Universitatea Oradea Facultatea de Teologie

PR. LECT. DR. IOSIF FEREN

TEOLOGIE MORAL ANUL III - Semestrul I

ORADEA, 2008

CONTIINA MORAL 1. Noiunea de contiin moral

Cuvntul contiin poate avea n limba romn un sens psihologic i unul moral. Spre a evita confuzia trebuie s adugm la acest cuvnt adjectivul corespunztor: psihologic sau moral. Contiina psihologic se refer la cunoaterea fenomenelor interne proprii i la raportrile lor la un eu. Ea este darul de a te simi gndind, lucrnd i de a-i raporta toate faptele la tine nsui. Prin contiina psihologic avem posibilitatea de a reflecta asupra actelor noastre proprii, s ne raportm faptele la eul propriu care stabilete att legtura dintre fapt i eu, ct i legtura dintre diferitele fapte. n acest neles, noiunea de contiin este echivalent cu trirea faptelor sufleteti, trire care se leag de un eu personal. Tot ea ne informeaz asupra strilor i actelor sufleteti proprii, fr a se ntreba dac acestea sunt n concordan sau nu cu ideea de bine. Lucrul acesta este resortul contiinei morale. ntre contiina psihologic i cea moral exist, astfel, o deosebire fundamental. Prima ne spune c faptele sunt ale noastre, n timp ce contiina moral raporteaz faptele la ideea de bine, artndu-ne dac acestea sunt bune sau rele. Prin contiina moral putem judeca fiecare caz n parte, s vedem dac acesta se ncadreaz sau nu n ideea de bine, dac este sau nu n concordan cu cerinele legii morale. n forma cea mai general, contiina moral este un reflex al ordinii divine n sufletul nostru; o cunoatere a valorilor sau datoriilor morale pe care le avem de ndeplinit i a modului n care trebuie s le ndeplinim. Dac legea moral este norma obiectiv a moralitii sau regula extern dup care trebuie s ne conducem n via, contiina moral este norma subiectiv sau regula intern ce definete aciunile noastre. Contiina moral poate fi, astfel, definit ca un for interior de judecat al tuturor aciunilor noastre pe care le raporteaz la ideea de bine stabilind dac acestea se ncadreaz sau nu n legea moral. Contiina moral aduce n faa ei toate aciunile noastre, raportndu-le la ideea de bine nscris n nsi contiina noastr. n mod practic, contiina moral raporteaz toate faptele la ideea de bine nu numai dup svrirea lor, ci i nainte sau n timpul aciunii. Astfel, contiina moral o implic pe cea psihologic ntruct raportnd faptele noastre la judecata proprie, trebuie s ne dm seama c aceste aciuni sunt ale noastre, altfel ne-am mrgini doar la constatarea existenei uneia sau alteia dintre fenomenele interioare. Neraportndu-ne la ideea de bine, am rmne doar n domeniul contiinei psihologice. Cnd ne raportm la ideea de bine i intrm n contiina moral, ne aflm ntr-o regiune mai nalt, mai special, unde ajungem n contact cu valoarea binelui. Note distinctive ntre cele dou feluri de contiine:

n judecarea unei fapte, contiina moral nu are n vedere numai fapta sub nfiarea ei natural, numai coninutul aciunii, ci supune unui examen i inteniile faptelor, fcnd sondaje pn la rdcina fiecrei fapte n parte. Contiina psihologic constat doar existena faptelor personale, fr a sesiza buntatea sau rutatea lor n raport cu intenia Domeniul celor dou feluri de contiin nu este egal. Contiina moral implic cunoaterea binelui, perceperea scopului, ideea de responsabilitate i alegerea mijloacelor de svrire a aciunilor, domeniul ei este mult mai vast dect cel al contiinei psihologice. Contiina se manifest n raport cu faptele n 3 momente ale acestora: anterior faptelor (contiina antecedent); n timpul faptelor (contiina concomitent) i posterior faptelor (contiina consecvent). Anterior faptei, contiina are rolul cel mai important, cci ne ofer indicii asupra buntii sau rutii unei aciuni ce urmeaz a fi svrit. Dac aceasta e conform cu ideea de bine, sau legea moral, contiina ne ndeamn s o svrim; dac contravine legii morale ne sftuiete sau ne interzice svrirea ei. n aceast situaie contiina are rolul de sfetnic, poruncind sau oprind svrirea unei aciuni, dup cum aceasta este o valoare sau o nonvaloare. Rolul ei este foarte important, naintea oricrei aciuni, contiina ndemnndu-ne spre svrirea binelui. Sigur, exist cazuri n care contiina este mbolnvit sau supus patimilor, cnd nu mai vede realitatea n mod clar. n toate cazurile, ca mod sau principiu de aciune, contiina antecedent ne sftuiete s svrim binele. Aceasta nu nseamn c omul svrete automat ceea ce trebuie, cci, datorit voinei, el poate clca peste sfaturile pe care i le d contiina. Dac ne hotrm s svrim o aciune contiina ne nsoete n timpul svririi acesteia, fiind un martor al ncadrrii n ideea de bine sau a clcrii legii morale. Totui ea nu are un rol pasiv, dei este un martor, ci unul activ constituind, fie un stimulent pentru svrirea binelui, fie o piedic n calea svririi rului. Astfel, n funcie de modul n care are un rol activ, actul va fi svrit cu uurin sau cu greutate. Gradaiile n acest sens sunt foarte diverse, totul depinde de ct de curat este contiina ce nsoete actul. Dup svrirea faptei, contiina devine instana de judecat n faa creia subiectul rspunde de propriile aciuni i de inteniile cu care au fost svrite. Contiina consecvent este martor al aciunilor svrite, judector al acestora dar i mpritor de dreptate. Verdictele sale sunt fie de satisfacie pentru svrirea binelui, fie de condamnare dac am fcut rul. Ascultarea de glasul contiinei aduce omului o stare general de mulumire care permanentizat duce la fericire. Clcarea sfaturilor contiinei aduce durere momentan resimit n remucare, care permanentizat duce la dezndejde i moarte. Aadar, contiina moral este forul nostru intern de judecat al tuturor aciunilor noastre, pe care le raporteaz la ideea de bine i aduce satisfacie pentru binele fcut sau mustrare pentru rul svrit.

Realitatea contiinei morale. Dovezi scripturistice i patristice

Prima lucrare a contiinei o ntlnim la protoprintele nostru Adam, pe care Dumnezeu l mustr pentru clcarea poruncilor Sale. Cnd Dumnezeu l strig, acesta rspunde: ,,Am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol i m-am ascuns. Teama lui Adam vine din mustrarea de contiin pentru nesocotirea poruncii lui Dumnezeu. Lucrarea contiinei se manifest apoi la Cain, cnd acesta l ucide pe fratele su Abel. El devine fugar pe pmnt din cauza mustrrilor de contiin pentru nelegiuirea pe care a fcut-o, el aude glasul fratelui su n contiina sa. Asemenea lui devin toi cei ce svresc astfel de pcate, nemaigsindu-i locul pe pmnt. Cnd Moise a spus ,,vei fugii cnd nimeni nu v va goni(Lev. XXVI, 17) a avut n vedere tot mustrarea contiinei. Psalmistul David se ciete de pcatul fcut, un efect al mustrrii sale este Psalmul 50. Solomon n proverbele sale vorbete despre mustrrile contiinei care lovesc pe cei nedrepi (Pilde 12,8). n Noul Testament avem numeroase cazuri de mustrri de contiin. Sfntul Evanghelist Ioan ne relateaz cazul femeii pctoase aduse la Mntuitorul de ctre evreii care cereau, potrivit legii, uciderea acesteia cu pietre. Mntuitorul le cere acuzatorilor ca cel fr de pcat s arunce primul cu piatra. Mustrai fiind de cuget, de contiin, se ndeprteaz unul cte unul (Ioan 8,9). n parabola Fiului risipitor, acesta se ntoarce la casa printeasc dup ce-i vine n fire, ns, mustrat de contiin, cere s fie primit ca servitor (Luca 15,17-20). Zaheu vameul i mparte averea sracilor i ntoarce mptrit celor nedreptii pentru c tie, l mustr contiina, c a fcut ru semenilor. Iuda Iscarioteanul, mustrat de contiin, i pune capt zilelor (Matei 27, 3-9). Sf. Ap. Petru gsete izbvirea prin cina de lepdarea sa (Matei 26, 75), iar Sf.Ap. Pavel declar: ,,ntru aceasta m nevoiesc ca s am cuget fr vin naintea lui Dumnezeu i a oamenilor (F.A. 24,16).Adesea sftuia ca fiecare credincios s-i consulte contiina nainte de a purcede la lucru; fiecare s fie deplin ncredinat n cugetul su (Rom 14, 15); s se cerceteze omul pe sine( s-i ntrebe contiina) i aa s mnnce din pine i s bea din vin (I Cor. 11,28). Sfntul Apostol Petru arat c o contiin curat i ruineaz pe brfitorii cretinilor. (I Petru 3,16-21).Exist i alte dovezi din Sfnta Scriptur cu privire la existena contiinei ns ne oprim aici, prezentnd, n continuare, cteva din mrturiile Sfinilor Prini n acest sens. Origen numete contiina moral o cluz i un educator al sufletelor care-l oprete de la svrirea rului i-l conduce la bine. Sfntul Ioan Gur de Aur declar c Dumnezeu crend pe om a sdit n fiecare judecata nemincinoas a binelui i a rului, iar Fer. Augustin numete contiina regul a virtuii i aseamn starea unei contiine bune cu paradisul ceresc: ,,Omule poi fugi de toate dac vrei, numai de contiina ta, nu. Intr n cas odihnete-te n pat, retragete nluntrul tu, nici un loc nu vei afla unde s te ascunzi, dac pcatele te vor roade. Toi Sfinii Prini afirm direct sau indirect existena contiinei.
La dovezile scripturistice i patristice am putea aduga dovezi din istoria omenirii, literatur, etnografie sau experiena profetic i judecata raional. Toate afirm existena contiinei morale la om, dovezile ne arat c, ntotdeauna omul a avut contiin, c aceasta nu este rezultatul experienei, ci un dat aprioric al fiinei umane.

3. Esena contiinei morale

Contiina moral este judecata practic a sufletului nostru, care ne ndeamn n cazuri concrete la svrirea unei aciuni, pentru c este moral sau ne oprete de la o aciune, pentru c este imoral. Contiina moral este o manifestare integral a sufletului nostru, n constituia ei intrnd elemente intelectuale, afective i voluntare care sunt proprii firii umane 1. Elementele intelectuale ale contiinei morale pot fi, n principal reduse la dou: - cunotinele - aprecierile. Cunotinele ne edific asupra valorilor morale, ne ajut s dobndim noiunile de bine i ru, ne arat care sunt datoriile noastre ca fiine morale. Prin cunotine ne nsuim adevrurile care reprezint obiectul credinei morale, adevruri ce reprezint suportul moralitii. Aprecierile se aplic cu privire la valoarea moral a inteniilor i aciunilor noastre i ale altora. Ele nu au n vedere numai aciunile, ci i viaa sufleteasc din care eman inteniile. Astfel se are n vedere ntregul proces ce duce la svrirea unei aciuni, care este raportat la valoarea binelui. 2. Elementele afective, care constituie i ele parte a contiinei morale, sunt sentimentele specifice moralei i aparin grupei sentimentelor superioare i raionale. Ele sunt extrem de complexe i se caracterizeaz prin absena oricror interese personale pentru cel care le posed. Principalele elemente afective ale contiinei morale sunt: iubirea dezinteresat a binelui, ura dezinteresat a rului, respectul datoriei i al valorilor morale n general, bucuria svririi binelui i a datoriei mplinite, remucarea pentru greelile svrite. n general ascultarea de glasul contiinei se soldeaz cu puternice sentimente de bucurie i mulumire, iar nesocotirea comandamentelor ei aduce o grea osnd, sub forma unor chinuitoare sentimente de fric, indispoziie, nelinite, prere de ru, .a. 3. Ca elemente volitive, contiina moral posed nclinri i instincte care ne mping spre valori morale, spre bine, dreptate, virtute, combtnd n acelai timp nclinaiile imorale spre ru, nedreptate, viciu. Aceste reflexe morale sunt un fel de piedici spontane n cadrul unei aciuni imorale, sau un imbold pentru realizarea unei aciuni morale. Fcnd, deci, analiza psihologic a contiinei morale, observm c n componena ei intr elemente intelectuale, afective i volitive. Toate acestea formeaz expresia contiinei morale mpreun i nu separat, ns ntr-un moment prevaleaz un aspect al contiinei, iar n alt moment alt aspect al contiinei. Elementele psihologice constituie astfel fundamentul contiinei morale. Totui pe acest fundament se greveaz elemente provenite din afara ei, de care trebuie s inem seama, motiv pentru care trebuie s urmrim i o analiz sociologic a contiinei i una istoric. Sociologia mprtete membrilor ei credine, datini, reguli i practici morale colective. Moravurile nu sunt altceva, dect norme morale colective rspndite prin relaiile sociale. Ele gsesc rsunet n contiina indivizilor, care respect poruncile interdiciile lor pentru a evita blamul sau sanciunea din partea colectivitii. Opinia

public este apoi o manifestare a contiinei morale colective. Prin empirismul ei moral, societatea influeneaz individul, ajutndu-l s-i valorifice puterile morale. Individul interiorizeaz i prelucreaz prin forele sale ntreg materialul pe care-l acumuleaz n sufletul su, dnd natere la creaii noi. Totui influena societii asupra contiinei morale se face n baza unor elemente date aprioric. De aceea, din punct de vedere istoric, putem remarca c avem sdit contiina din totdeauna n viaa uman. Contiina moral este un dat firesc al vieii omului. E adevrat c nu ne natem cu o contiin moral perfect i invariabil. Transformrile pe care le-a suferit i pe care le sufer contiina moral se datoreaz educaiei, refleciilor personale, exemplelor, lecturii, climatului spiritual n care triete subiectul i nnoirilor morale pe care l aduc personalitile morale. Din partea istoriei avem mrturia categoric n privina contiinei morale c este o caracteristic uman constant n principiile sale fundamentale i variabil n aplicaiile ei.

4. Originea contiinei morale

Prerile asupra originii contiinei morale au fost multe i deosebite. O s ne referim, n primul rnd, la cteva teorii filosofice, iar apoi o s ne oprim asupra concepiei cretine. Dintre teoriile filosofice mai importante amintim: - teoria intuiionist; - teoriile empirist-pozitiviste; - teoriile raionaliste. Teoria intuiionist reduce contiina moral la un sim particular, care funcioneaz, mai mult sau mai puin, mecanic, asemenea, de exemplu, cu simul vzului. n spiritul acestei teorii, contiina moral, identic cu simul moral, este o facultate nativ n ntregimea ei i fr vreo legtur cu celelalte faculti ale spiritului. Teoria nu poate fi acceptat deoarece ar nsemna c nici o contiin nu mai greete, ci, prin simul moral pe care l are, intuiete ntotdeauna ce e bine i ce e ru. Realitatea ne arat c unele contiine greesc, ceea ce nseamn c nu au simul moral aa cum susine teoria intuiionist. Teoriile empirist-pozitiviste se mpart n evoluioniste i sociologiste. Evoluionismul, reprezentat de Darwin i Spencer, susine c, contiina moral este rezultatul evoluiei, al adaptrii i modelrii naturii umane n funcie de condiiile prin care a trecut omul n decursul evoluiei sale. Evoluionismul susine astfel c nu exist elemente nnscute ale contiinei, c aceasta nu are nimic de provenien transcendental, ci totul n ea este imanent. Contiina este rezultatul evoluiei speciei umane. Este adevrat c exist elemente ctigate i variabile ale contiinei morale, ns evoluionismul greete cnd tgduiete existena elementelor originare, indisolubil legate de natura uman. Exist un fond primar invariabil, cum sunt categoriile binelui i rului i principiile fundamentale ale contiinei. Acestea sunt nnscute omului, fac parte din esena contiinei lui i nu au aprut datorit evoluiei. Existena acestui fond moral primar face posibil trecerea de la o stare inferioar la una moral superioar. Evoluionitii au greit deoarece ei nu au mai observat fondul primar, care constituie un dat, fapt ce i contrazice n susinerea teoriei lor.

Sociologismul susine c, contiina moral este produs de presiunile exercitate de societate asupra omului, sau este rezultatul sugestiilor societii n individ. Sociologismul caut geneza contiinei morale nu n realitatea vieii sufleteti, ci n realitatea vieii sociale, de unde s-a integrat n viaa sufleteasc a indivizilor datorit credinelor, ideilor i instituiilor colective. Suntem de acord cu sociologismul, c fiecare persoan uman primete de la societate un numr nsemnat de idei morale. Fiecare om are i el ns ideile morale proprii. Fiecare om i exercit influena lui asupra societii. ntre persoana uman i societate exist influene reciproce. De aceea nu se poate spune c societatea a dus la naterea contiinei morale. Elementele provenite din ea se greveaz ns pe fondul ntlnit n natura uman. Teoriile raionaliste - tradiional pozitiviste - Kantiene Teoriile raionaliste pozitiviste consider contiina ca o specializare a raiunii n domeniul vieii morale. Vocea contiinei morale este vocea raiunii n aplicrile ei practice. Greeala acestei teorii const n reducerea doar la elementul raiunii, ori n constituia raiunii intr i elementele afective i dinamice. Raionalismul moral kantian face distincie tranant ntre raiunea teoretic i practic, adevrata raiune moral fiind cea practic, care elaboreaz n spiritul nostru principii de via cu scopul de a realiza binele. Aceast raiune are un singur principiu: imperativul categoric, i o singur categorie: datoria. Organul datoriei este contiina moral, identificat cu raiunea practic, care este autonom, fiind independent de orice dorine, ea singur d legi morale, omul trebuind s le ndeplineasc necondiionat de vreo autoritate extern. Raionalismul moral kantian comite urmtoarele greeli: atribuie raiunii practice un rol numai n domeniul moral, ori ea lucreaz n toate domeniile; reduce contiina moral la datorie n detrimentul binelui, dreptii, .a., anterioare datoriei; uit c n domeniul moralei lucreaz, pe lng raiunea practic i cea teoretic i critic: prin cea teoretic cunoatem adevrurile morale, iar prin cea critic deosebim binele de ru. Putem observa de aici c, diferitele sisteme etice nu reuesc s se pun de acord n privina originii contiinei morale, cum n-au reuit s o fac n ceea ce privete esena acesteia. Faptul este explicabil, deoarece au n vedere numai elemente de ordin imanent, ori contiina este un dat constitutiv naturii umane.

5. Concepia cretin asupra originii contiinei morale

Potrivit revelaiei, contiina moral este un instrument aezat de Dumnezeu n substana vieii sufleteti a omului cu care acesta face deosebire ntre valoarea moral i nonvaloare, ntre ceea ce corespunde voii lui Dumnezeu i faptele contrare voinei divine. Contiina moral a fost aezat de Dumnezeu n natura uman din momentul creaiei, ca un for interior de judecat al aciunilor umane. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu i a fost destinat s ajung la asemnarea cu El. Drumul ce trebuia parcurs avea nevoie de anumite elemente cu care omul s se nale pe calea desvririi. Pentru realizarea desvririi, omul trebuie s se dezvolte prin improprierea valorilor morale, s peasc pe calea mplinirii voii lui Dumnezeu. n acest sens, omul avea nevoie de un element care s-l ajute s deosebeasc binele de ru, care s-l sftuiasc s fac binele i s evite rul, de un for interior n care

s-i vorbeasc Dumnezeu, n care s primeasc ajutorul Lui n vederea realizrii binelui. Acest for interior este contiina moral, care constituie elementul esenial al chipului lui Dumnezeu n om, este darul fcut de Dumnezeu fiinei noastre. Contiina este astfel atributul esenial i distinctiv al personalitii umane. Datorit originii divine, contiina moral i are autoritatea ei. Fr Dumnezeu, contiina moral n-ar avea nici o autoritate, dac n-ar porunci n numele Lui n-am simi imperativul ei att de constrngtor. Contiina moral n-a aprut deci, aa cum susin protestanii, numai dup cderea n pcatul originar, ci a funcionat i nainte, dup cum se poate lesne observa din istoria protoprinilor notri. Totui, nainte de pcat i lipsea omului contiina greelii i remucrii, care a aprut dup cderea omului. Datorit cderii, contiina n-a rmas n starea n care a aezat-o Dumnezeu, ea a rmas n continuare glasul lui Dumnezeu n om, ns i s-a tulburat claritatea i i-au slbit puterile. Totui, ea n-a fost distrus total, ns ne d mrturie despre dezbinarea interioar a omului i despre pcatul instaurat n natura uman. Prin cdere, contiina s-a mbolnvit, ns nu s-a distrus total, fapt ce a fcut posibil restaurarea ei i mai ales, s devin un element esenial n refacerea naturii umane. Datorit cderii, contiina trebuie restaurat, opera Mntuitorului a fcut din contiina un organ n care lucreaz Duhul Sfnt. El este Cel care mic raionalitatea fiecrui om. Duhul Sfnt a lucrat n contiin i nainte de venirea Mntuitorului, insuflnd contiina nclcrii poruncilor i vestind tainele viitoare. Dup primirea harului Duhului Sfnt, contiina primete noi puteri, prin care poate deosebi binele de ru i poate nfptui mai uor lucrarea binelui. Pe msura aprofundrii legturii cu Dumnezeu, contiina moral se lumineaz tot mai mult, devine un templu n care ne vorbete Dumnezeu. Contiina are astfel, rolul cel mai important n nfptuirea binelui i n nlarea noastr la comuniunea cu Dumnezeu. Raiunea se poate ntuneca prin patimi, dar Duhul o ridic, artnd contiinei c nu este de acord cu fapta respectiv. Cnd contiina moral se umple de Duhul Sfnt, cnd devine un organ prin care lucreaz Duhul Sfnt, binele se svrete cu uurin, omul se transform interior, duhul l nal la comuniunea profund cu Dumnezeu. Contiina este, n cretinism, un organ prin care Duhul Sfnt acioneaz n lume i pentru oameni.

6. Educaia contiinei morale

Prima lumin moral o avem n nsi natura noastr. Urmeaz doar s o alimentm, s facem ca razele ei s strluceasc n drumul pe care ni l-a hotrt Dumnezeu. Datorit cderii, ns, contiina moral greete uneori i din cauza influenelor rele ce se exercit asupra ei. Este nevoie astfel de o cultivare a contiinei pentru a deveni cluz sigur n comportamentul nostru. Eroarea contiinei i are izvorul n primul rnd n ignoran. La modul general, contiina moral este cea care ne arat datoriile ce le avem de ndeplinit. Fiind pus s aplice aceste datorii n viaa real, se vdete relativizarea contiinei. Contiina este n stare s observe principiile fundamentale ale moralitii, ns atunci cnd le aplic n mprejurrile vieii, lucreaz n domeniul relativului fiind susceptibil de influene bune sau de influene rele. Trebuie astfel, s avem grij ca

asupra ei s se exercite numai influene bune, orientate n sensul mplinirii voii lui Dumnezeu. Este necesar ca nc din copilrie omul s-i formeze eul su moral, s se dezvolte primind o educaie, care s duc la creterea sa duhovniceasc. Dac omul nu este pus n relaie cu Dumnezeu, dezvoltarea lui moral, educaia lui autentic moral va avea mult de suferit. Adevrata moralitate se formeaz numai n relaie cu Dumnezeu, Duhul Sfnt i d omului trie s nving toate pornirile rele din el, s-i cultive respectul pentru persoana i bunurile semenului. Educaia contiinei ncepe, astfel, n cercul familiei, unde prinii au un mare rol n cultivarea nsuirilor morale ale copiilor prin exemplele personale pe care le ofer, prin deprinderi, sfaturi, etc. Grija prinilor trebuie ndreptat spre cultivarea unei stri sntoase a contiinei morale a copiilor, pentru a-i deprinde s mrturiseasc prompt i neovielnic adevrul. Alturi de familie, n educarea contiinei morale, un rol deosebit l are societatea, care prin instituiile ei, poate influena educarea copilului, n special prin coal, spectacole, lectur .a. Rolul cel mai important n educarea contiinei morale l are Biserica, prin activitatea ei putnd trezi glasul contiinei n om. Atunci cnd acesta intr n cretinism, primete harul Duhului Sfnt, care-l ajut s-i elibereze contiina de tot ceea ce este ru. Numai Biserica poate forma o contiin dreapt, ce l pune pe om n legtur cu Dumnezeu. Rolul preotului duhovnic n formarea contiinei morale cretine este foarte mare, de aceea trebuie ca el s aib o contiin treaz i dreapt, pentru a putea imprima i n viaa credincioilor contientizarea rului i eliberarea de el.

7. Felurile contiinei morale

Se vorbete de mai multe tipuri de contiin, avndu-se n vedere diferite unghiuri de apreciere a acestora. Din punct de vedere al cuprinsului contiinei se vorbete de contiin obligatorie, cnd aceasta poruncete sau oprete svrirea unei fapte i contiin permisiv sau sftuitoare, cnd ea ne d sfaturi cu privire la anumite aciuni. Contiina se mai mparte n legislatoare (antecedent), judectoare sau consecvent, iar dup unii exist i contiina concomitent sau nsoitoare. Desigur, este vorba de contiina care acioneaz nainte, n timpul sau dup aciune. n funcie de aceste momente se vorbete de diferite mpriri ale contiinei. Astfel, contiina antecedent poate fi dreapt cnd judecile ei sunt n conformitate cu legea moral i cnd aplic corect cerinele acesteia; rtcit cnd este n contradicie cu legea moral, ngduind ceea ce este oprit sau oprind ceea ce este ngduit; sigur cnd observ datoria cu claritate, iar voina ader rapid la adevr, oprind fr ezitare rul sau svrind repede binele i ndoielnic, cnd gsete temeiuri fie n favoarea svririi unei fapte, fie mpotriva ei. Din punctul de vedere al intensitii funcionale, contiina poate fi treaz, cnd sesizeaz cu promptitudine dac o fapt este sau nu n conformitate cu legea moral, adormit cnd consider cele mai grave abateri de legea moral ca fiind fr importan, cnd consider pcatele grele ca fiind pcate uoare, scrupuloas, cnd vede abaterile

mici de la legea moral ca fiind de o gravitate extraordinar, i fariseic adic scrupuloas n aparen, dar ngduitoare cnd omul se judec pe sine. Contiina consecvent poate lua i ea nfirile de mai sus, ns cu menirea de a aplica verdictele dup executarea faptelor. Dac i ndeplinete corect aceast chemare, spunem c avem o contiina sntoas pe care Fericitul Augustin o numete ,,paradis, iar Sfntul Apostol Pavel arat c : ,,lauda noastr este mrturia contiinei noastre c am umblat n lume i mai ales la voi n sfinenie i curie trupeasc.

8. Patologia contiinei morale

Contiina moral se afl dup cdere ntr-o stare patologic. Aici ns nu ne referim la starea de decdere a contiinei umane n general, ci la anumite boli grave ale contiinei datorate cderii n pcat, afundrii omului n diferite patimi. Dintre aceste boli, cele mai importante sunt: infantilismul moral, insensibilitatea contiinei, scrupulozitatea i laxismul. Infantelismul constituie o ntrziere n progresul contiinei, n virtutea creia omul nu este n stare s judece normal cazurile de contiin. Aceast ntrziere poate avea diferite cauze. n general, constituie o degenerare, un regres ce merge uneori pn la mentalitatea copiilor. Insensibilitatea moral const n incapacitatea de a deosebi binele de ru, i de a nu avea mustrri de contiin pentru svrirea rului. Unii explic insensibilitatea moral prin existena unor factori ereditari, alii prin tulburrile intervenite n dezvoltarea unei persoane. S-ar prea c astfel de cazuri trebuie tratate medical. Exist ns i insensibilitate moral datorat afundrii n pcate. Gravitatea acesteia se datoreaz lipsei voinei de naintare pe calea binelui. Astfel de oameni trebuie s se elibereze nti de pcate. Uneori insensibilitatea moral se depete tocmai prin afundarea n pcate, cnd omul ajunge n pcate grele se trezete contiina n el speriat de gravitatea pcatelor. n aceast situaie, mustrrile contiinei sunt foarte puternice. Unii gsesc calea ntoarcerii, asemenea Sfntului Apostol Petru, alii nu, ca n cazul lui Iuda. Trezirea contiinei din insensibilitatea sa aduce pocina. Scrupulozitatea constituie o restrngere a libertii druit de Dumnezeu n care cel stpnit de ea se crede totdeauna pe punctul de a pctui i vede peste tot numai obligaii. Scrupulosul i concentreaz ntreaga energie spre viaa luntric, supunnd-o unui examen moral mult mai riguros. Scrupulozitatea l face pe om s nu mai vad adevratele virtui paralizndu-i astfel aciunile spre bine. Se ntmpl uneori ca sub masca unei contiine scrupuloase s se ascund o contiin fariseic ce urmrete scopuri egoiste i josnice. Contiina scrupuloas nu trebuie confundat cu contiina delicat izvort din cea dreapt care se caracterizeaz prin grija permanent de a progresa n direcia ndrumrii sntoase a conduitei umane. Laxismul se afl la polul opus scrupulozitii i const n lrgirea contiinei morale pn la negarea oricrei obligaii da a face fapte bune, de a evita rul i mai ales de a-i diminua gravitatea. Laxistul se deosebete de scrupulos pentru c dac pentru acesta din urm totul este pcat, n ochii primului nimic, sau aproape nimic nu este pcat. Laxistul se deosebete i de pctos, ntruct acesta din urm nu neag clcarea

poruncilor dumnezeieti, pe cnd laxistul suprim sau coboar bariera moral stabilit de Dumnezeu. Laxismul este o stare de incontien moral, o slbire a contiinei care consider uor ceea ce este grav i permis ceea ce este oprit. Cauzele laxismului pot fi reduse la urmtoarele: mediul n care triete individul, lipsa de reflexie i autoreflexie, greelile produse prin repetare, care duc la deprinderea rului, rstlmcirea sensului puterii divine, uitndu-se c Dumnezeu este nu numai atotbun, ci i atotdrept. n general, cauza cea mare a bolilor contiinei o reprezint afundarea n pcate. La nceput, omul se gndete fie la milostivirea lui Dumnezeu, fie amn pocina pentru mai trziu, fie crede c nu va svri de multe ori pcatul. Treptat ns, omul se afund n pcate. Pe msura afundrii, contiina moral nu mai reacioneaz la gravitatea pcatului, se mbolnvete. Tot svrind pcatul, unii nu se mai trezesc niciodat. Pentru unii ns, exist cale de ntoarcere, de nsntoire a contiinei.

