Atti del Seminario invernale

Elia o il Mose del silenzio

Trevi 22-25 gennaio 1998

BÍBLIA
ASSOCIAZIONE LAICA DI CULTURA BIBLICA
Copyright 1999 by BIBLIA
Via A. da Settimello 129, 50040 Settimello (FI)
Stampato nella Tipografia Giuntina in Firenze, ottobre 1999
 INDICE

FRANCESCO FLORES D'ARCAIS

I cicli di Elia e di Eliseo......... 9

ALBERTO J. SOGGIN
Sfondo storico-letterario dei cicli di Elia
ed Eliseo 19

BENEDETTO CARUCCIVXTERBI
La tradizione ebraica su Elia 29

HOLGER BANSE
Elia e Gezabele 45

ALESSANDRO CATASTINI
Elia e il re 65

PIETRO LOMBARDENI
L'investitura di Eliseo e il rapimento di Elia 81

SILVIO BARBAGLIA
Comprensione neotestamentaria della
figura di Elia alla luce di un approccio
"canonico" alle Scritture 99

PAOLO DE BENEDETTI
Elia e Dio 163

BRUNO SECONDIN
Dal Carmelo di Elia alla tradizione eliana
dell' Ordine Carmelitano 171
COMPRENSIONE NEOTESTAMENTARIA
DELLA FIGURA DI ELIA
ALLA LUCE DI UN APPROCCIO
"CANONICO" ALLE SCRITTURE

SILVIO BARBAGLIA

Biblista
1 - PREMESSE

1 . 1 S I G N I F I C A T O DEL TITOLO
La titolazione del contributo non appare immediatamente perspicua,
necessita di una delucidazione e di un inquadramento finalizzati a
meglio comprendere precisa entro la quale ci si vuol collocare al fine di
elaborare l'itinerario di ricerca sulla rilevanza della figura di Elia entro le
pagine neo testamentarie.
A - QUALE TESTO ANALIZZARE PER LA TESTIMONIANZA SULLA FIGURA ELIA?
Anzitutto, la proposta tende a collocare la lettura del personaggio
all'interno di una grandezza testuale che la tradizione cristiana ha
denominato «bibbia»/«sacre scritture», grandezza testuale distinta in
due comprensioni fondamentali concepite nei termini di «Antico» e di
«Nuovo Testamento». Questo dato provoca immediatamente almeno
due novità se posto in relazione al testo sacro appartenente alla
tradizione ebraica: anzitutto, un corpo scritturistico non condiviso da
quella tradizione, il Nuovo Testamento appunto, e, in secondo luogo -
aspetto, questo, sovente trascurato- una comprensione distinta e diversa
del testo del primo testamento [=Antico Testamento in relazione al
TANAK]. Con l'espressione «comprensione distinta e diversa» non
intendiamo tanto sottolineare la presenza o meno dei cosiddetti libri
"deuterocanonici", e neppure l'ermeneutica veterotestamentaria posta in
atto dal Nuovo Testamento, quanto piuttosto desideriamo cogliere il
senso di una disposizione dei testi che nella loro sistemazione
"canonica" nelle rispettive tradizioni [ebraica e cristiana] differisce in
modo considerevole. La variazione più rilevante entro la tradizione del
testo cristiano, sulla quale ci soffermeremo, è quella della collocazione,
in chiusura dell'Antico Testamento, del corpo profetico, in luogo degli
«Scritti», tipici del canone ebraico.
Le conseguenze di queste affermazioni conducono a ritenere e a
scegliere un testo preciso entro il quale «far funzionare» il personaggio
Elia, cioè il testo della Bibbia cristiana inteso come Antico e Nuovo
Testamento, altro e non direttamente omologabile con il testo ebraico
della Mikrà. L'apparenza di scontatezza e banalità di questa prima
conclusione non sarà più tale quando verranno fatte emergere le
differenze ermeneutiche circa l'interpretazione del personaggio Elia
entro comprensioni testuali distinte.

B - D A UN APPROCCIO ALLA FIGURA DI ELIA DI CARATTERE FENOMENOLOGICO

A QUELLO DELL'ERMENEUTICA CANONICA
La prospettiva che qui si vuol tracciare non si colloca tanto entro una
preoccupazione squisitamente fenomenologica, anche se la presuppone
[ad es.: I riferimenti neotestamentari alla figura di Elia, l'attesa di Elia, il
ruolo taumaturgico di Elia, ecc.], quanto piuttosto si vuol assume
l'intento di individuare la prospettiva funzionale e valoriale affidata al
personaggio Elia all'interno della tensione tra l'uno e l'altro
Testamento. Per questo, va precisato il vero «contesto» entro il quale
vengono ancorate le affermazioni che seguiranno:
* non tratteremo del contesto storico e teologico del I sec. d.C.
[cioè, tipico delle ricerche finalizzate a porre in evidenza il ruolo di Elia
nelle attese escatologiche all'epoca della nascita del N.T.]
* e neppure del contesto storico e teologico della comunità alla
quale verosimilmente sono stati indirizzati i testi neotestamentari [cioè,
tipico delle ricerche finalizzate a sottolineare il ruolo di Elia nella
teologia dell'evangelista o del redattore],1
* quanto piuttosto del contesto «canonico» [cioè, tipico delle
ricerche finalizzate a cogliere la costruzione e la distinta comprensione
della figura di Elia nelle diverse comprensioni canoniche, ebraica e
cristiana].

1 . 2 STRUTTURA DELL'ESPOSIZIONE
Da queste premesse deriva lo schema dell'esposizione.
1. Un primo punto si soffermerà sul confronto ermeneutico dei
tre testi rapresentativi, rispettivamente, della tradizione testuale ebraica
[testo ebraico massoretico=TM] e della tradizione cristiana [testo
greco=LXX e latino della Vulgata di Gerolamo=Vg]; in questi
macrotesti fermeremo l'attenzione sul testo del cosiddetto profeta
Malachia, a motivo del ruolo decisivo nella sua apertura al N.T..
Scopriremo possibilità distinte e diverse nell'intendere l'ermeneutica del
libro e del personaggio Elia in relazione a Mosè.
2. Un secondo punto metterà in evidenza quanto la comprensione
del personaggio Elia proceda nella lettura del testo biblico cristiano
attraverso i Vangeli e gli Atti, secondo la disposizione che il canone ci
ha consegnato [Matteo-Marco-Luca, Giovanni e Atti]. La scelta di
comprendere nel blocco anche il libro degli Atti è legata alla forma
testuale narrativa. L'analisi del progetto interpretativo del personaggio
Elia affiancato a Mosè, diverrà significativa, in ultima istanza, per una
cristologia narrativamente intesa. Il passaggio del «testimone» entro la
corsa dell'annuncio evangelico segnerà la figura di Elia nelle sue
riletture esplicite ed implicite.

1
Cfr. il seguente articolo valido per rispondere a quegli interrogativi di ricerca: J.
JEREMIAS, «'HAie)ias~ [sic! lege: 'HAieìias-] », in: AA. VV., Grande lessico del
Nuovo Testamento, Voi. IV (Brescial968) coli. 67-100.
 3. Il cammino delle restanti scritture ci porterà all'Apocalisse,
approdando al nascondimento della figura di Elia, a fronte
dell'emergere di Cristo e della comunità cristiana.

2 - LA POSIZIONE DELLA FIGURA DI ELIA NEL

"COSIDDETTO" LIBRO DEL PROFETA MALACHIA:
LA LOGICA DEL PASSAGGIO DALL'UNA
ALL'ALTRA SCRITTURA
Per illuminare la comprensione neotestamentaria della figura di Elia
riteniamo indispensabile approfondire la struttura di «ponte» costituita
dalla chiusa del libro del profeta Malachia, chiusa universalmente
ritenuta redazionale e posteriore e, per questo, di maggior importanza
nella ricerca dell'intenzionalità teologico-canonica nel processo di
redazione e composizione di un testo.2 La posizione di «ponte» di
questo libro appartiene -come è risaputo- unicamente all'ermeneutica
cristiana del testo biblico; nel testo ebraico, infatti, M copre una
posizione di chiusura del corpo profetico, seguito, a sua volta, dalla
sezione ulteriore di testi che la tradizione ebraica ha caratterizzato come
«altri scritti» [Ke tubini]. Inizieremo quest'indagine sulla figura di Elia
anzitutto all'interno della comprensione canonica ebraica, per passare,
cogliendone le variazioni fondamentali, alla comprensione cristiana,
mediata e trasmessa nei testi di tradizione greca [=primo cristianesimo e
poi, cristianesimo orientale] e di tradizione latina [=cristianesimo
occidentale].

2
Chi lavora nell'ambito dell'analisi esegetica con metodologia prevalentemente
diacronica alimenta maggiomente il giudizio di maggior affidabilità agli strati più
antichi, là dove va ricondotto il livello primo della produzione del senso, cioè del
messaggio "autentico". Il nostro modo di procedere ritiene che non sia possibile
stabilire criteri sufficientemente oggettivi per una partizione diacronica precisa
nell'ambito della formazione del testo di Malachia. Per questo, pur ritenendo
probabile la redazione posteriore della chiusa di MI valutiamo questi versetti,
paradossalmente, ancor più significativi del rimanente testo, in quanto capaci di
imprimere una originaria e innovata logica non solo a tutto MI, ma, addirittura, ad
un'ermeneutica globale del corpo profetico. Questo è il vero «originario» del testo
biblico, ciò che direziona il messaggio, realtà che apre ad una comprensione più lata
della singola sezione.
2.1 I I MISTERO DEL LIBRO DEL PROFETA M A L A C H I A : CHI ERA
COSTUI?
Domanda giornalistica quella che apre l'esposizione: essa ha la
finalità di far cogliere sinteticamente il problema che vogliamo affron-
tare. Quello che seguirà non sarà tanto un dibattito attorno all'autore di
MI, storicamente inteso, quanto una riflessione capace di far emergere
dal testo stesso, nelle varie sue comprensioni canoniche, il progetto di
autore.3 Dovremo, per questo, articolare in ultima istanza il rapporto in
MI tra le figure di YHWH, del «messaggero» e di Elia [Mosè].
A - CHI È MALACHIA NEL T M ?
Se gli ultimi versetti di MI che chiudono il corpo profetico sono
interpolazione del redattore finale, questo dato indubbiamente ha
provocato un nuovo mondo di senso entro la globalità dello stesso
corpo profetico. In questi vi ritroviamo la figura di Mosè e di Elia, in
relazione con la Torà e con la missione di messaggero, sentiamo questi
versetti strettamente uniti a MI ma anche a tutta la realtà testuale che
precede. Tutta la sezione testuale da Gen a Mal è così evocata entro il
rimando a queste due figure. Se ritorniamo al corpo di MI ci accorgiamo
che la presentazione sulla scena di Elia è in qualche modo già
annunciata, in filigrana, lungo la poetica del discorso profetico di
questo libretto. Tentiamo così di cogliere tali rimandi collegando tra
loro, in stretta simbiosi, tre passi di questo testo dei quali riportiamo
rispettivamente la versione ebraica [TM], greca [LXX] e latina [Vg] con

3
Tra i tanti riferimenti che si possono recuperare sulla figura dell'autore cfr. i
seguenti dati: AA. VV., Grande enciclopedia illustrata della Bibbia. Voli. 2 (Casale
Monferrato (AL) 1997) 299: «Sull'autore dell'ultimo libretto che concorre a formare
l'insieme dei "Dodici Profeti", non abbiamo nessuna notizia. Lo stesso nome è
incerto in quanto il termine ("mio messaggero") potrebbe essere stato preso da 3,1.
In questa linea orienta la versione della LXX che rende: "Messaggio della parola del
Signore per mano del suo angelo". Identica intepretazione del titolo ebraico si
incontra anche nel Targum: "Messaggio della parola del Signore per mano del suo
angelo, il cui nome è Esdra, lo scriba". L'attribuzione a Esdra non è un dato isolato,
ma rappresenta una tradizione che è ancora testimoniata da Gerolamo. Significativo è
anche il fatto che per alcuni Padri della Chiesa (come Clemente Alessandrino e
Tertulliano) il nome dell'autore del libro fosse "Angelo".
Di fronte a questa incertezza sull'autore, che investe il suo stesso nome, lo
scritto ci consente di conoscere i suoi lineamenti spirituali. Il profeta si manifesta
come un convinto assertore della comunità dell'alleanza, desideroso della
trasformazione interiore del popolo, affezionato al Tempio e al culto, infine avverso
agli Edomiti che egli dilinea come il prototipo di chi non ha sentimenti di amore e
solidarietà verso i perseguitati e gli oppressi».
relativa proposta di traduzione

a. MI 1,1

MI 1,1 MI 1,1
Affilia Xóyov Kvpiou ini Onus verbi Domini ad
TÒU lapar/X èu xeLPL Israel in manu Malachi
njr"Q! àyyéXov aÙTod• QéoBe
Si7 ém ras" KapSias-
ÙflùJV.

Oracolo della Parola di YHWH Oracolo della Parola del Oracolo della Parola del
per Israele per opera del mio Signore su Israele per opera Signore ad Israele per
messaggero. del suo messaggero: opera di Malachi[a],
ponetelo] nei vostri cuori.

Nell'espressione di apertura del testo, l'accento cade sulla Parola

divina di cui l'oracolo è portatore. Vanno notate le varie interpretazioni
date al testo ebraico [TM] da LXX e Vg: la LXX traduce O ^ Q con
àyjélov avxov «suo [=del Signore] messaggero», mentre Vg considera
nome proprio il termine «messaggero» [=Malachia],
La formulazione che noi scegliamo [cfr. la traduzione] per M 1,1
porta a concludere che il «messaggero» generico è il «messaggero di
YHWH», quindi, secondo la tipologia biblica un personaggio
appartenente al mondo di Dio, al mondo celeste; ovvero, una forma di
mediazione della Parola di YHWH proveniente dall'alto.4

4
Cfr. N. FUGLISTER, «Fondamenti veterotestamentari della cristologia del
Nuovo Testamento», in: AA. VV., L'evento Cristo. Parte /, Mysterium Salutis.
Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza 5, Brescia:
Queriniana 1971 2 , 227-231: l'Autore distingue quattro forme di manifestazione del
«messaggero=angelo di YHWH» e tre funzioni essenziali: «1. Angelo
dell'incarnazione»: Gen 16,7-12; 32,11-13; 48,15-16; Es 3,2; Nm 22,22-35; Gdc
2,1-4; 6,11-22; 13,3-5; Os 12,3-5; «2. Angelo distinto da YHWH»: Es 14,19;
23,20-23; 32,34; Nm 20,16; «3. Come primo tra i "figli di Dio"»: Zc 1,11; Gs
5,13-15; «4. Inviato dal cielo alla terra»: 2Mac 11,6; 15,23; Dn 10,13.21
[=Michele]; 12,1; Tb 3,16-17 [^Raffaele]; questi hanno tre funzioni principali: «1.
Funzione rivelatrice»: Es 3,2; 23,20-24; Gdc 6,11-22; 13,6-10; ISam 2,27-28; IRe
13,1-2; 19,7; 2Re 1,3-6; Ez 40,3-4; 47,1-3; Zc 1,7-17; 2,1-5; 4,1.6-8; Dn 7,16-27;
8,15-26; 9,20-27; 10,10-21; «2. Funzione soteriologica»: Gen 48,15-16; Es 14,19;
23,20; 32,34; 33,2; Nm 20,16; Gdc 2,1-4; Zc 3,1-9; «3. Funzione intercessoria»:
Gen 28,10-17; Tb 12,12.15; Gb 33,23-24; MI 2,7; 3,1; 3,23. Infine l'Autore
aggiunge: «Non ci stupiremo dunque se, nel contesto della riflessione
Comprendiamo la novità della formulazione: di nessun profeta ciò era
uscito direttamente dalla bocca di YHWH, solo ora in questo libro,
l'ultimo. In verità, l'espressione «angelo/messaggero del Signore»
viene attribuita dalla voce narrante anche ad Aggeo [Ag 1,13], ma
l'originalità di MI consiste nell'irrompere della Parola di YHWH
immediatamente sulla scena, senza una presentazione previa nella quale
si determinino le coordinate spazio-temporali entro cui si dà questa
Parola «per mano» del profeta.
Al centro vi stanno solo i personaggi, colui che parla e i destinatari.
Differentemente dagli altri libri profetici, MI è un libro nel quale il
personaggio profetico non ha personalità propria, non ha un nome5 se
non quello di essere «messaggero di YHWH». Tipico di tutti i libri
profetici è la sottolineatura della missione, più che la descrizione del
personaggio, il proprio pensiero, la propria vicenda; ma in MI questo
aspetto è radicalizzato, diventa un tutt'uno con la missione stessa, egli
porta un nome che è una missione.
Tentiamo ora di domandarci se questa apertura del libro con la
presentazione del soggetto agente [=la Parola di JHWH] e del suo
messaggero non sia finalizzata a rivelarci un nome di persona che
diverrà il prototipo del «messaggero di YHWH».

b. MI 3,1-2

MI 3,1-2 Ml 3,1-2 Ml 3,1-2

'itòo nbin 'm 3: ì 3:1 iSov èydj ÈÇATROCTTÉWTÚ TÒU
'B1? yrrnarn ãyyeXóu fiou, Kai im/3\étfteTcti
imi Kià; ÓÔÒU TTpÒ TrpoaÚTTou fiou, Kai
nsnsi* éÇaífiuriç F'S" TÒU uaòv
éavrov KÚpLoç, ou 0/j.eiç
[Tfflfpiip OflK"~ffiÌK Cr/relre,
I mi ó áyyeXoç rfjç
KÌTtjn craan SiaOtjicriç, ou ú/uels" déXere•
nyr idov êpxeraL, Xéyet KÚpioç
nnan -x'py TTauTOKpárwp. 2 Kai TLÇ
' niente 7 5 7 ; ! ? 'DI 2 ÙTTopeuel rj/iépau eicróSov
initonp ipbn' to avToü; f j TLÇ inroaTtjaeraL èu
:o'pi?p nniDì ^pá? RRJ ôwTama aúrou; ÔLÓTL
. ' iürótflrró aÙTÒs eícrnopeúeTaL úç nvp
Xüjuevrriplov Kai úç nóa
TTÀVUÓUTOJU.
ecce ego mittam angelum
meum et praeparabit viam
ante faci em meam et statim
veniet ad templum suum
dominator quem vos quaeritis
et angelus testamenti quem
vos vultis ecce venit dicit
Dominus exercituum
et quis poterit cogitare diem
adventus eius et quis stabit ad
videndum eum ipse enim quasi
ignis conflans et quasi herba
fullonum

escatologizzante postesilica, la venuta (o la missione) di un angelo degli ultimi

tempi diventi oggetto d'attesa salvifica»-, pp. 229-230.
5
N.B.: neppure il termine «profeta o veggente» viene riportato per qualificare
tale personaggio. Più avanti in MI 2,7 il sacerdote che annuncia la parola -secondo
l'alleanza con Levi- fedele alla Torà [MI 2,8-9] è detto «messaggero di YHWH».
[1] Ecco io mando il [1] Ecco io mando il mio [1] Ecco io manderò il mio
mio messaggero per messaggero e mostrerà la messaggero e preparerà la
preparare la strada davan- strada davanti al mio volto e via davanti al mio volto e
ti a me e subito verrà subito uscirà verso il proprio subito verrà nel suo Tempio il
verso il suo Tempio il Tempio il Signore, il quale voi Signore che voi cercate e il
Signore che voi cercate cercate e il messaggero messaggero del
ed il messaggero dell'Alleanza, il quale voi Testamento che voi
dell'Alleanza che voi desiderate; ecco, viene: dice il desiderate; ecco, viene: dice il
desiderate; ecco, viene: Signore onnipotente: chi Signore degli eserciti! [2] E
dice il Signore degli sopporterà il giorno del suo chi potrà pensare al giorno
eserciti! arrivo? [2] Oppure chi sosterrà la della sua venuta e chi resisterà
[2] Chi sosterrà il giorno sua apparizione? Perciò egli alla sua vista? Infatti egli
della sua venuta, chi stesso giungerà come fuoco della stesso è come fuoco che fonde
resisterà al suo apparire? fornace e come liscivia dei o liscivia dei lavandai.
Infatti egli è come fuoco lavandai.
che fonde e come la soda
dei lavandai.

Sono due versetti molto complessi nell'interpretazione. Anzitutto il

contesto globale della parola profetica sembra avere di mira le infedeltà
sacerdotali: lo si comprende per contrapposizione alla figura del
sacerdote fedele all'alleanza tra YHWH e Levi [MI 2,8ss]. In MI 2,7 il
sacerdote, le cui «labbra custodiscono la scienza e dalla sua bocca si
ricercherà la Tora/insegnamento» sembra ipotizzare una figura di uomo
fedele alla Torà: si tratta del «sacerdote-messaggero di YHWH»
secondo 1'«Alleanza di Levi» [MI 2,1-9].6
6
«Il patto di Levi. Altro motivo di scontento da parte di Dio, nei confronti
dell'alto clero, è che hanno rotto il patto di Levi (2,8). A questa provocazione
corrisponde a sua volta la rottura dello stesso patto da parte di Dio (2,4). Siccome
non si ha nella Bibbia un passo anteriore a Malachia che sicuramente ci parli di
questo patto, ci resta difficile determinarne la natura. Abbiamo però indizi per
formarcene un'idea. Prima di tutto questo patto consisteva in doveri dei sacerdoti
verso Dio e verso il popolo. Verso Dio devono curare l'arca, stare presso di lui ed
essère suoi ministri (Di 10,8a), cioè occupati del suo culto (offrire incenso ed
olocausti, Dt 33,10). Inoltre devono custodire il patto del Sinai, come fecero Phinees
e i padri sia nella questione del vitello d'oro che a Moab {Dt 33,8-9; cf. Es 32,25;
Nm 25,7; Sai 106,30; Sir 45,23). Verso il popolo invece devono essere fonte di
benedizione (Dt 10,8b), insegnare gli statuti e la Tòrah (Dt 33,10), cioè manifestare,
consultando, la volontà di Dio ( I S a m 22,9-10); e finalmente devono espiare per
Israele (Nm 25,13b) [...].
Commenta perciò il nostro profeta (seguito poi dal Siracide) che dal patto di
Levi, o patto di pace, ne deriva per i sacerdoti la vita (MI 2,5), la pace (2,5), la
 Qual è il senso dell'espressione «Alleanza di Levi»? Per illuminare
l'espressione possiamo rimandare a due testi fondamentali: uno di
capitale importanza, in quanto fondativo e determinante in modo diretto
l'interpretazione del nostro passo di M 2,1-9 [Dt 38,8-11], l'altro
relativo ad un passaggio contenuto nel profeta Geremia [Ger 33,14-22].

