso
costituirsi dell’argomentazione ed in questo senso va intesa l’affermazione di
Lequier che “è un atto della libertà che afferma la libertà”94. Porsi il problema
della libertà è già un atto di libertà e, nel caso della libertà come nel caso di tutti i
principi e le verità a statuto elenctico, il porsi del problema costituisce
implicitamente la soluzione di esso.

92
La contraddizione performativa o pragmatica consiste in una contraddizione tra ciò che un
soggetto fa o esegue (performance) e ciò che dice. Distinguendo nel discorso un elemento
performativo (l’atto o la performance che si esegue enunciando una certa proposizione) e un
elemento proposizionale (il contenuto o la proposizione che viene enunciata), la contraddizione
performativa si ha quando si nega nella parte proposizionale ciò che si afferma nella parte
performativa.
93
“La nécessité reconnue: je ne pense plus, je n’ai plus que la perception des rapports..”, OC,
p.369.
94
DN, p.187.

94
Per Lequier la verità implica la libertà come condizione di possibilità per il suo
riconoscimento da parte del soggetto. D’altra parte la libertà implica la verità
come suo fine adeguato e non costituisce un criterio per stabilire la verità. Se la
libertà di scelta può essere stabilita indipendentemente da una teoria della verità e
quest’ultima può essere istituita senza fare riferimento alla libertà di scelta, ad una
considerazione più approfondita emergono le implicazioni reciproche di verità e
libertà. Senza il libero arbitrio non si può concepire la ricerca della verità e
dunque la razionalità. Infatti la ricerca della verità è una tendenza da cui la volontà
umana non può astenersi, ma essa ha senso solo se si riferisce ad una verità che
sia solo possibile da raggiungere e non sia da rintracciare in modo necessario95. Si
può parlare di un coglimento della verità che sia solo possibile e non necessario
solo in riferimento ad una ragione fallibile e perciò libera: per Lequier la fallibilità
dell’io, la sua possibilità di cadere in errore e di non riuscire quindi a raggiungere
la verità, è qualcosa di ovvio e lo è anche il fatto che tale esperienza della
96
fallibilità del soggetto implica la sua libertà di scelta . Il filosofo bretone
perviene quindi ad affermare che la libertà costituisce l’essenza della ragione97:
per comprendere tale affermazione occorre riprendere e mettere in rapporto tra
loro due formule che egli usa in più occasioni. La prima pone la libertà come
condizione negativa della conoscenza, intendendola come condizione pragmatica
della conoscenza, che però non decide nulla circa il contenuto di quest’ultima,
mentre la seconda la pone come condizione positiva della conoscenza, nel senso
che essa, una volta conosciuta ed affermata come vera, può costituire il punto di
partenza per inferire ulteriori verità. Il nesso sussistente tra libertà e
riconoscimento della verità viene confermato dal fatto che senza la libertà non
avrebbe senso parlare di errore e di essere nella falsità: se tale ultima situazione
fosse inevitabile, non potrebbe più essere considerata un errore e il suo contenuto
non potrebbe più essere chiamato falsità, dato che non si può dire falso ciò che è

95
“Ce besoin de connaître n’est au fond qu’un mode de notre volonté nécessitée. Car on obéit, on
cède à des besoins; la connaissance est un bien que la volonté ne peut s’abstenir de désirer, de
rechercher, de vouloir avec une ardeur emportée.”, OC, p.400.
96
“Il suit de là que la connaissance absolue n’existe pas pour l’homme , car la connaissance
absolue supposerait l’impossibilité absolue d’erreur. Or, avec la condition de la liberté, cette
impossibilité est impossible.”, ibidem.
97
“Nous ne parvenons à la connaissance de la verité que par un acte de la raison, et, la liberté
constituant l’essence de la raison, <il suit> que la Raison est fallible.”, ibidem.

95
destinato ad apparire inevitabilmente. “La libertà, che è per noi la condizione
dell’errore, è anche la condizione della verità. Se tutto fosse verità per
l’intelligenza, se l’errore fosse impossibile, noi non saremmo più liberi: di modo
che la dignità e l’imperfezione della nostra natura sono come riunite in un unico
nodo; e, siccome l’errore non è che una negazione della verità, dire che la nostra
intelligenza è capace dell’errore, significa dire che essa è capace della verità solo
fino a un certo grado, cioè che la nostra potenza è limitata e che noi siamo
finiti.”98

3.4.4 La libertà come implicazione pragmatica dell’argomentazione.


Per Lequier dimostrare qualcosa comporta sempre l’esercizio della libertà. Se si
tenta di impostare una dimostrazione dell’inesistenza della libertà, si cade allora in
una contraddizione performativa. Se invece al contrario si tenta di dimostrare
l’esistenza della libertà, si cade in un circolo vizioso. Per una ricerca sull’esistenza
della libertà, per il filosofo bretone occorre dunque partire dalla supposizione
della sua esistenza e non del contrario. Nel caso di un tentativo di dimostrazione
dell’inesistenza della libertà, e quindi nel caso di esistenza della necessità, ci si
trova in una situazione in cui non si può nemmeno cercare di trovare la verità,
perché cercare la verità significa supporre che ci si trovi nell’errore e che quindi si
voglia pervenire al vero; la supposizione di trovarsi in errore comporta la
supposizione di essere liberi e dunque, se si suppone che tutto è necessario e si
cerca comunque la verità, si afferma che l’uomo nello stesso tempo è sottomesso
alla necessità ed è libero, il che è evidentemente una contraddizione. Non
ammettendo la libertà come ipotesi, bisogna allora rinunciare perfino a cercare se
sia possibile la scienza, vale a dire la conoscenza della verità. Per quanto riguarda
la dimostrazione dell’esistenza della libertà, Lequier afferma che essa non può
essere dimostrata più di quella della necessità, perché ogni verità da cui si
pretenda di dedurre la verità del libero arbitrio è in realtà fondata su quest’ultima,

98
“La libertè, qui est pour nous la condition de l’erreur, est aussi la condition de la vérité. Si tout
était vérité pour l’intelligence, si l’erreur était impossibile, nous ne serions pas libres: en sorte que
la dignité et l’imperfection de notre nature sont réunies comme dans un même noeud; et, comme
l’erreur n’est qu’une négation de la véritè, dire que notre intelligence est capable de l’erreur, c’est
dire qu’elle est seulement capable de la vérité à un certain degré, c’est-à-dire que notre puissance
est limitée et que nou sommes finis.”, OC, p.377.

96
che è la prima di tutte e la verità fondamentale. Il tentativo di dimostrazione
dell’esistenza della libertà è il tentativo di affermare qualcosa che costringa ad
affermare l’esistenza della libertà, ma per Lequier occorre riconoscere che la
libertà può essere affermata solo attraverso un atto della libertà stessa. La libertà è
dunque un principio rispetto al quale la confutazione implicherebbe una
contraddizione performativa, mentre la dimostrazione implicherebbe petitio
principii99. Nei termini del noto filosofo contemporaneo Karl Otto Apel 100 essa
può essere definita come una Einsicht, vale a dire come un presupposto
trascendental-pragmatico dell’argomentazione che deve essere necessariamente
riconosciuto già da sempre per poter formulare delle argomentazioni sensate101.
La libertà per Lequier non può essere dimostrata né per induzione, né per
deduzione, ma va riconosciuta attraverso un altro genere di riflessione, che, come
si è visto, può essere identificato con un procedimento di tipo elenctico. Egli, nei
suoi frammenti, introduce inoltre anche un’argomentazione di tipo dialettico
riguardo all’esistenza della libertà, esaminando la capacità dell’io di distinguere
tra certezza e dubbio, tra verità e falsità e tra bene e male. Se si nega l’esistenza
della libertà, si finisce con l’affermare implicitamente l’indifferenza tra i termini
delle alternative sopra citate. Se tutto è sottomesso alla necessità, non si può
affermare nemmeno quest’ultima proposizione perché essa sarà necessaria e non
può essere distinta dalle altre; nell’ipotesi della necessità la scienza diventa
impotente e non vi è alcun modo di distinguere la verità dall’errore: per fare ciò
occorre essere liberi e se si vuole tentare di comprendere che cosa sono verità ed
errore occorre prendere come punto di partenza la libertà, che è la condizione

99
La petitio principii è una fallacia logica che consiste nel dare per dimostrata o assumere tra le
premesse (esplicite o implicite) la conclusione che si vuole dimostrare.
100
Karl Otto Apel (1922) è un filosofo tedesco che, perseguendo l’ideale di una fondazione ultima
del sapere, ha sostenuto che vi sono evidenze certe e indubitabili connesse alla situazione
argomentativa, che non possono essere negate. Suoi intenti sono una trasformazione della filosofia
da attuarsi tramite un incontro della tradizione europeo-continentale con quella anglo-americana di
tipo analitico e la fondazione di una macroetica planetaria. Tra le sue opere Trasformazione della
filosofia (1973) e Discorso e responsabilità. Il problema di una transizione ad una morale
postconvenzionale (1988).
101
Per Apel la Einsicht deve essere intesa come “qualcosa che io non posso contestare senza
commettere un’effettiva auto contraddizione, e al contempo non posso fondare deduttivamente
senza cadere in una petitio principii logico-formale, è uno di quei presupposti trascendental-
pragmatici dell’argomentazione che necessariamente si deve aver già sempre riconosciuto se il
gioco linguistico dell’argomentazione deve mantenere il suo senso.”, K.O. Apel, Das Problem der
philosophischen Letzbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, in Sprache
und Erkenntnis, a cura di B. Kanitscheider, Innsbruch 1795, p.72.

97
stessa di possibilità della conoscenza. La libertà è essenziale per comprendere se
si è nella verità o nella falsità, in quanto ad un livello più essenziale essa è la
condizione stessa per poter asserire qualcosa come vero o falso.

3.4.5 Il postulato.
L’affermazione dell’esistenza della libertà viene presentata in vari casi da parte di
Lequier con l’uso del termine “postulato”, sul quale ha insistito molto Renouvier:
questi è infatti convinto che il filosofo bretone abbia parlato della libertà come di
un postulato perché riteneva che fosse impossibile ottenerne una prova di fatto o
una dimostrazione logica. In realtà Lequier non rinuncia, come si è visto, ad
argomentare intorno alla libertà e non si limita ad una sua introduzione come
postulato. Il postulato dell’esistenza della libertà dell’io non è il contenuto di una
opzione arbitraria e nemmeno di un’opzione ragionevole, ma senza alternative
concepibili. Il filosofo insiste sul carattere necessario del postulato, in quanto
imposto dai principi che l’intelligenza scopre nell’essere e in quanto richiesto
dalle esigenze più intime della natura umana; l’esistenza della libertà si è rivelata
come condizione di possibilità della conoscenza, intesa non come semplice
registrazione passiva di dati ma come riconoscimento problematico della verità,
ed è anche ciò che è più adeguato alle esigenze della vita umana e alla
valorizzazione dell’espressione delle energie umane. Il riconoscimento della verità
della libertà è dunque anche un postulato nel senso che esso è profondamente
richiesto dalla natura umana che vuole vivere credendo in qciò che fa. L’adesione
a tale verità, che pure può esibire la propria validità teoretica, è comunque anche
un autentico atto di libertà: se il contenuto del postulato, vale a dire l’esistenza
della libertà, è vero, ogni atto umano che possa dirsi realmente tale sarà un atto
libero e dunque l’atto col quale la volontà aderisce al postulato non può che essere
un atto libero. Il riferimento di Lequier alla libertà come postulato non risulta
alternativo alle strategie argomentative da lui messe in atto nell’esaminare il
problema: con tale riferimento egli ribadisce il risultato delle sue argomentazioni,
che è essenzialmente l’affermazione della libertà come condizione di possibilità
delle stesse argomentazioni tese a metterla in evidenza. Il postulato del filosofo
bretone non può essere completamente assimilato ai postulati della ragion pratica

98
di Kant, che vengono introdotti come presupposti per una integrale vivibilità della
legge morale, come “condizioni necessarie all’osservanza dei precetti” della
volontà pura. La libertà per Lequier non è invece un presupposto della vita
razionale e morale, ma una sua implicazione. La specificità del postulato
lequieriano rispetto ad altre forme di postulati, come quelli di Kant, va rintracciata
nella differenza tra presupporre e implicare, tra la presupposizione che è una
figura semantica e l’implicazione che è una figura pragmatica. Il postulato di
Lequier è una implicazione del problema del riconoscimento della verità e può
essere considerato come una implicazione trascendentale del conoscere; i postulati
introdotti da Kant nella Critica della ragion pratica, sono la posizione di alcune
figure che devono essere ammesse nella sfera pratica per dare un fine coerente
all’agire.

3.4.6 Il dilemma.
Negli scritti di Lequier una delle argomentazioni più importanti sulla libertà è il
cosiddetto “dilemma”, così chiamato da Renouvier nel suo Trattato di psicologia
razionale, di cui l’autore ha dato varie formulazioni, che è opportuno esaminare
per chiarirne la portata.
L’esposizione più completa del dilemma è data nel seguente passo: “Supponiamo
il mio cammino percorso: o sarò stato libero o la mia libertà non era che un sogno.
Se sono stato libero, avrò compiuto la mia destinazione credendo alla mia libertà e
agendo come un uomo libero. Se è il contrario che è vero, mi sarò ancora
conformato nio malgrado all’ordine eterno e, attraverso il mio stesso errore, avrò
agito secondo la mia natura poichè era nella mia natura affermare questa cosa. In
altri termini, se sono libero, è essere fedele alla mia natura credere alla mia libertà;
se non sono libero, è ancora essere fedele alla mia natura credere alla mia libertà
poiché il mio errore è necessario; e, se il mio errore mi inganna, la mia natura lo
inganna a sua volta e mi tiene a forza nella verità dalla quale non posso uscire. Io
dico: sono libero. Dico il vero o dico il falso. Se dico il vero, sono libero; se dico
il falso, questo errore necessario è per me la verità. Che cos’è, infatti, un’idea vera
se non è un’idea necessaria? Ingannarsi credendosi liberi, è essere ancora nel

99
vero.”102 In questo passo Lequier dice che chi afferma la libertà si trova di fronte a
due possibilità alternative: o egli afferma la libertà e la libertà c’è realmente o egli
afferma la libertà ma la libertà non c’è realmente. Nel primo caso il soggetto
afferma la verità, ma anche nel secondo caso si troverà ad affermare la verità,
perché il suo errore nell’affermare la libertà non avrà alternative a causa
dell’esistenza della necessità e dunque coinciderà con la verità: quindi chi afferma
la libertà si trova comunque nella verità.
Il dilemma nella formulazione che è stata proposta può essere esposto in una
forma più articolata e completa, che fa comprendere la denominazione di “doppio
dilemma” data all’argomentazione lequieriana da alcuni autori, tra i quali
Renouvier103, Del Noce, Tilliette e Roggerone. Tale formulazione, già esposta in
precedenza, è la seguente: “o la Libertà è o la Necessità è. Libertà con idea di
Libertà. Libertà con idea di Necessità. Necessità con idea di Libertà. Necessità
con idea di Necessità.”104, riassumibile anche nella seguente: “Due ipotesi: la
libertà o la necessità. Bisogna scegliere tra l’una e l’altra con l’una o con
l’altra”105. L’argomentazione esposta in tale forma può essere analizzata in
maniera più approfondita106. Nell’ipotesi dell’esistenza della libertà, se l’io ritiene
vero di essere libero, afferma la verità e si trova in armonia con questa, mentre, se
ritiene vero di non essere libero, non cessa di esserlo a causa della sua
convinzione e si troverà dunque ad affermare qualcosa di non vero ed in

102
“Supposons ma carrière parcourue; ou j’aurai été libre ou ma liberté n’était qu’un songe. Si j’ai
été libre, j’aurai accompli ma destination en croyant à ma liberté et agissant comme un homme
libre. Si c’est le contraire qui est vrai, je me serai encore conformé malgré moi à l’ordre éternel et,
par mon erreur même, j’aurai agi selon ma nature puisqu’il était dans ma nature d’affirmer cette
chose. En d’autres termes, si je suis libre, c’est être fidèle à ma nature que de croire à ma liberté; si
je ne suis pas libre, c’est être encore fidèle à ma nature que de croire à ma liberté car mon erreur
est nécessaire; et, si mon erreur me trompe, ma nature la trompe à son tour et me tient de force
dans la vérité dont je ne peux pas sortir. Je dis: je suis libre. Je dis vrai ou je dis faux. Si je dis vrai,
je suis libre: si je dis faux, cette erreur nécessaire est pour moi la vérité. Qu’est-ce, en effet,
qu’une idée vraie si ce n’est une idée nécessaire? Se tromper en se croyant libre, c’est être encore
dans le vrai.”, OC, p.399.
103
“Lequier a condensé sa théorie dans un double dilemme. […] Le double dilemme se forme de
ces quatre hypothèses: la neécessité affirmée nécessairement, la liberté affirmée nécessairement, la
nécessité affirmée librement, la liberté affirmée librement. Elles épuisent le champ du possible, et
les deux premières supposent la nécessité, les deux autres la liberté de l’affirmation du
philosophe”, Renouvier, Philosophie analityque de l’histoire.
104
OC, p.398. V. nota 56.
105
“Conclusion. Deux Hypothèses: la libertè ou la nécessité. A choisir entre l’une et l’autre avec
l’une ou avec l’autre.”, OC, p.70.
106
Le considerazioni che seguono riprendono le acute analisi svolte da Paolo Pagani nel suo
importante studio su Lequier Libertà e non-contraddizione in Jules Lequier, pp.163-186.

100
disarmonia con la verità. Nell’ipotesi dell’esistenza della necessità e quindi di non
esistenza della libertà, se l’io afferma di essere libero, afferma qualcosa di non
vero, illudendosi di essere libero, ma poiché vi è la necessità, lo fa senza avere
alternative e quindi afferma anche in questo caso, sia pure in maniera paradossale,
la verità e si trova in armonia con essa; nel caso poi che ritenga di non essere
libero, afferma senz’altro la verità ed è di nuovo in armonia con essa. Si può
vedere dunque che chi afferma la libertà è in entrambi i casi in armonia con la
verità, mentre chi afferma la non libertà e quindi la necessità si troverà in armonia
con la verità solo nell’ipotesi deterministica di inesistenza della libertà. La
conclusione che si può trarre è che chi afferma la libertà ha ragione di farlo sia che
dica la verità, sia che non la dica, mentre chi afferma la necessità ha ragione di
farlo solo se dice il vero: quindi ad affermare la libertà non si sbaglia in nessun
caso. Se si considera poi il fatto che per il sostenitore di un determinismo assoluto
non dovrebbe avere più senso distinguere tra l’affermazione del vero e
l’affermazione del falso, il privilegio di essere nella verità accordato a chi afferma
la necessità nell’ipotesi dell’esistenza della necessità non ha alcun valore. Non è
infatti possibile pensare come verità le affermazioni dipendenti da un pensiero
fondato sulla necessità107. Se ad affermare la libertà non si sbaglia in nessun caso,
ad affermare il determinismo assoluto si sbaglia sempre.
Renouvier, al quale si deve l’assegnazione del nome di “dilemma”
all’argomentazione di Lequier, non vede in essa nessuna prova logica
dell’esistenza della libertà: egli riconosce come problematica l’ipotesi della
libertà, ma anche quella del determinismo assoluto. Egli conclude la sua
ricostruzione del pensiero del bretone affermando che alla fine egli preferisce
affermare la libertà ed affermare che la afferma per mezzo della libertà,
rinunciando ad imitare coloro che cercano di affermare qualche cosa che li forzi
ad affermare: Lequier in tal modo afferma di rinunciare a perseguire una
conoscenza che non sarebbe la sua per abbracciare una certezza di cui è egli stesso
l’autore. Renouvier propone il dilemma come un’argomentazione decisiva che

107
“mi è possibile pensare l’affermazione della libertà come verità, non mi è possibile pensare
come verità le affermazioni che in varia forma dipendono dal pensiero necessitario”, A. Del Noce,
Lequier e il momento tragico della filosofia francese, in J.-L. Jules Lequier, Opere, a c. di A. Del
Noce, p.74.

101
porta all’equivalenza di libertà e necessità sul piano dell’autofondazione, dato che
nessuna delle due ipotesi sarebbe capace di raggiungerla. Per Lequier invece tali
due ipotesi non sono affato equivalenti, ma la libertà risulta fondata
elencticamente, mentre la necessità risulta qualcosa di autocontraddittorio. Il
dilemma risulta comunque per il bretone un’argomentazione accanto ad altre;
Renouvier invece, come altri, non ha visto nella sua riflessione un pensiero ricco
di molteplici spunti, ma come un sistema a cui dare forma compiuta, in particolare
semplificando la sua architettura ponendo alla sua base l’argomentazione
dilemmatica.
Un grave fraintendimento del dilemma lequieriano si ha da parte del filosofo
Brunschvicg108, che egli, che lo conosce solo attraverso l’esposizione di
Renouvier, presenta come se fosse un illusorio espediente che servirebbe a
proclamare un indeterminismo cosmico in cui si può dare spazio alla libertà
umana. Secondo Brunschvicg, formulando l’ipotesi che tutto è necessario, Lequier
la applica sia all’universo, sia allo spirito umano e così facendo mette su uno
stesso piano avvenimenti e giudizi; se gli avvenimenti sono necessari, nessun
giudizio sarà libero e perché vi siano giudizi liberi, occorre che gli avvenimenti
siano necessari: in tal modo nella dottrina del bretone, che intendeva mantenere il
primato della coscienza morale sull’edonismo e l’utilitarismo, “l’autonomia
razionale di un Socrate è stat sacrificata all’indeterminsimo cosmico di un
Epicuro”109. In realtà nel dilemma di Lequier non viene messa in questione
l’esistenza in generale di un determinismo naturale, ma l’esistenza o meno di
comportamenti liberi.. L’ambito degli eventi dell’esperienza non è omogeneo e se
vi è la libertà negli atti umani, non si annulla il determinismo in assoluto per gli
eventi naturali; Lequier non intende contestare il determismo naturale per
affermare la libertà ed anzi non tende nemmeno a fondarla sulla base di una
dimostrazione della contingenza cosmica, perché ritiene di poterla affermare
indipendentemente da una tale dimostrazione.

108
Léon Brunschvicg (1869-1944) fu un filosofo francese che scrisse diverse opere soprattutto di
storia delle idee. Ebbe grande influenza sulla vita universitaria francese e curò edizioni di Pascal
divenute classiche. Tra le sue opere L’idèalisme contemporain (1905), Les progrés de la
conscience dans la philosophie occidentale (1927), Philosophie de l’esprit (1949).
109
L. Brunschvicg, L’orientation du rationalisme (1920), in Écrits philosophiques, a cura di A.R.
Weill-Brunschvicg e M.C. Lehec, Puf, Paris, 1954, p.25.

102
Per Petterlini110il dilemma non aggiunge nessuna novità speculativa alle posizioni
del filosofo bretone e costituisce solo un’ulteriore giustificazione della scelta di
presentare la libertà come postulato. Il dilemma non costituisce secondo lui una
reducto ad absurdum del suo primo corno, costituito dalla necessità, con la
conseguente implicazione della necessità del secondo corno, costituito dalla
libertà: i due corni sono costituiti da due ipotesi non accertabili né attraverso
l’esperienza né attraverso la ragione. Tra tali due ipotesi contraddittorie si impone
una scelta che viene fatta pur sapendo che è possibile che la verità sia nella scelta
opposta: la fede è qui necessaria, perché il sentiero della libertà non è il solo
possibile e se l’uomo lo sceglie è perché spera e crede che essa sia la verità.
Secondo Callot111, invece il dilemma di Lequier approda a risultati decisivi,
presentando la libertà non come una soluzione possibile e migliore rispetto alla
necessità, ma come la sola ed autentica realtà: l’argomento giungerebbe
all’esplicitazione dell’atto libero. Per lo studioso francese la nozione di libertà
contiene il potere di generare se medesima e l’attualità del contenuto della libertà
è data dalla fede stessa nella libertà; la fede è un’affermazione e una decisione
dello spirito e porre ad oggetto della fede la libertà significa farla passare dal
concetto all’essere, dall’idea alla realtà.
Anche Tilliette112 ritiene che sulla base del dilemma si possa scegliere solo la
libertà: si può obiettare però che egli presenta come una soluzione ciò che Lequier
ipotizza e dunque sceglie come soluzione. Il gesuita afferma che il dilemma
esaurisce il ventaglio delle ipotesi, ma una di esse, il postulato della libertà, lo
ricorregge ed espelle il dubbio con l’atto; egli raggiunge risultati categorici, ma
ultimamente ingiustificati.
L’argomentazione di Lequier è stata presentata come una contrapposizione tra
opzioni che non può essere decisa su basi intellettuali: è questa l’interpretazione
pragmatistica data dal filosofo americano James, secondo il quale nel dilemma la
decisione viene presa sulla base della natura passionale umana, che sceglie
l’opzione che le corrisponde meglio. In Lequier però tale elemento affettivo è

110
A. Petterlini, Jules Lequier e il problema della libertà, Vita e Pensiero, Milano 1969, p.78.
111
E. Callot, Propos sur Jules Lequier, philosophe de la libertè. Réflexions sur sa vie et sur sa
pensée, Riviére, Paris 1962, p.89.
112
X.Tilliette, Jules Lequier ou le tourment de la libertè, Desclée-De Brouwer, Paris-Bruges,
1964, p.183 ss.

103
senz’altro presente, ma non agisce mai in maniera totalmente disancorata dalla
ragione.

3.4.7 La formula della scienza.


Secondo Lequier porsi il problema della libertà e tentare di risolverlo significa già
porre un atto di libertà: si può dire che la posizione del problema coincida con
l’aver già “fatto” la sua soluzione, anche se essa non è stata ancora riconosciuta.
Questa tesi di Lequier chiarisce il senso della formula della scienza presentata alla
fine dei frammenti de Il problema della scienza: “La formula della scienza è fare,
non divenire, ma fare, e, facendo, farsi.”113. Con tale affermazione egli non vuole
indicare nel fare una soluzione pratica al problema della libertà, come se la prassi
nel suo svolgimento fosse un’attestazione sufficiente dell’esistenza della libertà.
Piuttosto egli vuole concentrare l’attenzione sulla dimensione pragmatica della
problematizzazione della libertà, evidenziando come essa sia, nel porre il
problema, un fare che deve essere riconosciuto necessariamente come libero, se
non si vuole negare la posizione stessa del problema. La scienza, che per Lequier
indica il sapere vero e giustificato, è qualcosa che l’io “fa”, come indica la sua
ricorrente espressione “fare la scienza”: essa non è dunque solo qualcosa di
saputo, ma anzitutto di realizzato materialmente nell’atto stesso di porre dei
problemi e risolverli. Il particolare e singolare contenuto della scienza costituito
dalla libertà rende conto di sé attraverso la riflessione intorno al cominciare.

3.5 Rapporto con Descartes e Fichte.

3.5.1 Il problema della scienza e le Meditazioni metafisiche di Descartes.


Nei suoi scritti, in particolare nei frammenti de Il problema della scienza, Lequier
si propone manifestamente di seguire il percorso tracciato da Cartesio nelle
Meditazioni metafisiche: secondo Del Noce “È da avvertire come Il problema
della scienza sia sostanzialmente un rifacimento, perfettamente coerente nelle sue
operazioni, delle Meditazioni cartesiane”114. I temi sui quali in particolare si
sofferma il filosofo bretone sono due argomenti centrali nella riflessione di
113
DN, p.191; v.nota 39.
114
A. Del Noce, Nota biobibliografica, DN, p.124.

104
Descartes: l’evidenza e il dubbio. Inoltre egli muove delle critiche al cogito,
discute la concezione del genio maligno e riscontra alcune contraddizioni nella
concezione cartesiana della libertà.
La preoccupazione di Cartesio riguardo all’evidenza è di superare una sua
accezione ingenua con l’applicazione del metodo del dubbio iperbolico, ma per
Lequier anche un’evidenza intesa come residuo di tale dubbio sembra qualcosa di
ingenuo. Egli non considera l’accertamento della impossibilità del contraddittorio
sufficiente per il possesso dell’evidenza, ma sembra invece ritenere che da un
avvistamento diretto e intuitivo dell’evidenza si possa giungere alla
consapevolezza della impossibilità del contraddittorio: scrive infatti “ lungi dal
fatto che l’evidenza si riconosca al segno che non si può dubitarne si riconosce
invece da essa che dubitarne è impossibile.”115 L’evidenza si impone in modo tale
da non poter avere controprove, ma la considerazione che stabilisce che la
controprova è impossibile è inevitabilmente una forma di argomentazione, il che
suscita la perplessità del filosofo bretone.
Un’altra considerazione critica nei confronti di Cartesio riguarda il dubbio, che
per Lequier può essere comunque carico di presupposti: anche estendendo al
massimo il dubbio sulle sue convinzioni, egli ha constatato di appoggiarsi
comunque su qualcosa che non aveva esaminato116. Lo stesso ricercare ed
ignorare se si sia situati o meno nella verità è un punto di partenza che può essere
messo in questione: il dubbio portato all’estremo porta con sé l’interrogativo e il
timore di prendere per l’evidenza vera la falsa evidenza, ed anzi tale pericolo è
aggravato da quello di prendere la vera per la falsa o di temere senza motivo che
la vera evidenza sia falsa. Con tali considerazioni sulla liceità di dubitare Lequier
introduce una critica del dubbio che sembra mirare a coglierne le implicazioni
pragmatiche117. Il dubbio è infatti un libero oscillare tra possibilità alternative, nel
quale si entra e si esce per libera decisione: Lequier può quindi affermare che la
libertà è tanto essenziale al pensiero da poter essere ritrovata persino nel dubbio a

115
DN, p.152.
116
“Mi ricordo che altre volte, quando in certi momenti ho tentato la ricerca del vero col più vivo
interesse di trovarlo, e ho esteso al massimo la mia diffidenza sulle mie precedenti opinioni, anche
allora mi sono appoggiato su qualcosa che non avevo in alcun modo pensato a prendere come
materia del mio esame, e che per questo solo fatto avevo eretto senza accorgermene a regola dei
miei pensieri.”, DN, p.147.
117
v. nota 65.

105
cui la si sottopone ed in tal modo si può affermare che la libertà di scelta è una
implicazione pragmatica del dubbio. Riflettendo sul dubbio, si comprende anche
che l’evidenza è il frutto di un’astrazione, per la quale si suppone di poter
sdoppiare la persona in intelligenza pura da una parte e cuore dall’altra: in tal
modo il criterio dell’intelligenza è un’evidenza che non riesce a farsi ascoltare dal
cuore, mentre il sentimento, rappresentato dal “cuore” non è in grado di
distinguere verità ed opinione.
Per quanto attiene al cogito, Lequier ritiene che l’affermazione “io esisto” sia una
certezza sulla quale si devono fondare tutte le altre che si ritengano superiori; se si
tenta di dimostrare tale affermazione si incorre in un circolo vizioso. Come
Cartesio anch’egli ritiene che dubitare di sé e mettere in questione la propria
esistenza sia un modo per riaffermarla, ma afferma che se Descartes avesse usato
la parola “cercare” invece di “dubitare” avrebbe evitato molti sofismi basati sul
cogito. Per Lequier, affermando “penso, dunque sono” e affermando dunque
l’esistenza dopo aver affermato il pensiero, o si afferma qualcosa di meno o di più
rispetto alla semplice affermazione del pensiero: il cogito “nel senso in cui è
evidente, è sterile; nel senso in cui è fecondo è oscuro.”118Con ciò il filosofo
bretone vuole dire che se si considera che l’esistere è analiticamente implicato nel
pensare il cogito risulta qualcosa di sterile, che non apporta nessuna nuova
conoscenza; il senso del cogito si concentra però nella indubitabilità del pensare e
da questo punto di vista risulta un’affermazione feconda ma oscura, perché
l’operazione che pone il pensiero risulta sconosciuta e bisognerebbe scoprirne la
legge. L’oscurità del cogito si riscontra anche nel fatto che da esso sembra
emergere un io complesso, diviso tra un io che dubita, un io cercante, e un io di
cui si dubita, un io cercato: si pone dunque il problema, non considerato da
Cartesio, di stabilire l’identità tra tali due io, superando l’intervallo che li divide.
L’ipotesi cartesiana del genio maligno, che inganna costantemente l’uomo, viene
portata da Lequier all’estremo. In un primo momento egli sembra dare a tale
ipotesi una risposta convergente con quella cartesiana, consistente
nell’affermazione della libertà, che consente pur sempre di astenersi dal credere

118
“Telles sont les deux faces de cette pro position tourà tour évidente et sterile, féconde et
obscure pour l’esprit qui l’examine. Mais au sens où elle est évidente, elle est sterile; au sens où
elle est féconde, elle est obscure. “, OC, p.329.

106
alle cose che non siano certe. Secondo Lequier, però, se il genio dispone a suo
piacere del fenomeno e dell’evidenza logica, egli non ha scelta e qualsiasi dato,
compresa anche la libertà, deve essere considerato come possibile frutto di un
inganno e dunque messo in dubbio. Se si afferma che il problema stesso e il
tentativo di risolverlo rinviano alla libertà, si finisce ancora con il presupporre
come indubitabile il fenomeno della ricerca e l’evidenza dell’implicazione tra
ricerca e libertà; in tal modo non si riesce a sfuggire all’ipotesi del genio
ingannatore, perché anche il dato della ricerca e le strategie logiche che si possono
applicare in essa potrebbero essere appunto inganni. Lequier non si accontenta
dunque di un approccio superficiale alla sfida del dubbio iperbolico, per la quale
nemmeno il cogito cartesiano sembra per lui costituire una risposta veramente
adeguata. La risposta radicale all’ipotesi del genio, che in ultima analisi coincide
per Lequier con l’ipotesi della necessità e del determinismo assoluto, viene
indicata nei suoi frammenti in una rivolta di tutto il nostro essere, che è indignato
dall’ipotesi dell’ingannatore. Tale risposta non può essere intesa come una
semplice rivolta del sentimento contro la ragione, che sarebbe solo un ripiego
incapace di apportare argomenti contro l’ipotesi estrema del genio, ma viene
prospettata come una rivolta della ragione contro sé stessa. Se il genio sembra
estendere i suoi inganni su tutte le strategie tese a superarlo, l’indubitabile non
può essere rintracciato nella ragione e nel cogito, ma piuttosto nella pena interiore
e nella rivolta. Nello scontro con il genio maligno il soggetto può prevalere solo
riconoscendo di non essere soltanto un essere pensante, ma anche un essere
sensibile: la rivolta della ragione contro sé stessa è una rivolta contro la divisione
dell’uomo tra ragione e sentimento, a causa della quale la ragione non riesce a
farsi ascoltare dal cuore. Il superamento della mutilazione dell’uomo, che si
riscontra anche nella concezione astratta dell’evidenza, che risulta così soggetta
alla crisi del dubbio, viene ritrovato da Lequier in una forma affettiva del cogito,
che costituisce la resistenza estrema e decisiva nei confronti dell’ipotesi del genio
maligno.
La polemica con Cartesio riguardo alla concezione della libertà verte sul fatto che
egli nella quarta delle Meditazioni metafisiche presenta il libero arbitrio come
assenza di costrizione, identificando la libertà con il potere di fare o non fare una

107
determinata cosa e con il fatto di non essere determinati da alcuna nessuna forza
esterna nell’asserire o nel negare e nel seguire o evitare ciò che viene proposto
dall’intelletto119. Nei Principia philosophiae Descartes invece sarebbe tornato ad
una concezione della libertà come indifferenza tra opzioni opposte, affermando
che essa è una nozione innata e che non vi è cosa che noi comprendiamo in
maniera più evidente e perfetta della libertà e dell’indifferenza che è in noi 120. Le
espressioni cartesiane delle Meditazioni sembrano essere però un tentativo di
prendere le distanze da una pura e semplice concezione della libertà come libertas
indifferentiae per cercare di recuperare la concezione tomista della libertà come
inclinazione al bene in quanto tale. Nei Principia invece Descartes vuole
evidenziare che la Provvidenza divina non condiziona deterministicamente la
libertà umana e quindi identifica volentieri il libero arbitrio come capacità di
indifferenza e di indeterminazione tra opzioni opposte: con ciò egli non intende
rinnegare la sua critica ad una pura libertas indifferentiae, ma vuole sottolineare
che l’intervento divino non determina irresistibilmente la scelta dell’uomo. In
cartesio è forse presente qualche espressione equivoca, ma non sembra dunque
esserci, come sostiene Lequier, la riduzione della libertà ora a libertà
d’indifferenza, ora a libertà dalla costrizione.

3.5.2 Il problema della scienza e La destinazione dell’uomo di Fichte.


Lequier, parlando di Fichte, si esprime con toni entusiastici e ritiene di aver colto
per primo il significato autentico del suo pensiero. L’influsso esercitato dal
filosofo tedesco su di lui si riferisce in realtà ad una sola sua opera, La
destinazione dell’uomo del 1800, che molto probabilmente è l’unico suo scritto
consociuto da Lequier in una traduzione francese del 1836. Le citazioni che egli fa
di quest’opera si riferiscono alla sua prima parte, intitolata Il dubbio, che è
119
v. note 58 e 59.
120
“Il fatto poi che vi sia libertà nella nostra volontà, e che ad arbitrio possiamo assentire o non
assentire a molte cose, è manifesto al punto che è da annoverarsi fra le nozioni prime e affatto
comuni, che ci sono innate. E ciò fu palese al massimo […] quando, cercando di dubitar di tutto, ci
spingemmo sino al punto di figurarci che qualche potentissimo autore della nostra origine, tentasse
con ogni mezzo di ingannarci; infatti esperimentavamo esserevi in noi la libertà di poterci astenere
dal credere quelle cose che non erano senz’altro certe.”, Cartesio, Principia philosophiae, in
Oeuvres de Descartes, a cura di Ch. Adam – P. Tannery, Vrin, Paris, 1964-1974, vol. VII, § 39,
trad. it. P. Cristofolini, Boringhieri, Torino, 1967 ; “Della libertà e dell’indifferenza che è in noi,
siamo così coscienti, che non vi è nulla che comprendiamo più evidentemente e più
perfettamente.”, ivi, § 41, trad.it.cit.

108
dedicata al trionfo della necessità e intende mostrare come tutti gli eventi possono
essere spiegati nella logica della necessità: tale concezione fece grande
impressione sul filosofo bretone e sotto la sua influenza egli compose il
frammento intitolato Potenza dell’idea di necessità. Fichte nel suo libro non
giunge ad estendere il necessitarismo anche agli esseri intelligenti, ma neppure è
in grado di constatare la libertà come un dato o di introdurla su base
argomentativa. L’alternativa cui egli si trova di fronte è data dall’estensione
coerente all’agire umano del suo convincimento razionale per il necessitarismo, da
un lato, o dall’altro alla conferma della sua adesione spontanea alla libertà dell’io.
Il dogma della necessità viene superato dal filosofo tedesco nelle altre due parti de
La destinazione dell’uomo, intitolate Il sapere e La fede. Attraverso il sapere si
riconosce che il determinismo è in fondo solo un prodotto del pensiero e non un
sistema delle cose realmente esistente in maniera indipendente dal soggetto. Il
sapere però non è la realtà e non può dare la verità, essendo in sé assolutamente
vuoto: esso viene trasceso dalla realtà, che non può essere creata dal sapere e colta
dalla conoscenza. Essa può invece essere colta attraverso la fede, che non è un
sapere, ma la decisione della volontà di dare validità al sapere: da questo punto di
vista, la libertà è l’assoluta autonomia dello spirito determinata dalla volontà e
non dalla ragione. Lequier non segue l’itinerario proposto da Fichte: l’abbandono
del sapere a favore della fede è un salto che il bretone deciderebbe di compiere
solo a malincuore, perché gli sembra una soluzione amara e una umiliante miseria.
In ciò sta, come egli esplicitamente afferma, la differenza con il filosofo tedesco:
la soluzione che questi dà al problema del necessitarismo è di tipo esigenziale o
postulatorio e non coincide affatto con quella di Lequier, che non porta ad un
rinnegamento dell’indagine razionale, ma anzi ad una sua radicalizzazione. In
generale l’influsso di Fichte non va sopravvalutato: il bretone gli è debitore di un
certo vocabolario e riprende da lui l’esempio dell’albero dotato di coscienza e che
crede di essere libero121, ma la lettura de La destinazione dell’uomo non
costituisce comunque la via più sicura per intendere nel suo insieme la prospettiva
filosofica del tedesco. L’importanza del rapporto tra Lequier e Fichte è stata
particolarmente sottolineata da Tilliette, che vi ha dedicato un intero capitolo del

121
OC, p. 378-379.

109
suo saggio sul filosofo bretone122, affermando tra l’altro che questi, pur esitando
di fronte alla sostituzione dell’evidenza con la fede, ha alla fine adottato questo
tipo di soluzione. Per Tilliette Lequier impara, dal superamento del sapere con la
fede, l’impossibilità di basarsi sull’istanza dell’Io e la necessità di un’uscita da sè
per trovare più di sé: in tal modo egli riuscirebbe a vincere il dubbio iperbolico
con un ritorno in seno alla società. Tale conclusione risulta comunque discutibile,
perché in tal caso il dubbio di Lequier finirebbe con l’essere un semplice dubbio
patologico, trascurando così la sua forte valenza teoretica.

122
X.Tilliette, Jules Lequier ou le tourment de la libertè, Desclée-De Brouwer, Paris-Bruges,
1964.

110
4. IL PROBLEMA DELLA PRESCIENZA.

4.1 I dialoghi sul libero arbitrio.


La prima delle due Indicazioni della libertà considerata come principio della
scienza e dogma fondamentale del cattolicismo è costituita dal dialogo intitolato
Probo o il principio della scienza. In esso Lequier affronta il tema, molto
importante per un credente come lui, del rapporto della libertà umana con la
prescienza divina. Nel trattare tale problema egli esamina alcune tesi di
importanti autori medievali che lo hanno analizzato, come Alberto Magno,
Tommaso, Anselmo e Duns Scoto123, di alcuni commentatori come Caietano124,
Vazquez125 ed Arriaga126, ed anche di autori non ortodossi, come Ochino127 e
Campanella128. Inoltre si confronta anche con autori più vicini nel tempo come

123
Lequier esaminò in particolare il trattato Quaestiones disputatae de rerum principio, opera
inclusa nell’ edizione dell’Opera omnia curata da L. Wadding (Lione, 1639). Tale opera fu a lungo
attribuita a Duns Scoto ed era ritenuta autentica al tempo di Lequier. Gli studi più recenti la hanno
attribuita invece al francescano francese Vital Du Four (1260-1327), creato cardinale da papa
Clemente V.
124
Tommaso De Vio (1469-1534), detto il Gaetano o il Caietano, fu un filosofo e teologo,
cardinale domenicano. Scrisse In De ente et essentia Divi Thomae Aquinatis Commentaria (1496),
De nominum analogia (1498), Commentaria in Porphyrii Isagogen ad Praedicamenta Aristotelis e
Commentaria in Praedicamenta Aristotelis. La sua opera maggiore sono i Commentaria alla
Summa theologiae di Tommaso (alla prima pars del 1507, alla secunda pars del 1517 e alla tertia
pars del 1522), opera che lo rese famoso e costituirà una lettura fondamentale nella storia del
tomismo, inserita da Pio V nell’edizione ufficiale delle opere di Tommaso e ripresa quattro secoli
dopo nell’edizione leonina della Summa.
125
Gabriel Vazquez (1549-1604) fu un teologo e filosofo gesuita spagnolo. La sua opera
fondamentale è un Commentarium alla Summa theologiae di Tommaso (1598-1615, in 8 voll.).
Nel 1617 pubblicò le Disputationes metaphysicae, estratti dei commentari filosofico-teologici
destinati agli studenti.
126
Rodrigo de Arriaga (1592-1667) fu un gesuita spagnolo, filosofo, teologo e docente di
grandissima fama. Tra le sue opere il Cursus philosophicus (1632) e le Disputationes theologicae
(1643-55), che lo pongono tra i rappresentanti più notevoli della filosofia scolastica della sua
epoca.
127
Bernardino Tommasini (1487-1564), detto Ochino dalla contrada dell’Oca della città di Siena
dove nacque, fu un riformatore religioso, predicatore e scrittore. Dopo essere stato generale dei
Cappuccini, si avvicinò al luteranesimo. Chiamato a Roma per fornire spiegazioni sulla propria
ortodossia, riparò a Ginevra dove entrò in contatto con G. Calvino (1542). Fu perseguitato per le
sue posizioni radicali anche dai protestanti e fu infine costretto a rifugiarsi in Moravia. Scrisse
moltissime opere, divenute oggi estremamente rare, sebbene parecchie fossero, nel Cinquecento,
tradotte in latino, in francese, in tedesco e in inglese. Tra di esse ricordiamo del periodo cattolico
Prediche nove (1539-1541) e Dialoghi sette (1542), del periodo protestante Labirinti del libero o
servo arbitrio (1561), a lungo analizzati da Lequier, il Catechismo (1561) e i Dialoghi XXX
(1563).
128
Tommaso Campanella (1568-1639) fu un filosofo, teologo e poeta. Frate domenicano, è autore
di numerose opere, tra le quali ci limitiamo a ricordare La città del sole (1602), libro notissimo in
cui vagheggiava l'instaurazione di una felice e pacifica repubblica universale retta su principi di
giustizia naturale. Tra i suoi tanti scritti di teologia, è rilevante sul tema della prescienza divina il

111
Pascal e Bossuet. L’esame approfondito del tema della prescienza divina conduce
poi a trattare un altro argomento molto importante: la natura dell’eternità e il
rapporto tra eternità e tempo, per il quale gli autori di riferimento sono Boezio, la
scuola di Duns Scoto e Clarke129.