9. Remediile bolilor contiinei morale

n vindecarea patologiei contiinei morale credina cretin a ntreprins cele mai mari eforturi, scopul cretin fiind tocmai nlarea contiinei la comuniunea cu Dumnezeu, curirea ei de tot ceea ce este strin. ntreaga spiritualitate cretin constituie o aciune organizat de mari proporii pentru renaterea omului. Cu privire la contiin, spiritualitatea cretin spulber att ndoiala, ct i frica fr temei. Secretul acestei puteri i influena binefctoare a spiritualitii cretine asupra contiinei se afl n ideea din inima ei, c Dumnezeu este Creatorul i Proniatorul lumii i al nostru. Reazmul cel mai puternic al contiinei este credina luminat care are darul de-a inspira cretinului avnt pentru nfptuiri rodnice de tot felul. Credina luminat spulber att ndoiala scrupulosului ct i ignorana laxistului, aezndu-i pe amndoi pe fgaul vieii normale. Cel mai important lucru este aadar relaia omului cu Dumnezeu, n care cretinul odat ce a intrat i vindec toate abaterile contiinei. Relaia cu Dumnezeu trebuie ns aprofundat tot mai mult, contiina nu se vindec total i definitiv dintr-o dat, dar exist i astfel de cazuri. Totui pentru progresul nsntoirii ei sunt necesare o serie de mijloace precum rugciunea, postul, privegherea, asceza de toate felurile i altele. Rugciunea este un excelent mijloc de consolidare moral att pentru laxiti, ct i pentru scrupuloi. Ea ne pune n comuniune cu Dumnezeu, ne menine n aceast comuniune, ne ajut s ne ntoarcem viaa cu faa ctre Dumnezeu i astfel ne ferete de ru. Ne referim aici nu numai la rugciunea particular, ci i la cea public, la cultul divin i mai ales la participarea la Sfnta Liturghie. Evenimentul ntlnirii omului cu Dumnezeu provoac n contiin o puternic trezire, care nu-l mai las pe om s cad n pcate, care-l scoate din patimi. n general, omul trebuie s-i hrneasc viaa sa sufleteasc cu toate nvturile cretine, cu practicile spiritualitii ortodoxe verificate acum de-a lungul timpului i care au un rol deosebit n vindecarea contiinei. O importan aparte o are asistena unui duhovnic care prin Taina spovedaniei poate ptrunde n interiorul contiinei i vedea dac penitentul este supus laxismului sau se afl sub teroarea scrupulozitii. Duhovnicul trebuie s caute mijloacele cretine cele mai potrivite cu situaia credinciosului, trebuie s caute mai nti nlturarea

bolilor contiinei, a insensibilitii morale, a scrupulozitii sau laxitii i apoi s ndrume pe credincios pe drumul virtuilor, care aduc uurare contiinei i eliberare de ru. Sfinii Prini ne ndeamn mereu la mplinirea poruncilor lui Dumnezeu, la svrirea virtuii, prin care ne eliberm de patimi i care aduc linitea contiinei. n special duhovnicul trebuie s caute s-l pun pe om n legtur cu Dumnezeu s-l fac ca n contiina lui s lucreze Duhul Sfnt n mod real. Lucrarea Duhului n contiin nseamn via n Hristos, nlare duhovniceasc, ridicare din patimi i svrirea virtuii.

LIBERTATEA VOINEI
Problema libertii voinei constituie una dintre cele mai importante probleme morale, de ea depinznd ntreaga moralitate uman, cci din voin izvorsc toate aciunile omului, iar de libertate depinde direcia acestora i, implicit, responsabilitatea pentru ele. Numai dac omul are voin, poate aciona i numai dac are libertate poate alege direcia aciunilor sale. Nu e de mirare c omenirea a asistat, de-a lungul timpului, la o mulime de dispute pe tema voinei i a libertii ei. Nu e de mirare c attea preri sau exprimat pro sau contra libertii voinei, susintorii evideniind responsabilitatea omului pentru faptele sale, n timp ce adversarii ncercau s nege libertatea, cu susbtratul clar al negrii responsabilitii pentru faptele sale, cu intenie vdit de deculpabilizare a omului pentru pcatele sale, mergnd, uneori, voalat sau mai puin, pn la negarea existenei lui Dumnezeu, cci dac totul este supus materialismului cauzal, Dumnezeu nu mai are nici un loc n acest lan nesfrit. nc din antichitate, asistm la ncercarea fatalitilor de a-l disculpa pe om sau a-l considera supus unui destin implacabil din care nu poate face nimic pentru a iei. Sfinii Prini au dus o lupt aprig mpotriva acestei concepii pgne, care ncerca s-i fac loc i n rndul cretinilor, observnd pericolul dezumanizat al unei teorii filozofice, care ncerca s pun stpnire pe sufletele oamenilor, atrgnd la prima vedere, prin comoditatea ei, dar fiind tot att destructiv i periculoas, pe ct de simpl prea. Cu toat nfrngerea concepiei pgne despre fatum, problema nu s-a nchis, ci s-a transformat din domeniul disputei dintre lumea pgn i lumea cretin n domeniul raportului dintre har i libertate, dintre aciunea lui Dumnezeu i aciunea omului, problem att de dezbtut de teologia catolic, ncepnd cu Fericitul Augustin i pn n zilele noastre. La acestea se adaug i problema celor dou voine a Mntuitorului, dezbtut mult n Rsritul bizantin i rezolvat n chip magistral de Sfntul Maxim Mrturisitorul i sinodul al VI-lea Ecumenic. Dac la acestea mai adugm i perioada modern, cnd, odat cu dezvoltarea tiinei, tot mai muli credeau c determinismul i cauzalitatea vor avea ultimul cuvnt, avem o schi sumar a unui tablou ce a fcut s curg atta cerneal n favoarea sa sau n defavoarea libertii voinei. n epoca modern, asistm la un paradox extraordinar, cci cu ct tiina a afirmat mai mult determinismul i cauzalitatea, cu att mai mult omul cuta s-i afirme libertatea de toate felurile: libertatea de sclavie, libertatea cuvntului i a opiniilor, libertatea presei, libertatea contiinei, libertatea popoarelor, etc., existnd practic o explozie de tipuri de libertate, manifestare a aceleiai voine libere a omului, ce a acionat

n tot cursul istoriei, contrazicnd n fond toate tipurile de determinism, cauzalism sau fatalism. i era firesc s fie aa, atta timp ct omul este o fiin liber, dotat cu capacitatea de a putea alege ntre diferitele modaliti de realizare a persoanei sale. n baza acestei liberti s-au realizat toate creaiile umane, din toate domeniile vieii, culturale i economice, n baza ei oamenii sunt educai n direcia binelui, n baza ei se formeaz caractere, n baza ei progreseaz individul i societatea. Astzi nu se mai pune problema libertii n termenii din trecut, ajungndu-se la extrema opus, cnd prin libertate se nelege tot mai mult un libertinaj n care omul este singurul arbitru al propriului su destin, creznd c nu depinde de nimeni i de nimic, ajungndu-se adesea nu la crearea omului ca persoan, ci la distrugerea lui, cu consecine din cele mai nefaste, att pentru persoana singular, ct i pentru societatea uman n general. Istoria demonstreaz c ntotdeauna, att ct nu ader la libertatea cretin, omul va pendula ntre determinismul sau fatalismul absolut i libertatea absolut, neleas n chip greit ca libertinaj, de aceea numai cunoaterea adevratei liberti i ofer omului drumul de care are nevoie, de unde i actualitatea problemei, care va fi aa, att timp ct vor fi actuale aciunile umane i ct vor contribui la formarea noastr ca persoane. De altfel, voina este chiar mai important dect aciunea din care aceasta izvorte, cci intenia conteaz mai mult dect fapta. n aciuni, omul poate grei, dar conteaz intenia cu care le-a fcut. O fapt este judecat dup intenia din care izvorte.

1. Actul voluntar i actul involuntar

n expunerea problemei noastre vom porni de la voin, ca dat fundamental al existenei umane, ca dar al lui Dumnezeu fcut omului, care a fost creat nu numai contient de existena sa, ci i cu voin liber, cruia i-a dat nu numai contiin, ci i voin ca s-i creeze n mod contient i liber destinul, formndu-se cu existen personal n comuniune cu Dumnezeu. Problema voinei s-a pus n toat perioada cretinismului, dar n mod deosebit n disputele Bisericii cu monotelismul, cnd Sfntul Maxim Mrturisitorul s-a dovedit un adnc cunosctor al naturii i al persoanei umane. El observ c voina omeneasc are mai multe grade n desfurarea actului voluntar, fiecare avnd importana lui i putnd fi luat de sine stttor. n primul rnd, omul a fost druit cu o voin natural care const n nzuina general a firii de a se menine venic n existen, de a fi, de a tri i de a se mica: voina natural ( ) sau voirea ( ), scrie Sfntul Maxim, este o putere (o facultate), doritoare a ceea ce e propriu firii, care dorete. Ea ine mpreun toate nsuirile ce aparin fiinial firii. Susinut n mod natural de aceast fiin, dorete s fie i s se mite potrivit simirii i minii, poftindu-se dup existena ei natural i deplin. Cci firea a fost constituit ca una ce se voiete pe sine i toate cte in de contiina ei, fiind legat ca dorin de raiunea existenei dup care s-a fcut ea este o dorin raional i virtual. Sfntul Ioan Damaschin reia i el problema voinei umane i dup ce arat c omul a fost nzestrat cu raiune i libertate n virtutea crerii lui dup chipul lui Dumnezeu, mparte puterile sufletului n: puteri de cunoatere i puteri virtuale, n prima categorie aeznd mintea, judecata pur, opinia, imaginaia .a., iar n grupa a doua sitund voina i alegerea. Cu privire la voina natural, scrie i el: Trebuie s se tie c n suflet a fost

sdit o putere care dorete ceea ce este conform naturii i care ine pe toate cele care sunt n chip substanial, legate de fire. Aceast putere se numete voire ( ). Fiina dorete s existe, s triasc i s se mite spiritual i senzual, rvnind dup propria sa existen natural i deplin. Pentru aceea, unii definesc aceast voin natural ( ) astfel: Voina natural este o dorin raional i vital, care depinde numai de cele naturale. Pentru aceea, voina este nsi dorina natural, vital i raional a tuturor celor ce constituie natura. Aadar, omul a fost creat de la nceput cu voina de a fi i a se mplini pe sine ca existen personal, raional i liber, de a aciona n aa fel nct tot ce face s contribuie la afirmarea existenei sale, actul voluntar constituindu-se, n primul rnd, ca un act de voire, de dorire raional a propriei existene. Este un act de voire simpl care nu s-a ndreptat nc spre nici un obiect, ci este numai o nzuin raional de a exista. A doua treapt a voinei const n micarea raiunii spre ceva concret, este voirea a ceva determinat ( ), cnd n cmpul voinei apare un obiect anume, indiferent dac acesta poate fi obinut sau nu, de exemplu voim s fim sntoi, bogai, nemuritori, fr s cugetm serios dac putem realiza aceste dorine. Este o nzuin fantezist a celor ce atrn de noi i a celor ce nu atrn de noi, iar dorirea fantezist, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, este proprie doar facultii cugettoare, fr raiunea care delibereaz asupra celor posibile. n acest stadiu al actului voluntar, raiunea ncepe s se mite fr o deliberare precis a posibilitilor de obinere a ceea ce dorim, ndreptndu-se numai spre inta pe care o urmrete, abstracie fcnd de mijloacele prin care poate ajunge la ea. Al treilea moment al actului voluntar l constituie deliberarea ( ), sftuirea omului cu sine nsui ( ), cnd chibzuiete asupra posibilitilor de a ajunge la scop, asupra mijloacelor prin care-l poate atinge, de aceea se oprete numai asupra scopurilor posibile, lsndu-le la o parte pe cele imposibile. Nici un om nu st o clip s cugete dac s mnnce pine sau piatr, dar chibzuiete ce s aleag, pine sau fructe. Deliberarea cntrete asupra posibilitilor de realizare a ceea ce ne propunem i ne ofer indicii cu privire la mijloacele prin care putem ajunge la scopul fixat. Deliberarea nu se face dect asupra a ceea ce atrn de noi, scrie Sfntul Maxim, i se pot face prin noi i al cror sfrit este nesigur a cror mplinire este contigent. Iar contingent este ceea ce se poate mplini, dar se poate i s nu se mplineasc Cci dac nu s-ar putea ntmpla amndou, n-am delibera despre amndou. Fiindc despre cele sigure i vdite sau despre cele cu neputin i necontigente nu delibereaz nimeni. Deliberarea este o activitate proprie celor care nu cunosc sfritul tuturor aciunilor, cum este i omul, i de aceea trebuie s se sftuiasc cu sine asupra ce s se opreasc. Dumnezeu, de exemplu, nu are nevoie de deliberare naintea unei aciuni, ci o alege direct pe cea mai bun, n virtutea atottiinei sale. Omul trebuie s cntreasc, s judece asupra a ceea ce dorete s fac. Oprindu-se asupra unei posibiliti, omul o ndrgete pe aceasta, se bucur de ea, o iubete, iar aceast dispoziie o numete Sfntul Maxim voin gnomic ( ). Ea are un caracter subiectiv, e prerea proprie, bunul plac, e ceva discreionar. Aceast voin gnomic, ca bun plcere mpreun cu obiunea provocat de ea, ca manifestare a ipostasului, nu o are Mntuitorul ca om. n El decizia este luat de ipostasul dumnezeiesc, care cunoate toate i alege direct alternativa

cea mai bun, de aceea Hristos nu are nici o dispoziie spre pcat, voina uman fiind unit cu voia divin. n om, prin deliberare, se formeaz o dispoziie spre ceva, se formeaz voina gnomic care alege, dup bunul plac, nu n virtutea a ceea ce este mai bun, ci n virtutea a ceea ce i se pare omului a fi mai bun. Este opinia proprie a omului, este dispoziia lui interioar spre ceea ce consider vrednic de a fi ales. Aceast dispoziie este schimbtoare, poate fi format, permind educarea omului. A patra faz n desfurarea actului voluntar o constituie decizia asupra a ceea ce vrem s facem, este voina propriu-zis, despre care vorbim n mod curent, ce const n alegerea ntre obiectele oferite de chibzuial ca posibile pentru cazul dat ( ). Alegerea se mai numete i hotrre, derivaie a termenului hotar, prin care se pune ntre ceea ce dorim i totalitatea posibilitilor pe care le-am fi avut, este opiunea pentru ceva concret, asupra cruia ne-am oprit n chip voluntar. Alegerea cuprinde n sine toate celelalte etape, dei nu se confund cu nici una dintre ele, ea este dorirea deliberat a ceea ce avem s facem fiind compus din dorire i sftuirea cu sine i judecat. Dei le cuprinde n sine ea nu se identific cu nici una din etapele premergtoare, cci n mod necesar alegerea dintre anumite fapte se face dup judecata asupra acelor fapte, asupra crora a avut loc sftuirea omului cu sine. Alegerea sau preferina este urmat de pornirea spre fapt, care se mai numete i impuls i care, la rndul su, este urmat de ntrebuinare, dup care dorina nceteaz. Aadar, etapele principale ale actului voluntar sunt voia natural, voirea determinat, deliberarea sau sftuirea omului, alegerea sau preferina unui obiect i ntrebuinarea, care toate au importana lor n actul volitiv propriu-zis. Actul voluntar este urmat de obicei de aprobare sau dezaprobare, n funcie de ceea ce a svrit omul, virtute sau pcat, o fapt bun sau o fapt rea, o activitate raional sau una iraional. Actului voluntar i urmeaz negreit lauda sau blamul, scrie Sfntul Ioan Damaschinul, i se svrete cu plcere, aciunile sunt dorite de cei care le svresc, fie ntotdeauna, fie atunci cnd se svresc. Alturi de actele voluntare, exist ns i acte involuntare, care nu se fac cu plcere, ci cu durere i nu sunt dorite de om, chiar atunci cnd le svrete. Actele involuntare pot fi svrite prin cauze principale: constrngere extern sau prin necunoaterea sau netiina a ceea ce se svrete. Actul svrit prin constrngere extern sau prin for se face cnd principiul determinativ sau cauza este n afar, adic cnd suntem silii de altcineva, fr s fim complet convini, fr s contribuim din propriul nostru impuls, fr s facem prin noi nine lucrul la care suntem silii, actul involuntar fiind, n acest caz, acela al crui principiu este extern la care cel silit nu contribuie prin propriul su impuls. Un astfel de act nu angajeaz propriu-zis voina, de aceea omul nu se simte vinovat fa de el, dac este ru, i nici nu consider c are merit n svrirea lui, dac este bun. Actul involuntar, svrit din netiin, este atunci cnd nu suntem noi cauza netiinei, ci se ntmpl astfel, spre exemplu, dac cineva, fiind beat, ucide, a omort din netiin, dar nu involuntar, cci el a provocat cauza netiinei, adic beia. Dar dac cineva, trgnd cu arcul n locul obinuit a omort pe tatl su, care trecea pe acolo, se zice c a fcut aceasta din netiin i involuntar. Toate acestea ne arat c actul voluntar se deosebete fundamental att de actul involuntar, svrit prin constrngere extern sau prin for, ct i de actul involuntar, svrit din netiin, ceea ce nseamn c actul voluntar este liber, n timp ce actul

involuntar este svrit cu necesitate prin constrngere sau din netiin i, ca atare, nu este un act liber i nu atrage responsabilitate

2. Libertatea actului voluntar

Din expunerea etapelor privind desfurarea actului voluntar rezult c acesta este liber, ntre voin i libertate, existnd o strns legtur. Ce rost ar mai avea voina dac n-ar fi liber, o voin neliber nu e voin, sau cum ar putea exista libertatea fr voin, pentru c voina este cea care se mic n chip liber. Libertatea i voina nu pot exista una fr alta, voina are n ea implicat libertatea, iar libertatea este nedesprit de voin, de aceea este prezent n toate etapele actului voluntar, fr a se confunda cu vreuna din ele. Voina este liber, n primul rnd ca voin natural, ca dorin de existen, dar i n desfurarea actului volitiv, adic n faza de voin determinat, n deliberarea i n alegerea propriu-zis: Omul se mic n chip liber i cu raiune, constat Sfntul Ioan Damaschin, cci n el sunt unite puterile de cunoatere i puterile virtuale. El dorete n chip liber, examineaz i gndete n chip liber, delibereaz n chip liber, judec n chip liber, se dispune n chip liber, alege n chip liber, se mic n chip liber, lucreaz n chip liber cele naturale. Libertatea i-a fost dat omul odat cu voina sa natural, n care a fost nscris. Sunt trei feluri de via, scrie Sfntul Maxim, al plantei, cel senzorial i cel nelegtor. Plantei e propria micare prin care se hrnete, crete i se nate. Vieii senzoriale, micarea prin impulsuri. Iar celei nelegtoare, libertatea (stpnirea de sine). Voia natural a omului este liber de la nceput ca dorin de existen, prin ea omul dorete s existe, dorete ceea ce este conform cu natura sa cea mai intim. Mai mult, prin voia sa natural, omul tinde spre un scop, mplinirea lui ca existen., ceea ce nseamn c poate s-i creeze liber destinul su, c este stpn pe aciunile sale, c are puterea de a le svri n conformitate cu sine i cu ntreaga existen. Libertatea nseamn a fi stpn pe tine i pe aciunile tale, pe care s le svreti n conformitate cu natura fiecrei existene, cu binele care le este propriu. Numai aa omul i promoveaz propria existen, se mplinete pe sine, i urmrete scopul pentru care a fost creat. Libertatea aparine prin natur voinei, care este proprie fiecrui om, ceea ce nseamn c toi oamenii se nasc cu libertatea voinei. Poate cea mai evident este libertatea n prima faz a actului voluntar, n voirea determinat, care ne arat c omul poate voii orice, inteniile omului fiind att de diverse. Totui, unele sunt realizabile, iar altele sunt irealizabile, de aceea propriu-zis voina se oprete spre cele n puterea ei. Ca fptur creat i mrginit, libertatea omului este pe msura statutului su, oamenii nelegnd prin libertate o libertate absolut, care-i aparine doar lui Dumnezeu. Omul n-are puterea de a svri orice vrea, dar prin aceasta nu nseamn c n-ar fi liber. El poate s-i examineze posibilitile sale i pornind de la acestea, de la statutul su, de la condiiile existenei sale, poate alege aciunile pe care le voiete, i poate stabili inteniile sale, clare, realizabile. Deliberarea, urmtorul act dup voirea determinat, este i ea o exprimare clar a libertii voinei, cci n-ar mai fi nevoie de ea dac omul ar fi supus determinismului sau fatalitii: Dac omul, scrie Sfntul Ioan Damaschin, cu nici un chip nu este principiul aciunii sale, este zadarnic s aib facultatea de a delibera. Cci la ce-i va folosi deliberarea, dac nu este deloc stpnul aciunii sale? Orice deliberare

se face n vederea aciunii. Iar a declara c este de prisos partea cea mai frumoas i cea mai de pre din om, ar fi una din cele mai mari absurditi. Prin urmare, dac delibereaz, delibereaz n vederea aciunii, cci orice deliberare este n vederea aciunii i din pricina aciunii. n special, n aceast faz a deliberrii, se afirm c omul nu este liber, fiind influenat fie de impulsurile sale interioare, fie de societatea sau mediul n care triete. ntr-adevr, omul este supus unor impulsuri interioare, asemenea animalelor, n virtutea organismului su biologic, dar spre deosebire de acestea, care acioneaz din instinct sau voin instinctiv, omul are posibilitatea de a relua toate acele impulsuri i a le treac prin filtrul voinei sale. Omul i duce viaa pe un ndoit plan, pe planul fizico-biologic, avnd comun cu animalele i plantele determinismul universal i pe planul vieii spirituale, fiind dotat cu raiune i voin liber, prin care are posibilitatea de a interveni n planul determinismului, pentru a-l domina i suprima n favoarea aciunii libere. Spre deosebire de animale, care au i ele un anumit tip de voin numit instinct, omul are posibilitatea s treac totul prin filtrul sufletului su i s acioneze n mod liber, el are un al doilea tip de voin, voina propriu-zis, prin care reia toate impulsurile ce vin asupra lui, le trece prin filtrul gndirii sale pentru a-i manifesta acordul sau dezacordul cu ele. Astfel, aciunea instinctiv este anulat sau negat i reluat din nou n deliberarea raiunii, respectndu-se libertatea aciunii. Omul are puterea surprii instinctului n favoarea aciunii libere. Acelai lucru se petrece i n privina determinismului social, omul putnd delibera asupra influenelor care vin asupra lui, acionnd n acord sau dezacord cu societatea sau mediul n care triete. Faptul acesta se vede mai bine n urmtoarea faz a actului voluntar, n domeniul alegerii propriu-zise, care constituie un act liber prin excelen, alegerea implicnd n mod vdit libertatea. Societatea impune individului o mulime de reguli i norme sociale, dar, n realitate, individul nu se las totdeauna dus n direcia pe care i-o indic societatea i, chiar atunci cnd se conformeaz cu ea, este implicat i libertatea ca o decizie liber, ca un consimmnt tacit ce include n sine libertatea. Pe de alt parte, imperativele sociale sunt adesea contradictorii i atunci fiecare om trebuie s aleag pe cel care-l consider mai bun. Apoi, morala unei societi, dei fixat dinainte, nu se prezint aceeai pentru toi oamenii, nu totul este fixat pentru fiecare individ. Ea prezint, dimpotriv, numeroase ci de urmat, mergnd adesea n direcii opuse, ceea ce nseamn c individul va avea ntotdeauna de fcut o alegere. Societatea ca atare nu va alege niciodat n locul lui. Or, alegerea nseamn libertate. Fiecare om poate porni de la condiiile n care triete, examinnd posibilitile pe care le are, spre a-i atrage scopul pe care i l-a propus, pe care singur l-a ales. Toate aciunile umane tind spre un scop, actul voluntar realizndu-se propriu-zis prin atingerea lui. Dac contiinei i este proprie ndreptarea spre un ideal, voinei i este proprie orientarea spre un scop, care nu poate fi altul dect afirmarea existenei, mplinirea desvrii personale. Sigur, omul poate urmri diferite scopuri n via, dar deasupra tuturor trebuie s existe un scop suprem, spre care se ndreapt voina uman, iar aceasta nu poate fi dect existena desvrit. Acest scop este urmrit n esen de voina natural i spre acest scop trebuie ndreptate toate actele voluntare, ceea ce nseamn c adevrata libertate urmrete mplinirea i desvrirea persoanei umane. Voina uman este cu adevrat liber cnd este conform cu natura uman veritabil, urmrind prin aceasta mplinirea i desvrirea vieii. Adevrata libertate nu nseamn

alegerea ntre bine i ru, care este liber arbitru, ci alegerea binelui, alegerea a ceea ce este conform cu natura uman i promoveaz existena i desvrirea ei. Omul n-a fost creat ca o fptur independent de bine, ci pus de la nceput pe calea binelui, nu a fost pus undeva la mijloc ntre bine i ru, ca s aleag orice cale va voi, ci a fost pus pe calea binelui, care i-a fost imprimat, cu tendin, n fiina lui.

3. Libertatea voinei n starea paradisiac

Existena omului este un dar al voinei lui Dumnezeu, al iubirii i buntii celui ce l-a creat liber, dup chipul Su, i l-a destinat s ajung la asemnarea cu Sine. Dumnezeu, fiin personal prin excelen, avnd din veci raiune i voin liber, l-a creat i pe om dup chipul su, nzestrndu-l cu toate posibilitile ca s poat intra n comuniune cu Sine i s-i poat atinge nemurirea, care i-a fost hrzit. Ca existen personal, Dumnezeu posed din venicie, nu numai fiin, ci i voin, cci nu este persoan fr lucrri i voin, spun Sfinii Prini: La Dumnezeu, declar Printele Stniloaie, voina nu e anterioar existenei personale a Lui i nimic din fiina Lui nu e lipsit de voin. Totul este voit, dar nu printr-o voin anterioar, ci e voit din veci i avnd voina mpreunat cu existena. nsi existena Lui implic n ea voina Lui. El exist din veci i se voiete din veci. El e din existena voitoare din veci. n aceasta st mreia lui Dumnezeu, cci nu este existen impersonal, ca n panteism, lipsit de voin sau cu o voin oarb, impersonal, supus necesitii, care nu se poate sustrage determinismului sau cauzalitii. Dumnezeu este existen liber i personal, putnd crea toate dup propria lui voin: El a zis i s-a fcut, El a poruncit i s-a zidit (Ps. 148, 6). Aceast mreie a binevoit s i-o druiasc, din iubire, i omului, fcndu-l liber, dup chipul Su, existen personal, care poate intra n comuniune n mod liber cu alte existene personale i, n primul rnd, cu Cel ce l-a creat. Omul se aseamn cu Dumnezeu prin libertatea voinei, pe care Dumnezeu i-a dato spre a putea intra n comuniune cu Sine, ceea ce nseamn c, specificul voinei const n orientarea ei spre Dumnezeu, persoana absolut. Prin creaie, omul a fost ndreptat spre Dumnezeu, a fost pus n el setea dup Creatorul su, dorina de comuniune cu El, manifestat vizibil, cum spune Printele Stniloaie n setea dup infinit, dup desvrire, care nu poate fi satisfcut de nimic creat, ci numai de Dumnezeu. Aceasta nseamn c propriu voinei i este s se orienteze spre Dumnezeu i n aceasta const adevrata libertate. De aceea l-a creat Dumnezeu pe om, ca s stea n comuniune cu Sine, nu ca s fie mpotriva Lui. Propriu voinei este comuniunea cu Dumnezeu, nu ntoarcerea mpotriva Lui. Omul se poate ntoarce i mpotriva Creatorului su, dar nu n aceast ntoarcere este proprie voinei sale, nu n aceasta se manifest adevrata libertate. Oamenii se pot ntoarce i mpotriva lui Dumnezeu, aceasta fiind deosebirea cea mare ntre libertatea omului i libertatea lui Dumnezeu, care const n faptul c n timp ce Dumnezeu nu se poate ntoarce mpotriva Lui niciodat, cci s-ar nega pe sine, s-ar ntoarce mpotriva propriei fiine, oamenii se pot ntoarce mpotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu se mic liber n fiina sa infinit, omul poate avea iluzia i el c s-ar putea mica liber n fiina sa proprie, fr s se mite n Dumnezeu, dar el nu este infinit, de aceea micarea lui n sine, fr s se mite n Dumnezeu este o iluzie care se poate nate

n om din caracterul de chip al lui Dumnezeu, prin uitarea c el nu poate avea cu adevrat infinitatea prin iubire, dect din relaia interpersonal desvrit pn la unitate, existnd n Dumnezeu cel n Treime. Aceast micare nu poate fi dus ns pn la capt, n sensul c omul, dei poate voi s nu mai existe, dei se poate sinucide, nu poate ajunge la inexisten, cci Cel ce l-a creat i-l susine n existen nu-i ia existena pe care i-a druit-o. Dei omul ar putea vrea s nu mai existe, el nu poate face s nu existe, cci existena lui depinde nu, de el, ca la Dumnezeu, a crui existen depinde de Sine, ci de Cel care i-a druit-o. Dar de ce l-a creat Dumnezeu pe om cu o voin care s o poat folosi i mpotriva Lui? De ce nu l-a nzestrat cu o voin pe care s o poat folosi numai spre comuniunea cu Sine? Sfntul Ioan Damaschinul spune c omul nzestrat cu raiune i libertate prin care avea puterea s rmn n bine i s progreseze ajutat de darul dumnezeiesc, dup cum avea i puterea s se ntoarc de la bine i s ajung la ru, pe care Dumnezeu l ngduie pe motiv cnu este virtute ce se face cu fora. Dumnezeu n-a voit s creeze nite obiecte, scrie i Printele Stniloaie, ci subiecte care s rspund voinei Lui de a ni se comunica la infinit i s triasc n aceast form a voinei infinitatea i eternitatea Lui, sau nedeterminarea lui abisal, sau deschiderea spre infinit. De aceea l-a nzestrat pe om cu o libertate prin care se poate decide i s-l iubeasc i s nu-l iubeasc n mod nedeterminat i la infinit, sau s se foloseasc de voia lor n mod nesilit, att conform cu voia Lui, ct i contra ei. Le-a dat prin aceasta o voin care poate fi folosit de o libertate nedeterminat de ceva sau cineva, ca i voina Lui. Libertatea omului este, astfel, i asemntoare i deosebit de libertatea lui Dumnezeu. Este asemntoare, n esen, cu libertatea lui Dumnezeu, pentru c omul este chip al lui Dumnezeu i omul poate voi n mod liber ceea ce voiete i Dumnezeu, realizarea fiind pe msura puterilor fiecruia, dar important este c omul a fost fcut cu voin liber, asemenea lui Dumnezeu, putnd intra n relaie liber cu El i tri venic n comuniune voit, acesta fiind i scopul voinei i adevrata ei libertate realizat. Dar libertatea lui Dumnezeu este o libertate absolut, El i-o mrginete ntr-un fel spre a face loc i libertii umane, dar n sine este absolut i mrginirea este o dovad a acestui fapt, nu o negare a absolutismului ei. Libertatea uman nu este una absolut, ci n virtutea statutului omului de creatur, este una participativ care se ntrete pe msura naintrii n comuniunea cu Dumnezeu. Libertatea omului este libertatea unei fpturi create, o libertate creat care particip la libertatea lui Dumnezeu, pentru c omul n-o are de la sine, ci de la Dumnezeu. Prin aceasta, voina uman este o voin schimbtoare, creatura fiind zidit s se mprteasc venic din buntile lui Dumnezeu, dar pentru c nu le poate cuprinde pe toate odat, cci sunt infinite i, ca atare, numai Dumnezeu le cuprinde toate, creatura a fost fcut schimbtoare, ca s se nainteze din bine n mai bine, s se mprteasc infinit de buntile lui Dumnezeu, n mod contient i liber. Schimbarea cuprinde n sine i posibilitatea ntoarcerii de la Dumnezeu, de la mprtirea de buntile Sale, prin aceasta, omul putndu-se nega pe sine n libertate, dar nu poate ajunge pn la totala negare de sine, cci nu el se susine n existen, ci Dumnezeu, care, odat ce l-a adus la existen, l susine n ea, n veci. Omul poate merge la infinit i n distrugere de sine, dar nu aceasta este propriu libertii sale, ci zidirea de sine, creterea n comuniune cu Dumnezeu. Prin aceasta, voina uman este conform, nu numai cu voia i fiina lui Dumnezeu, ci i, cu propria sa raiune, existent din veci n Raiunea divin, cum se