• La benedizione di Mosé su Levi in Dt 33,8-11

Ai vv. 9b-10 si dice:
n à r ^IT-OÌ
rniaj? w è r ^ T i n ] ipv'b ^ptparà ni 1 33:10
Tjngi^i:
«Poiché essi hanno osservato la tua parola e custodiranno la tua
Alleanza insegneranno i tuoi decreti a Giacobbe e la tua Torà a
Israele, porranno l'incenso sotto le tue narici e un sacrificio sul tuo
altare».

mòra' (timore di Dio), cioè l'essere tremebondo alla presenza del nome (2,5; LXX:
dm Trpocrcónou òvójjLdTÓs' l-iov oTeWeadai), la tórah 'èmet (2,6: dottrina di
verità), il camminare alla presenza di Dio, come già Enoc e Noè, il divenire capo del
tempio (Sir 45,24), un mal'ak Jahweh, cioè un carismatico successore del profeta, e
il diventare capo del popolo (Sir 45,24).
Ma tutto ciò i sacerdoti lo dovranno avere senza competizioni fra loro e senza
privilegi. Così come i sacerdoti di Gerusalemme, anche quelli della provincia e i
leviti, pur nelle differenze di dignità, di ordine, potranno officiare e nutrirsi a parità
(Dt 18,1-8); non solo Sadoq, come dice Ezechiele (44,15-16), ma tutti i discendenti
di Phinees sono gli eredi del patto di pace (Nm 25,10-13; Esci 8,2; Ne 10,7). Che
non è perciò per uno solo come per i Davidici, ma per tutti i discendenti di Levi (Sir
46,25).
È questo patto di pace, ci assicura Malachia, che il clero di Gerusalemme ha rotto
in tutti i suoi doveri: essi non danno più gloria al nome di Dio (2,2); si sono sviati
e hanno fatto sviare parecchi (2,8a); hanno avuto riguardi personali nel loro ufficio
dottrinale (2,9). Probabilmente poi l'alto clero -come ce ne è testimonio il libro
delle Cronache- aveva anche mortificato il movimento di emancipazione, per far
valere i propri diritti, da parte dei leviti sacrificatori, dottori, ecc. (cf. 2 Cr
29.30.31.35).
Perciò ora Iahvè, per mezzo del profeta, minaccia a questo alto clero di cambiare
la benedizione in maledizione; di rompere da parte sua il patto; di eliminarli dal
tempio insieme agli escrementi delle vittime (Lv 4,12); di renderli spregevoli dinanzi
al popolo (MI 2,1-9)»: E. TESTA - B. MARCONCINI (a cura di), Il messaggio della
salvezza. Profetismo, profeti e apocalittica (Sotto la direzione di D. Franco
Festorazzi; Corso completo di sturi biblici 4, Leumann (Torino) 5 1990) 520-521.
 Come ben si vede questo frammento del testo della benedizione di
Mosè su Levi contiene una serie di valori posti in gioco nel testo di M ;
se consideriamo che i termini «Torà» e «Berìt» ricorrono nel cap. 33,
dedicato alla benedizione delle 12 tribù, esattamente solo nella benedi-
zione su Levi, e al v. 4, nell'introduzione alle benedizioni.7 La Legge è
in relazione diretta anzitutto con Mosé e l'osservanza della stessa, alla
tribù di Levi: sono essi che custodiranno l'Alleanza. Mosé stesso è
collocato tra i discendenti di Levi [Es 6,16-20]. Il testo di MI afferma
chetale Alleanza è stata infranta [MI 2,8b], i sacerdoti erano «messag-
geri di YHWH» entro quell'Alleanza [MI 2,6], ma ora non ci sono più:
questa è venuta meno. In Dt 31,9-13 l'autore di Dt in uno dei raccordi
per i discorsi di Mosè, afferma che questi «scrisse la Torà e la diede ai
sacerdoti figli di Levi, che portavano l'arca dell'Alleanza di YHWH e a
tutti gli anziani d'Israele»; anche in Dt 31,24-27 Mosè affida il rotolo
della Torà ai Leviti: «Prendete questo libro della Torà e mettetelo a
fianco dell'arca dell'Alleanza di YHWH vostro Dio...».8

• Ger 33,14-22: l'Alleanza con Davide e con i Leviti

Accanto alla riconferma della promessa della discendenza davidica
[Ger 33,17] il testo di Ger rimanda ai sacerdoti Leviti in relazione al
culto; ai vv. 20-22 ritroviamo una simbiosi molto profonda tra YHWH,
Davide e i Leviti in un contesto di Alleanza e discendenza: il tutto
risuona entro la promessa di restaurazione, già avvalorata dalla logica
del cosiddetto «libro della consolazione» [Ger 30-31]:

« 20 Dice il Signore: Se voi potete spezzare la mia Alleanza con il

giorno e la mia alleanza con la notte, in modo che non vi siano più
giorno e notte al tempo loro, 2l così sarà rotta anche la mia Alleanza
con Davide mio servo, in modo che non abbia un figlio che regni sul
suo trono, e quella con i leviti sacerdoti che mi servono. 22 Come non
si può contare la milizia del cielo né numerare la sabbia del mare, così
io moltiplicherò la discendenza di Davide, mio servo, e i Leviti che mi
servono».

• Conclusione
Ora siamo forse in grado di interpretare il senso di MI 3,1-2: il

7
Con l'affermazione: «Una Torà ci ha ordinato Mosé, un'eredità è l'assemblea di
Giacobbe» [Dt 33,4],
8
II ruolo dei Leviti in relazione all'Alleanza è inoltre sottolineato per il
trasporto dell'arca dell'Alleanza: cfr. Dt 10,8; 31,25; Gs 3,3; 8,33; 2Sam 15,24; 2Cr
15,26. Ulteriori testi significativi sono: Ne 13,29 e 2Cr 34,30.
«messaggero di YHWH», di stirpe sacerdotale, viene denominato «mio
messaggero» ed inviato da YHWH stesso; egli è anche «messaggero
dell'Alleanza» [MI 3,2], potremmo dire, alla luce del testo di Geremia
[Ger 30-33] della «nuova alleanza». Come Mosé ha consegnato a Levi
la responsabilità della fedeltà alla Legge e all'Alleanza, così YHWH
elegge paladino dell'Alleanza il «suo sacerdote messaggero».
Chi è Malachia, il «mio messaggero», ci chiedevamo sopra? Per
rispondere dobbiamo passare al terzo testo, MI 3,22-24.

C. MI 3,22-24

MI 3,22-24 _ MI 3,22-24 MI 4,4-6

nrw rraò min rtpr 22 22 Ka.i iSov éyw ànoaTéXXùj 4. mementote legis Mosi
vplv HXiav TÒV OecrfiLTTji' servi mei quam mandavi ei
nplv èXQelv r\p.épav Kvpiov
in Choreb ad omnem Israhel
:cra3rà o'jpn TTJU [ieyà\r]iv Kai èmrfiaisrj, 23
1 or anoKaTaanjaeL mpSLav praecepta et iudicia 5. ecce
Dj ? rari'23
Trarpòs npòs' viòu Kai ego mittam vobis Heliam
R'iun ìWk n« KapSiai' àvdpÙTrov rrpòs- TÒV
ninf dì; «ia, prophetam antequam veniat
TrXrjCJLoi' avTou, pi) iXdco Kai
iK-jiam "i>rùn Trard^ùj rqu yfjiv dpSr]u. 24 dies Domini magnus et
olirti) 3'orn'24 pu-qadrjTe uópov Maiucrfj TOV horribilis 6. et convertet
•nntr 1 ?;} cnB 3^1 SovXou jlOV, KadÓTL cor patrum ad filios et cor
Din p j r r n ^ T,-?— èveTeiXàp.rii' avrai èi> Xuprì/3 filiorum ad patres eorum ne
TTpòs Tràura ròv l<jpar]X forte veniam et percutiam
TrpoardypaTa Kai
SLKaiupara. terram anathemate

[22] Ricordatevi della legge
di Mosè, mio servo, (legge)
che io gli avevo comandato
sull'Horeb, su tutto Israele:
statuti e giudizi. [231 Ecco io
mando a voi Elia il
profeta, prima che venga il
giorno di YHWH grande e
manifesto [24] per far
ritornare il cuore dei padri ai
figli e il cuore dei figli ai
loro padri, affinché io non
venga a colpire la terra con
sterminio!
F221 Ed ecco io mando a voi
Elia il Tesbita prima che
venga il giorno del Signore,
quello immenso e manifesto;
[23] egli rivolgerà il cuore del
padre verso il figlio e il cuore
dell'uomo verso il suo
prossimo, affinché io non
venga e colpisca la terra dalle
fondamenta. [24] Ricordatevi
della legge di Mosé mio servo,
come avevo comandato a lui
sull'Oreb di fronte a tutto
Israele, statuti e giudizi.
[4] Ricordatevi della legge
di Mosé mio servo che
inviai a lui sull'Oreb, a tutto
Israele, precetti e giudizi.
[51 Ecco io manderò a voi
Elia il profeta prima che
venga il giorno del Signore
grande e terribile [6] e
convertirà il cuore dei padri
ai figli e il cuore dei figli ai
loro padri affinché io non
giunga con violenza e
colpisca la terra con
anatema.

• Note di introduzione al testo

* v. 22: Mosé: la parola di YHWH ordina di ricordarsi della
«Torà di Mosé»; l'attenzione cade sulla «Torà», Mosé è citato in
relazione ad essa e non in quanto personaggio a sé stante; questa
«Torà» instaura un rapporto tra YHWH e Mosé, da una parte e tra
YHWH e «tutto Israele», dall'altra. Mosé è denominato, inoltre, «mio
servo», mentre per lui si tace l'appellativo di «profeta». Non deve
sfuggire la scelta della LXX:9 essa pone questo versetto al termine,
quasi a sottolineare ciò che non deve essere dimenticato: il riferimento
alla «legge di Mosé», come sottolineeremo ulteriormente più oltre.

* vv. 23-24: Elia: centrale è il personaggio definito come

«profeta»; nella LXX è detto solo il «Tesbita» ma non «profeta». N.B.:
quello che in TM è un participio qal è tradotto nella LXX con un
presente [«io mando»] e nella Vg con un futuro [«io manderò»].
Pensiamo che vada mantenuto il senso temporale del presente, in
relazione al futuro del giorno di YHWH, descritto in MI 3,13-21. H
problema sintattico trai vv. 23-24 consiste nel rapporto tra il participio
[ni70] del v. 23 e il v^qataltì [T5?m] del v. 24; generalmente questo
participio viene tradotto nelle lingue moderne -seguendo la Vg- con un
futuro in rapporto sintattico con il v. 24 avente la struttura di «waw
inversivo», interpretato come l'indicazione morfologica del futuro. 10
Abbiamo preferito nella traduzione sottolineare la dimensione della
finalità della missione di Elia [«per far tornare»], così che l'accento non
cada sulla temporalità [al futuro] ma sulla finalità della missione stessa,
cioè «convertire i cuori». L'azione del «far ritornare, del convertire»
costituisce la premessa del «giorno del Signore», questa azione è
collocata prima dell'altra: il futuro nel compimento, in modo chiaro, è
affidato solo al «giorno del Signore»!
L'oscurità di questo testo che la gran parte dei critici11 ritiene una
«glossa redazionale» può assumere nuova luce se ripensato nella logica
globale del libro del profeta Malachia che ora andiamo ad indagare.

9
Convenzionalmente indicheremo la versione greca del testo vetero- e
neotestamentario con la sigla «LXX», coscienti che tale versione è giunta a noi -al
di là di pochissimi frammenti ritrovati nelle zone del Mar Morto- sostanzialmente
trasmessa dalle comunità cristiane dei primi secoli. Solo a partire dalla fine del sec.
IV abbiamo i primi codici pressoché completi del testo biblico.
10
Questo assioma delle grammatiche ebraiche è stato -accanto a molti altri
luoghi comuni- ridiscusso da Alviero Niccacci in: A. NLCCACCI, Sintassi del verbo
ebraico nela prosa biblica classica (Studium Biblicum Francescanum Analecta 23,
Jerusalem 1986).
11
«22-24: Due aggiunte posteriori al libro delle profezie di Malachia, ma di
origine e di significato diverso. Infatti il v. 22 è scritto in uno stile e con un
orientamento deuteronomico; i vv. 23-24 invece di puro stile profetico ripropongono
 • La relazione con il messaggio e la struttura del libro
Tra i diversi esempi di introduzione e commento a MI, citiamo G.
Bernini che, nel ricercare un principio di organizzazione del messaggio
del libro, afferma:

«Per meglio cogliere il messaggio di Malachia conviene rifarsi agli

ultimi versi del libro (cf. MI 3,22-24). Il compilatore di questa finale
vi ha espresso due pensieri che in realtà raccolgono in una perfetta
sintesi il messaggio che Malachia ha voluto comunicare ai suoi
coetanei e alla Chiesa. Da una parte vi è espresso il senso genuino
della Torah di Mosè (cf MI 3,22), dall'altro l'attesa ansiosa della
venuta di Elia, preannunciatore della venuta dell'era escatologica (cf MI
3,23-24)». 12

Due elementi di fondo per organizzare il messaggio: da una parte il

riferimento alla Torà e al suo contenuto, dall'altra il riferimento
all'annuncio escatologico del «giorno del Signore». La struttura del
libro proposta da Bernini e da altri [op. cit., pp. 288-291] mette in
risalto un'inclusione il cui contenuto è il discorso profetico relativo alla
«Torà», cioè MI 1,1-5 nella categoria di «alleanza ed elezione» per
Israele che trova così il suo inveramento nella parte finale del libro,
nella descrizione del «giorno del Signore» [MI 3,13-21].
Le tematiche relative alla Torà sono: 1. la polemica contro il culto dei
sacerdoti che hanno infranto l'alleanza di YHWH con Levi [MI 1,6-
2,9], e le decime da presentarsi al Tempio [MI 3,6-12]; 2. in secondo
luogo la tematica dell'idolatria entro il problema dei matrimoni misti [MI
2,10-16] ed il richiamo al progetto iniziale della Genesi [MI 2,14-16];
3. infine, la critica sociale [2,17-3,5].

il tema del giorno di Jahweh (cf 2,17-3,5; 3,13-21), colorandolo con il richiamo al
ritorno del profeta Elia, per preparare l'avvento dell'era escatologica. Tutte e due le
aggiunte però hanno in comune l'impronta dell'attesa di un'era nuova ed
imminente»; G. BERNINI, Aggeo, Zaccaria e Malachia (Versione introduzione e note
di Giuseppe Bernini; Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali 32, Milano
3
1985) 357.
12
G. BERNINI, Aggeo, Zaccaria e Malachia (Versione introduzione e note di
Giuseppe Bernini; Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali 32, Milano
3
1985) 291-292.
 G. Bernini come la gran parte dei critici pone MI 3,22-24 come
appendice, quindi parte sganciata e sganciabile dal testo stesso, anche
se vi riconosce una sua qualità organizzatrice sull'intero libro. Noi
pensiamo che questi ultimi versetti non solo debbano essere considerati
parte dell'intero libro ma essenziali e decisivi per la comprensione
dell'intero corpo profetico. In che senso? Vediamo.

• L'implicanza ermeneutica di MI 3,22-24

In MI 3,22 appare la figura di Mosé, già presente in controluce
mediante i testi di MI 2,1-9 e 3,1-2 e così riletto nel suo rapporto con la
benedizione su Levi in Dt 33,8-11. Mentre in Dt Mosé prima di morire
pronuncia la benedizione sui figli d'Israele, in MI 3,22-24, invece,
l'attenzione non cade tanto sulla figura stessa di Mosè, quanto sulla
«Torà di Mosè»! Collegandoci alle riflessioni precedenti riconosciamo
che questa stessa Torà è stata tradita causando la rottura dell'Alleanza
con Levi: solo il «mio messaggero», il «messaggero dell'Alleanza»
potrà ripresentare la Torà e l'Alleanza stessa, «convertendo il cuore dei
padri verso i figli e quello dei figli verso i loro padri».
Chi è, allora, questo «mio messaggero», questo «messaggero
dell'Alleanza»? Il testo di MI 3,23-24 ci rivela il nome di Eliaì Egli deve
venire prima che giunga il giorno di YHWH [M 3,23], egli viene per
preparare la strada a YHWH, perché YHWH entri nel suo Tempio in
quel giorno.
Se osserviamo con attenzione, il passaggio provocato
nell'identificazione del personaggio anonimo «mio messaggero» con
Elia ritrova in M delle analogie con la descrizione degli interventi di
Elia entro il ciclo dei suoi racconti [IRe 17ss].
Infatti, possiamo inoltre osservare che esistono forti analogie tra la
proposta tematica del ciclo di Elia e quella di MI:
1. Al problema del culto e della sua autenticità [M 1,6-2,9]
corrisponde l'episodio di Elia contro i profeti di Ba'al al monte
Carmelo, figura rappresentativa delle funzioni sacerdotali [IRe 18,20-
40],
2. Alle polemiche di giustizia sociale [MI 2,17-3,5; 3,6-12]
corrisponde l'episodio della vigna di Nabot [IRe 21],
3. Alla problematica relativa ai matrimoni misti con il pericolo di
contaminazione idolatrica [MI 2,10-16] corrisponde la polemica contro
Gezabele moglie di Acab, originaria di Sidone [IRe 16,30-33], alla cui
tavola banchettavano 450 profeti di Ba'al e i 400 profeti di Ashera [IRe
18,19],
4. Soprattutto sono i richiami alla Torà e all'Alleanza in MI che
rimandano all'episodio centrale di Elia all'Oreb [IRe 19].
 Se con queste conclusioni ritorniamo a MI 1,1 e intendiamo «mio
messaggero» con «Elia» comprendiamo allora che Elia è già giunto, in
quanto colui che trasmette le parole di YHWH è esattamente il «suo
messaggero», Elia stesso! La strada allora è preparata, i cieli si sono
aperti per il suo ritorno, perché tratto un giorno al cielo sul carro di
fuoco, vivente con Dio [2Re 2] e ritornato per annunciare la «nuova
Alleanza» per il «giorno di YHWH».

• Conclusione
Concludiamo queste riflessioni dopo aver risposto alla domanda
iniziale: «Chi è Malachia?». Potremmo quasi dire che l'ultimo libro
della raccolta dei 12 profeti, di tutti i Profeti posteriori, di tutta la
sequenza da Genesi a Malachia è il «Libro di Elia sacerdote/profeta». Se
così è non ha senso allora affermare che lo «spirito profetico» si è
spento -nel contesto del canone ebraico- in quanto tutta la profezia
tendeva verso quel giorno escatologico, intronizzazione di YHWH nel
Tempio in un'Alleanza rinnovata... ma prima di quel giorno deve venire
Elia: il libro di Malachia è la parola di Elia che «vuole far ritornare il
cuore dei padri ai figli e quello dei figli ai loro padri»; anche l'Alleanza
tradita può essere rinnovata come tra due coniugi, dove passato e futuro
si ricongiungono, nell'esperienza della «pienezza del tempo». Tale
esprerienza è stata il ritorno, la ricostruzione, l'insediamento di YHWH
come Signore nella Gerusalemme e nel Tempio riedificati.13
Ma il «libro del profeta Elia» è stato letto nel corso della storia di
Israele come libro del «profeta Malachia» [non solo dalla tradizione
cristiana, ma anche da quella ebraica],14 personaggio sconosciuto che

13
Pur riconoscendo, con ogni verosimiglianza, che la redazione di MI sia
posteriore e di epoca persiana [480-450 a.C. circa], la dimensione della temporalità
andrebbe ripensata entro il progetto del corpo profetico. Se osserviamo, nella
scansione dei dodici profeti minori vi è inscritta una linea diacronica, dall'VIII sec.
a.C. [Osea, Amos] al VI sec. a.C. [Aggeo, Zaccaria] nell'indicazione del ritorno
nella liberazione dalla schiavitù e nella ricostruzione del Tempio. È verso questo
evento che tende la profezia nel suo progetto! Per tale motivo pensiamo che la
reinterpretazione canonico-redazionale di MI stia come sigillo di tale evento
escatologico di liberazione, sebbene i problemi prospettati nel libro siano,
storicamente, di alcuni decenni posteriori [matrimoni misti, decime, culto...].
14
In Yoma 9b si dice che dopo la morte di Aggeo, Zaccaria e Malachia lo spirito
di profezia se ne è andato da Israele. Malachia è stato identificato con Esdra da R.
Josha b. Kor'a e con Mardocheo da R. Na'man. In Meg. 15a si ritiene invece che
«Malachi» sia un nome proprio di profeta analogamente al Targum Jonathan il quale
vi aggiunge la glossa «...per Malachia, che è conosciuto mediante il nome di Esdra,
annuncia Elia che verrà: questo spostamento ha significato l'apertuta
ulteriore dei «Profeti posteriori» in avanti nel tempo, nei cosiddetti
tempi escatologici. Ci pare che un'ermeneutica canonica ebraica progetti
la chiusura della profezia su questo libro intendendola conclusa,
realizzata, con la presenza di YHWH e della sua gloria, nell'annuncio
del suo giorno.15

B -LA FINALE-MAL 3 , 2 2 - 2 4 - IN RELAZIONE ALLA TORÀ E AII^BI'IM

Le conclusioni che abbiamo tratto, centrate sulla definizione del
personaggio profetico di Elia presentato dal testo di MI, postulano un
rapporto tra i due personaggi collocati al principio e alla fine della storia
profetica stessa: rispettivamente Mosé ed Elia. Il bilancio delle citazioni
su questi due personaggi nel corpo dei «Profeti posteriori» è la
seguente:
[1] Citazioni su Mosé da Isaia a Malachia: Is 63,11.12; Ger 15,1;
Mi 6,4; MI 3,22.
[2] Citazioni su Elia da Isaia a Malachia: MI 3,23.