4.1.1 Il Predestinato e il Reprobo.


Il dialogo Probo o il principio della scienza si articola in tre parti, di cui la prima
ha per protagonisti due personaggi: il Predestinato e il Reprobo. Essi sono due
religiosi che hanno simultaneamente una stessa visione miracolosa, di cui sanno
che non avranno più memoria quando sarà terminata. Tale visione, che li rende
partecipi della prescienza divina, concerne il loro destino nella vita terrena e nella
vita futura: essi possono vedere tutti i loro atti, i loro pensieri e i loro destini, così
come si realizzeranno. In questo modo uno dei due, il Predestinato, che
attualmente è un uomo vizioso e responsabile di varie cattive azioni, apprende che
in futuro si santificherà e, ricevendo la grazia divina, si salverà, mentre l’altro, il
Reprobo, che ora è un uomo dalla vita santa, apprende che dopo vari anni cadrà
nel peccato e alla fine sarà dannato. La situazione drammatica del dialogo sembra
essere una creazione originale di Lequier, anche se Tommaso nel De veritate
suppone la possibilità di una rivelazione divina all’uomo della predestinazione,
con la precisazione che questo sarebbe un evento estremamente raro130.
Il dialogo si svolge quindi in questa situazione e consiste in una lunga discussione
tra il Reprobo e il Predestinato, in cui quest’ultimo cerca di convincere l’altro, con
vari argomenti di tipo teologico e filosofico, della giustizia del suo destino di

De praedestinatione et reprobatione et auxiliis divinae gratiae cento thomisticus (1636), in cui


commenta Tommaso e prende una posizione intermedia tra tomisti e molinisti. Tale opera,
consultata da Lequier nelle sue ricerche, fu scritta in occasione delle sessioni della congregazione
De auxiliis divinae gratiae, organismo della curia romana costituito nel 1602 e soppresso nel 1606,
incaricato di esaminare le tesi del gesuita Luis De Molina (1535-1600), la cui opera principale è
De concordia liberi arbitrii cum divinae gratiae donis (1588). In essa egli aveva esposto
un'originale teoria sul rapporto tra libero arbitrio e grazia divina, scaturita dalle riflessioni circa le
tesi protestanti sulla grazia. In reazione alla dottrina luterana e in opposizione alla teoria
agostiniana, Molina, rifacendosi parzialmente alle posizioni pelagiane, reinterpretò il rapporto tra
libertà individuale e grazia divina sostenendo che quest'ultima era efficace unicamente in virtù
dello sforzo della volontà umana e del consenso al bene; veniva anche indagata la relazione della
libertà individuale con la prescienza e la predestinazione.
129
v.nota 44.
130
De veritate, q.23, a.8, ad 2um. Non si sa però se Lequier abbia conosciuto questo testo di
Tommaso.

112
dannazione eterna, che il Reprobo invece non accetta. In particolare il
Predestinato cerca di dimostrare al Reprobo che, sebbene egli sia destinato ad
essere certamente dannato, tuttavia egli avrebbe potuto salvarsi con la sua volontà
e che la sua dannazione è contemporaneamente libera e necessaria. Lequier ha
così modo di esaminare, facendoli esporre al Predestinato, vari argomenti
teologici con cui si era cercato di conciliare la libertà umana e la prescienza
divina: essi saranno tutti rifiutati dal Reprobo, che svolge nel dialogo la funzione
di portavoce dell’autore. Tali argomenti sono tratti dalle discussioni teologiche
scolastiche, in cui si poneva una questione da risolvere e poi si esaminavano le
possibili obiezioni alla sua soluzione, facendo dei distinguo, vale a dire
introducendo delle distinzioni rivolte a confutare le tesi degli avversari.
La prima questione che si pone nel dialogo, molto importante per Lequier, è
relativa alla scienza divina: se Dio conosce tutti gli avvenimenti in anticipo, prima
che si realizzino, la libertà dell’uomo sembra divenire impossibile. Di fronte alla
visione che essi hanno davanti, il Predestinato ha una reazione di gioia e ringrazia
Dio per la sua salvezza, mentre il Reprobo è invaso dalla disperazione nel vedersi
destinato alla dannazione eterna. Il Predestinato afferma all’inizio che la giustizia
di Dio, come la sua potenza, è al di sopra della giustizia umana ed è quindi
incomprensibile all’uomo: Dio è giusto anche quando agisce in modo da apparire
ingiusto agli uomini. Con questa affermazione dell’incomprensibilità divina,
Lequier riprende le tesi di Duns Scoto. Non ci si può però arrestare a tale
affermazione e il dialogo prosegue con il tentativo da parte del Predestinato di
risollevare il Reprobo dalla sua disperazione: ciò viene fatto con l’introduzione e
la discussione di quattro dei sopracitati distinguo di fonte scolastica, i quali
tendono a dimostrare che la scienza di Dio, la conoscenza che Dio ha degli eventi,
è infallibile nonostante l’apparente imprevedibilità degli avvenimenti. Il
Predestinato afferma che il Reprobo commetterà liberamente le sue cattive azioni
future e quindi potrebbe anche non commetterle, anche se infallibilmente le
commetterà. Il primo distinguo che egli propone per convincere il Reprobo è
quindi la distinzione tra inevitabile e infallibile, che Lequier riprende dalla Somma
teologica di S. Tommaso e dal commento del Caietano. Il Reprobo vede
l’immagine dell’uomo che egli sarà in vari momenti della sua vita futura e,

113
accanto ad essa, l’immagine di un altro uomo, che però è sempre lui stesso, che
negli stessi momenti avrebbe potuto comportarsi differentemente: egli vorrebbe
quindi far esistere l’uomo che non esisterà e non far esistere l’uomo che invece,
secondo la visione, esisterà. Egli vorrebbe far uso in questo modo del suo libero
arbitrio, ma tale potere gli appare del tutto sterile e capace solo di fargli intuire
l’uomo che egli potrebbe essere, ma che in realtà è solo un’illusione: ciò che egli
potrebbe fare usando la sua libertà è in realtà impossibile, il suo potere di agire in
modo diverso da come agirà è un potere impossibile da usare. Il Reprobo dunque
non può fare nulla contro la necessità di agire nel modo in cui agirà: le sue azioni
future gli appaiono necessarie. A ciò il Predestinato replica affermando che egli
confonde tra la necessità propriamente detta (o necessità del conseguente) e la
necessità di conseguenza: è questo il secondo distinguo che Lequier trae da
Alberto Magno, Duns Scoto e Vasquez. L’esempio che viene portato è quello di
Socrate seduto: egli poteva anche non sedersi, perché se ciò non gli fosse stato
possibile, allora egli si sarebbe seduto per una necessità propriamente detta, che
gli avrebbe tolto il libero arbitrio; egli invece è seduto per la semplice necessità di
conseguenza: è seduto e dunque non può non essere seduto131. La dannazione del
Reprobo è certa per la necessità di conseguenza, vale a dire per le conseguenze
delle sue azioni, e non per la necessità vera e propria, che gli toglierebbe il libero
arbitrio: la necessità di conseguenza è un effetto delle azioni libere dell’uomo e
presuppone comunque il libero arbitrio, che è il fondamento della morale, della
distinzione tra il bene ed il male e della dignità dell’uomo. Il Reprobo dunque può
evitare la dannazione e non è sottoposto alla necessità; di conseguenza è libero ed
essendo libero è sottoposto solo alla necessità di conseguenza, cosicché la sua
certa dannazione avverrà in perfetta libertà. La necessità propriamente detta fa
accadere l’avvenimento in maniera necessaria, mentre la necessità di conseguenza
deriva dall’accadere dell’avvenimento. Se allora la sua dannazione risulta da una
necessità di conseguenza, il Reprobo si domanda come sia possibile che tale

131
“Socrate est assis: il pouvait ne pas s’asseoir. S’il lui avait été impossibile de ne pas s’asseoir ,
alors il se serait assis par une necessité proprement dite, en contradiction radicale avec le libre
arbitre.” OC, p.91; “Socrate è seduto: egli poteva non sedersi. Se gli fosse stato impossibile di
non sedersi, egli allora si sarebbe seduto per una necessità propriamente detta, in contraddizione
radicale con il libero arbitrio.”, trad. mia.

114
dannazione sia stata stabilita da tutta l’eternità, addirittura da prima che egli
esistesse.
Il terzo distinguo proposto dal Predestinato è la differenza tra senso diviso e senso
composto: una frase come “questa cosa certissima, forse non accadrà” sembra
assurda in un senso, ma può non esserlo in un altro. Il primo esempio proposto per
mostrare tale differenza è una frase del vangelo che afferma che i ciechi vedono,
gli zoppi camminano diritti e i sordi sentono: questa frase è assurda se si intende
che i ciechi vedono restando ciechi, gli zoppi camminano restando diritti e i sordi
sentono restando sordi132, vale a dire se viene presa nel senso composto, mentre
nel senso diviso risulta vera. La frase citata risulta assurda nel senso composto per
l’errore di ragionamento detto fallacia compositionis133. L’errore detto fallacia
divisionis134 viene mostrato dalla frase “gli avari non entreranno nel regno dei
cieli135”, che risulta vera nel senso composto, mentre è assurda se presa in senso
diviso, intendendo che coloro che erano avari e non lo sono più non entreranno
nel regno dei cieli. Per quanto riguarda la frase “questa cosa certissima, forse non
accadrà”, secondo il Predestinato, essa risulta assurda se presa nel senso
composto, vale a dire considerando insieme la certezza dell’accadimento di una
cosa e il fatto che essa non possa avvenire. Ma, se si prende la proposizione nel
senso diviso, essa può essere sostenuta perché si può legittimamente affermare da
una parte che una cosa è certissima e d’altra parte affermare che forse essa non
accadrà: l’accorgimento proposto è di mettere da parte l’idea di certezza e
considerare che la cosa considerata è in sé contingente e quindi potrebbe non
accadere. Per il Reprobo il senso diviso è una sorta di correzione mentale della
proposizione considerata nel suo insieme, fatta in modo conveniente: nei primi
due esempi cambiando il senso di un termine della proposizione principale si
determina un cambiamento nel senso della proposizione stessa, che da vera può
diventare falsa e viceversa. La difficoltà è però, in una proposizione che riunisce
cose contraddittorie, di far cessare la contraddizione senza far cessare nessuna

132
Matteo, 7,37.
133
Una fallacia può essere definita come un’argomentazione errata che a un primo esame può
apparire corretta. La fallacia compositionis è una fallacia che consiste nell’attribuire a una certa
entità una proprietà che vale per ciascuna delle sue parti.
134
La fallacia divisionis è la fallacia che consiste nell’attribuire alle parti di una certa entità una
proprietà che vale per l’entità nella sua interezza.
135
Matteo, 19, 23.

115
delle cose contraddittorie: ed è questo ciò che verrebbe fatto con la sostituzione
del senso diviso al senso composto, per cui la stessa frase che prima era assurda,
può risultare vera e viceversa. Con l’esempio dei due vasi pieni, il cui contenuto
deve essere immesso in un bacino della stessa misura di uno dei due vasi, cosa
che risulta assurda nel senso composto, ma possibile nel senso diviso, il Reprobo
sembra prendersi gioco della distinzione proposta dal Predestinato, il quale è così
costretto a mettere in campo un ulteriore distinguo. Tale ulteriore distinzione,
introdotta per spiegare concretamente il senso diviso e il senso composto, si
ricollega alla differenza tra l’atto e la potenza. L’esempio classico portato per
illustrare i concetti di potenza ed atto è quello di Socrate seduto, il quale ha la
potenza di alzarsi o di non alzarsi e, se si alza, passa dalla potenza all’atto. I due
atti, di alzarsi e di non alzarsi, sono incompatibili, mentre la potenza di alzarsi e
l’atto di non alzarsi non lo sono: quest’ultima affermazione esprime il principio
della concomitanza dell’atto e della potenza. Per tale principio, ciò che accade,
pur accadendo, può non accadere, benché accada di fatto: in quanto una cosa che
accade può essere o non essere ed ha quindi la potenza di essere o non essere,
forse non sarà; in quanto essa sarà in atto, essa è certa. La conclusione che il
Predestinato trae è che la stessa cosa sarà certamente e forse non sarà, cioè potrà
non essere: questo “potrà” esprime la concomitanza dell’atto e della potenza e
basta per affermare il libero arbitrio. Il Reprobo replica affermando che,
nell’esempio dell’uomo seduto, finché è seduto, egli ha la potenza di alzarsi o di
non alzarsi, ma quando si alza, egli passa all’atto: alla potenza segue senza
intervallo l’atto ed è ciò che il Predestinato chiama concomitanza di potenza ed
atto, che in realtà è la loro successione immediata. E’ vero invece che la potenza
di fare o non fare una determinata cosa termina sempre in un atto unico, per cui
l’atto e la potenza, che si suppongono reciprocamente nello stesso istante, si
escludono vicendevolmente. Il Predestinato afferma che egli parla di un altro tipo
di concomitanza: egli afferma che Socrate seduto, che in potenza può alzarsi o
rimanere seduto, non può nello stesso tempo alzarsi e rimanere seduto, perché non
si può passare all’atto in due modi opposti; ma la potenza continua a rimanere con
l’atto, perché Socrate che passeggia in atto continua ad avere la potenza di non
passeggiare. Dunque, mentre vi è contraddizione ad affermare l’esistenza e la non

116
esistenza di una cosa, non vi è contraddizione se si afferma l’esistenza di una cosa
e la possibilità che essa non sia. Il Reprobo afferma però che si può benissimo
concepire che una cosa esista nell’attimo presente e che essa, nell’attimo
precedente, abbia la possibilità di non essere nell’attimo presente, e che si può
anche ammettere che una cosa esista nel presente e che essa abbia la possibilità di
non esistere più nell’attimo successivo; ciò che non si può ammettere è che una
cosa esista in un dato istante e abbia la possibilità di non esistere nell’istante
stesso in cui è. L’idea di tale possibilità concomitante è qualcosa che non si riesce
a scorgere e il Reprobo, pensando al suo destino eterno di dannazione, non
potrebbe provare alcun sollievo sapendo di avere una eterna possibilità
concomitante di non essere dannato. Il Predestinato, ritornando alla frase “questa
cosa certissima, forse non accadrà”, afferma che bisognerebbe modificarne i
termini, dicendo “una cosa conosciuta certamente da Dio come inevitabile, può
non accadere” e, all’obiezione che una cosa che può non accadere è identica ad
una cosa che forse non accadrà, risponde che se si ammette che tali due
espressioni siano equivalenti, le conseguenze sarebbero terribili. Nel linguaggio
comune, infatti, una cosa che forse non accadrà equivale ad una cosa che non è
certa: gli spiriti profondi, che ammettono che una cosa certa può non accadere,
sarebbero costretti allora ad ammettere che una cosa certa non è certa. Queste
persone, pur ammettendo tale tesi, non vogliono esprimerla, perché ciò concede
loro il vantaggio di poter presentare come un mistero il fatto che una cosa certa
potrà non accadere, mentre, se si esprimessero chiaramente, sarebbe evidente la
mancanza di senso delle loro parole e il fatto che essi sono in errore. Per il
Predestinato ciò che si deve dire è che una cosa conosciuta da Dio come
certamente destinata ad accadere in futuro potrà non accadere o, ancora meglio,
può non accadere: il “può”, l’uso del presente, concorda con il presente che si
sottintende quando si parla di una cosa che è conosciuta da Dio come cosa che
dovrà accadere, che è una cosa conosciuta presentemente da Dio e quindi una
verità eternamente presente a Dio.
L’accenno alle cose future come verità eternamente presenti a Dio introduce nel
dialogo un altro tema molto importante per Lequier: la natura dell’eternità. I primi
quattro distinguo esaminati e criticati dal filosofo tendevano a dimostrare

117
l’infallibilità della conoscenza divina degli eventi; ora ne vengono analizzati altri
quattro che intendono dimostrare l’immutabilità della scienza divina nonostante la
mobilità reale delle cose create. I teologi scolastici considerano incompatibili
l’eternità e il tempo: l’una è immobile, mentre l’altro è mobile. Gli avvenimenti
che si svolgono nel tempo sono conosciuti da Dio solo in rapporto all’eternità:
questa concezione per Lequier deforma il tempo e rende incomprensibile la
successione reale degli eventi, ed egli, criticando gli argomenti scolastici in favore
di essa, prende posizione per la concezione dell’eternità successiva, che egli
asserisce di trovare in Duns Scoto e nella scuola scotista, contro la concezione
dell’eternità simultanea, sostenuta da Tommaso e dalla scolastica.
Il Reprobo afferma dunque che attualmente, nel presente, egli non è dannato,
anche se è vero che egli in futuro sarà dannato, e che quando sarà veramente
dannato, allora non sarà più vero che egli sarà dannato, ma sarà vero che egli è
dannato: tale cambiamento determinerà allora un mutamento anche nella verità
eternamente presente a Dio. Il Predestinato sostiene che tale mutamento avverrà
solo per il Reprobo, che è una creatura, e non avverrà invece per Dio, che è
immutabile e quindi davanti a Lui tutto esiste in un eterno presente, senza che vi
sia né passato né futuro, come afferma la concezione dell’eternità simultanea; per
il Reprobo invece, anche se Dio non subisce alcun mutamento in sé stesso, i
cambiamenti che avvengono nel mondo sono reali davanti a Lui ed esistono per
Lui, secondo la tesi dell’eternità successiva. L’obiezione conseguente alla tesi
dell’eternità simultanea è che in essa le stesse cose vengono considerate al tempo
stesso mutabili ed immutabili, ma per il Predestinato tale contraddizione non
esiste perché le cose sono mutevoli in sé stesse ed immutabili per Dio: viene così
introdotto il primo distinguo, che afferma che Dio vede le cose da due punti di
vista diversi. Dio dunque vede le cose mutevoli, così come sono in sé stesse, ma le
vede anche in modo immutabile, in rapporto a sé stesso, ed entrambi i punti di
vista sono veri. All’obiezione che in tal modo Dio vedrebbe le cose direttamente
come esse sono, vale a dire mutevoli, ed eternamente come esse non sono, vale a
dire immutabili, il Predestinato risponde che Dio vede il mondo in una visione che
non subisce mai il minimo mutamento, nonostante che il suo oggetto reale subisca
reali cambiamenti: tale visione è immutabile perché altrimenti Dio non vedrebbe

118
sempre la stessa cosa e quindi la sua natura subirebbe dei cambiamenti, il che è in
contraddizione con la sua perfezione e la sua immutabilità. Dio dunque vede in
maniera immutabile i cambiamenti delle cose: il Reprobo non accetta ciò e
sostiene che Dio, pur vedendo realmente i mutamenti del mondo, non cambia in
nulla nel suo essere e nella sua perfezione, conservando la sua permanenza e la
sua immutabilità. Il Predestinato afferma che, affinché Dio conservi la sua
immutabilità, occorre che anche la sua visione del mondo non subisca mai
mutamenti e che dunque il mondo, attraverso la successione dei suoi differenti
stati, si presenti ai suoi occhi in un’unica immutabile visione comprendente
passato, presente e futuro. L’errore del Reprobo è di non aver compreso la vera
nozione dell’eternità, che viene esposta con due citazioni da Boezio136, secondo il
quale Dio vede tutto l’avvenire come sempre presente ed Egli, godendo a un
tempo di tutta l’eternità, con la sua luce infinita riunisce passato e futuro in un
eterno presente, in modo che la sua prescienza non è tanto una previsione del
futuro, ma una visione attuale di tutte le cose eternamente presenti a Dio 137. Il

136
“Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”, “’l’eternità, dunque,
consiste nel possesso intero e insieme perfetto di una vita senza fine”; “Quod igitur interminabilis
vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, cui neque futuri quicquam absit nec
praeteriti fluxerit, id aeternum esse iure perhibetur”, “Orbene, ad essere considerato, a buon diritto,
eterno è solo ciò che racchiude e possiede per intera e contemporaneamente la pienezza di una vita
senza fine, e per il quale nulla del futuro è assente, nulla del passato è svanito”; “Quoniam igitur
omne iudicium secundum sui naturam, quae sibi subiecta sunt, comprehendit, est autem deo
semper aeternus ac praesentarius status, scientia quoque eius omnem temporis supergressa
motionem in suae manet simplicitate praesentiae infinitaque praeteriti ac futuri spatia complectens
omnia, quasi iam gerantur, in sua simplici cognitione considerat. Itaque si praevidentiam pensare
velis, qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam numquam deficientis
instantiae rectius aestimabis”, “Poiché , dunque, ogni essere che giudica conosce secondo la
propria natura gli oggetti che giudica, e Dio si trova in uno stato sempre eterno e presente, anche la
sua conoscenza, travalicando ogni mutevolezza di tempo, permane nella semplicità della sua
presenza e abbracciando tutti gli infiniti spazi del passato e del futuro, li osserva, nel suo semplice
atto di conoscere, come se si svolgessero proprio allora. Pertanto, se tu volessi valutare
esattamente la pre-visione con cui egli riconosce tutte le cose, dovresti giustamente ritenere che si
tratti non di prescienza di cose proiettate nel futuro, ma di conoscenza di un presente che non viene
mai meno.”; “Atqui si est divini humanique praesentis digna collatio, uti vos vestro hoc temporario
praesenti quaedam videtis, ita ille omnia suo cernit aeterno. Quare haec divina praenotio naturam
rerum proprietatemque non mutat taliaque apud se praesentia spectat, qualia in tempore olim
futura provenient.”, “Eppure, se è ammissibile un confronto tra presente divino e presente umano,
come voi vedete certe cose in questo vostro presente temporale, così egli vede tutte le cose nel suo
presente eterno. Pertanto, questa preconoscenza divina non muta la natura e le proprietà delle cose,
e tali le vede davanti a sé come presenti, quali un giorno avverranno nel tempo.”, Severino
Boezio, La consolazione della filosofia, V,6, introduzione di Christine Mohrmann, traduzione e
note di Ovidio Dallera, RCS Libri, Milano, 1999, pp.376-380.
137
“ Dieu voit tout l’avenir tout entier comme toujours present” OC, p.122;”Dio vede l’avvenire
intero come sempre presente”, DN, p.235; “Puisque la faculté de Dieu est de jouir tout à la fois de
l’éternité tout entière (ce que vous n’oseriez pas nier), sa lumière infinite, indépendante de la

119
secondo argomento introdotto dal Predestinato è, dunque, che Dio conosce tutte le
cose non in quanto esse sono presenti, ma in quanto gli sono presenti: le azioni
libere future dell’uomo, che non sono ancora né in sé stesse, né nelle loro cause,
relativamente a Dio sono pienamente e realmente e nell’eterno presente di Dio
accade anche ciò che in futuro sarà possibile non fare. Per il Reprobo ciò è
qualcosa che sbalordisce ed egli propone di intendere il fatto che tutto è presente a
Dio nel senso che il presente è presente come presente, il passato come passato, il
futuro come futuro e il futuro contingente come futuro contingente. Questa
concezione metterebbe però in discussione la perfezione di Dio: il presente di Dio
non ammette parti, l’eternità sopravanza il tempo e comprende passato, presente e
futuro; l’eternità tutta presente rende presente a Dio tutto il susseguirsi dei tempi.
Una durata, uno spazio di tempo, sia pure infinito, ma non tutto presente, non
sarebbe l’eternità, perché la proprietà dell’eternità è di essere tutta interamente
presente, simultaneamente. Il Reprobo non vuole escludere da Dio l’idea di
durata: per lui l’eternità è tutta presente, ma le cose finite non sono certamente
eterne. Per l’altro l’eternità comunica alle cose finite la qualità di onnipresenza di
cui essa gode, ma non la sua vastità: gli avvenimenti restano passeggeri in sé
stessi, non avendo la vastità dell’eternità, ma la visione divina li eleva al di sopra
di essi stessi rendendoli tutti simultaneamente presenti a Dio. L’eternità possiede
insieme la simultaneità e l’ampiezza degli eventi, ma questi non hanno ampiezza
e partecipano all’eternità solo perché questa li rende presenti. L’obiezione che
Lequier propone attraverso le parole del Reprobo è come sia possibile che gli
avvenimenti, essendo eternamente presenti a Dio, abbiano comunque un carattere
temporale e non siano eterni, avendo tutti la stessa durata nell’eterno presente di
Dio. Il Reprobo sospetta poi che l’eternità tutta presente, simultanea, che propone
il Predestinato si riduca ad un solo immenso istante; inoltre la successione dei
tempi sembra essere solo una parte di questo immenso istante, ed in questo modo
vengono introdotte delle parti nell’eternità, cosa che non può essere ammessa: il

succession des temps, réunit le passé et l’avenir et lui fait voir tout comme toujours présent; et
ainsi ce que nous appelons prescience est moins une prévision de l’avenir qu’une vue simple et
actuelle de toutes chose éternellement présentes à Dieu” OC, p.122; “Poiché la facoltà di Dio è di
godere a un tempo di tutta l’eternità (cosa che non oseresti negare). La sua luce infinita,
indipendente dalla successione dei tempi, riunisce il passato e l’avvenire e gli mostra tutto come
sempre presente; e così ciò che noi chiamiamo prescienza è meno una previsione dell’avvenire
che una visione semplice e attuale di tutte le cose eternamente presenti a Dio”, trad. mia.

120
terzo distinguo verte quindi sull’onnipresenza in Dio degli eventi e la successione
delle parti nel tempo. Le cose finite non hanno la stessa durata di Dio, ma hanno
in sé una loro propria durata reale; una cosa che ancora non esiste realmente,
come un avvenimento futuro, non può coesistere all’eternità, che è qualcosa del
tutto estrinseca ad essa. L’eternità è al di sopra di ogni durata, ma ciò significa
solo che ogni durata partecipa ad essa in maniera successiva ed infinitamente
debole. L’eternità non può far sì che una cosa coesista ad un’altra cosa solo a
causa dell’esistenza e durata di quest’altra cosa: ciò per il Predestinato è vero in
generale, ma se l’altra cosa è l’eterno presente di Dio allora tale affermazione non
è più vera. Tale coesistenza nell’eternità delle cose non ancora o non più esistenti
è qualcosa di impensabile ed implica, secondo il Reprobo, altre assurdità, come il
fatto che delle cose che coesistono con un’altra cosa non coesistano tra di loro e
che la vita di un uomo, che secondo tale concezione è presente realmente a Dio
prima della creazione stessa, possa poi di nuovo prodursi nel tempo in
un’esistenza finita. Il Predestinato può quindi introdurre il quarto distinguo sul
tema dell’eternità, secondo il quale una stessa cosa può essere considerata
secondo la misura dell’eternità e secondo la misura del tempo che le è propria: in
base a ciò quello che esiste sotto una misura estranea può essere prodotto
nuovamente secondo la sua misura e ciò che è realmente presente nell’eternità
prima di esistere può di nuovo essere prodotto realmente. Le cose nell’eternità
esistono sotto una misura estranea e non nella loro propria misura, e ciò non
impedisce la loro successiva produzione nel tempo. Con questa affermazione si
può anche spiegare come le cose successive coesistenti nell’eternità non
coesistano tra loro, dato che esse coesistono all’eternità sotto una misura loro
estranea e coesistono tra di loro nella misura che è loro propria. Per il Reprobo
questa concezione suppone che in Dio vi siano due punti di vista sulle cose, vale a
dire che egli le vede come sono in sé stesse e in rapporto a lui. Vi potrebbe essere
qualcuno che rifiuta il primo punto di vista ed afferma che Dio vede
semplicemente le cose in rapporto a lui e non le vede in sé stesse: questi però
dovrebbe concludere o che Dio non conosce la sua esistenza nella sua propria
natura o che la sua sola esistenza è l’esistenza che egli ha sotto una misura
estranea. Nell’uomo non vi è nulla che possa rappresentare l’eterno presente di

121
Dio, e neanche negli angeli, che, secondo alcuni teologi, avrebbero una durata
simultanea, ma senza poter avere conoscenza degli eventi futuri, dal momento che
le azioni libere dell’uomo debbono essere conosciute prima che avvengano solo
da Dio. Per convincere il suo interlocutore della possibilità dell’esistenza di una
durata che simultaneamente abbracci delle durate successive, il Predestinato
ricorre all’esempio classico della torre, che viene ripreso da Bossuet: da una torre
altissima si possono vedere molti uomini che camminano sulla strada, uno dopo
l’altro; un osservatore situato lungo la strada li vede passare successivamente, ma
un osservatore situato in cima alla torre li vede tutti insieme simultaneamente. Ma
questo paragone per il Reprobo non vale nulla, poiché l’osservatore in cima alla
torre vede solo delle persone che si allontanano e altre che si avvicinano e non
vede certamente le stesse persone che contemporaneamente si avvicinano e si
allontanano. Il Predestinato deve allora ammettere che i teologi, se sono d’accordo
sull’eternità di Dio, non lo sono affatto sulla definizione dell’eternità e quindi è
ammessa la scelta tra l’eternità simultanea e l’eternità successiva. Per lui però,
sulla base delle distinzioni che egli ha proposto, vale a dire dei due punti di vista
in Dio, della vastità e dell’onnipresenza dell’eternità, dell’onnipresenza e della
successione delle parti nel tempo e delle due misure di esistenza per le cose, si
può facilmente sostenere la tesi dell’eternità simultanea, che l’altro non accetta.
Esaminato il problema dell’eternità, si passa poi ad analizzare un ulteriore
distinguo, relativo agli eventi possibili che si possono realizzare ed agli eventi
possibili che non si possono realizzare perché contraddittori. Il Reprobo domanda
se è possibile che egli si salvi, evitando di andare all’inferno dove andrà
infallibilmente e l’altro gli risponde che egli sarà infallibilmente perduto, ma è
possibile che si salvi. Ciò appare come un’assurdità, perché se si suppone
realizzato un avvenimento possibile, non ne può conseguire nulla di assurdo. Per
il Predestinato però quest’ultima affermazione è vera solo se non vi è un’ipotesi
contraddittoria, che nel caso della salvezza del Reprobo è data dalla visione del
quadro, che mostra appunto la sua dannazione. Egli dunque non è libero di
impedirla, mentre per l’altro la sua dannazione non può non avvenire a causa dei
suoi peccati futuri, ma se egli evitasse questi peccati, facendo astrazione da questi
peccati, si potrebbe salvare. Il Reprobo è libero dalla necessità assoluta, ma deve

122
sottostare alla necessità di conseguenza che deriva dal cattivo uso che
infallibilmente egli farà del suo libero arbitrio, cattivo uso che pur essendo solo
futuro è vero fin da adesso. La salvezza del Reprobo è qualcosa di assurdo, ma
rimane un possibile, dato che essa si può concepire senza contraddizioni ed il
possibile è appunto ciò che si concepisce senza contraddizioni. Il Predestinato
ammette dunque due tipi di possibile: il possibile che, se realizzato, non
rappresenta un assurdo e quello che, se si suppone realizzato, porta a conseguenze
assurde. Per il Reprobo dunque la salvezza, pur essendo possibile, non si
realizzerà mai perché contraddittoria ed egli può concluderne che tutti i futuri
contingenti possono realizzarsi solo se la loro realizzazione non è impossibile. Il
Predestinato afferma, inoltre, che il suo interlocutore, pur guardando la visione del
quadro, ha torto ad essere certo della sua dannazione: egli dovrebbe ignorarla pur
sapendo che essa è certa per Dio, sull’esempio di San Paolo, che, pur sapendo che
Dio sapeva che si sarebbe salvato, continuava ad ignorare modestamente la sua
salvezza.
Dopo questa discussione sui possibili, che si ricollega a problemi già discussi
sull’infallibilità degli avvenimenti, Lequier passa ad affrontare un importante
problema teologico: la predestinazione. Su tale questione il Predestinato espone la
dottrina cattolica sostenuta dai tomisti: la certezza della salvezza dell’uomo non si
basa sulla previsione dei suoi meriti, ma sulla grazia di Dio, il quale fornisce
all’uomo non solo un aiuto senza il quale non si può perseverare nel bene, che è
costituito dalla grazia sufficiente, ma anche un aiuto tale che per mezzo di esso si
persevera certamente, che è la grazia efficace138. La predestinazione gratuita viene

138
Grazia (in latino gratia, in greco χάρις, cháris) è in teologia l'azione libera dell'amore del Dio
trino, mediante cui egli stabilisce nella storia una comunione personale con gli uomini per donare
loro la salvezza; è il dono assolutamente gratuito di Dio. Il termine indica poi anche gli effetti di
questa azione misericordiosa di Dio nell'uomo, e in particolare indica il dono fatto da Dio all'uomo
peccatore per giustificarlo e santificarlo. Nel linguaggio di sant' Agostino la grazia sufficiente è
detta auxilium sine quo non: Adamo, prima di peccare, era libero, e poté peccare perché godeva
solo di tale grazia. Dopo il peccato, perduta la libertà, l'uomo ha bisogno per ogni atto buono della
grazia efficace, detta invece auxilium quo. “La distinzione di due aiuti ricorre per la prima volta
nel De gestis Pelagii,… Si tratta dell'aiuto senza il quale una cosa non si può fare e dell'aiuto senza
il quale una cosa si può fare lo stesso, anche se più difficilmente. Scrive: " ...gli aiuti sono di due
specie. Alcuni sono tali che senza di essi non si può ottenere ciò per cui aiutano: per esempio senza
nave nessuno naviga, senza voce nessuno parla, senza piedi nessuno cammina, senza luce nessuno
vede, e molti altri fatti simili, fra i quali anche questo: Nessuno vive rettamente senza la grazia di
Dio. Altri mezzi, al contrario, ci aiutano così che anche senza di essi resta possibile ottenere per
altro verso il risultato per cui cerchiamo tali mezzi, come negli esempi già ricordati da me: le

123
confermata anche dalla ragione: essa comprende la salvezza e i meriti
indispensabili per conseguirla, e questi ultimi sono l’effetto della predestinazione
e non la sua causa, perché altrimenti l’uomo si predestinerebbe da solo; inoltre
ogni agente razionale vuole il fine prima dei mezzi e, poiché la salvezza è il fine
della predestinazione, i meriti, che sono i mezzi per conseguirla, vengono dopo e
dunque la predestinazione è gratuita. Dio, che ha deciso la salvezza di un uomo, al
momento opportuno gli fa fare liberamente ciò che egli farebbe se potesse fare
qualche cosa per salvarsi. L’obiezione del Reprobo è ovviamente che tali meriti
sono conseguiti senza libertà e quindi gli eletti non sono affatto liberi, ma l’altro,
seguendo in ciò le idee di Pascal, gli ribatte che la misericordia di Dio, quando
tocca l’uomo, gli fa fare quello che essa vuole senza ledere in alcun modo la
libertà naturale dell’uomo139: l’uomo può sempre allontanarsi da Dio se lo vuole,

trebbie per battere le messi, il pedagogo per accompagnare i ragazzi, una medicina preparata dalla
scienza umana per recuperare la salute,e tutti gli altri mezzi di tal genere " (De gestis Pelagii 1,3).
La grazia, come si dice esplicitamente in questo testo, appartiene al primo genere di aiuto, non al
secondo. A Pelagio che aveva scritto nel Pro libero arbitrio che la grazia viene data perché gli
uomini possano fare più facilmente ciò che viene comandato loro di fare per mezzo del libero
arbitrio, risponde: " Togli più facilmente, e il senso non solo sarà pieno ma anche sano...;
aggiungendo invece più facilmente si suggerisce in sordina che il compimento dell'opera buona è
possibile anche senza la grazia di Dio. E' l'idea riprovata da Colui che dice “Senza di me non
potete far nulla” (De Gratia Christi et de Peccato Originali contra Pelagium, ad Albinam,
Pinianum, et Melaniam libri duo, 29,30). Ma la grazia non è solo l'aiuto senza il quale non si può
vivere rettamente, ma anche l'aiuto con il quale di fatto si vive rettamente. Questa ulteriore
distinzione, molto importante perché include il concetto della grazia efficace, viene proposta e
spiegata nel De correptione et gratia. Rileggiamo il celebre testo: " Del pari bisogna distinguere
gli aiuti stessi. Una cosa è l'aiuto senza il quale non avviene qualcosa, e un'altra cosa l'aiuto per
mezzo del quale qualcosa avviene. Infatti senza alimenti non possiamo vivere, ma tuttavia quando
ci siano gli alimenti, non sarà per essi che vivrà chi vuole morire. Dunque l'aiuto degli alimenti è
quello senza il quale non avviene, non quello per mezzo del quale avviene che viviamo. Invece
quando sia data la beatitudine che l'uomo non possiede, egli diviene subito beato. Infatti è non solo
un aiuto senza il quale non avviene, ma anche per mezzo del quale avviene ciò per cui è dato.
Perciò esso è sia un aiuto per mezzo del quale qualcosa avviene, sia un aiuto senza il quale
qualcosa non avviene; se la beatitudine è stata data all'uomo, subito egli diviene beato, e se non gli
è mai stata data, non lo sarà mai.” (De correptione et gratia,12,34). Il testo agostiniano letto in se
stesso non sembra essere oscuro. Che cosa vuol dire Agostino? Questo solo: Adamo ebbe la grazia
del poter non peccare - grazia necessaria, altrimenti il suo peccato sarebbe stato imputabile a Dio -
, ma peccò: questo il dato rivelato. Dunque ebbe l'auxilium sine quo non ma non ebbe l'auxilium
quo, altrimenti non avrebbe peccato ma avrebbe perseverato nella giustizia ricevuta. Molti, dopo
Adamo, e lo stesso Adamo dopo il peccato, per mezzo della grazia di Cristo e nonostante le ferite
di quel primo peccato, compiono il bene, vi perseverano e si salvano: ecco l'altro dato rivelato.
Dunque quelli che si salvano ricevono l'auxilium quo, cioè l'aiuto con il quale giungono di fatto
alla salvezza.” A. Trapé, Introduzione generale a Sant’Agostino, Grazia e libertà. La grazia e il
libero arbitrio. La correzione e la grazia. La predestinazione dei santi. Il dono della
perseveranza., Città Nuova Editrice, Roma, 1987, p.LXXXIII.
139
“quand il plaît à Dieu de le toucher par sa miséricorde, il lui fait faire ce qu’il veut, et en la
manière qu’il le veut, sans que cette infallibilité de l’opération de Dieu détruise en aucune sorte la

124
ma non lo può volere in quanto la volontà si dirige sempre verso ciò che ama di
più e nulla può piacergli più del bene supremo, che è Dio 140. Questi dispone della
libera volontà dell’uomo senza imporsi con necessità141 e la sua grazia non
distrugge il potere di resistere se lo si vuole, e ciò perché essa fa solo in modo che
non si voglia resistere142: l’uomo può sempre fare altrimenti se vuole. Se però vi è
qualcosa che fa in modo che non si voglia mai resistere, l’uomo non potrà mai
volerlo: a tale obiezione il Predestinato risponde che bisogna credere che il libero
arbitrio, pur essendo sotto l’azione della grazia, può resistere e rifiutare il suo
consenso, purché lo voglia. Se la predestinazione di un uomo non è fondata sulla
previsione dei suoi meriti, non si comprende perché Dio scelga l’uno invece
dell’altro: per rispondere a ciò ci si può appellare al racconto biblico della storia di
Giacobbe ed Esaù, nel quale si vede che Dio aveva preferito Giacobbe ad Esaù
prima ancora che essi avessero fatto qualcosa di bene o di male143. La dottrina
della predestinazione gratuita è in contrasto con la volontà di Dio di salvare tutti
gli uomini, ma quest’ultima deve essere tuttavia affermata per fede, nonostante
che ad alcuni uomini venga concessa solo la grazia sufficiente e non la grazia
efficace per salvarsi. La dannazione gratuita di alcuni uomini è contraddittoria con
la volontà divina di salvare tutti: gli uomini però, ancor prima di aver compiuto
qualsiasi azione, erano meritevoli della dannazione a causa del peccato originale,
ma Dio, rivolgendo uno sguardo misericordioso sull’umanità, ha scelto
liberamente un piccolo numero di eletti destinati alla salvezza. Tali eletti sono
rappresentati da Giacobbe, gli altri da Esaù: come Dio era libero di preferire l’uno
all’altro, così poteva scegliere tra gli uomini ed in tal modo la storia di Giacobbe
ed Esaù diventa la rappresentazione della scelta di Dio nei confronti dell’umanità
intera.

liberté naturelle de l’homme”, B. Pascal, Les Provinciales, èdition prèsentèe, établie et annotée par
Michel Le Guern, Gallimard, Paris 1987, Dix-huitième lettre, p.294.
140
“Ce n’est pas qu’il ne puisse toujours s’en éloigner, et qu’il ne s’en éloignât effectivement s’il
le voulait; mais comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu’à ce qui plaît le
plus, et que rien ne lui plaît tant alors que ce bien unique , qui comprend en soi tous les autres
biens?”, B. Pascal, op. cit., p.295.
141
“C’est ainsi que Dieu dispose de la volonté libre de l’homme sans lui imposer de necessité”, B.
Pascal, ibidem.
142
“En quoi la grâce ne blesse pas le pouvoir qu’on a de résister si on le veut; puisqu’elle fait
seulement qu’on ne veut pas y résister”, B. Pascal, op.cit., p.297.
143
Genesi, 25, 21-23.