exprim Sfntul Maxim Mrturisitorul. Propriu libertii umane este s acioneze n conformitate cu firea sa raional, conform raiunii dup care a fost creat omul de Logosul divin. A fi liber nseamn a aciona n modul cel mai raional cu putin, n conformitate cu Raiunea divin, cu voia Cuvntului lui Dumnezeu. Raiunea are un mare rol n luarea deciziilor voinei, cu ajutorul ei, omul alegnd, att scopul pe care vrea s-l ating, ct i modalitile de aciune n direcia scopului propus. Acionnd raional, cum este firesc de altfel, omul particip la Raiunea divin, se mprtete de Cuvntul lui Dumnezeu, dobndind adevrata libertate. Dar aciunile raionale sunt cele care ntradevr sunt conforme Raiunii divine, nu cele care par a fi aa, cele care au o raionalitate aparent i care pot s-l nele pe om, cum se ntmpl adesea, dup cdere. n starea paradisiac, deciziile omului erau cele mai raionale cu putin. Chiar diavolul, pentru a-l nela pe om, a apelat la raiunea sa, nelndu-l cu ideea c poate fi liber ca Dumnezeu, fr Dumnezeu. Libertatea omului este apoi i libertate n Duhul Sfnt, suflarea dumnezeiasc indicnd, dup Sfinii Prini, unirea omului cu harul divin nc de la creaie, cnd Duhul Sfnt se slluiete n sufletul omului: suflarea dumnezeiasc, conchide Vladimir Lossky, cercetnd o serie de texte patristice, arat un mod de creaie n virtutea creia duhul omenesc este strns legat de har, produs de har, aa cum micarea aerului este produs de suflare, duhul cuprinde aceast suflare i nu poate fi desprit de ea. Este o mprtire din energia dumnezeiasc proprie sufletului, participare artat prin expresia prticic de dumnezeire. Prin creaie, omul a fost unit cu Duhul lui Dumnezeu, cu harul divin, care a fost imprimat n fiina omului, starea natural a omului fiind o stare haric, de aceea a aciona liber nseamn a lucra duhovnicete, a voi n conformitate cu lucrarea harului divin. Duhul Sfnt este libertatea noastr, scrie Printele Stniloaie. Cnd deci noi lucrm sub impulsul Duhului Sfnt nu suferim o presiune exterioar, ci suntem micai de o for care vine din cel mai mare adnc al nostru, care este existena noastr nsi. Cnd noi lucrm din iubire, noi lucrm n mod liber i nu prin constrngere. Este Duhul lui Dumnezeu care se ascunde chiar la rdcina libertii noastre. ntr-un act cu adevrat liber, voina omului se nrdcineaz n libertatea Duhului lui Dumnezeu care este n el. De fapt, cnd Dumnezeu l-a creat pe om, El l-a creat suflnd n el suflarea lui proprie, Duhul su propriu. Duhul Sfnt este deci, n acelai timp, Duhul lui Dumnezeu i principiul nsui al existenei noastre. Omul nu e cu adevrat om dect pentru c Suflarea (Duhul) lui Dumnezeu este n el; i omul nu este cu adevrat liber dect cnd aceast Suflare (acest Duh) l inspir. Aadar, omul este liber nu cnd se opune lui Dumnezeu, dei are i aceast posibilitate, ci cnd acioneaz n conformitate cu voia lui Dumnezeu, care este conform i cu fiina Lui, dar i cu fiina i voia sa proprie. Libertatea voinei este n conformitate i cu voia natural nscris de Dumnezeu n fiina uman, prin care aceasta tinde spre existen, dorete existena. Voia natural este pus n lucrare de ipostasul fiecrui om. Ipostasul este cel ce activeaz voina, ea nu exist dect ntr-un ipostas, cci nici fiina nu exist de sine dect ipostaziat. Nu exist o natur uman universal, neipostaziat, de aceea nu exist nici voin, dect ca voin a unui ipostas. Ipostasul uman poate activa voina i n conformitate cu voia sa natural, dar i mpotriva acesteia, n prima variant contribuind la zidirea sa personal, iar n a doua aducnd nimicirea treptat a persoanei. Propriu voinei este lucrarea sa natural, de aceea adevrata libertate nseamn aciune n conformitate cu firea raional a omului, cu natura sa veritabil.

Aciunea raional n conformitate cu natura presupune i aciune n conformitatea cu natura tuturor existenelor, n special n conformitate cu firea semenilor, dar i a tuturor creaturilor lui Dumnezeu. De aceea, a fi liber nseamn a fi n comuniune nu numai cu Dumnezeu, ci i cu semenii i cu ntregul univers. Toate acestea ne arat c adevrata libertate nseamn libertatea n bine, aciunea n conformitate cu Dumnezeu, cu sine nsui, cu semenii i cu natura tuturor existenelor, o libertate duhovniceasc i raional n acelai timp, n care omul a fost aezat de la nceput, n vederea creterii sale duhovniceti, n vederea naintrii n comuniunea liber ca fptur contient i responsabil de iubirea i buntatea lui Dumnezeu. Aceast libertate i-a fost druit omului de la nceput, n aceast libertate a fost aezat n Eden, nu ntr-o libertate identic cu liberul arbitru, n care o fapt este pus undeva la mijloc ntre bine i ru, urmnd s aleag n mod absolut nedeterminat ce ar voi, ci ntr-o libertate n bine, o libertate raional n unire cu Cuvntul i Duhul lui Dumnezeu, o libertate adevrat care urma s se ntreasc prin gustarea din ea, pentru eternitate. Aceast libertate presupunea i posibilitatea alegerii rului, cci, ca fptur creat, omul era supus schimbrii i, deci, se putea ntoarce de la Dumnezeu, dar ntoarcerea a fcut-o omul singur i, ca atare, el este singurul vinovat de cderea lui, intrat prin voin, de apariia rului. Binele i rul exist numai n funcie de persoane, cci numai persoana este capabil de bine i de ru, numai persoana valorizeaz existena, numai persoana triete n planul valorilor, de aceea din venicie, nu putea exista dect binele, cci Dumnezeu este binele, iar rul apare ca voit de o persoan, de o creatur a crei voin s-a ntors mpotriva lui Dumnezeu. n viaa uman, rul a intrat prin voina persoanei umane ca neascultare de voia lui Dumnezeu, dar i ca ispit venit din afar, de la alt persoan, de la diavol, care l-a amgit pe om c, n neascultare st adevrata libertate, libertatea de a fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul, libertatea de a fi deasupra de bine i de ru, ceea ce este imposibil pentru o fptur creat, care nu-i are existena de la sine, ci de la Dumnezeu i, ca atare, libertatea ei este una participativ.

4. Alterarea libertii voinei prin cderea omului n pcat

Pcatul sau neascultarea de Dumnezeu nu realizeaz numai dezbinare, ci i un acord, acordul ntre voia uman i voia demonic, dar prin aceasta omul nu mai dobndete libertatea, ca n comuniune cu Dumnezeu, ci dimpotriv robia, robia fa de diavol i prin aceasta, robia fa de pcat i de moarte, care-i aduc omului pierderea comuniunii cu Dumnezeu, pierderea harului divin i a Duhului Sfnt, ruperea legturii cu Raiunea divin, cu raionalitatea sa proprie, cu logosul su existent n Raiunea suprem. Aa are loc cderea voinei de la bine la ru, urmat de alterarea firii, cci dou pcate s-au ivit n protoprinte, prin clcarea poruncii dumnezeieti, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, unul vrednic de osnd i unul care nu poate fi osndit, avnd drept cauz pe cel vrednic de osnd. Cel dinti este al hotrrii libere, care a lepdat binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepdat fr voie, din pricina hotrrii libere, nemurirea. Cderea aduce, n primul rnd, ruperea comuniunii cu Dumnezeu, prin ntoarcerea omului de la aprofundarea relaiei cu Dumnezeu. Voina uman, supus rului, nu se mai

ncadra cu uurin, fr efort, n voia lui Dumnezeu, alegnd cel mai adesea cele contrare i atrgndu-i, prin aceasta, mnia Lui. Totui, ruperea legturii n-a fost total, cci neascultarea i-a venit omului prin ispit exterioar, n-a fost iniiativa lui, Dumnezeu nu l-a prsit, ci-i descoper n continuare voia Lui, fie direct n suflet, fie indirect prin tot felul de chemri, la care, omul poate rspunde sau nu, dar, datorit pcatului, cel mai adesea nu aude chemarea lui Dumnezeu. Omul tinde i el n continuare spre Dumnezeu, ns nu mai are puterea mplinirii voii Lui, cu uurin. Aa apare, de fapt, dup cdere liberul arbitru, ca alegere ntre bine i ru, nainte de cdere existnd doar libertatea n bine, libertatea alegerii binelui. Omul vede binele i-l aprob, dar n-are puterea s-l aleag n toate situaiile vieii, cel mai adesea alegnd rul, care-l stpnete tot mai mult. i acum ns, binele este cel care-i conduce viaa, aa c i atunci cnd alege rul, omul crede c alege, de fapt, binele, pentru c voina lui rmne n continuare orientat spre bine i caut binele, caut viaa, numai aa putnd exista i duce greutile subexistenei n care a ajuns. Apoi, prin cdere, se rupe i legtura omului cu Cuvntul lui Dumnezeu, cu Raiunea divin, cu raiunea sa preexistent n logosul dumnezeiesc, cu firea sa raional. Raiunea rmne pentru om, n continuare, cea care delibereaz n ajutorul voinei. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c deliberarea este o urmare a pcatului, cci nainte de cdere, omul alegea instantaneu binele ca i Dumnezeu, raiunea fiind luminat, iar dup cdere, deliberarea devine de fapt liber arbitru, o activare a voinei de ipostasul uman, care nu mai alege n conformitate cu voia lui Dumnezeu, ci n conformitate cu voia uman, care adesea se ataeaz de ceea ce consider ea a fi raional, nu de ceea ce este raional n realitate. Aceast voin, numit voin gnomic, consider prerea proprie ca bun, de aceea trebuie lepdat i unit cu voia lui Dumnezeu, de la care vine tot binele. Pierderea harului divin prin cdere nseamn, n realitate, pierderea lucrrii Duhului Sfnt, prin care voina uman se slbete, se rupe nu numai raionalitatea ei, ci i de iubire, ntre minte i inim aprnd disensiuni greu de trecut, de aceea Sfinii Prini cer adesea unirea minii i a inimii, pentru a lsa loc harului divin n toat fiina uman i, ca atare, i n voin i aciune. ntorcndu-se mpotriva lui Dumnezeu, voina uman se ntoarce i mpotriva firii, din care izvorte, mpotriva voii naturale, care, dei alterat, nu este distrus. Dorina natural a omului dup Dumnezeu rmne n continuare ca o dorin profund de via i aciune n favoarea vieii, dei este mult alterat. n firea uman nu se mai realizeaz acea armonie, existent n starea edenic, ntre fire i voin, ipostasul putnd ntoarce voina mpotriva naturii sale proprii, datorit deliberrii greite, fie din socotin proprie, fie din inspiraie demonic. Pierderea armoniei interne face ca trupul s se ridice mpotriva sufletului, s-i impun propriile dorine, pofte, care sunt mpotriva duhului prin caracterul lor iraional, ptima, dominator. Aa, omul i pierde libertatea de aciune, fiind supus propriilor porniri interioare, care-i domin viaa i n virtutea crora acioneaz. Totui, omul nu-i pierde total libertatea, cci el consimte cu patimile, le motiveaz raional, le gust plcerea i le consider, n egoismul su, chiar bune pentru el. Stricciunea interioar duce i la pierderea armoniei exterioare, cu semenii i cu natura. Raiunea omului nu mai vede dect interesele sale egoiste, i voina acioneaz numai n cutarea acestora, fr a mai cuta binele semenilor i a universului n care

triete. Nici comuniunea cu semenii i cu natura, ns, nu este rupt total. Omul nu poate tri dect n comunitate i are nevoie de natur, dei o folosete dup bunul su plac. Toate acestea ne indic pierderea libertii umane prin cderea n robia pcatului, a diavolului i a morii, dar i posibilitatea refacerii legturii omului cu Dumnezeu, posibilitate dat, n primul rnd, de faptul c Dumnezeu nu l-a prsit pe om total, dar i de faptul c el nu i-a pierdut total libertatea lui, posibilitatea alegerii rmnnd i dup cdere, Mntuitorul nsui fcnd apel adesea la voina uman.

5. Libertatea voinei restaurat n Hristos

Mntuirea omului este identic, n esen, cu eliberarea lui din pcat i din moarte sau aducerea lui la adevrata libertate, de aceea constituie o lucrare a voinei, a voinei lui Dumnezeu i a voinei umane, ntr-o colaborare teandric. Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (I Tim. 2, 4), El nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechil 33,11), dar e nevoie i de voina omeneasc, cci Dumnezeu nu-l mntuiete pe om n mod automat. Aa precum a intrat pcatul n lume, prin voina omului, tot aa, pentru a se mntui, omul trebuie s voiasc acest lucru, s asculte de voia lui Dumnezeu. Pcatul nseamn neascultare, desprirea voii umane de voia lui Dumnezeu, iar mntuirea presupune ascultare, unirea voii umane cu voia lui Dumnezeu. Eliberarea de pcat i de moarte nu se poate face dect prin dobndirea adevratei liberti, prin unirea voii umane cu voia lui Dumnezeu. Aceast unire n-o putea ns realiza omul, nu numai c nu cunoate voia lui Dumnezeu, ci i pentru c voia lui a slbit n urma pcatului, de aceea ea este tot lucrarea lui Dumnezeu, care se pogoar n lume, care trimite pe Fiul Su s se ntrupeze i s se fac om asemenea nou, unind adic n Ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul, nu numai firea dumnezeiasc cu firea omeneasc, ci i voinele i lucrrile corespunztoare acestora, adic i voina dumnezeiasc cu voina omeneasc i energiile sau lucrrile pe care acestea le pun n micare. n Hristos existau dou voine i dou lucrri, ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, aducnd argumente i din ali Sfini Prini, o voin natural dumnezeiasc i o voin natural omeneasc: Hristosvoia i lucra potrivit firilor Luiiar firile Lui erau dou, fr ndoial dou erau i voinele lui naturale i lucrrile lor fiiniale erau de numr egal. Cci precum numrul firilor Aceluiai Unic Hristos, cugetat i exprimat n chip evlavios nu mparte pe Hristos, ci prezint pstrat chiar n unire deosebirea firilor, aa i numrul voinelor i lucrrilor ce aparin fiinial firilor Lui. cci prin amndou firile Lui era Acelai voitor i lucrtor al mntuirii noastre. Sfntul Maxim Mrturisitorul, precursor al Sinodului VI Ecumenic, a aprat cu putere cele dou voine n Hristos, vznd n acestea posibilitatea mntuirii noastre, cci ceea ce n-a fost luat, n-a fost mntuit. Hristos trebuia s fie i Dumnezeu i om pentru a ne putea elibera din pcat i din moarte. De aceea, Sfntul Maxim este foarte categoric n acest sens. El declar c, a mrturisi n Hristos o singur voin cum voiau monoteliii, nseamn a fi politeist, nseamn a-l face pe Hristos cu o voin care nu este identic nici cu voina Tatlui, nici cu cea a Mamei Sale, nici dumnezeiasc, nici omeneasc: dac voina caracterizeaz firea, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, e vdit c cei ce spun aceasta (c Hristos are o singur voin), l declar o singur fire. Iar dac Hristos e o

singur fire, nu e cu adevrat nici Dumnezeu prin fire, nici om prin fire, dac Tatl nu e prin fire cu adevrat ca Hristos, sau Maica cu adevrat prin fire ca Hristos. Iar dac acest Hristos e prin fire Dumnezeu, ntruct e prin fire Hristos, cel ce spune aceasta e politeist. Cci alta e firea Tatlui ca Dumnezeu, nefiind prin fire Hristos; i alta e firea lui Hristos pe care l vestesc ei ca fiind prin fire Dumnezeu. i sfritul acestei nebunii a lor va fi osnda de politeiti. Dac Hristos a luat firea i voina omeneasc, El n-a luat i un ipostas omenesc, ca atare n-a avut i o voin gnomic omeneasc, ci numai voina natural a firii, pe care o punea n lucrare ipostasul su dumnezeiesc. De aceea n-a avut nici un pcat, de aceea a eliberat natura sa uman de orice ru, pentru c cel ce lucra, cel ce voia cu amndou voinele era nsui Fiul lui Dumnezeu, care voia i lucra dumnezeiete prin voin i lucrarea dumnezeiasc i tot El activa i voina i lucrarea omeneasc, dar n conformitate cu voina i lucrarea dumnezeiasc, ceea ce nseamn c voina omeneasc urma ntru totul voinei dumnezeieti, care nu avea nevoie de o deliberare, de socotin nainte de a lucra. Aa precum Dumnezeu vede binele n mod instantaneu i nu are nevoie de deliberare nainte de a-l alege, pentru c este atottiutorul, tot aa omenescul lui Dumnezeu nu se mica prin libera alegere ca al nostru, ajungnd prin sftuirea cu Sine i prin judecat la cunoaterea celor contrare ntre ele, ca s nu se cugete, putndu-se schimba prin fire n alegere. Ci lund existen odat cu unirea cu Dumnezeu Cuvntul, a avut micarea nesupus ndoielii, mai bine zis statornic, potrivit dorinei naturale sau voinei, sau ca s spunem mai propriu i-a avut stabilitatea n El, potrivit venirii la o existen desvrit, urmat i ndumnezeit n Dumnezeu Cuvntul. Cci imprimnd-o i micnd-o n mod natural, ca pe una proprie i natural a Sa i a sufletului Su, a mplinit n mod real i nu fictiv, marea tain a ntruprii Sale pentru noi, nenlturnd nimic din ceea ce era natural, afar de pcat, care nu are nici o raiune semnat n nici una din cele ce sunt. n Hristos nu exista voin gnomic omeneasc, dar Sfntul Maxim Mrturisitorul, scrie Printele Stniloaie, admite i el o voin gnomic n Hristos, ns rezultat din unirea a dou voine naturale: voinele a dou naturi unite ntr-o Persoan. Dar voina gnomic, rezultnd din voinele a dou naturi, nu e ca voina gnomic a ipostasului uman, precum nici ipostasul lui Hristos nu e ca ipostasul uman, care se poate pune n conflict cu Dumnezeu i cu semenii. Hristos nu avea voin gnomic omeneasc pentru c nu avea un ipostas uman sau am putea spune c avea o omeneasc, dar nu ca realitate independent, ci unificat cu ipostasului unic, de aceea n-a fost activat niciodat, i nici nu putea fi, n direcia pcatului, firea uman n Hristos fiind total liber de orice pcat personal. Cel ce voia i lucra prin voina omeneasc era ipostasul divin, care unific astfel voina omeneasc cu voina dumnezeiasc, pstrnd deosebirea lor i, n modul acesta, voina omeneasc devine liber de orice pcat. Prin faptul c, n Hristos n-a existat un ipostas omenesc, cum susinea nestorianismul, Cel ce voia i lucra prin voina omeneasc, era ipostasul divin al lui Dumnezeu Cuvntul. Acesta activa voina, nu numai n conformitate cu voia Sa dumnezeiasc, fcnd-o liber de pcate personale, ci i n conformitate cu firea sa omeneasc, pe care a vindecat-o de urmrile pcatului. Voia natural omeneasc a lui Hristos nu mai este pus n lucrare de un ipostas omenesc mpotriva propriei sale naturi, ci conform cu ea, aa cum a fost fcut de Dumnezeu prin creaie i astfel devine liber de orice pcat, iar natura uman este vindecat. Hristos a luat asupra Sa nu o natur lipsit de urmrile pcatului ca a lui Adam nainte de cdere, ci

o fire ca a noastr, cu toate afectele sau ptimirile de pe urma pcatului, fr a lua i nsui pcatul, cci s-a nscut n mod supranatural i n-a pctuit nici prin lucrare, cci voia sa uman urma voii dumnezeieti, conform fiind i cu firea uman, n acelai timp. Aa ipostasul dumnezeiesc, lucrnd prin voina omeneasc, realizeaz unitatea dintre aceasta i fire, realizeaz unitatea interioar a omului, ajungnd n Hristos la starea de ndumnezeire, la starea de adevrat libertate. Aa este vindecat firea i voina uman, ntr-o unitate interioar, care nu mai permite nici o fisur, nici o schimbare a omului spre ru. Aa, n Hristos, voina omeneasc este nlat la starea de comuniune cu Dumnezeu i cu natura uman, omul n ntregime fiind ndumnezeit i eliberat de orice pcat. Dar Hristos, dei n-a avut nici un pcat, totui a luat asupra Sa pcatele noastre, ca s ne elibereze de ele, s-a pus n locul nostru, a ptimit, a fost rstignit i a murit pentru noi, ca s ne elibereze din pcat i din moarte. Fiind i Dumnezeu adevrat, a nviat, nlnd firea sa omeneasc la o stare lipsit nu numai de pcat, ci i de urmrile pcatului, de afectele nevinovate ale firii, elibernd firea omeneasc de pcat i de moarte. nc de la ntrupare voina omeneasc n Hristos era cu adevrat liber, fiind activat de ipostasul divin n conformitate cu voia dumnezeiasc i cu natura omeneasc, dar prin patimi i nviere sunt nlturate i urmrile pcatului, afectele nevinovate care stpneau firea. Natura uman i voina au fost astfel nlate la starea cea dinti, la neptimire, de fapt la o stare mult mai nalt, fiind unite acum n mod ipostatic cu Hristos i ndumnezeite prin aceast unire, fcute participante la libertatea divin absolut. Astfel, n Hristos, voia uman este eliberat n mod desvrit, iar firea omului este vindecat de orice boal a pcatului, dar fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat, Hristos ne d posibilitatea i nou, adic tuturor oamenilor, s intrm n comuniune cu El, s ne unim voina noastr cu voia Lui, pentru a dobndi adevrata libertate, pentru a ne elibera de pcate, de patimi i de moarte. Numai n unirea cu Hristos, omul se poate elibera de pcate i de moarte, pentru c Hristos a luat asupra Sa pcatele noastre, obinnd iertare pentru ele i numai trecnd cu El prin moarte putem deveni biruitori ai morii i a tuturor urmrilor pcatului. n unirea cu Hristos, voina noastr personal, gnomic, poate alege binele, cci El ni-l descoper, ne descoper voia Sa, care este i voia noastr natural, El ne vindec, ne unific interior, face ca aciunile noastre s fie conforme cu noi nine, cu firea noastr, cu voia lui Dumnezeu i cu binele. Aceast unire se face prin credina n El, prin credina c El ne descoper adevrul, pentru c fr adevr nimeni nu se poate elibera. Creznd n El, Hristos revars puterile Sale divine i iubirea Lui asupra noastr, fcndu-ne prtai la viaa Sa dumnezeiasc. Dar unirea cu Hristos se realizeaz, n primul rnd, n Taina Sfntului Botez, prin care devenim o fptur nou, cunoatem adevrul i suntem ajutai n realizarea binelui. n cretinul creat din nou prin har, voina este ntrit i capabil de realizarea binelui. Eliberarea ncepe astfel prin cunoaterea adevrului: vei cunoate adevrul i adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32) i se continu cu ajutorul oferit de Dumnezeu n lucrarea binelui, cci Dumnezeu lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a lui bunvoin (Filip 2, 13). Adevrul n orice dimensiune elibereaz, dar n unirea cu Hristos cretinul este eliberat n mod desvrit, cci El este nsui Adevrul. El a spus: Eu sunt calea, adevrul i viaa (Ioan 14, 6). El ne elibereaz de pcate i ne ajut s participm la realizarea binelui i, astfel, cretinul poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: toate le pot ntru Hristos, cel ce m mbrac cu putere (Filip 4 14). Astfel, mintea omului, raiunea lui este unit cu Hristos, cu Raiunea divin, iar deliberarea sa sau chiar

alegerea scopurilor sunt bune, eliberate de ru, voina gnomic omeneasc este unit cu voina lui Hristos i conform cu voia natural a omului, devenind cu adevrat liber. Dar, unirea cu Hristos nu nseamn numai o aciune raional, ci i o aciune plin de iubire, cci Hristos ne mprtete Duhul Su, prin care devenim duhovniceti, iubitori, iar Duhul este Duhul Adevrului (Ioan 15, 26) i unde este Duhul Domnului acolo este i libertate (II Cor. 3, 17). Taina Sfntului Mir a fost aezat de Mntuitorul n vederea creterii noastre duhovniceti, dup ce ne-a eliberat de pcate prin Botez. n ea suntem pecetluii cu Duhul Sfnt, care ne ntrete voina, ne cluzete pe cile binelui, ne ntrete tot mai mult n libertate, pentru a nu mai putea cdea de pe calea virtuilor. Duhul Sfnt ne ajut astfel s svrim binele, s ne eliberm de pcate, s devenim cu adevrat fpturi libere n comuniune cu Dumnezeu. Procesul acesta de cretere duhovniceasc i ntrire a voinei se realizeaz n Biseric, care este stlp i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15). Duhul Sfnt ne unete cu Hristos tot mai profund, ne face mdulare vii ale trupului Su Tainic, Biserica. n comuniune cu Hristos, mdularele Trupului tainic sunt ptrunse de lucrarea Duhului Sfnt, voina lor se ntrete, se elibereaz de pcat, omul se nal din ce n ce mai mult n comuniunea cu Hristos. Taina Sfintei Euharistii este astfel aceea prin care voina noastr se unete n mod desvrit cu voia lui Hristos, participarea la Sfnta Liturghie fiind esenial pentru viaa cretin. Aici are loc evenimentul ntlnirii noastre cu Hristos n Duhul Sfnt, prin ea cretinul este mdular viu al Bisericii, din ea i primete voina forele biruirii rului i realizrii binelui, pentru c Dumnezeu este aproape de noi, este n comuniune cu noi, eliberndu-ne n mod real. Prin unirea cu Hristos n Duhul Sfnt, prin Sfintele Taine n Biseric, voina noastr este spiritualizat, transfigurat, nlat la adevrata libertate, nu mai este supus pcatelor, patimilor i poftelor de tot felul, ci ndreptat spre bine, devenind cu adevrat liber, dar Dumnezeu nu lucreaz asupra voinei noastre fr voia noastr. El nu face din noi prin unirea cu Hristos automate ale binelui, ci vrea ca i noi s conlucrm la libertatea noastr. Cel mai important lucru n acest sens este ca omul s voiasc s devin liber, s rspund, prin voina lui, chemrii dumnezeieti. Dac exist o intenie ct de mic i din partea omului, dac omul nu se mpotrivete chemrii, Dumnezeu i ntrete pn i voina, l ajut s voiasc, dar omul trebuie s contribuie i el cu dorina lui, ceea ce-l face demn de lucrarea ce se petrece n el. Conlucrarea dintre voina uman i cea divin este una sinergic, cu ct rspunde mai mult omul chemrii dumnezeieti, cu att Dumnezeu i ntrete mai mult voina i puterile i cu ct i le ntrete mai mult, cu att poate rspunde mai uor chemrii divine, eliberndu-se treptat i statornicindu-se n neptimire i neschimbare. nlarea aceasta se face treptat, din cauza rului adnc infiltrat n fiina omului, de aceea este necesar asceza, ne-voina prin care omul renun la voia proprie, la voina gnomic i se supune voii lui Dumnezeu. Din partea omului se cere numai voina i Dumnezeu face tot ceea ce este necesar pentru libertatea i ndumnezeirea lui. Aa omul ajunge la adevrata libertate, nu la alegerea ntre bine i ru, ci la alegerea permanent a binelui, la lucrarea virtuii, care-i aduce unificarea sa interioar, acordul ntre suflet i trup, primul devenind organul conductor al vieii, iar al doilea fiind transfigurat, nduhovnicit, omul ntreg, suflet i trup, natur i voin, fiind ridicat la comuniunea cu Dumnezeu, la ndumnezeirea prin har.