Appare con immediata evidenza la sproporzione tra l'importanza

affidata a questi due personaggi nelle rispettive chiuse dei due corpi
letterari [Dt 34,10-12 e MI 3,22-24] e il loro peso esercitato sul
fenomeno profetico, soprattutto sui libri cosiddetti profetici. Si può
obiettare dicendo che non è necessario citare il nome di questi
personaggi per renderli centrali, basta sostenere il loro messaggio e la
loro proposta: pur accettando l'osservazione non deve passare
inosservato il fatto che comunque raramente i profeti rimandino alla

lo scriba». Inoltre R. Josha [Meg. 15a] ha convalidato questa interpretazione

spiegando il riferimento in MI 2,11 «alle figlie di un dio straniero» con la «donna
straniera» descritta in Esd 10,2. Infine, Malachia era considerato membro della
Grande Sinagoga. Cfr. «Malachi, Book of»: in Elcyclopaedia Judaica, CD-ROM
Edition, Judaica Multimedia (Israele) Ltd: Ohio (USA) - Keter Publishing House
Ltd.: Jerusalem 1997. Da tutto questo scaturisce, nell'analisi della tradizione ebraica,
la volontà di identificare nel «messaggero di YHWH» un qualche personaggio
storico. Manca invece l'identificazione con Elia.
15
Per questo pensiamo che il motivo per il quale Daniele non è stato incluso
nella sezione profetica non sia tanto la tarda redazione del testo, quanto la differente
portata ideologica progettata in esso, molto distinta nella linea della temporalità dal
resto dei libri profetici. Per questo motivo, Daniele può essere nella comprensione
canonica ebraica quel che l'Apocalisse rappresenta nella comprensione canonica
cristiana.
 Legge di Mosé oppure all'esperienza di Elia.16 Malachia è un'eccezione:
la percentuale dei termini Torà [=5x] e Berìt [=6x]17 è in assoluto in
propoorzione la più alta di tutti i libri profetici.
Eppure questi due personaggi sono presentati in chiusura come
centrali e decisivi: l'impressione, nell'atto di lettura, è alquanto
imbarazzante poiché l'attenzione viene di colpo spostata dalle
personalità profetiche rilevanti [quali Isaia, Geremia, Ezechiele, in
particolare] ad un anonimato [=M1] rivestito di nuova identità,
esattamente il profeta Elia. Sembra che questi ricompaia sulla scena alla
fine e obblighi a ripensare tutto l'insieme: non solo i Profeti anteriori e
posteriori ma anche la Torà stessa. In questo senso la conclusione di M
3,22-24 è così "spiazzante" d'aver condotto molti critici a ritenerla una
«glossa» aggiunta posteriormente: anche se fosse, ora c'è e nostro
compito non è tanto quello di etichettarla in quanto «glossa», ma di
renderla eloquente nella sua posizione, capace cioè di relazionare tutto il
grande discorso profetico a Mosé e ad Elia.

«I veri successori di Elia -diceva A. Neher- ' 8 coloro che raccoglieranno il suo
messaggio e lotteranno per realizzarlo, sono i profeti dell'Vili secolo. Alcuni
appartengono al regno di Giuda, altri a quello di Israele. Per tutti, non vi è che un
solo Israele, quello della berit, che non conosce né frontiere interne, né divisioni»:

al Carmelo Elia aveva costruito un altare di dodici pietre, rappresentanti

le dodici tribù di Israele [IRe 18,31]. Egli è testimone da principio
dell'unità, come lo era stato prima di lui Mosé. La storia entro la quale è
sorta la profezia è anche una storia spaccata tra nord e sud; ma lo spirito
16
Per la discussione attorno a questo problema rimandiamo alla storia
dell'interpretazione del fenomeno profetico, quando con l'insorgere dell'ipotesi
documentaria e l'introduzione della prospettiva diacronica nella formazione del
Pentateuco, si sostenne che la Legge/Pentateuco sarebbe stata redatta al seguito di
una buona parte dei libri profetici. In altre parole è il rapporto tra Legge e Profezia:
questo rapporto è stato studiato soprattuto nella sua polemica anticultuale.
Comunque sia, le citazioni relative alla Legge, anche se non sempre esplicitamente
alla Legge mosaica, sono le seguenti [riportiamo la concordanza del termine Torà nei
Profeti posteriori]: Is 1,10; 2,3; 5,24; 24,5; 30,9; 42,4.21.24; 51,4.7; Ger 2,8;
6,19; 8,8; 9,12; 16,11; 18,18; 26,4; 31,33; 32,23; 44,10; Ez 7,26; 22,26; 43,11-
12; 44,5 [=Legge del Tempio]; Os 4,6; 8,1.12; Am 2,4; Mi 4,2; Ab 1,4; Sof 3,4;
Ag 2,11; Zc 7,12; MI 2,6-9; 3,22 [=5x],
17
MI 2,4.5.8.10.14; 3,1.2.
18
A. NEHER, L'essenza del profetismo (Presentazione di Renzo Fabris; Radici 4,
Casale Monferrato 1984) 169-170
profetico, sulle orme di Mosé ed Elia, ritornerà al numero dodici per
risignificare l'unità del popolo di YHWH.
Ritroviamo che tale indizio di caratteristica unitaria della cifra dodici,
sia inscritto anche nella selezione canonica composta da un unico libro
di dodici profeti: realtà di libri singoli e realtà unitaria, un unico libro
forse per esprimere questa idea di unicità ed unità di un popolo oltre le
fratture della storia: «dalla antica alla nuova alleanza»!
La dimensione dell'Alleanza ha toccato i due personaggi [Mosé ed
Elia] ed insieme ha toccato anche i profeti dall'VIII sec. al V sec. a.C.
Forse è questa la strada che deve essere percorsa per ricomprendere il
rapporto profondo tra Mosé, Elia ed il cammino da Gen a MI. Il
contributo dei profeti scrittori sarà in questo senso il ripensamento
dell'Alleanza entro nuove categorie.

C- IL RAPPORTO TRA YHWH/Kf PIO^/DOMINUS ED IL «MESSAGGERO/ELIA»

IN M L SECONDO T M , L X X E V G
Se vale la riflessione sopra esposta, tesa ad intendere la figura di Elia
come soggetto di loquela del discorso profetico del libro stesso [=libro
del profeta "mio messaggero", cioè libro del profeta Elia], cogliamo
anche la preoccupazione del Targum aramaico di identificare in Esdra
l'autore del libro, oppure quella della tradizione latina di coniare un
nome proprio, frutto di traslitterazione dall'ebraico: «Malachi». Sarà,
infatti, la versione latina di Gerolamo a stabilire definitivamente
l'identificazione del ruolo [=mio messaggero] con un personaggio
[=Malachia]; procedimento, a ben vedere, analogo a quello che è
avvenuto nel libro della Genesi col nome «Adam», nella trasposizione
dal ruolo [=uomo/umanità] al personaggio letterario [=a partire da Gen
2,16 per LXX e da Gen 2,19 per Vg]. La versione greca, giunta a noi
per la mediazione delle comunità cristiane orientali ed occidentali, tace il
nome profetico nel primo versetto, ottemperando alla scelta del testo
ebraico, variando comunque da «mio messaggero» a «suo
messaggero».
Presentiamo qui di seguito alcune riflessioni sulle conseguenze
inaugurate dalle variazioni delle rispettive versioni greca e latina attorno
alla figura di Elia. Questi testi -greco e latino- devono essere studiati in
una prospettiva di apertura verso un'altra scrittura, il Nuovo
Testamento: osserviamo le scelte poste in gioco.

a. Il rapporto tra YHWH-messaggero-Elia in TM

È la voce stessa di YHWH che in TM apre il testo [MI 1,1],
introducendo il profeta, suo messaggero: «Oracolo della Parola di
YHWH per Israele per opera del mio messaggero»; dopo di che ha
inizio l'oracolo e quindi entra in scena la parola dello stesso
«messaggero» che parla al popolo riportando la Parola di YHWH.
Stupisce, leggendo il libro di MI, il sottrarsi pressoché totale della
personalità profetica della voce del «messaggero», fornendo
l'impressione della presa diretta con la voce del Signore.
Se osserviamo con attenzione l'intervento della voce profetica in
tutto il libro essa non fa altro che ribadire una verità espressa nella
forma: DiXIl^ ni<T "IftN «dice il Signore degli eserciti». Fornendo
la concordanza biblica di questa espressione, risulta che essa sia molto
attestata in Ger, Zac e MI, anche se la percentuale in rapporto al numero
delle parole nel testo è altissima solo in MI: in tutto il corpo dei «profeti
posteriori» ricorre 102x, delle quali lx in Is, 51x in Ger, 7x in Ag, 22x
in Zac e 21x in MI. Se inoltre consideriamo che Ger include
complessivamente 21.831 parole e Zac di 3.126 parole, risalta con
maggior evidenza la frequenza dell'espressione in MI, libro di sole 876
parole.' 9
L'effetto prodotto è quello della identificazione quasi completa del
«messaggero di YHWH» con la sua stessa parola, cioè l'«io» di
YHWH si identifica con l'«io» del profeta. L'unico punto in cui il
profeta espone la sua personalità rivolgendosi direttamente, con proprie
parole, ai destinatari è quello in relazione al problema dei matrimoni
misti e dell'adulterio in MI 2,10-15.20 Si potrebbe obiettare dicendo che
ad es. anche il libro del profeta Sofonia è composto entro una presa
diretta con la parola del Signore, nel nascondimento pressoché
completo della personalità del profeta; ma se ben si osserva, la
peculiarità di MI consiste esattamente nella sottolineatura continua
dell'espressione «dice il Signore degli eserciti». Queste parole
sembrano essere l'unico messaggio proprio del messaggero di YHWH:
cioè annunciare che il Signore degli eserciti dice... E testo ebraico non
pone il nome a questo profeta, perché -come abbiam detto- il suo nome
è esattamente rappresentativo della missione di «dire ciò che YHWH
dice».
Qual è allora il rapporto che il testo crea tra YHWH, il messaggero
di MI 1,1; 3,1-2 ed Elia in MI 3,22-24? Il messaggero è anzitutto
introdotto e presentato dalla parola di YHWH come «mio messaggero»,
da lì in poi egli emerge sostanzialmente per ricordare al destinatario che
chi sta parlando in effetti è il «Signore degli eserciti»; quel
«messaggero» che interviene per farsi voce di YHWH è ripresentato in

19
II calcolo delle parole è tratto dal textus receptus della tradizione ebraica. Il
calcolo dal codice di Leningrado varia di pochissime parole.
20
A ben vedere andrebbe aggiunta anche il versetto di MI 3,16.
MI 3,1-2 come «messaggero dell'Alleanza» che precederà YHWH nel
suo giorno. Infine, in MI 3,23-24 è sempre YHWH che rivela l'identità
del suo «messaggero», si tratta cioè di Elia, incaricato di svolgere una
funzione precisa, quella di «far ritornare il cuore dei padri ai figli e il
cuore dei figli ai loro padri». La conclusione in modo paradossale,
nell'analisi della forma della comunicazione dello scritto, innova l'idea
di autore del testo. Si tratta di una realtà duplice: anzitutto YHWH che
apre, domina e chiude il testo, in prima persona e, in secondo luogo, il
suo messaggero, Elia da YHWH stesso presentato ed annunciato.

b. Il rapporto tra Kupioq-messaggero-Elia nella LXX

Nel testo della LXX consideriamo essenzialmente due variazioni.
1. Anzitutto l'espressione iniziale àyyeXou a m o i ) «suo [del
Signore] messaggero» [MI 1,1] sottolinea il riferimento al Signore in
terza persona, e non più in prima persona come in TM. Questa
variazione è di capitale importanza perché ristabilisce la comuncazione
della parola divina all'interno della mediazione del profeta, ovvero,
anzitutto viene presentato il profeta «suo messaggero» il quale
presentarà la parola di Dio; lo scopo potrebbe essere quello di riportare
la modalità comunicativa di questo ultimo libro dei profeti minori
omologandola a quella degli altri scritti profetici. Infatti, mentre nel
testo ebraico possiamo dire che è YHWH stesso che presenta il
profeta/messaggero/Elia, nel testo greco è il «suo messaggero» che
introduce la parola del Signore!21
2. In secondo luogo, vogliamo sottolineare notevoli altre
variazioni al termine del libro, in MI 3,22-24: anzitutto [a.] il
posizionamento rovesciato rispetto a TM e Vg della figura di Elia
seguita, in chiusura, da quella di Mosè in relazione alla Legge e, in
seconda battuta [b.], l'espressione del v. 23a: ot; à7COKaxaaxiiaei
KccpSiav 7caxpò^ 7rpò<; DÌÒV Kai KapSiav àv0pca7tou 7tpÒ£ xòv
7tÀ,T|aiov aÙTOO) «egli rivolgerà il cuore del padre verso il figlio e il
cuore dell'uomo verso il suo prossimo».
' a. Chiudere il testo sulla «Legge di Mosè» [jiVTÌa0T|T£ vóp,OD
MCODCTÌ TOÌJ ÒOVXOV pou], significa far ribadire dal Signore il codice
21
Va osservato, a rigor di documentazione, che nell'Inscrìptio di molti
manoscritti troviamo l'indicazione f.ictXaxias' L/3 [Malachia 12° profeta]. Dalla
terminazione nasce l'indicazione del nome teoforo: «messaggero di Yha» + ÌT
; lo stesso fenomeno accade in relazione alla figura di Abia in 2Re 18,2 e 2Cr
29,1 P T 2 » ] .
fondamentale di riferimento e restituire l'attenzione alla fedeltà
quotidiana alla Legge in uno sguardo concentrato sull'oggi, avvalorato
anche dal presente dell'espressione del v. 22 Kai iSoù è y à
ànoorÉAlù) vjilv HXmv xòv 0ea{3ixT]v «ed ecco io mando a voi
Eha il Tesbita...». In questo senso raccordando MI 1,1 con MI 3,1-
2.22-24 possiamo intendere la comunicazione del messaggio profetico
in quanto trasmesso da Elia/messaggero del Signore con la
preoccupazione a ristabilire il riferimento alla Legge mosaica.

b. Prima del «giorno del Signore» Elia è mandato per una

missione che ora vogliamo comprendere. Si tratta di rivolgere «il cuore
del padre verso il figlio e dell'uomo verso il suo prossimo»:22 che
senso assume questa notevole variazione al testo ebraico? La scelta del
singolare, all'interno del messaggio profetico di M assume un valore
ancor più particolare, in quanto vi è prospettata l'immagine del Dio
d'Israele come un «Padre» e quella del popolo, o più specificamente dei
sacerdoti leviti, come «figlio/i»:

MI 1,6:
vìòc, òo^à^EI Trarépa Kai SotiAxx; TÒV Kupiov avxox> Kai
si TCCCTTÌP e lui éyco 710-6 éaxiv fi 5óS;a jio-u Kai ei Kupióc; eiui
èycó 7TOÓ3 éaxiv ó <pó|3o<; |j,od Xéyei KÓpioq 7tavxoKpàxa>p 'òjj-eiq
oi iepeiq oi (pauA,i£ovxe<; xò ovop,à fiou Kai eircaxe év xivi
é(paDÀ,iaa|nev xò ovop,d croi)
«Il figlio glorifica il Padre e il servo il suo Signore: ma se io sono il Padre dov'è la
mia gloria e se io sono il Signore dov'è il mio timore -dice il Signore onnipotente-
Voi siete i sacerdoti che disprezzate il mio nome e osate dire: "In che senso
disprezziamo il tuo nome?..."»

MI 2,10:
OI>xi 0EÒ<; eie, è'Kxiaev \>p,òc<; o\)%i narrjp EIQ rcàvxoov
-òntov xi òxi éyKaTeXiiteTe è'Kaaxoq xòv àSetapòv aùxoó) xoi>
|3epr|À,còaai XTJV 5IA0IIKÌIV xcòv 7taxep(ov ÙJXÓJV

22
Anche se non è oggetto diretto di questa presentazione ricordiamo quanto la
riflessione di elogio dei padri svolta dal libro del Siracide [Sir 48,1-11] veda la figura
di Elia come colui che fa ritornare il «cuore del padre verso il figlio e ristabilisce le
tribù di Giacobbe» éftioxpév|/ai K a p S t a v na.tpòq npòq viòv Kai K a T a a x f j a a x
(pvXàq Iaicco|3 [Sir 48,10b].
«Forse non vi ha creati un unico Dio, o forse non vi è un unico Padre per t u t t i
voi? Per qual motivo allora ciascuno di voi ha abbandonato il proprio fratello
profanando l'Alleanza dei vostri padri?»

MI 3,17:
KAT è'aovTcd poi A-éyei Kijpioi; 7ravTOKpàTG)p eiq fipépav
F]v ÉYD) Tcoicò EIQ 7uepi7Coir|aiv KOÙ aipeti© avxovq ov tporcov
aipexi^ei avOpcoTuoq TÒV UÌÒV a m o t i xòv SoDlevovra awcò
«E mi apparterranno -dice il Signore onnipotente- nel giorno che io stabilirò e li
favorirò nel modo in cui un uomo favorisce suo figlio che lo serve»

In MI 1,6 sono elaborate in simbiosi le due metafore fondamentali

che determinano buona parte dell'articolazione del rapporto tra Israele e
il suo Dio; si tratta della metafora «padrone-schiavo» e di quella «padre-
figlio». Mentre la prima sottolinea la logica dell'obbedienza e del
timore, la seconda quella della familiarità, della consanguineità,
dell'unicità e insostituibilità del figlio rispetto al servo.23 Infatti, il
legame che si stabilisce tra padrone e servo si instaura entro un'ottica di
servizio e di utilità dello stesso servizio, fino al punto da divenir «servi
inutili»; qualora il servo non servisse più, il padrone può anche
disfarsene, affrancandolo ed il legame tra i due verrebbe meno; invece
tra padre e figlio sussiste un legame che va oltre il faree all'utile, ma
appartiene all'essere: ogni figlio è unico e irripetibile e non sostituibile.
Questo primo richiamo, in principio a MI, fa della metafora «padre-
figlio» un grosso punto di riferimento nella comprensione del
messaggio.
In MI 2,10 scopriamo, inoltre, un elemento testuale interessantissi-
mo: mentre l'edizione critica di Joseph Ziegler,24 privilegiando il testo
ebraico, seleziona la lezione di pochi manoscritti che intendono questo
versetto come uscente dalla bocca del «messaggero» [«Forse non ci ha
creati un unico Dio, o forse non vi è un unico Padre per tutti noi? Per
qual motivo allora ciascuno di voi ha abbandonato il proprio fratello
profanando l'Alleanza dei nostri padri?»], la proposta di Alfred
Rahlfs,25 più coerente con i manoscritti greci antichi propone il

23
Cfr. l'interessante rapporto di «glorificazione» [8o^à^ei] tra il Padre e il
Figlio documentato in tutto il vangelo di Giovanni.
24
J. ZLEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctorìtate
Academiae Litterarum Gottingensis editum. Voi. XIII: Duodecim prophetae
(Gòttingen 1967) 333.
25
A. RAHLFS, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX
interpretes (Duo volumina in uno; Stuttgart 1979) 563**
pronome di seconda persona plurale: «voi». Così facendo permette di
far rientrare nella bocca del Signore anche questa parte di discorso che il
testo ebraico aveva affidato al «mio messaggero», continuando nella
modalità comunicativa dei versetti precedenti. Questo, non solo
comporta più unitarietà nell'atto di enunciazione del discorso [N.B.: il
«suo messaggero» interverrà solo per ricordare che il messaggio è del
«Signore onnipotente»] ma permette di cogliere quanto la metafora della
paternità e figliolanza sia determinata direttamente dalla parola del
Signore.
Ora, la variazione di MI 3,23 individua Elia il Tesbita come colui che
viene prima del giorno del Signore al fine di operare due cose: una tra il
Signore e il suo popolo, l'altra nel popolo stesso. «Rivolgere il cuore
del padre verso il figlio» altro non sarebbe che l'opera profetica,
analoga all'intercessione di Mosè ai piedi del Sinai/Oreb, nel impietosire
il cuore di Dio verso il figlio suo, il popolo e in particolare i sacerdoti;
«il cuore dell'uomo verso il suo prossimo» altro non sarebbe che la
ricomposizione del rapporto interrotto di un'Alleanza dei padri infranta
[MI 2,10], Per ristabilire questo stato di cose è quindi necessario
ritornare alla Legge di Mosè! Ecco il senso della posizione finale di
questo versetto.

c. Il rapporto tra Dominus-messaggero-EIia nella Vg

Girolamo, -come abbiamo ulteriormente sottolineato e qui
richiamiamo- seguendo la tradizione attestata nel Targum,26 era
personalmente convinto che il testo di MI avesse come autore lo stesso
Esdra, e riporta l'espressione ebraica «mio messaggero» intendendola
come nome proprio «Malachi», appunto. Tale trasposizione ha causato,
in sostanza, la dissociazione del «messaggero» di MI 1,1 con quello di
MI 3,1-2 e la figura di Elia in MI 3,23-24. Analizziamo le conseguenze
di questa operazione ermeneutica emergente dalla versione latina che si
impose nella Chiesa dei primi secoli come testo liturgico di riferimento e
fu assunto dal Concilio di Trento in quanto testo canonicamente
normativo per la tradizione cristiana cattolica.27
Il movimento della comunicazione prodotto dal testo latino è il
seguente: un profeta, di nome «Malachia»28 riporta la parola del

26
Nel Targum Jonathan viene aggiunto all'espressione « J » «cuius
nomen appellatur Esra scriba».
27
Cfr. il Decreto: «Recipiuntur libri sacri et traditiones apostolorum», IV sess.
8-IV-1546 del Concilio di Trento.
28
Già Girolamo aveva trasformato nell 'Inscriptio del testo il nome, in nome
teoforo, da «mio messaggero» a «messaggero di YH[WH]», Malachia, anche se in
Signore attraverso la quale si annuncia un messaggero che dovrà venire
in futuro a precedere il «giorno del Signore». La funzione coperta dal
profeta Malachia è analoga ad altri profeti dell'AT, cioè quella di
annunciare eventi futuri, ed in questo senso l'evento escatologico non
ancora attuato. Per meglio comprendere le variazioni ermeneutiche
occorre tenere presenti almeno due elementi.