125
Dopo aver esposto in tal modo la dottrina della predestinazione, che il Reprobo
trova spaventosamente semplice, il Predestinato presenta un sistema che secondo
lui è in grado di risolvere tutte le difficoltà causate dalla ricerca di un accordo tra
libero arbitrio e predestinazione e che conferma entrambe queste verità: viene così
introdotta la teoria della promozione fisica, che viene esposta seguendo il Traité
du libre arbitre di Bossuet144. Il principio su cui essa si fonda è che se si crede che
Dio è la causa prima ed universale, bisogna credere che egli ordini tutte le cose e
faccia tutto immediatamente145. Da ciò consegue che la ragione per cui una cosa
futura è futura, vale a dire si realizzerà, è che Dio la predetermina da tutta
l’eternità: in questo modo viene superata anche la questione dell’eternità
simultanea o successiva. Se poi si ammette che Dio abbia dei mezzi certi per
assicurarsi le volontà libere e che quindi possa stabilire che cosa le voglia portare
a fare, si comprenderà facilmente anche la sua prescienza eterna: infatti in questo
caso egli sicuramente conosce ciò che vuole dall’eternità e ciò che vuole fare nel
tempo146. Se si suppone che Dio non si occupi delle vicende umane e ne attenda
semplicemente lo svolgersi, non si riesce a comprendere come egli le possa
conoscere dall’eternità, dato che esse non sono ancora in sé stesse, né nella
volontà dell’uomo, né nella volontà divina. È impossibile che Dio si serva di
qualcosa di estraneo a sé stesso e quindi per conoscere tutto ciò che conosce ha
bisogno solo di sé stesso: da ciò segue che egli vede tutto o nella sua essenza o nei
suoi decreti eterni e dunque può conoscere solo ciò che è o che fa con qualsiasi
mezzo. Non si può allora supporre che esista nel mondo qualcosa di cui Dio non
sia l’autore, perché egli non potrebbe conoscerla, prevederla o solo vederla: dato

144
Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) fu un predicatore ed apologista francese, precettore del
Delfino, accademico di Francia e vescovo di Meaux. Scrisse per il Delfino alcune opere: La
connaissance de Dieu et de soi-même, Logique, Politique tirèe des propres paroles de l’Écriture
pubblicate nel 1709 e Discours sur l’histoire universelle (1681) . Nel Traité du libre arbitre (1677,
pubblicato postumo nel 1731) egli sostiene che l’esperienza interiore, il ragionamento e i testi
provano il carattere libero delle nostre azioni, e che d’altra parte nulla può e deve sfuggire
all’onnipotenza divina, tanto meno le azioni umane, la realtà più nobile della creazione. Sussiste
però in maniera evidente il problema della conciliazione dei due termini, che sta nel fissare
l’Anello che lega le due verità.
145
“on ne peut poser qu’il y ait un Dieu, c’est-à-dire, une cause première et universelle, sans croire
en même temps qu’elle ordonne tout, et qu’elle fait tout immédiatement”, Bossuet, Traité du libre
arbitre, Éditions Manucius, Houilles, 2006, p.99.
146
“En effet, si on reconnaît que Dieu, ayant des moyens certains de s’assurer des volontés libres,
résout à quoi il les veut porter; on n’a point de peine à entendre sa prescience èternelle puisqu’on
ne peut douter qu’il ne connaisse et ce qu’il veut dès l’éternité, et ce qu’il doit faire dans le
temps.”, Bossuet, op. cit, p.48.

126
che il rapporto di causa ed effetto è il fondamento di ogni comunicazione tra Dio e
la creatura, se si suppone che vi sia qualcosa che egli non faccia, ciò non potrà
essere da lui conosciuto, non avendo alcuna corrispondenza con lui147. La
prescienza universale di Dio si può fondare solo su mezzi certi che egli abbia per
volgere la volontà umana a tutte le azioni che lui stabilirà: in questo modo la
conoscenza di Dio di tutte le cose presenti, passate e future sarà fondata sul fatto
che egli stesso ne è l’autore, il che costituisce la migliore ragione possibile di
essa148. I decreti assoluti della Provvidenza di Dio che contengono tutto ciò che
dipende dalla libertà sono conseguenze essenziali della sovranità di Dio e della
dipendenza della creatura. Poiché Dio è onnipotente ed onnisciente, deve regolare
tutti gli avvenimenti, anche quelli dipendenti dal libero arbitrio. I suoi decreti
assoluti sono poi il solo mezzo di prevedere che Dio possa avere, dato che egli
deve prevedere tutto perché deve compiere tutto, ed egli non può prevedere in
modo diverso, perché al di fuori di sé non vede nulla oltre che quel che fa, che
egli conosce in sé e nelle sue decisioni dove tutto è compreso. La dottrina esposta
dal Predestinato illustra in modo chiarissimo la prescienza divina, ma per il
Reprobo il problema che si pone è di comprendere se essa lascia ancora sussistere
il libero arbitrio. Per l’altro, Dio fa immediatamente in modo che l’uomo si
determini in un certo senso, ma la determinazione non cessa di essere libera,
perché Dio la vuole tale ed egli nella sua provvidenza dispone ciò che l’uomo
deve soffrire per necessità e ciò che egli vuole che l’uomo faccia liberamente:
quest’ultimo principio regola tutto ciò che avviene e la misura e il modo in cui

147
“Mais si on suppose, au contraire, que Dieu attend simplement quel sera l’événement des
choses humaines, sans s’en mêler, on ne sait plus où il les peut voir dés l’éternité; puisqu’elles ne
sont encore ni en elles-mêmes, ni dans la volonté des homes, et encore moins dans la volonté
divine, dans les décrets de laquelle on ne veut pas qu’elles soient comprises. Et pour démontrer
cette vérité par un principe plus essential à la nature divine, je dis qu’étant impossible que Dieu
emprunte rien de dehors, il ne peut avoir besoin que de lui-même, pour connaître tout ce qu’il
connait. D’où il s’ensuit qu’il faut qu’il voie tout, ou dans son essence, ou dans ses décrets
èternels; et en un mot qu’il ne peut connaître que ce qu’il est, ou ce qu’il opère par quelque moyen
que ce soit. Que si on supposait dans le monde quelque substance, ou quelque qualité, ou quelque
action dont Dieu ne fût pas l’auteur, elle ne serait en aucune sorte l’objet de sa connaissance; et
non seulement il ne pourrait point la prévoir, mais il ne pourrait pas la voir quand elle serait
réellement existante. Car le rapport de cause à effet étant le fondement essentiel de toute la
communication qu’on peut concevoir entre Dieu et la créature; tout ce qu’on supposera que Dieu
ne fait pas, demeurera éternellement sans aucune correspondance avec lui, et n’en sera connu en
aucune sorte”, Bossuet, op. cit., p.49-50.
148
“Pour fonder la prescience universelle de Dieu, il faut lui donner des moyens certains, par
lesquels il puisse tourner notre volonté à tous les effets particuliers qu’il lui plaira d’ordonner.”,
Bossuet, op.cit., p.52.

127
tutti gli eventi accadono149. Nella sua opera Dio fa tutto ciò che vi è, con
precisione estrema, e dunque fa anche la scelta dell’uomo e al tempo stesso fa
anche che questa scelta sia libera150; solo egli, che è il creatore dell’uomo, può
fare nell’uomo l’azione dell’uomo, perché se si attribuisse tale potere a qualcun
altro, la nostra libertà sarebbe ferita151. La volontà di Dio fa essere le cose in sé
stesse e nel modo in cui esse sono, nella loro successione e nel loro ordine: egli le
vuole in tutto il loro essere, le loro proprietà e il loro ordine. Perciò, l’uomo è
perché Dio vuole che sia, è libero perché Dio vuole che sia libero, agisce
liberamente perché Dio vuole così e compie liberamente un’azione o un’altra
perche Dio così vuole152. Tutte le determinazioni degli uomini e degli angeli, in
quel che hanno di buono e di essere, sono comprese nei decreti eterni di Dio; il
modo infallibile per far sì che esse siano e siano liberamente è che Dio voglia che
esse non solo siano, ma anche che siano liberamente: egli è padrone assoluto di
tutto ciò che è e dunque tutto ciò che vuole, è nel modo in cui egli lo vuole, e tutti
gli altri esseri vogliono dopo di lui e nel modo in cui egli vuole153. Con queste
affermazioni, secondo il Reprobo, viene presentato un Dio che, oltre ad essere
149
“Dieu fait encore immédiatement en nous-mêmes, que nous nous dèterminons d’un tel côté,
mais que notre determination ne laisse pas d’être libre, parce que Dieu veut qu’elle soit telle. Car,
disent-ils, lorsque Dieu dans le conseil éternel de sa providence, dispose des choses humaines, et
en ordonne toute la suite; il ordonne, par le même décret, ce qu’il veut que nous souffrions par
nécéssité, et ce qu’il veut que nous fassions librement. Tout suit, et tout se fait, et dans le fond, et
dans la manière, comme il est porté par ce décret. Et, disent ces théologiens, il ne faut point
chercher d’autres moyens que celui-là, pour concilier notre libertè avec les décrets de Dieu.”,
Bossuet, op.cit., pp.88-89.
150
“mais Dieu n’a garde de rien ôter à son ouvrage par son action, puisqu’il y fait au contraire tout
ce qui y est, jusqu’à la dernière precision; et qu’il fait par conséquent non seulement notre choix,
mais encore dans notre choix la libertè même. “, Bossuet, op. cit., p.94.
151
“Que si on attribuait à un autre qu’à notre auteur, de faire en nous notre action, on pourrait
croire qu’il blesserait notre libertè, et romprait, pour ainsi dire, en le remuant, un resort si délicat
qu’il n’aurait point fait”, Bossuet, op.cit., p.94.
152
“Cette efficace est si grande, que non seulement les choses sont absolument, dés là que Dieu
veut qu’elles soient; mais encore qu’elles sont telles, dés que Dieu veut qu’elles soient telles; et
qu’elles ont une telle suite, et un tel ordre, dés que Dieu veut qu’elles l’aient. Car il ne veut pas les
choses en general seulement; il les veut dans tout leur état, dans toutes leurs proprietés, dans tout
leur ordre, Comme donc un homme est, dés là que Dieu veut qu’il soit; il est libre dés là que Dieu
veut qu’il soit libre; et il agit librement, dés là que Dieu veut qu’il agisse librement; et il fait
librement telle et telle action, dés là que Dieu le veut ainsi.”, Bossuet, op. cit., pp.89-90.
153
“Par la même raison, toutes les résolutions que les hommes et les anges prendront jamais, en
tout ce qu’elles ont de bien et d’être, sont comprises dans les décrets éternels de Dieu, où tout ce
qui est a sa raison primitive: et le moyen infallible de faire non seulement qu’elles soient, mais
qu’elles soient librement, c’est que Dieu veuille non seulement qu’elles soient, mais qu’elles soient
librement; parce que étant maître souverain de tout ce qui est libre ou non libre, tout ce qu’il veut
est comme il le veut. Dieu donc veut le premier, parce qu’il est le premier être, et le premier libre:
et tout le reste veut aprés lui, et veut à la manière que Dieu veut qu’il veuille.”, Bossuet, op. cit.,
p.90.

128
onnipotente, è anche onnifacente, dato che compie tutte le azioni umane: ciò è
difficile da accettare, dato che egli aveva sempre pensato che anche l’uomo avesse
il potere di fare qualcosa. Il Predestinato, quindi, cerca di convincere il suo
interlocutore introducendo una distinzione tra libertà in potenza e libertà in atto.
Per comprendere che fa Dio negli uomini le loro libere volontà, bisogna
solamente comprendere che egli vuole che essi siano liberi154 e che facciano uso
della loro libertà: egli vuole che gli uomini siano liberi in atto e non in potenza.
Per il Reprobo essere libero in potenza significa non esserlo affatto: l’uomo è
libero quando possiede la facoltà di fare o di non fare, che viene chiamata
potenza; Dio vuole che l’uomo usi la libertà e, d’altra parte, ciò avviene in modo
necessario, dato che si è liberi di prendere o non prendere una certa
determinazione, ma comunque occorre che si prenda una determinazione o l’altra.
La libertà dunque si trova nella sola potenza di fare o di non fare, mentre per il
Predestinato essa si trova soprattutto nell’atto: Dio vuole che l’uomo sia libero in
atto e che eserciti la sua libertà con questo o quell’atto. Egli non vuole solo che le
cose siano in generale, ma le vuole in tutti i loro particolari155, facendo in ogni
cosa ed in ogni atto ciò che essi saranno e devono essere156, e in tal modo, come
l’uomo è libero per il decreto divino che stabilisce che egli sia libero, così egli
opera liberamente nelle sue azioni per la forza del decreto divino che riguarda tutti
i particolari dei suoi atti157. Per il Reprobo la dottrina esposta dal Predestinato è la
più chiara affermazione, sia pure non detta in termini appropriati, della necessità
di tutto. Dire che Dio vuole che un uomo voglia liberamente una certa cosa e che
dunque egli la vuole liberamente è un’affermazione contraddittoria. Per il
Predestinato non è contraddittorio che un’azione futura sia fatta e sia fatta nel

154
“Pour entendre que Dieu fait en nous nos volontés libres, il faut entendre seulement qu’il veut
que nous soyons libres.”, Bossuet, op. cit., pp.94-95.
155
“Mais il ne veut pas seulement que nous soyons libres en puissance, il veut que nous soyons
libres en exercice: et il ne veut pas seulement en général que nous exercions notre liberté, mais il
veut que nous l’exercions par tel et tel acte. Car lui, dont la science et la volonté vont toujours
jusqu’à la dernière precision des choses, ne se contente pas de vouloir qu’elles soient en general;
mais il descend à ce qui s’appelle tel et tel, c’est-à-dire, à ce qu’il y a de plus particulier; et tout
cela est compris dans ses décrets.”, Bossuet, op.cit., p. 95.
156
“Car le propre de Dieu, c’est de vouloir; et en voulant, de faire dans chaque chose, et dans
chaque acte, ce que cette chose et cet acte sera et doit être.”, Bossuet, op.cit., p.96.
157
“comme il arrive que nous sommes libres par la force du décret qui veut que nous soyons libres,
il arrive aussi que nous agissons librement en tel et tel acte, par la force du même dècret qui
descend à tout ce detail”, Bossuet, op.cit., p.95.

129
modo di essere che si dice libero, mentre per l’altro, se si parla di un’azione, il
modo di essere detto libero è un modo di essere o di non essere, e, se si parla di un
uomo, è un modo di essere indeterminato tra due decisioni. Il Reprobo cerca
dunque di analizzare l’idea di una volontà umana determinata che sia voluta da
Dio e che da egli sia voluta libera: si trova la contraddizione che Dio vuole che in
un certo momento in un certo uomo vi sia una data volontà e che al tempo stesso
quella stessa volontà non sia semplicemente, ma sia potendo essere o non essere.
Per il Predestinato il decreto di Dio stabilisce che l’uomo faccia liberamente un
atto oppure un altro e non toglie la libertà, così come la volontà umana, scegliendo
tra una cosa e l’altra, non si toglie il potere di scegliere fra di esse. L’altro
concorda sul fatto che la determinazione presa dall’uomo non gli toglie la sua
libertà, ma la difficoltà è data dal fatto che, mentre si sceglie tra una cosa e l’altra,
si possa conservare il potere di scegliere tra di esse senza ritornare con un altro
atto sull’atto compiuto. Una cosa più tiene dell’essere quanto più è attuale e
dunque l’anima, pensata nell’esercizio della sua libertà, è più in atto che pensata
come potente esercitarla ed è più di tutto ciò che è in quel momento158: essa è più
libera e, poiché nella creatura tutto ciò che è deriva in tutto da Dio, l’esercizio
della libertà viene anch’esso da Dio; infatti Dio fa tutto l’essere e tutte le
perfezioni delle cose, e, se essere libero è qualche cosa ed è una perfezione, egli fa
anche l’essere libero, estendendo fino a ciò l’efficacia della sua volontà159. Il
Reprobo domanda però se sia possibile che un uomo che abbia fatto ieri una certa
cosa possa realmente non averla fatta: egli chiede se la concomitanza di atto e
potenza di cui parla l’altro non si estenda anche al passato, come concomitanza
dell’atto passato e della potenza sempre sussistente. Per lui se un uomo può non
fare una cosa che fa mentre la fa, può come conseguenza logica non averla fatta
quando l’ha fatta. Il Predestinato ribatte che questa concomitanza di atto e potenza
nel passato è inutile, mentre quella nel presente serve a giustificare la tesi per cui
Dio fa la scelta dell’uomo assicurandone così la libertà. Egli introduce poi la

158
“Comme donc plus une chose est actuelle, plus elle tient de l’être; il s’ensuit que plus elle est
actuelle, plus elle doit tenir de Dieu. Ainsi notre âme, conçue comme exerçant sa libertè, étant plus
en acte, que conçue comme pouvant l’exercer…”, Bossuet, op.cit., pp.91-92.
159
“En effet, comme Dieu fait en toutes choses ce qui est être et perfection; si être libre est quelque
chose, et quelque perfection dans chaque acte, Dieu y fait cela même qu’on appelle libre; et
l’efficace infinite de son action, c‘est-à-dire de sa volonté, s’étend, s’il est permis de parler ainsi,
jusqu’à cette formalité.” Bossuet, op.cit., p.92.

130
distinzione fatta da Tommaso tra beni piccoli, medi e grandi: i piccoli beni sono la
salute, la bellezza ed altre qualità simili, mentre il libero arbitrio, che serve a
meritare la salvezza, è un bene medio, e il buon uso del libero arbitrio è un bene
grande che rientra nelle perfezioni della creatura e deve di conseguenza venire da
Dio. Egli avrebbe potuto creare l’uomo meritevole della salvezza eterna, senza
prove preliminari, ma non l’ha fatto perché era meglio non farlo o perché non ha
voluto, accontentandosi di creare uomini che meritano. Tutte le volte che un uomo
prende una buona determinazione è Dio che la fa immediatamente, altrimenti si
potrebbe dire che l’uomo si sarebbe fatto migliore di quanto Dio ha fatto e che
egli si darebbe il ben essere e il ben vivere, che valgono di più del semplice
essere. Se Dio comanda agli uomini di fare il bene, con espressioni come
“cammina davanti a me e sii perfetto”, “siate perfetti come è perfetto il vostro
Padre celeste” e “fa questo e vivrai”, questo non vuol dire che essi possano
realmente fare qualcosa, ma è solo il modo in cui Dio parlerebbe ad essi nel caso
che potessero fare qualcosa. È Dio che fa tutto immediatamente, nel modo in cui
gli piace, e la determinazione dell’uomo si fa per la volontà di Dio che la vuole e
la fa essere nel modo in cui essa sarebbe se dipendesse solo dall’uomo: Dio fa gli
uomini nel modo in cui essi sarebbero se potessero essere per se stessi e lo stato
del loro essere è di essere tutto ciò che Dio vuole che siano160. In questo modo
però si pone il problema dell’esistenza del male, dato che Dio fa essere
immediatamente, nel modo cui essi sarebbero se potessero essere per loro stessi,
sia gli uomini virtuosi che gli uomini malvagi. Per il Predestinato la risposta a tale
questione è che Dio vuole il male solo nel senso che egli lo permette e l’efficacia
della sua volontà non viene ridotta dal suo esercizio nella forma del semplice
permesso: quando Dio permette il male, il male avviene infallibilmente, senza
tuttavia che Dio vi entri, dato che egli in questo caso deve solo astenersi dal volere
il bene. Poiché il bene si compie per la volontà espressa di Dio, il male si compie
solo per il libero arbitrio dell’uomo: ciò che è importante è convincersi che la

160
“Et comme il ne répugne pas à notre choix et à notre determination de se faire par notre
volonté, puisqu’au contraire telle est sa nature; il ne lui répugne pas non plus de se faire par la
volonté de Dieu, qui la veut, et la fera être telle qu’elle serait, si elle ne dépendait que de nous. En
effet, nous pouvons dire que Dieu nous fait tels que nous serions nous-mêmes, si nous pouvions
être de nous-mêmes: parce qu’il nous fait dans tous les principes, et dans tout l’être de notre être.
Car, à parler proprement, l’état de notre être, c’est d’être tout ce que Dieu veut que nous soyons.”,
Bossuet, op.cit., p.96.

131
volontà dell’uomo si compie per la volontà di Dio, che la fa essere come essa
sarebbe se dipendesse solo dall’uomo, e fa essere l’uomo come sarebbe se potesse
essere da solo. Il privilegio di poter essere da se stesso è incompatibile con la
natura dell’uomo, secondo il Predestinato, ma il Reprobo fa notare che, in base a
ciò che egli ha affermato, Dio farebbe fare all’uomo proprio ciò che egli farebbe
se facesse le cose inconcepibili che farebbe se l’assurdo di poter essere da se
stesso fosse realizzato. L’altro ribatte che si tratta di un’ipotesi estrema in cui
sarebbe in qualche modo possibile ciò che è impossibile e che bisogna solo
accettare il fatto che l’uomo è tutto ciò che Dio vuole che sia. Per il Reprobo
rimane da spiegare la presenza del male nel mondo e come Dio faccia a
conoscerlo, dato che egli non lo fa e d’altra parte conosce solo ciò che fa. La
risposta è che il male esiste per il cattivo uso del suo libero arbitrio da parte
dell’uomo: questi, creato dal nulla, è capace solo di fare il male, se Dio lo
abbandona se stesso. All’obiezione che Dio conosce solo ciò che fa e che quindi
non potrebbe conoscere il peccato, di cui non è causa, si può rispondere che il
male non è un essere e che di conseguenza non ha una causa161; inoltre Dio,
conoscendo il bene che ha messo nelle sue creature, conosce il male perché sa
dove tale bene manca, così’ come conosce un vuoto nella natura conoscendo
l’estensione dei corpi162. Per il Reprobo allora, quando l’uomo fa il male, in verità
non fa nulla e agisce da solo, mentre quando fa il bene è Dio a farlo: da ciò segue
che in realtà è solo Dio che opera sempre da solo e quindi non ha ragione di
lamentarsi, perché nessuno resiste alla sua volontà. A quest’ultima obiezione il
Predestinato risponde, citando S. Paolo, che l’uomo non può disputare con Dio,
come un vaso d’argilla non può chiedere al vasaio perché lo ha fatto in un certo
modo, per un uso onorevole o vile. La prima parte del dialogo termina dunque
senza una risposta vera alle domande poste da Lequier attraverso le parole del
Reprobo, ma con un richiamo alla sovranità assoluta della volontà di Dio.

161
“Que si, pour combattre le principe, que Dieu ne connaît que ce qu’il opère, on objecte qu’il
s’ensuivrait de là, que le péché lui serait inconnu, puisqu’il n’en est point la cause, il ne faut que se
souvenir que le mal n’est point un être, mais un défaut: qu’il n’a point par conséquent de cause
efficient”, Bossuet, op.cit., p.51
162
“Au reste, on voit clairement que Dieu, sachant la mésure et la quantité du bien qu’il met dans
sa creature, connaît le mal où il voit que manque ce bien; comme il connaîtrait un vide dans la
nature, en connaissant jusqu’où tous les corps s’étendent. “, Bossuet, op.cit., p.51.

132
4.1.2 Il Maestro, Callisto, Probo, dei discepoli, un vecchio, una signora.
La seconda parte del dialogo Probo o il principio della scienza si svolge vent’anni
dopo la prima. In essa il Reprobo è diventato il Maestro, un celebre teologo molto
ascoltato, e discute con Probo, che sul tema della prescienza divina ha idee
contrastanti con le sue. Nel dialogo, oltre a vari personaggi minori, ha un ruolo
importante un fanciullo di nome Callisto, che viene interrogato da Probo per
provare le sue tesi. In questo modo Lequier sostituisce il metodo scolastico della
prima parte, fondato sull’autorità dei teologi e sui distinguo, con un metodo basato
su un’interrogazione di tipo socratico.
La seconda parte del dialogo viene introdotta dal Predestinato, che invita il
Reprobo a guardare ancora la visione che essi stanno avendo, nella quale si vede
un maestro seduto in cattedra che parla davanti ad una folla silenziosa: questo
personaggio è lo stesso Reprobo a distanza di vent’anni, il quale, divenuto un
sapiente teologo, autorizza un dibattito pubblico con un giovane straniero di nome
Probo, venuto da lontano per ascoltarlo e proporgli delle difficoltà. In realtà si
comprende subito, però, che Probo non è venuto per chiedere dei chiarimenti, ma
per esporre le sue convinzioni e, a tale scopo, egli chiede di poter interrogare un
fanciullo di nome Callisto presente tra il pubblico. Il maestro acconsente e dice al
ragazzo solo di rispondere con semplicità e rettitudine alle domande che gli
saranno poste. Probo inizia esponendo la tesi della doppia verità, vale a dire
l’esistenza di una verità per Dio e di un’altra per l’uomo, che, pur essendo opposte
e facendo affermazioni contraddittorie sullo stesso oggetto, sarebbero entrambe
vere: tale tesi non viene ovviamente accettata da Callisto. La domanda successiva
è se Dio, essendo onnipotente, possa far esistere un circolo quadrato: in caso
negativo ci sarebbe per lui qualcosa di impossibile. Callisto risponde dicendo che,
se qualcuno affermasse che Dio non può far esistere un circolo quadrato, avrebbe
ragione se con ciò intendesse che la potenza di Dio deve essere intesa
correttamente e non estesa al punto di poter far essere cose impossibili perché
contraddittorie, mentre sarebbe un insensato se con la sua affermazione
pretendesse di trovare un limite alla potenza di Dio. Vi sono poi uomini malvagi
che resistono alla volontà di Dio e fanno ciò che non devono fare. Come dunque
la potenza di Dio trova un limite nel fatto di non poter far coesistere cose

133
contraddittorie e la sua volontà non vuole tutto ciò che viene fatto dagli uomini, si
può pensare che la scienza infinita di Dio non si applichi a ciò che per natura non
rientra nel suo oggetto e che quindi la volontà libera dell’uomo, che può prendere
o meno una certa determinazione, non venga conosciuta da Dio prima della sua
realizzazione. In tale ipotesi Dio, essendo l’uomo libero, non saprebbe se egli
compirà o meno una data azione: facendo l’uomo libero egli ha liberamente
limitato la sua potenza nel governo del mondo e allo stesso modo avrebbe
liberamente ristretto la sua scienza riguardo alle azioni umane. Se Dio avesse
voluto, nel futuro non ci sarebbe nessuna incertezza e tutto avverrebbe nel modo
in cui egli avrebbe stabilito e saputo in anticipo; ma Dio ha dato all’uomo la
possibilità di agire in un modo o in un altro e quindi di sottrarsi in un certo senso
alla sua potenza: quindi può anche aver dato all’uomo la possibilità di sottrarsi
alla sua scienza. Per Callisto Dio non vuole il male, ma comunque conosce il male
che verrà fatto e che egli permette: niente può sfuggire alla sua scienza, che è più
estesa della sua potenza e della sua volontà, a cui almeno per un certo tempo
possiamo resistere. Non si può concordare con chi affermasse che Dio, pur
essendo onnisciente e onnipotente, avendo creato l’uomo libero, conoscerebbe
tutto tranne il futuro contingente, vale a dire gli avvenimenti futuri che possono
essere o non essere: in questo modo si toglierebbe a Dio una perfezione. L’uomo è
libero, ma Dio vuole e conosce tutto ciò che sarà, come viene affermato anche
nell’episodio biblico di Susanna163. Tale affermazione di Callisto viene sostenuta
dal maestro, per il quale Dio conosce il futuro così come conosce il passato e il
presente perché egli ha una conoscenza totale delle cose, dalle loro radici a tutto
ciò che le fa essere e le distingue: tale suprema conoscenza è una perfezione
degna dell’essere supremo. Probo afferma di concordare con questa fondamentale
verità, che egli ha solo voluto chiarire in maniera chiara e distinta per evitare
equivoci, e passa ad esaminare in modo più approfondito il problema dei futuri
contingenti.
Tali eventi sono caratterizzati dal fatto che possono verificarsi o non verificarsi,
ma il loro accadimento non è sempre ugualmente possibile ed essi hanno un
differente grado di probabilità. Ciò viene mostrato attraverso l’esempio di un’urna

163
Daniele, 13, 42.

134
contenente cento palle, tutte bianche tranne due nere: l’estrazione di una palla
bianca o di una palla nera sono eventi ugualmente possibili, ma è molto più
probabile l’estrazione della palla bianca. Se si attribuisce ad ogni singolo evento,
costituito dall’estrazione di una palla, una probabilità pari ad un centesimo,
l’estrazione di una palla bianca avrà una probabilità di novantotto centesimi,
mentre l’estrazione dalla nera avrà una probabilità di due centesimi. Lo studio del
calcolo delle probabilità, che rappresenta una misurazione della possibilità di un
evento, può essere un’utile preparazione per lo studio delle azioni libere
dell’uomo, da cui dipende la sua salvezza: ad esempio, se un uomo è abituato da
tempo a cedere alle sue inclinazioni, le sua decisione di resistere ad esse o di
assecondarle non avrà la stessa probabilità. Un secondo esempio portato da Probo
riguarda un’urna contenente tre palle, due bianche ed una nera, da cui ne sarà
estratta una: se, prima dell’evento, un uomo dicesse che uscirà la palla bianca, un
altro la nera ed un terzo affermasse che uno dei due precedenti dice il vero,
nessuno dei tre avrebbe detto la verità, perché prima dell’estrazione è possibile
solo dire che la probabilità dell’estrazione della palla bianca è il doppio
dell‘estrazione di quella nera. Se si passa poi a considerare il momento successivo
all’estrazione della palla, nell’ignoranza di quale delle due sia stata veramente
estratta, l’affermazione dell’uscita di una palla bianca o l’affermazione dell’uscita
della nera sarebbero ancora affermazioni cui non è possibile attribuire una
qualificazione di verità o di falsità, mentre una delle due possibilità costituite
dall’estrazione di una palla bianca o di una nera sarà necessariamente vera. Si
vede così che a volte l’affermazione della possibilità di un evento esprime solo
l’ignoranza della realtà da parte dell’uomo, mentre altre volte, come nel caso della
possibilità della salvezza dell’uomo, essa esprime una verità molto importante.
Per Probo non bisogna confondere i due sensi tanto differenti di possibile ed
esistono due generi di avvenire: quando si considerano i futuri contingenti, non si
può affermare di essi semplicemente che accadranno, dato che essi sono tali che
possono accadere ed anche non accadere. Se A è un futuro contingente, anche non
A sarà un futuro contingente: essi sono due futuri che sussistono insieme, senza
essere nessuno dei due un futuro assoluto. Callisto afferma però che dei due
futuri ce n’è uno che è vero e l’altro è falso: gli avvenimenti prima di essere nel

135
presente sono stati nel passato come cose future e, dei due futuri contingenti A e
non A, uno solo è veramente futuro, mentre l’altro è un falso futuro. In questo
modo però, secondo Probo, Callisto viene ad affermare che tutte le sue azioni
facevano parte del futuro già prima della sua nascita e ciò che egli non ha fatto
non ne faceva parte: il ragazzo tuttavia non ha sempre pensato così, dato che a
volte delle cose gli apparivano come future ed egli poteva volere l’una o l’altra, e
la sua volontà realizzava effettivamente una delle due. Se le cose non stessero in
tal modo, un’azione libera sarebbe impossibile: se l’avvenire è invariabile come lo
è il passato, l’uomo si illude di essere libero e ogni sua esitazione è un passo in
una strada che egli pensa di percorrere liberamente, mentre in realtà essa è già
completamente determinata dagli eventi passati. Un secondo esempio fatto da
Probo per illustrare il calcolo delle probabilità è dato da un problema matematico:
un uomo pianterà 23 file uguali di alberi ed afferma che piantando 60 alberi in
meno li avrebbe potuto disporre in modo che il numero delle file di alberi sarebbe
stato uguale al numero di alberi presente in ogni fila; la domanda consiste nel
determinare quanti alberi ci possono essere in ognuna delle 23 file. Tale problema
ammette due differenti soluzioni, che sono date dal numero 3 e dal numero 20:
l’uomo dunque può piantare indifferentemente l’uno o l’altro numero di alberi per
fila. Egli però può avere delle ragioni per preferire un numero all’altro: tali ragioni
possono essere più o meno valide, cosi come lo possono essere le valutazioni che
si fanno su di esse; inoltre, tra il progetto e l’esecuzione, la sua volontà può
cambiare o possono intervenire degli avvenimenti esterni. Tutte queste possibilità
rendono molto differenti le due domande relative rispettivamente alla soluzione
matematica del problema e all’effettiva realizzazione del progetto dell’uomo di
piantare gli alberi; le possibilità che hanno la stessa probabilità di essere realizzate
e si presentano come indifferenti non sono in realtà tali.
L’argomento successivo che viene introdotto da Probo nel dialogo è relativo alla
distinzione tra possibilità reali e fittizie: l’uomo confonde tra di esse, che invece
ad un essere superiore apparirebbero come possibilità o impossibilità reali. Un
primo esempio riguarda un pastore seduto in cima ad una montagna: egli lancia
una pietra per gioco, non sapendo che ai piedi del monte vi è un uomo che dorme,
e in tal modo, continuando la pietra a rotolare giù per la montagna, lo uccide. Per

136
uno spettatore della scena, il fatto che l’uomo addormentato venga colpito è una
possibilità che può realizzarsi o meno. Nel momento in cui la pietra viene
lanciata, la morte dell’uomo diventa certa e non è più un futuro contingente,
mentre prima del lancio della pietra, quando il pastore non aveva ancora deciso se
lanciarla, essa è ancora tale. Per Callisto la situazione precedente al lancio della
pietra è analoga al momento in cui la mano viene introdotta nell’urna per estrarne
una palla, dato che in questo momento ciò che avverrà è ancora indeterminato,
mentre dopo il lancio la disgrazia doveva accadere necessariamente come la palla
presa doveva uscire necessariamente dall’urna. Secondo Probo, però, nel
momento in cui la mano viene introdotta nell’urna, potrebbe darsi che l’estrazione
di una certa palla fosse già determinata e che questa fosse l’unica possibilità
reale, mentre l’uscita di una palla diversa sarebbe stata solo una possibilità fittizia.
Riguardo all’esempio dell’uomo che vuol piantare degli alberi, il loro numero
resta indeterminato tra le due possibili alternative finché egli non avrà deciso e
così, anche nel caso dell’estrazione di una palla bianca o nera, l’effettiva uscita
dell’una o dell’altra resta indeterminata fino al momento in cui viene
effettivamente presa dalla mano; dopo l’uscita della palla è sbagliato dire che tale
palla era quella che doveva essere estratta. Probo insiste tuttavia sul fatto che
nessuno può sapere con certezza se l’uscita della palla sia determinata nel
momento in cui la mano la prende dall’urna o se invece sia già determinata da
circostanze o disposizioni non conosciute: in tal caso l’affermazione della
possibilità dell’estrazione di una qualunque delle due palle sarebbe dovuta solo
alla nostra ignoranza e tale possibilità sarebbe solo fittizia. Per trovare la radice
della contingenza, occorre esaminare gli atti liberi: solo nel caso di azioni libere è
realmente possibile la scelta di fare o non fare una certa cosa. La confusione tra
atti liberi e necessari è dovuta ad una confusione di punti di vista: negli esempi
illustrati nel dialogo abbiamo un punto di vista precedente agli eventi, in cui le
palle sono nell’urna e il pastore esita, e un punto di vista posteriore agli eventi, in
cui una palla viene estratta e la pietra viene lanciata. Da un terzo punto di vista,
sulla base della conoscenza degli eventi, si immagina che la determinata palla
estratta dovesse essere estratta e che il pastore dovesse lanciare la pietra: il passato
viene trasformato in necessario e si dimentica che tra i due punti di vista

137
precedenti è passato del tempo, in modo che un evento imprevedibile che si è
realizzato viene trasformato dall’immaginazione in evento prevedibile.
A questo punto nel dialogo viene esaminato in maniera più esplicita il problema
dei futuri contingenti seguendo in particolare le affermazioni di Aristotele. Se
consideriamo un evento contingente passato, di esso si può dire che è stato o che
non è stato e di tali due affermazioni una deve essere necessariamente vera e
l’altra falsa. Se invece consideriamo un evento contingente futuro A, è falso sia
dire che A sarà, sia dire che A non sarà. Se A è un futuro contingente, potrà essere
o non essere: dunque se qualcuno afferma che A sarà, dice il falso perché potrà
darsi che A sia, e se qualcuno afferma che A non sarà, dice ugualmente il falso
perché potrà darsi che A non sia. Due affermazioni contraddittorie riguardanti
cose contingenti passate devono essere necessariamente una vera e l’altra falsa,
mentre due affermazioni contraddittorie riguardanti cose contingenti future sono
false entrambe. Se si afferma che un uomo ha commesso una cattiva azione o non
l‘ha commessa, una delle due affermazioni sarà vera e l’altra falsa, ma, se si
afferma che un uomo commetterà o non commetterà una cattiva azione, tali due
affermazioni sono entrambe false. Tale differenza tra le proposizioni
contraddittorie riguardanti eventi contingenti passati e futuri è dovuta al fatto che
le cose contingenti passate, essendosi ormai determinate, non sono più
contingenti. Ogni evento contingente non è in sé né necessario né impossibile, ma
si determina nel tempo come necessario o impossibile: se esso viene ad essere,
diviene necessario che sia stato e, se esso viene a non essere, diviene impossibile
che sia164. Nel linguaggio ordinario si afferma spesso parlando di un futuro
contingente che esso sarà o non sarà e si viene a dire così proprio che, riguardo a
tale futuro contingente, delle due affermazioni che sarà o non sarà, una è vera e
l’altra falsa: ciò non ha senso ed è qualcosa di non intelligibile, come l’
affermazione “ciò che è non è”, che viola il principio di non contraddizione.
Nonostante ciò che viene affermato nel linguaggio comune, due proposizioni
contraddittorie riguardanti un futuro contingente devono essere entrambe false,

164
“Mais toute chose contingente n’étant en soi ni nécessaire ni impossibile, si elle vient à être, il
devient nécessaire qu’elle ait été, ou si elle vient à n’ être pas, il devient impossibile qu’elle soit.”
OC, p.195 ; “ Ma ogni cosa contingente non essendo in sé né necessaria né impossibile, se viene
ad essere, diviene necessario che essa sia stata , o se viene a non essere, diviene impossibile che
essa sia”, trad. mia.

138
altrimenti la contingenza sarebbe un’illusione e la libertà non esisterebbe.
L’affermazione ordinaria che una data cosa contingente sarà o non sarà,
equivalente a dire che delle due proposizioni “A sarà” e “A non sarà” una o l’altra
è vera, è falsa; essa però può essere presa nel senso di affermare che A è futuro
oppure A non è futuro. In questo senso, se applicata ad un futuro contingente, è
falsa perché A futuro contingente non è futuro nel senso pieno del termine, come
non lo è il fatto che A non sia: è futuro in senso pieno che uno dei due, A o non A,
sia. Se l’affermazione A è futuro o A non è futuro riguarda una cosa che è stata
contingente ma ora non lo è più, essa è vera, e se riguarda una cosa di cui non si
sa se è stata contingente o meno, ha ancora un senso vero, perché se A è
contingente, è vero che A non è futuro, e se A non è contingente è vero o che A è
futuro o non lo è. Tornando all’esempio dell’estrazione dall’urna di una palla nera
o bianca, si deve distinguere il caso in cui è realmente possibile che venga estratta
l’una o l’altra dal caso in cui l’estrazione della palla sia già determinata in anticipo
senza che lo si sappia: nel primo caso si parla di possibilità reali, nel secondo di
possibilità fittizie, che il linguaggio comune confonde tra loro, usando
indifferentemente per entrambe le stesse espressioni, che invece dovrebbe usare
solo per le possibilità reali. Anche nel caso in cui si parli di possibili reali, è
naturale dire che dall’urna verrà estratta o la palla nera o la palla bianca, anche se
ciò sembra voler dire che è futura dal presente sia l’estrazione della bianca, sia
l’estrazione della nera. Tale espressione può avere solo il senso di enumerare i
casi possibili, intendendo che verrà certamente fuori una palla bianca o una palla
nera: in questo caso l’affermazione “A sarà o non sarà” non significa che o è
attualmente vero che A sarà o è attualmente vero che A non sarà, ma significa che
è attualmente vero che A sarà o non sarà, vale a dire che è attualmente vero che in
futuro una delle due proposizioni “A è” o “ A non è” sarà vera, mentre nessuna
delle due è già determinata nel momento attuale.
Se consideriamo un evento A contingente sarà certamente contingente anche
l’evento non A: la domanda su quale dei due sia attualmente futuro, in base a
quanto si è detto, non avrebbe senso e non si può supporre che tali due eventi
contingenti non siano tali per qualcun altro, perché due uomini, che entrambi
vedono la verità, non possono vedere la stessa cosa uno come contingente e l’altro

139
no. La domanda su quale di due futuri contingenti sarà non ammette dunque
alcuna risposta e si può dunque concludere, secondo Probo, che anche Dio non sa
quale sarà tra gli eventi A e non A, ma ciò per Callisto è inaccettabile, perché Dio
sa tutto. A questo punto interviene nella discussione il maestro, il quale accetta le
affermazioni di Probo riguardo ai futuri contingenti, che si rifanno alle teorie
esposte da Aristotele nel De interpretatione165: anche secondo lui è sbagliato
affermare che di due proposizioni contraddittorie riguardanti il futuro contingente
una sia vera e l’altra falsa. Da ciò tuttavia non si può concludere che Dio non
conosce i futuri contingenti: tale affermazione sarebbe contro la ragione e contro
la fede. Probo chiarisce la sua posizione, dicendo che non intende sostenere
questo, ma che Dio conosce i futuri contingenti come contingenti: la grande
differenza tra l’uomo e Dio è che l’uomo ne ha una conoscenza limitata e piena di
oscurità e di errori, mentre Dio li conosce in maniera perfetta. Non si può
affermare che per Dio non vi siano cose contingenti e tanto meno che Dio,
vedendo i contingenti come tali, vale a dire imperfettamente futuri, ne veda alcuni
come perfettamente futuri, vale a dire non contingenti: ciò sarebbe
un’affermazione della tesi di una doppia verità riguardo ad essi per Dio e per
l’uomo. Probo non intende negare che la scienza di Dio sia infinita, ma afferma
che Dio sa, se vi è un uomo indeciso nel presente tra due determinazioni, che
nessuna di esse è assolutamente futuro, ma solo condizionalmente ed
imperfettamente futuro: se Dio sapesse in anticipo la decisione che l’uomo
prenderà, essa sarebbe già futuro e non futuro contingente.
Il maestro rivolge poi a Probo un’obiezione basata sulle profezie presenti nella
Bibbia, fatte da Dio per mezzo dei profeti: non si può negare che gli eventi futuri
preannunciati in esse siano effetto dell’esercizio del libero arbitrio da parte
dell’uomo e dunque la loro veridicità suppone che Dio abbia una prescienza totale
degli avvenimenti umani, come del resto viene detto anche nell’episodio biblico di
Susanna166. Gesù ha poi predetto esplicitamente il rinnegamento di Pietro e il
tradimento di Giuda e non si può sostenere che tali eventi non siano contingenti.
Probo risponde che quando Cristo predisse a Pietro il suo rinnegamento egli

165
Nel testo viene affermato in maniera inesatta che la teoria sui futuri contingenti si trova negli
Analitici.
166
Daniele, 13, 1-64.