Prin libertate, devii rob al iubirii, rob al binelui, rob al lui Dumnezeu. Omul poate s aleag ntre cele dou robii, ntre robia pcatului, a patimilor, a egoismului i a diavolului, i robia binelui, a iubirii i a lui Dumnezeu. Omul nu este o fptur independent n mod absolut, cum a fost conceput n teologia apusean, dup modelul categoriilor aristotelice, el nu se poate situa undeva la mijloc ntre bine i ru, ntr-o stare absolut neutr, ci este sau pe calea binelui, sau pe calea rului. Dar robia binelui, a iubirii i a lui Dumnezeu nu este cu adevrat robie, ci este libertate n sensul cel mai plenar al cuvntului. Atunci devine omul liber cnd nu se simte bine n svrirea rului, cnd nu se simte bine cnd stpnind pe alii, cnd simte c e de datoria lui s-i slujeasc semenii, cnd se simte bine n slujirea lor. Adevrata libertate nseamn slujire cu devotament din adncul inimii, dar aceasta nu este o robie dup modelul sclavilor, care slujesc datorit forei, ci este, n realitate, o stpnire dup modelul exprimat de nsui Mntuitorul: Conductorii neamurilor domnesc peste ele i cei mai mari le stpnesc, dar ntre voi s nu fie aa, ci cel care vrea s fie mai mare, s fie slujitorul vostru i care ntre voi vrea s fie ntiul, s v fie vou slug. Dup cum i Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci ca s slujeasc i s-i dea viaa rscumprare pentru muli (Matei 20, 25-28). Exist dou tipuri de slujiri i dou tipuri de stpnii, bazate sau pe for sau pe libertate. Slujirea cu fora i stpnirea cu fora nu se deosebesc fundamental una de alta pentru c ambele, n esen, nseamn sclavie. Berdiaev remarc: Stpnul nu este dect o imagine a sclavului fcut s nele lumeaun dictator este un sclav care impune celorlali sclavia. Voina de putere este o voin de sclav. La fel, slujirea din iubire este identic cu stpnirea, pentru c acela este cu adevrat conductor, bucurndu-se de ncredere i fiind apreciat i urmat n hotrrile lui, care face bine, care slujete n mod real, indiferent de starea n care se gsete. Acela se simte bine i eliberat interior de orice egoism sau patim care se druiete pe sine slujirii semenilor si. Pentru a deveni liber cu adevrat i a-i putea sluji pe semeni, sau pentru a deveni conductor n mod real ntre semeni, trebuie s devii ns mai nti stpn pe tine nsui, pe voina ta, trebuie s-i pui rnduial n propria via, n aa fel nct sufletul s devin organul conductor al trupului, or, aceasta nu se poate face dect prin eliberarea patimilor, a poftelor care izvorsc din natura uman alterat de pcat. Numai prin ndeprtarea rului din trupul i din sufletul omului se poate ajunge la o adevrat stpnire de sine, care va fi urmat de slujirea semenilor, de o revrsare a iubirii spre ceilali, ori toate acestea nu se pot face fr ajutorul lui Dumnezeu. El este numit uneori Stpn, iar noi robi, alteori Prini, iar noi fii, pentru c ne iubete. n esen, El este stpn pentru c ne iubete, El nu stpnete dup modelul unui mprat lumesc, ci prin slujire, pentru c mereu prin providen, prin har, prin energiile i lucrrile Sale ne ajut s dobndim adevrata libertate. Dumnezeu nu stpnete, ci iubete, Duhul nu robete, ci elibereaz. De-a lungul timpului, n Occident n special, ncepnd cu Fericitul Augustin i trecnd prin scolastic i protestantism, s-a pus mereu problema raportului dintre har i libertate, dintre natur i har, dintre lucrarea lui Dumnezeu i voina omului, fiind soluionat cnd n favoarea graiei, ca n augustinism, tomism i protestantism, cnd n favoarea voinei ca n molinism, adoptndu-se chiar i o soluie de compromis, ca n congruism. n realitate, soluionarea problemei este imposibil deoarece se pornete de la o noiune foarte echivoc a libertii, de la liberul arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutr pentru bine i pentru ru. Disputele occidentale au pus problema dac n

ntlnirea graiei divine cu aceast libertate, poate nvinge graia sau libertatea. Dac nvinge libertatea, atunci aceasta se decide oarecum liber pentru bine i atunci se cade n peleaginism, n socotina c omul poate svri binele singur, fr Dumnezeu, ducnd o via absolut independent, dac nvinge graia aceast libertate este dus oarecum cu sila n direcia binelui, czndu-se n predestinaianism i fiind anulat contribuia omului la svrirea binelui i, implicit, responsabilitatea lui pentru ru. Disputele teologice occidentale sunt false ns, pentru c o libertate absolut neutr sau un liber arbitru, neles n sens de independen total de bine i de ru, nu exist. Exist numai o libertate care servete rului i care este o fals libertate, i exist o libertate n bine, care este adevrata libertate i care se realizeaz numai cu ajutorul lui Dumnezeu. La libertatea n bine nu se poate ajunge prin forele proprii, cci omul este stpnit de ru, ci numai cu ajutorul unei persoane superioare, care-i descoper aceast libertate, dei este necesar i un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevrat nu ajunge omul nici prin sine, nici silit de o persoan superioar. Duhul nu-l constrnge pe om, ci-l ajut s se elibereze n mod real, devine una cu omul, pe msur ce i acesta dorete, aa cum a fost de la nceput, fcndu-l tot mai liber n aciunile sale i aezndu-l n adevrata umanitate, dup asemnarea unirii firii i voinei umane cu firea i voina dumnezeiasc n Hristos. Aceast unire nu este ns ipostatic, ci prin har, prin lucrare, astfel c harul ne ajut s devenim liberi, s ajungem la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21).

6. Libertate i destin
Ajungnd n acest punct al demersului nostru, putem evidenia faptul c nu exist un destin n sens fatalist aa cum l concepea societatea antic i nici un determinism implacabil, aa cum a fost preconizat de tiina modern, omul situndu-se, nu numai n cadrul mersului lumii, n condiiile stabilite de mai nainte, ci avnd i posibilitatea s-i construiasc propriul destin, fiind druit de Dumnezeu cu libertate i cu capacitatea de a participa n mod contient i liber la o lucrare de nlare a forelor sale spirituale, menit s transforme condiiile n care triete, s se nale deasupra lor i s participe la marea lucrare dumnezeiasc, care este liber prin excelen. Filozofia antic i concepia dominat pgn, dinainte de venirea Mntuitorului, erau stpnite de fatalism, potrivit cruia totul se desfoar dup un anumit mers al lumii, prestabilit, omul neputnd iei din ceea ce-i era sortit, obligat fiind s se resemneze c aa era scris i aa trebuie s se ntmple, el neputnd influena cu nimic destinul su. tiina modern a adugat la fatalismul antic un determinism cauzal, cruia-i este supus ntreaga existen. Totul se desfoar conform principiului cauz-efect, n virtutea cruia nu exist efect fr cauz i nici cauz care s nu aib efect, existena fiind supus unei determinri cauzale de la care omul nu poate face excepie, libertatea voinei fiind o iluzie. Chiar atunci cnd ne imaginm c ne simim liberi i alegem mpotriva necesitii, care domin n toate, nu suntem altceva dect nite spectatori pasivi ai evenimentelor ce se ntmpl n noi dup o necesitate inexorabil. n esen, determinismul paralizeaz strduinele ctre bine, aducnd o slbire moral i ducnd, n chip natural, tot la fatalism, ca n filozofiile antice, dei, unii filozofi

moderni caut s arate c omul i poate construi singur destinul, chiar n cadrul determinismului, constrni de evidena libertii umane, prsind astfel cauzalitatea strict tiinific, la care au aderat i contrazicnd propriile teorii deterministe. n realitate, ambele concepii, dei au anumite merite: fatalismul, observnd c omului i este dat ceva de sus, iar determinismul c omul se ncadreaz ntr-un anumit mers al lumii, sunt false, viaa cotidian artnd c omul se simte liber, neconstrns de o cauzalitate sau o voin strin, cruia s nu i se poat opune. Cele dou concepii au meritele lor indiscutabile, fatalismul evideniind lucrarea lui Dumnezeu i slbiciunea uman, dar pe care le absolutizeaz, nenelegnd cum se poate mpca ideea atotputerniciei divine cu libertatea omului, din cauza panteismului filozofiei antice i a concepiei impersonaliste despre divinitate. Omul este supus unui destin implacabil cruia nu i se poate sustrage, de unde nu poate rezulta dect o concepie pesimist despre via. Dac nu poi face nimic mpotriva soartei, n-ai dect s i te supui, s te resemnezi, dar nu eti nici responsabil de faptele tale. Sfinii Prini au combtut cu struin fatalismul pgn, care contrazicea nsi fundamentele mntuirii prin pocin, afirmnd libertatea i responsabilitatea omului pentru faptele sale. Iat ce scrie n acest sens Sfntul Chiril al Ierusalimului: Cunoatem c sufletul este liber Are putere s fac ceea ce voiete. n adevr, nu pctuieti potrivit zodiei n care te-ai nscut, nici nu faci desfrnare potrivit soartei i nici nu te silesc dup cum flecresc unii, conjunciile stelelor s te dedai la destrblri. Pentru ce evii s-i mrturiseti viciile tale i dai vina pe stelele nevinovate? Nu da atenie la astrologi! Determinismul are i el meritele lui, ntreaga tiin se bazeaz pe principiile lui, cci st la baza ntregului univers. Chiar n viaa uman are merite incontestabile, cci nu se poate afirma c ,omul este total sustras lanului cauzal al lumii, dar cu toate acestea, el se simte liber, simte c poate interveni liber n univers prin faptele sale. n aceasta const mreia omului, c dei este o creatur, este supus unor condiii n care triete, el totui se simte liber i acioneaz n direcia n care dorete. Este aici un paradox, potrivit cruia, pe de o parte, omul este supus cauzalitii, iar pe de alt parte este totui liber ca n cadrul condiiilor care-i sunt date s se poat desfura, s fie creator, asemenea Creatorului su i responsabil de actele sale, furindu-i prin aceasta propriul destin. Omul este supus unor condiii existeniale, a primit unele daruri de la Dumnezeu, de la care, pornid poate s-i creeze liber propriul mod de via, propriul destin. Viaa este un dar de la Dumnezeu, ns i o chemare, existena cuprinznd dou planuri distincte, unul cel al darului, al existenei ca atare, iar cellalt al idealului, la care este chemat omul, al existenei venic fericite, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, la care omul este chemat s i-o ctige prin forele sale, ajutat de Dumnezeu. Pe de o parte, omul este druit cu anumite condiii de existen, pe de alt parte este chemat, ca folosind aceste condiii n care exist, s-i creeze propriul destin. ntre aceste condiii se impune cu necesitate ajutorul lui Dumnezeu, datorit statutului de creatur al omului. Numai dac omul n-ar fi existen creat, n-are avea nevoie de harul divin, numai Dumnezeu n-are nevoie de nici un ajutor, cci deine puterea absolut. Cu att mai mult, are omul nevoie de ajutor dup cdere, cnd forele sale s-au alterat de pcat. Cderea face ca harul s-i fie i mai necesar omului, cci forele sale au slbit din cauza pcatului, de aceea este necesar, cum spune Sfnta Scriptur, ca unde s-a nmulit pcatul, s prisoseasc harul(Rom. 5, 20).

Lucrarea lui Dumnezeu cere un efort i din partea omului, cci El nu lucreaz cu silnicie, ci numai acolo unde este libertate. Dumnezeu este libertate i acioneaz ntotdeauna numai unde este libertate, ntrind libertatea. Diavolul nu poate svri binele, pentru c nu vrea, pentru c voina lui a czut att de mult, nct se opune cu vehemen lui Dumnezeu, de aceea nu exist pentru el posibilitatea mntuirii. Omul, care mai pstreaz un dram de libertate, orict de adnc i-ar fi cderea, se poate ntoarce, dac rspunde chemrii lui Dumnezeu, de aceea, att ct triete n aceast via, nimeni nu este lipsit de posibilitatea mntuirii. Totui, nu trebuie s uite c adncirea cderii i va face ntoarcerea mai grea, din pricina lui, nu a lui Dumnezeu, de aceea trebuie mereu s se strduiasc s lupte mpotriva cderii, prin nlarea n bine, prin rspunderea la chemarea lui Dumnezeu. Concepia ortodox asupra destinului omului ni se prezint astfel cu adevrat optimist, fiind lipsit de orice fatalism. n colaborare cu Dumnezeu, omul se poate nla sufletete, poate deveni din ce n ce mai liber, slujind semenilor i ajutndu-i s se elibereze de pcat i de moarte, se poate nla spiritual ntr-o libertate cu adevrat demn de creatura lui Dumnezeu.

Responsabilitatea moral cretin ca rspuns la chemarea divin n Iisus Hristos

1. Responsabilitate i libertate
Al treilea element fundamental al ordinii morale din perspectiva subiectiv a persoanei umane, dup contiin i libertate, l constituie responsabilitatea, care decurge din primele dou. Dac omul este o fiin contient de actele sale i mai ales liber n svrirea lor, el este i responsabil pentru ele. Din libertate decurge n special responsabilitatea, care are o importan deosebit n viaa uman, cci aa cum omul se simte contient i liber n actele sale, tot aa se simte i responsabil de ele. Responsabilitatea este un dar fundamental al persoanei umane, omul se simte responsabil de aciunile pe care le ntreprinde, simte c sunt ale sale i se vede pe sine rspunztor de urmrile acestora. Animalele, care acioneaz din instinct, sau orice fpturi care sunt angrenate ntr-un mecanism automat, care le pune n micare, nu au responsabilitate, pentru c nu au libertate, pentru c actele lor sunt svrite n virtutea a ceva ce le vine din exterior i cauzeaz faptele lor, fr ca ele s li se poat opune. Numai fpturile dotate cu libertate sunt responsabile de faptele lor, pentru c aciunile lor decurg, n mod esenial, din voina lor, care le este principiul lor de baz, izvorul ultim din care nesc. i fpturile libere pot fi influenate de factori externi, dar ele au posibilitatea s nfrng lanul cauzal, sau s i-l asume, putnd, fie opri influenele, fie s se supun lor n mod liber, de aceea, chiar i faptele svrite n baza unor influene exterioare, atrag responsabilitate n msura n care omul i-a dat consimmntul la ele. Ca fptur dotat cu raiune i voin liber, omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, este responsabil de actele sale. El triete ntr-un plan dublu, cel al influenelor cauzale i

cel al libertii, prin care poate nfrnge lanul cauzal. Ca un principiu general, putem stabili faptul c, atunci cnd actele sale sunt svrite n planul libertii el este responsabil de ele, iar atunci cnd izvorsc exclusiv din planul cauzal, acestea nu atrag responsabilitate. Exist acte care se svresc exclusiv din libertate, ceea ce nu nseamn c nu este implicat i planul cauzal, cci omul triete n aceast lume care este supus cauzalitii i planul acesteia se interfereaz cu libertatea. Libertatea absolut, lipsit de orice cauzalitate nu are dect Dumnezeu, chiar fiinele spirituale au o anumit cauzalitate bazat pe corpurile lor spirituale, ceea ce nseamn c fpturile, dei supuse unei anumite cauzaliti, sunt libere, chiar n cadrul acesteia, pentru c pot folosi elementele aflate la ndemna lor n funcie de hotrrea propriei lor voine. Doar actele svrite exclusiv n virtutea cauzalitii, care nu angajeaz voina, nu sunt responsabile. Toate actele svrite cu deplin contiin, i n baza libertii, atrag responsabilitatea. Nu ne-am propus s facem o delimitare precis ntre actele deplin responsabile i actele mai puin responsabile, de altfel ar fi i imposibil de fcut aceast delimitare, viaa fiind foarte divers, cert este c omul este o fiin liber i ca atare responsabil de faptele sale, fiind creat de Dumnezeu cu aceast capacitate, care-l nal la o demnitate cu totul deosebit de a celorlalte fpturi. S vedem mai nti ce este responsabilitatea, care-i sunt resorturile ei luntrice, n ce const ea i dac exist responsabilitate natural a omului care s-i fie dat prin nsi faptul c exist ca fptur contient i liber i dac exist n ce const aceast responsabilitate, pentru a trece apoi la responsabilitatea cretin i importana ei pentru viaa noastr.

2. Responsabilitatea ca rspuns n dialogul interpersonal

Termenul responsabilitate provine de la cuvntul rspuns, ceea ce nseamn c, n esen, se fundamenteaz pe un rspuns, pe care o persoan trebuie s-l dea n faa altei persoane. Omul a fost creat ca o fiin dialogic, ca o fptur care nu poate exista dect n comuniune cu alte persoane, cu care intr n dialog. Omul nu poate tri singur, cci se mutileaz pe sine, de aceea are nevoie de comunicare cu alte persoane, iar aceast comunicare are la baz dialogul, n care persoanele angrenate, rspund una n faa alteia, i dau rspunsuri reciproce, sunt responsabile unele fa de altele. Omul triete prin aceste dialoguri pe care le are cu semenii si, prin aceste rspunsuri, pe care le d sau le primete, de aceea responsabilitatea lui nu este una simpl, ci una foarte profund, cci aceste dialoguri reprezint nsui viaa lui. El nu poate tri fr responsabilitate, cci nu poate tri fr s rspund semenilor si i nici fr ca acetia s-i rspund i nici fr rspunsurile semenilor si. Toat viaa uman este bazat pe o estur de dialoguri, n care fiecare persoan rspunde n faa altor persoane, iar la rndul lor acestea rspund n faa ei. Responsabilitatea are astfel un rol foarte mare n viaa uman, bazndu-se pe dialogul interuman, care este n acelai timp un dialog de cuvinte, dar i de fapte ce decurg din ele. Cuvntul are o mare importan n dialog, cci transmite nu numai nelesuri, ci conine n el o putere care provoac n cel cruia i se adreseaz o micare de reacie contient, numit rspuns, care poate fi de aprobare sau de dezaprobare. Dar

dialogul presupune nu numai rspunsuri prin cuvinte, ci i prin fapte, sau rspunsul nu cuprinde numai cuvinte, ci i fapte, faptele fiind o prelungire a cuvntului, un rezultat al raiunii umane, care se exprim prin cuvnt i fapt, de aceea omul este responsabil nu numai de cuvintele sale, ci i de faptele lui, incluznd aici i actele interioare, ca inteniile i gndurile. Omul este responsabil de ntreg comportamentul su fa de semeni, pentru c prin acesta, n ntregimea lui, are un dialog cu cei din jurul su, o atitudine fa de ei. Prin aceasta se vdete caracterul activ al responsabilitii, care nu are o dimensiune static, ci una dinamic, implicnd relaii active ntre oameni, posibile n virtutea legturii lor fiiniale. Dar aciunea presupune totdeauna un scop, dialogul dintre oameni urmrete ceva ce trebuie realizat n viitor, astfel c responsabilitatea implic proiecte de viitor, care urmresc n esen desvrirea proprie i desvrirea celor aflai n dialog cu noi. Fiecare subiect contient, scrie Printele Stniloaie, aflndu-se n legtur ontologic i activ cu alt subiect contient, are n sine un dinamism dialogic, o tensiune dialogic prin care subiectele se susin reciproc, ntr-un proces spiritual de desvrire. Proiectele de viitor presupun desvrirea persoanei, mbogirea ei, cci un proiect care nu-i aduce nici un folos nu merit s fie nici fcut, nici dus la ndeplinire. Viitorul trebuie s fie fr sfrit, cci un viitor care are un sfrit nu este cu adevrat un viitor. Pot s existe i proiecte de viitor care au un sfrit, dar numai ca pregtitoare pentru proiecte fr de sfrit, ca integrate n acestea. Numai un viitor fr sfrit l face pe om deplin responsabil de proiectele lui, de actele lui, or, un astfel de viitor nu-l poate asigura dect Dumnezeu. De aceea, adevrata responsabilitate exist numai n faa Lui. Persoana vrea s-i asigure viitorul, un viitor desvrit, ea tinde spre desvrire, nu se mulumete cu o existen mutilat, nimic n-o mulumete n mod real dect desvrirea, dar aceasta n-o poate realiza prin intermediul persoanelor mrginite, ci numai cu ajutorul lui Dumnezeu, de aceea adevrata responsabilitate o simte n faa Lui. Ea se simte responsabil i n faa persoanelor umane i n faa societii i n faa propriei sale contiine cu care este n dialog, dar adevrata responsabilitate o simte doar naintea lui Dumnezeu, cu care este n dialog prin excelen. Toate acestea ne arat c responsabilitatea este ceva dat n fiina uman, de aceea o i trim nainte de a ntreprinde vreo fundamentare logic a ei, sau e trit de oameni fr ca acetia s simt trebuina acestei fundamentri: Acestea nseamn, zice Printele Stniloaie, c trirea responsabilitii necondiionate fa de semenii notri este sdit n fiina noastr i se impune ca o for incomensurabil mai mare dect orice argumentare logic a ei. Noi suntem creai cu o asemenea responsabilitate i inui tot timpul sub presiunea ei necondiionat. Iar ea nu e dect vibraia noastr necesar, replica ce ne este impus de fiina noastr la un cuvnt de absolut autoritate care i impune n noi rspunsul pe msura lui. noi suntem pui i inui ntr-o referin fa de Cel ce ne revendic cu autoritate absolut, dar n cadrul acestei referine trebuie s mplinim cu contiinciozitate absolut tot ce cere El s facem pentru desvrirea noastr i pentru a celorlali semeni. Aadar, responsabilitatea este nscris n fiina noastr ca un dat ontologic, pe care-l simim permanent, de aceea ne simim responsabili fa de semeni, fa de societatea n care trim, fa de contiina noastr i fa de mediul n care trim, dar mai ales fa de Dumnezeu. Suntem responsabili fa de semeni, cci faptele noastre, aciunile, cuvintele, inteniile, ne privesc nu numai pe noi, ci i pe ei, au repercursiuni asupra semenilor, vizeaz desvrirea lor, putnd contribui la afirmarea sau distrugerea ei. n baza legturii

noastre cu semenii, suntem apoi responsabili n faa societii n care trim. Noi avem legturi nu numai cu semenii luai ca persoane particulare, ci i cu persoanele ncadrate ntr-o societate. Suntem noi nine ncadrai n societate, de aceea avem responsabilitate n faa ei. Sociologismul a evideniat aceast responsabilitate, dar a fcut-o n mod unilateral, absolutiznd-o, uitnd c exist i alte foruri de care depinde responsabilitatea noastr, i de la care omul nu se poate sustrage, cum se poate sustrage de la responsabilitatea naintea societii. Responsabilitatea n faa societii i are importana ei, dar societatea nu constituie ultimul for, autoritatea absolut de la care responsabilitatea uman s nu se poat sustrag. Orict autoritate ar avea societatea, oricte legi ar emite, persoana tot va gsi mijloace de a se sustrage de la autoritatea ei, pentru c nu simte c are o autoritate absolut, de aceea nici responsabilitatea n faa ei nu este absolut i necondiionat. Responsabilitate simte omul apoi n faa propriei sale contiine, cu care este n dialog aa cum este cu semenii si. Cu ct omul deine o contiin mai curat, cu att va fi mai responsabil, cu att va simi n contiin o presiune mai puternic a responsabilitii. Dar nici contiina nu reprezint ultimul lor n faa cruia omul s nu se poat sustrage de la responsabilitatea ce-i revine. Contiina, ca i societatea, poate grei apoi n judecile ei, de aceea trebuie s existe un for absolut infailibil n faa cruia omul s-i manifeste responsabilitatea, iar acesta nu poate fi dect Dumnezeu. nainte ns de a trece la responsabilitatea naintea lui Dumnezeu mai subliniem responsabilitatea omului fa de natura n care triete, i cu care, propriu-zis, omul se afl n dialog, nu numai cu semenii si. Dialogul cu natura este, ntr-un fel, o prelungire a dialogului cu semenii. Sigur c natura nu este responsabil n faa sa, nici omul n faa ei, atta vreme ct nu are contiin i libertate, dar omul este responsabil, ntr-un fel fa de natur, cci aceasta este creaia lui Dumnezeu, este mediul n care triete el i semenii si, viaa i desvrirea lui i a lor depinznd de ea, de unde responsabilitatea fa de natur ca o prelungire a responsabilitii fa de sine, de semeni, de societate i de Dumnezeu. Apoi natura nu este numai ceva druit de Dumnezeu, ci cea care-l va nsoi pe om n mpria lui Dumnezeu, cea pe care trebuie s o transfigureze i s o conduc spre mpria lui Dumnezeu, cea cu care are un dialog n acest sens i deci o responsabilitate fa de ea, sau mai precis fa de cel ce i-a druit-o. Forul suprem n faa cruia omul simte responsabilitate i de la care nu se poate sustrage este astfel Dumnezeu i numai responsabilitatea n faa Lui ntrete i d sens responsabilitii n faa semenilor, a societii i a contiinei i chiar fa de natur.

3. Responsabilitatea ca rspuns la chemarea lui Dumnezeu

Dac omul are un dialog cu persoanele umane, el este fcut s aib un dialog i cu persoana absolut, cu Dumnezeu. nc de la nceputul creaiei sale omul a fost pus n dialog nu numai cu semenii i cu natura n care triete, ci i cu Dumnezeu sau, mai precis, el a fost creat s triasc n dialog cu Dumnezeu i prin Dumnezeu cu natura i cu semenii si. Dumnezeu l-a adus la existen pe om spre a fi n dialog cu sine, spre a rspunde la chemarea sa, nsi venirea sa la existen fiind un rspuns la chemarea lui Dumnezeu.

De altfel, nu numai omul, ci i ntreg cosmosul a fost pus de la nceput n relaie, n dialog cu Dumnezeu, venirea lui la existen fiind un rspuns incontient la cuvintele creatoare a lui Dumnezeu, iar rmnerea lui n existen o continuare a rspunsului lui incontient din primul moment al creaiei. Am putea spune c ntreaga creaie i are responsabilitatea ei naintea lui Dumnezeu, cci dei ea a venit la existen i rmne n ea n mod incontient, totui crearea i rmnerea ei n existen nu sunt acte samavolnice, ce ar duce la stpnire despotic, ci acte de iubire, prin care se afl ntr-un dialog liber cu Dumnezeu. Apoi Dumnezeu are un plan de viitor cu creaia Sa, la care aceasta rspunde, e adevrat tot incontient, dar cu supunere fa de iubirea Sa, creaia nsi are dinamismul ei, este activ, are un mers al su, iar Dumnezeu activeaz i El prin ea, conducnd-o, susinnd-o s nu se mai ntoarc n neantul din care a fost creat, ci s se ndrepte spre un viitor n care s se mprteasc tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu. Creatorul are un plan cu ea, ea este condus spre desvrire, urmrete o spiritualizare tot mai deplin i o transparen tot mai pregnant a lui Dumnezeu. Cu toate acestea nu se poate vorbi de o responsabilitate a creaiei n sensul real al cuvntului, aceasta aparinnd doar fiinelor contiente i libere, dar un dialog ntre Dumnezeu i creaia Sa exist, creaia rspunznd chemrii lui Dumnezeu. Responsabilitatea omului este fundamental deosebit de cea a creaiei, chiar dac are i unele puncte comune cu ea, n virtutea faptului c i omul a fost adus la existen, a rspuns chemrii divine n mod incontient i poate chiar rspunde involuntar, fr s contientizeze relaia cu El, simind i acionnd cu o anumit responsabilitate, cci nu exist om care s fie total iresponsabil. Dar adevrata responsabilitate, adevratul dialog, presupune un rspuns contient i liber. Omul a fost adus la existen s triasc ntr-o comuniune responsabil cu Dumnezeu, cu semenii i cu toate fpturile. Dialogul lui Dumnezeu cu omul este deosebit de cel al creaiei, cci este un dialog contient i liber, n care omul este chemat s rspund cuvntului lui Dumnezeu, prin mplinirea voii Sale, n vederea participrii la o existen tot mai plenar. Responsabilitatea omului n faa lui Dumnezeu este deosebit apoi i de responsabilitatea n faa semenilor. Spre deosebire de relaiile dintre oameni, unde fiecare este rnd pe rnd n rolul celui ce cheam i a celui chemat, a celui ce cere un rspuns i a celui ce d un rspuns, fiecare fiind responsabil n faa celorlali, dar i are i responsabili pe acetia n faa sa, n relaia cu Dumnezeu, numai omul este responsabil, sau numai omul are rolul de responsabil, nu i rolul celui ce-i impune lui Dumnezeu un rspuns, o responsabilitate n mod necesar. Desigur, omul poate cere i el un rspuns i Dumnezeu i poate rspunde, dar n acest rspuns El rmne liber i suveran. Dumnezeu nu este responsabil n faa omului, ci numai omul este responsabil fa de Dumnezeu. Faptul acesta este exprimat att de frumos de Sfntul Apostol Pavel: Cine eti tu o omule ca s te ceri cu Dumnezeu? Oare vasul de lut va zice ctre cel ce l-a fcut: De ce m-ai fcut aa? (Rom. 9, 20). Cel ce provoac responsabilitatea omului este Dumnezeu, care l revendic pe om. Am vzut cum i n relaiile dintre oameni rspunderea e provocat de cel ce deschide dialogul, cci cuvntul deine n el o putere care provoac n cel cruia i se adreseaz un rspuns. Cu att mai mult n cazul dialogului cu Dumnezeu, cci El cheam nti pe om, prin Cuvntul Su, la dialogul cu Sine. Cuvntul lui Dumnezeu este dinamic, activ, deine n sine o putere ce provoac n om o responsabilitate plenar, ptrunznd n toat fiina omului. Cuvntul lui Dumnezeu este viu i lucrtor i mai ascuit dect o sabie cu dou

tiuri i ptrunde pn la despritura dintre suflet i trup, dintre ncheieturi i mduv i este destoinic s judece simirile i inimile oamenilor (Evr. 4, 12). Dinamica Cuvntului lui Dumnezeu se datoreaz energiilor divine necreate, prin care ni se face prezent nsui Dumnezeu i ne cheam s rspundem n mod contient i liber, ne cheam la mplinirea voii Sale, spre a ne furi un destin responsabil. Spre deosebire de cuvntul omului, pe care-l auzim n mod sonor, Cuvntul lui Dumnezeu l auzim n contiin, n interiorul nostru, n forul cel mai adnc al sufletului, unde El ne agriete. Chiar i cuvntul semenilor are rezonan n contiina noastr, cu att mai mult cuvntul lui Dumnezeu este mai presant, provocnd n noi o constrngere moral de neocolit, o responsabilitate mai profund. Rspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu se concretizeaz n cuvinte i fapte, prin care intr n dialog contient cu Dumnezeu, dei uneori contiina manifestat n ele nu e i o contiin despre Cel cruia i rspunde. Rspunsurile n care contiina mbrieaz i pe Cel cruia i se rspunde, se manifest n credina i n faptele de credin ale oamenilor. i dac n relaiile dintre oameni este vizat un proiect de viitor i o tendin spre formarea persoanei, cu att mai mult n relaia cu Dumnezeu. Dialogul omului cu Dumnezeu, n care Dumnezeu cheam iar omul rspunde, devine un dialog responsabil, n care omul este chemat s-i fureasc un destin, s se formeze pe sine ca o fptur desvrit. Dar n acest drum al desvririi, omul nu poate merge singur, el nu se afl singur n dialog cu Dumnezeu, sau se afl n dialog i cu toi cei ce se afl n dialog cu Dumnezeu, este mpreun responsabil cu semenii naintea lui Dumnezeu. Cuvintele i faptele lui l privesc nu numai pe el, ci i pe semenii si, cu care este n dialog, de aici responsabilitatea nu numai pentru sine, nu numai pentru cuvintele i faptele sale, ci i pentru semenii si, pentru universul n care triete. Toate acestea ne arat c, n faa lui Dumnezeu, omul este cu adevrat responsabil de cuvintele i faptele lui. el este responsabil i n faa semenilor si i n faa societii, dar de la aceast responsabilitate se poate sustrage, cum se poate sustrage cel puin parial i de la responsabilitatea n faa contiinei proprii. Adevrata responsabilitate n-o are omul, dect n faa lui Dumnezeu, fa de care este responsabil i societatea, cci i ea se afl n dialog cu Dumnezeu. O societate responsabil cu adevrat nu se poate crea dect n msura n care este n relaie cu Dumnezeu. E adevrat c, i de la responsabilitatea naintea lui Dumnezeu, omul se poate sustrage, cel puin parial, ct triete pe pmnt, dar va avea de dat seam n faa judecii finale, de aceea, cretinul se roag mereu s aib rspuns bun la nfricotoarea judecat a lui Hristos. Atunci fiecare va da seam pentru sine lui Dumnezeu, cum spune Sfntul Apostol Pavel (Rom. 16, 12), dar va rspunde i pentru semenii si i pentru tot ceea ce n-a voit s rspund n viaa aceasta, voind s scape de responsabilitatea n faa lui Dumnezeu. Prin ruperea relaiei cu Dumnezeu n momentul cderii din starea paradisiac, putem spune c, omul a ncercat s se sustrag, ntr-un fel, tocmai de la responsabilitatea pe care a avut-o n faa Lui, dar, ntruct orice fapt i orice cuvnt constituie un act de responsabilitate i cderea reprezint un astfel de act, un rspuns dat lui Dumnezeu. Cderea nu l-a fcut pe om mai puin responsabil, dei acum el aude glasul lui Dumnezeu mai greu, totui faptele lui reprezint n continuare o atitudine i fa de Dumnezeu, chiar dac omul s-a desprit de El. ntruct cderea n-a fost total, putem spune c nici responsabilitatea omului n-a fost distrus, omul mai putnd svri fapte agrite de