1. Anzitutto la definizione di M 3,1 del «messaggero» del Signore

come «angelus testamenti^messaggem del Testamento»: appare
immediatamente la volontà di trasformazione semantica del termine
ebraico IT"12 con il significato di «testamentum». In MI il termine
ebraico n"H3 ricorre 6x, con una percentuale molto alta rispetto a tutti i
libri profetici: in 4x di queste [MI 2,4.5.8.10] si utilizza «pactum», in
lx [MI 2,14] «foedus» e in MI 3,1 «testamentum».
Questa espressione sta alla base della nascita della figura
dell'«angelo del testamento/alleanza», cioè l'annunciatore del «nuovo
testamento», della «nuova alleanza». Questo dato ancor più
significativo se si considera che la versione latina del Nuovo
Testamento utilizza pressoché sempre il termine «testamentum» per
indicare la categoria dell'alleanza o di testimonianza [30x]: quindi,
l'indicazione di MI 3,1 diviene ancor più preziosa se si osserva la sua
apertura neotestamentaria del «messaggero dell'alleanza» inteso come
annunciatore della «Nuova Alleanza/Nuovo Testamento» [8x: Mt
26,28; Me 14,24; Le 22,20; ICor 11,25; 2Cor 3,6; Ebr 8,8; 9,15;
12,24],
2. Infine, il lavoro di reinterpretazione operato dalla Vg a partire
daìYhebraica veritas, porta in sé un'altra grande variazione, quella
relativa alla temporalità della missione del messaggero in M 3,1 e 4,5
[Vg] [=3,23 in TM, 3,22 in LXX]: il TM e la LXX sostengono l'azione
nel presente [=Ecco io mando...»], mentre la Vg riporta il futuro
«mittam», «io manderò...»:29 anche in questo, come è già stato
sottolineato, ritroviamo un'intenzionalità redazionale cristiana nel far
tendere in avanti le scritture dalla loro chiusura verso una riapertura
neofestamentaria.

MI 1,1 pone la traslitterazione ebraica «Malachi». La Neo Vulgata, differentemente

dalla Vulgata, fa iniziare il testo latino con il genitivo del nome teoforo,
interpretando nuovamente l'ebraico: «Oraculum. Verbum Domini ad Israel in manu
Malachiae».
29
Cfr. anche la Neo-Vulgata.
D - CONCLUSIONE
Prima di passare al Nuovo Testamento traiamo alcune conclusioni in
riferimento al progetto che l'ultimo libro profetico instaura nel ripensare
la figura di Elia. La riflessione essendo di carattere «canonico» cerca di
porre maggiormente in evidenza quegli elementi presentati lungo la
tessitura testuale nella disposizione del canone nella tradizione. Il dato
più rilevante emerso dall'analisi delle tre tradizioni testuali è stato quello
della diversa comprensione del rapporto esistente tra il Signore, il
«messaggero» ed Elia nell'atto comunicativo entro il libro di MI: nel TM
prevale l'enunciazione di YHWH entro la quale è presentato e fatto
intervenire il «messaggero/Elia» [^primato di YHWH], nella LXX la
Parola del Signore è introdotta dal «suo messaggero», ma sarà essa a
tenere la scena fino alla conclusione e a rivelare l'identità del
«messaggero» in Elia, ristabilendo il rapporto con la Legge di Mosè;
infine, la Vg, trasformando il «mio messaggero» in un personaggio
profetico storico, Malachia, colloca l'intervento di Parola del Signore
allo stesso livello degli altri libri profetici ed, in specie, dei cosiddetti
profeti minori. Questa operazione funziona all'interno di una
concezione non più unitaria del libro dei dodici profeti, come sono stati
trasmessi invece dalla tradizione ebraica: ogni libro deve avere un autore
denominato, in quanto elmento peculiare della tradizione profetica.
Questo ha causato il ripensamento del rapporto tra il Signore, il
messaggero, Elia e Malachia: è quest'ultimo che riporta la Parola del
Signore, il quale annuncia che manderà [al futuro] il suo messaggero
prima che venga il «giorno del Signore», questi si chiama Elia.
La differenza ermeneutica fondamentale consiste nell'aver creato tre
personaggi da due originari, il Signore, Elia/messaggero e Malachia: il
punto è comprendere se il messaggero della Parola del Signore è Elia
[TM/LXX] o Malachia [Vg], ovvero: il Signore costituisce il «suo
messaggero/Elia» nel renderlo portatore delle parole contenute nel libro
di MI, oppure Malachia comunica la Parola del Signore nella quale si
annuncia Elia; in questo secondo caso Elia è oggetto di annuncio nel
testo e non assume «parternità letteraria». L'aver oggettivato la figura di
Elia venturo, tìpica della Vg ha significato stabilire una forte tensione
nella dinamica dell'attesa e del compimento in relazione al Nuovo
Testamento. L'operazione di traduzione latina, pur ispirandosi alla
verìtas hebraica, ha tenuto in grande considerazione il progetto di
presentazione della figura neotestamentaria di Elia anzitutto entro la
sezione narrativa del NT nella loro disposizione già accolta nelle prime
liste canoniche ufficiali, Matteo, Marco, Luca, Giovanni e Atti.
3 - COMPRENSIONE NEOTESTAMENTARIA DELLA
FIGURA DI ELIA

«a) Il più antico dei passi che parlano del ritorno di Elia (Mal. 3,23s.) considera il
profeta come una figura messianica: egli prepara al re celeste la strada di Dio (3,1),
purificando i sacerdoti (3,2-4) e fondando la pace (3,24). Ecclus 48,10 ai due uffici
già nominati in Mal 3,23s. -quello di "placare l'ira (di Jahvé) prima del giudizio"
(=Mal. 3,23.24 b ) e di riconciliare il cuore del padre verso il figlio" (-Mal. 3,24°)- ne
aggiunge un terzo: "ristabilire la tribù di Israele" (lAh®ldn fibfè jifr®'/jl ).
L'Ecclesiastico, dunque, attribuisce ad Elia, che dovrà ritornare, un ufficio che
appartiene al Servo di Dio del Deuteroisaia (Is. 49,6). Poiché l'Ecclesiastico non sa
altro del Messia, sembra che aspettasse Elia come Messia. Lo stesso concetto
sostengono più tardi alcuni rabbini, che qualificano Elia come gadita e vedono in lui
il liberatore guerriero, che vince le potenze del mondo.
b) Incomparabilmente più diffusa è tuttavita l'altra concezione, che vedeva in Elia il
precursore non di Dio, ma del Messia. Negli pseudoepigrafi essa s'afferma con la
rappresentazione di Elia che appare con Enoc prima della parusia del Messia (Hen.
aeth. 90,31, cfr. 89,52; 4Esdr. 6,26). Che tuttavia Elia fosse atteso anche da solo
come precursore del Messia, ci è attestato da Giustino (dial. 8,4; 49,1) e da numerose
indicazioni rabbiniche. Si veda l'antica benedizione del vino nel banchetto del
novilunio, che si trova al principio di Soph. 19,9: "Elia, il profeta, venga presto tra
noi; il Messia regale germogli nei nostri giorni". Quanto fosse diffusa questa attesa
nell'escatologia popolare, Io sappiamo dal N.T.» 3 0

Con queste parole J. Jeremias inquadra le due concezioni

fondamentali relative al ruolo di Elia nell'epoca del giudaismo medio:
precursore dell'intervento diretto di YHWH o dell'intervento del suo
Messia. La differenza è sostanziale ed i ruoli sono distinti: se Elia
precede l'intervento di YHWH significa che il soggetto agente nel
giudizio e del governo è YHWH stesso, se Elia precede il Messia, il
soggetto agente del giudizio e del governo diviene il Messia invece di
YHWH. Comunque sia, Elia non è pensato entro funzioni messianiche,
tipiche del messianismo regale -asse portante dell'attesa messianica-. La
posizione dei testi nelle Scritture ebraiche e cristiane [ciclo di Elia in 1-
2Re; ripresa in 2Cr 21,12-15,31 Sir 48,1-11 e MI 3,23-24] non
sembrano sostenere né la posizione di un precursore del Messia, né
quella dell'identificazione di Elia stesso con il Messia: Elia è

30
J. JEREMIAS, « 'HA(e)ias- [sic! lege: 'HXieìios] », in: AA. VV., Grande
lessico del Nuovo Testamento, Voi. IV (Brescial968) coli. 74-75.
31
Questo testo è interessante, perché in senso anacronistico colloca Elia come
«scrittore» al tempo di Ioram, re di Giuda al quale invia uno scritto di giudizio.
semplicemente in riferimento diretto, in un futuro prossimo o remoto
con YHWH/Signore nella manifestazione del «suo giorno».
Passando al Nuovo Testamento tentiamo di ricercare il cammino
della concezione della funzione del personaggio Elia entro un quadro di
riferimento innovato, quello, appunto, dell'annuncio di un
Messia/Cristo, Gesù di Nazzareth. Come ristabilire il rapporto tra Elia,
pensato in riferimento all'intervento diretto di Dio e la figura di Gesù di
Nazareth, riconosciuto dalla fede neotestamentaria come il Messia di
Dio? Questo è l'interrogativo che dovrà determinare il quadro della
ricerca, in quanto è possibile ridescrivere la posta in gioco nei seguenti
termini: nel quadro di un'attesa messianica di «messianismo con il
Messia» o di «messianismo senza Messia», la figura di Elia era stata
progettata dalle Scritture in questo secondo ambito di comprensione.
Dobbiamo, pertanto, ricercare come le Scritture del N.T. riescano ad
accordare quella comprensione di Elia entro un «messianismo con il
Messia». Certamente siamo coscienti che, come ha sottolineato J.
Jeremias, ai tempi del N.T. esisteva la concezione del rapporto tra Elia
ed il Messia, sebbene non documentata nelle Scritture canoniche: lo
sforzo che ci proponiamo è quello di articolare un mondo di senso ed il
progetto dei significati entro quegli elementi che transitano dalle
scritture veterotestamentarie a quelle neotestamentarie. In tutto questo
progetto emergeranno interrogativi e valutazioni che in una concezione
storica delle idee troverebbero altre risposte.
L'itinerario allora non può essere che quello di attraversare uno
scritto dopo l'altro e presentarne la proposta nello sviluppo del senso.
Evidentemente si toccheranno i testi neotestamentari tralasciando molte
questioni annesse, limitandoci allo scopo particolare di rilevare la
crescita, o meglio, il ritirarsi di Elia lungo l'atto di lettura delle Scritture
cristiane.

3 . 1 VANGELO SECONDO M A T T E O
Immediatamente dal primo versetto del Vangelo cogliamo
l'intenzionalità messianica dell'evangelista Matteo data dal rileggere la
figura di Gesù come «figlio di Davide e figlio di Abramo» [Mt 1,1]. Al
seguito della genealogia cinque citazioni profetiche vogliono avvalorare
il senso del compimento delle Scritture in lui [Mt 1,23; 2,6.15.18.23],
In tutto questo di Elia non si fa parola.

A . M T 3 - 4 : «CONVERTITEVI PERCHÉ IL REGNO DEI CIELI È VICINO!»

In Mt 3,1 ss entra in scena Giovanni, il Battista: solo Mt sottolinea
l'annuncio sintetico di Giovanni [Mt 3,2], identico a quello di Gesù in
Mt 4,17: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino». Perché
r presentare l'annuncio dei due in modo identico? Eppure la
presentazione che Giovanni fa di Gesù sembra essere contraddetta da
Gesù stesso! Come comprendere il senso di questa identica espressione
posta in bocca ai due personaggi? Ciò che forse può aiutare a coglierne
la distinzione è la differente citazione del profeta Isaia attribuita
dall'evangelista rispettivamente a Giovanni [Is40,3] e a Gesù [Is 8,23-
9,1] nei passi corrispondenti.
a. Giovanni Battista
La citazione di Isaia accostata a Giovanni Battista provoca nuove
referenze. Essa, pur ripresentata alla lettera ma collocata in un nuovo
contesto di riferimenti, assume significato innovato: la voce profetica
anonima del libro di Isaia viene identificata con Giovanni Battista,
mentre YHWH, che deve camminare con il popolo sulla strada del
ritrono e della liberazione, diviene lo stesso Gesù di Nazareth. Tale
operazione ermeneutica è fatta dall'evangelista, al fine di formare ed
informare il lettore circa l'innovazione teologica in atto. In questa logica
del ritorno, dopo avere scontato il doppio castigo per i propri peccati [Is
40,2] il popolo è invitato a ritornare, a convertirsi verso la patria a loro
strappata per i loro peccati, verso la terra promessa. Ritornando nella
terra e nella città santa, Gerusalemme, il popolo ritorna alla fedeltà
stabilita con i padri di Israele. In tutto questo, citando Isaia, Mt lascia
intuire la figura di Giovanni Battista come appartenente al ruolo del «far
ritornare/convertire il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli
verso i padri» per evitare che il Signore colpisca il paese con sterminio
[cfr. il contenuto della predicazione di Giovanni Battista in Mt 3,7-12],
Pertanto, questo annuncio di conversione posto solo da Mt in bocca a
Giovanni Battista potrebbe essere letto come una prima sottile
intenzionalità a far intravvedere la figura di Elia.
In secondo luogo, la descrizione del vestito [anche Elia portava un
vestito di pelo: 2Re 1,8] e dello stile di vita di Giovanni Battista sono
molto simili a quelli di Elia; ma soprattutto l'accenno interessante alla
cintura di pelle ai fianchi [2Re 1,8] e alla collocazione del ministero in
relazione alle acque del Giordano, altamente significative per l'inizio e
la fine dell'attività storica di Elia, presso il torrente Cherit [IRe 17,1-6]
e l'assunzione al cielo [2Re 2],
Da ultimo, il messaggio stesso della predicazione di Giovanni
Battista non è per nulla consono con la globalità del messaggio del
Deuteroisaia, in quanto richiama fortemente non tanto oracoli di
consolazione, quanto di giudizio escatologico dell'ira imminente. Cfr. il
rimando all'assicurazione di avere Abramo per padre che fa risuonare la
vera attività di riconosciemnto del padre e dei padri tipica di MI [cfr.
sopra]; la metafora dell'albero, delle radici ed i frutti in relazione al
fuoco e l'immagine di Colui che deve venire con in mano il ventilabro
per separare la pula dal grano e bruciare la pula con fuoco
inestinguibile, sembrano far risuonare la parte finale di MI nella
descrizione del giorno del Signore. Questo giorno è segnato dal «sole di
giustizia», che è rovente come un forno per bruciare come paglia e non
lasciare né radice né germoglio mentre i giusti saranno benedetti coi
raggi del «sole di giustizia» [MI 3,19-21]. La presentazione che il
Battista fa di Gesù è esattamente quella che MI fa dell'intervento del
Signore nel suo giorno: l'espressione «colui che viene dopo di me» in
quest'ottica, è esattamente il Dio d'Israele che giunge nel suo giorno di
giudizio: cioè, Giovanni Battista è posto in relazione al personaggio
Gesù, ma il tenore del suo messaggio ripropone le caratteristiche
dell'intervento diretto di YHWH nel suo giorno.

b. Gesù di Nazareth
Invece dell'intervento potente e la manifestazione dell'ira giunge
Gesù di Nazareth in sordina, e in luogo di un «battesimo con Spirito
santo e fuoco» egli stesso si fa battezzare in acqua da Giovanni: questo
scardina gli schemi sia del lettore, sia del Battista! Del lettore perché si
aspetterebbe di tutto, tranne che osservare 1'«atteso», «colui che doveva
venire» porsi nel gruppo dei destinatari del messaggio di conversione;
scardina anche gli schemi del Battista in quanto egli stesso vorrebbe
essere battezzato da Gesù [Mt 3,13-15]. Gesù, entrando in questa
prospettiva di attesa escatologica annunciata da Giovanni/Elia, mediante
il battesimo, riceve il dono dello Spirito di Dio e una voce dal cielo,
quella del Padre che fa udire anche a Giovanni Battista [«Questi»,
mentre Me avrà «Tu sei...»] la posizione dell'«atteso»: si tratta del
«Figlio amato nel quale il Padre si è compiaciuto». Con queste parole
Dio Padre comunica a Giovanni/Elia la nuova modalità di intervento
escatologico mediante il Figlio suo.
Dopo le tentazioni Giovanni Battista esce di scena perché arrestato
[Mt 4,12] e Mt cita Isaia per illuminare il luogo simbolico d'inizio del
ministero di Gesù, la Galilea delle genti, nella città di Cafarnao. Mentre
l'annuncio di conversione di Giovanni era rivolto ad Israele, Gesù
inizia e conclude la sua attività missionaria rivolta alle genti [Mt 4,13-17
e 28,19-20]; per questo riprende sinteticamente l'annuncio che nel
Battista faceva risuonare nei termini di MI per riconfigurarlo entro la sua
parola e la sua azione. Per capire che cosa significhi «Convertitevi
perché il regno dei cieli è vicino» occorre ascoltare ciò che Gesù ha
detto, a cominciare dal «discorso della montagna», ed osservare ciò che
ha fatto. In altre parole Dio regna, si rende presente come Signore
nell'operato e nelle parole del Figlio suo, Gesù di Nazareth, prospettiva
questa ben diversa dalla modalità diretta di giudizio contenuta
nell'annuncio del Battista.

B. M T 11,2-15: L'IDENTITÀ DI «COLUI CHE DEVE VENIRE» E GIOVANNI

BATTISTA COME ELIA
Partiamo dal fondo, Mt 11,15: «Chi ha orecchie intenda». Si
tratta di cogliere questo inciso come un avvertimento molto importante
per l'atto interpretativo; ci troviamo di fronte ad un testo che fa sintesi
tra parola e storia, tra annuncio e compimento. L'ermeneutica della
Parola di Dio vede in questo passo un suo pieno inveramento, Gesù
esegeta delle scritture vuole portare i discepoli ad ossevare e a scrutare
con maggior attenzione il senso di una storia guidata dalla volontà
divina.
La ripresa della narrazione in Mt 11,2 sulla vicenda lasciata in
sospeso in Mt 4,12 nella presentazione dell'attività missionaria di Gesù
suona molto interessante se analizzata entro i criteri sopra esposti.
Ovvero, Giovanni interviene sulla scena della storia annunciando un
giudizio escatologico prossimo, anticipando «colui che doveva venire»
ed intendendolo nella prospettiva di MI. Gesù non solo provoca la crisi
dell'immagine dell'atteso già nell'episodio del battesimo, ma la sua
attività ed i suoi discorsi paiono contraddire l'annuncio stesso fatto dal
Battista: «Giovanni intanto, che era in carcere, avendo sentito parlare
delle opere del Cristo, mandò a dirgli per mezzo dei suoi discepoli: "Sei
tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?"» [Mt 11,2].
La risposta di Gesù è composta da una serie di rimandi ancora una volta
al profeta Isaia [Is 61,1; 26,19; 35,5ss], profeta del tempo messianico.
Gesù si autocomprende come Messia dei tempi messianici preconizzati
da Isaia, entro quei segni miracolosi operati da Gesù in Mt 8-9,
concludendo con l'annuncio ai poveri proclamato da Gesù e affidato ai
dodici apostoli in Mt 10. Ma tutta questa attività descritta in questi
capitoli non appartiene alla figurazione dell'«atteso» secondo Giovanni
Batista in prigione!
A questa prima sezione segue la parola rivolta alle folle che eran
andàte a vedere il Battista nel deserto, e così entriamo nel merito di uno
dei passi più significativi per la riflessione sulla figura di Elia nel N.T.
Dicendo del Battista, Gesù lo tratteggia come il profeta per eccellenza
[ftepiaaótepov 7cpo(prii;o'u], di lui sta scritto: ìòov éyò>
àjcoaxéXXoo xòv ayyeXóv pou rcpò TtpoocÓTuoD COD, o<;
KCAACKEDDAEI XTIV Ó5ÓV COVI è'|i7upoa9év A OD «Ecco io mando
davanti a te il mio messaggero che preparerà la tua via davanti a te» [Mt
11,10],
 Mentre il narratore matteano aveva definito il Battista come la «Voce
di uno che grida nel deserto...» annunciato da Isaia [Mt 3,3], Gesù,
personaggio del racconto lo identifica come il «messaggero del
Signore», presentato nelle scritture in due punti precisi. Anzitutto nel
libro dell'Esodo [Es 23,20] 32 e, in secondo luogo, nel testo
precedentemente analizzato di MI 3,1.
Riportiamo il testo di Es 23,20 e rimandiamo a sopra per MI 3,1:

Es 23,20
Es 23,20 Es 23,20
•^js1? '-roba ròo 'óa* rrìi 23,20 23,20 Kai ISov èyù
' 1
^niV?! y r a ypoo ? DMATÉXXA) 23,20 Ecce ego mittam
TÒU
' Vrìprj ~\m aipan ayyeXóu nou npò angelum meum, qui
npoacÓTrov uou, Iva praecedat te, et custodiat
4>v\àì;r\ ae èu rrj óScd,in via, et introducat in
OTTÙJS' eicraydyii AE
eis~ TÌ)V yfjv, T)V locum quem paravi
riToifiacrd croi.