140
vedeva nel suo cuore più profondamente di quanto vi vedesse lui stesso e se egli
vi aveva visto più orgoglio che fedeltà sarebbe bastato che nel momento della
tentazione gli avesse rinnegato il suo aiuto perché cadesse nella colpa predetta: la
sua azione sarebbe stata comunque libera, dato che egli avrebbe potuto fare
diversamente con l’aiuto della grazia, che non gli sarebbe mancata se egli stesso
non fosse venuto meno ad essa. La conoscenza divina degli eventi prima della
loro realizzazione è fondata sulla conoscenza delle loro cause e il fatto che esse
siano in parte determinate e in parte indeterminate non toglie nulla alla perfezione
di tale conoscenza. Riguardo al tradimento di Giuda, il suo preannuncio era basato
sul fatto che esso si era già consumato nel suo cuore. Probo fa poi riferimento ad
una visione della mistica tedesca Caterina Emmerick167 sull’ultima cena e la
lavanda dei piedi, in cui Gesù, dopo aver lavato i piedi a tutti gli apostoli,
compreso Pietro che non voleva accettare tale gesto da parte del Signore, li lavò
anche a Giuda e, nel fare ciò, gli parlò a bassa voce tentando di convincerlo a
rientrare in se stesso: questo fa pensare che il tradimento poteva ancora essere
evitato e che quindi la sua profezia non era una profezia assoluta, ma
condizionale. Ciò che Probo cerca di dimostrare non è che tutte le profezie
sarebbero condizionali e nessuna di esse goda di una certezza assoluta, ma che
negli atti umani solo le intenzioni dipendono dall’uomo, mentre le conseguenze
delle azioni sono conosciute da Dio che vede tutto ciò che il presente determina o
non determina nell’avvenire. Riferendosi all’episodio biblico in cui Giona predice
la distruzione della città di Ninive entro quaranta giorni168, egli sapeva bene che il
decreto divino non era assoluto e che Dio avrebbe perdonato: al contrario del
profeta, molti nella Chiesa prendono per profezie assolute delle profezie
condizionali, mentre non si può mai essere pienamente certi che una profezia in
apparenza assoluta non sia sottoposta a condizioni che si ignorano. L’esistenza di
profezie assolute non viene però messa in discussione ed esse anzi per Probo
possono avere per oggetto eventi che dipendono dal libero arbitrio. La storia del
mondo è un susseguirsi di azioni libere: ogni uomo usando la sua libertà introduce

167
Anna Katharina Emmerick (1774-1824) fu una monaca agostiniana tedesca, proclamata beata
dalla Chiesa Cattolica nel 2004, nota per le sue doti di veggente. Le sue visioni più conosciute
sono quelle relative alla Passione di Gesù, ricche di dettagli non riportati nei Vangeli. Il poeta
tedesco Clemens Brentano dal 1816 al 1824 prese nota delle sue visioni e in seguito le pubblicò.
168
Giona, 3,1-10.

141
in essa degli eventi che non possono più non farne parte. Le azioni umane, una
volta compiute, anche se dimenticate dai loro autori ed ignorate dagli altri, sono
conosciute da Dio e sono vere per l’eternità. In tal modo il presente proietta la sua
ombra sull’avvenire e cessando di essere diventa il passato nell’avvenire: il futuro
è anticipatamente nel presente, ma non interamente, rimanendo libero di
svilupparsi nelle direzioni aperte o meno dal presente. L’uomo non può sapere le
conseguenze nel futuro di ogni suo minimo atto, ma lo sguardo di Dio, che vede
tutto, vede anche gli effetti più nascosti e lontani nel tempo delle azioni umane ed
in tal modo egli può comunicarli attraverso le profezie. Gli atti umani sono
contingenti nelle loro cause e traggono il loro carattere da tutti i possibili che li
hanno preceduti: gli uomini, invece, commettendo un grossolano errore, credono
che le cose cessino di essere quando non ne vedono più le conseguenze e che le
cose di cui essi non riescono a vedere gli inizi siano prodotte all’improvviso. I
legami del passato con il presente e con l’avvenire sussistono invece in tutta la
loro forza: ad esempio un uomo creduto libero agisce in maniera vergognosa, ma
di fatto non può agire diversamente e comunque è giusto imputargli le sue azioni
perché esse dipendono dalle sue passate colpe che in precedenza egli ha
commesso liberamente, non abbandonando vie da cui invece poteva allontanarsi.
L’uomo, che si crede possa agire diversamente ma in realtà non lo può, è libero
nella sua azione, perché essa deve essere considerata non solo nella sua
realizzazione, ma risalendo alle cause che la hanno determinata: tra queste vi è la
libertà dell’agente esercitata in tutte le azioni interiori precedenti, che
costituiscono le cause dell’atto compiuto. Si può dunque comprendere
chiaramente come sia possibile prevedere certe azioni libere: occorre non
commettere l’errore di considerarle come punti isolati, indipendenti dai loro
legami con le precedenti azioni libere del soggetto; l’atto, considerato da un certo
punto di vista è contingente, da un altro non lo è.
Dopo la discussione sull’argomento delle profezie, il dialogo torna a trattare del
problema dei futuri contingenti. Il maestro vuole dimostrare come non sia
contraddittorio affermare che, riguardo ad un futuro contingente A, non è vero che
A sarà e non è vero che A non sarà e al tempo stesso sostenere che Dio sa quale
sarà dei due futuri contingenti A e non A. Per fare ciò egli ricorre ad una

142
soluzione prospettata da Duns Scoto nell’opera a lui attribuita De rerum
principio169, studiata lungamente da Lequier. Partendo dal fatto che in Dio scienza
e volontà sono la stessa cosa, il suo tentativo è di dimostrare che la volontà di Dio
può senza contraddizione volere e non volere nello stesso istante una medesima
cosa: in questo caso non vi sarebbe nessuna contraddizione anche nell’ammettere
che Dio sappia una stessa cosa contemporaneamente come vera e falsa. Per
Callisto, affinché Dio possa volere senza contraddizione i contraddittori, dovrebbe
solo stabilire che essi non sono tali e così la sua scienza vedrebbe senza
contraddizioni che due contraddittori non sono contraddittori: in tal modo Dio da
un lato vedrebbe come indeterminato l’effetto di una causa libera, salvando quindi
la libertà dell’uomo, e dall’altro vedrebbe il medesimo effetto come determinato,
conservando quindi la sua prescienza senza distruggere la libertà umana. Secondo
il maestro, le difficoltà derivano dal fatto che si procede cercando di applicare a
Dio ciò che conviene solo all’uomo170: tra Dio e l’uomo non vi è similitudine, ma
dissomiglianza assoluta. A conferma di ciò egli fa una lunga citazione da Duns
Scoto, in cui si afferma che coloro che sostengono una similitudine tra Dio e
l’uomo, non possono comprendere come Dio possa volere che una cosa sia e,
senza che vi sia un altro atto della sua volontà, possa volere che tale cosa non sia:
questo perché, secondo loro, con l’atto con cui Dio vuole l’esistenza di una cosa
non può volere al tempo stesso la non esistenza della stessa cosa, dato che in tal
caso sarebbero la stessa cosa volere l’essere di una cosa e volere il suo non-essere
e sarebbe dunque la stessa cosa il volere e il non volere e i contraddittori
sarebbero una stessa cosa171. Costoro non comprendono nemmeno come Dio, con
lo stesso atto del suo volere, voglia che una cosa sia domani e non oggi e voglia
che la stessa cosa che egli vuole domani sia prima: essi immaginano il volere

169
v. nota 123.
170
“appliquant à Dieu ce qui ne convient qu’à nous”, OC , p.214; “applicando a Dio ciò che non
conviene che a noi”, tr. mia.
171
“parce que cet acte de son vouloir qui veut l’existence de la chose, il ne leur paraît pas qu’il
puisse vouloir la non-existence de cette même chose, parce qu’alors ce serait la même chose de
vouloir l’être d’une chose et de vouloir son non-être ou ne pas vouloir son être, la même chose
par conséquent de vouloir et ne pas vouloir, et ainsi les contradictoires seraient une seule et même
chose”, OC, p.215; “perché questo atto del suo volere che vuole l’esistenza di una cosa, non
sembra loro che possa volere la non esistenza di questa stessa cosa, perché allora sarebbe la stessa
cosa volere l’essere di una cosa e volere il suo non essere o non volere il suo essere, e di
conseguenza la stessa cosa volere e non volere, e così i contraddittori sarebbero una sola e
medesima cosa”, trad. mia.

143
divino simile al loro ed in loro l’immaginazione prevale sull’intelletto, in modo
che non credono alle dimostrazioni se non accompagnate dall’immaginazione e
diventano eccellenti matematici, ma detestabili metafisici. Dio prevede
dall’eternità l’uso che l’uomo farà della propria libertà e questa previsione non
ostacola, ma piuttosto conferma la libertà, perché egli vede che alcuni si
salveranno ed altri si perderanno, ma vede anche che essendo liberi il loro destino
potrebbe essere diverso. L’obiezione avanzata all’inizio, per cui vi sarebbe una
doppia verità, poiché lo stesso evento sarebbe per Dio indeterminato perché lo
vede come contingente e determinato a causa della sua prescienza, è
inconsistente: per il maestro, infatti, se, per il principio di non contraddizione,
una stessa cosa non può nello stesso tempo e sotto lo stesso rapporto essere e non
essere, tale cosa può essere e non essere nello stesso tempo sotto rapporti
differenti e non vi è quindi difficoltà nell’ammettere che un evento futuro sia
indeterminato in rapporto all’uomo e conosciuto come tale da Dio e al tempo
stesso determinato in rapporto a Dio e conosciuto da Dio ugualmente come tale.
L’evento risulta dunque determinato e indeterminato senza contraddizione, perché
esso è veramente indeterminato in rapporto al’uomo e veramente determinato in
rapporto a Dio, il quale lo conosce senza contraddizione come indeterminato sotto
il primo rapporto e determinato sotto il secondo. Questa distinzione nella scienza
di Dio riguardo solo il suo oggetto considerato in rapporti differenti e non essa in
sé stessa, che è una, semplice ed immutabile. Volere e non volere sono in Dio la
stessa cosa ed esprimono le relazioni del volere divino a diversi effetti: tale
relazione è reale nell’uomo, ma è in Dio solo secondo la nostra ragione e il nostro
modo di concepire. Un evento dipendente dalla libertà dell’uomo per Dio è un
futuro indeterminato ed in questo modo il libero arbitrio viene confermato. Lo
stesso evento al tempo stesso non è un futuro indeterminato agli occhi di Dio: ciò
costituisce una contraddizione per l’uomo, ma se si tratta di Dio, evitando di
attribuirgli ciò che conviene all’uomo, non vi è contraddizione. Se Dio non vede
l’evento come un futuro indeterminato, si comprende benissimo, senza
contraddizione alcuna, che egli lo può vedere come futuro determinato: in questo
modo è salva la prescienza di Dio, mentre prima era stato salvato il libero arbitrio
e dunque per il maestro è stato raggiunta la conclusione di affermare insieme

144
libero arbitrio e prescienza. Nelle ultime pagine di questa parte del dialogo,
Lequier si basa sul De rerum principio, considerato opera autentica di Duns
Scoto, ma attribuisce al maestro opinioni non completamente conformi al pensiero
di questo filosofo: egli, d’altronde, non accetta la soluzione da lui proposta.

4.1.3 Il Predestinato, il Reprobo, l’avversario.


La terza parte del dialogo, molto breve, dopo la conclusione della seconda parte
situata a vent’anni di distanza dalla prima, ha nuovamente come protagonisti il
Predestinato e il Reprobo: il primo cerca di convincere l’altro che egli è libero e
che, pur essendo infallibilmente dannato, lo è solo nel senso composto e per la
necessità di conseguenza. Il Reprobo sarà certamente dannato, ma tuttavia, se
volesse, potrebbe essere salvo ed anzi dovrebbe apprezzare la bontà di Dio che,
pur essendo sicuro della sua perdizione, gli concede per un certo tempo di non
esserne certo. Egli, però, certamente non acconsente a quanto gli dice il
Predestinato ed è disperato per l’orrenda visione che ha avuto della sua futura e
certa dannazione: anzi si rende conto che al suo risveglio, quando la visione sarà
cessata, non ricorderà più di aver visto l’immutabile decreto di Dio sul suo destino
eterno e si troverà quindi in gravissimo errore. Il Reprobo conclude quindi con un
amaro discorso in cui afferma che egli e l’altro dovevano entrambi parlare come
hanno fatto e che la visione è cominciata dove doveva cominciare e finirà dove
deve finire. Tutto ciò che avviene nel futuro può svolgersi diversamente, ma in
realtà è già futuro che le cose si svolgano nel modo in cui andranno. L’uomo ha la
scelta tra azioni e pensieri differenti, ma la scelta che egli farà è già scritta nel
futuro. Le cose veramente future si riconoscono dal segno sicuro che ad un dato
momento esse vengono ad essere: vi sono però delle cose che sono solo
falsamente future ed è a causa di queste che l’uomo è libero. Un uomo mente,
ruba ed uccide ed era un futuro infallibile che avrebbe fatto queste cose, ma egli è
colpevole in quanto non è avvenuto ciò che era falsamente futuro. Le cose
destinate a realizzarsi in futuro sono di due tipi: libere o necessarie. Le cose
necessarie non possono non accadere e non sono imputabili all’uomo; le cose
libere possono anche non accadere, ma ciò non impedisce loro di accadere
altrettanto sicuramente che se fosse impossibile non accadessero; le cose future

145
libere o necessarie sono dunque ugualmente future. In tal modo sembra che il
libero arbitrio venga ridotto ad una pura illusione, ma non bisogna dimenticare la
qualità delle cose libere di poter non accadere, pur essendo certo che accadranno.
Tale qualità non cambia assolutamente in nulla la natura di tali cose, ma senza di
essa non sarebbero imputabili all’uomo e quindi tale qualità è essenziale perché
Dio possa esercitare la sua giustizia. Il Reprobo propone quindi tre paragoni
relativi a Dio, che mostrano come egli, se il Predestinato avesse ragione, sarebbe
simile ad uomini crudeli. Dio sarebbe simile ad un padre che dicesse al figlio di
scegliere liberamente un libro tra molti, ad eccezione di uno: se il figlio sceglie
questo, il padre gli taglierà la mano ed il figlio quindi non lo sceglierà pur
conservando la sua libertà; allo stesso modo Dio ha dei mezzi nascosti ma efficaci
per accordare la libertà dell’uomo con la certezza dell’uso che ne farà. Dio
sarebbe simile ad un padre che sa che il figlio vuole compiere un’azione
criminale, ma mostra di non saperlo e conserva un sentimento di stima nei suoi
riguardi: così Dio tratta come un predestinato un uomo che sa con certezza che
sarà dannato, esortandolo a restargli fedele e a sperare nella beatitudine e
mostrando così di non sapere ciò che sa con certezza. Dio sarebbe ancora simile
ad un re che, per far risaltare la sua equità nei confronti di un suddito colpevole,
ordina che dei suoi due figli gemelli uno venga giustiziato al compimento dell’età
della ragione, mentre l’altro venga allevato con la massima cura per essere il suo
preferito: nella Bibbia è infatti riportata la storia di Esaù e Giacobbe172, che Dio
ha rispettivamente odiato ed amato prima della loro nascita e prima che avessero
fatto alcunché di bene o di male. Il Reprobo si prepara quindi a tornare, dopo la
fine della visione, alla sua vita ordinaria e a riprendere la preghiera e a sperare,
senza ricordare più il suo destino di dannazione. Nello svolgimento del futuro è
tutto ben coordinato e supporre il minimo cambiamento significa cadere in una
grossolana contraddizione: così egli andrà certamente e sicuramente al termine
della sua vita, verso la sua condanna, anche se possiede il privilegio di poterla
evitare, che però serve unicamente a giustificare la sua dannazione per l’eternità.
Dopo queste ultime amare considerazioni, egli si ritrova nella sua cella, dove
viene risvegliato da un altro religioso, e ricorda solo di aver fatto un sogno

172
Genesi, 27, 1-46.

146
spaventoso di cui non ricorda niente ed ha l’impressione di aver già vissuto la
stessa scena. L’ultimo breve intervento nel dialogo è quello di satana, che, dopo
aver considerato i due religiosi e il loro stato dopo la visione, di cui nemmeno lui
conosce il contenuto, si ripromette di continuare il suo lavoro perché forse
entrambi i monaci lo compenseranno delle sue fatiche.

4.2 Gli altri scritti sul problema della prescienza.


4.2.1 Dialogo sull’insieme del problema.
Il Dialogo sull’insieme del problema, che ha ovviamente per oggetto la prescienza
divina, si svolge tra due personaggi di nome Eugenio e Teofilo. Il primo domanda
all’altro se egli ritiene che Dio conosca il futuro, ottenendo una risposta
decisamente affermativa: per Teofilo Dio conosce perfettamente le cose future e,
di fronte alla sorpresa dell’altro per la sua sicurezza nella risposta, afferma che
tutta l’umanità è convinta di questo. Per lui Dio conosce il presente, il passato e
l’avvenire perché ha una conoscenza totale e profonda delle cose, che egli
conosce in tutto ciò che le fa essere e le distingue fra di loro: tale conoscenza
suprema è degna dell’essere che deve racchiudere tutte le perfezioni, la cui
nozione perirebbe se non fosse così. Eugenio replica con un lungo discorso che
occupa tutta la rimanente parte del frammento, cominciando con l’affermare che
egli non vuole rifiutare a Dio alcuna perfezione; occorre però chiedersi se la
prescienza è veramente una perfezione. Egli si era abituato a considerare
l’accordo tra la prescienza divina e la libertà umana come un mistero
impenetrabile, essendo convinto, come Bossuet173, di entrambe le verità; la libertà
gli appariva la cosa più certa, anche se le prove di essa venivano messe
fortemente in discussione dall’altro, e d’altra parte, non poteva ammettere che vi
fossero dei segreti per l’autore di tutte le cose, il cui sguardo è capace di cogliere
l’avvenire. Rimaneva tuttavia privo di spiegazione il modo in cui poteva accadere
che l’uomo fosse padrone delle proprie azioni e capace di agire in un modo o in
un altro, se la sua determinazione prima di essere presa era raggiunta
dall’infallibile sguardo divino ed aveva già in anticipo un suo termine inevitabile.

173
“Demeurons donc persuadés et de notre liberté, et de la Providence qui la dirige: sans que rien
nous puisse aruache l’idée très claire que nous avons de l’une et de l’autre.”, Bossuet, Traité du
libre arbitre, texte présenté et annotè par A. Hupé’, Editions Manucius, Houilles 2006, p.68.

147
Per conciliare tali due cose che sembravano escludersi reciprocamente, Eugenio si
appellava a Dio, che conosce tutto molto meglio degli uomini e che può anche
compiere miracoli. Ma dopo un primo incontro con Teofilo, che non viene
riportato nel testo pervenutoci, le sue idee sono cambiate e le difficoltà a cui prima
si trovava di fronte non lo occupano più e sono state sostituite da altre di nuovo
genere. Egli era stato turbato dal fantasma della necessità postogli davanti da
Teofilo, al quale poteva opporre solo cattive ragioni, false prove e dimostrazioni
senza valore. In tal modo l’altro gli aveva fatto comprendere i suoi errori e le sue
illusioni ed egli aveva dovuto rinunciare a stabilire scientificamente l’esistenza
della libertà, sia come principio evidente, sia come conseguenza di altri principi,
sia come un fatto confermato dall’osservazione interiore o come una verità
proclamata dal senso comune. Eugenio era venuto così a trovarsi in uno stato di
miseria, che lo aveva disposto ad accettare la proposta di Teofilo di considerare la
libertà solo come un’ipotesi e di credervi facendo un’altra ipotesi. La credenza
nella libertà si era dunque impadronita sempre più della sua anima ed anzi essa,
benché non suscettibile di giustificazioni, gli appariva più forte della sua vecchia
convinzione sostenuta da tanti argomenti inconsistenti; tanto più l’ipotesi della
libertà gli sembrava radicalmente distruttrice del principio di causalità, con cui
solo si può cogliere la concatenazione delle cose, e quindi inammissibile, tanto più
la sua idea lo abbagliava e lo spingeva ad ammetterla come vera. La libertà
ammessa con tale semplicità esclude ogni previsione dell’atto da essa
determinato; ma non si può accusare chi afferma ciò di togliere a Dio una
perfezione: in tal modo infatti si mantiene alla creazione un privilegio di cui è
stata dotata e la scienza dell’essere supremo viene ridotta allo stesso modo in cui
egli riduce la sua potenza nel governo del mondo. Per Dio allora, avendo concesso
all’uomo la libertà, è impossibile prevedere le azioni libere, come gli sarebbe
impossibile dare al cerchio le proprietà del quadrato; l’onnipotente non poteva
istituire una geometria in cui la somma degli angoli di un triangolo non fosse
uguale a due angoli retti, a differenza di quanto afferma Cartesio, che si è
mostrato troppo zelante nel difendere la maestà divina. Per Eugenio allora non è
più la prescienza ad essere un mistero, ma la libertà.

148
4.2.2 Critica del predeterminismo teologico.

I frammenti raccolti sotto il titolo Critica del predeterminismo teologico sono


dedicati da Lequier all’esame ed alla critica di alcune concezioni teologiche
contrarie al libero arbitrio.
L’affermazione che Dio conosce come certamente futura una cosa che l’uomo è
libero di fare o non fare, una cosa che per l’uomo è possibile non fare e che quindi
non è certamente futura, conduce alla tesi dell’esistenza di una doppia verità, una
verità per la cosa in sé ed un’altra per Dio che vede la cosa diversamente da come
è in sé. Il tema della prescienza, secondo Lequier, già nella sua epoca, risveglia
immediatamente soltanto il ricordo di dispute fastidiose ed interminabili e la
pretesa di apportare qualche chiarimento alla questione è minacciata dal pericolo
di suscitare una noia formidabile, ma egli ritiene comunque degno d’interesse
esporre le diverse soluzioni prospettate dagli scolastici: di esse solo una per lui è
vera, ma per comprenderla occorre svelare l’errore delle altre. Nel seguito del
frammento il filosofo però non si dedica all’esame delle dottrine della Scolastica,
ma piuttosto prende in considerazione le tesi di alcuni dei principali esponenti del
protestantesimo, come Lutero, Calvino, i sociniani174 ed Ochino175 e di altri
riformatori religiosi come Wyclif176.
Lutero, nel De servo arbitrio, afferma che Dio diede un comando ad Adamo,
negandogli l’aiuto necessario per compierlo: in tal modo voleva fargli conoscere
174
I sociniani sono una setta cristiana sorta nel XVI secolo ad opera dei senesi Lelio e Fausto
Sozzini (Socini, Socinus). Lelio (1525-1562) aderì alla Riforma e si stabilì a Zurigo, da dove,
disgustato dall’intolleranza di Calvino, si ritirò in Polonia. Fausto (1539-1604) raccolse l’eredità
spirituale dello zio e si propose di diffonderla; dopo essere vissuto a Firenze, si recò a Basilea e poi
in Polonia, dove in un sinodo stabilì un’intesa tra tutti i sociniani, dando vita ad una chiesa
particolare nota con il nome di Fratelli poloni. Il socinianesimo afferma che la Bibbia è l’unica
regola di fede, al di sopra della quale vi è però il sano intelletto umano che nella ricerca della
verità religiosa non ha bisogno di nessuna assistenza divina. Altre tesi importanti sono
l’opposizione al dogma della Trinità, ritenuto estraneo al Vangelo, e l’affermazione che ognuno
deve salvarsi con i propri sforzi, dato che per la vita eterna non è necessaria la grazia, ma bastano
le forze etiche dell’uomo.
175
v. nota 128.
176
John Wyclif (1324-1384) studiò ed insegnò ad Oxford, entrando poi al servizio della Corona.
Nel De civili dominio (1377) espose le sue idee sulla sovranità e sul potere temporale della chiesa,
che gli attirarono una condanna papale. Nel De ecclesia (1378) affermò l’autorità del sovrano sul
clero nazionale e nel De eucaristia sostenne la simultanea presenza nell’eucarestia della sostanza
del pane e del corpo di Cristo: tali tesi avrebbero influenzato Jan Hus nel XV secolo. Nel 1380
promosse una traduzione della Bibbia in lingua inglese; il concilio di Costanza condannò le sue
opere ordinando che venissero bruciate. Molti altri suoi trattati furono raccolti in seguito nella
cosiddetta Summa de ente.

149
la debolezza del libero arbitrio abbandonato a sé stesso. Adamo dunque, non
potendo evitarlo, peccò; Dio aveva previsto ciò perché lo aveva ordinato, e
l’esecuzione del suo decreto era necessaria, perché l’onnipotenza divina che
regola tutto non può lasciare l’uomo arbitro della sua sorte, riservandosi solo la
facoltà di trattarlo secondo i suoi meriti. Wyclif, predecessore di Lutero e maestro
del suo maestro, Jan Hus177, aveva detto che tutto ciò che esiste è di una necessità
assoluta: Dio potrebbe fare in altro modo se volesse, ma è impossibile per lui di
volerlo. In tal modo Dio predestina in modo necessario alcuni al bene ed alla vita
eterna ed altri al male e ad un’inevitabile dannazione. Coloro che peccano,
tuttavia, lo fanno liberamente perché lo fanno volontariamente e potrebbero non
peccare se volessero, benché sia loro impossibile di volerlo. L’altro grande
riformatore, Calvino, rivale di Lutero, sostiene la stessa tesi affermando che Dio,
che governa tutto l’universo ed è arbitro della vita e della morte, ordina le cose in
modo che alcuni siano destinati alla dannazione, per glorificare il suo nome
attraverso i supplizi. Secondo Calvino, la volontà umana, in rapporto a Dio e
Satana, è come una bestia da soma, che se viene montata da Dio va dove egli
vuole, mentre se viene montata da Satana, va dove questi vuole, e la volontà non
ha in suo potere di scegliere l’uno o l’altro cavaliere. Per il socinianesimo Dio, per
non ostacolare l’esercizio del libero arbitrio, rinuncia alla sua prescienza; Socino
immagina di credere al libero arbitrio e riduce Dio ad un cieco volontario, che non
vuol vedere e non vede ciò che succederà. Ochino, prima cattolico, poi luterano e
sociniano, nei Labirinti trova un mezzo per sfuggire ai suoi errori nella dotta
ignoranza, affermando che per l’uomo sarebbe pericoloso sapere se è libero o
meno e che quindi egli deve agire come se fosse libero, salvo poi riconoscere in
seguito di non esserlo. Il protestantesimo dunque tenta di risolvere il problema
della conciliazione della prescienza divina con il libero arbitrio con tre sistemi: il

177
Jan Hus (1369-1415) fu un teologo e riformatore religioso boemo. Autore di un Commento alle
Sentenze (1407), fu eletto rettore dell’università di Praga, ma fu costretto a lasciare la città
dall’arcivescovo e a rifugiarsi nella campagna boema, dove continuò a divulgare le sue tesi e
scrisse le sue opere più significative: il De ecclesia, modellato sull’omonimo scritto di Wyclif, e
un libello sulla simonia, in cui difendeva il diritto del popolo a scegliersi i propri pastori, secondo
l’esempio della chiesa primitiva. Convocato al concilio di Costanza per chiarire le sue posizioni e
rinchiuso in carcere, Hus si rifiutò di ritrattare le proprie tesi giudicate eretiche e fu condannato al
rogo. Il suo pensiero riformatore e la sua riflessione teologica sono fortemente influenzate dagli
scritti di Wyclif e dalla sua opera e dal suo estremo sacrificio scaturì la rivoluzione hussita del
1419.

150
primo, che per Lequier costituisce la più grande delle assurdità, è la negazione del
libero arbitrio e lo sforzo per distruggerne l’idea; il secondo è dato dalla negazione
della prescienza, altra assurdità che implica la precedente e la ripropone caricata
della nuova, mentre il terzo è il dubbio sul libero arbitrio, che esita ad affermarlo
o negarlo rifugiandosi nella dotta ignoranza. Era proprio del protestantesimo
portare tali errori ad un tale grado di semplicità e perfezione. La verità del libero
arbitrio, che tutti i filosofi, sia che abbiano tentato di sostenerla, sia che l’abbiano
combattuta, hanno disconosciuto, fatta eccezione per uno, Aristotele, e che la
prima e la più importante di tutte le verità, costituendo la loro radice ed il loro
frutto, è fatta propria solo dalla Chiesa cattolica. Tutti gli uomini che hanno
tentato di dogmatizzare da sé stessi hanno infatti cominciato o concluso con la
negazione del libero arbitrio.
Una seconda parte dei frammenti sul predeterminismo teologico è dedicata alle
tesi di Giansenio178 e Pascal. Giansenio, volendo sostenere che la necessità non
impedisce la libertà e cercando di evitare la condanna della chiesa, ha scritto
un’opera, l’Augustinus, in cui ha affermato che la volontà umana segue la sua
inclinazione non come una bestia spinta dall’istinto, né come una pietra fatta
cadere dal suo peso o come una freccia scoccata che riceve il suo movimento
dall’esterno, ma liberamente e con consapevolezza, perché l’uomo può volere
senza costrizione179. Tale dottrina fu condannata dal papa Innocenzo X, ma ebbe
per molto tempo dei difensori, tra cui il principale fu Pascal, che in particolare
cercò di chiarire le idee gianseniste. Nell’Augustinus viene ripetutamente
affermato che la volontà umana, tra due oggetti che l’attirano, non può scegliere
che quello di cui l’attrazione è più forte, ma nello stesso tempo si sostiene che la
volontà ha sempre il potere di resistere alla grazia, secondo quanto afferma il
concilio di Trento, e che il libero arbitrio può sempre agire e non agire, volere e
non volere, fare il bene e il male e che l’uomo ha sempre le due libertà di

178
v. nota 61.
179
“notre volonté suit son penchant, non pas comme une bête que l’instinct conduit, non pas
naturellement comme une pierre que son poids ou le tourbillon de l’air précipite, non pas enfin par
un mouvement qui lui est communiqué d’ailleurs comme une flèche decochée, mais avec
connaissance et librement, parce que nous voulons sans contrainte”, Giansenio, Augustinus.

151
contrarietà e di contraddizione180. Pascal cerca di chiarire tali affermazioni,
sostenendo che quando Dio tocca l’uomo attraverso la sua misericordia, gli fa fare
ciò che egli vuole nel modo in cui vuole, ma tale operazione divina non distrugge
la libertà naturale dell’uomo181. L’uomo infatti può sempre allontanarsi da Dio e
se ne allontanarebbe effettivamente, se volesse, ma tuttavia non potrebbe volerlo,
perché la sua volontà si dirige sempre verso ciò che la attrae di più e niente la
attrae più del bene unico che è Dio182. In tal modo per Pascal Dio dispone della
volontà libera dell’uomo senza imporsi necessariamente183 e la grazia divina non
pregiudica il potere che l’uomo ha di resisterle, se vuole, perché essa fa solo in
modo che non vi si voglia resistere184. Secondo Lequier il fatto che l’uomo
potrebbe allontanarsi da Dio se volesse, ma non può volerlo perché la sua volonta
è sempre attratta dall’unico bene divino, è una cosa che è possibile solo sotto una
condizione che è essa stessa impossibile. L’affermazione di Pascal che la grazia
non ostacola il potere di resistere ad essa se si vuole, perché fa solo in modo che
non si voglia resistervi, è per Lequier una miserabile sottigliezza, introdotta per
non rompere con la dottrina cattolica. Pascal, tentando di mostrare la conformità
della dottrina giansenista con il concilio di Trento, ha soppresso la parola
necessità usata da Giansenio e non si è rivoltato contro la strana teoria che afferma
che si può sempre agire altrimenti, perché basta volerlo, ma tuttavia non lo si può

180
“Pour savoir, dites-vous, si Jansénius est à couvert, il faut savoir s’il défend la grâce efficace à
la manière de Calvin, qui nie qu’on ait le pouvoir d’y résister; car alors il serait hérétique: ou à la
manière des Thomistes, qui l’admettent; car alors il serait catholique. Voyez donc, mon Père, s’il
tient qu’on a le pouvoir de résister, quand il dit dans des traités entiers, et entre autres au to. 3, l. 8,
c. 20, “qu’on a toujours le pouvoir de resister à la grâce selon le Concile; QUE LE LIBRE
ARBITRE PEUT TOUJOURS AGIR ET N’AGIR PAS, vouloir et ne vouloir pas, consentir et ne
consentir pas, faire le bien et le mal, et que l’homme en cette vie a toujours ces deux libertés, que
vous appelez de contrariété et de contradiction.”, B. Pascal, Les Provinciales, èdition prèsentèe,
établie et annotée par Michel Le Guern , Gallimard, Paris 1987 p. 299. Pascal cita a sua volta il
tomo 3, libro 8, cap.20 dell’ Augustinus di Giansenio.
181
“Quand il plaît à Dieu de le toucher par sa miséricorde, il lui fait faire ce qu’il veut, et en la
manière qu’il le veut, sans que cette infallibilité de l’opération de Dieu détruise en aucune sorte la
liberté naturelle de l’homme”, ibid, p.294.
182
“Ce n’est pas qu’il ne puisse toujours s’en éloigner, et qu’il ne s’en éloignât effectivement s’il
le voulait; mais comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu’à ce qui lui plaît
le plus, et que rien ne lui plaît tant alors que ce bien unique, qui comprend en soi tous les autres?”,
ibid, p.295.
183
“C’est ainsi que Dieu dispose de la volonté libre de l’homme sans lui imposer de nécessité; et
que le libre arbitre, qui peut toujours résister à la grâce, mais qui ne le veut pas toujours, se porte
aussi librement qu’infalliblement à Dieu, lorsqu’il veut l’attirer par la douceur de ses inspirations
efficaces.”, ibid., p.295.
184
“En quoi la grâce ne blesse pas le pouvoir qu’on a de résister si on le veut; puisqu’elle fait
seulement qu’on ne veut pas y résister”, ibid., p.297.

152
volere perché la grazia fa in modo che non lo si voglia mai. In questo modo si
viene a dire che nonostante la grazia faccia infallibilmente in modo che non si
voglia, si può volere; che si potrebbe volere, ma non si vuole. Pascal immagina
così di far credere di trionfare e di ritrovare la sua eresia nelle stesse parole usate
dal concilio di Trento per condannarla; secondo lui possono accordarsi le due
affermazioni che il libero arbitrio sotto l’azione della grazia non possa rifiutare il
suo assenso e che il libero arbitrio sotto l’azione della grazia possa rifiutare il suo
consenso se vuole, senza accorgersi che esse sono contraddittorie. Per Lequier
non bisogna però meravigliarsi di nessuna stravaganza e stupidità quando si parla
del libero arbitrio, che è una verità di capitale importanza che costituisce per molti
una pietra di scandalo.
Per il filosofo bretone l’affermazione che il mondo è come niente davanti a Dio
esprime l’assoluta e reale indipendenza di Dio, che non è soggetto ad alcun
cambiamento; l’uomo vive di relazioni e il suo essere più proprio ed intimo
dipende dai minimi cambiamenti delle cose esteriori, mentre Dio esiste
assolutamente in sé e per sé. Tuttavia dire che il mondo è come niente davanti a
Dio non significa affermare che il mondo è niente davanti a Dio, perché esso
anche di fronte al creatore conserva tutta la sua realtà ed è per Dio che è
eminentemente reale; anche se si riduce l’universo a un sogno o ad un’ombra,
esso comunque conserva alla sua maniera una realtà esteriore di fronte alla realtà
divina.

4.2.3 La scienza divina dei possibili.


In questi frammenti Lequier esamina la conoscenza delle cose possibili da parte di
Dio. Egli inizia con l’affermare che la realizzazione di qualcosa, che aumenta
comunque la nostra conoscenza, non può aggiungere niente alla conoscenza di
Dio. La realizzazione è sempre incompleta e porta nella realtà solo una parte
infinitamente piccola delle cose realizzabili. Essa costituisce il punto di partenza e
la verifica sempre imperfetta delle speculazioni umane e non verifica niente senza
il possibile: vi sarebbe solo empirismo se vi fosse solo il necessario o solo il
contingente, che costituiscono le condizioni indispensabili dell’esperienza perché
consentono di variare le prove, cambiare le condizioni e sperimentare. Dio invece

153
vede in ogni istante della sua eternità tutta le serie dei possibili, che costituiscono
un’infinità di infinità infinitamente ripetute, e può in tal modo cogliere le cose in
tutti i loro dettagli ed abbracciare tutte le circostanze. Egli vede le cose realmente
passate, presenti e future, ma vede anche le cose che sono state, sono o saranno
possibili; occorre però precisare che tali cose sono passate, presenti e future in
rapporto all’uomo per il quale la successione del tempo è reale, mentre non lo
sono in rapporto a Dio, che è presente nello stesso tempo in tutti i punti della
durata e la comprende interamente nella sua eternità. La realizzazione delle cose è
per l’uomo un’immagine grossolana ed imperfetta di ciò che è, del necessario
comprendente il possibile. Insieme alla realizzazione già effettuata, che Dio ha
visto possibile fin dall’eternità, egli ha visto anche diverse realizzazioni possibili,
un altro ordine di cose possibili, discernendo tra di esse dall’eternità la più
conforme alle inclinazioni e alle passioni umane, alla combinazione delle forze e
delle debolezze dell’uomo, in una parola la più probabile. Per l’uomo la
congettura è la valutazione di un dubbio, è una mescolanza di scienza e
d’ignoranza, è la scienza nell’ignoranza o l’ignoranza nella scienza; tuttavia se
l’ignoranza si riscontra nell’apprezzamento delle diverse possibilità, essa non è
presente nella deduzione dei risultati logici ricavati dalla combinazione di
possibilità supposte uguali. Il calcolo delle probabilità è pieno d’incertezze
riguardo alle cose la cui natura ci sfugge e le cui leggi sconosciute ingannano i
nostri calcoli, ma la certezza dei principi non può essere in alcun modo alterata
dall’incertezza dei risultati. Tuttavia questa mescolanza incoerente del possibile
nelle cose e nelle nostre idee, che è causa di tante confusioni nel linguaggio e di
tanti errori, non esiste per Dio, che è il creatore e il contemplatore dei possibili.
La realizzazione che si effettua nel tempo non può apportare nessun cambiamento
nell’esistenza divina che è essenzialmente una ed immutabile. Per conciliare la
coesistenza parziale dell’eternità e della durata, vi sono tre possibilità: considerare
l’eternità come successiva, considerare la durata come non successiva oppure non
stabilire nessun rapporto di coesistenza parziale tra le due. Di tali tre alternative
l’affermazione che la durata non sia successiva è chiaramente assurda perché
distruggerebbe l’intero ordine delle relazioni del nostro spirito. Le dispute tra
tomisti e scotisti su questo punto si potrebbero forse risolvere considerando che

154
l’eternità comporta immutabilità e dunque non successione, perché la successione
può aver luogo solo attraverso i rapporti che cambiano la durata, mentre
quest’ultima comporta la successione. Non è possibile attribuire a Dio una vista
reale ed eterna della realizzazione successiva delle cose, a meno di supporre tale
realizzazione non successiva, perché ciò che appare differente a due sguardi
differenti, non può essere contemporaneamente come appare nei due differenti
modi ed una delle due apparenze è falsa. Perciò la realizzazione delle cose non
può essere contemporaneamente successiva per noi che la vediamo tale e non
successiva per Dio che la coglierebbe nella sua realtà: in tal caso vi sarebbe un
errore dal lato in cui l’errore è possibile e, poiché la relazione di successione è per
il nostro spirito il fondamento di tutte le altre, se ci sfuggisse la sua realtà,
occorrerebbe rinunciare ad ogni speranza di conoscere qualche verità. Quando si
afferma che Dio vede tutte le cose già realizzate in un istante della sua eternità,
bisogna intendere che egli non le vede in qualche modo nella loro realizzazione
reale, ma che le vede con un’immagine conforme e netta che fa della loro
realizzazione futura il suo pensiero eterno. L’idea che ci si fa comunemente
dell’attributo divino della prescienza e che il pensiero di Dio è limitato alle cose
realizzate; Dio invece per Lequier vede più delle cose realizzate e vede nello
stesso tempo tutta la serie simultanea dei possibili coesistenti, di cui l’uomo sa
poco o niente.
Il filosofo fa poi l’ipotesi che un certo stato dell’uomo, in cui egli sia liberamente
venuto a trovarsi, potrebbe riassumere in sé tutti gli atti passati, in modo che Dio
contemplando attualmente tale stato, che avrebbe anche potuto essere diverso da
quello che è, possa riassumere tutti gli stati attraverso i quali l’umanità è passata.
Poiché è possibile conoscere perfettamente qualcosa solo conoscendo tutte le
relazioni che essa intrattiene, potrebbe accadere che un angelo, conoscendo lo
stato attuale dell’umanità, potrebbe conoscere non solo gli stati passati e gli stati
certamente futuri, ma anche i possibili passati e futuri. Si potrebbe allora obiettare
che se lo stato attuale dell’umanità riassumesse tutti i suoi stati passati, la
concatenazione degli eventi sarebbe necessaria, ma ciò non è corretto perché lo
stato attuale avrebbe potuto essere diverso e quindi riassumere degli altri stati. La
difficoltà che si incontra è data dal doversi rappresentare la moltitudine infinita

155
dei possibili; l’uomo, agendo nella sua vita, abbatte qualcuno di tali possibili, che
da allora in poi non saranno più possibili, e ognuno di tali possibili, che in sé
sostengono certe relazioni, rappresenta una certa sequenza particolare di possibili.
Se un’azione fosse equivalente ad un’altra, cosa che sembra comunque
impossibile a causa del tempo e delle modificazioni che l’uomo subisce, lo stato
attuale della società riassumerebbe gli atti passati e gli atti certamente futuri, con i
possibili passati e futuri, ma non riassumerebbe lo stato che esisterà tra dieci anni,
perché esso è ancora indeterminato ed è determinato solo un certo numero di
possibili. In questo modo Dio avrebbe solo una vista presente delle cose e in tale
vista vedrebbe passato, presente e futuro.
Se Dio conoscesse dall’eternità le colpe degli uomini, non si potrebbe concepire
che tali colpe gli possano causare un dolore quando vengono commesse; se egli le
conoscesse dall’eternità, avrebbe preso fin da allora la sua decisione, e poiché
saprebbe da sempre il modo in cui le cose si svolgeranno, non avrebbe da fare
altro che contemplare il mondo. Per Lequier tale modo di intendere la prescienza
divina, che è da ritenere falso, distruggerebbe il cristianesimo e diminuirebbe
l’amore degli uomini per Dio.
Se è permesso cercare un sentimento su cui basare le opinioni ora esposte sulla
prescienza e la libertà, si potrebbe trovare un istinto profondo che ci dice che il
modo comune d’intendere la prescienza divina sminuisce in certo modo l’uomo.
Infatti gli accade talvolta di prendere una risoluzione e poi di cambiarla poco
tempo dopo per tornare alla decisione che in precedenza era stata respinta: se si
affermasse che Dio sapeva certamente che la prima decisione, presa con dignità e
sicurezza, non sarebbe stata tenuta ferma per essere rimpiazzata dall’altra in
precedenza rifiutata, si dovrebbe sorridere arrossendo. Il sentimento della dignità
umana è ben più profondo quando si sa che la determinazione presa dall’uomo gli
appartiene propriamente, che egli la crea tirandola fuori dal non essere e che
prima poteva essere conosciuta solo come possibile o probabile.