Dumnezeu, dar era nevoie de o restabilire a dialogului profund cu El, pentru ca omul si poat relua drumul su spre desvrire i s devin o fptur cu adevrat responsabil. ntruct omul nu-i putea reface adevrata responsabilitate, Cel ce l-a restabilit pe om n responsabilitatea lui a fost nsui Dumnezeu, prin trimiterea n lume a Cuvntului Su, a Fiului Su, prin care omul poate deveni cu adevrat responsabil de faptele lui. 4. Responsabilitatea moral n Hristos Pentru c dialogul omului cu Dumnezeu s-a ntrerupt prin cdere, sau mai precis a fost afectat foarte profund, cci, n realitate, Dumnezeu n-a ntrerupt niciodat dialogul cu fpturile Sale, ci le-a purtat de grij, iar omului i-a adresat mereu n contiin chemri responsabile, dar acesta din cauza cderii nu le auzea sau cnd le auzea nu putea rspunde, deci pentru c omul i-a pierdut responsabilitatea, neputnd-o reface, Dumnezeu nsui a binevoit s restabileasc El dialogul cu omul ntr-un mod mult mai sublim dect la nceput. Dac atunci Dumnezeu fcuse ntreaga creaie prin Cuvntul Su, punnd-o n dialog cu Sine, dac atunci Dumnezeu se aplecase cu grij special asupra omului, crendu-l dup chipul Su, capabil s rspund la chemrile Sale, acum, cnd el era n stare de cdere, a binevoit s vin ntr-o maxim apropiere fa de om prin Cuvntul Su, care s-a ntrupat, fcndu-se om asemenea nou, pentru ca s dea El rspunsul, cuvenit lui Dumnezeu, n locul nostru i pentru ca, unindu-ne cu El, s rspundem i noi chemrii divine, s devenim fpturi cu adevrat responsabile. Pentru c cel ce provoac responsabilitatea, prin deschiderea dialogului, este cel ce cheam la dialog i de data aceasta Dumnezeu i adreseaz omului chemarea Sa, dar o chemare mult mai profund i mai nuanat, prin venirea n maxim apropiere fa de noi, prin ntruparea Fiului Su, prin nomenirea Cuvntului, ca dialogul s fie ct mai palpabil. Se cuvenea ca Cel prin care s-a deschis dialogul cu creaia i cu omul s vin n snul creaiei i s se fac om pentru a ridica creaia i omul, nu numai la responsabilitatea cea dinti, ci la o responsabilitate mult mai profund i mai sublim. Viaa i opera Mntuitorului constituie un rspuns dat lui Dumnezeu cu privire la modul cum trebuie s triasc omul n comuniune cu Dumnezeu. Viaa Mntuitorului este o via responsabil, trit n cea mai profund responsabilitate fa de Dumnezeu, fa de semeni i fa de natura nconjurtoare, de aceea El a putut spune cine m poate vdi de pcat. Nu e cazul s insistm aici asupra modului responsabil n care Hristos i-a trit viaa, cci nici n-am putea surprinde propriu-zis acestea, subliniem doar c El a rspuns cu atta druire chemrii lui Dumnezeu la jertf pentru pcatele omenirii i s-a apropiat cu atta dragoste de nevoile oamenilor, cu care era permanent n dialog. Voina sa omeneasc urma voinei sale dumnezeieti, iar El era mereu n dialog cu Tatl, fcut vizibil n attea din rugciunile sale, prin care ne arat i pn cum s rspundem chemrii Sale. ntreaga Sa via a fost o via de rspuns dat chemrii lui Dumnezeu, o ascultare responsabil pn la jertfa suprem, ca s ne determine i s ne ajute s refacem dialogul nostru cu Dumnezeu. n Hristos putem deveni i noi oameni cu adevrat responsabili, cci El ne-a dat posibilitatea ca s ne unim cu Sine i s refacem dialogul cu Dumnezeu, s putem rspunde chemrii Lui. Cel ce se unete cu Hristos nu mai rspunde singur lui Dumnezeu,

ci Hristos rspunde n locul lui. El trebuie s vrea s fie responsabil, s accepte unirea cu Hristos, dar odat ce s-a unit cu El, Hristos rspunde n locul lui. Omul nu mai este singur, incapabil s aud Cuvntul lui Dumnezeu, sau incapabil s-l mplineasc, ci este n Cuvntul i rspunde mpreun cu El. Prin aceasta, Hristos i revars n om sfinenia Sa i dac responsabilitatea l face pe om activ, cu att mai dinamic va deveni n Hristos, unde primete fore s treac peste orice obstacol, pentru mplinirea chemrii lui Dumnezeu, devenit o fptur cu adevrat responsabil. Proiectele de viitor pe care le implic responsabilitatea sunt apoi cu adevrat demne de chemarea lui Dumnezeu i nobleea fpturii umane. n Hristos omul ntrevede un viitor mre, n Hristos i poate furi un destin responsabil, conform nzuinelor sale cele mai profunde, n Hristos omul poate atinge desvrirea, dup care tnjete ntreaga lui fiin. Unirea cu Hristos se realizeaz prin cultul divin, care constituie un rspuns pe care omul l d lui Dumnezeu. Sfintele Taine, rugciunea i n general toate formele cultului sunt mijloace de dialog ale omului cu Dumnezeu, un dialog profund n care omul rspunde chemrii lui Dumnezeu, iar acesta se pogoar prin harul su n viaa omului, druindu-i acestuia energiile sale divine necreate, prin care-i sfinete viaa. Dialogul cultic este unul mre, avnd n centru Liturghia Cuvntului i Liturghia Euharistic, n care Hristos se unete cu omul, mai nti prin Cuvnt, iar apoi n chip Euharistic, prin Trupul i Sngele Su, venind n cea mai profund apropiere fa de cei ce i-a iubit att de mult s fcndu-i prtai la rspunsul pe care El l-a dat Tatlui ceresc i, prin aceasta, oameni cu adevrat responsabili naintea lui Dumnezeu. Rspunsul dat prin cult chemrii lui Dumnezeu, un rspuns dat prin cuvnt, se prelungete apoi n rspunsul dat prin fapte, ntre cuvnt i fapt existnd o intercondiionare profund. Cu ct omul particip mai mult la ntlnirea cultic cu Dumnezeu, cu ct omul se roag mai mult i se mprtete cu Sfintele Taine, cu att va deveni mai responsabil, cci sfinenia primit n sufletul lui se prelungete n toat activitatea lui. Dar i faptele contribuie la nlarea lui sufleteasc, cci n ele este Hristos i ele sunt svrite mpreun cu El i ele constituie un dialog responsabil cu Dumnezeu i aa, prin cuvnt i fapt, omul devine cu adevrat responsabil naintea lui Dumnezeu, progresnd necontenit n drumul su spre desvrire. Numai n Hristos oamenii sunt cu adevrat responsabili. El i face s dea rspunsul cel mai potrivit chemrii lui Dumnezeu. Sigur, rmne n continuare i posibilitatea responsabilitii din starea de cdere, de desprire de Dumnezeu, dar aceast responsabilitate este mult diminuat, riscul ca omul s se sustrag de la responsabilitile sale este imens. Dup ce omul a primit posibilitatea s devin cu adevrat responsabil este de neconceput ca el s se ntoarc la ceea ce a fost nainte de Hristos. Societatea de astzi nu poate s-i asume un asemenea risc, ar trebui s vad mai bine la ce-i expune membrii si, cnd ncearc un astfel de demers. Interesant este faptul c cu ct relele se nmulesc tot mai mult se face apel la o responsabilitate tot mai mare, dar responsabilitatea n faa cui, a societii, a semenilor, a legilor, a statului? Experiena ne arat c omul poate ocoli cu uurin o astfel de responsabilitate. Numai n faa lui Dumnezeu exist responsabilitate, numai El ne ajut s fim responsabili de actele noastre. El s-a fcut om ca s ne ajute s-i rspundem pe msur chemrii Lui i a destinului pe

care ni l-a hrzit: asemnarea cu Sine, desvrirea sau ndumnezeirea omului prin har. Adevrata responsabilitate este n faa Lui.

PERSOANA UMAN PRIVIT N CONSTITUIA EI PSIHO FIZIC

1. Individ. Individualitate. Persoan
n viaa moral, omul este angajat cu ntreaga lui persoan, nu numai cu voina. Astfel, trebuie s vedem ce este persoana, pentru a ne putea da seama cum e ea angajat n viaa moral. Aceast perspectiv integralist ne arat c persoana este definit mai nti ca individ, ntruct face parte dintr-o specie i orice specie este format din mai muli indivizi. Etimologia cuvntului individ provine din latinescul individum, echivalentul grecescului atom. Atomul era socotit partea cea mai mic din materie, care nu se poate divide. n domeniul biologic, individul este o unitate de sine stttoare, care nu poate fi mprit, fr a nu nceta s fie ceea ce este. Individul are via n sine i se manifest n chip unitar. Individul este astfel un element dintr-o specie. Orice specie este format din mai muli indivizi, ea nici nu exist dect n indivizi. Prin aceasta rmnem doar la caracterele generale, cci fiecare individ are o individualitate. Individualitatea adaug la caracterul de unitate indivizibil, de sine stttoare, diferit de alte uniti similare, i caracterul de unicitate i specificitate. Astfel, fiecare individ este unic n felul su. Individualitatea nu e o unitate cantitativ, ci una calitativ. Ea ne arat prin ce se distinge un individ de altul i care e specificul fiecrui individ. n ceea ce-l privete pe om, fiecare e unic n lume, are un fel propriu de a fi care nu se gsete la nici un alt om. El e o realitate ireductibil. Natura omeneasc apare astfel nu doar mprit ntr-o multitudine de indivizi, ci i ntr-o varietate infinit de individualiti. Spre deosebire de alte specii, omul are i o latur spiritual, e dotat cu spirit, ceea ce nseamn c are raiune i libertate (caracteristici ale spiritului). Mai mult dect att, omul e o persoan, adic un ipostas spiritual nclinat spre lumea valorilor. Persoana nsi e deintoare de valori, ea nsi e o valoare, ns pentru a se construi pe sine ca persoan ea nu poate tri n izolare. Cercetrile efectuate n ultimul timp scot n eviden tendina persoanelor spre comuniune, fiecare tinde s intre n relaie cu alte persoane, pentru ca astfel s se realizeze pe sine. Intrnd n relaie cu alte persoane, persoana primete noi valori i aa i creeaz destinul ei. Mai presus de toate, persoana are nevoie pentru a se realiza pe sine, s intre n comuniune cu Absolutul, cu persoanele Sfintei Treimi, care au valoare absolut i astfel persoana se realizeaz prin ncadrarea n lumea persoanelor necreate i a celor create. De aici rezult c persoana, ca fiin spiritual i chip al lui Dumnezeu, e purttoare de valori i tinde spre realizarea lor. Persoana cuprinde n sine toate valorile i e orientat spre valori, obiective care dup concepia cretin sunt ntrupate n chip absolut n Dumnezeu: spirit raional i liber, unitate de sine stttoare i unic, tendina spre comuniune, purttoare de valori i deschis spre valoare. nsumnd aceste elemente vom defini persoana ca ipostas spiritual purttor de valori, care tinde s participe la lumea valorilor prin comuniune.

Aadar, omul e n primul rnd o persoan care tinde s participe la lumea valorilor. n chip special, omul e ns o persoan moral, cci are nscris n fiina lui pecetea binelui i e orientat spre valori morale. Orice om tinde spre bine. Prin constituia lui caut s-i improprieze ct mai multe valori morale. Aa e fcut omul de Dumnezeu, s nu poate vieui fr valori morale. De aceea omul e o persoan moral. Tendina spre valori duce la formarea caracterului fiecrei persoane, care, dezvoltat, poate ajunge la formarea personalitii morale. Astfel, fiecare persoan poate deveni un caracter sau o personalitate. Fiecare persoan poate dobndi un caracter moral i deveni o personalitate moral. Individul, individualitatea i persoana moral sunt un dat, cci cuprind n sine tendina spre valoare i spre valorile morale, iar caracterul i personalitatea se formeaz prin impropriera acestora.

2. Formarea caracterului moral

Zestrea natural a omului nu se dezvolt de la sine, ci depinde de efortul fiecrui om i de conlucrarea acestuia cu harul primit. Punnd n lucrare aceste daruri, omul devine caracter i personalitate. Termenul caracter provine din grecescul haractir, care nsemna la nceput ru, ceea ce se pune la limita dintre dou terenuri, semn de desprire. Termenul a nsemnat apoi, dalta sculptorului, care avea i ea rolul de desprire, adic desprirea statui de resturile de pe ea. Mai apoi termenul se referea la ceea ce era imprimat n ceva, trecndu-se de la statuia care era imprimat n piatr la caracterul general de a fi imprimat n ceva. Termenul a primit apoi, sens metaforic de trstur ce distinge o persoan de o alt persoan, adic de ceva ce are imprimat n sine o persoan, o trstur care o face distinct. n neles psihologic, caracterul nseamn felul propriu i constant de a se purta al cuiva, ceea ce e ntiprit n ntreaga lui fiin. Caracterul moral e caracterul psihologic aplicat la valorile morale. Din punct de vedere moral putem distinge caractere morale bune sau caractere morale rele. n general se vorbete de ,,om de caracter cu referire la caracterul moral bun i de ,,om fr caracter cu referire la caracterul moral ru. Caracterul nu e ceva nnscut, ci e ceva dobndit, el se formeaz prin efort statornic n conformitate cu principiile fixate. Caracterul moral bun se fixeaz prin improprierea valorilor morale, care-i pun pecetea asupra formrii persoanei umane, iar caracterul moral ru se formeaz prin decizia necontenit spre pcat. Rul i pune amprenta asupra ntregii fiine, n aa fel nct, rutatea devine modul constant de a voi i a aciona. Caracterul moral nu se formeaz dintr-o dat. El e o cucerire permanent, bazat pe efortul necontenit al voinei. Cnd vorbim de formarea caracterului trebuie s avem n vedere trei elemente: firea uman, mediul nconjurtor n care i desfoar omul activitatea i voina. Din punct de vedere cretin omul nu se poate forma cu adevrat fr ajutorul harului divin, care constituie astfel al patrulea element ce contribuie la formarea caracterului moral.

1. Firea uman este ntreg complexul de fore i tendine psiho-fizice cu care se nate o persoan. Fiecare om se nate cu o anumit constituie, care alctuiete firea lui. Subliniem c atunci cnd ne referim la natura uman nu avem a face doar cu o ncrctur de ordin biologic, cci omul nu e doar trup ci i suflet. Oamenii au o anumit constituie trupeasc care i deosebete, ns ei sunt deosebii mai ales prin suflet, cci fiecare are elemente spirituale care-l deosebesc de ali oameni. n special aceste elemente contribuie la formarea caracterului su i de ele trebuie inut seam atunci cnd ne formm caracterul. Dintre elementele ce constituie firea omului cele mai importante sunt: temperamentul, aptitudinile, sexul. a). Temperamentul e modul de reacie specific fiecrei persoane, bazat pe structura sa organic sau biologic. Temperamentul se datoreaz constituiei organice native a fiecrei persoane. S-a fcut o clasificare a temperamentului pe baz fiziologic: sanguinic, melancolic, coleric i flegmatic. n formarea caracterului moral trebuie luat n considerare i temperamentul de care sunt legate anumite caliti i defecte. Temperamentul poate fi stpnit i modelat n conformitate cu principiile morale. b). Aptitudinile sunt predispoziii nnscute care se dezvolt prin exerciii. Fiecare om se nate cu anumite aptitudini. Prin dezvoltarea lor acestea trebuie angajate n slujba binelui pentru a contribui la formarea caracterului moral. c). Sexul. Diferenierea de sex se extinde asupra ntregii firi. La specia uman sexul nu e doar o realitate biologic, ci i o realitate spiritual, ntre brbat i femeie existnd diferene spirituale eseniale. Aceste diferene au rolul lor n formarea caracterului moral, nu n sensul c ar exista o moral dubl, una pentru brbai, alta pentru femei, ci n sensul c aceeai moral, e ntrupat n mod specific la brbai i la femei. n formarea caracterului moral, trebuie s se in cont de specificitatea celor care urmeaz s-i formeze caracterul. 2. Mediul natural i social Fiecare persoan este influenat de mediul natural n care triete. La fel, condiiile sociale influeneaz i ele formarea caracterului moral. Cei mai importani factori sociali care contribuie la formarea caracterului moral sunt: familia, coala i Biserica. Cu privire la familie se vorbete despre cei ,,apte ani de acas. coala trebuie s contribuie nu doar prin acumularea de cunotine, nu doar la formarea intelectului, ci i la formarea conduitei omului. Cel mai important rol l are ns Biserica. Ea contribuie n mod esenial la formarea moralitii omului. Fr un anumit sentiment metafizic, nimeni nu-i poate forma caracterul n sens pozitiv. 3. Firea i mediul constituie materialul din care se formeaz caracterul moral. Artistul care creeaz din acest material un caracter moral ns este voina. Supus principiilor morale, voina d o anumit pecete fiecrei persoane. n mna omului e astfel puterea de autoformare, de a se realiza pe sine ntr-un sens sau altul. Caracterul e un rezultat al unui efort dirijat n mod contient. El nu e ereditar, nici produs al mediului, ci creaia voinei orientate spre idealul moral. 4. ns, datorit cderii, voina este slab; de aceea are nevoie de un ajutor pe care l poate oferi numai harul divin. Formarea caracterului moral nu se poate face fr ajutorul lui Dumnezeu. naintarea pe calea binelui, improprierea valorilor morale constituie un act sinergic n care voina uman conlucreaz cu harul divin. Doar ajutat de

Duhul Sfnt, omul devine cu adevrat un caracter moral. Doar ajutat de Dumnezeu omul pete de la chip la asemnare.

3. Personalitatea moral. Trsturile fundamentale ale personalitii

Caracterul moral nu e ultima etap ce duce spre idealul moral. Dac se vorbete cu respect despre caracterele morale, se vorbete n schimb cu admiraie i entuziasm despre personalitile morale. Personalitatea moral constituie suprema ntrupare a idealului moral. Ea e inta spre care se ndreapt toate eforturile omului. Cuvntul personalitate, ca i cel de persoan, deriv din latinescul persona care desemneaz masca pe care artitii o purtau n antichitate pe scen. De aici cuvntul persoan a primit i neles de rol i s-a transpus n viaa social, n sensul c personalitatea e o persoan capabil s joace, i care joac un rol de seam n viaa omenirii. Fiecare persoan are un rol n societate, pe care realizndu-l n mod desvrit devine o personalitate. Persoana e germenele din care crete prin autodecizie arborele uria al personalitii. Persoana devine personalitate prin acceptarea i cultivarea liber i personal a valorilor, care-i sunt inerente i spre care se ndreapt prin slujirea idealurilor sociale superioare. Dar personalitatea nu constituie doar un rol social, ci i o bogie de via spiritual. Personalitatea nseamn un mod original de a-i asuma valorile, dar are i o for creatoare pe linia diferitelor valori. O personalitate presupune n primul rnd originalitate. Ea nu poate fi confundat cu alt persoan. Ea posed un specific spiritual, care-i pune pecetea peste toate manifestrile ei. Personalitatea are apoi for creatoare. Ea nu accept pasiv valorile, ci i le nsuete activ, devenind creatoare i nnoitoare, i contribuind la progresul societii pe linia diferitelor valori. Personalitatea nu nseamn izolare, ci slujire. Toat bogia spiritual a unei personaliti e pus n slujirea comunitii. Personalitatea se simte purttoare a unor valori venice pe care le susine n consecin, de aceea nu cedeaz niciodat, rmnnd mereu ca o flacr vie a idealurilor ce-i strlucesc n viitor. n sfrit, personalitatea i dezvolt toate capacitile ntr-un desvrit echilibru. Ea nu e unilateral, ci dezvoltare armonic, bogie spiritual i armonie luntric. Personalitatea e astfel realizarea de sine a persoanei. Persoana devine personalitate prin acceptarea i cultivarea liber a valorilor, care-i sunt inerente i spre care se ndreapt. Persoana devine personalitate moral prin orientarea ei integral i permanent spre valorile morale, spre bine. Fiecare persoan poate deveni o personalitate moral, cci fiecare persoan e bun n esena sa. ntruct realizeaz binele, ntrupndu-l n sine, personalitatea moral e realizarea de sine a persoanei n ceea ce aceasta are esenial. Binele e o calitate fiinial a persoanei. Persoana e bun n esena sa. Ca atare, personalitatea moral dezvolt i desvrete ceea ce e esenial n persoana sa moral. Fr ndoial c i personalitatea artistic creeaz valori artistice, ns acestea nu contribuie la formarea personalitii ca atare, operele altor personaliti fiind exterioare,

n timp ce personalitatea moral se formeaz pe sine. De aici superioritatea personalitii morale fa de personalitile din alte domenii. O personalitate nu poate exista fr caracter. Caracterul moral e inerent personalitii morale, dar personalitatea are i alte trsturi care o definesc. Nu ne formm mai nti caracterul moral i apoi personalitatea moral, ci formarea caracterului moral e inclus n formarea personalitii morale. Din cele expuse rezult c fiecare persoan moral poate deveni o personalitate moral. Nu toi oamenii pot deveni ns mari personaliti morale n care caracterele personalitii s ias puternic n eviden (originalitate, creativitate), dar toi oamenii pot deveni n concordan cu persoana lor i condiiile sociale, personaliti morale. Fiecare trebuie s fie consecvent cu sine nsui, s nu renune la propria persoan i s se dezvolte n mod armonios i s slujeasc progresului moral social. Dac marile personaliti se remarc printr-o for creatoare excepional, contribuind la progresul societii n general, o contribuie la acest progres o are i multitudinea personalitilor morale ce es n tain, n modestia vieii lor, haina de lumin a moralitii omenirii. Sfntul Apostol Pavel spune: ,,Una e strlucirea soarelui, alta a lumii i alta a stelelor; i stea de stea se deosebete n strlucire. Totui toate au aceeai lumin, n toate exist strlucire i toate contribuie la nfrumusearea vieii. Aa i personalitile morale au aceeai lumin, a binelui, care iradiaz din toate i biruiete mereu. De aceea idealul oricrei persoane este s devin personalitate moral, prin punerea binelui n slujba comunitii.

4. Personalitatea moral cretin. Sfntul

n concepia cretin, suprema realizare a personalitii morale o gsim n sfini. Sfinii ntrupeaz n chip desvrit, ntr-o unitate deplin, valorile religioase i valorile morale cretine. Desvrirea moral fr credina religioas este imposibil din punct de vedere cretin, ca de altfel i desvrirea credinei, fr desvrirea moral. Sfntul este personalitatea religioas moral, care ntrupeaz n sine n mod liber i personal pe Hristos, ntr-o dezvoltare consecvent i armonioas a ntregii sale fiine i particip creator la viaa religios-moral a vieii cretine. Sfinii constituie astfel un ideal de realizare pentru toi cretinii, cci sunt persoane nnoite n har care au atins desvrirea. Aa cum fiecare persoan e chemat s devin personalitate moral, fiecare cretin e chemat s devin sfnt: ,,Fii sfini, c eu Domnul Dumnezeul vostru Sfnt sunt (Lev. 11,45; I Petru 1,6; Matei 5,48). Modelul sfineniei e nsui Dumnezeu care L-a trimis pe Fiul Su n lume, ca s ne ajute s ne nlm pe calea sfineniei. Mntuitorul nsui ne ndeamn adesea s-I urmm Lui. Sfntul Apostol Pavel scrie: ,,Fii urmtori mie, precum i eu sunt lui Hristos (I Corinteni 11,1). Modelul nentrecut al sfineniei e Iisus Hristos. Orice cretin care vrea s ajung la sfinenie trebuie s priveasc la Iisus i s peasc pe urmele Lui, urmndu-L fiecare n mod personal. Mai mult dect att, Hristos nsui ne ofer fora necesar pentru a-I urma Lui, unindu-se cu noi n mod real, n aa fel nct cretinul poate spune, la fel cu Sfntul Apostol Pavel: ,,De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine. Sfinenia cretin e viaa n Hristos i cu Hristos.

5. Mijloacele formrii morale

Opera de formare a personalitii morale cretine sau viaa n Hristos este axat pe dou mari lucrri: lucrarea purificrii de patimi prin nlocuirea lor cu virtui i lucrarea de spiritualizare a vieii morale. Prima etap mai poart numele de ascez i avea sensul de exercitare metodic n vederea realizrii unui scop. Cu acest termen erau denumite exerciiile militarului, antrenamentele atletului. Asceza, ca mijloc de desvrire moral, const n exercitarea tuturor forelor psiho-fizice n vederea disciplinrii lor, a combaterii tuturor primejdiilor ce amenin progresul moral i al punerii acestor fore n slujba desvririi, n slujba binelui. Asceza folosete mijloace externe i mijloace interne, avnd astfel un caracter integral, prin care purific i trupul i sufletul. Mijloacele externe cuprind pe de o parte crearea unor deprinderi, iar pe de alt parte diferite renunri ca astfel s stabileasc o ordine de via n care fiecare s-i aib programul su. Se creeaz astfel o regul de via, n care trupul se obinuiete cu disciplina i cumptarea n ceea ce privete hrana, mbrcmintea, etc. Se caut deprinderea unei viei sntoase n care forele trupului s fie supuse spiritului i folosite n munc n exerciii variate. Renunrile se refer nu numai la plcerile rele, ci uneori i la cele ngduite, prin care se urmrete stpnirea poftelor i conducerea trupului de ctre suflet. n special postul, care este o renunare voluntar la anumite mncruri i buturi, are mare importan pentru potolirea poftelor trupeti, disciplinarea instinctului de foame, ntrirea voinei i uurarea progresului spiritual. ntre mijloacele externe se numr i disciplinarea simurilor, astfel nct s se poat realiza progresul spiritual. Mijloacele externe ale ascezei sunt cuprinse sub numele de priveghere sau atenie. Aceasta const ntr-o atenie vie i neobosit la toate micrile dinluntru ale firii. Trebuie s fim ateni la micrile gndului, sentimentului, voinei, fanteziei, memoriei, patimilor i ndreptarea sufletului ntreg pentru realizarea binelui. Prin priveghere, cretinul se cunoate pe sine, ajunge s fie contient de slbiciunile sale i astfel s cunoasc cauzele nereuitei lui morale i s gseasc mijloacele cele mai potrivite pentru ndreptare i progres. n slujba cunoaterii de sine cretinul trebuie s depun eforturi serioase, pentru a ajunge la o adncime a cunoaterii de sine n vederea progresului moral. Are nevoie n acest sens de citirea Sfintei Scripturi i a altor cri de zidire sufleteasc, de meditaie, care trebuie fcut n fiecare zi, de cercetarea contiinei prin retrageri spirituale i mai ales cu ocazia spovedaniei. Astfel, cretinul ajunge la contiina lipsurilor sale i-i poate orienta aciunile n conformitate cu concluziile la care a ajuns. Se poate vedea pe sine n relaia sa cu Dumnezeu. Mijloacele interne trebuie s aib prioritate fa de cele externe, cci vasul trebuie curit pe dinuntru. Mijloacele interne sunt folosite numai n msura n care sprijin purificarea intern. Lucrarea ascetic urmrete purificarea firii omeneti de orice pcat, eliminnd din natura uman tot ceea ce este ru sau ceea ce atrage spre ru. Aceast curire trebuie mbinat cu lucrarea virtuii, pentru c nu poi elimina nimic dect nlocuind, nu poi elimina pcatul dect obinuindu-te cu svrirea binelui. Lucrarea virtuii trebuie s fie mbinat cu o lucrare de spiritualizare, care s duc la comuniunea

cu Mntuitorul Iisus Hristos, la unirea tainic cu Dumnezeu, la ndumnezeirea firii omeneti. Prin comuniune se ajunge la o unire spiritual att de intim nct cretinul poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: ,,de acum nu mai triesc eu ci Hristos triete n mine(Filipeni 1,21). Mijloacele comuniunii cu Hristos sunt cultul divin, Sfintele Taine, n special Sfnta Euharistie, apoi Sfnta Scriptur i rugciunea. Aceast comuniune poate atinge culmi nebnuite despre care Sfnta Scriptur i Sfinii Prini spun c omul ajunge la vederea luminii divine, care transform pe cei vrednici, din ei iradiind lumina lui Dumnezeu. Comuniunea cu Hristos nu exclude comuniunea cu ceilali semeni, ci o face mai nobil, mai nalt. Aceast comuniune mbogete sufletul, ducnd la dezvoltarea personalitii morale. Folosind toate aceste mijloace ca i altele, n funcie de mprejurri i de persoane, mbinnd lucrarea de purificare cu cea de spiritualizare, cretinul poate pi din treapt n treapt pe scara ce duce la sfinenie. Astfel, i desvrete propria persoan devenind izvor de via nou n snul comunitii. Desvrirea lui spiritual l pune n slujba lui Hristos i a Bisericii, n slujba neamului i a omenirii, fiind n stare s ajung la jertfirea vieii, ca lumea s aib via din belug(n. 10,10). Astfel, desvrindu-se pe sine prin conlucrarea cu harul divin, cretinul va conlucra cu Duhul lui Hristos n duhul iubirii, al dreptii, al pcii sprijinind strdania omenirii pentru progres social, nfrire i pace.

ACTIVITATEA LIBER A OMULUI N RAPORT CU ORDINEA MORAL

Am vorbit despre condiiile stabilite de Dumnezeu pentru realizarea ordinii morale: valorile morale, legea moral, imperativul moral, contiina moral, libertatea, responsabilitatea moral, formarea persoanei i a personalitii morale. Partea a II-a a cursului de Teologie Moral Fundamental se refer la activitatea omului n raport cu ordinea moral. Ne vom referi n aceast parte la probleme legate de moralitatea faptelor omeneti, virtute, pcate i rsplata sau pedeapsa pentru acestea, stabilind astfel modul de aciune al omului cu referire la ordinea moral stabilit de Dumnezeu.