[20] Ecco io mando u n [20] Ed ecco io mando T20] Ecco io manderò il

messaggero davanti a te, per
vegliare su di te nel cammino e
farti entrare nel luogo che ho
preparato
il mio messaggero mio messaggero, il
davanti a te, affinché quale ti preceda, (ti)
custodisca te sulla custodisca sulla via e
strada e ti faccia (ti) introduca nel luogo
entrare nella terra che che (ti) ho preparato
ti ho preparato

* Notiamo anzitutto l'espressione «mio messaggero» in Es 23,20

compare solo nella versione dei LXX e nella Vg, mentre il testo ebraico
ha genericamente «un messaggero»;33 inoltre, non deve sfuggire la
scelta della Vg di rivolgere al futuro il participio ebraico del verbo:
«mittam» in tutti i casi. Questo determina un'attesa spingendo il
compimento in avanti.
. * L'accento cade sul p r e s e n t e e non sul futuro [cfr. Vg. Es
23,20 e MI 3,1]: in questo momento si compie ciò che era atteso. Per
mostrare la tensione tra «promessa e compimento» la versione della Vg
32
Cfr. anche il testo di Es 32,34 che richiama la presenza del «suo messaggero»
che precede il cammino di Mosè: [LXX] ì8ov ó àyyeXóq noi) TCpOJcope-óexax
Ttpò jrpoaoimo'o c o i ) fi 5' a v ii|xépa é7UOK£7txco|j,ca éftàì;© èjt' avxo'ìx; xr^v
à j a a p x i a v cròxcòv
33
In Es 32,34 il TM ha invece «mio messaggero»:
rivolge al futuro i due testi in questione rimandando il loro compimento
in avanti verso la secondo scrittura, come abbiamo già avuto modo di
sottolineare [cfr. MI 3,1; 4,5],
* Non deve sfuggire che il soggetto nella citazione tratta da Es e
da M è il Signore, miT [TM], Kvpio? [LXX] e Dominus [Vg] che
annuncia di inviare un «suo messaggero». Mt 11,10 scegliendo la
formula di Es [=davanti a te] ma rimandando ai valori escatologici di M
produce l'esisto di far ruotare il soggetto escatologico che esercita la
«Signoria» da YHWH a Gesù, dal Padre al Figlio [Mt 3,17]: questa
operazione è di capitale importanza nell'ermeneutica dell'evento Cristo.
* Nel testo di Es YHWH si rivolge a Mosé promettendogli un
messaggero che lo guidasse lungo la via [^davanti a te], instaurando
una relazione a «tu per tu»: YHWH-Mosé; in MI è YHWH stesso che
annuncia il suo messaggero che viene prima del suo stesso avvento, nel
giorno escatologico [=davanti a me]. Mt 11,10 assumendo l'aspetto
relazionale da Es 23,20 instaura una nuova relazione tra Padre e Figlio,
tra YHWH e il «nuovo Mosé», il «Figlio di Dio». Eppure, a ben
vedere, nel testo di MI non sono tre i referenti [YHWH-tu-messaggero]
ma solo due [YHWH-messaggero/Elia] ! Quindi, la funzione di questa
«citazione mista» è quella di inserire, grazie alla storia di Mosè, una
figura tra YHWH e il messaggero/Elia, cioè il Messia, «Figlio di Dio».
Tale operazione è fatta dall'ermeneutica stessa di Gesù, il quale
attraverso le scritture si autocomprende come «colui che deve venire» e
comprende il Battista come l'«Elia che deve venire»: in
quest'operazione viene interpretato lo spazio dell'opera del Messia.
Tutta l'attività precedente operata dai personaggi profetici [«tutti i
profeti»] e dalla parola di Dio consegnata nelle mani di Mosè [«la
legge»]34 era annuncio profetico che ha visto il suo culmine nel Battista,
il quale ha dato inizio al tempo del compimento, come nuovo Elia [Mt
11,13-14],
In sintesi, abbiam visto quanto l'intenzione del narratore fosse
quella di preparare il lettore a comprendere la posizione di Gesù nei
tempi escatologici grazie all'intervento sulla scena della storia di un

34
N.B.: la versione CEI traduce Mt 11,13: «La Legge e tutti i profeti...»,
mentre il testo greco rovescia il rapporto affermando: Ttàvxei; y à p oi 7tpo(pf|i;at Kai
ó vójioq e a q ìcoàvvoD èTtpocpiyTevaav «Infatti tutti i profeti e la legge fino a
Giovanni hanno profetato». La differenza consiste nell'osservare non tanto la
bipartizione canonico-ebraica [posteriore] di Legge e Profeti, quanto di cogliere come
unitarietà l'evento profetico di annuncio di parola nella forma tipica comunicata da
YHWH ai personaggi profetici e nella forma di parola comunicata da YHWH a
Mosè, detta appunto «Legge».
personaggio di nome Giovanni; questi viene riletto attraverso le
scritture, nei suoi tratti caratteristici e nelle valenze contenutistiche della
sua predicazione in forte analogia con i contenuti di MI. Inoltre, lo
stesso Gesù, al livello del racconto lo identifica in sua assenza con
l'Elia che deve venire, posizionando se stesso come «Signore
escatologico», in luogo dello stesso YHWH, nel suo giorno: «e se lo
volete accettare egli è quell'Elia che deve venire» [Mt 11,14].
L'operazione di interpretazione delle Scritture ha così condotto prima il
narratore [Mt 3,3] ed ora lo stesso Gesù [Mt 11,7-15] a rileggere
l'operato e le parole di Giovanni Battista: a partire da queste etero-
designazioni o identificazioni possiamo domandarci perché il testo per
ora non dice che cosa Giovanni Battista pensava di sé.

C. M T 1 4 , 1 - 1 2 : MORTE DI GIOVANNI BATTISTA: MORTE DI ELIA?

La vicenda continua informandoci della morte del Battista a
motivo della promessa fatta da Erode alla figlia di Erodiade nel giorno
del proprio compleanno. La narrazione inizia dalla presa di coscienza di
Erode tetrarca della fama di Gesù: egli pensa che Gesù sia Giovanni
Battista resuscitato dai morti [Mt 14,1-2]. Al termine del racconto, Mt ci
informa che i discepoli del Battista, dopo la sua morte andarono a
prendere il cadavere, lo seppellirono ed informarono Gesù. Quindi
attraverso questa «analessi», unica in tutto il vangelo, Mt ha voluto
informare i lettori di un episodio di particolare importanza ed avvisarli
che anche Gesù era al corrente della morte del Battista, ovvero di
quell'Elia che doveva venire. Per Gesù, con la morte del Battista, è
venuto meno anche Elia!

D . M T 1 6 , 1 3 - 1 4 : A CESAREA DI FILIPPO
A Cesarea di Filippo, di fronte alla domanda di Gesù rivolta ai
discepoli: «La gente chi dice che sia il Figlio dell'uomo?» [Mt 16,13]
troviamo risposte che rimandano a personaggi del passato, morti o
ascesi al cielo, ma pensati potenzialmente ancora presenti -redivivi-
nella figura di Gesù: Giovanni Battista [già Erode tetrarca sosteneva
questa tesi, cfr. Mt 14,1-2], Elia [atteso come colui che avrebbe
preparato l'avvento del giorno del Signore], Geremia [profeta
perseguitato che aveva promesso l'alleanza nuova scritta sui cuori del
popolo dal Signore stesso] oppure qualcuno dei profeti. La gente
pensava Gesù come una figura profetica tesa nell'annuncio degli ultimi
tempi. Con questa informazione il narratore ci vuole ragguagliare del
fatto che l'ermeneutica di Gesù che aveva identificato i primi due
personaggi in uno [il Battista con Elia] non è quella della gente,
nonostante egli l'avesse comunicata alle folle [Mt 11,14]; anzi, la gente
continua a non comprendere la netta differenza esistente tra la posizione
del «Messia» e quella del «messaggero profetico». Pietro risponderà,
infatti, in questa direzione: «Tu sei il Cristo/Messia, il Figlio del Dio
vivente» [Mt 16,16].

E . M T 1 7 , 1 - 1 3 : LA TRASFIGURAZIONE
Potremmo dire che in questo brano è offerta la criteriologia di
fondo per comprendere il rapporto tra la figura messianica e l'annuncio
profetico: le figure di Mosè ed Elia che dialogano con lui sono
anch'esse destinatarie dell'annuncio della voce del Padre che rivela
l'identità di Gesù come Figlio amato, nel quale si è compiaciuto; a tutti
ordina di ascoltarlo. Questo posizionamento del «Figlio» nei confronti
di Mosè, di Elia e dei tre discepoli dice un'ulteriore trasposizione -non
presente nell'episodio del battesimo- assegnata all'atteggiamento
dell'ascolto. Se è Dio che bisogna ascoltare anzitutto, nella
trasfigurazione, vien comandato alla «parola profetica» -trasmessa da
tutti i profeti e dalla Legge- di ascoltare la parola di Gesù, il Figlio di
Dio. L'annuncio del compimento va quindi ricompreso solo all'interno
della parola di Gesù. In tutto questo non deve sfuggire il fatto che,
mentre negli accenni precedenti alla figura di Mosè [attraverso la Legge]
o alla figura di Elia [attraverso Giovanni Battista] i personaggi venivano
soltanto richiamati, senza comparire direttamente sulla scena, proprio in
questo punto del Vangelo ritroviamo un contesto di visione che fa
entrare sulla scena del racconto direttamente i due personaggi. Essi, già
più volte evocati dal racconto, sono solo ora presenti, in un atto di
parola [«mentre conversavano»].
Passando dalla visione alla realtà i discepoli ricevono l'ordine di non
raccontare la visione finché egli non fosse risorto dai morti [Mt 17,9]:
come a Cesarea di Filippo i discepoli avrebbero dovuto tacere l'identità
cristologica [Mt 16,20], Con questa prolessi Gesù pone la resurrezione
dai morti come segno supremo del compimento del tempo della
salvezza. E, alla citazione di questo segno, i discepoli, Pietro, Giacomo
e Giovanni evocano nuovamente la figura di Elia che, secondo la lettura
degli scribi, sarebbe dovuto ancora venire. Gesù risponde ribadendo
l'idea già precedentemente espressa alla folla [Mt 11,9-15] presentando
un «Elia sofferente», trascurato e non riconosciuto: coloro che
«maneggiano le scritture» han già fallito su Elia, in quanto non l'hanno
identificato, anzi l'hanno trattato come han voluto, e così sarà anche del
Figlio dell'uomo che dovrà soffrire per causa loro. In questi accenni
saranno i tre discepoli a riconoscere -mediante il comento narrativo di
Mt- che Gesù si riferiva al Battista.
 L'evoluzione della figura di Elia appare allora come segue: scesi dal
monte, dopo aver incontrato Elia e Mosè, nella gloria e nella luce, i
discepoli pongono l'interrogativo sull'avvento di Elia; Gesù,
fondandosi sulle scritture afferma che Elia è già venuto nella figura del
Battista, ma gli scribi non l'hanno riconosciuto. Il personaggio Elia, qui
interpretato in un'ottica di sofferenza, rimanda da una parte al ciclo
dello stesso profeta perseguitato da Gezabele e dagli infedeli che hanno
piegato le loro ginocchia a Ba'al [cfr. ciclo di Elia], e dall'altro alla
vicenda di Giovanni Battista messo in carcere e decapitato. Questo
tratto, Giovanni Battista/Elia sofferente fa crescere la lettura e la
comprensione dell'Elia atteso analogo al Servo sofferente del
Deuteroisaia [Is 52,13-53,12] già annunciato in controluce in alcuni
tratti della descrizione del Siracide.

F . M T 2 7 , 4 5 - 5 0 : L E UTIME PAROLE DI GESÙ IN CROCE

L'utima ripresa della figura di Elia in Mt è nella presentazione
della morte in croce di Gesù. L'evangelista ci trasmette l'espressione
estrema di Gesù sulla croce: TjXi f|A,i À,eu,a craj3a%6avi; I O V X
è a t i v 088 jiou 9ee jjou, ivcai p,e éyKaTéXwtec;; «Dio mio, Dio
mio perché mi hai abbandonato?» [Mt 27,46] e nel riportare il testo
traslitterato dall'ebraico in greco vuole spiegare l'immediato
fraintendimento degli astanti nell'intendere l'espressione «fjÀ-i =Dio
mio» con il nome di «'HÀ,ia<;=Elia». A motivo della differente versione
di Me 15,34 che riporta l'aramaico ['HÀcoi] i critici pensano che Gesù
avrebbe dovuto esprimersi con l'ebraico di Mt a motivo del possibile
fraintendimento vocalico.35 I tentativi di spiegazione,
complessivamente, si sono interessati di rintracciare verosimilmente,
sul fronte della storia, il fatto nella sua articolazione. Tentiamo ora di
osservare se all'interno dello sviluppo della comprensione del
personaggio Elia nel suo rapporto con Gesù mediato dal Battista non si
nasconda un'ulteiore pista di riflessione nella descrizione offertaci da
Mt. Occorre distinguere i piani del discorso.
1. Anzitutto la narrazione introduce il grido nella forma
delFinvocazione, posta in bocca direttamente a Gesù: al di là di parole
singole -ad es. Amen- non troviamo in nessun altra parte in Mt
35
PESCH, R., Il Vangelo di Marco. Parte seconda, Testo greco e traduzione,
commento ai capp. 8,27-16,20 di Rudolf Pesch. Traduzione italiana di Marcello
Soffritti. Edizione italiana a cura di Omero Soffritti, Commentario teologico del
Nuovo Testamento II/2, Brescia: Paideia 1982 [tit. or.: Das Markusevangelium. II.
Teil, Einleitung und Kommentar zu Kap. 8,27-16,20 von Rudolf Pesch Zweite,
durchgesehene Auflage; Freiburg im Breisgau: Verlag Herder 19 802] 723.
un'espressione intera riportata in traslitterazione da un'altra lingua.
Paradossalmente, se nella lettura di tutto il vangelo il lettore è
autorizzato a guadagnare l'impressione che Gesù parlasse greco [questa
è l'impressione sul lettore che legge in quella lingua; ad es. come nel
caso di Mosè che parla col faraone il lettore è portato a credere che
parlassero in ebraico] a questo punto si trova immediatamente posto di
fronte ad un'espressione ebraica e, in specie all'incipit di un testo molto
conosciuto e pregato, il Sai 22.
2. L'evangelista si preoccupa subito di spiegare al lettore il senso
greco dell'espressione attraverso la quale stabilisce e chiarifica il tipo di
relazione ricercata da Gesù sulla croce in questo grido: si tratta di Dio,
del «Dio mio».
3. Al quadro relazionale conosciuto dall'evangelista, da Gesù, da
Dio -referente silenzioso del grido- e, infine, dai lettori, corrisponde la
diversa comprensione degli astanti, i quali pensano che invochi la
venuta del soccorritore Elia: «Lascia, vediamo se viene Elia a salvarlo!»
[Mt 27,49]. 36 È così creata un'ironia tragica e, pur ammettendo la
possibilità storica dell'episodio, sembra sottesa un'ulteriore
intenzionalità che vogliamo far emergere. Si può percorrere una strada
che qualifichi il senso del fraintendimento entro un quadro di tensioni
teologiche istituite dall'evangelista. Questo grido di Gesù appare ancor
più drammatico se considerato in parallelo con la voce dal cielo che
aveva indicato nel battesimo e nella trasfigurazione l'identità e il tipo di
relazione della figura di Gesù con Dio, nel rapporto «Figlio-Padre»:
tutto l'itinerario di Gesù, a fianco dei discepoli, ha costruito l'immagine
di «colui che doveva venire» come figura messianica distinta e diversa
dalle attese della gente, un Messia «che doveva molto soffrire, morire e
risorgere» [cfr. i tre annunci della passione]; l'itinerario ha costretto a
rivisitare le attese messianiche, sia quelle legate all'intervento diretto di
YHWH, preceduto da Elia [MI], sia quelle legate all'intervento del
Messia atteso in potenza e forza, rappresentante, sempre, della potenza
giudicante del Signore Dio d'Israele.
Tali attese sono state smentite dall'attività storica di Gesù di
Nazareth: viene smentito lo stesso Battista, vengono smentiti i
discepoli, viene smentita la gente e ancor di più, vengono smentiti gli
scribi, i farisei, i sadducei, i sacerdoti... e gli astanti di fronte alla croce.

36
PESCH, R., Il Vangelo di Marco. Parte seconda,...: «Nella fede popolare
giudaica Elia viene considerato colui che aiuta il suo popolo ed i suoi giusti nella
miseria. Egli assiste il giusto nell'ora della morte e gli reca conforto e salvezza
nell'affanno. Questa attesa non ha nulla a che fare con il ruolo escatologico di Elia»
[p. 724].
Questo epilogo della vita terrena di Gesù altro non è che il sigillo di tutta
una delineazione dell'identità messianica di Gesù in contrasto con
l'attesa del contesto. Ovvero, ascoltare il Figlio di Dio, -
precedentemente riconosciuto dallo stesso Padre come «l'amato, nel
quale si era compiaciuto»- ascoltarlo ad invocare e dire con il salmista:
«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» significa riconoscere
radicalmente la contraddizione in atto con il modello dell'attesa
messianica documentata dal Vangelo. Per questo, ancora una volta gli
astanti capiscono «Elia» invece di «Dio mio», nel senso che
continuano, a radicalizzare la contraddizione tra un modello messianico
in potenza e la sconfitta del modello di Gesù.
Elia è la cifra di riferimento dell'intervento della potenza di Dio: se
Elia non viene a salvare significa che non è ancora giunto il giorno del
giudizio di Dio... ma Elia è già venuto, e non l'hanno riconosciuto!
Ecco il giudizio del narratore appoggiato alle parole di Gesù: chi parla
con tono di sfida mostra di appartenere al gruppo di coloro che non han
saputo leggere le scritture, non han saputo leggere i segni dei tempi e
riconoscere nella figura di Giovanni Battista la presenza dell'Elia
sofferente. In questo senso, lì sulla croce Gesù muore in compagnia di
quell'Elia che lo aveva preceduto in una morte ingiusta, il Battista e
nella compagnia di quell'Elia atteso ed incontrato sul monte della
trasfigurazione con Mosè che avrebbe fatto ritornare i cuori dei padri
verso i figli e i cuori dei figli verso i padri, avrebbe cioè promosso la
riconciliazione tra passato e presente e viceversa. Questo il Battista non
ha potuto fare, anzi a motivo della predicazione per la conversione è
stato decapitato; anche al Messia è accaduto di soffrire e morire per la
giustizia, ma tutto sarebbe divenuto comprensibile alla luce della
resurrezione.
La rivisitazione della figura messianica e di Elia ha condotto Mt a
raffigurare, nella chiusura del suo vangelo il «Cristo Pantocrator», al
quale è affidato «ogni potere in cielo e in terra», analogamente a come
più volte era stato presentato YHWH nel testo di MI: «dice il Signore
Pantocrator»: é8ó0t| (J,oi n a c a é q o u a i a év oupav® Kai ETCÌ
[%Ì\Q] W S [Mt 28,18bj.
La potenza di Dio si manifesta nel Figlio suo soltanto attraverso la
sosta sulla croce e questo è il cammino di ripensamento dell'attesa
messianica ed escatologica.

3 . 2 -VANGELO SECONDO M A R C O

A . M E 1,1-4: L'ARTE DI INIZIARE IL VANGELO

1:1 'ApxTl totì eùayyeÀioi) ÌT]ooi) Xpiaxoi3 [ D Ì O Ì 0SOÓ)].
 1:1. Inizio del Vangelo di Gesù Cristo [figlio di Dio]
1:2 KaGòx; YeypaTCTca év x© 'Hacua t<S TupoipTÌTiy
1.2. come è scritto in Isaia profeta
iSoì) ànocsxéXXw TÒV a y y e X ó v |I,oi) jtpò n p o a c o r t o u OOD,
Ecco io mando il messaggero mio davanti al tuo volto [=a te],
6q KaTaoKei)àaei TTJV Ó8ÓV GOD-
ÌI quale preparerà la strada tua;
1:3 (pomi Pocòvuos èv tfì éprip,©-
1.3.voce di colui che grida nel deserto,
éxoinócoaTe triv ó8òv icopiov,
Preparate la strada del Signore,
eùGeiaq jroievce xàq tpipoix; CCÒTO'O,
diritti rendete i sentieri di lui
1:4 éyéveto 'Iraàvvr|<; [ó] Pcam^cov...
1.4. avvenne che Giovanni il Battista...