4.2.4 L’eternità successiva.


I frammenti raccolti da Grenier sotto il titolo L’eternità successiva iniziano con
una lunga dissertazione sul tema del rapporto tra libertà umana e prescienza

156
divina. Se si afferma che la colpa di Adamo, il peccato originale, era conosciuta in
anticipo con certezza da Dio e tuttavia egli l’ha commessa liberamente, occorre
d’altra parte domandarsi se nell’istante del peccato poteva veramente accadere che
non lo commettesse. Se si risponde in maniera affermativa, precisando però che
Dio sapeva fin dall’eternità che Adamo non avrebbe preso tale decisione, occorre
chiedersi se sia possibile che nell’istante in cui stava per determinarsi egli avrebbe
potuto prendere una diversa risoluzione e se vi fossero in lui due determinazioni
tra cui scegliere a suo piacimento. Se Dio sapeva che egli avrebbe compiuto un
certo atto, nell’istante in cui Adamo stava per determinarsi, l’atto contrario non
era in sè possibile, perché se fosse stato rigorosamente ed assolutamente possibile,
Dio non avrebbe potuto sapere che l’atto opposto sarebbe stato, dato che sarebbe
potuto accadere l’atto contrario. Quando Dio dice a Caino, che sta deliberando se
uccidere o meno il fratello, che può ancora fermarsi e non fare il male, se avesse
saputo fin dall’eternità che uno dei due termini dell’alternativa si sarebbe
realizzato, non era possibile in sé che l’opposto si realizzasse: ciò perché se il
secondo termine avesse potuto realizzarsi, Dio non avrebbe potuto conoscere il
primo termine come certamente destinato alla realizzazione, visto che nell’istante
immediatamente precedente la determinazione, poteva accadere che tale primo
termine non fosse realizzato; in tal modo Dio avrebbe conosciuto dall’eternità
come essente ciò che in sé può non essere. Se in un dato istante due
determinazioni possono essere entrambe rigorosamente realizzate, l’una non più
dell’altra, Dio, se conoscesse con certezza come dovente essere una delle due
alternative che in sé potrebbe anche non essere, conoscerebbe come essente ciò
che in sé non lo è e che potrebbe non essere e di conseguenza avrebbe una scienza
falsa. Lequier dunque afferma di credere sinceramente che Dio ha solo una
conoscenza congetturale degli atti posti in essere dall’aseità umana, quando questi
atti sono ancora in potenza, mentre quando sono realizzati, Dio li conosce come
realizzati. Quando delle determinazioni sono in potenza, esse non possono essere
nello stesso tempo in atto e se Dio le vedesse in atto quando per noi sono ancora
in potenza, le nostre determinazioni sarebbero contemporaneamente in atto ed in
potenza e sarebbero come i fenomeni fisici che si realizzano in successione, ma
sono certi perché sono determinati. L’opinione di coloro che affermano che Dio

157
conosce con certezza dall’eternità le azioni umane non è naturale perché non si
può immaginare in Dio un potere la cui esistenza distruggerebbe la libertà umana.
Adamo, di fronte a Dio, sapeva che egli conosceva i suoi più intimi pensieri, ma
non riteneva che Dio conoscesse in anticipo come destinati ad essere atti che non
erano ancora e che dipendevano dalla sua volontà, ed è per aver dubitato della sua
libertà che ha violato il divieto di Dio. L’uomo ha potuto concepire una tale falsa
prescienza in Dio solo dal momento in cui, guardando ai suoi atti passati, li ha
considerati, poiché erano stati, come essenti dovuti essere, dimenticando che a
causa della sua libertà essi sarebbero potuti anche non essere. È sulla base di tale
errore che l’uomo a volte si domanda se Dio sa ciò che egli farà; se si risponde in
maniera affermativa, perché ciò che accade è futuro e deve essere, occorre
domandarsi se Dio conosce come certe delle azioni che non sono certe e se
conosce come essenti cose che non sono realmente: ciò non è evidentemente
possibile. Forse delle cose che per noi non sono, per Dio sono e noi non le
facciamo liberamente come crediamo; ma se tali cose per Dio sono, esse sono e se
si afferma che le azioni di una persona siano dall’eternità per Dio si distrugge la
libertà umana.
Per Lequier la questione è sapere se Dio abbia la durata e se l’uomo partecipa alla
durata. Se Dio ha la durata, egli contempla le azioni che l’uomo realizza
successivamente nel tempo. Si giunge così ad un certo istante in cui l’uomo può
scegliere a suo piacere tra due alternative; Dio e l’uomo arrivano parallelamente a
tale istante, Dio durando senza cambiamenti in sé stesso e l’uomo partecipando
alla durata in un momento inafferrabile ma reale, immerso nel continuo
cambiamento delle cose. Se Dio e l’uomo arrivano simultaneamente a questo
istante e se le due alternative tra cui l’uomo può scegliere possono essere
entrambe realmente realizzate, è chiaro che Dio non può sapere che sarà realizzata
l’una invece dell’altra, se si ammette che la seconda possa esserlo nello stesso
istante altrettanto della prima.
L’uomo dura e cambia e quindi, per quanto riguarda la durata, partecipa del
contingente e dell’assoluto; è lo stesso rapporto che unisce l’uomo, che partecipa
del finito e dell’infinito, a Dio. Se si sostiene che Dio non dura, che egli è
immobile in un punto, che l’eternità è un punto, non vi sarà distanza tra Dio che

158
pensa un’opera e Dio che la realizza: i suoi atti saranno tutti ugualmente eterni e
Dio non sarà libero: inoltre un Dio immobile non può essere in rapporto con il
mondo, che è mobile, e sarebbe distrutto nella creazione il punto di vista del
quantum, ad esempio riguardo al tempo che permette di concepire la libertà di
Dio. È anche impossibile rappresentarsi Dio in un punto che non corrisponde ad
alcuna idea. Lequier concorda con coloro che ritengono che Dio è immutabile ed è
anche disposto a concedere che Dio sia immobile, ma se viene rappresentato come
tale, occorre ammettere che egli persiste nella sua immobilita, vale a dire che
dura. Occorre poi ammettere che anche l’uomo partecipa alla durata: se fosse
impossibile concepire un istante in cui egli persiste nel suo essere, in cui egli è sé
stesso e non un altro, l’uomo non esisterebbe. Affinché l’uomo possa esistere,
occorre che in lui non vi sia solo una successione continua, ma che egli,
nell’intervallo tra un cambiamento e l’altro, persista in un istante: occorre
insomma che egli partecipi alla durata. L’uomo e Dio durano entrambi, ma,
mentre Dio ha una durata assoluta, per la quale in lui non vi è nessun
cambiamento e nessuna successione, l’uomo si possiede e dura in una maniera
inafferrabile, in modo che quando egli si afferma in un certo stato si è già prodotto
un cambiamento, pur sapendo che vi è necessariamente un istante nel quale egli
persevera nel suo essere. Dio si può concepire solo nella durata e l’uomo con la
partecipazione a tale durata: l’essere assoluto e l’essere contingente percoorono
gli stessi istanti, il primo senza cambiamenti in sé stesso, il secondo cambiando.
Considerandoli l’uno in presenza dell’altro, Dio, che è in sé immutabile, ha
tuttavia una percezione che varia, poiché egli segue i fenomeni del mondo che si
succedono in continuazione. Dio conosce dall’eternità i fenomeni fisici che
devono essere e li vede realizzarsi in successione, ma conosce come possibili gli
atti dipendenti dall’aseità umana, che pure vede realizzarsi in successione, e non li
conosce in anticipo come destinati ad essere certamente, a causa della libertà da
lui concessa all’uomo, che fa sì che tali atti possano anche non realizzarsi.
La prescienza erronea attribuita a Dio è stata concepita come una doppia memoria,
ma si è dimenticato che la memoria ci rappresenta delle azioni che si sono
realizzate, ma avrebbero potuto anche non esserlo: in tal modo, considerando in
maniera strana i nostri atti passati come essenti dovuti essere, si é ritenuto che gli

159
atti che si sono realizzati dovevano essere realizzati, finendo con l’imprimere un
carattere di necessità a tutte le azioni. Occorre inceve familiarizzare con l’idea che
la serie delle nostre azioni presentataci dalla memoria avrebbe potuto essere
modificata dalla nostra aseità e che se noi potessimo trovarci nelle stesse
circostanze di dieci o venti anni prima probabilmente prenderemmo
determinazioni differenti.
L’immensità è il carattere proprio dello spazio e della durata; per gli attributi
morali di Dio la parola “immenso” si usa solo in un senso figurato. Si potrebbe
sostenere che le perfezioni dell’uomo hanno dei limiti solo per la loro connessione
stretta con lo spazio ed il tempo e che le idee di forza, intelligenza ed amore,
considerate in sé stesse, non ammettono l’idea di limitazione.
Lequier esamina poi la definizione data da Boezio dell’eternità secondo la quale
essa è il possesso intero e perfetto di una vita senza fine185, ritenendola molto
giusta in un senso, ma falsa in un altro. Dio possiede attualmente la sua eternità, in
maniera piena, perfetta ed assoluta, ma tale possesso deve tener conto della natura
di ciò che possiede. Dio possiede l’eternità e lo spazio nello stesso modo in
quanto li possiede entrambi pienamente e perfettamente, ma in un altro senso non
li possiede nella stessa maniera, perché spazio e tempo sono differenti modi di
essere. Occorre dire, dopo aver posto lo spazio come attributo di Dio, che esso,
come oggetto dell’intelligenza esterno al principio intellettuale, si oppone in un
certo senso all’intelligenza; se viene ridotto all’estensione intelligibile, si trovano
infinite difficoltà. In quanto lo spazio si può opporre all’intelligenza, può essere
chiamato in un certo senso il corpo di Dio, nel senso che i corpi partecipano di
tale attributo di Dio e non degli altri come l’intelligenza e l’amore. L’ordine
logico dei modi di essere appare il seguente: forza, spazio, durata, con lo spazio e
la durata come attributi della sostanza, che, opposta all’accidente, va considerata
come tutto l’essere in Dio, come Dio in sé stesso, astraendo da tutti i suoi rapporti
con il mondo creato.
Lequier paragona poi la durata ad una linea, usando concetti tratti dalla
matematica: nella linea si possono infatti considerare il punto, che non è

185
“Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”, Severino Boezio, La
consolazione della filosofia, V, 6, introduzione di Christine Mohrmann, traduzione e note di
Ovidio Dallera, RCS Libri, Milano, 1999, p.376

160
l’elemento della linea, ma solo un limite, il δx, che è l’elemento della linea, e il
Δx, che è la linea finita; allo stesso modo nella durata il punto è il presente in
senso proprio, anche se l’idea di durata che si può avere è solo per opposizione. Il
δx nel tempo è la durata arbitraria di un arbitrario non fissato, mentre il Δx è la
durata arbitraria di un arbitrario fissato.
Ridurre l’eternità al presente significa ridurla allo spazio e ciò si vede anche dalla
definizioni di eternità data da Anselmo: “Vera aeternitas est interminabilis vita,
simul perfecte tota existens”186.
L’affermazione “ tale cosa, che dura solo un istante, ha luogo in tale istante del
tempo” può essere detta con verità in un solo istante, nell’istante in cui la cosa
avviene effettivamente, sebbene in tutti gli istanti precedenti si sarebbe potuto dire
con verità che essa sarà in tale istante e dopo sarà vero per sempre che tale cosa ha
avuto luogo in un certo istante.
L’eternità di Dio è come un luogo di cui egli occupa tutti i punti ugualmente, ma
tale luogo contenente tutti i tempi non contiene tutta la loro sequenza in ognuno
dei suoi punti; questo luogo indivisibile, che Dio occupa senza subire
cambiamenti, non è diviso dalla successione del tempo, ma la sequenza del tempo
che si svolge in maniera successiva non vi è contenuta tutta nell’istante presente,
perché essa è per sua natura successiva. Vi è grande differenza tra l’affermare che
l’eternità presentemente in atto è ciò che contiene immutabilmente la successione
del tempo, vale a dire che essa è il luogo dove si svolge successivamente la catena
del tempo, e l’affermare che la successione del tempo è presentemente svolta
nell’eternità. In questa seconda affermazione, se la parola “presentemente”
significa l’istante presente, la successione del tempo o si riduce a un punto che è
l’istante presente o si estende al di là in un reale passato ed un reale futuro; se la
parola “presentemente” significa nel presente divino dell’eternità, dicendo così
che la successione del tempo si svolge nel presente divino, si viene a dire che il
presente divino contiene insieme passato, presente e futuro, vale a dire che il

186
“Videtur enim eius aeternitas esse interminabilis vita simul perfecte tota existens.”, “La sua
eternità, infatti, sembra essere una vita interminabile, esistente simultaneamente, tutta,
perfettamente.”; “quid aliud est vera aeternitas quae illi soli convenit, quam interminabilis vita
simul et perfecte tota existens?”, “che altro è la vera eternità, che a lei sola conviene, se non una
vita interminabile e tutta esistente in modo simultaneo e perfetto?, Anselmo, Monologion, trad.
Italo Sciuto, R.C.S. Libri spa, Milano, 2002, pp.118-119.

161
passato è stato, il presente è e il futuro sarà in questa stessa eternità. Quest’ultima
idea per Lequier non lascia nessuna traccia nello spirito, a meno che non voglia
significare la negazione formale della realtà della successione agli occhi di Dio: in
tal caso la successione delle cose che noi consideriamo reale si ridurrebbe per
l’uomo ad una illusione ottica che gli impedirebbe nell’istante presente di
percepire come presente una certa parte del presente da un lato, che è il passato,
ed un’altra parte da un altro lato, che è il futuro. Occorre allora ammettere che
nell’eternità esiste la successione del tempo nel modo in cui essa è capace di
esistere secondo la sua natura, presente realmente in un punto che è l’istante
presente, passata nella sua parte anteriore e futura nella sua parte posteriore. Tali
divisioni in sé reali non attentano all’integrità dell’eternità e tale movimento reale
della successione non ostacola l’immutabilità del presente divino, che,
contenendo i rapporti di tempo, non se li rende presenti in modo che la sua
immutabilità renda immutabile il movimento della successione, così come
l’infinità di dio non rende infinita la creatura, la sua semplicità non la rende
semplice e la sua perfezione non la rende perfetta.
Secondo Lequier si può pensare alla libertà senza mescolarvi l’idea di
successione, ma si trova poi, paragonando queste due idee, che la successione è
una condizione della libertà, che ne viene in parte a dipendere, e per conoscere
completamente una cosa occorre conoscere ciò da cui essa dipende e le sue
condizioni.
Secondo un certo modo di concepire il tempo, esso è solo un punto di vista
proprio dell’uomo che gli serve a distribuire gli avvenimenti nella durata come in
un altro spazio. Ma, come in un quadro la prospettiva produce un’illusione
basandola sulla realtà dello spazio che essa riproduce nella rappresentazione, così
l’illusione del tempo, per essere concepita, si deve fondare sulla realtà esteriore
del tempo: l’illusione del tempo suppone la realtà del tempo. Il quadro che noi
contempliamo in noi stessi ha, come i quadri dipinti, i suoi diversi piani, che si
succedono gli uni agli altri, e le sue prospettive variabili; se non vi è un
cambiamento nel quadro, vi sarà almeno nei diversi punti di vista. Se la realtà
della successione è bandita dalle cose contemplate come potrebbe esserlo dalle
cose ricordate dalla memoria, tale successione può essere ritrovata nei diversi atti

162
dello spirito che vede, il quale non vedeva ciò che vede e non vede ciò che
vedeva.

4.2.5 Libertà divina e libertà umana.


Il frammento intitolato Libertà divina e libertà umana ha ancora una volta per
tema il rapporto tra la libertà umana e la prescienza divina. Lequier inizia
considerando che se Dio fosse in tutto simile all’uomo, si potrebbe vedere
chiaramente il nostro rapporto con lui, ma mentre Dio è un essere che è per sé,
l’uomo è un essere finito, che ha cominciato ad esistere. Tuttavia noi affermiamo
ogni verità come una verità in sé: se tutto in noi fosse finito, non potremmo fare
ciò, mentre se tutto in noi fosse assoluto, o saremmo necessitati o saremmo come
Dio stesso. Se nell’uomo vi è qualcosa di finito e qualcosa di assoluto ed egli è
semplicemente l’unione di tali due elementi, non potrà affermare nulla, perché ciò
che vi è di finito in lui non potrà riconoscere ed affermare in maniera assoluta ciò
che vi è di infinito e assoluto in lui e la sua parte assoluta non potrà nondimeno
portare affermazioni. Nemmeno il concorso e l’unione dei due elementi, finito ed
assoluto, dell’uomo renderà possibili affermazioni vere: per fare ciò occorre un
terzo elemento che sia in certo modo al di sopra di essi, che non sia né puramente
finito, né puramente assoluto, che partecipi di entrambi, ne sia indipendente e li
possa giudicare, riconoscendo ciò che vi è di finito e di assoluto nell’essere di cui
fa parte. Tale terzo elemento è la libertà, che occorre studiare per comprendere se
essa implichi necessariamente l’impossibilità da parte di Dio di conoscere in
anticipo ciò che essa fa secondo la sua natura; in questo caso tale impossibilità
divina di conoscere in anticipo come certi gli effetti della libertà, che sono per loro
natura dubbiosi ed incerti, dovrebbe essere considerata una perfezione, perché
appartiene alla perfezione di Dio di conoscere le cose secondo la loro natura,
secondo ciò che esse veramente sono in sé stesse. Esaminando dunque la libertà,
si deve dire che l’uomo non sarebbe veramente libero se, tra i differenti motivi che
in un certo momento lo sollecitano all’azione, ve ne fosse uno che trascina la sua
volontà con la sua influenza, escludendo gli altri, perché in tal caso obbedirebbe
ad un impulso che lo determina. Se si concepisce che dal concorso di un certo

163
numero di motivazioni, come odio, amicizia, dovere e così via, risulti un
sentimento particolare che trascini la volontà dell’uomo, tale sentimento sarebbe
più forte di ognuno degli altri e costituirebbe un motivo determinante e l’uomo di
nuovo non sarebbe libero. Da ciò non si deve trarre la conseguenza che non vi sia
nessun motivo più forte degli altri; occorre però, perché l’uomo sia libero, che
nessun motivo, per quanto forte, sia capace di determinare la sua risoluzione. Non
bisogna nemmeno per questo ritenere che ogni atto libero sia senza ragione,
perché la libertà implica l’idea di responsabilità ed un essere che per natura agisse
senza ragione non sarebbe affatto libero. Se ogni azione ha la sua ragione di essere
e l’uomo, per essere libero, non deve avere nessun motivo che lo determini più di
altri, per affermare la libertà occorre dire che è l’uomo stesso che crea, a suo
piacere, la ragione per la quale si determina secondo un certo motivo. La presenza
di motivi è la condizione stessa per l’esercizio della libertà, ma la ragione che fa sì
che l’uomo si risolva ed agisca per un certo motivo è creata arbitrariamente da lui
stesso, è voluta da lui: l’uomo, attraverso la sua determinazione, crea non solo i
motivi sui quali si esercita la sua libertà, ma anche la ragione che fa sì che agisca
in un determinato modo. Affinché l’uomo sia libero e responsabile, occorre che
egli riconosca che i motivi che lo spingono ad agire non sono in sè indifferenti e
che non è indifferente che egli faccia il bene o il male, ma nello stesso tempo che
abbia il potere di agire come se tali motivi fossero indifferenti e come se l’uno o
l’altro atto fosse in sé indifferente; occorre che agisca secondo una indifferenza
che esiste solo per lui e non è nella natura delle cose, indifferenza che è
condizione della sua libertà. L’uomo è dipendente nel senso che è responsabile,
ma è indipendente nel senso che ha l’iniziativa assoluta dei suoi atti, che può in un
certo momento agire in un modo o nell’altro. In un dato momento egli ha il potere
di far essere una cosa che dall’eternità avrebbe potuto non essere e potrebbe
continuare a non essere senza un atto della sua aseità, e fa essere, oltre all’atto,
anche la sua ragione d’essere, che è la buona volontà dell’uomo. Egli fa essere
una cosa solo per la ragione che egli crea, e non in virtù di un’altra ragione che
sarebbe determinante; egli è indipendente dai motivi che lo sollecitano nella
deliberazione, li domina e fa sì a suo piacere che il più forte divenga il più debole
e viceversa. Se si afferma che l’uomo ha sempre in vista ciò che è migliore per

164
lui, ciò è vero, ma è lui stesso che arbitrariamente vuole che l’una o l’altra cosa sia
per lui la migliore; egli pone dove vuole e dove gli conviene ciò che giudica
essere il meglio per lui e fa ciò in maniera arbitraria, senza altra ragione che la sua
determinazione. Se il suo giudizio su ciò che è meglio per lui cade su una buona
azione, l’uomo avrà dei meriti, altrimenti avrà delle colpe, ed è pienamente
responsabile di tutte le sue azioni, che gli appartengono essendo sue creazioni. Se
egli avesse avuto come ragione di un suo atto il giudizio che esso fosse il migliore
per lui, avrebbe obbedito necessariamente o volontariamente a tale ragione,
essendo nel primo caso necessitato e nel secondo, in cui la sua libertà si determina
arbitrariamente, libero.
Dio ha un potere assoluto arbitrario in ciò che è in sé indifferente ed egli avrebbe
semplicemente potuto non creare. Infatti da una parte se Dio non fosse libero,
mancherebbe qualcosa alla sua dignità, mentre d’altra parte, si vede che vi è una
sorta d’indifferenza a creare o a non creare, perché, se dal punto di vista della
creatura è meglio creare, è vero anche che Dio, con la creazione di creature libere
che possono fare ciò che fanno liberamente, si espone ad essere offeso nella sua
dignità attraverso il male. Dio è dunque indipendente dal mondo dal punto di vista
dello spazio e del tempo, del quantum, ma lo è anche dal punto di vista della
maestà e della perfezione: egli è libero. L’uomo può agire in modo arbitrario e in
ciò consiste la sua libertà, ma per lui non è in sè indifferente che si determini per
una cosa o per l’altra; egli è indipendente in quanto è un essere che agisce da sé,
creato e responsabile, e come tale libero. Il potere di agire arbitrariamente
costituisce la libertà dell’uomo come quella di Dio; ma Dio può agire in modo
arbitrario in ciò che è in sé indifferente, mentre l’uomo ha tale potere anche in ciò
che in sé non è indifferente, che egli può considerare tale. Dio, con la creazione,
non ha acquisito dei meriti: questi implicano sempre la possibilità di fare il male,
ma la sua grandezza e la sua maestà non tollerano questa possibilità che per lui
sarebbe ingiuriosa, mentre per l’uomo è la condizione indispensabile della sua
libertà. Dio creando fece anche la ragione della creazione, che è la sua volontà
buona, e creò perché lo volle. L’uomo, esprimendo un giudizio su ciò che è
meglio per lui e facendo seguire a tale giudizio un atto, dà la ragione d’essere a
questo atto, costituita dal suo buon volere che lo porta ad agire come vuole. Un

165
atto libero è dunque un atto arbitrario che riguarda delle cose in sé indifferenti,
come avviene per Dio, o delle cose in sé non indifferenti, per l’uomo. Se
consideriamo l’uomo che delibera tra due atti entrambi in potenza, tra i quali la
libertà sceglierà arbitrariamente, per sapere in anticipo quale dei due sarà
realizzato occorrerebbe che uno avesse più ragione d’essere dell’altro: tale ragione
sarebbe in tal caso una ragione determinante e l’uomo che produce l’atto non
sarebbe in tal modo libero. Se due atti possono essere realizzati entrambi
indifferentemente e sarà così creato arbitrariamente un atto che un milionesimo di
secondo prima della sua creazione poteva in sè non essere, esso non può essere
conosciuto in anticipo come certo da parte di Dio, perché in questo caso egli non
lo conoscerebbe così come esso è. L’uomo in un dato momento sceglie
arbitrariamente tra due atti che può indifferentemente portare all’essere e tale
indifferenza non permette che si conosca l’uno o l’altro come certo: egli ha
dunque, come Dio, il potere di fare in un certo momento una cosa che un istante
prima esisteva solo come possibile o probabile e che prima di essere realizzata
poteva in sé non realizzarsi mai.

4.3 La posizione di Lequier sul rapporto tra prescienza e libertà.


Nel dialogo tra il Predestinato e il Reprobo, che costituisce la prima parte del
dialogo Probo o il principio della scienza, il primo espone, come si è visto, vari
argomenti tesi a mostrare l’accordo tra prescienza e libero arbitrio, mentre il
Reprobo, che esprime le posizioni di Lequier, li critica in maniera puntuale,
evidenziando come nelle situazioni prospettate dal Predestinato la libertà diventi
un’illusione. Nel dialogo tra il Maestro, Callisto, alcuni discepoli e una signora,
seconda parte del dialogo sopra citato, Lequier esprime, per bocca di Probo, una
soluzione del problema del rapporto tra prescienza divina e libertà umana: la tesi
della limitazione della prescienza divina per salvare la libertà umana. Secondo tale
tesi, che è la più frequentemente riscontrabile nei frammenti del filosofo bretone,
Dio, avendo creato e voluto l’uomo libero, ha voluto anche una limitazione del
proprio sapere, perché l’atto libero, in sé stesso, non può essere previsto con

166
certezza assoluta; se Dio sapesse con certezza come si determinerà il futuro
contingente, esso sarebbe necessariamente futuro e il libero arbitrio non
sussisterebbe più. L’uomo è libero di fare o non fare una determinata azione, ma
Dio non sa se egli la farà perché potrebbe non farla e non sa se non la farà perché
potrebbe farla: Dio sa solo che l’uomo è libero e facendolo libero egli ha non solo
liberamente ristretto la sua potenza, ma anche la sua scienza riguardo agli atti
umani187. Dio conosce i futuri contingenti in modo certamente più perfetto
dell’uomo, ma solo per congettura, per probabilità: egli ha una conoscenza solo
congetturale degli atti prodotti dall’aseità umana. Il fatto che Dio non possa
conoscere con certezza assoluta il futuro contingente è dovuto alla natura stessa
del contingente: Dio vuole il futuro contingente e non può volerlo che secondo la
sua natura, che consiste nell’essere di per sé imprevedibile. Per Lequier se si
ammette l’esistenza del libero arbitrio, si deve anche riconoscere che l’atto libero
è per sua natura imprevedibile. La non conoscenza da parte di Dio del futuro
contingente non significa che la sua conoscenza non sia perfetta, ma che Dio non
può conoscere ciò che è contraddittorio conoscere, come è contraddittorio che Dio
possa creare un cerchio quadrato. La concezione di Lequier della limitazione della
prescienza divina per salvaguardare la libertà umana può dunque anche essere
vista come una concezione non contradditoria della prescienza.

4.3.1 Il rapporto con Pascal e Bossuet.


Se si considera la posizione di Lequier nella storia della filosofia francese, si
possono citare due autori ai quali egli può essere ricollegato: Cartesio e Pascal.
Secondo Del Noce188, questi due autori sono i due filosofi in assoluto più ostili al

187
“Ascolta: tu sei libero di compiere un’azione. Dio non sa che tu la compirai, dato che puoi non
farla e Dio non sa che tu non la compirai, dato che puoi farla. Dio sa soltanto che tu sei libero e
così, come facendo l’uomo libero ha egli stesso liberamente ristretto l’esercizio della sua potenza
nel governo del mondo, egli ha del pari ristretto la sua scienza nei riguardi delle nostre azioni. Se
Dio volesse non ci sarebbe negli avvenimenti futuri nessuna ambiguità: tutto procederebbe, per
così dire, in linea retta e niente nell’avvenire potrebbe essere nascosto a quella provvidenza che
avrebbe anticipatamente determinato tutto quello che dovrebbe essere. Ma Dio che è la forza e a
cui nulla è difficile, ha messo nella nostra anima una forza mediante la quale è in nostro potere di
agire così e di agire altrimenti, di prendere questa via o di prendere quest’altra: Perché mai quello
che egli ha voluto permettere si sottragga, in certo senso almeno, all’azione propria della sua
potenza, non avrebbe del pari permesso si sottragga alla sua scienza?”, DN, p.278-279.
188
A. Del Noce, Lequier e il momento tragico della filosofia francese, introduzione a J.
LEQUIER, Opere, Morcelliana, Brescia, 2008, p. 56.

167
panteismo e attraverso l’antipanteismo, che è una delle costanti della filosofia
francese, sono stati incontrati dal bretone: egli infatti nel suo pensiero avrebbe
tentato di operare una dissociazione del romanticismo dal panteismo e facendo ciò
si sarebbe avvicinato ad essi. Nei suoi frammenti Lequier cita alcune volte Pascal,
riprendendo alcuni suoi pensieri sulla fede e sualla scienza, ma soprattutto critica
fortemente alcune sue tesi nel dialogo Probo o il principio della scienza e nella
Critica del predeterminismo teologico. Ancora secondo Del Noce189, riferendosi
all’ opera di Pascal che viene citata ripetutamente in questi scritti, i dialoghi sul
libero arbitrio sono delle vere e proprie Provinciali antigianseniste. La tesi di
Pascal esposta nel dialogo è che Dio fa compiere all’uomo ciò che egli vuole
senza ledere la sua libertà e che l’uomo potrebbe comunque allontanarsi da Dio
se lo volesse, ma non lo può volere perché la sua volontà si dirige sempre verso
ciò che ama di più e quindi verso il bene supremo che è Dio. Questi dispone della
volontà dell’uomo senza imporsi: la sua grazia non distrugge il potere di resistere,
ma fa solo in modo che non si voglia resistere. Per Lequier, però, se la grazia fa in
modo che non le si possa resistere, l’uomo non potrà mai resistere al volere divino
e quindi il suo libero arbitrio diventa qualcosa di illusorio: la tesi sostenuta da
Pascal è dunque per lui un’altra dottrina, di tipo cristiano, che nega quella che per
lui è la verità fondamentale.
Una polemica più forte contro Pascal viene presentata nella Critica del
predeterminismo teologico,dove viene presentata la tesi di Giansenio secondo cui
la volontà umana segue la sua inclinazione con conoscenza ed in maniera libera,
non come una bestia dominata dall’istinto o come una pietra per natura o
attraverso un movimento ad essa impresso dall’esterno, ed è dunque esente da
costrizione. Nella sua opera maggiore, l’Augustinus, Giansenio ripete molte volte
che la volontà umana, nella scelta tra due oggetti, non può fare altro che preferire
quello che esercita la più forte attrazione; nello stesso tempo, però, egli sostiene
che l’uomo ha sempre il potere di resistere alla grazia, che il suo libero arbitrio
può sempre agire o non agire, volere o non volere e che egli gode sempre della
libertà. In tal modo Giansenio cade in una contraddizione, che Pascal ha tentato di

189
ibid. p.58.

168
chiarire nelle sue Lettere provinciali, delle quali le ultime due furono scritte
proprio per difendere il giansenismo dalle accuse di eresia, cercando di dimostrare
la concordia tra esso e il tomismo. Il filosofo sosteneva così nella sua opera che
Dio fa fare all’uomo ciò che egli vuole senza distruggere la sua libertà: l’uomo
può sempre allontanarsi da Dio se lo vuole, ma non può volerlo perché la sua
volontà si dirige sempre verso ciò che più lo attira, e non vi è nulla che lo attira
più del bene sommo rappresentato da Dio. Con le citazioni che fa della XVIII
Lettera Provinciale di Pascal, Lequier mostra le contraddizioni in cui cade il
filosofo, presentando una cosa che è possibile solo sotto una condizione che è essa
stessa impossibile. L’idea di Pascal per cui la grazia non elimna il potere di
resisterle, perché fa solo in modo che non le si voglia resistere, gli appare una
miserabile sottigliezza, introdotta al solo scopo di evitare di rompere con le
dottrine ortodosse cattoliche e di evitare quindi le condanne di Roma. Con le sue
precisazioni egli cerca di assicurare la conformità della dottrina giansenista con il
concilio di Trento, ma per Lequier in tal modo egli sembra addirittura prendere le
affermazioni conciliari in un senso derisorio, cercando di ritrovare una dottrina
eretica nelle stesse parole usate per condannarla. Pascal finisce col sostenere due
tesi contraddittorie, affermando che il libero arbitrio, sotto l’azione della grazia,
non può rifiutare il suo consenso e che esso, sotto l’azione della grazia, può
rifiutare il suo consenso se lo vuole. L’amara conclusione di Lequier è che,
quando si parla della fondamentale verità del libero arbitrio, non ci si può
meravigliare di nessuna stravaganza o stupidaggine che venga affermata.
Nella sua polemica contro le concezioni che presentano la libertà come fatto di
esperienza e confermano quindi la credenza spontanea nel carattere libero
dell’agire umano, Lequier critica in modo particolare la pretesa prova che ne fu
data da Bossuet. Questi, nel suo Traitè du libre arbitre pubblicato postumo nel
1710, parla della libertà come qualcosa di evidente attraverso il sentimento e
l’esperienza. Egli afferma che nelle deliberazioni in materie rilevanti, in cui vi
sono ragioni determinanti importanti, si può pensare che la volontà venga
necessitata da tali ragioni senza che l’intelligenza se ne accorga: secondo lui,
dunque, per avere evidenza della libertà bisogna averne una prova in cose nelle
quali non vi sia alcuna ragione che faccia propendere per una decisione piuttosto

169
che per l’altra. In tal modo egli introduce la sua famosa esperienza del movimento
della mano, che può essere portata a destra o a sinistra con la stessa facilità e
senza provare maggior fatica o piacere in ambedue i casi: in tale movimento
dunque non si può trovare altra ragione che la pura determinazione della volontà.
Per Bossuet la libertà, secondo il modello scolastico e moderno della libertas
indifferentiae, è in questione dove le alternative in campo sono equivalenti dal
punto di vista assiologico: nel movimento della mano a destra o a sinistra, senza
dover afferrare o scacciare niente, non vi sarebbe alcun valido movente e dunque
verrebbe in risalto la sua pura volontarietà e libertà. Accertata l’esistenza di
quest’ultima per un atto indifferente, essa può venire proiettata poi su tutti gli atti
dell’io, anche in quelli che più sono influenzati dalle passioni e nei quali la qualità
libera dell’azione non è altrettanto chiara. La critica di Lequier consiste nel
rilevare che, siccome l’esperienza della libertà implica due differenti modi d’agire
in circostanze identiche, per verificarla attraverso l’esperienza proposta da
Bossuet, occorrerebbe che ciascuna delle due mani si portasse nello stesso tempo
da entrambe le parti e ciò è chiaramente impossibile. Per provare la libertà del
movimento della mano occorrerebbe non che la mano si portasse a destra dopo
essersi portata a sinistra, ma che si portasse a destra invece che a sinistra: tale
condizione è impossibile da constatare nell’esperienza, perché non si può
constatare di portare la mano a destra e insieme non a destra. Il senso comune,
constatando nell’esperienza la spontaneità e la capacità di deliberare, tende ad
accettare la convinzione secondo cui in determinate circostanze si sarebbe potuto
scegliere in maniera diversa da come si è effettivamente scelto. Tale convinzione
non può però basarsi su un’esperienza diretta, perché, come afferma Lequier, per
poter osservare che si è stati liberi almeno una volta, occorrerebbe che lo stesso io
si fosse trovato due volte in circostanze assolutamente identiche ed avesse agito in
due maniere differenti: si tratta evidentemente di un’esperienza impossibile.
Infatti, se si afferma di essersi comportati in modo diverso in circostanze del tutto
uguali, si trascura il fatto che le circostanze, a parte tutte le possibili differenze,
per il fatto solo che si riproducono, comportano una differenza notevolissima
dovuta al loro stesso rinnovamento, capace di modificare tutti i rapporti di
similitudine.

170
Lequier critica Bossuet anche sulla dottrina della premozione fisica, da lui
sostenuta nel Traitè du libre arbitre, con cui egli intendeva dare una risposta al
problema della causalità divina in rapporto all’agire libero della creatura. Secondo
tale teoria Dio muove la volontà creata dell’uomo e la applica all’atto: il moto
impresso da Dio non è verso un atto inevitabile, ma verso un atto che è questo
piuttosto che un altro a causa della scelta della volontà. L’influsso divino si
configura come una mozione perché fa passare la volontà dall’agire in potenza
all’agire in atto e come una premozione perché ha una priorità naturale rispetto al
moto della volontà; tale premozione viene poi detta fisica perché con essa Dio
influisce sulla creatura. Con tale concezione la libertà umana sarebbe salva,
perché la volontà conserva il potere di determinarsi in una direzione o nell’altra, e
sarebbe salvo anche il dominio di Dio, che darebbe alla creatura non solo l’essere
e la potenza attiva, ma anche ciò per cui può autodeterminarsi attivamente
scegliendo un atto o l’altro. Secondo Bossuet, citato ripetutamente, come si è già
visto, dal Predestinato nel primo dei tre dialoghi che costituiscono lo scritto Probo
o il principio della scienza, Dio, causa prima ed universale, deve per sua natura
ordinare tutto e fare tutto immediatamente: quindi deve anche fare
immediatamente nell’uomo che egli si determini in un certo senso. La
determinazione umana non cessa per questo di essere libera, perché Dio vuole che
essa sia tale: disponendo delle cose umane, Dio stabilisce ciò che l’uomo deve
subire per necessità e ciò che egli vuole che la creatura faccia liberamente. Dio
vuole che l’uomo sia libero e che usi la sua libertà con atti determinati: la scienza
e la volontà divina giungono all’estrema precisione delle cose e a tuuto quel che vi
è di più particolare. La volontà di Dio fa in ogni cosa e in ogni atto ciò che questa
cosa e questo atto devono essere: l’uomo è libero perché Dio vuole che sia libero
e mette in atto questa o quell’azione libera per la forza stessa del decreto divino.
Le obiezioni di Lequier sono che in questo modo Dio farebbe tutto e non vi
sarebbe alcuno spazio per l’agire libero dell’uomo; la teoria della promozione
fisica è secondo lui il modo più chiaro per affermare che tutto è necessario, senza
tuttavia dichiararlo con termini appropriati.

4.4 Lequier e il problema dei futuri contingenti in Aristotele.

171
Aristotele viene presentato da Lequier come l’unico filosofo che abbia veramente
sostenuto l’esistenza del libero arbitrio: nella seconda parte del dialogo Probo o il
principio della scienza, per sostenere l’indeterminatezza ontologica del
contingente, il filosofo bretone si riferisce in particolare al De interpretatione.
Afferma infatti Lequier: “Sia A una cosa la cui realizzazione dipende dalla
volontà libera dell’uomo, non ancora determinata in un senso o nell’altro. Si
pretenderà che di queste due affermazioni: A sarà, A non sarà, l’una è vera, l’altra
è falsa? Né l’una né l’altra è vera, tutt’e due sono false.”190 In questo passo il
filosofo bretone introduce il tema dei futuri contingenti prendendo spunto dal
capitolo 9 del De interpretatione di Aristotele191, in cui lo stagirita assume
l’ipotesi di una restrizione del principio del terzo escluso alle realtà universali e ai
fatti presenti e passati per evitare conseguenze considerate assurde. La sottrazione
del futuro al principio del terzo escluso porterebbe però a ritenere che degli eventi
che ancora non sono accaduti non è vera né l’affermazione né la negazione e
quindi l’avvenire sarebbe indeterminabile in senso assoluto. Per evitare tale
scorretta conseguenza, Aristotele afferma allora che il principio del terzo escluso
non va limitato nella sua portata, ma va inteso nel senso che in relazione al futuro
è necessario che avvenga o A o non A: in tal modo egli afferma la necessità che
avvenga la disgiunzione o A o non A, senza che la necessità di realizzarsi cada

190
“Soit A une chose dont la realisation depend de la volonté libre de l’homme, non encore
déterminée d’une façon ou de l’autre. Prétendra-t-on que, de ces deux affirmations: A sera, A ne
sera pas, l’une est vraie, l’autre est fausse? Ni l’une ni l’autre n’est vraie, toutes deux sont
fausses”, OC, p.382.
191
“Nel caso, dunque, delle cose che sono e che sono state è necessario che l’affermazione o la
negazione sia vera o falsa; e nel caso delle enunciazioni contraddittorie relative agli universali
esperti in forma universale ed in quello delle enunciazioni contraddittorie relative agli individui,
sempre l’una è vera e l’altra è falsa, come s’è detto. Invece, nel caso delle enunciazioni
contraddittorie relative agli universali espressi in forma non universale non è necessario. E s’è
detto anche di queste. Ma nel caso delle cose individuali e future non è nello stesso modo.”,
Aristotele, De interpretatione, cap.9, 18a, 28-34; “Ma non è possibile dire neppure che nessuna
delle due <enunciazioni contraddittorie> è vera, per esempio che <qualcosa> né sarà né non sarà.
Chè, in primo luogo, se l’affermazione è falsa capita che la negazione non è vera, e se questa è
falsa che l’affermazione non è vera. Ed inoltre, se è vero dire che <una cosa> è bianca e nera,
occorre che entrambe le determinazioni le appartengano, e se è <è vero dire> che le apparterranno
domani, le apparterranno domani. Ma se domani <qualcosa> né sarà, né non sarà, non ci sarebbe
ciò che è indifferentemente secondo una delle due possibilità, per esempio una battaglia navale.
Infatti bisognerebbe che una battaglia navale né si verifichi né non si verifichi. Ora, queste ed altre
consimili sono le assurde conseguenze se si ammette che di ogni affermazione e negazione, o sugli
universali espressi come universali o sugli individui, è necessario che una delle enunciazioni che si
oppongono sia vera e l’altra falsa, e che niente tra ciò che si realizza è indifferentemente secondo
una delle due possibilità, ma tutte le cose sono e divengono per necessità.”, op.cit, cap.9, 18b, 18-
31, a cura di M. Zanatta, Rizzoli, Milano, 1992..

172
sull’uno o sull’altro dei due termini di essa. Questo è il senso in cui va intesa la
sua affermazione che “è chiaro che non è necessario che di ogni affermazione e
negazione tra quelle che si oppongono l’una sia vera e l’altra falsa.”192 . In tal
senso dunque si dovrebbe intendere l’analoga espressione di Lequier sopra citata,
come viene da lui chiarito quando afferma, sempre nel dialogo già menzionato,
che in un dato momento si può ritenere per vero che in futuro A sarà o non sarà,
intendendo con ciò che nessuno dei due eventi A e non A è gia determinato, ma
giungerà il momento in cui uno dei due si verificherà. 193. L’incompatibilità, quasi
unanimemente rilevata, tra principio di non contraddizione, che Lequier identifica
con il principio del terzo escluso, e libero arbitrio sussiste dunque solo se il
principio viene assunto in un’accezione assoluta e priva di restrizioni: per Lequier
esso è senz’altro valido per le verità eterne e i fatti passati e presenti, ma non deve
essere esteso anche agli eventi futuri, con la precisazione che nel futuro non si
riscontra la necessità dell’accadimento o del non accadimento di un evento A, ma
si riscontra la necessità dell’accadimento della disgiunzione o A o non A. Tale
interpretazione proposta da Pagani194 si contrappone alle affermazioni di Petterlini
nel suo saggio su Lequier195, in cui egli riprendendo critiche mosse al filosofo
bretone da Emanuele Severino196, contrappone la posizione aristotelica a quella
del bretone, sostenendo che quest’ultimo giunga ad una negazione sofistica del
principio del terzo escluso, mentre si tratterebbe in realtà di una sua
riformulazione coerente con le preoccupazioni che emergono dal De
interpretatione.

5. IL RACCONTO BIBLICO ABELE E ABELE. ESAÙ E GIACOBBE.

192
Aristotele, De interpretatione, 19b 1-2,
193
“È vero attualmente che A sarà o non sarà, vale a dire, è attualmente vero che giungerà il
momento in cui una delle proposizioni: A è, o A non è, sarà vera: non essendo una delle due
proposizioni già determinata al momento attuale.”, DN, p.304.
194
P. Pagani, Libertà e non contraddizione in Jules Lequier, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 30-
34.
195
A. Petterlini, Jules Lequier e il problema della libertà, Vita e Pensiero, Milano 1969.
196
E. Severino, Studi di filosofia della prassi, Vita e Pensiero, Milano, 1962, pp. 237-238.