1. Moralitatea faptelor omeneti

Am vzut c realitile morale aparin propriu-zis la dou mari categorii: binele sau voia lui Dumnezeu exprimate n valoarea sau legea moral, iar pe de alt parte omul ca persoan dotat cu contiin, raiune i libertate, capabil s realizeze binele n viaa sa. Trebuie s precizm acum moralitatea faptelor omeneti s vedem prin ce aparine o fapt domeniului moral, prin ce este o valoare sub aspect moral. Eseniale sunt tocmai cele dou categorii amintite mai sus, cci domeniului moral i aparin faptele libere i contiente, care sunt produsul eului natural raional i liber. Domeniul moral este domeniul actelor voluntare i nu al celor instinctive. Tendina spiritului este ca el s domine toat voina individului, ca astfel fiecare aciune s fie a lui, s-i aparin. Din punct de vedere al valorii la care se raporteaz aciunea uman, aceasta este n domeniul moral, binele. Nu exist aciune uman care s nu poat fi raportat la bine, s nu fie ndreptat spre o valoare sau spre ceea ce omul consider la un moment dat c este o valoare. Tendina spre diferite valori este inert spiritului uman i n funcie de valoarea spre care se ndreapt aciunile omeneti i primesc coloratura lor specific: aciuni ce aparin domeniului religios, moral, estetic, economic, teoretic, etc. Faptele omeneti i primesc caracterul moral prin raportarea la valoarea binelui sau la legea moral care constituie expresia binelui. Binele sau valoarea moral apare n contiina moral cu un caracter imperativ. n orice act moral, omul ia cunotin de valoarea moral care exercit, prin imperativul ei, presiuni n contiina omului. Omul poate ns s acioneze liber, datorit voinei sale, adic s urmeze imperativului valorii sau s se opun lui. Observm deci, c moralitatea faptelor omeneti depinde de raportarea aciunii la valoarea moral sau la bine. nelegem, de asemenea, prin termenul de moralitate, aproape toate aciunile contiente i libere raportate la valoarea moral, indiferent dac acestea sunt pozitive sau negative. Astfel, prin moralitate, n sens larg, se nelege o aciune liber a omului raportat la legea moral, incluzndu-se aici att faptele morale ct i cele imorale, ntruct ambele constituie o raportare liber i contient la valoarea moral. De aici rezult bivalena moralitii, care este dat de libertate. Valoarea moral nu constrnge la aciune n conformitate cu ea, nu acioneaz asupra omului cu necesitate cauzat sau fizic, nu suprim libertatea omului

i nu face din el un automat al binelui. valoarea moral lucreaz ns asupra omului cu necesitate moral, impunndu-i imperativul datoriei, pe care omul poate sau nu s-l urmeze. Conform naturii umane ar fi s-l urmeze, ns aceast decizie trebuie s fie liber. Astfel, aciunea liber i valoarea moral pot avea un raport pozitiv sau unul negativ, de conformitate sau neconformitate, faptul primind calificativ de bine sau ru. Faptele bune sunt cele conforme cu binele, iar cele negative sunt cele neconforme cu binele. n felul acesta sunt apreciate toate aciunile omului. Pentru aceasta sunt luate n considerare nu numai faptele externe ca atare, ci i atitudinea interioar a omului. Astfel c aciunea liber se refer la o unitate ce cuprinde att aspectul interior, ct i cel exterior, aciunea liber fiind n totdeauna o transpunere n fapt a sufletului. n interiorul persoanei este ceva dttor de via din care rsar toate aciunile morale. n special cretinismul a pus accent pe nnoirea interioar a sufletului. ,,Credina fr fapte este moart, ns faptele omului izvorsc din inim, inima este sufletul faptei. De aceea caracterul moral privete n mod esenial inima: ,,dac ochiul este curat i luminat, tot trupul este curat i luminat, ceea ce nu nseamn c faptele externe n-au valoare moral, ci dimpotriv, ele sunt manifestri exterioare ale buntii sau rutii luntrice. Idealul moral este ca s nu existe aciune fr suflet i nici suflet fr fapt, ci ntre aspectul intern i extern s existe armonie deplin, primordial fiind aspectul intern. Aadar, moralitatea unei fapte se stabilete prin raportarea la legea moral care poate fi fcut n mod obiectiv sau subiectiv, adic putem raporta fapta n sine, fcnd abstracie de voina omului sau o putem raporta innd cont de voina omului. Prima perspectiv vede fapta n general, fcnd abstracie de cel care o svrete, iar a doua vede fapta n mod real. Prima stabilete moralitatea obiectiv, iar a doua cea subiectiv. Una privete fapta nsi, iar cealalt privete subiectul contient i liber care o conduce. Prima caut s arate dac ce s-a fcut este bine sau ru, iar cealalt ne arat gradul cunoaterii, libertatea voinei i intenia fptuitorului, n baza creia stabilete moralitatea faptei. Aa se stabilete, de exemplu, din punct de vedere obiectiv c furtul este ru, iar milostenia este bun. Tot aa cu raportare la intenia fptuitorului putem spune c cel ce a fcut milostenia a fcut o fapt bun, iar cel ce a furat a fcut o fapt rea. Din a doua perspectiv, aceeai fapt poate fi bun sau rea n funcie de intenia fptuitorului. Moralitatea subiectiv nu este identic cu moralitatea obiectiv, moralitatea subiectiv putnd schimba caracterul moral al unei fapte. Faptele bune din punct de vedere obiectiv pot deveni rele din punct de vedere subiectiv. Niciodat faptele rele din punct de vedere obiectiv nu pot deveni bune din punct de vedere subiectiv, ns i pot micora rutatea. Furtul, de exemplu, nu poate deveni niciodat fapt bun, ns i poate micora rutatea n funcie de intenia fptuitorului.

2. Criteriile sau elementele faptelor morale

n svrirea aciunilor converg elemente multiple. Toate acestea pot fi reduse ns la trei care sunt cele mai importante, i anume: obiectul, mprejurrile i scopul. Aceste elemente mai sunt numite i criterii ale moralitii deoarece ele nu sunt numai elemente constitutive ale aciunii morale, ci i puncte de vedere din care se judec moralitatea acesteia.

n privina obiectului faptei morale exist dou concepii: una susine c obiectul este fapta n sine, abstracie fcnd de mprejurri sau scop identific obiectul cu moralitatea obiectiv (milostenia sau furtul), alii susin c obiectul este obiectul real al aciunii, de ex. la furt obiectul furat. Deoarece pentru stabilirea moralitii nu e suficient s ari obiectul real, ci i aciunea nsi, nseamn c prima prere este cea corect, prin obiect nelegnd fapta ca atare poruncit sau interzis de legea moral. Orice aciune este judecat i raportat la legea moral, stabilindu-i-se astfel moralitatea. Aciunea se desfoar n anumite mprejurri care-i imprim acesteia un caracter particular, deosebindu-se astfel de o aciune de acelai fel. n judecarea unei aciuni, n stabilirea moralitii ei trebuie s se aib n vedere urmtoarele mprejurri: starea fptuitorului, calitatea sau cantitatea lucrului folosit, scopul faptei, modul svririi, locul aciunii, dac s-a svrit prin repetare sau nu, dac aceasta s-a svrit cu rutate sau nu, timpul svririi faptei. Aceste mprejurri pot fi cuprinse n trei categorii: cu referire la cauza aciunii, cu referire la obiectul aciunii i mprejurrile referitoare la timpul i locul aciunii. mprejurrile aparin fie obiectului, adic aciunii n sine, sau subiectului sau celui ce svrete aciunea. Al treilea element esenial al aciunii morale este scopul sau inta spre care se ndreapt aciunea. Scopul are o importan esenial pentru aciune; noi trim sufletete n lumina scopurilor. Tot ce simim i trim contient din experiena noastr de via se leag de scopurile pe care le avem. Scopurile sunt legate de nsi ideea vieii superioare, a vieii contiente. Nu este posibil viaa omeneasc n adevratul sens al cuvntului fr scopuri. Actele omeneti au valoare i putere n msura n care slujesc unui scop stabilit cu demnitate de spiritul nostru. De aceea stabilirea scopului are o importan deosebit pentru via. Trebuie s tim cu claritate la ce vrem s ajungem i pentru aceasta trebuie s punem la contribuie toate resursele noastre sufleteti, trebuie s ne nsuim o conduit, trebuie s ne disciplinm sufletete. Fr prezena conduitei, scopurile pe care ni le-am fixat nu ar prezenta garanii suficiente. Ar putea lsa impresia c au rsrit dintr-o mprejurare trectoare i nu dintr-o munc spiritual contient i demn. Scopul este cel ce determin conduita, modul de via al fiecrui om. Scopul i conduita reprezint condiii necesare ale vieii noastre omeneti. Elaborarea lor nu se poate face oricum, ci prin mijlocirea unei activiti continue a spiritului nostru i printrun discernmnt moral. Exist i o moralitate spontan, produs al bunului sim. Cci toi oamenii au un sim al valorilor morale, ns moralitatea cere fixarea unor scopuri precise, n vederea atingerii unui ideal. Scopul are deci, o importan vital pentru via cci ne fixeaz conduita de zi cu zi. Exist i o ierarhie a scopurilor. Scopul unei fapte poate fi unul apropiat, deprtat sau final. Avnd n vedre multiplicitatea scopurilor, la aceeai aciune pot exista mai multe scopuri, nu numai succesive, ci i paralele, unul fiind principal, iar celelalte secundare. Se vorbete de asemenea i de o clasificare a scopurilor. Exist scopuri individuale, care urmresc linitea i fericirea omului. Ele nu duc ntotdeauna la egoism, aa cum s-ar prea. Acestea se manifest ca o exagerare a iubirii de sine, n vreme ce scopurile individuale prezint o condiie indispensabil pentru echilibrul sufletului individual.

Exist apoi scopuri social-naionale, care susin aciunile societii respectiv a naiunii din care facem parte. Exist sarcini colective la care trebuie s lum parte, cu sacrificii egale pentru membrii colectivitii. n perspectiva scopurilor sociale, nevoile individului rmn n urm, se cer sacrificii personale pentru binele colectiv. n decursul istoriei, binele omenirii a cerut de multe ori asemenea sacrificii. De aceea, exist i scopuri umanitare care privesc soarta ntregii omeniri, dar nu a omenirii ca totalitate mecanic de indivizi, ci ca totalitate spiritual, n care s se poat valorifica integral tot omul. Cele trei categorii de scopuri nu se contrazic ntre ele unele pe altele, ci ntre ele exist o puternic solidaritate. Scopurile individuale nu contrazic scopurile naionale i sociale, iar acestea la rndul lor nu le contrazic pe cele umanitare. Alturi de scopuri, vorbim i de motivele faptei sau cauzele care mping voina spre svrirea faptei. Scopul i motivul nu sunt identice. Scopul este inta spre care se ndreapt aciunea, iar motivul este imboldul din care pornete. Scopul se mai numete i intenie, care unific persoana, ndrumndu-i forele spre scopul ales. Moralitatea faptelor omeneti depinde de obiect sau fapta n sine, mprejurrile n care este svrit fapta i scopul n care este svrit o aciune. Obiectul (aciunea n sine) stabilete moralitatea obiectiv, dndu-i prima caracterizare moral, mprejurrile influeneaz aciunea, aducnd anumite nuanri i accente n moralitatea obiectiv i subiectiv, iar scopul precizeaz moralitatea subiectiv a faptei, stabilindu-i n mod definitiv caracterul moral.

2. Scopul final al faptelor omeneti

Scopul final al faptelor omeneti este identic cu scopul nostru ultim care ptrunde i d sens tuturor aciunilor noastre. n general toate celelalte scopuri sunt n slujba scopului final. Dac exist o unitate de vederi asupra faptului c viaa are un sens fie n sine, fie prin ndreptarea ei spre un scop suprem, n ceea ce privete scopurile nsui prerile nu mai coincid. Pesimitii susin c sensul vieii este nimicirea ei, ntoarcerea la nimicul din care a izvort. Individualitii cred c scopul vieii este binele pmntesc personal, neles ca satisfacere a instinctelor i plcerilor trupeti, biologice sau ca satisfacere a tendinelor spirituale spre bine, frumos i adevr. Altruitii cred c scopul vieii st n slujirea altora sau a comunitii, prin contribuia la bunstarea material sau cultural. Panteitii vd scopul vieii n unirea substanial cu Dumnezeu n nirvana sau materia esenial a lumii. Cretinismul nu este refractar fa de scopurile terestre ale vieii, recunoscnd valoarea bunurilor materiale i culturale, dar nu vede n ele scopul suprem. Scopul suprem, spre care se ndreapt ntreaga via spiritual i care d sens tuturor activitilor noastre, este preamrirea lui Dumnezeu, prin cunoaterea i recunoaterea lui ca Domn i Mntuitor, prin iubirea i mplinirea poruncilor lui, prin asemnarea ct mai deplin cu El. Scopul final cuprinde n sine i desvrirea proprie i desvrirea venic, printr-o comuniune ct mai intim cu Dumnezeu cretinul i transform viaa ajungnd la fericire. Cu ct omul se unete mai deplin cu Dumnezeu, cu att crete n desvrirea lui. De aceea numai n abstract se vorbete de dou scopuri, cci n realitate ele coincid.

Toate aciunile umane trebuie ndreptate spre acest scop: ,,Ori de mncai, ori de bei, ori de altceva facei, toate s spre slava lui Dumnezeu s le facei. Realizarea scopului suprem presupune c nici o creatur nu poate deveni scop suprem pentru noi i c toate faptele noastre trebuie raportate la Dumnezeu. Mntuitorul spune: ,,Cel ce iubete pe tat sau pe mam mai mult dect pe Mine nu este vrednic de Mine (Matei 10,37). Faptul acesta nu nseamn c nu poi iubi creaia, ns aceast iubire trebuie s fie n Dumnezeu, s iubeti creaia aa cum o iubete Dumnezeu. Pentru aceasta toat viaa trebuie oferit lui Dumnezeu i toate faptele noastre trebuie s fie o jertf bineplcut Lui. n fiina noastr exist o tendin spre Dumnezeu, dar aceast tendin trebuie actualizat, trebuie fcut contient i voluntar. n acest sens trebuie s folosim toate mijloacele care adncesc comuniunea noastr cu Dumnezeu: meditaia, rugciunea, purificarea de patimi, mai ales exerciiul prezenei lui Dumnezeu pe care l vedem n toate lucrurile. Aa ajungem s cretem duhovnicete n sfinenie, s ne transformm viaa, aa ajungem la curirea inimii, iar ,,cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu, ne spune Mntuitorul. Idealul vieii noastre este astfel permanentizarea raportrii actuale i directe a tuturor aciunilor noastre fa de Dumnezeu, s facem totul n numele lui Hristos, spre slava Lui i fericirea noastr.

4. Motivarea faptelor morale

Alturi de scopul aciunilor omeneti trebuie s vorbim i de motive, orice aciune voluntar presupune o motivaie. nainte de a lua o decizie, voina delibereaz i este influenat de motive s se decid ntr-un fel sau altul. Motivul este un impuls contient care pune n micare voina s aleag n mod liber o aciune sau alta. Unii moraliti confund motivul cu scopul aciunii, n realitate scopul este inta urmrit de aciune, iar motivul este un impuls luntric care pune voina n micare. Scopul se proiecteaz n viitor, iar motivul este anterior faptei. Motivele faptelor noastre omeneti sunt variate, din punct de vedere moral unele sunt bune, iar altele sunt rele. Cel mai nalt motiv moral este iubirea de Dumnezeu n virtutea cruia mplinim poruncile Lui. Motivul iubirii st la temelia tuturor aciunilor morale, ntruct toate motivele pot fi reduse ntr-un fel sau altul la iubire. Sfnta Scriptur amintete i alte motive care au iscat multe discuii. Dintre acestea ne oprim asupra celor care au fost mai controversate: frica de pedeaps i ndejdea rsplii. Din multe citate scripturistice ar reiei c, pedeapsa i rsplata venic ar fi motive ale aciunii morale. mplineti voia lui Dumnezeu de frica pedepsei i fugi de pcat de frica osndei sau faci bine din ndejdea rsplii. Dar mai presus de toate acestea rmne motivul iubirii, ndejdea i frica sunt motive nedesvrite, subordonate iubirii. Ierarhia motivelor este foarte frumos exprimat de Sf. Grigorie de Nazianz: ,,Noi cutm mrirea lui Dumnezeu, astfel unii dintre noi se nal mai sus, vorbesc de adevraii filosofi, care au dragostea cea mai curat i mai fierbinte ctre Dumnezeu. Ei doresc a se uni cu Binele Suprem pentru dragostea ctre El nsui i nu pentru mrirea ce e gtit n viaa venic. n al doilea rnd se situeaz, lucrul bun i ludabil, cei care practic virtutea n vederea rsplii, iar n al treilea rnd, cei care se feresc de ru de frica pedepselor gtite celor pctoi.

Morala cretin socotete, astfel, motivul cel mai desvrit al faptelor morale iubirea de Dumnezeu, dar admite ca morale i motivele rsplii i fricii, deoarece sunt trepte nedesvrite, premergtoare, pe care trebuie s urcm mereu, ca s ajungem la culmile sfineniei, adic la unirea desvrit cu Dumnezeu.

5. Caracterul dezinteresat al moralei cretine n motivarea faptelor

n antichitate, stoicismul, iar mai nou, idealismul moral de la Kant ncoace, susin c singurul motiv moral este iubirea virtuii, a face bine pentru bine, a mplini virtutea pentru virtute, a urma imperativul moral din respect fa de el. Binele i are valoarea n sine i trebuie realizat pentru valoarea lui, singurul motiv valabil pentru ca o aciune s fie moral. Din aceast perspectiv, unii eticieni moderni au acuzat cretinismul de un egoism camuflat, susinnd c faptele morale cretine se bazeaz pe interes, ntruct sunt admise motivele fericirii i fricii. Faptul acesta s-ar datora caracterului heteronom al moralei cretine, legea vine de la Dumnezeu, o autoritate exterioar omului, i nu izvorte din firea lui, de aceea el nici nu o mplinete din atracie fa de ea, ci-n virtutea rsplii cu fericirea venic i de frica osndei i pedepsei. Nicolae Hartman interpreteaz cuvintele Mntuitorului astfel: ,,Iisus pune tot aa de obinuit ca motiv mpotriva aciunii morale ameninarea pedepselor sau a excluderii de la fgduin, precum aeaz ca motiv al aciunii morale promisiunea rsplii. El pretinde renunarea la renunarea la toate bunurile pmnteti i orice fericire lumeasc, inclusiv legtura familiei, promind pentru aceasta rsplata n viaa venic (Matei 19, 29).El recomand s-i aranjezi n aa fel faptele bune ca s nu primeti n via aceasta rsplata lor natural, cci astfel pierzi rsplata supranatural i sftuiete ca faptele bune s fie fcute n ascuns, dar nu c ar fi mai frumos dac o fapt bun este inut ascuns, ci pentru ca fptuitorul s nu primeasc rsplata pmnteasc prin care s-ar lipsi de marea rsplat din cer care se are n vedere. Acest text este cel mai elocvent pentru acuza adus cretinismului de egoism camuflat. Cretinismului i se contest astfel faptul c ar ndemna ca binele s fie fcut pentru el nsui, principiu nlocuit de un evdemonism transcendent. n realitate, principiul amintit nu este o invenie a idealismului moral modern, ci ine de esena cretinismului. Cretinismul a nvat lumea c binele trebuie fcut pentru c este bine. Mntuitorul i Sfinii Apostoli pretind s faci binele din iubire. Iubirea fa de Dumnezeu, Binele Absolut, este motivul fundamental al luptei mpotriva rului i al realizrii binelui. A face binele pentru bine, a face binele din iubire i a evita rul pentru c este ru, constituie principiul central al moralei cretine. Totui, cretinismul admite i ndejdea fericirii i frica de pedeaps, ceea ce nu micoreaz valoarea moralei cretine, ci ne arat c aceasta nu este o simpl construcie abstract, ci ine seama de ordinea moral real i de persoanele umane. Rsplata i pedeapsa sunt consecine ale respectrii sau nclcrii ordinii morale. ntre sanciune i moralitate nu exist numai o relaie exterioar, cum cred idealitii, ci o relaie interioar, organic. De aceea mplinirea binelui aduce mulumire contiinei, adic fericire, iar svrirea rului, mustrarea contiinei i nefericire. Exist o legtur intern ce ne arat c binele suprem sau Dumnezeu aduce fericire suprem, iar lipsa lui nefericire sau osnd venic.

Fericirea i nefericirea sunt urmri ale faptelor noastre din care acestea pornesc. Cretinismul a promovat ntotdeauna iubirea ca motor dezinteresat al binelui, toate aciunile cretine pornesc din iubirea binelui concret, real, cerut de viaa fiecrui om. Motivele fricii i ndejdea fericirii sunt astfel, motive pregtitoare pentru motivul desvrit, care este iubirea binelui pentru bine, a lui Dumnezeu, binele absolut, pentru Dumnezeu.

VIRTUTEA N LUMINA MORALEI CRETINE

n limbajul obinuit, prin virtute se nelege o anumit conduit a omului corespunztoare unor principii morale. Uneori prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane n care intr ideea de trire, for sau putere. Alteori se nelege o nsuire superioar, psihic sau fizic, a unei persoane. Fcnd analiza etimologic a cuvntului, menionm c el provine de la latinescul virtus, iar nelesul acestuia pentru greci corespunde termenului , care deriv de la sau zeul rzboiului. Prin termenul grecii nelegeau n primul rnd aptitudinile corporale sau brbia, n latin virtus de la vir = brbat, nsemnnd la nceput curajul fizic, apoi fora de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor, iar apoi practicarea binelui. Treptat, treptat a nceput s biruie aspectul mai spiritual, iar virtutea s nsemne nsuirile individuale, acelea care se refereau la datoriile pe care le are fiecare persoan, nsemnnd astfel posedarea unor nsuiri de natur spiritual-moral ca buntate, fidelitate, ospitalitate, etc. Aa a pornit sensul spiritual al virtuii.

1. Virtutea cretin i semnele ei caracteristice

Din limba greac veche, termenul virtute a ptruns i n limbajul Noului Testament fiind folosit aici de patru ori: - de 2 ori pentru a exprima nsuirile sau perfeciunile divine: - I Petru 2,9: ,,Ca s vestii virtuile(buntile) Celui ce va chemat - II Petru 1,3: ,,S cunoatem pe Cel care ne-a chemat prin slav i virtute(putere) - de 2 ori pentru a exprima virtuile omeneti: - Filipeni 4, 8: ,,Orice virtute i orice laud, la aceasta s v fie gndul - II Petru 1,5: ,,Adugai la credina voastr virtutea(fapta bun) n Vechiul Testament, termenul virtute n-a fost folosit, deoarece evreii, fiind mai puin nclinai spre abstraciuni, nu au avut o noiune corespunztoare pentru acest termen. Spiritul lor practic i-a fcut s foloseasc mai mult termeni de buntate, milostivire, iubire, etc. i n Noul Testament, termenul este folosit rar, deoarece n locul lui abund termenii sinonimi, iar locurile artate mai sus au un sens dogmatic. Totui, virtutea sub aspect moral, ca o nzuin a omului spre bine ajutat de harul divin, are numeroase

temeiuri scripturistice. Este denumit adesea viaa n duh, nu dup trup (Romani 8, 6-16; Galateni 5, 5-16); sfinenie sau sfinire (I Petru 1,15); dreptate, ndreptare, ndreptire (Matei 5, 6; 6, 33); credin, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Galateni 5, 6; I Corinteni 6, 19); nzuina spre fapte bune (Romani 2, 7); etc. Cercetnd alte locuri scripturistice, vom vedea c virtutea, ca manifestare statornic a cretinului spre bine, purcede din harul divin (I Cor. 15, 10, II Cor. 3, 5, Col. 1, 2, Fapte 25, 18) dar totodat este i o urmare a libertii i deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13, Rom. 12, 17, I Tes. 5, 15, I Tim. 6, 11). Virtutea este o nnoire a vieii (Efeseni 3, 16), o nzuin dup modelul lui Hristos (Filipeni 3, 12), o lupt susinut pe calea desvririi (I Corinteni 9, 25). Sfnta Scriptur ne recomand adesea diferite virtui, prin care se ajunge la desvrirea uman, apoi ni se pune n fa chipul desvririi, n persoana Mntuitorului, care s ne serveasc ca exemplu, i care ne ajut s ne mplinim destinul nostru. Cercetri amnunite efectuate de Sfinii Prini i moraliti moderni, constat c sensul moral al virtuii este, n general, acelai: svrirea binelui, sub toate aspectele lui, ajutat fiind omul de ctre Dumnezeu. Sfntul Clement Alexandrinul scrie n acest sens: ,,virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag. Sfntul Grigorie de Nyssa definete, influenat de Aristotel, virtutea drept calea de mijloc ntre dou excese, iar Sfntul Grigorie de Nazianz, ca o dispoziie n svrirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin vede n virtute o dispoziie a sufletului n conformitate cu natura, iar Sfntul Ioan Damaschinul deriv pe din = a alege, pentru c virtutea este aleas i voit, deoarece noi facem binele, alegndu-l i voindu-l. Mrturisirea ortodox n partea a III-a se ocup de virtute, de unde citm: ,,Faptele bune sau virtutea cretin sunt roduri, ce rsar din credin ca dintr-un pom bun dup cum este scris: Din roadele lor i vei cunoate(Mt. 7, 16)sau ntru aceasta vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste ntre voi (Ioan 13,5), dar pentru ca s neleag fiecare ce este virtutea cretin zicem c faptele bune sunt mplinirea poruncilor lui Dumnezeu. Ele sunt astfel, dac se svresc cu bunvoin, adic prin conlucrarea minii i a voinei omeneti cu ajutorul lui Dumnezeu i dac se nasc din dragoste de Dumnezeu i aproapele. Teologii romano-catolici se afl, n general, sub influena lui Toma dAquino, care, folosindu-se de definiia dat de Aristotel i Fericitul Augustin, definete virtutea ca o nsuire bun a minii, prin care se triete bine i pe care nimeni nu o folosete spre ru. La reformai, Melanhton, sub influena lui Aristotel i Toma de Aquino, definete virtutea ca o dispoziie, ce ndeamn voina s asculte de dreapta raiune. mpotriva acestei definiii s-a ridicat Buddeus, care nu accept termenii de dispoziie i cale de mijloc, susinnd c esena virtuii st n nzuina constant de asemnare cu Dumnezeu, dar nu ca mijloc de a ajunge la binele cel mai nalt, ci ca rod al iubirii aduse de Dumnezeu-Omul. Nu ne vom mai opri asupra altor definiii, ci observm c romano-catolicii, influenai de Toma dAquino i Fericitul Augustin, definesc virtutea ca un habitus sau obinuin a svririi binelui, iar protestanii insist asupra tririi interne, nesocotind realizarea extern a binelui.

Dintre ortodoci, amintim pe erban Ionescu, care definete virtutea ca putere sufleteasc de a strui continuu pe calea binelui, de a ne deprinde n svrirea faptelor morale. n final subliniem c Sfnta Scriptur vede n virtutea cretin o conformitate nentrerupt a voinei omului cu voina dumnezeiasc.