Il soffermarsi sull'inizio del racconto di Me è finalizzato a stabilire

un rapporto con l'elaborazione della figura di Giovanni Battista in Mt.
Mentre nel primo vangelo il personaggio ha cominciato ad emergere a
partire dal terzo capitolo, in Me cogliamo quasi una fretta frenetica nel
voler immediatamente collocare sulla scena Gesù annunciato da
Giovanni. In tutto questo rapporto sarà opportuno osservare quanto
compaia o scompaia la figura di Elia in rapporto alla precedente lettura
di Mt. L'itinerario che stiamo compiendo, infatti, vuole raccogliere in
modo progressivo gli elementi interpretativi sul personaggio Elia per
mostrarne il cammino entro i testi.
Al fine di analizzare i primi versetti di Me risulta utile soffermarsi
anche su alcuni problemi di ordine sintattico non indifferenti per la
comprensione dell'insieme testuale. Analizzeremo due problemi: il
primo, un excursus, alla ricerca della funzione della congiunzione
Ka9cS<; posta tra Me 1,1 e Me 1,2, problema finalizzato a stabilire se
l'espressione di Me 1,1 sia un «titolo» del vangelo oppure sia
strettamente connessa con Me 1,2, quindi alla citazione di Isaia; la
seconda, analizzerà la struttura stessa della citazione di Isaia.

a La comprensione del rapporto tra Me 1,1 e Me 1,2-4: il

problema della congiunzione KaQcòi;

• II problema
La questione è così formulata: il v. 1 appartiene o non appartiene
alla narrazione? È al di fuori della narrazione come nel caso del prologo
di Le 1,1-4 oppure determina l'articolazione del racconto stesso? Se
appartiene alla narrazione, il termine «vangelo» va inteso nella sua
accezione kerygmatica, se è titolo dell'opera va inteso nella sua
comprensione letteraria, come «genere letterario» a se stante. La
risposta a questi interrogativi può essere data a partire dall'analisi del
collegamento sintattico tra i vv. 1 e 2.
Il rapporto tra questi due versetti è stabilito dalla congiunzione
KaQcoq [=come] posta in relazione a yéypootTca [=è scritto] con
funzione testimoniale [31x nel NT]. Qual è il ruolo della congiunzione
Ka0(5<;? Stabilisce l'inizio del racconto, instaurando quindi un rapporto
con ciò che segue, oppure è compresa in collegamento con Me 1,1?
Ecco le due possibilità:

[1] Essa può essere posta in rapporto a ciò che precede [Me 1,1]:
in questo caso, la congiunzione avrebbe la funzione di confermare -
mediante le citazioni- ciò che viene detto sopra; il ruolo di congiunzione
sarebbe in rapporto all'espressione precedente che è di tipo nominale;
nella gran parte dei casi presenti nei vangeli essa svolge proprio questo
ruolo di conferma di un fatto o parole che trovano lì il loro compimento
[quindi la congiunzione avvalorerebbe il significato complesso del v. 1
essendo sintatticamente legata a questo versetto].

[2] Può essere posta anche in rapporto a ciò che segue: in questo
caso avremmo due termini di paragone; cioè: «come è scritto... così fu
Giovanni Battista nel deserto...».

# Valutazione
Questa seconda scelta, cha pare appoggiata dall'edizione del testo
standard?1 ci sembra poco fondata per i seguenti motivi:
a. Nella maggior parte delle volte che compare questa
congiunzione nel N.T. in rapporto alle citazioni dell'A.T. abbiamo la

37
II testo standard è il testo dal quale si elaborano le varie traduzioni nelle lingue
moderne: cfr. NESTLE - ALAND, Novum Testamentum Graece (Post Eberhard Nestle
et Erwin Nestle communiter ediderunt Kurt Aland Matthew Black Carlo M. Martini
Bruce M. Metzger Alien Wikgren apparatum criticum recenserunt et editionem novis
curis elaboraverunt Kurt Aland et Barbara Aland una cum Instituto studiorum textus
Novi Tetstamenti Monasteriensi (Westphalia); Stuttgart 2 6 1988); K. ALAND - M.
BLACK - C . M . MARTINI - B . M . METZGER - A . WIKGREN, The Greek New
Testament (In cooperation with the Institute for New Testament Texual Research,
Miinster/Westphalia; New York - London - Edinburgh - Amsterdam - Stuttgart
1975).
struttura ermeneutica della «conferma/compimento»: realtà + conferma
[=come è scritto, come dice...] [cfr. Me 9,13; 11,6; 14,16; 14,21;
16,7],
b. Quando appare tale struttura con finalità di proporre un
paragone, un'analogia allora è richiesta una particella, ad es.: omcoQ
Kai KaQòq éyévexo év Taìg f]jj,épai<; Noie, CUTGX; é a x a i
Kai èv tai<; ruaépan; toó) moti %ox> àvOpcóftoir «E come accadde
nei giorni di Noè, così sarà anche nei giorni del Figlio dell'uomo» [Le
17,26],
c. Inoltre, questa seconda scelta sintattica farebbe iniziare l'opera
di Marco in un modo alquanto strano con una congiunzione in apertura.
d. Il contenuto della citazione stabilisce una relazione certa con il
seguito, ma non con il solo v. 4, bensì con i vv. 4-11.
In conclusione: possiamo affermare che sul piano sintattico va
preferita la prima scelta. Ma tale scelta lascia in sospeso la definizione
precisa del rapporto semantico del v. 1 coi vv. 2-3.
Inoltre i vv. 1-3 possono essere spiegati sintatticamente come scelta
di tipo asindetico di Me nella forma dell'«accumulazione», cioè una
«figura retorica di tipo sintattico che consiste nell'allineamento di
termini linguistici, sia sotto forma di enumerazione ordinata e
progressiva sia come accostamento di oggetti, sentimenti, immagini
[anche di tipo inconscio] in modo disordinato o destrutturato».38 Noi
avremmo in questi versetti un'«accumulazione» ordinata e caotica
insieme: ordinata per il ruolo che esercita sulla strutturazione del brano,
caotica per l'accostamento sintatticamente confuso dei soggetti delle
citazioni. L'effetto retorico dell'«accumulazione» è molto vivo e
significativo.

b. La struttura della citazione di Isaia

Quel che Matteo disponeva in due punti del suo vangelo [Mt 3,3;
11,10] Marco raccoglie in uno stesso punto e per di più al principio del
suo vangelo [Me 1,2-3]. Ogni inzio è sempre fondamentale per
comprendere la dinamica dell'insieme. Per il commento delle due
citazioni [Es 23,20 o MI 3,1 e Is 40,3] rimandiamo alla presentazione in
Mt, limitandoci a sottolineare l'effetto innovativo prodotto dal
posizionamento nel testo di Me.
Mt aveva diviso le due citazioni riferendole sempre e direttamente a
Giovanni Battista [in Mt 3,3 era il narratore stesso che informava il
38
A. MARCHESE, Dizionario di retorica e stilistica. Arte e artificio nell'uso delle
parole retorica, stilistica, metrica, teoria della letteratura (Dizionari, Milano 4 1984)
15.
lettore sull'identificazione della voce anonima che grida nel deserto di Is
40,3; in Mt 11,10, invece, era Gesù Cristo che informava la folla
sull'identità del Battista come «messaggero del Signore»], Me invece
combina le due citazioni, sottoponendole entrambe alla parternità di
Isaia e permette al lettore di formarsi il quadro delle relazioni entro le
quali il racconto articolerà l'incontro tra i personaggi. La funzione della
citazione «extra-diegetica»39 è quella di spiegare come è avvenuto
l'inizio del Vangelo di Gesù Cristo in conformità diretta con le parole
delle Scritture; solo al termine della sezione di Me 1,1-15 riusciamo a
qualificare il senso completo della citazione composita: Dio Padre si
rivolge al Figlio suo [davanti al tuo volto / la tua strada] mandandogli il
suo messaggero [=Giovanni Battista] il quale avrebbe dovuto preparare
la strada al Figlio; il messaggero è «voce di uno che grida» e si rivolge
alla folla [=voi, i personaggi destinatari dell'annuncio del Battista].

B . SGUARDO COMPLESSIVO SU M E
I restanti passi in cui Me richiama la figura di Elia, nell'insieme
condivisi da Mt40 appaiono non intenzionati ad identificare direttamente
la figura di Elia con qualche personaggio della storia di Gesù. E vero
che permangono, analogamente a Mt, accenni allusivi ad Elia nel
presentare il Battista e la sua opera, ma mancano completamente i due
interventi di Mt tesi a compiere tale identificazione col Battista [Mt
11,14 e 17,13], Pertanto in Me la figura di Elia resta sullo sfondo, e
non si nota la preoccupazione di renderlo presente ed eloquente nella
vicenda di Gesù, anzi è solo richiamato dal parere della gente che pensa
Gesù come Elia, o relativizzato come figura nell'incontro con Gesù
nell'episodio della Trasfigurazione.
Questo è il giudizio complessivo su Me in relazione ad Elia, ma se il
metodo che stiamo seguendo vuole essere fondato su un approccio
canonico alle Scritture, appare immediatamente necessario
ricomprendere nell'analisi anche la finale non marciana ma canonica di
Me 16,9-20. In essa ritroviamo la volontà di agganciare il racconto di
Me con quello di Le, riprendendo non solo nello stile ma anche nel

39
Rimandiamo alle categorie della narratologia: per extra-diegetico intendiamo il
livello di comunicazione tra autore e lettore non appartenente alla diegesi, cioè al
racconto. In altre parole, chi ascolta la citazione di Is non sono tanto i personaggi del
racconto ma il lettore che viene istruito sulla logica di comprensione del racconto
stesso, istruzione grazie alla Scrittura che fonda il racconto a partire da Me 1,4.
40
Ad eccezione di Me 6,15 nel contesto dell'inchiesta sulla figura di Gesù da
parte di Erode; in esso si aggiunge, accanto a Giovanni Battista redivivo anche Elia,
analogamente all'episodio a Cesarea di Filippo
contenuto dei racconti passaggi comuni a Le e a Gv. Soprattutto Me
16,19 presenta per la prima volta -lungo l'atto di lettura dei Vangeli-
l'assunzione41 di Gesù al cielo: emerge, la volontà di evocare attraverso
questo evento ciò che era accaduto ad Elia, assunto in cielo su un carro
di fuoco. In sintesi, mentre in Mt la figura di Elia è stata riletta
unidirezionalmente da parte del narratore e di Gesù come Giovanni
Battista, in Me troviamo un esplicito sganciamento tra i due [Elia-
Giovanni Battista] per approdare, nella conclusione canonica a
preparare la prospettiva interessante e complessa di Le che riqualifica il
ruolo di Elia tra Giovanni Battista e Gesù.
Così, con la finale di Me 16,19 Elia inizia ad illuminare direttamente
le azioni di Gesù a partire dalla sua fine.

3 . 3 - V A N G E L O SECONDO L U C A
Finora abbiamo osservato quanto la figura di Elia appartenga
intimamente alla comprensione del Battista in Mt, quanto stia invece
sullo sfondo, evocando riferimenti per il Battista e infine per Gesù in
Me. Il processo della lettura ci ha così portati ad accrescere la distanza
tra la figura di Elia e i personaggi del racconto.
Ora, contrariamente a quel che viene continuamente sottolineato
nell'ambito degli studi lucani, secondo cui non si può comprendere il
vangelo senza porlo in diretto contatto con gli At, in questo approccio
canonico vorremmo sostenere che soltanto passando attraverso Gv è
possibile ascoltare il senso autentico dell'apporto di At. Quindi
l'itinerario passará da Le ad At attraverso Gv.

A . L E 1 , 5 - 2 5 : GIOVANNI BATTISTA PARENTE STRETTO DI GESÙ COME LA

PRIMA SCRITTURA È IMPARENTATA CON LA SECONDA
L'episodio dell'annunciazione a Zaccaria nel Tempio è una forma
di Midrash molto elaborato di rimandi tipologici veterotestamentari che
non possiamo riprendere in questa sede.42
Soffermiamoci soltanto sulle espressioni che rimandano alla figura
di Elia.
Kcà CCÚTÒÇ 7upo8Xe-ùa£Tai évcÓTcìov CCÜTOÍ) èv Ttveúpaxi Kaì
ÔDvápei 'HA-íou, 87uiaxpé\|/ai Kapôíaç 7taxepcov ércì téicva
Kaì ôateiôeíç év (ppoviíaei ôiKaícov, é x o i p á a a i Kupíco laòv
KateaKe-uaapévov [Le 1,17]. Il figlio di Zaccaria, Giovanni

41
Utilizziamo l'espressione «assunzione» poiché la modalità espressiva è al
passivo: ctveÀ/n|i.(p0r|.
42
Cfr in particolare J. N. ALETTI, L'arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura
narrativa del vangelo di Luca (Biblioteca biblica 7, Brescia 1991) 54-74.
Battista, è presentato dall'angelo Gabriele come uno «che camminarà
davanti al Signore con lo spirito e con la potenza di Elia per far ritornare
i cuori dei padri verso i figli e i ribelli alla saggezza dei giusti e per
preparare al Signore un popolo ben disposto».
Inoltre nel Benedictus, Zaccaria dirà: «Kaì ai) 8e, TtaiSiov,
TcpoipTÌTrjc; \)\|/iaTOD K^TiO-iicTy TcpoTtop&ucfl yàp évcòmov
Kupiou é x o i p a a a i òòovq a m o v » «E tu bambino, sarai chiamato
profeta dell'altissimo: infatti precederai dinanzi al Signore per preparare
le sue strade» [Le 1,76]. In questi due testi viene enunciata direttamente
0 soltanto evocata la figura di Elia, di nuovo in riferimento a Giovanni
Battista.
Ad un primo approccio potremmo pensare di ritrovarci di nuovo
nella prospettiva matteana, ma, a ben vedere, Le elabora per il Battista
una forma di chiamata tipica della storia di Sansone e di Geremia: per
entrambi la chiamata avviene «dal grembo della madre», per il primo, in
quanto nazzoreo stabilito dall'angelo divino, per il secondo, in quanto
profeta delle nazioni. L'intervento nel grembo della madre, prima che il
bimbo venga alla luce, è un genere attestato nell'A.T. per esprimere il
trascendente nell'esperienza vocazionale, ciò che deborda e precede il
consenso del soggetto. Ora, mentre la presentazione del Battista in Mt
era relazionata alla figura di Elia direttamente a partire dalla sua attività
pubblica e matura, Le instaura una relazione con Elia ancor prima della
nascita del bimbo. Ma l'angelo Gabriele in Le non afferma che il bimbo
che nascerà sarà Elia, ma dice solo che condividerà di Elia lo spirito e la
potenza. La presentazione della figura di Elia in queste due citazioni, è
sempre fatta in relazione al Signore: egli camminerà davanti al Signore,
per preparare al Signore un popolo ben disposto [Le 1,17], oppure
precederà dinanzi al Signore per preparargli le strade [Le 1,76]; solo
con Le 3 veniamo a comprendere con ogni evidenza che il Signore di
cui parlano l'angelo Gabriele e Zaccaria altro non è che Gesù di
Nazareth stesso. Chiudendo questo primo livello di analisi raccogliamo
ulteriori personaggi che collegano per alcuni tratti comuni la figura di
Giovanni Battista con quella di Elia, l'angelo Gabriele e Zaccaria.

B. L E 3 , 1 - 2 2 : GIOVANNI E GESÙ, DAL GREMBO DELLA MADRE

ALL' ATTIVITÀ PROFETICA
L'introduzione solenne offerta dalle coordinate cronologiche e
spaziali che muovono dall'universale al particolare [da Tiberio Cesare
ad Anna e Caifa] vengono a concentrarsi sulla parola di Dio che scende
su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel deserto. Di lui l'evangelista riferisce
la citazione già riconosciuta dagli altri evangelisti di Is 40, ampliata con
1 versetti successivi [Is 40,3-5] e finalizzata a sottolineare la dimensione
di un «raddrizzare» orizzontale [strade curve] e verticale [monti e
burroni]. Tale immagine evoca la fretta, la velocità, l'imminenza
dell'arrivo e del cammino del Signore. Le due direttrici introdotte,
quella orizzontale e quella verticale, diventano evocative di messaggio
se rapportate rispettivamente ai verbi di azione. Per preparare la strada
al Signore e raddrizzare i sentieri [linea orizzontale] vi è un imperativo
rivolto al popolo, mentre per appianare ciò che è scosceso, i monti e i
burroni si utilizzano verbi passivi, apparentemente senza complemento
d'agente. Nelle due direttrici sono racchiuse le due dimensioni poste in
essere dalla predicazione del Battista, quella dei rapporti di giustizia tra
gli uomini [Le 3,7-14] e quella relativa all'intervento di Dio che
«appianerà» con il giudizio escatologico attraverso un battesimo
dall'alto di Spirito santo e fuoco [Le 3,15-17],
Un altro particolare di Le è l'interrogativo che il popolo aveva
elaborato nel proprio cuore: se non fosse Giovanni il «Cristo».
L'annotazione è molto interessante in quanto, a fronte dell'interrogativo
riassunto dal narratore, vi sta la medesima risposta che in Mt 3,11
suonava come descrizione dell'attività di Gesù. La risposta del Battista
è negativa per sé e positiva «per colui che sta per venire»; in altre
parole, solo ora, nel terzo vangelo, il Battista aggiunge un elemento
ulteriore sull'identità di Gesù, riconoscendolo come Messia. La
questione di fondo è comprendere quale sia stata la preoccupazione di
Le nel far porre tale domanda al Battista: anzitutto, così facendo
prospetta la crisi di identificazione del Battista con Elia, il quale era
concepito, nell'A.T., in relazione diretta con YHWH ma non con il
Messia; in secondo luogo, pone il problema della definizione della
concezione messianica in rapporto a Gesù. Che cosa si intende per
Messia? La risposta si avrà solo osservando il testo del discorso nella
sinagoga di Nazareth in Le 4,16-30.
Per le ulteriori osservazioni relative al brano parallele a Mt
rimandiamo al commento del testo di Mt.

C. L E 4 , 1 6 - 3 0 : L'EPISODIO DELLA SINAGOGA COME CHIAVE

. ERMENEUTICA DELL' IDENTITÀ MESSIANICA
Tralasciando le molteplici osservazioni che si dovrebbero fare per
una maggiore comprensione del testo in oggetto, ci soffermiamo
soltanto su qualche particolare. Ne osserviamo due:
1. Anzitutto, la citazione del testo di Is 61,1-2 scritta sul rotolo e
riferita dall'evangelista può chiarire la direzione ermeneutica nella
comprensione lucana del messianismo di Gesù e, di conseguenza, la
posizione di Elia. Presentiamo il testo in una traduzione che riesca a
porre in evidenza i valori sottesi:
4.18 TuvsDjia KDpiov èn é|iè OD eiveKev
Lo Spirito del Signore è su di me, con questo [=Spirito]
A. • e%piaev }xe
• egli ha unto me
* EDayyeAaoaaQai TCTCOXOÙ;,
* per portare la lieta notizia ai poveri,
B. • àizéaxaXKév pe,
• ha inviato me
a. * T a p i n a i aixpaXétOK; àcpeaiv Kai
ttKpÀoiq àvd|3À,e\|/w,
* per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai
ciechi la vista,
b. * àTuoaxeilai TE8paDapévoD(; év àtpeaei,
* per rimettere gli oppressi in libertà
4.19 c. * l a p p a i EViaDtÒV KDpÌOD SEKTÓV.
* per proclamare un anno di gioia del Signore.

In questa struttura appare fondamentale il rapporto tra l'affermazione

iniziale e i due segmenti che da essa scaturiscono in un processo di
causalità: la sottolineatura è sul ruolo dell'unzione nello Spirito, tìpica
dell'investitura profetica. Il testo seguendo l'interpretazione della LXX
di Is 61,1-3 presenta un'espressione di non facile traduzione [OD
EIVEKEV] che viene intesa genericamente come preposizione causale
«perciò/per questo»; riteniamo importante sottolineare la causalità
specifica e non generica, causalità offerta dall'investitura dello Spirito
profetico: «con lo Spirito» il Signore Dio compie due azioni sul suo
Messia, quella di «ungerlo con lo Spirito» e quella di «mandarlo con lo
Spirito»; unzione e missione trasmettono l'esprienza straordinaria in
stretto raccordo con la discesa dello Spirito su Maria nel momento
dell'annunciazione, con la discesa dello Spirito nell'episodio del
battesimo. Il ruolo dello Spirito santo emerge con decisiva attenzione da
parte di Le: anche la citazione di Is a Nazareth bene riprende la versione
dei" LXX mostrandone le conseguenze nell'aver tradotto la particella
avverbiale J1T con l'espressione greca OD ELVEKEV. Se ben si osserva
la LXX traduce così la particella ebraica -molto frequente nel testo- solo
in due passi: Is 61,1 e Gen 22,16. 43 Per le rimanenti riporta le
particelle: ori, duri, SLÓTL, Sia.

43
Anche in Gen 22,16 ritroviamo questa formula greca che interpreta l'ebraico
jlP "'D. La ricorrenza dell'espressione solo in questo contesto diviene
r

rnrn ' n a m i Is 61:1 Is. 61:1 TtvevjAa KDpioD èn' Is 61:1 spiritus Domini
Tfc nirr too ]S3Ì
s 1 éjxe c o eivsKev è'%piaév jj,e super me eo quod unxerit
àn*pcp cri» "ito ?
sir? e-uaYYe^ioaaeaiTcxcoxoii; Dominus me ad
b'titD1? «ip1? à j c é a x a ^ K é v i a o a o 9 a i adnuntiandum mansuetis
:nip~nps bnìofcòi xotx; Gwtexpi(xnévo'U^ xfj misit me ut mederer
Kccp8ia Kripii^ai a i x i i a X a x o i q contritis corde et
atpeaiv Kai xv(pA,oi<; praedicarem captivis
àva[3Xe\j/iv indulgentiam et clausis
apertionem

Da qui emerge la tipologia messianica di Gesù, come colui che è

investito dello Spirito di Dio, Messia, quindi, in quanto unto di Spirito
del Signore. La concezione messianica qui elaborata sta in stretta
sintonia con l'evento del dono profetico dello Spirito e della Parola.