173
La seconda delle due Indicazioni della libertà considerata come principio della
scienza e dogma fondamentale del cattolicesimo è il racconto intitolato Abele e
Abele, che è preceduto da un breve indirizzo intitolato Al fanciullo e da un
Prologo ed è seguito da un Epilogo, da un frammento dell’ultima parte intitolata
Addio al fanciullo e da un Cantico alla coscienza. Abele e Abele è immaginato da
Lequier come un racconto composto dopo la venuta del Messia, da un vegliardo
della Giudea, discendente di Abramo, per un nipotino al quale aveva raccontato la
storia biblica di Esaù e Giacobbe; questo racconto è scritto nel ritmo dei versetti
ebraici, la cui eleganza non è però stata riprodotta nelle immaginarie traduzioni
cui è stato sottoposto.
Il Prologo viene indirizzato sempre al fanciullo: esso espone all’inizio l’episodio
biblico del sacrificio di Isacco, di cui Lequier immagina dei particolari che il libro
della Genesi tace. Cosi egli pensa che tutto si sia svolto senza parole, che Abramo
abbia posto Isacco sull’altare e che quest’ultimo, nel momento in cui il sacrificio
stava per essere compiuto, abbia riso, secondo il significato esatto del suo nome.
Nel racconto della promessa di Dio ad Abramo della nascita di Isacco, Mosè,
autore della Genesi, ha scritto sette volte la parola riso, che in seguito non scriverà
mai più e che non ritornerà nella Bibbia se non in senso figurato. Lequier riporta
quindi i testi della Genesi evidenziando i punti in cui appunto ricorre la parola
riso. La sua conclusione è che anche Abramo, comprendendo ciò che Dio in realtà
voleva da lui, avrebbe potuto ridere al momento in cui gli aveva chiesto il
sacrificio di Isacco, manifestando così una confidenza in Lui uguale a quella del
figlio nei suoi confronti. Ma egli non poteva riflettere sul comando di Dio, doveva
semplicemente ubbidire e doveva in ogni caso essere turbato e impaurito
dall’ordine ricevuto, che metteva in pericolo la vita di Isacco: il suo
comportamento in risposta a Dio è un atto di fede, la quale è una vittoria e per
riportare una grande vittoria occorre un duro combattimento.
Il racconto di Lequier si svolge nell’antichità presso il popolo degli Ebrei. Tra di
essi vi era un uomo potente e ricco di nome Aram, il quale nella vecchiaia era
diventato padre di due gemelli, che egli aveva chiamato con lo stesso nome,
Abele. Non vi era nessuna differenza tra i suoi due figli, che egli amava entrambi
allo stesso modo, svolgendo per loro anche il ruolo della madre, morta in giovane

174
età. I due ragazzi crescevano ed erano ammirati da tutti per la loro prodigiosa
rassomiglianza. Quando avevano quattordici anni, Eliezer, il servo più anziano e
fidato di Aram, che gli aveva dato potere su tutto ciò che possedeva, portò davanti
al suo padrone due schiavi colpevoli di furto. Aram li condannò alla stessa pena,
ma i due gemelli, pieni di compassione, pregarono il padre di condonare loro il
castigo, perché erano due fratelli come loro ed entrambi pentiti della loro colpa. Il
padre, considerando che essi avevano rubato per soccorrere la madre moribonda e
che quel giorno era anche il giorno natale dei due gemelli, stabilì di rimettere la
pena ad uno solo di essi, mantenendola per l’altro. Questo fatto rese molto tristi i
due Abeli, che non riuscivano a comprendere la decisione del padre; si
ricordarono allora di Isacco, il patriarca biblico che aveva privato il figlio Esaù
della sua benedizione, dandola a Giacobbe che gliela aveva strappata con la frode,
e considerando che Isacco aveva certamente agito in modo giusto, si convinsero
che anche loro padre aveva agito con giustizia, arrossendo per la tentazione avuta
di giudicarlo. Infatti poco dopo incontrarono Eliezer, il quale spiegò loro che
Aram era stato buono e giusto, perché dei due schiavi aveva punito quello che già
in passato aveva compiuto azioni cattive, prima del furto: questa spiegazione fece
provare grande gioia ai due fratelli. Essi andarono poi nella tenda del padre, per
ricevere i doni per il loro compleanno, e qui questi li condusse in un angolo
appartato per mostrare loro una magnifica arca di cedro riccamente e finemente
decorata di oro e pietre preziose. Eseguendo gli ordini di Dio, che gli aveva
parlato, Aram diede ai gemelli due magnifici braccialetti uguali e disse loro che
l’arca avrebbe dovuto restare chiusa finché, una volta messa la chiave nella
serratura, essa non avrebbe girato nella mano di uno di loro due, quello a cui Dio
avrebbe concesso il dono per aprire il libro di Dio. Essi un giorno non si sarebbero
chiamati più Abeli ed i loro nuovi nomi erano scritti in quel libro; inoltre ad uno
di essi sarebbe stato accordato un favore che all’altro non sarebbe stato concesso,
per volontà di Dio. Uno solo degli Abeli avrebbe potuto dunque aprire l’arca
contenente il libro di Dio, nel quale erano scritti i loro nuovi nomi, due nomi
uguali, degni entrambi della potenza e della saggezza di Dio ed entrambi
desiderabili: uno di essi però è incomparabile all’altro, ed entrambi esprimono il
destino che Dio aveva stabilito per ognuno dei due fratelli. Aram invitò quindi i

175
figli ad assecondare i disegni di Dio, affinché i loro due nomi fossero un giorno i
nomi di due figli di Dio. I gemelli ascoltarono questo discorso con grande
tristezza, ben maggiore di quella provata in precedenza per i due schiavi. Essi
domandarono se questa decisione di Dio fosse irrevocabile ed il padre rispose che
la volontà di Dio non muta mai e che Egli ha stabilito l’ordine del mondo con
decreti immutabili prima che il mondo fosse e dispensa le sue grazie come vuole,
senza che nessuno possa chiedergliene conto. Quindi Aram benedisse i figli e li
congedò ed essi andarono a dormire, trascorrendo una notte piena di sospiri e di
lacrime. In quella notte i due gemelli fecero lo stesso sogno, in cui il padre era
assente ed essi, mentre vagavano nella pianura tenendosi per mano, udivano una
voce che diceva loro di separarsi. I fratelli rimanevano però immobili e, sebbene
una mano si avvicinasse per separarli e un muro di fuoco si ergesse fra di loro,
continuavano a tenersi per mano; la terra poi si apriva in profondità lungo il muro
di fuoco, lasciando intravedere un abisso. La mano poi si avvicinava ancora e il
muro di fuoco li separava, finché la terra si schiudeva e l’uno vedeva l’altro
fratello dall’altra parte dell’abisso che diceva di non essere più Abele e di portare
il nome che gli era stato dato dalla preferenza del padre. I due gemelli avevano
dunque avuto lo stesso sogno, in cui entrambi erano stati dapprima colui che non
aveva voluto lasciare il fratello e poi colui che si era scoperto preferito e aveva
dato l’addio all’altro. Venuto il mattino, essi si alzarono e dopo aver vagato nella
pianura tenendosi per mano come nel sogno, si avvicinarono alla tenda del padre,
spinti da un vago timore. Qui videro molti servi che preparavano i cammelli e
trovarono il padre in piedi, pronto a partire. Aram disse loro di non essere inquieti
e di rispettare il segreto di loro padre; egli li lasciava in custodia di Eliezer, che
doveva comandare sui suoi beni in sua assenza. Dopo averli benedetti, si separò
da essi, che non gli fecero più domande e, singhiozzando, lo guardarono a lungo
allontanarsi, pensando che il loro sogno cominciava a compiersi. Durante
l’assenza di Aram i due gemelli crescevano pieni di vigore e di grazia, ma
continuavano ad essere tristi per l’assenza del padre. Del sogno che avevano fatto,
non avevano parlato con nessuno; un giorno però chiesero ad Eliezer che cosa
fossero i sogni ed egli rispose che essi erano come i pensieri, che potevano essere
o meno del Signore, il quale a volte parla agli uomini proprio attraverso i sogni,

176
istruendoli o mettendoli in guardia dalle sventure o preparandoli a sopportarle.
L’unica disgrazia da temere è però di non fare la volontà di Dio: nella natura tutte
le cose, ciascuna a suo modo, benedicono il nome del Signore, ma solo l’uomo
deve compiere la volontà di Dio e santificare il suo nome. In seguito i fratelli
fecero un altro sogno, in cui videro un vecchio simile a loro padre, avvolto da un
mantello, che si piegava sul loro letto e li guardava accarezzandoli dolcemente;
quando essi avrebbero voluto rendere la carezza al vecchio, questi si era dileguato.
I gemelli raccontarono il sogno ad Eliezer, il quale disse che il vecchio avrebbe
potuto essere un angelo del padre mandato da Dio. Il tempo passava così nella
preghiera, nella vita pastorale, nella caccia e nelle conversazioni con Eliezer: i
fratelli, sempre nell’attesa del padre, divennero così due giovani forti e valorosi,
che non si allontanavano dalle vie del Signore e che prendevano le decisioni
necessarie per l’amministrazione dei beni insieme al vecchio servitore del padre.
La loro concordia era perfetta, essi erano fedeli l’uno all’altro ed avrebbero solo
voluto dimenticare il pensiero del favore di Dio che sarebbe venuto a dividerli,
che li rendeva tristi come l’assenza di Aram. Un giorno accadde però un episodio
che fece loro comprendere che il loro accordo era un tesoro che doveva essere
salvaguardato. I due fratelli erano su un pendio con Eliezer, il quale indicò loro un
nibbio che volava: essi allora presero insieme un arco e ognuno dei due ritrasse
subito la mano per lasciarlo prendere all’altro, cosicché il nibbio nel frattempo
poté allontanarsi. I gemelli allora cominciarono a giocare con l’arco, cercando uno
di toglierlo all’altro, e poi da questo passarono a lottare fra di loro: ma la loro
lotta, iniziata come un gioco, divenne sempre più accanita e tesa e durò a lungo,
finché non si sentirono osservati da Eliezer, il quale, distogliendoli dall’ira che
ormai li aveva presi, indicò loro il nibbio che, mentre essi lottavano, era riuscito a
catturare una colomba. I gemelli divennero allora molto tristi ed Eliezer disse che
la colomba era una vittima del Signore ed augurò loro che rimanesse su di essi la
colomba della loro concordia benedetta da Dio. Essi allora si resero conto di come
si fossero fatti prendere dall’ira e, pieni di stupore, stentavano a riconoscersi: così
si allontanarono in lacrime con Eliezer. In seguito questi condusse i gemelli su di
una montagna per offrire un sacrificio al Signore e tornando disse loro che Aram
non sarebbe più tornato, rendendoli così molto tristi. Poi disse che i braccialetti

177
che essi portavano, che erano stati dati loro dal padre e raffiguravano un coltello
con la sua impugnatura, rappresentavano l’occhio di Dio e per far comprendere
ciò che intendeva dire, raccontò ad essi la storia di Abramo e di Isacco. In questo
episodio Eliezer sottolineò che nel sacrificio di Isacco, figlio donato da Dio ad
Abramo in tarda età da cui doveva discendere un popolo grande e forte, la vera
vittima sacrificale era Abramo stesso e che il coltello con cui egli doveva colpire
il figlio era in realtà l’occhio di Dio che guardava: per mezzo di quel coltello Dio
vide infatti che Abramo lo amava davvero e non gli avrebbe risparmiato il suo
unico figlio. Il luogo in cui avvenne tutto ciò fu chiamato così con un nome che
significa “il Signore vede”. Terminato il racconto, Eliezer e i due gemelli
ripresero il cammino e andarono verso la tenda di Aram: qui si ritrovarono davanti
all’arca, dove li aveva già condotti il padre prima di partire. Eliezer disse allora
che era giunta l’ora di eseguire l’ordine di Aram e che egli doveva ridiventare
servo, abbandonando la sorveglianza delle proprietà e cedendola al figlio di Aram:
così egli scoprì l’arca e cominciò a leggere uno scritto affidatogli dal padrone
prima di partire. In esso Aram diceva che Dio voleva che un favore fosse
accordato ad uno dei due gemelli e negato all’altro; uno solo dei due avrebbe
aperto l’arca, che conteneva il libro di Dio, dove erano scritti i nuovi nomi da dare
ai due Abeli: tali nomi significavano benedizioni differenti per l’uno e per l’altro
ed erano entrambi desiderabili, ma uno solo dei due era incomparabile. Eliezer
avrebbe quindi dovuto donare al prescelto l’anello di Aram e il preferito sarebbe
stato il suo erede, mentre l’altro gli sarebbe stato sottomesso, a meno che per
evitare questo non si fosse stabilito in un’altra regione. In questo ultimo caso il
servo avrebbe dovuto dividere i suoi beni in tre parti, dandone due al prescelto e la
terza all’altro, che in tal modo sarebbe comunque diventato ricco e potente. Il
favore concesso ad uno dei due gemelli non avrebbe comunque nuociuto all’altro,
che non lo avrebbe dunque dovuto vedere come un’ingiustizia: Dio non è ingiusto
se, dopo aver soddisfatto le esigenze della giustizia dando a ciascuno la
ricompensa per le sue opere, è anche buono e magnificente con qualcuno; nessuno
può comprendere il modo in cui procedono insieme la giustizia e la magnificenza
di Dio, anche se verrà un tempo in cui tutte le sue opere saranno poste in piena
luce.

178
A questo punto il racconto di Lequier mette in risalto tre diversi atteggiamenti che
i due gemelli possono assumere di fronte alla preferenza accordata da Dio ad uno
di essi. Nel primo caso, dopo la consegna dell’anello di Aram da parte di Eliezer,
l’Abele favorito si mostra carico di orgoglio, pensando che il fratello non abbia
motivo di lamentarsi e di chiedere conto a Dio della sua scelta; l’altro invece si
rammarica per il fatto di non poter essere pari al fratello e pensa di fuggire nel
deserto, abbandonando tutto e conservando solo la delusione di aver constatato
che l’affetto del padre, uguale per i due gemelli, era ingannevole. Facendo
prevalere l’invidia nei confronti del fratello, egli avrebbe potuto in futuro anche
pensare di compiere una vendetta simile a quella di Caino. Nel secondo caso,
quando Eliezer gli consegna l’anello, il prescelto indietreggia e dice di non poter
accettare il privilegio che gli viene concesso, perché il fratello è identico a lui e
non pensa di poterlo meritare più dell’altro. Egli quindi attende senza timore la
risposta di Aram e può essere chiamato invincibile; dice dunque al fratello che
con la prova a cui li ha sottoposti Dio ha voluto guardare nei loro cuori. Il
racconto, poi, torna di nuovo al punto in cui Eliezer consegna l’anello: questo
andare avanti e tornare indietro è necessario per comprendere ciò che è scritto nel
libro di Dio, che verrà rivelato alla fine dell’esposizione del terzo caso. Per la
piena comprensione di questo occorre infatti prima comprendere le altre cose che
sarebbero potute avvenire; le azioni umane, buone o cattive, hanno un certo grado
di merito o demerito in ragione di ciò che l’uomo in un dato momento può fare e
non fa. Eliezer, quindi, dopo aver terminato la lettura dello scritto di Aram, diede
l’anello al gemello prescelto: l’altro fratello gli disse di non affliggersi per la
preferenza ricevuta perché lui non lo era ed anzi dopo un’iniziale tristezza era
stato preso da una grande gioia, ricordandosi delle parole del padre che dicevano
loro di non rattristarsi. Aram sapeva che l’Abele preferito si sarebbe afflitto di
godere una gioia che l’altro non avrebbe goduto e quest’ultimo si stupiva della sua
momentanea tristezza, per non aver capito subito che quando l’altro sarebbe stato
felice, lo sarebbe stato anche lui, ammirandolo nella sua gloria. Così il fratello non
prescelto condusse l’altro presso l’arca per fargliela aprire, dicendo che è più
dolce amare che essere amati e che tra loro due vi sarebbe stata una lotta senza
fine per amare di più l’altro: in questa lotta il non prescelto, senza che l’altro fosse

179
vinto, sarebbe stato il vincitore ed il suo nome sarebbe stato il Vittorioso, proprio
perché aveva supplicato il fratello di accettare il privilegio ricevuto e lo aveva anzi
consolato. A questo punto il narratore interrompe il racconto per effettuare una
lunga esaltazione dell’amore e delle sue straordinarie capacità, al termine della
quale egli spiega ciò che era scritto nel Libro di Dio. Esso era una pietra su cui
erano incisi due nomi e un grande numero di altri nomi tutti riuniti in solo nome
che era: “ il tuo nome è: quel che tu sei stato nella prova”; con questo si vuole
dunque sottolineare che la predestinazione è una prova che permette all’uomo di
esercitare la propria libertà, nella quale la scelta di Dio suscita la decisiva scelta
dell’uomo. Nel secondo e nel terzo caso i due gemelli al termine della prova
ricevevano due nomi desiderabili, uno dei quali era incomparabile. Se il preferito
avesse avuto la forza di rifiutare l’anello, la sua gloria avrebbe superato quella del
fratello e il suo sovrappiù di gloria non li avrebbe separati, ma avrebbe completato
la loro unione; nel loro abbraccio ci sarebbe stato comunque uno che abbracciava
di più l’altro e quest’ultimo avrebbe potuto credere che, se il prescelto fosse stato
lui, avrebbe rifiutato anch’egli, ma senza tuttavia poterne essere certo. Se il
prescelto avesse accettato l’anello, sia pure con tristezza, l’altro, che lo avrebbe
consolato, avrebbe ottenuto un onore ancora più grande: esso però non poteva
essere ottenuto senza che l’altro avesse accettato e se questi avesse rifiutato, il suo
rifiuto del favore concessogli sarebbe diventato l’onore massimo; infatti l’unico
onore superiore, consistente nel consolare l’altro per il privilegio, non avrebbe
potuto più essere ottenuto e la gloria dell’Invincibile avrebbe impedito quella del
Vittorioso. Il favore supremo spettava dunque ad uno solo dei due fratelli e ad uno
di essi era riservato un nome incomparabile: tale favore era unico e doppio allo
stesso tempo, perché se, con l’accettazione dell’anello, veniva rifiutato dall’uno,
passava immediatamente all’altro. L’elezione divina sarebbe dunque andata
all’uno o all’altro dei due gemelli se l’uno o se l’altro lo voleva, a seconda delle
loro scelte: Dio ha fatto in modo che gli uomini possano rifiutarsi o consentire a
portare frutti di bellezza. Il rifiuto dell’anello, onore e possibilità incomparabile
offerti al prescelto, dipendeva solo da lui e soltanto se egli non avesse rifiutato, si
sarebbe aperta per l’altro la possibilità di ottenere l’onore massimo: il rifiuto
dell’anello gli avrebbe tolto dunque l’occasione del più grande dei trionfi. Il

180
narratore del racconto domanda quindi al fanciullo che lo sta ascoltando quale dei
due gemelli avrebbe voluto essere quando Eliezer aveva appena finito di leggere
lo scritto di Aram ed i loro cuori erano ancora uguali. In questo momento uno dei
due subito dopo rifiuterà o accetterà l’anello, l’altro supplicherà il fratello di
ubbidire o lo consolerà per il privilegio ricevuto; il primo non può ottenere il
nome di Vittorioso, ma ha vicinissimo il nome di Invincibile, il secondo non può
raggiungere il nome di Vittorioso se il primo non glielo consentirà senza saperlo.
Ognuno dei due fratelli ha i suoi privilegi e l’esercizio del più grande di essi è
subordinato all’abbandono dell’altro che è minore: il problema di stabilire chi dei
due fosse in vantaggio al momento della prova è impossibile da risolvere ed è un
segreto conosciuto solo da Dio, che sa tutto e scruta tutti i moti del cuore
dell’uomo. Occorre anche considerare che Abele e Abele potevano soccombere
nella prova: una grande gloria si può ottenere solo correndo grandi rischi. Il
fanciullo che ascolta il racconto vorrebbe sapere alla fine che cosa sia veramente
successo e quale sia stata la scelta dei due gemelli, ma ciò, secondo lo spirito della
narrazione, deve essere taciuto: presentando i fatti compiuti, si può credere che ciò
che è avvenuto, che prima di essere poteva essere o non essere, dovesse
necessariamente accadere e quest’apparenza ha tratto in inganno anche molti
saggi facendo loro credere che il futuro sia immutabile come il passato. Occorre
invece considerare solo l’idea della prova dei gemelli: il racconto ha dapprima
presentato un Dio saggio e giusto che concede un favore supremo ad uno dei due
fratelli senza un motivo plausibile, stabilendo così tra di essi una grande
disuguaglianza; poi lo stesso Dio, che aveva per un momento separato i destini
fraterni, veniva a ricongiungerli, offrendo ad uno un privilegio che per lui era solo
un risarcimento per non poter ottenere la gloria che l’altro avrebbe potuto ottenere
solo se il primo gliene dava il modo. In tal modo la giustizia di Dio rimaneva
inviolabile, protetta da ogni parte dalla sua magnificenza. Il Signore chiama
dunque tutti gli uomini alla prova, come chiamò Abramo sulla montagna di
visione per il sacrificio di Isacco. Nel racconto si è passati dunque da un iniziale
abisso di oscurità al bagliore sublime portato dal fuoco del sacrificio sulla
montagna: l’enorme intervallo tra tale oscurità e tale bagliore deve far pensare
all’intervallo ancora più grande tra i pensieri dell’uomo durante la prova terrena e

181
le concezioni di Dio, che nel giorno del suo trionfo illuminerà con fiumi di luce
tutti gli uomini.
L’epilogo del racconto Abele e Abele è costituito da una interpretazione
dell’episodio biblico di Giacobbe ed Esaù197. Il narratore dice di aver scritto il
racconto per il fanciullo che lo ascolta, ricordando la tristezza che quest’ultimo
aveva provato quando egli gli raccontò in che modo Giacobbe aveva ottenuto la
benedizione di Isacco al posto del fratello Esaù cui sarebbe spettata. Egli stesso è
stato a lungo turbato ed oppresso dal mistero di quel racconto contenuto nella
Scrittura, in cui Giacobbe viene benedetto dal padre Isacco fingendo davanti a lui
cieco di essere il fratello, su consiglio della madre Rebecca, e ricevendo quindi la
benedizione paterna con l’inganno. Il narratore non osava biasimare questo
comportamento di Giacobbe, che non veniva biasimato nella Bibbia stessa, e
cercava di trovarne la giustificazione nel precedente episodio in cui Esaù aveva
ceduto al fratello i suoi diritti di primogenito per un semplice piatto di
lenticchie198. Anche in questa occasione però sembra che si possa contestare
l’azione di Giacobbe, che propose al fratello uno scambio ingannevole. È vero che
Esaù aveva sposato due donne che avevano offeso Isacco e Rebecca e che Dio
aveva predetto a quest’ultima che i suoi due figli gemelli avrebbero dato origine a
due nazioni delle quali una avrebbe dominato l’altra e che il maggiore dei fratelli
avrebbe servito il minore. Ciò però non significa che Rebecca avrebbe potuto
usare la frode per aiutare il compimento dei disegni di Dio: la benedizione di
Isacco a Giacobbe avrebbe comunque potuto essere fermata, e se Rebecca avesse
agito per un’ispirazione divina non l’avrebbe nascosto e non avrebbe detto che la
maledizione che il figlio temeva dal padre poteva benissimo ricadere su di lei.
Giacobbe era stato comunque benedetto ed il padre, pur avendo conosciuto
l’inganno di cui era stato vittima, non aveva ritirato il suo gesto: il narratore
soffriva nel veder benedetto colui che aveva usato la menzogna per i suoi scopi,
anche se intuiva che Isacco doveva interiormente sapere che, mantenendo la sua
benedizione, cooperava all’esecuzione dei disegni di Dio. Continuando a leggere
la Scrittura, egli constatava che, nell’episodio della scala misteriosa vista in sogno
da Giacobbe, quest’ultimo riceveva ancora benedizioni da Dio e che in seguito
197
Genesi, 27, 1-46.
198
Genesi, 25, 24-34.

182
faceva un voto in cui prometteva che se il Signore lo avesse assistito sarebbe stato
sempre il suo Dio199. Con questo voto egli sembrava quasi porre delle condizioni
al Signore, che le accettava: il narratore paragonava quindi la richiesta di
Giacobbe alla sola richiesta fatta a Dio da Abramo, quando disse che non aveva
avuto figli e sarebbe diventato suo erede il servo Eliezer, e Dio gli predisse che
suo erede sarebbe stato un suo figlio ed avrebbe avuto una discendenza numerosa
come le stelle200. Quando in seguito Dio venne a visitare Abramo e ad
annunciargli la nascita di un figlio dalla moglie Sara, gli predisse anche il castigo
delle città di Sodoma e Gomorra: ed Abramo, quasi contrattando con Dio, lo
supplicò di risparmiare la città se vi avesse trovato anche solo dieci giusti201.
Dopo aver constatato in questo episodio la vittoria della preghiera di Abramo sulla
giustizia di Dio, il narratore considerava la lotta di Giacobbe con l’Angelo202 e
cercava di penetrare il senso nascosto di questa grandiosa lotta: lo stupore che egli
provava nel vedere Giacobbe lottare contro Dio veniva superato dallo stupore di
vedere l’Onnipotente quasi scherzare con la sua creatura, fingendo di non poter
vincere la sua resistenza ed egli si riconosceva insensato a cercare di sollevare i
veli che gli nascondevano la grandezza di Giacobbe. Egli era uno dei suoi figli
degeneri rimasti a lungo insensibili alla Croce di Cristo, ma quando rilesse il
passo biblico dopo aver contemplato il sangue di Gesù, gli parve come se fra le
righe della Bibbia ve ne fossero altre scritte da Cristo stesso, in cui egli diceva che
aveva visto e seguito tutte le fasi della lotta di Giacobbe in cui egli meritò il nome
di Israele. Il narratore vuole dunque, rimeditando questo episodio biblico, dare
un’idea di ciò che può contenere la Scrittura negli intervalli delle sue parole, di ciò
che si può immaginare che sia accaduto e non sia stato scritto. Egli dunque
leggeva poi l’episodio del ritorno di Giacobbe nella terra del padre e del suo
timore quando stava per incontrare il fratello Esaù, da cui temeva giustamente una
vendetta203, che l’altro aveva anche detto di volere204. Secondo il narratore,
Giacobbe ricordava spaventato i benefici ricevuti da Dio, quando comparve un

199
Genesi, 28, 10-22.
200
Genesi, 15, 1-6.
201
Genesi, 18, 16-33.
202
Genesi, 32, 23-33.
203
Genesi, 32, 2-22.
204
Genesi, 27, 41-45.

183
uomo che gli disse che Dio aveva mantenuto le sue promesse ed egli aveva
benedetto il nome del Signore e gli domandò se avrebbe fatto altrettanto se il
Signore lo avesse colpito. Giacobbe rispose che lo avrebbe fatto e l’altro gli passò
attorno ai fianchi il suo braccio sinistro e gli coprì gli occhi, in modo che, avvolto
nelle tenebre, poté avere la visione di alcuni eventi negativi che sarebbero
accaduti nel suo futuro: la violenza subita dalla figlia Dina205, l’uccisione dei
sichemiti da parte dei figli Simeone e Levi206, il delitto del figlio Ruben207, la
morte della moglie Rachele208, la notizia della morte del figlio Giuseppe, in realtà
non vera,209 e i suoi ultimi giorni210. Di fronte a tutte queste cose che aveva visto,
Giacobbe tuttavia non cessò di benedire il nome del Signore. L’ultima visione che
ebbe fu quella di un uomo morente inchiodato alla croce, che sembrava essere la
perfezione della sofferenza. Giacobbe si rivolse quindi all’angelo per chiedergli di
quale delitto si fosse macchiato quell’uomo, ma gli fu risposto che era il giusto e
non aveva mai peccato: anche di fronte a ciò, egli, sebbene tentato di
bestemmiare, benedisse il nome del Signore. L’angelo allora vide che non poteva
vincerlo e voleva ritirare il suo braccio, ma Giacobbe gli chiese un pegno della
lotta di quella notte ed egli gli toccò il nervo della coscia, condannandolo a
trascinare un piede infermo. L’angelo gli chiese quale fosse il suo nome e gli disse
che da ora in poi non si sarebbe chiamato più Giacobbe, ma Israele, perché era
stato forte nella lotta con Dio e sarebbe stato ancora più forte nella lotta contro gli
uomini. Giacobbe gli domandò allora il suo nome, ma l’altro non rispose e lo
benedisse: una luce vivissima uscì dal suo volto e così Giacobbe poté riconoscere
l’uomo che aveva visto sulla croce. Chiamò dunque quel luogo Fanuel, dicendo di
aver visto lì il Signore faccia a faccia e all’alba si levò in piedi zoppicando. Dopo
la lotta con l’angelo, Giacobbe si incontrò con il fratello Esaù e questi gli corse
incontro per abbracciarlo e baciarlo piangendo211.
L’ultima parte del Racconto biblico avrebbe dovuto intitolarsi Addio al fanciullo:
di essa ci sono rimasti un frammento e il Cantico alla coscienza. Il frammento è

205
Genesi, 34, 1-4.
206
Genesi, 34, 24-31.
207
Genesi, 35, 22.
208
Genesi, 35, 16-20.
209
Genesi, 37, 12-36.
210
Genesi, 47, 27-31; 48,1-21; 49, 1-33.
211
Genesi, 33, 1-18.

184
costituito da una visione della passione di Cristo, ispirata anch’essa dai racconti di
Caterina Emmerick212, in cui Lequier immagina di assistere alla crocifissione e,
dopo aver provato un grande turbamento assistendo all’agonia di Gesù, si
inginocchia di fronte a lui e lo adora, sentendo di adorare in questo modo il Dio di
Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Il Cantico alla coscienza, che avrebbe dovuto
concludere il Racconto biblico, è un inno alla Vergine Maria, che testimonia la
profonda devozione di Lequier per quest’ultima. Per il filosofo la Vergine e la
coscienza, intesa come coscienza pura o coscienza prima della caduta o ancora
coscienza guarita dalla grazia divina, si simbolizzano reciprocamente. La sua idea
è di applicare alla coscienza pura le invocazioni che compongono le litanie della
Santa Vergine: nella possibilità di questa applicazione egli vede una fecondità di
rapporti che scaturisce dal dogma e dà luogo ad inattese concordanze, così come
nella Bibbia vi sono molti passi che comportano interpretazioni diverse, che non
si escludono ma anzi si sostengono.

5.1 Lequier e la predestinazione.


Il racconto biblico Abele e Abele. Esaù e Giacobbe ha per argomento la
predestinazione. La lettura dell’episodio bilico di Esaù e Giacobbe pone a Lequier
l’inquietante interrogativo sulla preferenza accordata da Dio al secondo dei due
fratelli, che sembra un atto di assoluto arbitrio e di sfacciata gratuità: esso sembra
togliere ogni fondamento alla libertà dell’uomo, riducendola ad una grande
illusione. Con il racconto della prova a cui vengono sottoposti i due fratelli di
nome Abele e con il prospettare tre soluzioni diverse a seconda del diverso
atteggiamento che essi assumono, Lequier vuole affermare che non vi è
predestinazione in senso proprio, ma scelta del proprio destino, che si attua nella
prova.Il nuovo nome che i due fratelli avranno non è infatti determinato
precedentemente alla risposta che essi danno alla prova a cui vengono sottoposti,
ma viene stabilito proprio in base a tale loro risposta. Anche la domanda sulla
preferenza accordata a Giacobbe rispetto ad Esaù in tal modo si chiarisce, perché
il suo nuovo nome, Israele, è il frutto del suo atteggiamento nei confronti di Dio:

212
v. nota 167.

185
“non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai lottato con Dio e con gli
uomini e hai vinto”213. La categoria della prova è dunque la soluzione lequieriana
al problema della predestinazione: per il filosofo bretone la prova è il momento in
cui l’uomo deve rispondere alla sollecitazione divina e facendo ciò decide il
proprio destino; egli diventa un predestinato o un reprobo in virtù di un
cominciamento assoluto che lo costituisce essenzialmente, il cui esito non è
conosciuto con assoluta certezza nemmeno da Dio. Non si può ritenere dunque
che l’interpretazione lequieriana della predestinazione come prova renda superflua
la tesi della limitazione della prescienza, come afferma uno dei maggiori interpreti
di Lequier, il Tilliette, per il quale il racconto Abele e Abele esprimerebbe una
risposta religiosa al problema della prescienza da parte del filosofo in
contrapposizione ad una risposta logica data nei Dialoghi214. Si può invece
concordare con Grenier il quale afferma che il nesso tra libertà e limitazione della
prescienza è essenziale, perché se la libertà è intesa come cominciamento assoluto
la libertà divina è limitata dalla contraddizione. La prova a cui Dio sottopone
l’uomo si realizza nella sua autenticità proprio se la tesi della limitazione della
prescienza è mantenuta e quindi l’esito della prova non è conosciuto in anticipo da
Dio. Se invece si sostiene la prescienza divina nel senso comune, per cui Dio
conosce già tutti gli avvenimenti e le decisioni umane, si giunge alla negazione
della possibilità del libero arbitrio e la prova diventa una partita in cui Dio gioca
sapendo di aver già vinto, mentre l’uomo s’illude di giocare liberamente, ma in
realtà compie ciò che da sempre avrebbe dovuto compiere.

5.2 Lequier e Kierkegaard.


L’episodio di Abramo, riportato all’inizio del racconto Abele e Abele. Esaù e
Giacobbe ha esercitato un grande fascino su Lequier e ciò lo ricollega ad un
autore a cui varie volte è stato accostato, Kierkegaard, che in Timore e tremore
esamina appunto tale pagina biblica. Per entrambi i filosofi la prova a cui Dio
sottopone Abramo si presenta con un volto enigmatico e paradossale.

213
Genesi, 32,29.
214
“Tale soluzione - limitazione della prescienza, eternità successiva- rappresenta il punto di vista
di Lequier il logico, il razionale. Ma la parabola degli Abeli, in cui si esprime un Lequier religioso,
oltrepassa questa ipotesi e la rende superflua.”, X. Tilliette, Jules Lequier ou le tourment de la
liberté, p.66, trad.mia.

186
L’atteggiamento che egli assume esternamente è il silenzio con cui manifesta la
sua accettazione di fronte alla chiamata divina ed esso per Kierkegaard è la
testimonianza del problema del rapporto tra stadio etico e stadio religioso.
Abramo tace perché non può parlare ed in tale impossiblità consistono la sua
sofferenza e la sua angoscia: egli non parla perché non può farsi comprendere.
Egli può dire tutto tranne la cosa più profonda che ha nel cuore, la volontà di
sacrificare suo figlio, perché così è messo alla prova, ma, siccome nessuno può
comprendere ciò, deve tacere. Per Lequier Abramo avrebbe potuto assumere un
diverso atteggiamento nei confronti di Dio, non prestando fede al volere divino
così incomprensibile e ridendo come quando Dio gli promise che avrebbe avuto
un figlio da Sara ormai anziana. Ma il patriarca scelse il sentiero più difficile,
lottando contro la sua angoscia e contro la logica apparente della promessa divina.
Secondo Kierkegaard ogni uomo è grande secondo l’importanza di ciò contro cui
ha combattuto: così chi ha combattuto contro il mondo vincendo è grande, chi ha
combattuto contro sé stesso è più grande, ma più grande di tutti è chi ha lottato
contro Dio. Affermando ciò egli concorda con Lequier che dice che la fede è una
vittoria, e per una grande vittoria occorre un grande combattimento.
In generale le affinità tra Lequier e Kierkegaard sono state messe in luce da Wahl
nella sua opera del 1938215. I due pensatori sono influenzati da paesaggi simili
nella loro solitudine, la Bretagna per l’uno, lo Jutland per l’altro. Sia l’opera del
danese, sia quella del bretone sono dedicate ad una donna, alla quale però nessuno
dei due ha potuto esprimere il proprio segreto, rivelandolo solo attraverso gli
scritti. Entrambi si propongono una restaurazione religiosa che perviene a risultati
in certa misura eretici, per Lequier rispetto alla chiesa cattolica, per Kierkegaard
rispetto alla chiesa luterana. Oltre alle somiglianze di vita e di ambiente, vi sono
profonde analogie nelle tesi filosofiche. Innanzitutto nell’opera del bretone vi è il
sentimento di una vertigine molto simile all’angoscia del danese. I due pensatori
sono accomunati poi dall’opposizione all’hegelismo per il fatto che rifiutano la
figura hegeliana del filosofo, per l’opposizione all’Aufhebung in nome del
principio di non contraddizione, per la lotta contro la dialettica a favore
dell’individualità e della contingenza e per l’opposizione ad una filosofia tendente

215
J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Aubier, Paris, 1938.

187
alla giustificazione universale. Lequier e Kierkegaard sostengono l’impossibilità
di una conoscenza assoluta, esente da errore; la libertà, che è la condizione
dell’errore, è anche la condizione della verità. Da ciò deriva l’idea di una prima
verità cercata nella ricerca stessa della verità: tale verità è la possibilità di cercare
una nuova serie causale. Poiché la libertà è essenzialmente incomprensibile, di
essa si può avere coscienza, ma non conoscenza, e tale coscienza è incerta per il
fatto che l’uomo ignora se un dato suo atto sia stato libero o meno. Nella
meditazione dei due filosofi su Abramo, si constata che la loro fede nella libertà si
prolunga nella fede nel miracolo. Essi prendono sul serio la libertà della creatura e
le loro posizioni sono irriducibili alla filosofia scolastica: Dio è creatore di esseri
liberi e la sua stessa idea presenta dei tratti nuovi, come la sua raggiungibilità dal
dolore e la sua autolimitazione nella creazione attraverso la limitazione della
prescienza riguardo agli atti liberi della creatura; anche l’eternità divina viene
intesa in modo nuovo come successione indefinita e non come simultaneità. Vi è
poi una somiglianza nel modo di intendere alcuni concetti cristiani, come la prova
e la figura dell’eletto, e un atteggiamento comune riguardo alla predestinazione,
rispetto alla quale è importante l’atteggiamento dell’uomo, per il quale ciò che
viene da Dio è un occasione di mettersi alla prova con l’esercizio della libertà. In
scritti successivi216 Wahl riscontra però anche alcune divergenze, legate al fatto
che il pensiero di Kierkegaard si inserisce su uno sfondo di teologia protestante,
mentre l’opera di Lequier è inscindibile dal clima della Restaurazione cattolica.
Lo studioso francese giunge anche a ritrovare nel filosofo bretone un elemento di
opposizione al danese, perché il primo continua Fichte e tende a costituire una
filosofia, mentre il secondo si oppone ad Hegel, considerato il filosofo per
eccellenza, e dà vita ad una antifilosofia.

6. LA FILOSOFIA CRISTIANA DI LEQUIER.

216
J. Wahl, introduzione a Jules Lequier, Éditions des Trois Collines, Genève-Paris 1948, pp.9-
117; J. Wahl, Réflexions sur la philosophie de Jules Lequier, “Deucalion 4: Le diurne et le
nocturne”, La Baconnière, Neuchâtel 1952, pp.81-126.

188
L’importanza della religione cristiana nella filosofia di Jules Lequier, che
costituisce un elemento fondamentale del suo pensiero, emerge particolarmente in
alcuni scritti, tra i quali il più rilevante è il frammento intitolato Il sistema. Veduta
d’insieme attraverso il quale si può avere un quadro d’insieme abbastanza
sistematico delle sue idee. I frammenti che si possono considerare in generale
come scritti mistici contengono le posizioni del filosofo su alcuni dei principali
dogmi del cristianesimo, come la Trinità, l’incarnazione e la redenzione dei
dannati da parte dei beati; inoltre essi contengono delle meditazioni religiose e
delle composizioni poetiche che non hanno però grande rilevanza dal punto di
vista filosofico.