2. Concepii greite cu privire la natura virtuii cretine

Din cele de mai sus putem constata c unele definiii nu in seama, fie de aspectul subiectiv, fie de cel obiectiv al virtuii, iar unele ntrebuineaz termeni cu neles imprecis sau ndoielnic, cum este cel de habitus, corespondentul lui , folosit de Aristotel n definirea virtuii. Acesta nelegea o stare pasiv a sufletului, dar i o deprindere sub form de dispoziie activ n svrirea binelui. Termenul latin de habitus, corespondentul lui are multe interpretri, putnd nsemna o stare de desvrire sau dispoziie nativ. Alii neleg o dispoziie pasiv, sau alii o dispoziie activ. Dac ne referim la acest termen din limbajul psihologic actual, confuzia devine i mai mare, motiv pentru care a fost eliminat din definirea virtuii. Analiznd mai departe natura virtuii, constatm c unii moraliti ncepnd cu Toma dAquino, au accentuat aspectul ei intelectual, socotind-o o nsuire a minii. Pentru el, virtutea este dispoziia permanent de a lucra conform raiunii, ceea ce n realitate este teza lui Socrate: ,,Este suficient s cunoti binele pentru a-l face. Motivele raionale sunt departe de a constitui temelia virtuii, mai ales cnd li se opun pasiunii puternice. Slbiciunea raiunii atunci cnd voina i d adeziunea la svrirea binelui, este un fapt ce nu poate fi contestat. O concepie opus acesteia, o gsim la moralitii care consider virtutea ca izvornd din voin, i care susin c acolo unde impulsurile diriguitoare sunt rele, i raiunea consimte uor la fapte rele. Cnd voina este bun, atunci i principiile intelectuale devin izvor pentru reuita aciunii. Virtutea pentru acetia nu este altceva dect voina bun. n explicarea virtuii nu trebuie neglijat nici un aspect al vieii sufleteti. Trirea virtuoas depete att concepiile intelectualiste, ct i pe cele voluntariste. Fiorul vieii morale prin excelen, strbate ntreaga noastr fiin, de aceea pentru a nelege adevrul naturii virtuii, este nevoie s analizm viaa moral a celor cu adevrat virtuoi. Este nevoie de o analiz profund a tuturor factorilor care contribuie la realizarea virtuii. 3. Natura virtuii cretine Viaa omeneasc se desfoar sub influena mai multor factori. n primul rnd, trebuie luai n considerare factorii nativi sau ereditari care precizeaz limitele n care se pot dezvolta dispoziiile individuale. Aceti factori nativi constituie structura morfologic i funcional a organismului uman format din instincte, emoii, impulsuri umane, precum i din capaciti sau dispoziii cu care se nate omul. Factorii nativi imprim individualitii umane felul ei de a fi, determinnd procesul de cretere i maturizare a organismului uman sub influena mediului fizic i social, rezultnd apoi un eu fizic i psihologic al individului sau personalitatea acestuia. n acest fel fiecare om i ctig anumite deprinderi n toate direciile activitii sale i n ceea ce privete viaa moral.

n msura n care se ajunge la o concepie moral-religioas se dezvolt n om i contiina moral. Astfel c, deprinderile morale primesc n om trie i statornicie. Deprinderile morale nu pot fi identificate cu virtuile, ele contribuie la svrirea virtuilor, ntruct fac ca acestea s fie svrite mai uor sau mai greu. Nu trebuie s cdem, n explicarea virtuii cretine, nici n sociologism, nici n psihologism. A socoti c viaa omeneasc se desfoar numai sub influena factorilor psihologici interni, sau numai sub influena factorilor externi (sociologici) nseamn a nu admite libertatea i harul divin care sunt hotrtori n realizarea virtuii. mpotriva psihologismului i sociologismului, cretinismul accentueaz rolul omului n trirea i practicarea virtuii. Cretinismul accentueaz i rolul harului divin, care face viaa cu adevrat virtuoas, sporind puterile noastre ndreptate prin creaie spre svrirea binelui. Sfntul Apostol Pavel scrie: ,, Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii, dup a Lui bunvoin(Filipeni 2, 13) i nu suntem vrednici prin noi s socotim ceva ca venind de la noi ci c vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Cor. 3, 5). Apologeii secolului al II-lea accentueaz c pentru viaa virtuoas sunt necesare dou izvoare: harul divin al renaterii prin botez i voina noastr liber. Sfntul Iustin Martirul spunea: ,,Hristos ne-a nnoit n har prin botez pentru a mplinii voina lui Dumnezeu prin libera noastr voin. Necesitatea harului este accentuat apoi de Sfntul Chiril al Ierusalimului n catehezele sale i de Sfntul Ioan Gur de Aur, care socotete c harul este absolut necesar pentru virtute i sfinirea celui ce crede numind acest fapt ,,dogm mare pentru c voina cea bun nu este suficient dac nu primete putere de sus. Harul divin este o realitate ce se pogoar asupra noastr i care ne influeneaz, prin multe mijloace, dar modul n care i exercit aciunea rmne necunoscut. ntreg procesul educaiei cretine are o semnificaie cu totul nou. Educaia intelectual, nnobilarea simirii i ntrirea voinei spre bine se face prin harul divin, singur n stare s-l conduc pe om la desvrire. Viaa cretinului se desfoar ntre dispoziiile sale naturale i lucrarea harului ceresc. De aceea, virtutea cretin este activitatea continu i statornic izvort din harul divin i puterile omului credincios prin care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. neleas astfel, virtutea nu este identic nici cu dispoziia sau intenia spre bine, nici cu dexteritatea (uurina) svririi binelui, nici cu actul mplinirii lui, ci le cuprinde pe toate acestea ntr-o unitate profund. Considerat din punct de vedere subiectiv, virtutea este nzuina activ i statornic spre bine, iar din punct de vedere obiectiv aciune ce rezult din aceast trire interioar. Virtutea const ntr-o unitate inseparabil a simirii i aciunii. Ea nu este deci numai o atitudine a voinei, nici apatie stoic, dar nici deprindere mecanic, ci o adevrat for spiritual ce ne ndeamn s svrim binele cu plcere. De aceea, calea virtuii este lung i spinoas. Virtutea nu ajunge niciodat n aceast via la ultima ei limit i nu este un bun care odat dobndit s constituie o proprietate permanent, cum constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze pe tot parcursul vieii pmnteti, deoarece oricnd poate slbi. Sfntul Apostol Pavel atenioneaz: ,,Cel ce st s ia aminte ca s nu cad (I Corinteni 10, 12). Virtutea cretin ne nsoete n venicie, cci ea n esen este iubire, iar iubirea nu piere niciodat. Vorbim despre virtutea cretin ca ceva unic i unitar, dar n viaa cretin ea se prezint sub diferite forme i n diferite grade dup modul n care cretinul i

improprieaz valorile morale sau mplinete voia lui Dumnezeu. Atunci cnd cretinul ajunge s triasc n comuniune deplin cu Hristos, virtutea este svrit fr greutate interioar, viaa nu mai este o lupt, cci pacea de sus s-a pogort n inima lui. Cretinul dobndete o armonie interioar prin care actele virtuoase fac o unificare interioar a propriei sale fiine, de aceea virtuile nu apar ca urmare a unor deliberri, ci izvorsc din adncul fiinei lui. Duhul lui Dumnezeu l stpnete pe om, ajutndu-l s acioneze mereu n direcia virtuii. Lupta pentru virtute este astfel mai mult o lupt iniial, la nceputul drumului, cci trebuie eliminate tendinele i patimile ce stau n calea virtuii. Aceast lupt devine tot mai uoar pe msura naintrii pe drumul virtuii, dar n viaa pmnteasc nu putem spune c dispare definitiv la nimeni. Idealul desvririi n virtute este Mntuitorul nostru Iisus Hristos, care n virtutea unirii firii sale omeneti cu firea dumnezeiasc a realizat cel mai nalt grad de desvrire a naturii umane, cci voina sa omeneasc urma ntru totul voii sale dumnezeieti svrind ceea ce este propriu naturii umane. Sfinii Apostoli, martirii i mucenicii s-au strduit s realizeze n viaa lor modelul virtuii i desvririi supreme a Mntuitorului. De aceea noi trebuie s-i lum ca exemple de desvrire cci ei ne arat pn unde se poate ajunge pe calea desvririi. Sfntul Ioan Hrisostomul ne spune c este nevoie ca cel ce vrea s-I urmeze lui Hristos s ctige progresiv virtutea ncepnd cu ceea ce este mai uor pn la scara ce ne duce la cer.

4. Izvoarele virtuii cretine

Specificul vieii cretine const n raportul permanent dintre om i Dumnezeu, cci pentru mplinirea scopului nostru suprem avem nevoie de harul divin dobndit prin jertfa Mntuitorului, care ne d puteri n svrirea faptelor bune i face posibil desvrirea noastr: ,, Toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor (Iacob 1, 17). Originea virtuii trebuie cutat, astfel, mai nti n harul divin, care face nceputul virtuii i ajut la svrirea ei ,,cci Dumnezeu lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui voin(Filip. 2, 13). Pe de alt parte lucrarea binelui nu este numai aciunea harului divin, ci este nevoie i de strdania omului, harul fr strdania omului nelucrnd silnic virtutea, iar strdania fr har nu poate ajunge la virtute. Antichitatea n-a cunoscut ideea harului divin, ideea unui ajutor venit din transcendent n vederea svririi binelui. Zeii pgni aveau lumea lor, nu se implicau n viaa omeneasc i mai ales nu-l ajutau pe om s fac binele. Cretinismul pune un mare accent pe lucrarea harului divin, care lumineaz mintea pentru a vedea binele, nclzete simirea, ca omul s adere cu toat fiina la virtute i mai ales ntrete voina omului s se poat decide i s aib fora necesar n svrirea faptelor bune. Accentuarea prezenei harului nu duce la anihilarea naturii umane, ci dimpotriv harul presupune colaborarea acesteia, pe care o ntrete n svrirea virtuii. Multe texte scripturistice ne arat c harul este izvorul virtuii: Nu prin noi nine suntem vrednici s socotim ceva ca venind de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5), ,,cci Dumnezeu lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui voin(Filip. 2, 13).. Alte mrturii care ne arat c este nevoie de strdanie i lucrare personal: ,, Intrai prin poarta cea strmt, c larg este poarta i lat este calea care duce la pieire i muli sunt cei care intr pe ea (Matei 7, 13).

Luai seama s nu rsplteasc cineva cuiva rul cu ru, ci totdeauna s urmai cele bune unul fa de altul i fa de toi (I Tes. 5, 15). Sfntul Apostol Petru ne arat c virtutea este att din rodul harului, ct i al strdaniei personale: ,, Har vou i pacea s se nmuleasc, ntru cunotina lui Dumnezeu i a lui Iisus, Domnul nostru. Dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i spre bun cucernicie, fcndu-ne s cunoatem pe Cel ce ne-a chemat prin slava Sa i prin puterea Sa, Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume. Pentru aceasta, punei i din partea voastr toat srguina i adugai la credina voastr: fapta bun, iar la fapta bun: cunotina, la cunotin: nfrnarea; la nfrnare: rbdarea; la rbdare: evlavia; la evlavie: iubirea freasc, iar la iubirea freasc: dragostea. Cci dac aceste lucruri sunt n voi i tot sporesc, ele nu v vor lsa nici trndavi, nici fr roade n cunoaterea Domnului nostru Iisus Hristos. Iar cel ce nu are acestea este slab vztor i orb i a uitat de curirea pcatelor lui de demult (II Petru 1, 2-9).Textul ne arat nu numai faptul c virtutea se realizeaz prin puterea lui Dumnezeu i strdania omului, ci i treptele virtuii cretine, o sinergie n care omul pete tot mai mult spre desvrire. Sfinii Prini i scriitorii bisericeti ne nva i ei c virtutea nu e nici numai dar divin i nici nu depinde numai de forele omeneti, ci constituie o sinergie, n care forele omeneti sunt ajutate de puterile lui Dumnezeu. n acest sens Clement Alexandrinul spune c: nu ne natem de la natur nzestrai cu virtute i aceasta nu se dobndete n mod natural cu alte pri ale corpului. ns, scrie el n alt loc, toi oamenii sunt potrivii de la natur pentru a dobndi virtutea. De asemenea Origen spune c: virtutea care nu vine din har nu se socotete ntru nimic sau virtutea cretin nu lucreaz fr credin i nici credina fr virtute cretin. n privina raportului dintre har i strduina credincioilor, teologia ortodox se deosebete de cea romano-catolic, ntruct accentueaz importana elementului divin, n timp ce romano-catolicismul accentueaz importana raiunii n moral. n Ortodoxie, raiunea nu este supraestimat, ca n catolicism, dar nici subestimat ca n protestantism, ci se supune raiunii supreme, adic lui Dumnezeu. n Ortodoxie primeaz revelaia i nu raiunea. Virtutea n neles propriu presupune o atitudine i o activitate continu, nu una sporadic i nu poate fi susinut dect prin ajutorul harului divin. Svrirea faptelor bune este astfel o consecin a vieuirii n Hristos, viaa n care Hristos locuiete ntre noi i ne ajut s ne realizm ca persoane prin trirea n virtute.

5. Unitatea virtuii cretine

Din cele prezentate reiese c esena vieii cretine st n prezena lui Dumnezeu n noi, prezen manifestat n simire i aciune, din care izvorte lucrarea faptelor bune. Aceast prezen asigur o unitate ontologic a virtuii cretine. Dar aceast unitate rezult i din alte considerente. Astfel, virtutea e una, ntruct prin ea se urmrete mplinirea legii morale, care constituie un ntreg organic. De asemenea unitatea virtuii reiese i din scopul unic spre care sunt direcionate toate aciunile cretinului. Dac virtutea are o unitate ontologic, prin aceasta nu i este distrus diversitatea i nici deosebirile graduale dintre virtui. Aciunea uman se desfoar n

diferite direcii, fa de diferite persoane i situaii. De aceea virtutea e diferit n funcie de mprejurrile respective. Astfel, dei virtutea este una putem vorbi despre felurile virtuii.

6. Felurile virtuii
Datorit raporturilor multiple i variate ale vieii, virtutea poate lua diferite forme i poate fi mprit n funcie de anumite criterii. nc din antichitate ntlnim tot felul de criterii utilizate pentru mprirea virtuii. Socrate stabilete un sistem de virtui n care virtuile particulare decurg din cele generale morale. Virtutea prin excelen, dup el, este nelepciunea sau sophia care constituie tiina general a binelui i cuprinde toate virtuile. Din nelepciune izvorsc toate celelalte virtui i anume: pietatea fa de zei, dreptatea fa de oameni, curajul fa de primejdii i cumptarea sau stpnirea de sine cu raportare la plcerile senzuale. Platon crede c prin virtute omul se aseamn cu Dumnezeu. Plecnd de la concepia sa trihotomic cu privire la suflet, el atribuie fiecrei puteri sufleteti cte o virtute. nelepciunea corespunde raiunii, curajul sau brbia voinei, cumptarea dorinei sau a poftei sensibile, dreptatea care pstreaz armonia ntre celelalte virtui. Fiecare virtute poate fi definit astfel n funcie de dreptate. nelepciunea const n justeea spiritului sau judecata dreapt, cumptarea n justeea simurilor, iar curajul n justeea inimii. Aristotel nu accept mprirea virtuii fcut de Platon, dar recunoate c aceasta const n practicarea real i continu a binelui. El mparte virtutea n dou categorii: intelectuale (dianoetice sau ale raiunii) adic nelepciunea, nelegerea, cuminenia, .a. i etice (morale). Virtuile diatonice pstreaz un raport just al raiunii fa de ea nsi i fa de pornirile sufleteti inferioare, iar virtuile morale indic drumul de mijloc ntre cele dou excese. mprirea lui Aristotel a fost adoptat i de Toma de Aquino. n ceea ce privete mprirea virtuilor n cretinism s-a urmat modelul lui Platon, virtuile morale fiind socotite cele cardinale din care celelalte virtui, dar locul principal este deinut de virtuile teologice. Astfel, dup obiect i scop, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale. Virtuile teologice reglementeaz raportul omului cu Dumnezeu, iar virtuile morale reglementeaz relaia cu semenii i n general cu lumea. Virtuile morale se mpart n virtui cardinale care sunt cele patru stabilite de Platon i virtui derivate care izvorsc din virtuile cardinale. Deoarece virtuile teologice constituie daruri revrsate din harul divin au fost denumite de teologia romano-catolic i virtui insuflate. ns aceast numire nu le arat specificul lor. n general romano-catolicii prefer mprirea tomist n virtui naturale (ctigate prin puterea omului) i virtui supranaturale (izvorte, prin credin, ca daruri ale lui Dumnezeu). Unii teologi catolici sub influen tomist i deci aristotelic mpart virtuile n intelectuale (sau ale raiunii) i morale (sau ale voinei). Teologia ortodox n-a adoptat mprirea romano-catolic, ntruct arat consecinele unei teologii ce provine influenat de sistemele filozofice pgne, n special cel al lui Aristotel, un sistem intelectualist prin excelen. Adoptarea mpririi n virtui cardinale, preluat de la Platon este mai mult formal, ntruct teologia ortodox a mbogit virtuile cardinale cu noi sensuri n

conformitate cu revelaia divin. Astfel, nimic nu e n cretinism preluat din pgnism, dei teologia cretin apreciaz la justa valoare natura uman, care nu e ntru totul czut i ca atare i nainte de cretinism se putea realiza binele, faptele pgnilor nefiind toate fapte rele, cum susin protestanii.

7. Treptele virtuii cretine

ntruct viaa cretin e o lucrare sinergic ntre har i voin ea se prezint n viaa cotidian n diferite grade, potrivit darului lui Dumnezeu dar i strdaniilor omeneti. Destinat s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, omul trebuie s strbat o cale lung n care fiecare etap corespunde unei anumite trepte de vieuire virtuoas. Sfntul Ioan Scrarul stabilete n acest sens 30 de trepte.

8. Virtuile cardinale
Virtuile cardinale sunt o categorie de virtui anterioare cretinismului. Se vorbete despre ele att n Vechiul Testament n Proverbele lui Solomon (cap. 2, 3, 8, 10, 2), nelepciunea lui Solomon (8, 6-7), nelepciunea lui Isus Sirah (cap. 1, 4, 24, 28), i n alte cri, precum i n scrierile filosofilor antici (Socrate, Platon, Aristotel, stoici). Aceste virtui cardinale sunt: nelepciunea, curajul, cumptarea i dreptatea. Numirea virtuilor cardinale provine de la cuvntul latin cardo= balama, termen ce indic rolul lor fundamental n viaa cretin, deoarece cei vechi credeau c stau la baza tuturor celorlalte virtui morale. Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu dar n mod amnunit vorbesc despre el Prinii i Scriitorii bisericeti din secolele III-IV, n Rsrit, Clement Alexandrinul, Origen, Grigore Taumaturgul, Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Ioan Gur de Aur, iar n Apus, Fericitul Ieronim, Sfntul Ambrozie i Fericitul Augustin, ultimul considerndu-le sinteza tuturor virtuilor morale. nainte de a vorbi despre locul i importana virtuilor cardinale n cretinism, este nevoie s artm cum au ptruns ele n doctrina cretin i ce sens au primit, deoarece unii Sfini Prini au fost acuzai, n special de teologii protestani, c ar fi acceptat elemente platonice i deci, filozofice sau pgne, n morala cretin. C filozofia i morala antic au influenat concepia cretin ntr-o anumit msur este un fapt ce nu se poate contesta i ca atare nu se poate nega nici c morala virtuii antice a influenat pe cea cretin. Cum a fost posibil acest fapt ne explic Sfinii Prini i scriitori bisericeti. Pe de o parte filosofii greci au fost influenai de concepia iudaic revelat. Clement Alexandrinul afirm: ,,eu cunosc pe nvtorul tu mcar c tu l tinuieti. Geometria ai nvat-o de la egipteni, astronomia de la babilonieni, legile, ntruct sunt adevrate, i concepia despre Dumnezeu ai nvat-o de la evrei. Sfinii Prini consider c nelepii lumii antice s-au inspirat din scrierile revelate. Pe de alt parte anticii au cunoscut calea virtuii i datorit luminii naturale din sufletele lor. Dumnezeu lumineaz pe tot omul ce vine n lume. Prinii Bisericii n-au trecut cu vederea, n aprecierile lor, operele anticilor, unele dintre acestea coninnd un veritabil izvor de nelepciune de via. Clement Alexandrinul afirm c lumea antic a fost un adevrat pedagog spre Hristos, ceea ce explic afinitile dintre elementele superioare ale culturii pgne i cele ale doctrinei cretine. Prezena lui Dumnezeu n lume explic,

dup Fericitul Augustin, posibilitatea raiunii noastre de a ntrevedea, desigur n mod palid, nelepciunea divin. Filosofii pgni au primit un impuls spre cunoaterea adevrurilor prin nsi revelaia natural. Ceea ce era legea pentru evrei, spune Clement Alexandrinul, aceea trebuia s fie filozofia pentru pgni, un conductor spre Hristos. Logosul divin a fost nvtorul tuturor creaturilor raionale, nvnd deopotriv prin Moise i prooroci, precum i prin filosofi. Trebuie s subliniem faptul c n cretinism virtuile cardinale nu mai au nelesul din pgnism, dei le este pstrat denumirea. Cretinismul a adus cu sine schimbarea nelesului lor prin aciunea harului divin i prin fundamentarea lor pe temelia noii viei n Hristos. Mntuitorul desvrete sensul virtuilor cardinale sau mai bine zis le arat adevratul lor sens, oferind i puterea realizrii lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie c Hristos este fiina virtuilor, pe msura mplinirii lor ne unim tot mai plenar cu El. Aceast unire trebuie s fie contient pentru a avea valoare religioas, cci altfel omul cade n mndrie socotindu-se pe sine autorul binelui, dei n realitate nu poate face nimic fr Dumnezeu. Astfel, n cretinism, virtuile cardinale sunt nnoite, desvrite, primesc un sens veritabil, iar mplinirea lor se face n comuniune cu Dumnezeu. 1. nelepciunea. Dup filosofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Pentru a ajunge la nelepciune, Socrate ne spune c trebuie s pornim de la acel dicton nscris pe frontispiciul templului din Delphi: ,,Cunoate-te pe tine nsui. Omul trebuie mai nti s se cunoasc pe sine pentru a vedea ce tie i ce nu tie, pentru ca apoi s se pregteasc s dobndeasc tiina i s ajung la nelepciune. ntruct cea mai nalt tiin este tiina binelui, nelepciunea a fost identificat cu cunoaterea binelui. Socrate socotea c atunci cnd cineva ajunge s-l cunoasc n mod real, l va i svri n mod automat. n realitate constatm c lucrurile nu stau chiar aa pentru c adesea constatm ce spune Sfntul Apostol Pavel: ,,vd binele i-l aprob, dar svresc rul pe care nu-l voiesc. Omul urmrete n via diferite scopuri, cu ct acestea sunt mai nobile i cu ct mijloacele de atingere a lor sunt mai bune, cu att omul este mai nelept, nelepciunea fiind astfel capacitatea de a cunoate cele mai bune scopuri i cele mai bune mijloace pentru realizarea scopurilor propuse i abilitatea folosirii lor n mod corespunztor. nelepciunea capt semnificaia de virtute datorit exclusiv caracterului nobil al acestor scopuri i nu pur i simplu graie capacitii formale pentru cea mai raional aciune. n calitate de virtute, nelepciunea reprezint aptitudinea de a realiza cel mai bine cele mai bune scopuri. Nendeplinind aceast condiie, nelepciunea unui om rmne nelepciune, fr a deveni virtute. arpele din relatarea biblic i-a ctigat faima de cel mai nelept dintre animale datorit priceperii sale ntr-ale sufletului uman i prin iscusina cu care a profitat de aceast pricepere n realizarea scopului su. Deoarece scopul su nu era nobil, toat aceast superb nelepciune, n loc s fie socotit virtute, a fost blestemat ca surs a rului, iar cel mai nelept dintre animale a devenit simbol al gndirii imorale, o trtoare care alege de preferin scopuri josnice i nedemne. Nici n traiul cotidian nu se acord calitatea de virtute acelei nelepciuni de via care nu trece dincolo de o nelegere a slbiciunilor omeneti i de priceperea n aranjarea propriilor afaceri, urmrind scopuri egoiste. Pe lng schimbarea mentalitii cu privire la nelepciune, cretinismul aduce n plus un scop nou, cel mai sublim scop pe

care-l poate urmri un om, mntuirea din pcate i moarte i fericirea venic. Pentru atingerea acestuia s-a ntrupat nsui Fiul lui Dumnezeu, care nu numai c ni-l descoper, ci ne ofer i mijloacele cele mai potrivite pentru a-l atinge. O! Patile cele mari i preasfinite Hristoase, o! nelepciunea i Cuvntul i Puterea lui Dumnezeu d-ne nou mai cu adevrat ane mprti cu tine n ziua cea nenserat a mpriei Tale Cci cuvntul crucii, pentru cei ce pier este nebunie, iar pentru noi cei ce ne mntuim este puterea lui Dumnezeu, cci scris este: pierde-voi nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o. unde este neleptul? Unde este crturarul? Unde este cercettorul acestui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lumii acesteia? Cci de vreme ce ntru nelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut pe Dumnezeu a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii. Fiindc i iudeii cer semne, iar elinii caut nelepciune, ns noi propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru pgni nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu nelepciunea omeneasc duce la mndrie i ca atare la dispreuirea semenilor, nerealiznd comuniunea i apropierea dintre oameni, cci cunoaterea ngmf iar iubirea zidete, de aceea Dumnezeu a ales pe cel slabe ale lumii, ca s ruineze pe cele tarica nici un trup s nu se laude naintea lui Dumnezeu. Din El, dar, suntei voi n Hristos Iisus, Care pentru noi s-a fcut nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare, pentru ca dup cum este scris: cel ce se laud n Domnul s se laude. nelepciunea lui Dumnezeu se vede n primul rnd din creaia sa, cci toate au fost fcute prin nelepciunea sa: Dumnezeu a fcut cerurile cu nelepciune(Ps. 135, 5), ict de minunate sunt lucrurile tale Doamne toate cu nelepciune le-ai fcut (Ps. 103, 24). ntruct nelepciunea lui Dumnezeu este identic cu Cuvntul su prin care a creat lumea, cu Raiunea sa dup care a creat toate raiunile creaiei mprtiate pretutindeni, a cunoate aceste raiuni, a cunoate lumea i raionalitatea ei este sinonim cu a dobndi nelepciunea lui Dumnezeu, chiar dac nu recunoti acest lucru. De aceea cretinismul nu poate condamna i nici n-a condamnat cunoaterea naturii, dar a condamnat i condamn folosirea acestei cunoateri mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva oamenilor, adic a condamnat folosirea tiinei mpotriva credinei n Dumnezeu, acest fapt constituind nlocuirea nelepciunii lui Dumnezeu cu nelepciunea uman, i a condamnat i condamn folosirea descoperirilor tiinifice mpotriva vieii umane sau a vieii n general. Acestea sunt i raiunile pentru care Sfntul Apostol Pavel a condamnat nelepciunea uman, care era voit de greci care caut nelepciune nu pentru a-L cunoate pe Dumnezeu sau pentru folosul semenilor, ci pentru satisfacerea orgoliului lor personal. O astfel de nelepciune nu este folositoare nimnui, nici mcar celui care o are, cci nu-l mbogete ca om, nu-i ntrete comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, ci-l izoleaz n singurtatea sa. Aadar cunoaterea tiinific i nelepciunea ce rezult din ea nu poate fi mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu, ci dimpotriv duce la cunoaterea lui, iar atunci cnd este pus mpotriva lui devine nelepciune uman, fals nelepciune Prin aceasta cretinismul nu dispreuiete nelepciunea omeneasc, dar o condamn atunci cnd aceasta vrea s ia locul nelepciunii divine. tiina uman i are rolul ei n via, dar cnd vrea s ia locul revelaiei, ea i depete cadrul i Biserica nu poate s o lase s ia locul revelaiei

Pe de alt parte nelepciunea lui Dumnezeu se descoper prin actul mntuirii,c Cretinismul ofer astfel adevrata nelepciune, care poate fi atins numai n unire cu Hristos. Iat de ce nceputul nelepciunii este frica de Dumnezeu, iar Mntuitorul, care ne ndeamn adesea la nelepciune, l aseamn pe omul nelept cu cel ce i-a zidit casa pe stnc i nimic nu o poate dobor, stnca fiind Hristos, piatra cea din capul unghiului.. 2. Brbia (curajul). n cretinism primete un neles nou. Pentru cei vechi, curajul era virtutea ce se dovedea n tria cu care cineva nfrunta pericolele naturale i n aflarea cii de mijloc ntre cutezana oarb i fric sau laitate. De curaj d dovad cel ce nu se teme de calamiti incidentale i i pstreaz sngele rece n faa primejdiilor exterioare. Curajul fr un scop bun nu are ns caracterul de virtute. Svrirea nesbuit a nelegiuirilor, ofensa curajoas adus cuiva, profanarea nenfricat a unui lucru sfnt, nu merit numele de virtute, aa precum nici frica de pcat sau de Dumnezeu nu poate fi numit laitate ruinoas. Curajul este virtute numai n msura n care exprim ceea ce este cuvenit i anume stpnirea ferm de ctre om a naturii sale materiale inferioare, prin dominaia spiritului asupra instinctului biologic n vederea realizrii binelui. Brbia cretin se manifest astfel deopotriv prin nvingerea poftelor i dorinelor proprii, care l ndeprteaz pe om de la realizarea binelui, precum i nfruntarea pericolelor externe, care se opun realizrii binelui n lume. Adevratul curaj nu se poate astfel obine dect n unire cu Hristos, care ne ajut s eliminm patimile ce ne stpnesc sufletul i trupul, ne ajut s rbdm necazurile externe ce vin asupra noastr i ne d putere s luptm pentru realizarea binelui. n toate mprejurrile vieii este nevoie de curaj, de aceea Mntuitorul ndeamn: ,,ndrznii, Eu am biruit lumea i mai ales ne ajut, amintindu-ne: ,,Eu sunt cu voi n toate zilele.(Mt. 28, 20) Curajul se obine astfel printr-o credin puternic n Hristos. Cei mai curajoi oameni din istoria omenirii s-au artat a fi martirii, care pentru un bine mai nalt, vieuirea cu Hristos, au renunat la un bine vremelnic, viaa n trup. Curajul lor a fost att de mare nct s-a transformat n bucurie sufleteasc. Vieuirea cu Hristos a fost att de profund, nct nu mai simeau chinurile, cci Hristos suferea n locul lor i ei mergeau la moarte ca i la nunt. 3. Cumptarea primete i ea un nou sens n cretinism. La antici, cumptarea era virtutea prin care omul putea ine calea de mijloc ntre dou extreme, ambele la fel de periculoase. La o cercetare mai atent, vom observa c adevrata cumptare nu nseamn s fi cumptat n toate, ci numai n ceea ce este mai prejos de demnitatea noastr uman. Dac cineva este cumptat n cutarea adevrului sau i drmuiete bunvoina fa de aproapele su, nimeni nu l va socoti un om virtuos, ba dimpotriv l va condamna pentru lips de generozitate. Virtutea cumptrii cere ca s dobndim deplina stpnire fa de ceea ce este mai prejos de demnitatea noastr uman i nu s gsim o cale comod i mai puin periculoas n via. A fi cumptat nseamn s-i stpneti pornirile naturale, instinctele biologice care te pot duce la patimi, la cderea din demnitatea pe care i-a conferit-o Dumnezeu. Aceast stpnire este necesar n vederea realizrii binelui, n vederea nduhovnicirii i desvririi proprii.

Cumptarea nu nseamn distrugerea trebuinelor naturale ale omului, ci inerea lor n fru pentru a nu deveni piedic n calea urcuului duhovnicesc, pentru a nu se dezvolta ca s devin patimi. Datorit cderii n pcat, n firea uman au intrat anumite afecte, care dezvoltate pot duce la mptimirea omului. Aceste afecte au fost luate, asumate de ctre nsui Mntuitorul, ceea ce nseamn c nu sunt rele n sine. Asumarea lor s-a fcut ns pentru a fi depite, ca trupul s fie spiritualizat i eliberat de ele, ca omul, n comuniune cu Hristos, s se poat nla spiritual. 4. Dreptatea. Considerat de antici fundamentul ornduirii sociale, legea talionului este ntlnit la toi anticii, dreptatea avnd sensul de a i se da fiecruia ceea ce i se cuvine. Cu toate acestea, anticii insistau mai mult asupra sensului negativ al dreptii, de a nu jigni pe nimeni, sensul pozitiv al acesteia limitndu-se la cei apropiai: familie, rudenii, etnie. Pe de alt parte, antichitatea promova o perpetu nedreptate social prin inegalitatea oamenilor ca stare social, sex i inegalitate n faa legilor. Cretinismul schimb sensul noiunii de dreptate, nu n sensul c schimb definiia, ci pentru c unete dreptatea cu iubirea. Fiecrui om i se cuvine i iubire, semenul are dreptul la iubirea noastr. Dreptatea i iubirea au suferit o ruptur datorit cderii, cretinismul le unete, aducnd buna nelegere i armonia ntre oameni. Astfel, se caut nvingerea rului prin bine, dreptatea lui Dumnezeu se pogoar astfel din cer, cci El ne-a iubit nti i vrea ndreptarea noastr. O problem deosebit a fost aceea a perpeturii n timp a sclaviei. Cretinismul a fost acuzat c nu a luptat destul pentru nlturarea ei. Cretinismul ns n-a ridicat niciodat sabia, ci a urmrit schimbarea mentalitii. A ridica sabia nsemn nlturarea rului prin ru, nedreptile prin ucidere, ceea ce ar fi constituit un ru i mai mare, cci mentalitile nu s-ar fi schimbat. n decursul istoriei, cretinismul i-a nvat pe oameni ce nseamn adevrata dreptate, i-a lsat ca aceasta s izvorasc din interiorul omului. Pentru aceasta omul trebuia transformat luntric, ndreptat n fiina sa, fapt realizabil doar n comuniune cu Hristos. El a transformat lumea, a ndreptat-o i ndreapt pe toi cei care intr n comuniune cu El i o va face pn la sfritul veacurilor, cnd dreptatea lui Dumnezeu se va instaura definitiv n toat creaia. Deocamdat, spune Vladimir Lossky, ntreaga fptur are dou dorine fundamentale: dorina dup dreptate i nemurire. Dup acestea suspin omul, dup acestea suspin fptura i ele nu se pot mplini dect n Hristos. Iat cum cretinismul a desvrit virtuile cardinale, le-a mplinit, dndu-le un nou sens i punndu-le n legtur cu virtuile teologice. Astfel, s-a asigurat o mai deplin unitate a virtuilor, Fericitul Augustin numindu-le ,,patru proprieti sau ,,raze ale iubirii dup el nefiind altceva dect exteriorizri ale iubirii. Datorit mpririi lor, virtuile cardinale au primit i reprezentri alegorice ntlnindu-le din cele mai vechi timpuri pe pietre funerare, pe pereii bisericilor sau chiar n case particulare. nelepciunea este reprezentat ca o fecioar avnd n mn o carte, un arpe sau o oglind; curajul ca o fecioar mbrcat n armur; cumptarea ca o fecioar innd n mini un ulcior n care amestec ceva sau innd n mini un fru; iar dreptatea ca o fecioar legat la ochi, avnd n mini o balan, sau o sabie. Cu tot nelesul lor nou virtuile cardinale rmn inferioare virtuilor teologice.