2. In secondo luogo, questo è l'unico passo evangelico nel quale

si riporti direttamente un episodio della vita di Elia, e precisamente
quello inziale della siccità. Al di là del senso della citazione possiamo
ricavare la seguente conseguenza ermeneutica: con questo richiamo ad
una storia passata di due profeti -Elia ed Eliseo- Gesù qualifica il suo
ministero offrendo come criteriologia quella scelta dalla storia di profeti.
La finalità è quella di mostrare la destinazione della parola e dell'azione
ai pagani. Eppure, a ben vedere, in tutto Le Gesù non passerà mai il
confine del territorio di Israele. Perché? Ecco la finalità di rimandare al
racconto degli Atti la narrazione di questo itinerario di apertura al
mondo pagano.44 Elia è così circoscritto in una storia passata che può
funzionare come criterio di intelligenza del presente. La figura di Elia
con quella di Eliseo è così sottratta ad un processo di identificazione in
un personaggio preciso, ma utilizzata quale modello di comprensione
della missione di Gesù. Non a caso siamo di fronte a personaggi
investiti dallo spirito profetico, anzi a personaggi in cui lo Spirito è
transitato dall'uno all'altro, dal padre al figlio, dal maestro al discepolo,
da Elia ad Eliseo. Questo binomio -Elia ed Eliseo- citato solo in questo

ulteriormente significativa se pensiamo che ci troviamo a contatto con le figure

tipologiche di Abramo ed Isacco, padre e figlio della promessa. Per l'analisi cfr.:
Hebrew MT/Greek LXX Parallels. Parallel text of the Hebrew Masoretic Text and
the Greek Septuagint. Edited by Emanuel Tov. Used by permission. Electronic text
hypertexted and prepared by OakTree Software Specialists.
44
Cfr. J. N. ALETTI, L'arte di raccontare Gesù Cristo..., 35-53.
punto in tutto il N.T., diverrà criterio utile per la comprensione della
realtà di trasmissione dello Spirito profetico nell'opera lucana.
Certo, ormai Elia è sottratto all'identificazione con il Battista! I
racconti degli episodi e dei personaggi di Elia ed Eliseo cominciano a
divenire in Le criteri ermeneneutici per comprendere la storia di Gesù.
Da qui in avanti, a motivo dell'investitura profetica di Gesù, saranno
esattamente tali sfumature teologiche ad emergere, quelle che vedranno
all'opera un Gesù che sarà ricompreso sulla falsariga di alcune tappe
fondamentali legate al profeta Elia.

D. L e 9 , 7 - 9 : IL PARERE DELLA GENTE

Con Me 6,14-16, Le condivide il rimando ad Elia nel sondaggio
del tetrarca Erode. Questo contribuisce ad acquisire informazioni sulla
comprensione che la gente aveva di Gesù.

E. L e 9 , 1 8 - 2 2 : L'INCHIESTA DI GESÙ
Nell'inchiesta rivolta ai discepoli sull'opinione della gente e sul
loro pensiero, Le evita di collocare la scena a Cesarea di Filippo, per
non far entrare Gesù in territorio pagano e preparare la missione
postpasquale ai discepoli. Anche in Le, come negli altri sinottici,
emerge dalla risposta di Pietro: Gesù è il Cristo/Messia. L'identità
messianica di Gesù in Le fa riferimento all'unzione in Spirito,
nell'annunciazione, nel battesimo e proclamata nella sinagoga a
Nazareth.

F. L e 9,28-36: TRASFIGURAZIONE
Essendo il racconto di Le della Trasfigurazione molto diverso
dalle redazioni di Mt e Me, e non potendo soffermarci nell'analisi del
brano ci limitiamo a sottolineare gli elementi significativi al nostro
scopo. Anzitutto la scena si colloca all'interno di un'esperienza di
preghiera «sul monte»: lì vi sono Gesù e i tre discepoli, Pietro,
Giacomo e Giovanni. L'esperienza provoca una visione dell'aspetto
mutato di Gesù e delle sue vesti bianche e una apparizione di due
uomini, Mosè ed Elia.
È di Le l'ampliamento sul contenuto del dialogo tra Gesù, Mosè ed
Elia: essi parlano dell'«esodo» di Gesù che egli stava per compiere in
Gerusalemme. Ora, l'espressione è enigmatica, il termine greco «
e^oòoq » ricorre solo lx in Le, in questo punto e altre 2x in tutto il
N.T. [Ebr 11,22 e 2Pt 1,15]. È usato per la prima volta nella LXX in
Es 19,1 per introdurre -a tre mesi di distanza dall'esodo degli Israeliti
dalla terra d'Egitto- l'esperienza sinaitica. Di che esodo si tratta?
Troviamo risonanze bibliche provocate dalla presenza di Mosè ed Elia:

«I "due uomini" parlano con Gesù dell'"esodo" (v. 31) che egli sta per compiere a
Gerusalemme, dove "sarà tolto" dal mondo (v. 51). Queste espressioni alludono in
maniera evidente, da un lato, al "rapimento di Elia" (cf. 2Re 2,9-11), salito presso
Dio per ricomparire nei giorni del messia, e dall'altro alla liberazione dall'Egitto,
sotto la guida di Mosè». 4 5

I due rappresentanti dell'esperienza del monte Sinai/Oreb esprimono

anche il richiamo alla Legge e ai Profeti: in questa posizione, nella quale
essi comunicano a Gesù la chiave di lettura del suo cammino, riassunta
nell'espressione «il suo esodo che avrebbe portato a compimento in
Gerusalemme», Mosè ed Elia lasciano intendere la volontà delle
Scritture di illuminare il cammino del Figlio dell'uomo. Possiamo
interpretare questo dialogo con Mosè ed Elia in Le all'interno di un
contesto di preghiera come cifra di riferimento del rapporto di Gesù con
le Scritture prospettato sovente in Le [«e salì sul monte a pregare» Le
9,28]. Allora, se è vero che essi parlano a lui del «suo esodo» ciò
significa che tale cammino appartiene a quello che le scritture già
predicono, ma è anche vero, d'altra parte, che la voce dal cielo si
rivolge ai presenti, Mosè, Elia e i discepoli dicendo loro riguardo a
Gesù: «Questi è il Figlio mio, l'eletto, ascoltatelo!».'
Mentre nel battesimo la voce -analogamente a Mt e Me- diceva: «Mio
Figlio, l'amato», qui essa rimarca la categoria di «elezione». Potremmo
domandarci: «Eletto tra chi?». Ecco il punto: forse l'elezione è in
relazione a Mosè e ad Elia! Anch 'essi, ovvero, anche le Scritture sono
chiamate a lasciarsi interrogare dalla vicenda di Gesù, ad ascoltare la
manifestazione di Dio nel Figlio suo. Da questo rapporto di ascolto e di
parola tra Mosé, Elia e Gesù nasce l'ermeneutica cristologica delle
Scritture. In conclusione da dove deve «uscire» Gesù in Gerusalemme?
Ecco l'ipotesi.

1. Dal sepolcro: «due uomini» appariranno ancora al sepolcro in

vesti sfolgoranti, vestiti come Gesù sul monte della trasfigurazione.
Essi dissero alle donne impaurite: «Perché cercate tra i morti colui che è
vivo? Non è qui, è risorto! Ricordatevi come vi parlò quando era ancora

45
I. RADERMAKERS - PH. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca
(Lettura pastorale della Bibbia 11, Bologna 1983) 290. Cfr. anche J.G. DAVES,
«The Prefigurement of the Ascension in the Third Gospel» JThS 6 (1955) 229-233;
J. MÀNEK, «The New Exodus in the Book of Luke» NovTest 2 (1957) 8-23.
in Galilea, dicendo che bisognava [8ei] che il Figlio dell'uomo fosse
consegnato in mano ai peccatori, che fosse crocifisso e risuscitasse il
terzo giorno» [Le 24,5-7]. L'annuncio dei «due uomini» rimanda al
riferimento tipico del «bisognava» [Sei], intendendolo entro il piano di
salvezza annunciato nelle Scritture.46 Quindi l'annuncio del sepolcro
vuoto, nell'affermazione «non è qui, è risorto» significa 1'«uscita» dal
regno dei morti, dal sepolcro.

2. Dalla terra verso il cielo, dagli uomini a Dio: tutto Le 24 è

centrato sull'ermeneutica delle Scritture operata da Gesù risorto, ma
soprattutto Le 24,44-52 presenta l'ancoramento a dette Scritture:

« 44 Poi disse: "Sono queste le parole che vi dicevo quando ero ancora
con voi: bisogna [Sei] che si compiano tutte le cose scritte su di me
nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi". 45 Allora aprì loro la
mente all'intelligenza delle Scritture e disse: 46 "Così sta scritto: il
Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno 47e nel suo
nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei
peccati, cominciando da Gerusalemme. 48Di questo voi siete testimoni.
49
E io manderò su di voi quello che il Padre mio ha promesso; ma voi
restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall'alto".
50
Poi li condusse fuori verso Betània e, alzate le mani, li benedisse.
51
Mentre li benediceva, si staccò da loro e fu portato verso il cielo.
52
Ed essi, dopo averlo adorato, tornarono a Gerusalemme con grande
gioia; 53e stavano sempre nel tempio lodando Dio».

Da questo «esodo» consegue l'annuncio della parola oltre

Gerusalemme, ma prima è necessario che giunga quello che il Padre ha
promesso, lo Spirito santo. Essi «usciranno» da Gerusalemme, solo se
Gesù «uscirà» in Gerusalemme. «E verso Betania, si staccò da terra e
fu portato verso il cielo, incontro al Padre suo». Anticipando ciò che
sarà ripreso più oltre, osserviamo come al principio del libro degli Atti
appaiano nuovamente «due uomini» in vesti bianche [At 1,10] i quali
promettono il ritorno di quel Gesù che sale in cielo

. 3 . 4 VANGELO SECONDO G I O V A N N I
A . G v 1 , 1 9 - 3 4 : IL BATTISTA SI AUTOCOMPRENDE

46
Cfr. l'utilizzo tecnico di tale verbo in molti passi dei vangeli e in specie negli
annunci della passione [cfr. anche Le 24,26.44].
r Se Le 3,15-16 ci aveva informati sull'autocoprensione del
Battista che rifiutava di identificarsi col «Cristo», l'evangelista
Giovanni è ancora più esplicito nel collocare direttamente in bocca al
Battista le seguenti espressioni:

« 19 E questa è la testimonianza di Giovanni, quando i Giudei gli

inviarono da Gerusalemme sacerdoti e leviti a interrogarlo: "Chi sei
tu?". 20 Egli confessò e non negò, e confessò: "Io non sono il Cristo".
21
Allora gli chiesero: "Che cosa dunque? Sei Elia?". Rispose: " N o n
lo sono". "Sei tu il profeta?". Rispose: "No". 22Gli dissero dunque:
"Chi sei? Perché possiamo dare una risposta a coloro che ci hanno
mandato. Che cosa dici di te stesso?". "Rispose:
"Io sono voce di uno che grida nel deserto:
Preparate la via del Signore,
come disse il profeta Isaia". 24 Essi erano stati mandati da parte dei
farisei. 25 Lo interrogarono e gli dissero: "Perché dunque battezzi se tu
non sei il Cristo, né Elia, né il profeta?". 26 Giovanni rispose loro: "Io
battezzo con acqua, ma in mezzo a voi sta uno che voi non conoscete,
27
uno che viene dopo di me, al quale io non son degno di sciogliere il
legaccio del sandalo". 28 Questo avvenne in Betània, al di là del
Giordano, dove Giovanni stava battezzando».

In questo testo, con chiara intenzionalità teologica, emergono

sondaggi sull'identità del personaggio Giovanni Battista. Personaggio
emergente già all'interno del prologo al Vangelo: colui che doveva
rendere testimonianza alla luce [Gv 1,6-8] è interrogato sulla propria
autocomprensione in rapporto a tre personaggi: il Messia, Elia o il
Profeta. Quest'ultimo, probabilmente intende la figura attesa del
personaggio profetico annunciato da Mosè in Deut 18,15.18. Con
nessuno di questi il Battista si autocomprende, ma ribadisce di sé quel
che già Mt, Me e Le avevan detto di lui. Questo dato di Gv che fa dire
allo stesso Battista parole di autocomprensione è l'ultimo punto di
ripresa nei vangeli della figura di Elia.

B . SINTESI SUL CAMMINO EVANGELICO DELLA FIGURA DI ELIA

Oltre le analisi specifiche sopra riportate sulla presenza attestata
della figura di Elia nei Vangeli possiamo ora raccogliere alcuni spunti di
sintesi provvisoria finalizzati a far ripartire la rifelssione verso la storia
della comunità cristiana narrata nel libro degli Atti.
Abbiam visto quanto il primo vangelo si fosse schierato chiaramente
dalla parte di un'identificazione del ruolo del Battista inteso come
«quell'Elia che doveva venire», e nel contempo, la rivisitazione
dell'immagine che si aveva di Elia, nell'opinione comune ed addirittura
nell'autopresentazione di Giovanni Battista al Battesimo: la vicenda di
Gesù, da una parte e la fine di Giovanni, dall'altra porta il lettore a
comprendere che 1'«Elia che doveva venire» era, invero, un Elia simile
allo stile dell'autentico «Messia che doveva venire», cioè in una
prospettiva di sofferenza, di morte, di martirio! In sostanza,
l'identificazione con Giovanni Battista porta alla rivisitazione della
stessa attesa su Elia.
Prodotta con Mt, questa rivisitazione si apre su Me, il quale prende
le distanze da una immagine escatologica di Giovanni Battista sulla falsa
riga di Elia: questo procedimento permette a Me di concentrarsi
maggiormente sulla figura cristologica ed elaborarla nel racconto dei
fatti e delle parole di Gesù. La conclusione canonica non marciana di
Me presenta per la prima volta nei Vangeli Gesù che viene assunto in
cielo, cosa accaduta soltanto ad Elia nell'A.T.47 e prepara la strada alla
ripresa della figura di Elia tipica dell'opera lucana.
Il terzo evangelista, accogliendo l'aterità tra Giovanni Battista, Gesù
ed Elia elabora un utilizzo del personaggio atteso ponendolo in stretto
riferimento alla comprensione della Scrittura, in quanto «rappresentante
sintetico» con Mosè della parola profetica. Gesù è presentato come
«eletto» e con autorità di «Figlio» rispetto a Mosè ed Elia. Questa
dinamica interpretativa che fa di Gesù l'autentico ermeneuta della parola
di Dio porta il destinatario del vangelo a riconoscere quanto quel che
han detto e han fatto Mosè ed Elia diviene eloquente e chiaro nell'opera
e nelle parole di Gesù. I tratti distintivi della storia di Elia, funzionali
alla comprensione della vicenda storico-salvifica di Cristo sono rivisitati
e compresi entro tale ermeneutica scritturistica. Elia pur restando altro
da Gesù offre qualcosa di utile per dire la verità della vicenda di Gesù.
Il cammino di Elia è quindi passato dall'eterodesignazione di Giovanni
Battista all'acquisizione di alcuni aspetti della sua vicenda, tra tutti
quello marciano e lucano dell'assunzione al cielo.
Il risultato ultimo di tale procedimento di importazione di tratti
distintivi dell'azione del profeta Elia su Gesù -analogo anche alla
rappresentazione dei raconti di miracoli, quali quello della
moltiplicazione dei pani e delle rianimazioni di morti- è stato quello di
sostituire il personaggio stesso con Gesù! Cioè, mentre in Mt si poteva
dire che Giovanni Battista è quell'Elia che deve venire, al termine
dell'itinerario in Le possiamo affermare che quell'Elia che doveva

47
Di Enoch Gen 5,24 afferma che «camminava con Dio e non ci fu più perché
Dio l'aveva preso», ma non presentata la dinamica dell'assunzione in cielo in modo
esplicito.
venire è Gesù di Nazareth producendo con la sostituzione del
personaggio atteso anche la sostituzione dell'escatologia ebraica con
l'escatologia cristiana! Ovvero, la fede neotestamentaria non porta a
credere che Gesù è l'Elia atteso [processo di riduzione del personaggio
storico a quello escatologico] ma piuttosto che il vero Elia atteso è Gesù
[processo di riduzione del personaggio escatologico a quello storico]
innovando la stessa comprensione dell'escatologia, da ebraica a
cristiana.
Tale innalzamento cristologico al di sopra della figura escatologica di
Elia è altamente documentato in Gv dove non solo Giovanni Battista
viene liberato dal peso dell'identificazione con il personaggio
escatologico, ma lo stesso Gesù è ripensato in un rapporto nuovo con il
Padre e con il Paraclito, lo Spirito santo, lo Spirito di Verità [Cfr. Gv
14-16]. L'escatologia realizzata nel grande segno di morte e
resurrezione di Gesù comunicabile attraverso il dono dello Spirito dice
in Gv la possibilità di vivere nei tempi escatologici oggi, nel tempo del
discepolato, della Chiesa. Il vangelo di Giovanni, il libro del testimone,
si chiude osservando la potenziale infinità di libri necessari per dire
Gesù, un Vangelo che «passa il testimone» a potenziali altri scritti
testimoniali [Gv 21,24-25]. La Chiesa ci ha lasciato il testo di At come
testo di testimonianza di comunità credente nel Cristo morto, risorto ed
assunto in cielo.

3 . 5 A T T I DEGLI A P O S T O L I E SINTESI DEL CAMMINO NARRATIVO

Teniamo come oggetto di analisi l'apertura del libro degli Atti, in
quanto, ricollegandosi al primo scritto -Le- riprende e rilancia i valori
allora annunciati ma solo ora raccontati. Si tratta, in sintesi della ripresa
e rivisitazione essenziale dell'annuncio di Gesù nei suoi quaranta giorni
dopo la resurrezione [At l,l-8]; 48 del breve racconto dell'assunzione al
cielo [At 1,9-11]; della ricostituzione del gruppo degli apostoli nel
numero dodici [1,12-26] e, infine, al cinquantesimo giorno dopo
Pasqua l'evento di Pentecoste con la discesa dello Spirito e il
compimento della promessa del risorto e assunto in cielo. In tutto
questo itinerario vediamo riemergere rimandi alla vicenda di Mosè, ma
soprattutto alla storia di Elia ed Eliseo. La ripresa dell'itinerario di
analisi deve portare con sé i valori guadagnati entro il processo
precedente, il quale, dopo aver posto il problema, considerando il libro

48
Anche le annotazioni numeriche, entro queste modalità di composizione del
racconto, appaiono estremamente eloquenti se poste e studiate in relazione alla
vicenda di Mosè ed Elia: in particolare la Pasqua, i quarata giorni e i cinquanta giorni
di Pentecoste.
di MI, è passato attraverso le quattro testimonianze evangeliche. L'esito
dell'itinerario ha visto il potenziamento progressivo della cristologia,
approdando ai suoi vertici nel vangelo di Gv, mediante un ritirarsi della
figura di Elia per far spazio ad una nuova figura escatologica; questo
costituisce così un processo analogo alla comprensione canonica ebraica
di Elia nel libro del cosiddetto profeta Malachia, con la presentazione di
un'escatologia realizzata; là nella vita nuova del popolo tornato
dall'esilio, nella ricostruzione della città e del tempio in epoca persiana,
qui nella vita nuova come dono del Cricifisso e del Risorto.
La possibilità fondata di partecipare della vita di Dio oltre i confini di
un tempo e di uno spazio sacro viene progressivamente inaugurata entro
le pagine evangeliche per giungere alla vicenda della comunità dei
credenti in Cristo che grazie al dono dello Spirito santo,
progressivamente porta l'annuncio da Gerusalemme ai confini
dell'impero. Itinerario profetico di una Parola che si diffonde
accompagnando e precedendo gli stessi missionari. L'esperienza
profetica ritorna in tutta la sua rilevanza entrando così a contatto con la
Chiesa delle origini. Vediamo.

A . A T 1 , 1 - 8 : L E ULTIME PAROLE PRIMA DELL' ASSUNZIONE IN CIELO

1. In questi versetti Gesù afferma che sta per compiersi la
promessa del Padre che egli aveva comunicato a loro, quella che
Giovanni aveva battezzato con acqua mentre essi sarebbero stati
battezzati in Spirito santo entro pochi giorni. È curioso notare che tale
promessa così articolata era comparsa solo sulla bocca del Battista [Le
3,16-17] e Gesù l'aveva ripresa cripticamente in Le 24,49 e nei testi sul
Paraclito in Gv 14-16 [entro una lettura canonica]. Acqua e Spirito,
Giovanni e Gesù: due realtà, l'una annuncia l'altra, l'Acqua si apre allo
Spirito, quella annuncia questo, come Giovanni ha annunciato Gesù.
Acqua e Spirito rispettivamente aprono e chiudono il ministero di Gesù,
entra in contatto con quell'acqua del battesimo di Giovanni e dona lo
Spirito dall'alto proprio quando in alto sarà innalzato. Troviamo in tutto
questo qualcosa di profondamente analogo alla vicenda di Elia: con
l'acqua che non c'è inizia il suo ministero profetico: «Elia, il Tisbita,
uno degli abitanti di Gàlaad, disse ad Acab: "Per la vita del Signore,
Dio di Israele, alla cui presenza io sto, in questi anni non ci sarà né
rugiada né pioggia, se non quando lo dirò io"» [IRe 17,1] per giungere
al dono dell'acqua dall'alto, una pioggia da Dio, dal cielo. La storia di
Elia si chiude anche con la discesa dello Spirito su Eliseo, mediante il
dono del mantello, veste del profeta, luogo in cui si è impregnata la
gloria del Signore all'Oreb, testimone dell'incontro con Lui,
testimonianza che toccando la persona tocca il cuore da Eliseo ai
profeti.49 La comprensione evangelica ha studiato il rapporto
dell'Elia/Acqua particolarmente per Giovanni Battista, e l'Elia/Spirito
per Gesù di Nazareth. Il testo degli At non solo ha presente tale
rapporto ma cerca di svilupparlo entro le sue conseguenze già attestate
lungo la storia dei profeti nella relazione di continuità nel dono dello
Spirito da Elia ad Eliseo [2Re 2].

2. Un secondo elemento che richiama la figura di Elia è racchiuso

nella domanda dei discepoli a Gesù: Kupie, ei èv xqj xpóvcp Tomeo
ócTCOKaStoxdveig xriv {3aaiAeiav xcp lapatiÀ,; «Signore, è questo
il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?» [At l,6b]. Attira
l'attenzione l'utilizzo, potremmo dire tecnico, del verbo
cc7roKa0ioTr||ii richiamato per Eiia al seguito dell'episodio della
Trasfigurazione in Mt 17,11 e Me 9,12, taciuto da Le e Gv per
accostarlo a Gesù direttamente. Il rimando chiaro è alla conclusione di
MI 3,23 [LXX]: ÒQ ÀRCOKCCTAATTIOEI KapSiav 7taxpòg rcpòc; DÌÒV
Kaì KapSiav ccv0pa)7toD rcpòc; xòv 7tA,T]aiov awoó) pi] è'X0co
Kaì Ttaxà^co xfjv yrjv ap5ì]v. A questa domanda dei discepoli
troviamo una risposta che non vuole pronunciarsi sulla temporalità,
perché questo appartiene al Padre, mentre al Figlio appartiene di
battezzare, di donare lo Spirito perché l'opera da lui compiuta non
termini con il suo «esodo» verso il cielo. Il dono dello Spirito diviene
allora la condizione precisa della continuità dell'opera salvifica
annunciata nella sinagoga a Nazareth, giunta a Gerusalemme ed ora
pronta a ripartire per raggiungere i confini della terra.