6.1 Il sistema. Veduta d’insieme.


Lo scritto Il sistema. Veduta d’insieme, risalente probabilmente al 1845,
costituisce un’esposizione organica del pensiero di Lequier nelle sue linee
fondamentali.
Il filosofo inizia considerando le difficoltà a cui si trova di fronte nella sua ricerca
della verità, che rendono incerta anche la sua stessa esistenza e la possibilità di
giungere a coglierla. I filosofi antichi e moderni sono in perenne conflitto tra loro
e dopo tante dispute non sono arrivati a nessuna opinione che si possa ritenere
vera, continuando a prendersi in contraddizione tra di loro. Le religioni variano da
un popolo all’altro e anche da individuo a individuo; i culti pagani sono stati
superati nel corso del tempo, ma sono stati sostituiti da altre religioni che non
sono più stabili e sembrano anch’esse destinate a perire. Il Cristianesimo stesso,
che sembrava più forte delle altre religioni, è interpretato diversamente da nazioni
ed individui: se fosse stata la vera religione, avrebbe riunito tutti gli uomini ed il
mondo intero si sarebbe inchinato davanti alla croce di Cristo.
Se si cerca dunque la verità tra gli uomini, si trovano dappertutto errori e
contraddizioni. Lequier considera allora sé stesso per vedere se almeno lui possa
trovarsi nella verità: dalla sua infanzia in poi egli trova però molti errori,
fluttuazioni e cambiamenti e constata di ritenere false le opinioni da lui credute
vere per molto tempo e di avere convinzioni che nel tempo potrebbe cambiare
con altre non dotate di maggiore certezza. Il problema è trovare un punto

189
d’appoggio stabile per conquistare una verità che sembra sempre sfuggire, ma
l’esperienza sembra mostrare la vanità di questo tentativo ed anzi bisogna
chiedersi se si può affermare qualcosa sulla certezza dell’esperienza stessa. Al
filosofo sembra di essere rinchiuso nel fondo del suo essere in un cerchio che non
gli permette di cercare la ragione della sua scienza. Tutte le idee che sembravano
essere in lui e negli altri uomini sono state contestate e le stesse idee di Dio e della
libertà sono negate da gran parte del genere umano.
In questa situazione Lequier è tentato di credere che tutto sia necessario, la verità
e l’errore, o che non vi sia in fondo né verità né errore, né bene né male. Egli si
avvede però che se tutto è sottomesso alla necessità, non può nemmeno affermare
che tutto sia sottomesso alla necessità perché questa sarà anch’essa una
proposizione necessaria e di conseguenza non la si potrà distinguere dalle altre. Se
tutto è necessario, la scienza diventa impotente e non vi è modo di distinguere la
verità dall’errore, poiché non si sa nemmeno se verità ed errore esistano e non si
può sapere nulla. Per poter distinguere la verità dall’errore, occorrerebbe essere
liberi, ma l’esistenza della libertà viene da molti contestata e negata ed inoltre
essa è definita in vari modi e nessuno la comprende. Poiché la libertà appare la
condizione stessa della possibilità della conoscenza, Lequier, nel suo tentativo di
sapere che cosa siano verità ed errore, non può fare altrimenti che prenderla come
punto di partenza: in tal modo egli non rischia niente perché considererà la libertà
come un’ipotesi per vedere dove essa conduce, avendo sempre la possibilità di
tornare indietro. Egli prova quindi a credere alla libertà; se è un essere libero, può
scegliere tra due alternative, realizzando l’una invece dell’altra, ed è un essere
responsabile, perché le alternative tra cui sceglie non sono indifferenti, e le idee di
merito e demerito nascono dalle determinazioni che egli prende. Se dunque
l’uomo è responsabile, ci si deve chiedere se lo sia di fronte a sé stesso o di fronte
ad un altro essere. Se si considera l’essere dell’uomo, si trova che egli non ha in sé
la ragione della sua esistenza, non sa da dove viene né dove va ed appare un
essere in tutto limitato ed imperfetto. Considerando la propria libertà, che
costituisce la sua aseità, l’uomo incontra alla radice del suo essere una potenza
misteriosa di cui non conosce la natura. Egli trova anche in sé un principio che gli
consente di rappresentarsi degli oggetti e che ne fa uno specchio dell’universo,

190
l’intelligenza, di cui non riesce a rendersi conto più della potenza. Un altro
principio misterioso che l’uomo trova in sé è l’amore, che lo spinge verso gli
oggetti contemplati dall’intelligenza. L’uomo dunque non può rendersi conto di sé
stesso ed è costantemente diviso tra verità ed errore, bene e male; egli non è un
essere assoluto, anzi è imperfetto ed è un enigma inesplicabile per sé stesso.
Tuttavia essendo libero egli è responsabile, non può spiegarsi i suoi poteri ma ne
fa uso e in ciò è responsabile delle sue decisioni. Tutto ciò porta alla conclusione
che esiste un’altra persona che ha in sé la ragione del suo essere, di fronte alla
quale l’uomo è responsabile: occorre quindi rivolgersi verso quest’altra persona
assoluta, indipendente e irresponsabile, per cercare di rappresentarsela. Per fare
ciò, non conoscendo altro che sé stesso, l’uomo deve attribuire a tale persona
infinita le perfezioni che trova nella sua anima, elevandole ad una potenza infinita.
Egli trova innanzitutto in sé un principio che agisce, una potenza che però non ha
in sé stessa la sua ragione di esistenza, mentre riferendola alla persona infinita tale
potenza di agire esisterà per sé stessa. La potenza infinita si realizza
incessantemente da sé ed agisce proiettandosi al di fuori e riproducendosi: tale
riproduzione è la rappresentazione di sé stessa, che si può chiamare intelligenza.
Occorre però un terzo principio per fondare l’unione della potenza e
dell’intelligenza: esso dovrà essere l’amore. Vi sono dunque nella persona
irresponsabile ed infinita tre principi come nell’uomo, potenza, intelligenza ed
amore; a seconda che si prendano come soggetto o come oggetto tali tre principi,
si trovano tre persone unite in una sola persona che esiste per sé, che è assoluta e
indipendente e perciò irresponsabile: tale persona, nella cui presenza si trova
l’uomo, è Dio.
Lequier descrive dunque Dio con una citazione da Tommaso: “non est aeternitas
nec infinitas; sed aeternus est et infinitus; non duratio nec spatium; sed durat et
adest; durat semper, et adest ubique; et existendo semper et ubique, durationem et
spatium constituit”217. La persona infinita, esistendo sempre e dappertutto,
costituisce lo spazio e la durata. L’uomo si trova allora nel seno della persona
infinita, che può esistere anche senza di lui e non ha bisogno della sua esistenza.
Egli vede però la bontà infinità di Dio ed in essa trova la ragione della sua

217
Tommaso, Summa theologiae, Ia, q.68, a.1.

191
esistenza: un istinto invincibile gli fa credere che egli doveva essere e che Dio non
avrebbe attuato pienamente la sua bontà se non gli avesse donato la vita. Un altro
istinto non meno invincibile gli fa d’altra parte affermare che la persona
irresponsabile avrebbe potuto anche non crearlo, poiché era assolutamente libero
nell’atto con cui gli ha donato l’essere. La creazione appare immediatamente e
necessariamente dotata dei caratteri di qualità (quale) e quantità (quantum), ed
essendo opera di Dio deve realizzare il più alto grado di perfezione possibile; essa
è un’opera finita, che implica l’arbitrarietà dal punto di vista dello spazio e del
tempo, e di conseguenza si comprende che Dio poteva creare o non creare e che
creando poteva racchiudere la sua opera in una parte arbitraria di spazio. Quindi la
bontà di Dio rende ragione dell’esistenza dell’uomo e la sua personalità
indipendente ed irresponsabile fa comprendere che l’uomo poteva anche non
essere.
Dio va considerato però non solo in sé stesso, immutabile ed inaccessibile ad ogni
mutamento e nella totalità delle sue perfezioni, ma anche nei suoi rapporti con il
mondo. Due persone distinte, Dio e l’uomo, sono di fronte, benché l’una sia
contenuta nello spazio e nel tempo, che sono due modi dell’altra, ma non hanno il
carattere di personalità, che si mostra invece nella potenza, nell’intelligenza e
nell’amore divino. L’uomo, la persona responsabile, ha cominciato ad essere e
vive nello spazio e nel tempo: egli viene contemplato dalla persona irresponsabile,
al cui sguardo non sfugge nulla. I fenomeni fisici si succedono secondo le leggi
stabilite da Dio, che dunque sa quando un certo fenomeno accadrà: egli,
assistendo alla successione dei fenomeni, li vede succedersi e percepisce in
maniera successiva i cambiamenti che avvengono nel tempo. Dio sa dall’eternità i
fenomeni che devono realizzarsi secondo le leggi costanti del mondo e li vede
realizzarsi successivamente: alla sua scienza mancherebbe qualcosa se non
percepisse ogni grado dell’essere come esso è realmente. Per l’uomo le cose
avvengono nello stesso modo, con la necessaria differenza dovuta alla sua libertà.
Dio, sapendo tutto ciò che è, sa anche ciò che avviene nell’uomo: egli conosce le
determinazioni umane in potenza quando sono in potenza ed in atto quando sono
in atto; dall’eternità Dio conosce i possibili oggettivi, vale a dire ciò che
oggettivamente può accadere in rapporto all’uomo, mentre quest’ultimo conosce

192
solo i possibili soggettivi, avendo conoscenza di possibili oggettivi solo quando
vengono realizzati. Dio vede dunque l’uomo che delibera ed agisce ed ogni giorno
realizza alcuni possibili oggettivi da lui conosciuti dall’eternità: egli conosce
perfettamente l’avvenire in tutti i sensi della parola, ma non vede come
determinato ciò che non è determinato, perché ha donato all’uomo la libertà, il
potere incomprensibile di agire in un certo istante in una maniera o nell’altra,
decidendo autonomamente e dando vita così ad atti non necessari.
Lequier considera poi la concezione dell’eternità secondo i tomisti e gli scotisti:
per i primi l’eternità è un punto per Dio, che vede contemporaneamente tutte le
determinazioni umane in potenza ed in atto, ma in tal modo il tempo diventa
un’illusione e la libertà dell’uomo un fantasma; i secondi invece sostengono la
teoria dell’eternità successiva per Dio, il quale vedrebbe così succedersi tutti gli
avvenimenti umani in una durata infinita. Per il filosofo una teoria vera
risulterebbe dall’unione della concezione dell’eternità successiva degli scotisti con
l’opinione di Tommaso secondo la quale Dio ha solo una conoscenza congetturale
degli atti umani: la prescienza che egli attribuisce a Dio in base alla concezione
dell’eternità tota simul, considerata come un punto, è solo immaginaria.
Dio ha creato un mondo perfetto nel suo ordine, ma ha creato l’uomo libero,
dandogli così la possibilità di fare il male, che costituisce la più grande perfezione
della sua creatura. L’uomo dotato della libertà poteva farne buon uso e restare
nell’armonia stabilita da Dio nel primo ordine della creazione. Considerando il
mondo attuale si constata però l’esistenza del male nell’anima umana e di una
degradazione nella natura: confrontando il primo ordine del mondo e l’ordine
attuale si deve ammettere che vi è stata una catastrofe, prodotta dall’abuso della
libertà umana. Una legge misteriosa rende gli uomini solidali trasmettendo il male
tra di loro: i figli del primo uomo hanno ricevuto dal padre un corpo corrotto, la
cui corruzione comporta la corruzione dello spirito. Se a ciò si aggiungono
l’influenza dei genitori sui figli e della società e il cattivo uso della libertà si
possono comprendere le ragioni della degradazione dell’attuale ordine del mondo.
Tuttavia Dio continua a guardare l’uomo: questi, introducendo il male nel mondo,
costringe Dio, che lo conosceva dall’eternità come possibile, a contemplarlo in
atto, realizzato. L’atto della creazione è stato eminentemente libero; le esigenze

193
dell’amore divino che portavano a tale atto erano caratterizzate dall’arbitrarietà
nel quantum ed erano compensate dalla possibilità dell’introduzione del male nel
mondo, con i conseguenti castighi che l’uomo avrebbe potuto subire. Tuttavia Dio
ha creato; i figli del primo uomo, benché innocenti, subiscono le conseguenze
della colpa del padre, ma Dio in una certa misura resta solidale con l’uomo,
sebbene la sua intelligenza, con cui entra in rapporto con il mondo, sia sporcata
dalla contemplazione del male. Infatti egli, dal momento della creazione, non
entra più in rapporto con il mondo attraverso la sua potenza ed il suo amore si
rivolge solo al bene, al vero ed al bello: solo la sua intelligenza è condannata a
contemplare il male. Il creatore e la creatura sono in rapporto tra di loro attraverso
l’intelligenza, che nell’uomo è finita, ma tuttavia capace di rappresentare
l’infinito, mentre in Dio è infinita, ma rappresentativa del finito. Egli creando il
mondo ne ha accettato tutte le conseguenze e vi è dunque una legge di solidarietà
tra l’uomo e Dio. Con la caduta dell’uomo, il peccato originale, comincia un
secondo ordine della creazione, ma l’atto con cui si crede in tale caduta è
differente da quelli con cui si crede alla responsabilità, a Dio ed alla creazione,
perché è basato su di un fatto contingente, che sarebbe potuto anche non accadere.
La certezza dell’avvenimento del peccato originale viene dal confronto tra il
primo ordine, di cui si può avere solo un’idea, ed il secondo ordine, che viene
invece constatato.
A questo punto Lequier torna all’inizio dell’esposizione della sua concezione e
ricorda di aver posto la libertà come un’ipotesi, ammettendo poi tutta la serie di
principi che scaturiscono da questo punto di partenza. La questione dunque è di
credere o meno all’esistenza della libertà. Se si rifiuta di credere all’esistenza della
libertà, tutto è necessario e non si può fare la minima affermazione; anzi non si
avrà nemmeno il diritto di affermare che tutto è necessario o che si è nel dubbio e
ci si verrà a trovare in uno stato simile al sonno. Il filosofo non ha trovato ragioni
assolute per credere nella libertà, ma ha riconosciuto in sé una certa necessità che
lo portava a credervi: ponendo poi la libertà come condizione della conoscenza, ha
potuto percorrere la concatenazione delle verità che si ricollegano alla sua
esistenza. L’insieme di tutte tali verità è contenuto nella semplice affermazione
“io esisto”, con la quale si trova nelle profondità del proprio essere la necessità e

194
al suo fianco la libertà che permette di riconoscerla e di distinguere la verità
dall’errore; inoltre si può riconoscere il ruolo dell’amore, che mette pace tra
necessità e libertà. La prima condizione di ogni affermazione è l’intelligenza,
perché per affermare una certa realtà occorre prima averne un’idea. Per qualsiasi
affermazione o credenza occorrono dunque necessariamente l’intelligenza, la
necessità, la libertà e l’amore. In Dio vi sono intelligenza, potenza ed amore,
nell’uomo, che è un essere dipendente, vi è in più la necessità che gli impone la
credenza, senza che egli possa avere ragione di tale credenza. Affinché vi possa
essere scienza, conoscenza o credenza, che per Lequier sono parole che hanno
tutte lo stesso significato, occorre che l’uomo abbia la libertà, perché altrimenti
non potrebbe distinguere la verità dall’errore. Se dunque rifiuta di credere alla
libertà , l’uomo è condannato a non poter fare nessuna affermazione certa, mentre
se l’ammette, se arriva ad una credenza che implica la libertà, è costretto ad
ammettere tutta la serie di idee che ne derivano e che Lequier ha percorso.
All’esposizione del sistema ora esaminata, segue una versione più breve nella
quale Lequier aggiunge alcune considerazioni sul cristianesimo. La solidarietà che
avvolge l’umanità in conseguenza del peccato originale si estende per il filosofo
anche a Dio: considerando da un lato che egli ha creato l’uomo libero e che in
questo modo è l’autore anche della possibilità del male e d’altra parte che egli è
sempre in comunicazione diretta con l’uomo e che così la santità della sua
intelligenza viene oscurata dalla contemplazione del male introdotto dall’uomo
nel mondo, si può dire che Dio in una certa misura deve accettare la responsabilità
che pesa sulle creature, in sé innocenti. L’uomo, essere finito, facendo il male,
offende l’essere infinito e dunque il suo castigo deve partecipare della natura dei
due termini: in tal modo si può comprendere l’eternità delle pene per i peccatori,
mentre la considerazione della legge di solidarietà tra gli uomini fornisce l’idea
della redenzione dei dannati attraverso i beati. Il cristianesimo solo ha compreso
la persona umana e la persona divina e il rapporto che le unisce e solo esso
afferma il dogma della libertà, insieme a quelli della trinità, della creazione e del
peccato originale. Il rapporto spirituale tra l’uomo e Dio constatato dalla filosofia
viene consacrato dal cristianesimo attraverso il dogma dell’Incarnazione;
l’intelligenza divina vivifica il rapporto tra l’uomo e Dio, unendo con un legame

195
vivente il creatore e la creatura. La persona irresponsabile accetta in tal modo
volontariamente una parte di responsabilità: Dio, che sfiorava solo l’uomo, per un
eccesso d’amore ha voluto collegarsi a lui con un legame indistruttibile.
La filosofia così concepita, la vera filosofia, illumina di una luce viva la religione
rivelata, cha a sua volta la rischiara, dando vita così all’obsequium rationabile di
san Paolo218. Tuttavia la filosofia e la rivelazione restano profondamente ed
assolutamente distinte, perché la filosofia si fonda su delle verità concepite dallo
spirito come eterne, mentre la religione si fonda su un fatto contingente, il peccato
originale, che avrebbe anche potuto non avere luogo. La filosofia ha però, come la
religione, il suo atto di fede, la credenza nella libertà, ed è notevole che due atti di
fede distinti ma analoghi siano sufficienti per l’uomo per cogliere i due ordini di
verità che per lui costituiscono tutta la verità. Lequier viene allora preso da una
segreta emozione nel considerare che Dio non ha voluto che gli uomini fossero
suoi servili adoratori, ma che, facendosi loro padre e redentore, ha lasciato ad essi
la cura di trovare dei motivi sufficienti per credere.
Quando si tenta di spiegare i dogmi ci si serve della ragione e in tal modo si fa
filosofia, ma non la metafisica prima che verte sulla verità conosciute da Adamo
prima della caduta; le altre verità devono apparirci come un seguito naturale del
primo ordine e delle prime verità. Adamo non conosceva la redenzione, le pene e
così via, perché ciò avrebbe nuociuto alla sua libertà. Le verità fondamentali a cui
si può arrivare con le sole forze della ragione sono precisamente le verità
conosciute da Adamo, mentre le verità del cristianesimo sono di un altro ordine:
occorreva che esse fossero rivelate all’uomo dopo l’introduzione del male nel
mondo. Tali verità rivelate devono essere in un rapporto tale con le verità
metafisiche fornite dalla ragione da ricevere da esse una luce e la metafisica stessa
si troverà a sua volta confermata da ciò.

218
“Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam
viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum”; “Vi esorto dunque, fratelli,
per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è
questo il vostro culto spirituale”, Rm, 12,1. L’espressione rationabile obsequium traduce la
locuzione greca logikè latreia, resa in italiano con culto spirituale, con sensibile spostamento di
significato. Su tale espressione può essere un utile chiarimento un’espressione di Benedetto XVI
nel noto discorso pronunciato a Ratisbona: “Certo l’amore "sorpassa" la conoscenza ed è per
questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del
Dio-logos, per cui il culto cristiano è λογικὴ λατρεία – un culto che concorda con il Verbo eterno e
con la nostra ragione (cfr Rm 12,1)".

196
La vera filosofia non può soddisfare i bisogni umani nella realtà del secondo
ordine: essa è l’insieme delle verità conosciute dal primo uomo, ma dopo la sua
caduta viene un nuovo ordine di verità in rapporto al nuovo ordine delle cose: così
appare da una parte il dominio della filosofia e dall’altra il dominio del
cristianesimo. Nel secondo ordine conseguente alla caduta è utile conoscere le
verità della ragione, senza che con ciò il cristianesimo perda il suo legittimo
impero: esse sono una luce che rischiara le verità rivelate, anche se la massa degli
uomini sarà sempre più colpita dal cristianesimo. È possibile tuttavia concepire un
rinnovamento della religione cristiana in seguito all’apparizione della vera
metafisica.
L’uomo può a suo piacere oscurare la sua intelligenza: Adamo aveva una visione
chiara delle cose, ma tuttavia poteva oscurare questa luce naturale, esercitando
così l’incomprensibile potere datogli dalla sua aseità, che è un miracolo perpetuo.
Se Adamo non avesse avuto tale potere, non avrebbe peccato, perché l’uomo si
determina sempre per ciò che crede essere il meglio. All’uomo però è dato, e ciò
costituisce il mistero della libertà, di far predominare ciò che è di meno valore su
ciò che è migliore, come se ciò che vale meno fosse la cosa migliore. La sua
aseità, la sua libertà, che costituisce il fondamento della sua personalità, si serve
dell’intelligenza e dell’amore come strumenti: in questo senso si può dire che
l’uomo, in virtù della sua aseità, si appartiene interamente e si comprende che
egli possa agire a suo piacere sulla sua intelligenza, trattenendola nella verità o
facendola allontanare da essa, e trattare come indifferenti cose che in sé non lo
sono. Se allora Adamo avesse avuto sempre la vista netta e chiara delle cose, che
Dio gli aveva donato e che lui poteva conservare senza alterazione, non avrebbe
commesso il male; ma egli era libero e in virtù della sua incomprensibile aseità,
che gli permetteva di dare o rifiutare la realtà alle cose e di creare quindi in
rapporto a lui, poteva strappare la sua intelligenza alla vista chiara delle cose,
conferendo quindi realtà a cose che non erano e ingannandosi così
volontariamente. In questo senso è vero affermare che l’errore precede sempre il
male: l’anima, prima di prendere una decisione cattiva, introduce l’errore nella sua
intelligenza e, facendo di una cosa in sé di minor valore una cosa soggettivamente
di maggior valore, consacra tale errore commettendo il male morale.

197
Nel secondo ordine, conseguente alla caduta, in cui l’uomo vive, occorre
distinguere l’errore involontario dall’errore volontario. Il primo è quello che
dipende da un’educazione sbagliata, ma, poiché comunque l’uomo può aderire o
meno ai contenuti di tale educazione, esso va considerato comunque volontario.
L’errore eminentemente volontario è però quello con cui l’uomo, essendo padrone
di sé stesso e dando vita attraverso la deliberazione ad un atto libero, conferisce
realtà ad una cosa che non è, basandosi solo sulla sua decisione. L’errore
involontario causa il male, perché le sue conseguenze non sono affatto
indifferenti, ma la sua colpa va attribuita alla legge di solidarietà e la sua
responsabilità si divide tra tutti gli uomini. Invece la responsabilità del male
conseguente all’errore volontario, che differisce dall’altro tipo di errore solo
perché è il risultato di un atto più energico e solitario dell’aseità di una certa
persona, appartiene interamente all’uomo che si è determinato, dato che la sua
determinazione non dipende dall’influenza della legge di solidarietà. La
determinazione di Adamo era di questa natura: egli ha commesso il male perché
poteva, in virtù della sua aseità, oscurare la sua intelligenza ed ha effettivamente
fatto ciò, consacrando il suo errore e facendone la sua verità soggettiva.

6.2 Gli scritti mistici di Lequier


6.2.1 I misteri cristiani.
Sotto il titolo I misteri cristiani sono stati raggruppati da Grenier alcuni scritti di
Lequier dedicati ad alcuni dei principali dogmi della fede cristiana.
Nei frammenti dedicati alla Trinità il filosofo inizia considerando l’idea di essere,
che è indefinibile, ma suscettibile di analisi: essa racchiude l’idea di forza e di
quantità. La forza infinita si realizza incessantemente da sé stessa: ciò comporta
delle idee oscure di attività e di passività, perché parlando di attività si deve
supporre che questa abbia un termine esteriore distinto da sé. Se si pensa alla
forza infinita, non si pensa a niente altro; l’oggetto del pensiero in questo caso
finisce in sé stesso,perché la forza infinita basta a sé stessa, è la sua origine e la
sua fine. Lequier cerca di chiarire le idee di passività e di attività racchiuse
nell’idea di forza infinita, osservando che nell’espressione “essa si realizza da sé
stessa”, riferita alla forza infinita, si possono ritrovare tre diversi aspetti: il

198
soggetto “essa” indica attività pura, il “si “ indica passività, “sé stessa” abbraccia
“essa” e “si”. Le parole “essa”, “si”, “sé stessa”indicano delle relazioni nella
cosa219, e con l’aiuto di tali relazioni si chiariscono le idee di attività e di passività.
Se la forza viene considerata nella sua unità, non si distinguono attività e passività
perché non vi è esteriorità, alterità. Nella forza si distingue dunque un primo
modo, la forza come attività pura o potenza, che corrisponde in Dio a ciò che è la
volontà nell’uomo. La volontà umana si esercita con libertà perché si esercita con
restrizioni, con arbitrarietà, mentre in Dio vi è necessità, che non indica passività
perché la necessità si risolve nella potenza.
La sostanza è più di ogni sua proprietà, ma non è più di tutte le sue proprietà: la
proprietà è l’essere considerato sotto un aspetto, la sostanza è l’essere percepito
distintamente sotto un aspetto e confusamente sotto gli altri e dopo l’analisi è
l’essere percepito distintamente sotto tutti gli aspetti, conosciuto in maniera
completa. Da ciò segue naturalmente la relalzione tra le tre idee primitive di forza,
essere e sostanza: l’essere è la sostanza conosciuta ed analizzata completamente,
la forza è la prima proprietà dell’essere e la prima proprietà della sostanza.
Occorre domandarsi se per sostanza si deve intendere l’essere considerato nelle
sue proprietà essenziali o il supporto, il substrato delle proprietà. Nel primo caso
non si riesce a spiegare il fatto che la sostanza sia presa in opposizione alle
proprietà e quindi se ne distingue e che essa sia detta emintemente e radicalmente
una, mentre le proprietà sono diverse. Sembra allora che per sostanza si deve
intendere il substrato delle proprietà, questo qualcosa che viene concepito come
ciò a cui si rapportano le proprietà. Se si domanda per che cosa è tale substrato, si
può rispondere che esso è per sé o per altra cosa; se esso è per sè, l’essere per sé è
una proprietà che è logicamente anteriore all’esistenza della cosa in questione,
mentre se esso è per altra cosa, sarà questa il vero substrato. Affermare che la
proprietà di essere per sé è logicamente anteriore all’essere stesso sembra una
bizzarria, ma non lo è più se si osserva che l’essere per sé non è una proprietà
staccata dall’essere ed è considerata a parte solo in virtù di un’astrazione. La
sostanza è dunque l’essere considerato oggettivamente nelle sue proprietà

219
“Je vois trois points de vue, trois aspects dans cette force infinie, marqués par les mots: Elle, se,
soi-même. Elle marque activité pure; se marque passivité; soi-même embrasse elle et se. Mais elle,
se, soi-même marquent des relations dans la chose.” OC, p.433.

199
essenziali, ma non in alcune piuttosto che in altre, e ciò spiega l’unità e l’oscurità
proprie della nozione di sostanza; l’essere è la sostanza conosciuta o in qualcuna
delle sue proprietà o in tutte le sue proprietà.
Se si concepisce la potenza di Dio come logicamente posteriore alla sua esistenza,
nel senso di “essere potente”, ciò avviene perché si considera la potenza come
avente un oggetto esteriore a Dio ed in questo senso essa è logicamente posteriore
alle proprietà dell’essere concepito in sé; ma è diverso quando si tratta della
potenza attraverso la quale Dio è.
Dio si è manifestato come padre nella creazione e nell’ordine da lui creato e si è
manifestato come intelligenza dopo la caduta dell’uomo nella persona di Gesù
Cristo. Dio come padre aveva annunciato Dio come figlio e Dio come figlio aveva
annunciato a sua volta lo Spirito Santo. Il ruolo di quest’ultimo non sembra
interamente compiuto, potrà forse esserlo nel cielo, nell’opera della redenzione
dei santi. L’uomo è apparso dapprima come potenza, prima della caduta, poi dopo
come intelligenza; forse apparirà come amore attraverso la redenzione dei santi.
Vi sono così grandi rapporti di similitudine tra Dio e l’uomo e ciò che impedisce
che siano completi è che l’intelligenza e l’amore presenti nell’anima umana sono
privi di quell’aseità che fa sì che il Verbo e l’Amore siano persone, vale a dire il
Figlio e lo Spirito Santo. Nell’uomo dopo la caduta domina l’intelligenza, che
però non è persona, perché manca del carattere di aseità e non è un principio.
Carattere essenziale dell’anima umana è di essere sottomessa alla successione,
mentre Dio è in sé immutabile.
Quando la potenza nell’uomo cede il primo posto all’intelligenza o all’amore,
l’anima è sempre una persona, anche se in essa domina l’intelligenza o l’amore,
ma per considerarla tale bisogna sempre ricorrrere all’elemento che possiede
l’aseità. Il potere a se nell’uomo può subordinarsi di volta in volta all’intelligenza
o all’amore, ma tale loro dominio non appartiene in proprio all’intelligenza o
all’amore, perché non sono a se. Si potrebbe dunque dire che vi sono tre persone
successive nell’anima umana, ma in realtà non vi è che una sola persona che
imprime il suo carattere all’anima in qualunque stato questa si trovi. In Dio, al
contrario, i tre principi sono a se e, essendo coordianti gli uni agli altri, in un
triplo modo di una stessa unità, possono essere detti persone.

200
Dio non ha fatto l’idea del fare, l’ha generata. Il potere precede il conoscere, la
potenza precede l’intelligenza, ma l’idea di creare precede il fatto della creazione.
L’uomo non genera l’idea dei possibili la cui realizzazione dipende da lui: egli
sceglie, realizzando possibili scelti nell’idea che li rappresenta, e siccome tale idea
precede ogni atto libero, la persona dell’uomo è analoga alla persona del Verbo.
Vi sono due idee legate tra di loro e implicate l’una nell’altra che non sono
racchiuse nell’idea della prima persona in sé. L’idea costituita da tali due idee, che
in realtà ne costituiscono una sola, è posteriore alla persona in sé, è l’idea di Dare
e di Fare, di dare l’essere e di fare essere, di generare e di creare, di produrre come
persona. Proprio di tale idea è l’essere anteriore al suo oggetto. L’idea dell’amore
dell’una per l’altra è anteriore alla persona dell’amore.
Le idee di immensità, di eternità, di aseità, non implicano l’idea di persona, al
contrario è l’idea della persona divina che le implica. Non è così per l’idea di fare,
che non si concepisce senza l’idea di una persona che abbia il potere di fare.
I filosofi hanno sempre avuto difficoltà a stabilire la personalità di Dio, perché
essi intendono male quella dell’uomo, e riducendo quest’ultimo all’intelligenza,
riducono anche Dio ad essere un’intelligenza.
I frammenti successivi hanno come tema l’incarnazione, a cui Lequier dedica
alcune meditazioni. Egli inizia affermando che Dio, facendosi carne, non ha
voluto solo soffrire con gli uomini e dare loro un esempio di rassegnazione, ma
voleva anche pagare il debito che gli uomini erano incapaci di pagare e che la sua
giustizia infinita esigeva. Il Verbo si è incarnato per soffrire e per pagare il debito
contratto dagli uomini, superiore alle loro forze. Dio si accontenta di una
soddisfazione leggera da parte degli uomini; coloro che sono morti e hanno
fornito tale leggera soddisfazione prima della sofferenza del Verbo, non godevano
ancora della vista di Dio, perché la loro offesa non era stata sufficientemente
espiata. Dio si fa carne e muore, la soddisfazione diviene completa e gli uomini
morti prima di Cristo e che si sono pentiti entrano in cielo al suo seguito, mentre
gli uomini che nasceranno e peccheranno dopo il suo sacrificio potranno salvarsi
con una leggera soddisfazione, perché i meriti del Verbo incarnato completano
l’espiazione. Il mondo poteva dunque essere salvato solo attraverso l’intervento e
l’espiazione volontaria e infinita accettata da Dio stesso: ciò ci dà un’idea terribile

201
della giustizia di Dio e nello stesso tempo consolazione e speranza constatando
tanto amore per noi. La giustizia di Dio è soddisfatta da un lato con l’espiazione
finita da parte dell’uomo e dall’altro con l’espiazione infinita di Dio: infatti un
essere finito ha offeso un essere infinito e quindi l’espiazione deve avere un
carattere sia finito che infinito; l’uomo può dare solo una soddisfazione finita,
insufficiente, e dunque Dio deve intervenire soddisfacendo lui stesso al posto
dell’uomo la sua giustizia infinita. L’espiazione volontaria da parte di Dio è
servita, oltre che agli uomini vissuti prima di Cristo, anche a coloro che sono
venuti dopo, perchè sarebbe stato ingiusto che i primi fossero trattati meglio.
Inoltre la questione che si presentava prima della venuta del Salvatore si sarebbe
presentata di nuovo: gli uomini nati dopo Cristo sarebbero stati incapaci di espiare
completamente una colpa che ha un carattere finito perché commessa da un essere
finito e un carattere infinito perché essa ha offeso un essere infinito, e quindi
sarebbe stato necessario un nuovo sacrificio da parte di Dio e una nuova
incarnazione. Il sacrificio di Dio salva tutta l’umanità, tutti gli uomini che daranno
una leggera soddisfazione, sia prima che dopo la venuta di Cristo. Gli uomini
nascono e muoiono, mentre Dio è immutabile: l’espiazione deve avere un doppio
carattere che corrisponde ai due termini, Dio e l’uomo. Se il termine infinito paga
subito il debito reclamato dalla sua giustizia infinita, la leggera soddisfazione data
dal termine finito, l’uomo, sarà sufficiente. Nei primi duemila anni della storia del
mondo, la provvidenza sembra aver preparato la venuta di Cristo: i romani
conquistando tutte le nazioni le avevano fatte conoscere e avevano mescolato i
popoli, e tutta l’umanità aveva una lingua comune. Tale prima unità che era stata
stabilita si dissolse ed un nuovo elemento fu introdotto. L’esperienza della storia
si riunì sotto la predicazione di san Paolo, facendo sperare in una nuova unità del
mondo nel cristianesimo.
Perché entrasse nella sua gloria, occorreva che Cristo soffrisse, che meritasse, ma
Dio poteva meritare solo nei suoi rapporti con il mondo. L’uomo può avere
merito, che per lui è comunque un sacrificio: quando fa il bene si sacrifica a Dio e
ha dei meriti, quando fa il male si sacrifica al demonio e demerita, abbassando la
sua dignità. L’uomo può meritare solo attraverso il sacrificio; Dio non può
demeritare, ma quando fa il bene fuori di sé, creando il mondo o gli angeli, egli si

202
sacrifica perché si espone ad essere offeso dalle sue creature: il suo merito appare
soprattutto in Gesù Cristo. L’uomo facendo il bene soffre per Dio perché una
buona azione è sempre preceduta da una sorta di sofferenza, sebbene seguita poi
da felicità e gioia. Dio in Cristo soffre e si sacrifica per l’uomo e acquista dei
meriti come l’uomo. Il principale carattere del merito è il sacrificio: una persona
merita quando si sacrifica per un’altra, potendo evitare di sacrificarsi. Cristo si è
offerto perché lo ha voluto e poteva entrare nella sua gloria solo dopo aver
meritato e dopo aver consumato il suo sacrificio; i santi entrano nella loro gloria
perché hanno meritato e si sono sacrificati a Dio. Dio fornisce all’uomo
l’occasione di meritare e l’uomo fornisce a Dio l’occasione di meritare.
Se l’uomo fosse poca cosa, Dio non lo chiamerebbe suo figlio; se fosse un essere
senza dignità e valore, Dio si abbasserebbe dandogli il titolo di figlio. In realtà
Dio, creando l’uomo, ha voluto fare un essere che si avvicinasse a lui il più
possibile. L’uomo, senza essere pienamente un Dio in tutto simile al suo creatore,
è tuttavia un Dio nel suo ordine: egli ha una dipendenza indipendente, ha dei
doveri che lo obbligano verso Dio e lo rendono dipendente da lui, ma nello stesso
tempo è libero e può offendere il suo creatore. La dignità è per l’uomo ciò che la
maestà è per Dio e tali due esseri sono dei ciascuno nel loro ordine. In tal modo
Dio non si abbassa chiamando l’uomo suo figlio e fratello e non perde niente della
sua grandezza infinita facendosi uomo; l’uomo, facendo buon uso della sua
libertà, invita Dio a venire verso di lui e Dio, con un miracolo d’amore, distrugge
l’ultimo limite che lo separa dall’uomo, e s’incarna. L’amore stabilisce
un’uguaglianza tra due esseri che si amano, che cercano di oltrepassare le barriere
che li dividono; tra i due il più elevato sa che non sarà veramente amato se non si
mette al livello dell’altro e prova anzi il bisogno di perdere le diffrenze di
grandezza che gli impediscono di unirsi ad un essere inferiore. Se non fosse così,
uno dei due si sentirebbe umiliato e né l’uno né l’altro dimenticherebbero le
differenze che li separano, rendendo così la loro unione incompleta. L’uomo è
inferiore a Dio e tuttavia questi vuole il suo amore, perché l’uomo è libero e può
dare o rifiutare il suo amore: questa dignità della libertà rialza talmente l’uomo
che lo fa uguale ad ogni altro essere, di qualsiasi grado di perfezione. L’uomo dice
a sé stesso che, pur essendo imperfetto rispetto a Dio, è libero e se Dio non

203
tenesse a lui, egli avrebbe il diritto di non tenere a Dio; quest’ultimo rispetta
l’uomo e lo ama come un figlio. Il principio dell’amore è dunque il principio di
eguaglianza.
Dio aveva bisogno di discendere dalla sua maestà che lo separava dalla sue
creature e perciò occorreva che si facesse uomo. La colpa di Adamo lo fece
soffrire, e Dio si è incarnato e ha sofferto più per amore dei figli del primo uomo,
vittime innocenti della colpa paterna, che di Adamo stesso, che aveva la
responsabilità intera del peccato originale. L’uomo, a causa del peccato, è
divenuto debole e misero, condannato alla sofferenza, ma Gesù Cristo, con il suo
amore ardente, è divenuto fratello dell’uomo sofferente, condividendo la sua sorte
e soffrendo con lui, e preparando così la possibilità di un’unione d’amore perfetta.
In tal modo tutti gli esseri avranno sofferto, Dio avrà sofferto di più e Dio e
l’uomo si ameranno come fratelli.
La parte successiva dei frammenti di Lequier dedicata ai misteri cristiani tratta
della redenzione dei dannati da parte dei beati, un tema oggi poco frequentato ma
invece molto presente nella teologia francese ottocentesca. Nell’altra vita vi è
sicuramente un rapporto tra i beati e i dannati: se Cristo ha riscattato gli uomini
nella vita attuale, nell’altra i primi riscatteranno i secondi. Come nel primo caso
gli uomini avranno il dolore di essere la causa delle sofferenze di Cristo, nel
secondo i dannati avranno il dolore di essere causa delle sofferenze che i beati
patiranno per riscattarli. Quando Cristo parla di fiamme eterne, ciò indica una
pena morale e forse anche una pena fisica: la pena dei dannati sarebbe eterna nel
senso che essi avrebbero il rimpianto di aver usato la loro libertà per separarsi da
Dio. Oltre la legge di solidarietà, a tale concezione danno un alto grado di
probabilità le parole di san Paolo. Lequier considera poi il caso di un uomo che
conduca una vita cattiva fino a sessant’anni per poi ravvedersi e morire pochi anni
dopo, essendo così salvo, paragonandolo con la situazione di un uomo morto a
vent’anni in peccato mortale e quindi dannato: di fronte a ciò noi avvertiamo un
senso di ripugnanza. È permesso invece supporre un grande perdono da parte di
Dio, che potrebbe salvare tutti gli uomini con condizioni differenti per conservare
alla sua giustizia la dignità che le conviene. Un istinto invincibile nel cuore
dell’uomo lo porta a credere nella misericordia infinita di Dio e coloro che

204
sotengono l’eternità delle pene lo fanno contro questo istinto e non sono sicuri di
credervi. Se il castigo fosse eterno, non si comprende come Dio potrebbe
contemplare senza dolore le sofferenze delle sue creature. Non si deve accrescere
la giustizia di Dio ai danni della sua bontà: con la redenzione dei dannati da parte
degli eletti la giustizia divina è soddisfatta ed ancora di più la sua bontà; con la
dannazione eterna la sua giustizia sarebbe massima, ma un istinto indistruttibile ci
dice che la sua bontà sarebbe diminuita. Di queste due interpretazioni, una è più
probabile dell’altra e deve essere più gradita a Dio, che vuole soprattutto essere
amato, avendoci creato per questo scopo; l’una ci rattrista e raffredda il nostro
amore per Dio, l’altra ci ispira un’affezione filiale che ci fa vedere Dio come un
buon padre. Il sentimento dei dannati verso i beati sarebbe simile a quello provato
da un uomo che ha ricevuto un beneficio gratuito e che si trova quindi in uno stato
d’inferiorità rispetto al suo benefattore. I dannati sarebbero dunque in un rapporto
d’inferiorità con i beati e in ciò la giustizia di Dio sarebbe soddisfatta. I beati
avrebbero la felicità di essere benefattori e verso Dio avrebbero la soddisfazione
di avergli causato meno dolore, mentre i dannati riscattati avrebbero la felicità
della riconoscenza sia verso Dio, sia verso i beati. Nella natura determinata della
felicità degli uni e degli altri, che lascia alla sentenza il suo carattere di eternità,
risplende la giustizia di Dio, mentre la sua bontà risplende in tutto il resto.
La libertà imprime all’uomo una grande dignità. L’uomo nasce malato e Dio gli
rende le forze, in modo che possa camminare, ma, poiché egli è responsabile dei
suoi atti, lo guarda con grande rispetto. Se l’uomo si determina verso il male, Dio
non può fare altro che dirgli che sta facendo il male, e se rifiuta la grazia, Dio non
gliela impone. La dignità data all’uomo dalla libertà è tale che la responsabilità
piena e intera che gliene deriva limita in certa misura la compassione che Dio
sente per lui: egli attende che l’uomo torni verso di lui e gli dà l’aiuto necessario
per rialzarsi, ma se l’uomo abbandona nuovamente la retta via, Dio rispetta la sua
volontà. Dio in tal caso è come un amico che ama il suo amico anche se questi lo
abbandona, ma non si addolora troppo perché l’altro è comunque una persona
responsabile dei suoi atti: egli non potrebbe impedirsi di amarlo e di essere pronto
a perdonarlo, ma se l’altro non volesse ascoltarlo, non farebbe nessuna costrizione
per non portare danno alla sua dignità. Dio rispetta sempre l’uomo: se egli usa la

205
sua libertà per separarsi da Dio, questi, se lo riavvicinasse a lui, attenterebbe alla
dignità di quest’uomo che in tutta la sua vita o con le sue ultime volontà si è
sempre allontanato da Dio; concedergli il perdono sarebbe togliergli il minimo di
dignità che gli resta. I dannati hanno la dignità di essere diventati liberamente ciò
che sono: se Dio li ammettesse alla sua presenza, ciò significherebbe non tenere
conto delle loro azioni e togliere loro la dignità che deriva dall’esercizio della loro
libertà, trattarli come dei puri oggetti, ma Dio li rispetta abbastanza per non
abbassarli a tale grado di umiliazione.
L’ultima parte dei frammenti, intitolata da Grenier L’unione mistica, è costituita
da alcune poesie di argomento religioso e da alcuni scritti, in cui Lequier medita
sulla figura di Cristo e sulle sue sofferenze, rievocando esperienze mistiche da lui
avute nell’agosto del 1846.

6.2.2. Discorso sulle persone divine.


Il Discorso sulle persone divine è un breve testo pubblicato da Andrè Clair nella
sua edizione de La ricerca di una prima verità220, non compreso nell’edizione
delle opere di Lequier curata da Grenier. Esso, intitolato in tal modo da Clair, è
un’allocuzione ed una preghiera e si trova in un manoscritto dedicato interamente
dal filosofo bretone al tema delle persone divine. Dopo un’invocazione al Padre,
al Figlio e allo Spirito Santo, il testo inizia affermando che, se si concepisce Dio
come una persona feconda che ne produce eternamente un’altra, nell’Essere vi
saranno due persone e vi sarà posto per l’Amore. Senza due persone non è
possibile l’Amore, inteso come come Amore di un Altro e non come amore di sé,
che ne è solo un’ombra. Se si tenta di concepire Dio come una persona sola, in
essa l’Amore potrà essere solo l’Amore inconsolabile dell’assenza eterna del suo
oggetto. Dio non potrebbe dire “Tu” ad un Altro come sé, non potrebbe dire

220
Andrè Clair è professore emerito di filosofia all’Università di Rennes ed ha pubblicato
un’edizione di testi di Lequier, La recherché de la vérité et autres texts, Epimethéee P.U.F., Paris
1993, èdition établie et presentée par A.Clair (Introduction a la lecture de l‘oeuvre, pp. V-LII),
pp.326. Ha inoltre pubblicato, oltre ad altri testi, due saggi sul filosofo bretone: Métaphysique et
existence. Essai sur la philosophie de Jules Lequier, Paris, Vrin, 2000, e Kierkegaard et Lequier.
Lectures croisées, Les Editions du Cerf, Paris 2008.

206
“Noi”, e creerebbe invano mondi su mondi, che non potrebbero consolarlo perché
non conterrebbero un altro a lui simile. Un tale creatore non vivrebbe, perchè
essere soli non è vivere, e non sarebbe giusto chiamarlo Padre perchè non lo è:
nella sua immensità di forza e di luce egli sarebbe immerso nella miseria della
solitudine e sarebbe la persona della disperazione. Se si esclude assolutamente
l’Amore di un Altro, che non c’è, da Dio e ci si rappresenta la persona divina che
si compiace unicamente in sé stessa, che rapporta tutto a sé, il cuore umano è
colto da un moto di disgusto nei confronti di tale Dio vile e felice, che sarebbe
l’ideale dell’ignominia, l’egoismo assoluto. Chiarendo in tal modo le false idee
dei deisti, che sorridono della fede dei semplici, essi saranno costretti a scegliere
tra due false concezioni di Dio: l’Essere perfetto è il più miserabile degli esseri, e
si prende per la sua beatitudine la dimenticanza di compatirlo, oppure l’Essere
perfetto è il più odioso degli esseri, adorato senza pensare al suo immenso
egoismo. Occorre dunque distogliersi dalle stravaganze cui si condanna la ragione
umana disprezzando ciò che viene insegnato dalla fede e ritornare alla verità
espressa nell’invocazione “Nel nome del Padre e del Figlio e dello spirito Santo.
Amen.”, che afferma che Dio è costituito da tre persone. La terza persona può
essere chiamata Amore dopo aver compreso ciò che significa amare, ma occorre
capire ciò più profondamente per intendere il nome di Spirito Santo che le viene
dato: per fare questo è necessario prima di tutto ricordare la sua origine. Nel
Figlio, il Verbo che è Dio da Dio, il Padre contempla eternamente lo splendore
della sua gloria e la figura della sua sostanza e si sente chiamare con il nome di
Padre dalla sua immagine, che prende da lui la vita. Il Padre viene chiamato con il
suo nome dal Verbo, non creato, ma generato, attraverso il quale ha fatto tutto e
nel quale risiedono tutte le grandezze dell’Essere, i tipi di tutte le creature
possibili e i modelli splendenti di mondi innumerevoli. Il Figlio contempla nel
Padre la maestà del suo principio, la sorgente delle sue perfezioni e l’origine della
sostanza, che è la forza, da cui tutto emana in Dio e fuori di Dio e che si dispiega
nella sua immensità e nella sua eterna durata. Il Figlio contiene in sé stesso la
forza e può tutto, conoscendosi in sé stesso come eternamente ricevente dal Padre
l’essere e la gloria di manifestargli tutta la bellezza della sua fecondità, e ascolta

207
colui che è il principio senza principio che gli dice che lui è suo Figlio generato
nello splendore dei santi.

6.3 Lequier e il cristianesimo.


Jules Lequier fu sempre essenzialmente un cattolico: egli costituì la sua filosofia
sotto l’influenza del cattolicesimo ed essa aveva ai suoi occhi l’unico di scopo di
giustificare la religione cristiana. L’importanza data nella sua opera al problema
della conciliazione tra libertà umana e prescienza divina mostra quanto egli fosse
interessato alle questioni religiose. Non si può ritenere però che Lequier volesse
semplicemente eliminare gli argomenti teologici che potevano ostacolare la sua
filosofia della libertà: egli in realtà ha voluto esaltare la religione ed ha
considerato la sua teoria della libertà come il fondamento della filosofia religiosa
che voleva costituire.
Lequier voleva dar vita ad una filosofia cristiana fondata sulla verità del libero
arbitrio, la più importante delle verità, negata e misconosciuta da tutti i filosofi,
tranne Aristotele, e professata solamente dalla Chiesa cattolica. Un altro
fondamentale elemento del suo pensiero è dato poi dalla distinzione tra verità del
primo e del secondo ordine, tra le verità della situazione precedente la cadura del
peccato originale e la verità successive a tale caduta: anche tale distinzione
risulterebbe incomprensibile senza il cristianesimo. Il desiderio di Lequier di
realizzare una filosofia religiosa è comune a molti altri pensatori francesi del suo
tempo, come i cattolici Lamennais, Ballanche, Bautain, i socialisti utopici, come
Saint-Simon e i suoi seguaci, ed anche gli eclettici come Cousin e Jouffroy. Egli
non è dunque affatto isolato nella sua epoca, come si potrebbe credere a prima
vista, tratti in inganno anche dal fatto che egli non cita quasi mai filosofi
contemporanei. Tratto comune delle filosofie francesi della prima metà
dell’Ottocento è l’influsso del romanticismo, che si esprime in un disdegno delle
dottrine razionali e ben definite e la propensione ad una religiosità vaga e diffusa:
in particolare le filosofie cristiane di quest’epoca hanno come carattere comune il
rifiuto della filosofia scolastica. Tale rifiuto, benché Lequier non abbia mai
condannato in maniera esplicita e definitiva la scolastica, emerge manifestamente
nelle pagine del Dialogo tra il Predestinato e il Reprobo, in cui cita

208
continuamente i filosofi medievali senza nominarli. Sotto l’influsso del fideismo
romantico, in alcuni filosofi cattolici la religione assumerà un ruolo del tutto
dominante, ma Lequier non arriva a tanto: egli vuole limitare il potere della
ragione, ma ne salvaguarda malgrado tutto i diritti. Il filosofo bretone vuole
tentare di costituire una filosofia cristiana che non dipenda dalla scolastica, ma al
tempo stesso cerca di difendere i diritti della ragione fondandosi sulla decadenza
delle facoltà umane prodotta dalla caduta ed introducendo la distinzione sopra
citata tra verità del primo e del secondo ordine. Le prime sono conoscibili
dall’uomo attraverso la sola ragione, mentre nel secondo ordine successivo alla
caduta l’uomo può conoscere le verità religiose solo attraverso la rivelazione. Per
Lequier la filosofia e la rivelazione restano così profondamente e assolutamente
distinte, in quanto la prima si basa su verità che lo spirito concepisce come eterne,
mentre la seconda è fondata sul fatto contingente del peccato originale; le verità
fondamentali attingibili con la sola ragione sono quelle che l’uomo aveva prima
della caduta, mentre le verità cristiane dovevano essere rivelate all’uomo dopo
l’introduzione del male nel mondo. Egli introduce così una netta distinzione tra il
campo della filosofia e della religione, ma al tempo stesso afferma che tale
distinzione non impedisce che vi siano delle influenze reciproche: la metafisica
illumina la religione, attraverso l’opera in particolare della teologia, e a sua volta
la religione conferma le affermazioni della metafisica, perché le verità rintracciate
con sforzo dalla ragione sono rese certe dalla rivelazione. La filosofia è comunque
insufficiente nel secondo ordine a causa della caduta del peccato originale e
dunque la fede viene a completare l’opera della ragione senza contraddirla.
Secondo Lequier la massa degli uomini sarà sempre toccata più dal cristianesimo
che dalla filosofia, ma si può tuttavia concepire un rinnovamento del cristianesimo
a seguito dell’apparizione di una vera metafisica. Egli assume dunque una
posizione abbastanza tradizionale all’interno del cattolicesimo, che ha sempre
cercato di bilanciare fede e ragione e di delimitare i loro campi, e si allontana così
dalla maggior parte dei suoi contemporanei che vogliono fondare una filosofia
cristiana svilendo la ragione.
Se si vogliono analizzare più in profondità le affermazioni della filosofia cristiana
di Lequier, si constata che egli a volte parte dalla religione e a volte dalla filosofia

209
e sembra che i suoi sforzi di conciliazione tra le due non abbiano successo. Egli si
basa sulla religione quando ammette la dannazione e una successiva redenzione
dei dannati da parte dei beati e quando definisce le tre persone divine, il Verbo e
l’incarnazione: assistiamo così ad una delucidazione dei dogmi cristiani che è più
un lavoro teologico che filosofico; nell’analisi del libero arbitrio, invece, egli
parte da considerazioni puramente filosofiche. Vi è però un campo in cui filosofia
e religione si incontrano e si pone il problema di sapere quale di esse cederà
all’altra: è il problema della compatibilità tra prescienza divina e libertà umana.
La risposta di Lequier, come si è visto, è l’affermazione che Dio limita
volontariamente la sua conoscenza ed il suo potere: con tale concezione egli
ritiene di restare nell’ambito dell’ortodossia cattolica, ma, benché vengano
conservati a Dio tutti i suoi tradizionali attributi e non vi sia una caduta nel
socinianesimo, essa nondimeno appare eretica per i teologi. In tal modo la
filosofia sembra aver prevalso in Lequier sulla teologia, ma in realtà egli credeva
sinceramente di poter restare cattolico sostenendo una prescienza limitata,
sperando in un futuro concilio in cui la Chiesa avrebbe potuto accettare il
liberalismo teologico in cui Dio si limita davanti all’uomo e il liberalismo politico
di Lamennais che era anche il suo ideale. Egli voleva realmente fondare una vera
filosofia cattolica: se viene considerato a ragione il filosofo del libero arbitrio,
tenendo conto della sua convinzione che tale idea era professata solo dalla Chiesa
cattolica e non era accettata da nessun filosofo tranne Aristotele, occorre perciò
stesso considerarlo come un filosofo cattolico per eccellenza, dal suo proprio
punto di vista.

7. L’INFLUENZA DI LEQUIER.

210
L’influsso di Lequier sui filosofi a lui posteriori non ha potuto esercitarsi
direttamente, per il ben noto fatto che egli non è riuscito a pubblicare nessuna
opera: egli ha avuto però una rilevante importanza nell’opera del filosofo francese
Charles Renouvier, suo amico e diffusore dei frammenti dei suoi scritti più
importanti. È soltanto attraverso il pensiero di Renouvier e l’interpretazione che
questi ha dato della sua filosofia che Lequier ha potuto dunque avere un’influenza
sul pensiero successivo.
Renouvier pubblicò nel 1865, tre anni dopo la morte del suo amico, le parti più
elaborate dei suoi manoscritti, in un’edizione di soli 120 esemplari destinati a
persone scelte, tra le quali vi erano quasi sicuramente i filosofi James e Secrétan.
Nel 1875, nella seconda edizione della sua Psychologie rationelle, egli pubblicò
quasi interamente Il problema della scienza, presentando nella prefazione
dell’opera Lequier come il protagonista di una vera e propria rivoluzione
filosofica, che con il suo pensiero avrebbe posto le basi per il passaggio ad una
civiltà veramente umana, libera da qualsiasi elemento teocratico. In più occasioni
comunque Renouvier parla di Lequier riconoscendone l’influenza sul suo
pensiero. Nel 1844, nel Manuel de philosophie ancienne, egli parla dell’amico
senza nominarlo accennando al caposaldo della sua filosofia, l’affermazione del
libero arbitrio, e ne riconosce l’influsso sulla sua forma di neocriticismo. Nel
1859, negli Essais de critique générale, nel secondo di essi dedicato alla
Psychologie rationelle, afferma di prendere da Lequier l’idea principale del suo
libro e di tutto ciò che riguarda la fondazione della libertà e il suo rapporto con la
certezza. Nella seconda edizione del 1875 di tale saggio Renouvier afferma di
dover esprimere l’obbligazione che ha verso l’amico che gli ha mostrato la
debolezza delle dottrine a cui in precedenza aderiva, che gli ha fatto comprendere
che cos’è la libertà e che un agente morale è tenuto a farsi delle proprie
convinzioni riguardo a verità che i filosofi razionalisti abitualmente considerano
evidenti e necessarie. Ancora, nella Philosophie analytique de l’histoire,
Renouvier afferma che la filosofia di Lequier consente di porre il problema di una
nuova attualità di Cartesio dopo Kant: Descartes aveva intravisto il rapporto di
dipendenza della conoscenza nei confronti della libertà, ma a causa della sua
teoria dell’evidenza non ne aveva compreso fino in fondo la portata come invece

211
aveva fatto il filosofo bretone; inoltre questi ha per primo posto la credenza e con
essa la libertà come fondamento della prima affermazione susseguente ad una
critica della conoscenza, cosa che Kant non aveva fatto perché secondo Renouvier
era dominato da pregiudizi metafisici.
Nel pensiero di Renouvier si può rintracciare una discontinuità databile al 1847:
fino a tale data egli sosteneva un sistema in cui erano presenti l’idea dell’infinito e
l’atomismo, ma in seguito egli ammette solamente il finito e si basa sull’idea della
libertà. Tale conversione filosofica, secondo lo studioso Le Savoureux 221, non
sarebbe dovuta a motivi intellettuali, ma all’influenza esercitata su di lui dalla
crisi di follia che colpì Lequier nel 1851. Egli attribuì tale crisi alle contraddizioni
racchiuse nelle tesi teologiche sulla sostanza divina, che avrebbero oscurato la
ragione di Lequier dopo che si era a lungo sforzato di risolverle; in tal modo,
temendo di non poter sfuggire a tali contraddizioni, egli afferma di preferire i culti
antichi ai misteri del cristianesimo e la scienza di Keplero alla contemplazione
dell’infinito, nozione di cui aveva già colto le difficoltà a partire dal 1847 e che si
sarebbe deciso ad abbandonare appunto nel 1851 in seguito alla follia dell’amico.
Sul rapporto tra Lequier e Renouvier si deve osservare in generale che il secondo
ha trasmesso in maniera solo parziale le idee dell’amico, in modo che coloro che
hanno creduto di seguire il pensiero di Lequier hanno in realtà seguito le idee di
Renouvier. Questi in particolare ha presentato essenzialmente la concezione della
libertà e della scienza fondata sulla libertà come le uniche tesi fondamentali del
filosofo bretone, facendone un partigiano del puro indeterminismo e un negatore
della scienza; ha inoltre dato al postulato un significato che non aveva ed ha
esagerato l’importanza del dilemma nel complesso delle argomentazioni
lequieriane. In tal modo Lequier ha potuto essere considerato un pragmatista ante
litteram, mentre ne può essere considerato al massimo solo un precursore.
Inoltre Renouvier ha completamente taciuto il carattere di filosofia cristiana, che,
come si è visto, il filosofo voleva dare all’intera sua opera: egli ha così mutilato
l’opera dell’amico. Per Grenier, che ha approfonditamente analizzato i rapporti tra
i due filosofi, si può dire che Lequier è stato un precursore di altri pensatori senza
essere il promotore di nuove filosofie: se egli ha avuto delle influenze lo ha fatto
221
R. Le Savoureux, L’entreprise philosophique de Renouvier, Revue de Métaphysique et de
morale, XX (1912), I, p.653-681.

212
come un morto rispettato di cui non si è potuto trovare il testamento e di cui
quindi non si sono potute eseguire le vere volontà. Lo studioso francese vede
dunque in Lequier un precursore di Bergson per la sua critica contro la teologia,
nella quale egli vede una prefigurazione della critica bergsoniana della scienza,
per il suo tentativo di ristabilire la dignità della durata irreversibile e per
l’interpretazione delle leggi scientifiche come leggi statistiche, rintracciabile
nell’importanza attribuita al calcolo delle probabilità nell’analisi del problema dei
futuri contingenti.
L’interpretazione di Lequier come antesignano del pragmatismo è dovuta
anch’essa in buona parte alle tesi di Renouvier, ma se si considerano alcune
affermazioni del filosofo bretone va nettamente ridimensionata. In effetti egli
ritiene che, come l’errore è un prodotto libero dell’intelligenza umana, lo è anche
la verità, ma ciò solo nel senso che se l’attenzione dell’uomo non si fissa su di
essa è come se non esistesse: viene esclusa quindi una creazione libera della verità
da parte dell’uomo. Anche commentando un’affermazione di Vico per cui gli
uomini dimostrano le verità geometriche perché essi le fanno, egli precisa che il
fare le verità di cui si parla vuol dire illuminarle, metterle in luce e non un farle
essere. L’ipotesi storiografica di Lequier precursore del pragmatismo di James è
stata quindi messa in discussione da autori come Tilliette222 e Riconda223, che
hanno sottolineato particolarmente la razionalità del pensiero del filosofo. È
possibile comunque rintracciare, come ricorda Del Noce224, un influsso,
attraverso la mediazione di Renouvier, del filosofo bretone su James. Questi
afferma infatti di aver superato una crisi giovanile di angoscia che lo stava
portando sull’orlo della follia attraverso la lettura delle opere del filosofo francese,
dalle quali aveva appreso che le vie della libertà e della necessità sono del tutto
diverse, che non si può cercare inutilmente di dimostrare il libero arbitrio e che
invece occorre affermarlo con un atto di credenza, non presentarlo come l’ultimo

222
X. Tilliette, Jules Lequier, in La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX. Vol.I:Nuove
impostazioni nel XIX secolo, Città Nuova, Roma, 1993.
223
G. Riconda, Alle fonti ottocentesche del personalismo, “Annuario filosofico”, Milano, IV
(1988).
224
A. Del Noce, Lequier e il momento tragico della filosofia francese, introduzione a J.
LEQUIER, Opere, Morcelliana, Brescia, 2008, p.95-96.

213
anello di una catena di verità necessarie. James afferma quindi di aver imparato da
Renouvier esattamente ciò che quest’ultimo doveva all’influsso di Lequier.
Del Noce, nell’introduzione alla sua edizione delle opere di Lequier, afferma che
il pensiero di Lequier ha avuto una forte influenza sul modernismo cattolico,
sostenendo che in esso si deve ritrovare il vero inzio di tale movimento. La
posizione più caratteristica di tale corrente teologica è che il cattolicesimo può
riprendere a dominare le coscienze degli uomini solo se al suo interno avviene una
rivoluzione che lo liberi dalle incrostazioni di altre forme di pensiero. Secondo
Del Noce occorre considerare che la filosofia di Lequier costituisce una vera
rivoluzione rispetto alla tradizione, perché per il filosofo bretone tutto il pensiero
cristiano precedente è fondato sull’idea di necessità e in esso si cercherebbe
vanamente un’armonizzazione con l’idea di libertà: occorre dunque un
rovesciamento, con il passaggio dal regno della necessità al regno della libertà. In
un’analisi storica, il pensiero cristiano avrebbe cercato di comporsi con la filosofia
greca, estranea al principio della creazione e all’idea di persona, e la filosofia
moderna, rompendo con la Rivelazione cristiana, avrebbe messo in chiaro il
fallimento di tale compromesso tra cristianesimo e pensiero greco: da ciò
l’esigenza di una profonda riforma del pensiero cristiano. Per Del Noce tali idee
costituiscono l’essenza del modernismo e risulta chiaro come gli elementi di
questa si possano ritrovare tutti per la prima volta nella filosofia di Lequier.

8. LE INTERPRETAZIONI DEL PENSIERO DI LEQUIER.

214
La filosofia di Lequier è stata oggetto di diverse interpretazioni. Tra i vari autori
che si sono occupati del filosofo bretone, si possono distinguere coloro che hanno
sottolineato la sua fede religiosa, cone Jacob, Grenier e Foucher, altri che lo hanno
definito “libertista”, come Garrigou-Lagrange e Berthelot, ed altri ancora che lo
hanno avvicinato all’esistenzialismo, come Lazarev, Wahl, Baladì, Del Noce, e
Tilliette. Oltre agli esponenti di tali maggiori correnti interpretative, si sono
occupati di Lequier altri studiosi di vario orientamento tra i quali si possono citare
Severino, Petterlini, Callot, Roggerone, Guitton, Armellini, Clair, Wayne Viney e
Cacciari.
Lo studioso francese Jacob scrisse un saggio su Lequier225 in cui sostenne la tesi
che il pensatore bretone fosse giunto alla filosofia attraverso la religione e che la
sua opera fosse una giustificazione delle sue credenze; egli espose così per la
prima volta l’idea di una struttura essenzialmente religiosa del pensiero di
Lequier, contrastando l’interpretazione renouvieriana di una ricerca puramente
razionale in conflitto con le sue convinzioni religiose.
Lo sviluppo della interpretazione religiosa di Jacob fu dato da Jean Grenier che,
nella sua fondamentale opera su Lequier226, ricostruì con precisione il pensiero del
suo autore, individuando il filo unitario che porta dal Problema della scienza ai
Dialoghi. Per Grenier il pensiero di Lequier è teso a sostituire il rapporto tra
essere e fenomeno con il rapporto di Persona a persona tra Dio e l’uomo. Egli
sottolinea tutti i più importanti aspetti del pensiero del bretone: critica
dell’evidenza; critica del cogito; critica dell’esperienza della libertà;
l’affermazione della libertà come postulato; la formula della scienza; critica della
prescienza divina dei futuri contingenti; critica dell’eternità simultanea; critica
della predestinazione. Grenier mette in luce il limite dell’interpretazione
renouvieriana, che ha trascurato la struttura religiosa del pensiero di Lequier, che
tende invece ad una purificazione del pensiero cristiano dagli elementi panteistici
già rintracciabili nella scolastica. Il rapporto tra Dio e l’uomo deve essere tra
Persona e persona e deve essere imperniato sull’idea della libertà divina e umana e
sulla tesi della creazione: l’uomo, immagine di Dio, è dotato di capacità creativa e
225
B. Jacob, Jules Lequier, “Bulletin del l’association des élèves de Sévres”, Juillet 1905.
226
J. Grenier, La philosophie de Jules Lequier, Belles-Lettres, Paris 1936 (poi P.U.F.).

215
l’analogia con Dio può essere ritrovata nel volere come sforzo di produrre sé
stesso attraverso un reale atto creativo. L’idea di libertà, difesa solo dalla Chiesa
cattolica, deve essere ritenuta una verità fondamentale del cattolicesimo e deve
portare ad una riforma generale della filosofia, anche nelle sue applicazioni morali
e politiche.
L. Foucher, in un suo libro sulla filosofia cattolica francese dell’Ottocento227,
sostiene che Lequier, insieme a Maine de Biran ed a un altro filosofo poco
conosciuto, Bordas-Demoulin, rientra tra i discepoli di Cartesio, nella linea di un
razionalismo cristiano da intendersi come appello alla facoltà riflessiva e
all’esigenza di ragione presenti in ogni uomo per fondare la metafisica e la
religione. I tre autori vengono considerati eredi della grande affermazione
cartesiana che l’infinito si trova dappertutto nella natura ed in ogni singolo uomo
e che quindi l’uomo non può né esaurire la natura, né eguagliare se stesso: non
bastando quindi a se stesso egli ha bisogno di un soccorso sovraumano.
L’interpretazione di Lequier come libertista viene sostenuta da Garrigou-Lagrange
in una sua opera di ispirazione tomista ed antimodernista228. Il libertismo viene
presentato come la filosofia che trasferisce all’io individuale i caratteri dell’io
assoluto fichtiano e in ultima analisi finisce con l’attribuire all’uomo i caratteri
della libertà divina cartesiana. Per fare ciò si deve negare l’autorità della verità e
dei valori e quindi si deve operare una scelta per l’assurdo. Nel libertismo la
polemica a favore della libertà deve spingersi sino a quella contro l’essere
necessario: in tal senso Garrigou-Lagrange, descrivendo l’esito necessario del
libertismo, ha previsto uno sviluppo rintracciabile nel pensiero di Sartre.
L’altro autore in cui si può ritrovare una interpretazione di Lequier come libertista
è Berthelot, il quale nel suo libro del 1922229 illustra l’influenza del filosofo
bretone su Renouvier e propone due nuovi temi di ricerca: lo studio dei rapporti
con Lamennais, per il fatto che Lequier apparterrebbe ai cattolici liberali che
subirono il suo influsso, e l’accostamento a Jacobi, per la somiglianza nel modo di
porre la credenza libera e per la comune polemica contro lo spinozismo, tendente

227
L. Foucher, La philosophie catholique en France au XIX siècle avant la renaissance thomiste et
dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris, Vrin, 1955.
228
R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, Paris, 1915.
229
R. Berthelot, Un romantisme utilitaire, Alcan, Paris, 1922.

216
a diventare una polemica contro la filosofia, potendosi vedere in ogni filosofia una
forma di spinozismo. Importante è anche l’altra indicazione di Berthelot, secondo
la quale la filosofia di Lequier è una filosofia cristiana non perché nasca da una
meditazione sui dogmi della fede, ma perché il riconoscimento del libero arbitrio
come prima verità inizia un processo di pensiero la cui conclusione è
l’accettazione della Rivelazione nella forma in cui viene presentata dalla Chiesa
cattolica.
La figura di Lequier come esistenzialista è stata presentata per la prima volta da
Lazarev, che fu allievo ed amico del filosofo russo Šestov230 e che nel suo saggio
del 1938231 si ricollega all’opera di quest’ultimo su Kierkegaard232 nel tentativo
di inserire nella tradizione filosofica francese l’esistenzialismo, in cui è
predominante l’interesse per il problema della libertà, contrapponendolo al
processo di pensiero della filosofia classica tedesca, tendente ad identificare
libertà e necessità. Lazarev tende a contrapporre Lequier a Cartesio affermando
che l’opera filosofica di quest’ultimo si svolge solo sul piano intellettuale, mentre
le questioni affrontate da Lequier gli sono poste dalla sua propria esistenza. Egli
riprende le osservazioni di Grenier e mostra le deformazioni del pensiero
lequeriano operate da Renouvier separandolo dalla sua fede religiosa e
alterandone in tal modo il significato in quanto filosofia della libertà. La ricerca
del filosofo bretone può essere compresa solo partendo dalla ricerca cartesiana di
una prima verità e considerandone le differenze: Cartesio porta il dubbio
all’estremo per rintracciare una prima evidenza che viene constatata passivamente
dall’intelligenza, mentre Lequier intravvede dietro l’evidenza cartesiana ancora
l’ombra della necessità. Egli si allontana da Cartesio nella tesi dell’evidenza come
criterio della verità e porta alla massima ampiezza la potenza dell’idea di
necessità: ciò lo conduce all’orrore e alla disperazione e in seguito alla scoperta
della prima verità data dalla libertà. Il dramma di Lequier è quindi nelle questioni

230
Lev Isakovic Šestov (1866-1938) fu un pensatore russo, ebreo di nascita. Alquanto isolato nel
momdo culturale russo per la sua battaglia contro la “filosofia razionale”, dopo la rivoluzione si
trasferì in Francia ed elaborò il suo pensiero aderendo alla filosofia dell’esistenza, assumendo una
posizione di notevole importanza speculativa Tra le sue opere L’apoteosi dell’infondatezza (1905),
Kierkegaard et sa philosophie existentielle (1936), Athènes et Jérusalem (1938).
231
A. Lazarev, L’entreprise philosophique de Jules Lequier, “Revue philosophiques de la France
et de l’Étranger”, LXIII (1938).
232
L. Šestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Vrin, Paris,
1936.

217
che si pongono alla sua esistenza e nel parallelo con Cartesio si comprende la vera
natura della filosofia dell’esistenza in opposizione al razionalismo. La verità non
si manifesta per il filosofo bretone come una connessione impersonale ed eterna
di idee, ma come libertà intesa come creazione. Lazarev approfondisce anche il
confronto con Kierkegaard, affermando che hanno avuto nella loro vita vicende
affini e che il loro dramma filosofico è simile, in quanto per Kierkegaard il
credere in opposizione alla ragione è un martirio e per Lequier decidersi a credere
in qualcosa che non viene accettata dall’intelligenza è una umiliante miseria.
L’autore che più di tutti ha messo in luce le affinità tra Kierkegaard e Lequier è
Wahl, il quale ha dedicato vari scritti al filosofo bretone, richiamandolo diverse
volte nelle sue opere. Rimandando per l’esposizione delle affinità e delle
differenze rintracciate da Wahl tra i due pensatori al paragrafo dedicato appunto
ai rapporti tra di loro, occorre ricordare che egli in un primo momento riscontra
numerose affinità di vita e di pensiero, ma in un secondo momento, nei suoi scritti
più recenti, mette in discussione l’interpretazione esistenzialista data in
precedenza. Egli accosta così Lequier a vari pensatori da lui considerati
asistematici, come Pascal, Rousseau, Maine de Biran, Boutroux e Bergson. Il
filosofo bretone non può essere esaurito in una formula: presentandolo come un
neocriticista, si mette in ombra il suo cattolicesimo; se lo si raffigura come un
cattolico, deve essere inserito nella linea del razionalismo cristiano, mettendo in
secondo piano i motivi esistenzialisti, e se invece si dà spazio a questi ultimi, lo si
deve accostare a Šestov. Il pensiero di Lequier è per Wahl ambivalente, essendovi
in lui una tendenza a mantenere il principio di contraddizione e una tendenza
opposta che lo porta alla ricerca dell’assurdo. Se Grenier studia la filosofia del
bretone partendo dalla discussione sulla filosofia cristiana, ritenendo impossibile
quest’ultima, egli deve necessariamente accentuare l’importanza della vita di
Lequier, sminuendo in tal modo la sua rilevanza come filosofo, che può essere
riconosciuto solo attraverso la mediazione della filosofia dell’esistenza.
Il filosofo egiziano Baladì233 afferma che Lequier costituisce una novità radicale
nella filosofia francese della libertà e si sofferma anch’egli sull’ambivalenza del
suo pensiero. Per Lequier, secondo Baladì, vi è necessità della libertà, ma

233
N. Baladì, Les constantes de la pense française, P.U.F., Paris, 1948.

218
impossibilità di provarla, a causa della negazione dell’esperienza della libertà.
Tale negazione è possibile perché Lequier ha considerato la libertà come una
riproduzione dell’atto della creazione: ciò porta all’alternativa per cui o la libertà
umana coincide con quella divina, non esistendo più per se stessa, o è distinta
dalla divina, ponendosi di fronte ad essa con la possibilità della rivolta. In tal
modo il bretone diviene un precursore dell’uomo in rivolta e dei temi tipici
dell’esistenzialismo ateo francese.
X. Tilliette, nel suo importante libro su Lequier234, vuole essere fedele al suo
pensiero portandone alla luce i motivi più importanti e mostrandone l’attualità.
Nella sua opera, che riunisce articoli apparsi su diverse riviste con l’aggiunta di
una lunga dissertazione sul rapporto tra Lequier e Fichte, egli sottolinea in
particolare i tratti che preludono all’esistenzialismo e i motivi religiosi; inoltre
esamina non solo gli autori che presentano somiglianze con Lequier, ma anche
quelli in cui il suo pensiero continua, anche in direzioni opposte a causa delle
antinomie in esso presenti. Tali autori sono Blondel per l’idea di filosofia cristiana
e Sartre per l’idea di libertà come indipendenza assoluta e creatività: con il suo
motto “faire, et en faisant se faire” il bretone sembra preludere a Sartre, ma il suo
pensiero più profondo per Tilliette si ricollega ai temi di Blondel. In un'altra
opera235 il gesuita accosta Lequier a Kierkegaard e Nietzsche, a causa delle
circostanze della sua vita e del suo isolamento, ed afferma che Lequier è
ossessionato dal’idea del libero arbitrio, ma la metafisica e la teologia che
accettano tale verità della libertà si innestano nella rivelazione e sono origine di
una vera cristologia filosofica.
Tra gli interpreti italiani, un posto di grande rilevanza va assegnato ad Augusto
Del Noce, che, oltre ad aver dato la prima traduzione italiana parziale dei
frammenti di Lequier, ha premesso ad essa un importante saggio236, in cui accosta
il filosofo francese ai due grandi iniziatori delle filosofie religiose dell’esistenza,
Kierkegaard e Dostoevskij. L’analogia con il grande scrittore russo è rintracciabile
nell’importanza data al problema antropologico, al cui centro si trova la questione

234
X. Tilliette, Jules Lequier ou le tourment de la libertè, Desclée-De Brouwer, Paris, 1964.
235
X. Tilliette, I filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia, 1989.
236
A. Del Noce, Lequier e il momento tragico della filosofia francese, in J.-L. Jules Lequier,
Opere, a c. di A. Del Noce, Morcelliana, Brescia, 2008.

219
del libero arbitrio, e all’esigenza di rinnovamento del cristianesimo: Dostoevskij e
Lequier concordano nel porre come condizione di un rinnovato vigore del
cristianesimo la libertà di coscienza nel suo riferimento al libero arbitrio. La
prospettiva esistenzialista viene accettata da Del Noce con la condizione che si
riconosca che la filosofia dell’esistenza, anche religiosa, non comporta un
disprezzo della ragione. Il significato del pensiero di Lequier non si può
racchiudere in una formula, e deve essere determinato a partire dai suoi scritti, ma
anche in relazione ai classici della filosofia francese e tedesca. Per Del Noce il
bretone è il più francese dei filosofi perché continua il maggior filosofo della loro
tradizione, Cartesio, ed al tempo stesso respinge il modo in cui il pensiero di
questi è stato continuato nella filosofia classica tedesca, nell’empirismo inglese e
nell’ontologismo degli italiani. Nella filosofia francese Lequier rappresenta poi il
momento tragico per la drammaticità dei suoi dati biografici, per la sua
aspirazione all’indipendenza assoluta, tipica dello spirito celtico, impossibilitata
però a realizzarsi per le avverse situazioni concrete, per la sorte della sua opera,
essenzialmente destinata a restare incompiuta, e per gli aspetti antinomici del suo
pensiero, in cui per Del Noce coesistono l’ideale della filosofia cristiana
continuato poi da Blondel e la matrice dell’ateismo radicale realizzato in seguito
da Sartre, che rappresenterebbe lo sviluppo rigoroso della tentazione atea rifiutata,
ma non oltrepassata filosoficamente dal bretone. Nella storia della filosofia vi
sono due esempi di un’esperienza di pensiero che si conclude in una follia
filosofica inaccessibile agli psichiatri: Nietzsche e Lequier. Nella sua opera
maggiore, Il problema dell’ateismo237, Del Noce traccia un parallelo tra i due
filosofi affermando che Lequier si sentiva l’iniziatore della vera filosofia cristiana,
essendo però tentato dall’ateismo radicale, come Nietzsche, anticristiano ed ateo,
era soggetto ad una continua tentazione cristiana; i due pensatori
rappresenterebbero dunque rispettivamente il momento tragico della filosofia
francese e di quella tedesca, nel momento in cui esse tentano di dissociarsi dalle
altre linee del pensiero europeo. Lequier può essere considerato poi l’iniziatore
del personalismo, termine entrato nel lessico filosofico ad opera di Renouvier, e il
passaggio dal cartesianesimo al personalismo sarebbe avvenuto in lui con la

237
A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna, 2010.

220
critica del cogito e la sua sostituzione con il faire. Del Noce sottolinea ancora che
l’opera di Lequier vuole essere una continuazione della Missione dell’uomo di
Fichte, in cui il filosofo tedesco aveva dato il massimo rilievo alla potenza
dell’idea di necessità per oltrepassarla: l’intento del pensatore bretone sarebbe
stato di liberare il pensiero fichtiano da tutti gli aspetti panteistici. Un altro aspetto
approfondito da Del Noce è dato dai rapporti tra Lequier e Renouvier: la filosofia
di questi mostrerebbe con il passare degli anni sempre minore resistenza di fronte
ai motivi religiosi di Lequier, il cui pensiero sarebbe una presnza costante in tutta
l’opera di Renouvier. Ancora egli ha messo in luce l’influsso della filosofia
lequieriana, attraverso la mediazione di Renouvier, sul pragmatismo americano di
James, rintracciando nella teoria della libertà di Lequier la prima enunciazione del
migliorismo, tratto essenziale della filosofia anericana.
Emanuele Severino, nel suo libro Studi di filosofia della prassi238, parla del
pensiero di Lequier prendendo in considerazione due argomenti: la non
rilevabilità fenomenologica della libertà e il rapporto tra libero arbitrio e principio
di non contraddizione. Riguardo al primo tema egli ritiene che l’affermazione
della libertà sia sprovvista di una prova fenomenologica: ciò non significa negare
la libertà, ma vuol dire che non è possibile né escludere né asserire la sua realtà e
che dal punto di vista teoretico se ne può affermare solo la possibilità. In tale
questione Lequier è citato da Severino come uno di coloro che vi hanno visto in
modo più chiaro, anche tenendo conto della sua convincente critica alle
affermazioni di Bossuet sull’esistenza della libertà. Al contrario, per ciò che
concerne la relazione tra libero arbitrio e principio di non contraddizione,
Severino ritiene le affermazioni di Lequier non convincenti e scorrette.
Petterlini, che ha dedicato al pensiero di Lequier un ampio saggio239, riprende le
tematiche e le argomentazioni di Severino: la libertà, secondo il filosofo bretone,
non è oggetto di un’esperienza esterna, contrariamente alle tesi di Bossuet, né
interna, in contrasto con le affermazioni di Maine de Biran, né può essere oggetto
di un’affermazione logicamente immediata o mediata; essa è dunque solo
un’ipotesi, un postulato, una scelta o una fede ed il contenuto della fede è soltanto
possibile e costituisce un problema.
238
E. Severino, Studi di filosofia della prassi, Vita e Pensiero, Milano, 1962.
239
A. Petterlini, Jules Lequier e il problema della libertà, Vita e Pensiero, Milano 1969.

221
Roggerone, nel libro da lui dedicato a Lequier240, critica la presentazione del
filosofo come anticipatore e precursore di posizioni filosofiche contemporanee,
perché egli ha una sua originalità che non sopporta etichette precostituite. Nel suo
pensiero si possono ritrovare una filosofia razionale, una filosofia religiosa e un
esistenzialismo non teorizzato, ma dolorosamente vissuto, ma tutte tali prospettive
restano separate ed estranee, sicchè non si può ridurre l’autore a nessuna di esse in
modo esclusivo. Lo studioso ritiene che il metodo seguito dai precedenti interpreti
nell’interpretazione di Lequier non riesca a cogliere gli aspetti più originali e
significativi del suo pensiero, perché non viene affrontato il problema della
struttura della sua opera, ma si effettua un mescolamento delle sue parti
ricostruendola come in un mosaico, ritenendo di essere autorizzati a far ciò dal
suo carattere frammentario. L’esigenza prospettata da Roggerone è allora di
determinare le parti dell’opera del bretone corrispondenti alle tre componenti del
suo pensiero sopra citate e di sostituire alla ricostruzione a mosaico una
ricostruzione ancorata a periodi biografici precisi. In tal modo egli rintraccia tre
periodi fondamentali nell’opera lequieriana: un primo di carattere ontologico-
teologico, che comprende gli scritti databili fino al 1845, costituiti dalla Vue
d’ensemble e da altri frammenti; un secondo, databile dal 1845 al 1851, in cui
sarebbe predominante una prospettiva assiologica e a cui sarebbero da ricondurre
La feuille de charmille, il primo libro della Recherche, il dialogo Probus e il
racconto Abel et Abel; e infine un terzo periodo che segnerebbe un ritorno alle
prime concezioni ontologiche e comprendente gli scritti sul problema della
prescienza.
Nel suo libro su Lequier, Callot241, studioso di tendenza razionalista, analizza il
pensiero del bretone per trovarvi ciò che nella filosofia francese porterà
all’esistenzialismo, per lui equivalente di irrazionalismo. Egli prende in esame
alcuni temi fondamentali della sua filosofia, partendo dalla considerazione che
essa rifiuta l’empirismo metafisico, che ritiene che la libertà sia garantita
dall’esperienza interiore, il pragmatismo finzionistico, per il quale la libertà è una
credenza utile, e il fideismo assoluto, che mostra la libertà come assurdo. Callot

240
G.A. Roggerone, La via nuova di Lequier, Marzorati, Milano 1968.
241
E. Callot, Propos sur Jules Lequier, philosophe de la libertè. Réflexions sur sa vie et sur sa
pensée, Riviére, Paris 1962.

222
quindi afferma che il pensiero di Lequier va proseguito identificando la libertà e il
suo potere di creazione con l’essenza della ragione di autodeterminarsi secondo
norme immanenti alla sua stessa natura. Egli esamina poi una tesi del suo maestro
Brunschvicg secondo il quale Lequier avrebbe sacrificato l’autonomia razionale di
Socrate all’indeterminismo cosmico di Epicuro ed afferma che, se la dottrina della
libertà del filosofo bretone sembra in qualche modo dare ragione a tale
affermazione, vi è in essa un aspetto più profondo che presenta la libertà come
creatrice della necessità e identica con essa come razionalità autoponentesi,
recuperando in tal modo la razionalità socratica.
Il noto filosofo francese Guitton, in un suo libro242, è tornato sul tema della follia
di Lequier, sottolineando l’erroneità del suo tentativo di conciliare eternità divina,
tempo e libertà umana con l’idea che Dio possa conoscere l’avvenire solo come
possibile e mai come necessario. In tal modo egli trasforma il rapporto tra Dio e
l’uomo in un rapporto tra due assoluti, l’assoluto divino e l’assoluto umano,
pervenendo così all’opposizione radicale tra due libertà ugualmente assolute e
divine. Il suicidio di Lequier sarebbe l’esito assurdo del tentativo di approfondire
il mistero impenetrabile dato dal fatto che in Dio coincidono libertà e conoscenza,
che nell’uomo si oppongono. Il gesto del filosofo bretone ha un valore ontologico
ed è un atto profondamente metafisico, perché con esso egli chiedeva a Dio una
prova della sua elezione e della sua predestinazione alla felicità: in tal modo esso
finisce per essere la prova per assurdo di ciò che l’uomo non deve mai fare perché
è riservato ad un pensiero e ad una volontà a lui superiori.
Lo studioso italiano Armellini, proveniente dalla scuola di Del Noce, ha
recentemente pubblicato un importante saggio243 in cui il pensiero di Lequier
viene presentato come un approfondimento della ricerca cartesiana di una prima
verità ed al tempo stesso come una radicale contestazione del cogito come
indubitabilità originaria posta a fondamento del soggetto della modernità. Il
bretone, secondo lo studioso, ha lottato energicamente contro il pensiero
necessitario presente anche nella teologia cristiana ed ha avuto particolarmente a
cuore l’affermazione dell’infinita responsabilità di ogni atto libero dell’uomo,
polemizzando contro ogni forma di teodicea, da quella cristiana alla positivistica a
242
J. Guitton, Storia e destino, Piemme, Casale Monferrato, 1991.
243
P. Armellini, Lequier. La solitudine di Dio, Edizioni Studium, Roma,1998.

223
quella della filosofia classica tedesca, ma anche contro il rifiuto ateo di ogni
teodicea. In tal modo egli è diventato il primo anello di una corrente di pensiero
che si oppone alle filosofie ottimistiche della storia che negano la realtà del male.
Un altro studioso italiano, Pagani, ha pubblicato un’opera di grande interesse su
Lequier244, in cui analizza in particolare, nel pensiero del filosofo bretone, i
rapporti tra libertà ed affermazione, libertà ed esperienza e libertà e
argomentazione. Il suo tentativo è quello di pensare insieme a Lequier per
sviluppare alcuni dei numerosi spunti di riflessione teoretica offerti dai suoi
frammenti, concentrandosi in primo luogo sul tema della giustificazione della
libertà di scelta ed indicando poi alcuni luoghi suscettibili di approfondimento
come il nesso tra libertà e struttura del sapere e tra libertà e contingenza.
Il francese Clair, che ha scritto due opere su Lequier, ha presentato nella prima di
esse245un’interpretazione di ispirazione esistenzialistica, sottolineando il ruolo
dell’esistenza vissuta nella ricerca di una prima verità: ciò però non mette in
questione la metafisica e l’intento dello studioso è di mostrare che metafisica ed
esistenza non sono disgiunte ed antagoniste nell’opera lequieriana, ma che è nelle
situazioni vissute che è riconosciuta e “fatta” la prima verità sotto la figura della
libertà. Nell’altro suo libro246 Clair pone a confronto il filosofo bretone con
Kierkegaard: entrambi s’interrogano sul fondo affettivo della soggettività e si
domandano in cosa consista il concetto di uomo singolo. Facendo questo,
entrambi i filosofi avrebbero dato vita ad un’opera in cui il soggetto non è mai
posto in posizione di fondamento. Lo studioso francese riflette quindi sui due
pensatori esaminando il loro rapporto con la tradizione metafisica e
confrontandoli anche con Nietzsche.
Lo studioso statunitense Wayne Viney ha scritto alcuni saggi ed articoli su
Lequier in cui esamina l’influenza di Lequier sull’esistenzialismo e sul
movimento di pensiero americano della process philosophy. Oltre ad aver
prodotto le prime traduzioni di frammenti di Lequier in inglese, egli ha
evidenziato l’influsso del bretone sul suo maestro, il filosofo americano

244
P. Pagani, Libertà e non contraddizione in Jules Lequier, Franco Angeli, Milano 2000.
245
A. Clair, Métaphysique et existence. Essai sur la philosophie de Jules Lequier, Paris, Vrin,
2000.
246
A. Clair, Kierkegaard et Lequier. Lectures croisées, Les Editions du Cerf, Paris 2008.

224
Hartshorne, che ha lo ha citato numerose volte nei suoi libri ed ha affermato di
essere stato da lui influenzato soprattutto attraverso l’idea di un Dio che crea
l’uomo creatore di se stesso.
Il noto filosofo italiano Cacciari, in una delle sue opere di maggiore
importanza247, ha citato Lequier nel complesso di una lunga analisi sul tema della
libertà, affermando che nel pensiero del filosofo bretone, la potenza dell’idea di
necessità viene portata alla sua massima estensione: l’idea di necessità deve
chiuderci in se stessa senza scampo e nell’angustia che così si produce, si rivela
l’evidenza non del proprio essere libero, ma di un’infinita Libertà dell’Inizio,
come necessario presupposto di ogni finito apparire. Tale evidenza è in gioco in
ogni pensiero e tutte le evidenze su cui si fonda il discorso si fondano su questa
prima. In Lequier non troviamo, secondo Cacciari, una rivolta contro l’idea di
necessità, ma un credere dell’intelligenza nella libertà per evitare un esito di
scetticismo radicale o di afasia: l’intelligenza sa che la credenza nella Libertà è
l’unica evidenza su cui può reggersi il discorso come ricerca della verità e mostra
qui la sua suprema potenza, che le permette di continuare ad essere proprio
quando il discorso della necessità sembra averla definitivamente convinta.

BIBLIOGRAFIA

247
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225
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Neuchatel 1952 (avec un essai de Jean Grenier, La pensée de Lequier, pp. VI-
XIV), pp. 553.
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Paris 1985, préface de C. Morali (pp. 11-23), avec un essai de M. Valensi, Le
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Jules Lequier, redigée par P. Hemon, pp. 250, à soins de G. Pyguillem.
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établie et presentée par A.Clair (Introduction a la lecture de l‘oeuvre, pp. V-LII),
pp. 326.
Comment trouver, comment chercher une première vérité?, Éditions Allia, Paris,
2009, avec un essai de C.Marin, La fragilitè du cogito.
La fourche et la quenouille, préface et notes par G. Le Brech, Éditions Folle
Avoine, Bédée, 2010.
In italiano
Opere, a cura di A. Del Noce, Morcelliana, Brescia, 2008.
Come trovare, come cercare una prima verità?, traduzione e cura di M.
Costantino, Asterios editore, 2013.
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2000.
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