B , A T 1 , 9 - 1 1 : L'ASSUNZIONE DI GESÙ AL CIELO

1. «Vedere Gesù»: il primo tratto, riguarda l'azione del vedere
sottolineata da tutti e tre i versetti. Non è semplicemente un elemento
descrittivo di circostanza, quanto piuttosto una delle strutture portanti
della teologia lucana, nel tema del «vedere Gesù» [cfr. in particolare il
rapporto tra «vedere e riconoscere» in Le 24 e la dinamica del «vedere
ed.udire» nei racconti di vocazione di Saulo in At 9.22.26]. La
risonanza nella storia di Elia è evidente: Elia promette il dono del suo
Spirito richiesto da Eliseo a condizione che lo avrebbe visto mentre
saliva al cielo [2Re 2,9-12]: essendo questa la condizione perché lo
Spirito discenda, anche nell'episodio dell'assunzione al cielo di Gesù

49
Cfr. per questi aspetti la relazione di: P. LOMBARDINI, L'investitura di Eliseo
e il rapimento di Elia, in: BIBLIA. Atti del Convegno, Elia o il Mosè del silenzio,
Trevi 22-25 gennaio 1998.
appare con chiarezza quanto venga sottolineata con insistenza
l'esperienza del «vedere Gesù». Gesù ora tace, se ne va e scompare, in
tutto questo resta il segno dell'ultima visione che segue la parola. Solo
chi ha prima ascoltato ha potuto vederlo, nessun altro può vederlo e
riconoscerlo se non coloro che lo hanno ascoltato.
2. «Ascoltare i due uomini in bianche vesti»: nuovamente
ritroviamo dopo quaranta giorni, due uomini in bianche vesti
sfolgoranti, prima nel sepolcro, nel cuore della terra, ora in cielo; essi
continuano a ripetere di non cercare Gesù nel luogo sbagliato, il
sepolcro o il cielo. Non tocca all'uomo conoscere i tempi e i luoghi,
certezze rassicuranti, quanto ascoltare, grazie allo Spirito, la Parola del
Signore. L'ultima parola, mentre Gesù si sottrae, è annunciata da due
uomini, vestiti come Gesù sul monte della Trasfigurazione, forse «da
lui rivestiti da risorti» a partire da quel mattino del primo giorno dopo il
sabato,50 continuità ideale della testimonianza di Mosè e di Elia a
quaranta giorni dal. mattino di Pasqua, evocazione anche di quando
YHWH, Dio d'Israele si rese presente con la sua Parola, scritta col suo
dito su tavole di pietra, collocate nell'arca dell'alleanza:51 Dio cammina
col suo popolo attraverso la custodia della sua Parola. Dal cielo due
uomini che rimandano alla testiamonianza resa da Mosè ed Elia
sull'«Esodo di Gesù in Gerusalemme» [Le 9,31]: essi ascoltano il
Messia e raccontano di lui, come le Scritture tutte avevan preparato
questi eventi. Questi due personaggi affermano che egli ri tonerà nel
modo in cui se n'è andato: in tutto questo cogliamo la chiara volontà di
sostituzione -più volte ricordata- del ruolo di Elia in relazione
all'escatologia. L'attesa non è più dell'Elia che deve venire -possiamo
dire con Mt che «egli è già venuto e non l'hanno riconosciuto»- ma del
Messia dopo aver rivisitato i contenuti e i valori dell'escatologia
veterotestamentaria.
A chi consegnare lo spirito di profezia per leggere ed interpretare
le Scritture, affinché la testimonianza si diffonda?

C . A T 1 , 1 2 - 2 6 : DODICI APOSTOLI COME DODICI ERAN LE TRIBÙ D'ISRAELE

Perché si sente la necessità di ristabilire il numero di dodici? A
motivo della continuità con l'Israele ideale, annunciato dai profeti, cioè

50
C f r . l'annotazione lucana all'inizio dell'episodio della Trasfigurazione: «Circa
otto giorni dopo» [Le 9,28] diversa da Me 9,2 e Mt 17,1 che riportano «Sei giorni
dopo».
5i
Cfr. in particolare Es 34 e i capp. successivi finalizzati a costruire il nuovo
luogo della manifestazione e della presenza di YHWH nel suo popolo: l'arca
dell'alleanza, il santuario, la tenda dell'incontro.
l'Israele al tempo di Davide e di Salomone, l'Israele unito sotto uno
stesso Messia, unto del Signore. Dopo la separazione tra il regno del
nord e il regno del sud, sorgerà Elia profeta per ristabilire la logica della
fedeltà all'unico Dio, YHWH. Contro l'infedeltà dell'intero popolo Elia
deve ritornare alla fonte, al monte Oreb, in un cammino a ritroso
nell'incontro con il Dio d'Israele. Egli sul monte Carmelo, come Mosè
sul monte Sinai aveva disposto dodici pietre [Es 24,4; IRe 18,31] per
le dodici tribù d'Israele, paladini entrambi dell'unità del popolo
nonostante la smentita della storia. Ora, Gesù se ne va lasciando il
nuovo popolo di Dio carente di un figlio, Giuda; per questo occorre
ricostituire, nel numero dodici, l'unità del nuovo popolo d'Israele,
generato dalla fede in Gesù, generato dalla sua parola. Egli per loro è
padre e maestro, essi discepoli e figli. Anche le persone presenti al
discorso di Pietro per la sostituzione di Giuda sono un multiplo di
dodici, centoventi [120=12x10].

D . A T 2 : IL DONO DELLO SPIRITO SANTO A PENTECOSTE

L'effetto immediato del dono dello Spirito è la Parola: «Si
trovavano allora in Gerusalemme Giudei osservanti di ogni nazione che
è sotto il cielo. Venuto quel fragore, la folla si radunò e rimase
sbigottita perché ciascuno li sentiva parlare la propria lingua...» [At
2,5ss]. Testimonianza profetica quella dei dodici: il dono dello Spirito è
dono della Parola profetica! Essi parlano e li comprendono in tutte le
lingue, ma At non ci illumina su che cosa dicevano, ma toglie
dall'ambiguità il contenuto delle parole facendo intervenire Pietro che
presenta un discorso in posizione di risorto con gli altri unidici [At
2,14], Non è un caso che citi il testo di Gioele, là dove viene
sottolineato il dono dello spirito profetico su ogni persona: «figli e
figlie, servi e serve profeteranno»! Il tutto in relazione al giorno del
Signore [At 2,17-21]: il dono dal cielo, lo Spirito di profezia, la Parola
che parla in ogni discepolo è l'eredità lasciata dal risorto, assunto in
cielo come un tempo fu per Elia. Ad Eliseo toccato dal mantello di Elia
corrisponde una comunità investita dallo Spirito di profezia, se nella
storia di profeti la dimensione simbolica era fondata sul mantello che
«ammantava», nella vicenda di Cristo troviamo la dimensione
dell'«immersione»; mentre Elia ed Eliseo eran coperti dal mantello che
trasmetteva lo Spirito profetico, la comunità di At è coperta, battezzata,
cioè immersa nello Spirito.
E . L'EREDITÀ DELLO SPIRITO NELLE COMUNITÀ CRISTIANE TRA ATTI DEGÙ
APOSTOLI ED EPISTOLARIO PAOLINO E CATTOLICO
La prevalenza del riferimento pneumatologico nel libro di At è da
tutti riconosciuta, ma è ancor più importante sottolineare la valenza
ermeneutica per la comprensione dei testi successivi i quali mostrano un
genere letterario distinto, di carattere discorsivo, spesso argomentativo,
tipico, ad es. dell'epistolario paolino. Il passaggio dai Vangeli ad At ha
significato, nella ripresa della vicenda di Elia, il passaggio analogo tra
Elia ed Eliseo, nella consegna dello Spirito di profezia. La
testimonianza di At è la documentazione della diffusione in potenza di
questo Spirito, oltre le frontiere di Israele [cfr. Le 4], poiché «vi eran
molte vedove in Israele al tempo di Elia, ma a nessuna di queste fu
mandato... vi eran anche molti lebbrosi al tempo di Eliseo in Israele ma
a nessuno di questi fu inviato»: entrambi i profeti chiamati ad uscire
dalla propria patria, perché «nessun profeta è ben accetto in patria». E
lo Spirito che spinge verso la missione, giungendo fino a Roma [At
28]. Da lì si riprende a raccogliere i frutti che lo Spirito ha prodotto
nella vita del discepolo attraverso la parola stessa di Paolo ai Romani. E
di Chiesa in Chiesa, di comunità in comunità, di casa in casa, di
persona in persona la Parola cammina e giunge a contemplare,
attraverso i segni profetici, l'opera di annuncio contenuto nel libro
dell'Apocalisse. Il frutto dell'itinerario dello Spirito nelle Lettere è
quello di aver comunicato la possibilità di divenire nello Spirito santo
«Figli di Dio» e di chiamarlo"«Abbà» [Me 14,36; Rm 8,15; Gal 4,6],
partecipando alla vita di Cristo mediante il battesimo. Concretamente
questo prepara la strada alla comprensione del libro dell'Apocalisse nel
rileggere la sorte della comunità cristiana, simbolicamente annunciata
nella figura dei due testimoni, figure che riprendono i tratti di Mosè ed
Elia.

3.6 APOCALISSE
Oltre ai due accenni espliciti alla vicenda storica di Elia contenuti
in Rm 11,2-4 e in Gc 5,17-18 ritroviamo accenni cifrati nel libro
dell'Apocalisse. Si tratta del cap. 11. La scena contestualizzata nel
settenario delle trombe -ci troviamo alla sesta prima del secondo
«guai!»-, presenta «due testimoni» che gli esegeti hanno
differentemente identificato: Mosè ed Elia, Elia ed Enoc, Pietro e Paolo,
due testimoni anonimi per soddisfare alle regole del diritto ebraico...
Non potendo soffermarci sull'analisi specifica dell'intero brano,
rimandiamo, per i dettagli, all'opera di P. Prigent52 che
complessivamente condividiamo. Ci limitiamo a sottolineare e a
riportare solo qualche passaggio. La tesi di fondo dell'autore è che i
«due testimoni» siano figure tipologiche [Mosè ed Elia] finalizzate a
descrivere la missione profetica della comunità cristiana. L'attenzione
quindi è sulla fisionomia testimoniale e profetica della comunità
cristiana. Dopo aver presentato le varie proposte di identificazione dei
personaggi l'autore afferma:

«L'azione dei due profeti, come descritta in Ap 11,5-6 (fermare la pioggia,

cambiare l'acqua in sangue) sembra far eco ai miracoli realizzati appunto da Elia e
da Mosè. Trasponiamo questo risultato nel contesto di Ap 11 (che, lo ricordiamo,
descrive la profezia cristiana): la testimonianza della Chiesa viene presentata come
il compimento della profezia dell'antica alleanza. Attestare nel mondo la morte e la
resurrezione di Cristo significa esercitare in pienezza il ministero profetico di Mosè
ed Elia. [...]
I due testimoni hanno potere di impedire il cadere della pioggia. In questo
operano alla maniera di Elia (IRe 17,1; Sir 48,3: il v. 1 ricordava l'episodio del
fuoco). Sappiamo che il ricordo di questo miracolo era assai vivo nei cristiani. Le
4,25 e Gc 5,17 vi fanno allusione, aggiungendo la precisazione (assente nel libro
dei Re) che la siccità sarebbe durata tre anni e mezzo, corrispondenti alla durata del
ministero dei nostri due testimoni.
Questo mostra con evidenza che la durata di tre anni e mezzo corrisponde a un
simbolismo più che a una realtà storica. La profezia cristiana compie dunque il
ministero di Elia. Ma essa è anche ricapitolazione del ministero di Mosè. Come
Mosè, essa può infatti cambiare le acque in sangue (Es 7,17). 53

La sorte testimoniale e profetica della comunità cristiana è la stessa

che ha vissuto il suo Signore: i due testimoni/comunità saranno esposti
con i loro cadaveri sulla piazza dove il loro Signore fu crocifisso. Come
la missione dei testimoni era di milleduecentosessanta giorni, cioè tre
anni e mezzo [42x30=1260], quanto il tempo della siccità al tempo di
Elia, così l'esposizione dei cadaveri sarà di tre giorni e mezzo. Al
seguito di questa metà del settenario, della settimana, anch'essi
condivideranno la resurrezione e l'assuzione al cielo di Gesù:

«"Ma dopo tre giorni e mezzo, un soffio di vita procedente da Dio

entrò in essi e si alzarono in piedi, con grande terrore di quelli che

52
P. PRIGENT, L'Apocalisse di Giovanni (Commenti biblici, Roma 1985) 311-
339.
53
P. PRIGENT, L'Apocalisse di Giovanni..., 327-328.331.
 stavano a guardarli. 12Allora udirono un grido possente dal cielo:
"Salite quassù" e salirono al cielo in una nube sotto gli sguardi dei
loro nemici» [Ap 11,11-12]
f «'Dopo di ciò vidi: una porta era aperta nel cielo. La voce che
prima avevo udito parlarmi come una tromba diceva: Sali quassù, ti
mostrerò le cose che devono accadere in seguito. 2 Subito fui rapito in
spirito» [Ap 4,1-2]
Il destino della comunità cristiana è quello di imitare il suo
Signore, nella sofferenza, nella morte, nella resurrezione e Colui che attesta quello che ha visto [Ap 1,2], è anche il primo ad
nell'assunzione al cielo. accogliere in Spirito l'esperienza di salire in cielo e lì contemplare la
gloria di Dio e del suo Cristo. Il movimento di Elia si è trasmesso a
«Secondo Ap 11,18; 16,6; 18,20.24 appare che i profeti, sempre citati in Gesù, alla comunità nella speranza ed è la condizione della
compagnia dei santi, appartengono al numero dei cristiani che hanno accettato di comunicazione delle stesse parole, racconto di visioni avute dal profeta
pagare con la loro vita la fedeltà a Dio e all'agnello. Per usare altri termini, essi sono Giovanni nell'Apocalisse.
i vincitori, quelli che custodiscono la testimonianza di Gesù, ossia i cristiani maturi
pronti a camminare con il loro Signore fino al martirio. Appunto qui bisogna La Bibbia si conclude in accordo con le parole di At 1,11: due
rileggere Ap 19,10: "La testimonianza di Gesù è lo spirito della profezia". uomini dal cielo si rivolsero a coloro che stavano guardando in alto
Profetizzare significa lasciar agire lo Spirito di Dio che annuncia Gesù e la sua annunciando che Gesù sarebbe venuto [è^eoSaetca] nel modo in cui se
testimonianza. Significa seguire la via unica tracciata dallo Spirito, scoprendo da un n'era andato; le pagine neotestamentarie chiudono con la Sposa, la città
lato la visione cristocentrica delle antiche profezie e dall'altro custodendo la santa, la Gerusalemme nuova che scende dal cielo e con lo Spirito,
testimonianza di Gesù, cioè facendosi a propria volta testimoni.
anch'esso disceso dal cielo... Spirito e Sposa che invocano insieme
Ap 11,3-13 costituisce una bella illustrazione di questa definizione. Il testo «Marana' ta' - Vieni Signore»:
permette anche di avanzare una precisazione complementare. In realtà, è da rilevare il
parallelismo esistente tra la sorte dei testimoni e quella del loro Signore. Se tale
« l7 Lo Spirito e la Sposa dicono: "Vieni"... 20 Colui che attesta
parallelismo viene sottolineato esplicitamente solo a proposito della morte (v. 8:
queste cose dice: "Sì, verrò presto!». Amen. Vieni, Signore Gesù.
"dove il loro Signore fu crocifisso"), non resta meno evidente, benché solo 2,
La grazia del Signore Gesù sia con tutti voi. Amen!» [Ap
implicito, a proposito della resurrezione e dell'ascensione (vv. 11-12). E dire che il
21,17.20-21],
profeta, in certo senso, è il luogotenente di Cristo sulla terra. Egli attesta con la
parola e con gli atti la morte e la resurrezione pasquale. È dunque, nel mondo e per il
...dall'Elia, il profeta che deve venire a Gesù il Cristo, alla
mondo, un segno di condanna o di salvezza. Per questo la missione profetica della
Chiesa viene presentata in questo passo dell'Apocalisse come un elemento necessario
Gerusalemme Nuova, la comunità cristiana: tale è l'itinerario dello
della storia della salvezza. Il piano di Dio non arriva al suo compimento, la settima
Spirito profetico transitato da Elia ad Eliseo, da Gesù alla Sposa, la
tromba non suona prima che la Chiesa non abbia avuto tempo di rispondere alla Chiesa.
propria vocazione di essere quaggiù la testimone di Gesù». 54

La chiamata dal cielo a «salire lassù» dice la partecipazione della

comunità al cammino di Elia, ma soprattutto al cammino del nuovo Elia,
Gesù. In tutto questo l'Apocalisse diviene, analogamente a M nel
canone ebraico, la celebrazione di un'escatologia realizzata nel segno
della parola profetica, nel segno dello Spirito rivolto al vincitore
partecipe della sorte di Cristo.
L'Apocalisse, a ben vedere, ci presenta il profeta Giovanni che dopo
essersi rivolto alla sette chiese racconta:

54
P. PRIGENT, L'Apocalisse di Giovanni..., 323-324.

158 159
INDICE

1. P R E M E S S E 101

1 . 1 . SIGNIFICATO DEL T I T O L O 1 01
A. Quale testo analizzare per la testimonianza sulla figura Elia? 101
B. Da un approccio alla figura di Elia di carattere fenomenologico a quello
dell'ermeneutica canonica 101

1 . 2 . STRUTTURA D E L L ' E S P O S I Z I O N E 102

2. LA P O S I Z I O N E D E L L A F I G U R A DI E L I A N E L " C O S I D D E T T O " L I B R O
DEL P R O F E T A M A L A C H I A : LA L O G I C A D E L P A S S A G G I O D A L L ' U N A
ALL'ALTRA SCRITTURA 103

2 . 1 . IL MISTERO DEL LIBRO DEL PROFETA M A L A C H I A : CHI ERA COSTUI? 10 4

A. Chi è Malachia nel TM? 104
a. MI 1,1 105
b. MI 3,1-2 106
• La benedizione di Mosé su Levi in Dt 33,8-11 108
• Ger 33,14-22: l'Alleanza con Davide e con i Leviti 109
• Conclusione 109
c. MI 3,22-24 110
• Note di introduzione al testo 110
• La relazione con il messaggio e la struttura del libro 112
• L'implicanza ermeneutica di MI 3,22-24 113
• Conclusione 114
e
B. La finale-Mal 3,22-24-in relazione alla Torà e ai N bi'im 115
C. Il rapporto tra YHWH/K-òpioq/Dominus ed il «messaggero/Elia» in MI secondo TM,
LXX e Vg 117
a. Il rapporto tra YHWH-messaggero-Elia in TM 117
b. Il rapporto tra Kupioq-messaggero-Elia nella LXX 119
c. Il rapporto tra Dominus-messaggero-Elia nella Vg 122
D. Conclusione 124

3. C O M P R E N S I O N E N E O T E S T A M E N T A R I A D E L L A F I G U R A DI E L I A 12 5

3 . 1 . VANGELO SECONDO M A T T E O 126

A. Mt 3-4: «Convertitevi perché il regno dei cieli è vicino!» 126
r
a. Giovanni Battista 127
b. Gesù di Nazareth 128
3, Mt 11,2-15: L'identità di «Colui che deve venire» e Giovanni Battista c o m e Elia 129
C. Mt 14,1-12: Morte di Giovanni Battista: morte di Elia? 132
D. Mt 16,13-14: A Cesarea di Filippo 132
E. Mt 17,1-13: La trasfigurazione 133
F. Mt 27,45-50: Le utime parole di Gesù in croce 134

3 . 2 . VANGELO SECONDO M A R C O 13 6
A. Me 1,1-4: L ' a r t e di iniziare il Vangelo 136
a. La comprensione del rapporto tra Me 1,1 e Me 1,2-4: il problema della congiunzione
Koc0c5<; 137
» Il problema 137
• Valutazione 138
b. La struttura della citazione di Isaia 139
B. Sguardo complessivo su Me 140

3 . 3 . VANGELO SECONDO L U C A 141

A. Le 1,5-25: Giovanni Battista parente stretto di Gesù come la prima Scrittura è
imparentata con la seconda 141
B. Le 3,1-22: Giovanni e Gesù, dal grembo della madre all'attività profetica 142
C. Le 4,16-30: L'episodio della sinagoga c o m e chiave ermeneutica dell'identità
messianica 143
D. Le 9,7-9: Il parere della gente 146
E. Le 9,18-22: L'inchiesta di Gesù 146
F. Le 9,28-36: Trasfigurazione 146

3 . 4 . VANGELO SECONDO GIOVANNI 14 8

A. Gv 1,19-34: Il Battista si autocomprende 148
B. Sintesi sul cammino evangelico della figura di Elia 149

3 . 5 . A T T I DEGLI APOSTOLI E SINTESI DEL CAMMINO NARRATIVO 151

A. At 1,1-8: L e ultime parole prima dell'assunzione in cielo 152
B. At 1,9-11: L'assunzione di Gesù al cielo 153
C. At 1,12-26: Dodici apostoli come dodici eran le tribù d'Israele 154
D. At 2: Il dono dello Spirito santo a Pentecoste 155
E. L'eredità dello Spirito nelle comunità cristiane tra Atti degli Apostoli ed epistolario
paolino e cattolico 156

3.6. APOCALISSE 156