9. Virtuile teologice

Porunca desvririi morale: ,,Fii desvrii precum i Tatl vostru cel ceresc desvrit este (Matei 5, 48) este legea propriei noastre naturi n calitate de fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Pentru atingerea acesteia este necesar ca omul s aib la ndemn anumite mijloace prin care s se ridice la comuniunea cu Dumnezeu. Aceste mijloace ne-au fost oferite de Dumnezeu care ne ntinde mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr s intrm n comuniune cu El. Legtura cu Dumnezeu se face prin virtuile teologice care ne pun n legtur i comuniune cu transcendentul. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din partea noastr, ndreptat mereu spre acelai scop. Pe calea desvririi, virtuile teologice ne ajut spre a-l putea cunoate pe Dumnezeu, fiind principalele moduri de trire a vieii celei noi n Hristos. Deoarece virtuile teologice ne pun n legtur cu Dumnezeu, fiind date cretinului n acest scop prin har, aproape toi teologii moraliti le definesc la fel. 1. Credina este definit ca o convingere neclintit format n cretin prin harul divin, n puterea creia el ine ca adevrate toate cele descoperite de Dumnezeu, Cel ce le-a descoperit, i n autoritatea Bisericii Sale. Credina este un element fundamental al vieii umane necesar n relaiile dintre persoane. Nu orice credin este virtute, ea nu are calitatea de virtute atunci cnd obiectul ei este inexistent sau nedemn, precum i n cazul n care credina se raporteaz n mod nedemn la un obiect demn. n prima situaie, credina este apreciat mai mult ca o autoamgire, iar n al doilea caz cnd de exemplu cineva face din fora rului obiect de credin, mergnd pn la a-i vinde sufletul satanei. O astfel de credin, dei are un suport real, este identificat ca o decdere moral grav, datorit caracterului nedemn al obiectului ei. Al treilea caz, adic atunci cnd cineva se raporteaz n mod nedemn la un obiect demn, se refer la credina demonilor, despre care Sfntul Iacob spune c ,,i ei cred i se cutremur. Credina lor nu este virtute, dei are un suport real i absolut demn, ntruct ,,credincioii respectivi se raporteaz la el ntr-un mod nedemn, cu spaim n loc de bucurie, cu aversiune n loc de atracie. Valoare de virtute are doar acea credin n Fiina Suprem, care se raporteaz la Ea cu demnitate, mai precis cu o adnc evlavie filial. Credina ne ajut n mod real s-L cunoatem pe Dumnezeu, s intrm n comuniune cu El, s ne ncredem n ajutorul Lui, dobndind astfel o for ce ne ajut s trecem peste toate greutile vieii. Prin credin cunoatem lucrarea lui Dumnezeu n lume i ne nlm spre viaa venic. 2.Cea de a doua virtute teologic este ndejdea, care este definit ca ateptarea cu ncredere, format n cretin datorit harului divin, a fericirii venice pe temeiul fgduinei i a mijloacelor necesare pentru a o atinge. Ndejde are cel ce nu se bizuie pe fora sa proprie sau pe nelepciunea lui. Adevrata ndejde nu nseamn nici sperana n fiii oamenilor (Ps. 143). Nu poate fi vorba de ndejde real nici atunci cnd speri s obii de la Dumnezeu numai bunuri materiale. Ndejdea este considerat virtute doar atunci cnd este legat de Dumnezeu ca izvor al binelui ce va s vin. Ndejdea st i la temelia vieii umane, pentru c viaa fr ndejde este de neconceput. Ndejdea ca virtute teologic desvrete ndejdea uman transformndu-se ntr-un motor al aciunilor noastre. Ndejdea nu este ateptare pasiv a lui Dumnezeu, ci lupta pentru ea, astfel nct omul poate s biruie tot ceea ce-l ndeprteaz de Dumnezeu. n aceast lupt ndejdea este ajutat de harul divin, care o ntrete i o ajut s nving.

3. Cea de a treia virtute teologic, iubirea (dragostea) este virtutea ce se formeaz n cretin datorit harului divin n puterea creia acesta l consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii sale i nzuiete spre El, silindu-se din toate puterile s ajung n cea mai deplin comuniune cu El. Iubirea st i ea la baza relaiilor umane, are semnificaie moral nu numai n funcie de anumite determinri concrete. Iubirea ca atare nu este virtute, deoarece altfel ar fi virtuoi toi oamenii fr deosebire, cci n mod cert toi nutresc acest sentiment pentru cineva, fr de care nu pot tri. Nu se poate atribui calitatea de virtute iubirii ptimae de sine sau de plcerile fireti sau nefireti, de butur, ntreceri sportive, etc. Trebuie s iubim multe lucruri n aceast lume, ne ndeamn un scriitor modern (Victor Hugo). O asemenea iubire a fost respins de apostolul iubirii: ,,nu iubii lumea, nici cele ce sunt n lume ( I Ioan 2,15), este primul element negativ din porunca iubirii, care nu trebuie uitat, cum se ntmpl adesea. Prin el se exprim principiul ascezei, de mpotrivire fa de patimile primare, cci, aa cum reiese din context, prin lume, Sfntul Ioan nu nelege mulimea semenilor notri sau lumea creat spre slava lui Dumnezeu, ci un substrat tenebros i iraional al naturii materiale care invadeaz n mod abuziv spiritul uman. Sfntul Ioan ne spune direct c este vorba de pofta trupului (I Ioan 2,16), adic de pornirile senzualitii nemsurate, pofta ochilor sau lcomia i trufia vieii, adic de vanitate i setea de putere. La prescripia cu caracter negativ ,,nu iubii lumea, morala cretin mai adaug dou de natur pozitiv: ,,S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsui. Aceste dou tipuri de iubire se deosebesc una de alta, specificul lor fiind determinat de particularitatea obiectului lor. Dragostea fa de aproapele este determinat de sentimentul compasiunii sau milei, iar dragostea fa de Dumnezeu este condiionat de evlavie. Practic, a-i iubi aproapele ca pe tine nsui nseamn a-l comptimi aa cum te comptimeti pe tine, iar a iubi pe Dumnezeu cu tot sufletul nseamn devoiune total fa de El, unirea voinei tale cu voina Lui. Virtuile teologice n raport cu alte virtui sunt desvriri, dar i condiii pentru desvrire. Ele nu sunt bunurile ultime pe care le primete cretinul, ca rsplat pentru viaa lui virtuoas, ci puteri harice date acestuia pentru a ajunge la desvrire. nnoirea vieii i ridicarea acesteia pe cea mai nalt treapt a idealului moral se face numai prin aceste virtui, care sunt i temelia i ncununarea vieii cretine. Prin ele, viaa noastr primete un sens cu adevrat cretin. Numirea de virtui teologice este veche, ntlnit fiind la Sfinii prini i scriitorii bisericeti. Aceast denumire ne arat c ele au ca obiect, motiv i scop pe Dumnezeu nsui. La teologii romano-catolici aceast numire alterneaz cu cea de virtui supranaturale. Realitatea i importana acestor virtui teologice reiese din numeroase locuri scripturistice, dintre care amintim dou. Fiind deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar ndejdea nu ruineaz pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt Cel dat nou (Romani 5,1). ,,i acum rmn acestea trei: credina ndejdea i dragostea, iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Corinteni 13,13). Sfinii prini i scriitorii bisericeti vorbesc adesea despre importana, numrul i ordinea virtuilor teologice. Sfntul Ignatie de Antiohia numete credina arhi

(nceput). Clement Romanul i Policarp al Smirnei numesc credina principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c ,,temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este Sfnta Triad, credina, ndejdea i dragostea. Virtuile teologice sunt date cretinului o dat cu harul sfinitor sau nnoitor n Taina Sfntului Botez, dar ele i fac vizibil prezena numai prin lucrarea personal, devenind astfel cununa ntregii viei duhovniceti. Virtuile teologice sunt mijloacele care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuitoare a lui Iisus Hristos. De aceea datoria cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare. Importana acestor virtui teologice reiese i dac le comparm cu celelalte virtui. Drumul desvririi pornete de la virtuile teologice, nu de la virtuile morale. i virtuile morale sunt necesare, dar numai ca mijloace n slujba virtuilor teologice. Izvornd din harul divin, virtuile teologice sunt strns legate ntre ele, constituie un tot organic, astfel c cine o are pe una, le are pe toate, iar cui i lipsete una, i lipsesc toate. De aceea Sfntul Apostol Pavel vorbete de roada duhului (la singular). n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt care izvorsc din harul divin i sunt date cretinului pentru a-l face capabil s intre n posesia celor mai nalte virtui. Acestea sunt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al evlaviei i al temerii de Dumnezeu (Isaia 11,2-3). Pentru a arta importana lor pentru viaa cretin, virtuile teologice au fost asemnate cu unele evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel, Franois de Galles asemna credina cu stlpul de foc ce a condus pe evrei n pustie, ndejdea cu mana dup care poporul evreu i ridica ochii spre cer, iar iubirea cu chivotul legii care ia condus pe evrei nu numai n pustie, ci i-n ara fgduinei. Virtuile teologice au fost reprezentate i n mod alegoric prin trei fecioare: credina mbrcat ntr-un vemnt albastru, avnd n mna dreapt o cruce, ndejdea n hain verde, avnd n mn o ancor, iar iubirea n vemnt alb, avnd n mini o inim. Morala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre virtui datorit esenei sale, prin ea ne manifestm cu adevrat ca urmtori ai lui Hristos, chiar dac prin credin devenim cretini. Virtuile teologice au menirea de a nla la desvrire, la cea mai deplin i profund comuniune cu Dumnezeu.

10. Caracteristicile i valoarea virtuii cretine

Virtutea este o noiune comun moralei cretine i moralei filosofice, virtutea constituind o preocupare special a filozofiei antice i, n general, a ntregii filozofii morale. De aceea se poate vorbi, alturi de virtutea cretin, i de o virtute filozofic (natural), putnd face ntre ele o anumit comparaie necesar pentru a vedea deosebirile dintre ele. Cteva puncte care deosebesc cele dou feluri de virtui: a). Virtutea filozofic se fundamenteaz pe un temei natural, omul antic nu cunotea un raport personal cu Dumnezeu. A fi virtuos n concepia filosofilor antici nu nseamn a depi limitele naturale, ci perfecionarea n cadrul acestor limite prin desvrirea puterilor naturale. Virtutea cretin este expresia raportului omului cu

Dumnezeu, chiar atunci cnd reglementeaz relaiile dintre semeni. Virtutea cretin are astfel un caracter spiritual, devenind o nzuin activ, continu i statornic de nlare, de eliberare de sub stpnirea impulsurilor josnice, de iubire i ascultare filial fa de Hristos (Coloseni 3,10 i Efeseni 4,23). b). Alt caracteristic a virtuii antice o constituie raionalismul sau intelectualismul ei, fiind o nsuire personal. Calea cea mai sigur de a deveni virtuos este nvarea, virtutea fiind o tiin ce se poate nva. Virtutea cretin nu se dobndete numai prin nvare, ci este o mrturie a prezenei active a Duhului Sfnt. Astfel, credinciosul este angajat cu toate forele sale spirituale n trirea i simirea binelui, la care se adaug i struina de a-l realiza n via i fapte. c). Un alt caracter al virtuii antice este evdemonismul su, virtutea este identificat cu fericirea. n cretinism, virtutea asigur pe pmnt numai nceputul fericirii, care devine deplin abia n viaa venic (I Corinteni 2, 1). Rsplata nu este de natur pmnteasc, ci n mpria lui Dumnezeu. d). Virtutea antic are un caracter individualist ca urmare a intelectualismului ei, ntruct acela care nu poate dobndi tiina, nu-i poate impropria nici virtutea. Virtutea este astfel n funcie de individ i se deosebete de la om la om, aa nct filosofii antici exceleaz fiecare printr-o virtute. Virtutea cretin are un caracter atotcuprinztor, ntruct nu este numai rezultatul puterilor naturale ale omului, ci i al harului divin. Pe de alt parte, ea se datoreaz raportului dintre omul credincios i Dumnezeu i raportului fresc dintre cretini (Matei 5, 45; Galateni 3,28). e). O alt caracteristic este unitatea ei. La cei vechi avem un mozaic de virtui, care, uneori, se ciocnesc ntre ele, din cauza lipsei unui principiu superior care s le unifice. Doctrina cretin unific virtutea, care are un coninut bine determinat, mplinirea voinei lui Dumnezeu n care sunt angajate gndirea, simirea i voina cretinului restauraate i nnoite prin har (II Corinteni 5,17). f). O ultim deosebire pe care o semnalm este c virtuosul antic credea c poate fi mndru de virtuile sale, ntruct poate fi asemenea zeilor prin virtute. Anticii nu cunoteau smerenia i nici nu o preuiau, virtutea fiind pentru ei un titlu de glorie. Dimpotriv, virtutea cretin izvorte din smerenie, cretinul nu se mndrete cu virtutea sa, nici n faa oamenilor nici n faa lui Dumnezeu, ci i recunoate neputina: ,,Cu darul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15,10), ,,Ct despre mine nu m voi luda dect ntru neputinele mele (II Corinteni 5,17). Din rndul virtuilor antice lipsete iubirea fa de aproapele. Pentru ei iubirea l mn pe om doar spre divinitate, iubirea nu coboar divinitatea spre om, ca n cretinism. Milostenia i omenia sunt virtui proprii numai cinstitorilor de Dumnezeu, cum afirm Lactaniu.

PCATUL I SENSUL SU MORAL RELIGIOS

1. Conceptul de pcat i notele distinctive ale acestuia
Termenul de pcat provine din latin de la cuvntul pecatum, care are un sens foarte larg, putnd nsemna orice greeal, de aceea ntlnim expresiile pecatum naturae sau pecatum artis. n literatura cretin, latinescul pecatum a dobndit un sens moral-religios, dar este ntrebuinat i pentru a desemna concupiscena i prin extindere i jertfa de pcat. n romnete, termenul de pcat are mai multe sensuri, ntre care domin sensul moral-religios, prin care se nelege o fapt potrivnic voii lui Dumnezeu. Att n Vechiul Testament, ct i n Noul Testament, pcatul este conceput ca ceva negativ, opus voinei i ornduirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Facere 2, 16; 3, 11), care se pedepsete n chip diferit (Facere 4, 9-16; 6, 5-7). n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens adus lui Dumnezeu i aproapelui (Isaia 1, 2; Ieremia 3, 2). n Noul Testament, pcatul este prezentat ca un act ngrozitor, o clcare a legii lui Dumnezeu, ofens adus Lui i aproapelui (Luca 15,18), dezordinea voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (Ioan 12, 43). Mntuitorul a osndit multe fapte pctoase, pe care nvaii legii mozaice le menionau printre faptele oneste, aa sunt mnia, ura vrjmailor, slava deart, i calific drept pcate i poftele rele ce se consum numai n inim (Matei 15, 19-20), ,,cci izvoarele pcatelor sunt inima rea (Matei 18, 7) i ispita celui ru (Matei 13, 39). n epistolele Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca o robie de care ne eliberm prin har (Romani 6, 18) sau ca o opunere fa de legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) i ca o neascultare (Evrei 2, 2). Tot el subliniaz legturile pcatului cu puterile demonice (II Corinteni 4,4). Dup Sfntul Evanghelist Ioan, pcatul este clcarea legii, nedreptate, lucrarea diavolului (I Ioan 1, 8-10; 3, 4). Dup Sfinii prini i scriitorii bisericeti, pcatul este o neascultare. Teofil de Antiohia i Sfntul Ioan Gur de Aur l consider ca o ndeprtare voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura, la ceea ce este mpotriva naturii. Definiia Fericitului Augustin raporteaz pcatul la legea venic, pcatul este o fapt, o vorb sau o dorin contra legii venice. Motivul cel mai general i mai adnc al pcatului este egoismul sau acea iubire trupeasc de sine, de care vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul. Pentru determinarea naturii pcatului, trebuie s vedem prin ce se deosebete noiunea de pcat de alte noiuni apropiate ca sens i cu care adesea se confund. Astfel, pcatul se deosebete de imperfecie, deoarece aceasta nu este o nclcare liber i contient a legii. Imperfecia devine pcat numai prin accident, cnd din trndvie, sau alt motiv, se nltur un bine moral superior. Pcatul se deosebete apoi de patim sau viciu, deoarece pcatul este un act, iar patima e stare, o direcionare permanent a voinei i o activitate statornic n direcia contrar legii morale. La fel, pcatul se deosebete i de delict, care este nclcarea extern a legii. De asemenea, pcatul are o sfer mai redus dect noiunea rului i are o sfer mai larg dect egoismul i senzualitatea.

Avnd n vedere toate acestea, pcatul a fost definit drept clcarea contient i liber a legii morale sau a voii lui Dumnezeu, fcut cu mintea, voina, cu fapta celui ce ncalc legea. Ea se svrete prin omitere sau comitere i const ntr-o lucrare cu gndul, cu vorba sau cu fapta.

2. mprirea pcatului
Pcatul este unul, ns privit din punct de vedere al obiectului la care se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care le ncalc, pcatul este de mai multe feluri. Astfel, dup persoana care l svrete pcatul este originar (strmoesc), svrit de Adam i transmis urmailor si prin natere, i pcat personal, svrit de fiecare om prin voin proprie. Despre pcatul originar vorbete Teologia Dogmatic. Din punct de vedere al clcrii legii sau poruncii, pcatele se mpart n pcate de comitere sau clcare, atunci cnd sunt clcate poruncile care opresc svrirea rului i pcate de omitere sau nemplinire, cnd sunt clcate poruncile pozitive, care prevd svrirea binelui. Cu referire la obiectul la care se refer pcatele sunt contra lui Dumnezeu i contra semenilor. Dup felul cum se svresc, avem pcate care se fac numai cu gndul sau n inim, numite pcate interne i pcate care se svresc cu cuvntul sau cu fapta, numite pcate externe. n privina izvorului pcatului, avem pcate ale rutii, svrite cu deplin contiin i libertate, pcate ale slbiciunii, ce se svresc dintr-o patim mare sau datorit unei ispite puternice i pcate ale neglijenei i netiinei, ce se svresc din grab, sau nebgare de seam. Dup gravitatea i efectele pcatelor, exist pcate grele sau de moarte i pcate uoare sau care se iart. Pcatele grele se mpart n: - pcate capitale, care constituie izvor sau rdcin a altor pcate; - pcate mpotriva Duhului Sfnt, care se opun virtuilor teologice sau aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt; - pcate strigtoare la cer, care nesocotesc grav dreptatea i cer nc n aceast via pedepsirea celor ce le-au svrit, cci victimele lor strig ctre Dumnezeu.

Natura, originea i posibilitatea pcatului vezi Natura, originea i urmrile rului. 3. Cauzele care duc la svrirea pcatului
Cauza producerii i imediat a pcatului este voia liber a omului, voina micat de raiune, pentru c numai voina este principiul moralitii. Exist i anumii factori care influeneaz voina, care nu pot ns lucra pcatul. Acetia sunt cauze indirecte i contribuie la luarea deciziilor.

Cauzele indirecte, ocazionale ale pcatului sunt: ignorana din partea intelectului, pofta rea din partea sensibilitii i rutatea din partea voinei. La cauzele principale ocazionale, indirecte ale pcatului numrm ispitele, iar la cele externe, ocaziile (mprejurrile) ce duc la svrirea pcatului. Ispita este o ncercare, o cercetare n sens spiritual, nsemnnd un ndemn, o solicitare la pcat. ncercarea poate avea sens de plcere sau durere, atrgnd sau respingnd voina i astfel ndemnnd-o la svrirea pcatului. Prima ispit a fost suportat de protoprinii notri, dar de atunci apare permanent n viaa omeneasc, nici Mntuitorul nefiind scutit de ispite din partea diavolului. Izvoarele ispitei sunt firea noastr alterat de pcat (n care s-a instaurat concupiscena - pofta cea rea), diavolul i lumea. Firea noastr deteriorat de pcat constituie prima surs din care izvorsc ispitele interne. Datorit pcatului strmoesc, n natura uman s-a instaurat concupiscena ce const ntr-o dezordine a naturii, asemntoare cu boala, n care predomin pornirile egoiste ale sensibilitii i prin care poftele trupului se ridic mpotriva duhului. Nimeni nu este scutit de concupiscen, nici chiar drepii. Ea nu este pcat, dar este izvorul poftelor rele. Sfntul Ioan Evanghelistul ne spune c ea se manifest n special ca pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2,16). Pofta cea rea nu a existat nainte de cdere, de aceea la Adam, ct i la Mntuitorul, ispita nu venea din interior, ci numai din afar. Datorit cderii, natura uman s-a alterat i astfel ispita s-a transformat n poft interioar rea, ce conlucreaz la orice pcat, ns aceast poft devine pcat doar atunci cnd consimim la ea. Fiecare se ispitete de a sa poft, fiind tras i amgit (Iacov 1,14). A doua cauz a pcatului este diavolul, numit ispititorul (I Tes. 3,5). El a ispitit-o pe Eva, pe Iov, pe Anania i Safira, pe Sfinii Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. Trebuie remarcat c el nu influeneaz direct voina noastr, aa cum o face Dumnezeu n vederea faptelor bune, ci numai prin ntunecarea minii, promovnd un bine aparent n locul binelui real. Diavolul, ticlos fiind, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, pentru a pierde pe oameni se folosete de mult viclenie, de mult struin, de mult pogormnt. i ncepe atacul cu lucruri miciDe aceea trebuie s ne mpotrivim de la nceput pcatelor. Chiar dac diavolul s-ar opri la cele dinti pcate cele aduce asupra noastr, nici aa n-ar trebui s dispreuim aceste prime pcate; cnd ns sufletul e nepstor, diavolul ne urc i la mai mari pcate. Trebuie s facem totul ca s strpim nceputurile pcatelor.p969 Diavolul atrage la pcat n urmtoarele moduri: strnete pofta rea prin iluzii iscate n minte prin care ncearc s conving c virtutea este grea, c pcatele se iart uor, c nu e necesar credina, c moartea este departe, etc. i prin tulburarea sufletului cu gnduri de dezndejde, ur, desfrnare, etc. Dei diavolul este cel ce ne ndeamn la multe pcate, totui nu trebuie considerat c el contribuie la toate pcatele noastre, multe din acestea datorndu-se firii noastre alterate de pcat i voinei libere. Diavolul nu poate ispiti dect att ct i ngduie Dumnezeu. Lumea ntreag se afl sub stpnirea celui ru. Mntuitorul l numete stpnitorul acestei lumi (Ioan 14, 30; 12, 31; 16, 11), cci lumea ntreag zace sub puterea celui ru(?), de aceea Sfntul Apostol Pavel a fost trimis de Dumnezeu la toate neamurile ca S le deschid ochii, ca s se ntoarc de la ntuneric la lumin i de la stpnirea lui satan la Dumnezeu, ca s ia iertarea pcatelor i parte cu cei ce s-au sfinit(Fapte 26, 18) de aceea lupta noastr nu este mpotriva trupului i a sngelui, ci mpotriva domniilor, mpotriva stpniilor,

mpotriva stpnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii, rspndite n vzduhuri(Efes. 6, 11) puterea lui a fost zdrobit de Hristos (Evr 2, 1415) Al treilea factor din care poate veni ispita este lumea, prin care trebuie s nelegem oamenii ri, care prin nvturi sau fapte produc sminteli. De asemenea, plcerile pe care le produc n simuri obiectele externe, precum i relele fizice, care aduc griji, suprri, necazuri i care ne ncearc att de des i de greu rbdarea. Pricina primordial a ispitei este cutarea plcerii. Mntuitorul a suportat mai nti asaltul plcerilor prin ispitirea n pustie i apoi ncercrile prin Sfintele Patimi. Ispitele intr n mod necesar n iconomia mntuirii, Dumnezeu le permite pentru naltul lor rol. Ispitele ne arat intensitatea patimilor i faza n care ne gsim n lupta mpotriva lor. Orict de puternice ar fi, omul credincios le poate birui. Sfnta Scriptur ne nva c niciodat nu vom fi ispitii peste puterile noastre i ne ndeamn s ne mpotrivim diavolului (Efeseni 6, 13-16). Ispitele nu sunt pctoase i dac le rezistm cu brbie, ne prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la priveghere, rugciune, ne ntresc n virtute. Ca mijloace generale de lupt mpotriva ispitelor avem rugciunea struitoare i fierbinte, postul, privegherea, smerenia, mortificarea simurilor, evitarea ocaziilor, meditarea deas la patimile Domnului, repetarea deas a fgduinei de a nu mai pctui, evocarea urmrilor grave ale pcatului, munca, etc. Trebuie s fim contieni de slbiciunile noastre, s vrem s luptm mpotriva pcatului i s nu ne bizuim prea mult pe forele proprii, s nu ne pierdem curajul i s avem ncredere n Dumnezeu, dup cum spune Sfntul Apostol Pavel: ,,toate le putem n Hristos care ne ntrete (Filip. 4, 13). Nu trebuie s neglijm nici micile ispite care ne asalteaz zilnic, ci s ne ferim de ele ca i de cele mari, iar atunci cnd le biruim s nu ne atribuim noi izbnda, ci lui Hristos, care ne ntrete prin harul Su. Trebuie s rezistm oricrei ispite, pentru ca astfel s nu le lsm s intre n sufletul nostru. S nu te uii la pcat c este mic, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, ci s te gndeti c ajunge rdcin de pcat mare dac nu-l iei n seam. Iar dac trebuie s v spun ceva care s v minuneze, este c pcatele mari nu au nevoie de atta luare-aminte ca pcatele mici i nensemnate. nsi natura pcatelor mari face ca s ne ndeprtm de ele; cele mici ns, pentru c sunt mici, ne fac s fim nebgtori de seam i nu ne ndeamn s pornim cu hotrre la strpirea lor. De aceea ajung repede mari , pentru c dormim. Aceasta o poi vedea i cu bolile trupului. Aa s-a nscut n Iuda acel mare pcat. Dac furtul banilor sracilor nu i s-ar fi prut mic pcat, n-ar fi ajuns s vnd pe Hristos. Dac tirania slavei dearte nu li sar fi prut iudeilor un pcat mic, n-ar fi alunecat s ajung ucigtori de Hristos i poi vedea c toate pcatele se nasc aa 970 Exist i remedii speciale mpotriva ispitelor, acestea difer ns n funcie de felul ispitelor. De exemplu mpotriva desfrnrii remediile sunt: fuga de ispit, spovedania deas, rugciunea, nfrnarea, postul .a. Aceste remedii sunt valabile i mpotriva beiei, lenevirii, mbuibrii. n general, cu remediile mpotriva ispitelor se ocup Ascetica, care ne propune dou mijloace mai importante de lupt i anume prevenirea ispitelor prin practicarea virtuilor i participarea la Sfnta Liturghie i dezvluirea tuturor ispitelor n

faa duhovnicului, dezvluire fcut n mod smerit i sincer n vederea ajutorrii pe care acesta ne-o poate oferi. Discuiile cu duhovnicul trebuie s fie profunde pentru a putea primi sfaturile necesare, cci nimeni nu poate fi judector drept n propria sa cauz.

4. Ocaziile prilejuitoare de pcat

Prin ocaziile care duc la pcat nelegem anumite condiii sau mprejurri externe care-l fac pe om s pctuiasc. Acestea se refer la persoane, locuri, lucruri, etc. Ocazia difer de primejdia pcatului. Primejdia este efectul ocaziei i nu este doar ceva exterior, ci poate veni i din interior. Ocazia se deosebete i de ispit ntruct este ceva extern i are cu omul doar un raport pasiv, pe cnd ispita are un rol activ. Att ispita, ct i ocazia la pcat pot exista una fr cealalt. Orice om credincios are datoria de a se feri de ocaziile ce l duc la pcate. Sfntul Apostol Pavel spune c pentru a scpa de ocaziile ce ne duc la pcate, trebuie s luptm cu putere, ns nu ne putem deprta de toate ocaziile, n special de cele pe care nu le putem sesiza, cci ar trebui s ieim din lumea aceasta (I Corinteni 5,10). Ocaziile la pcat, fiind condiii sau ispite exterioare, le putem evita mai uor dect ispitele luntrice.

5. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatului

Vorbind despre aceast problem ne vom ocupa i de problema patimilor, ntruct pcatul prin repetare duce la instaurarea n firea omului a unei stri pctoase, care l face pe om uor s pctuiasc. Aceast stare este starea ptima, n care omul este condus de poftele cele rele instaurate n natura sa. Patimile reprezint cel mai cobort nivel la care poate cobor fiina uman. Omul este adus la el printr-o stare de pasivitate, de robie. n patimi, voina omului slbete att de mult nct este stpnit de acestea. n patimi se manifest o sete fr margini pe care omul nu i-o poate stpni, cci reprezint setea omului dup infinit ntoars ntr-o direcie n care nu i poate afla satisfacie. Omul este fcut s progreseze de la starea de chip a lui Dumnezeu, la cea de asemnare. Acest progres este infinit i se manifest n fiina omului ca o sete ce poate fi ntoars, datorit patimilor, spre obiectele lumii acesteia. Acestea nu pot satisface setea de infinit, ntruct ele sunt finite. Prin faptul c omul are o aspiraie ireductibil spre infinit, i poate asocia aceast aspiraie cu afectele de ordin biologic, transformndu-le n patimi, adic n afecte exagerate, strbtut de o sete infinit de satisfacere. Afectele naturale (biologice) s-au instaurat n firea uman dup cderea n pcat. Ele sunt numite de Sfntul Maxim Mrturisitorul tot patimi, ntruct reprezint o trstur de pasivitate a firii. ntr-un fel, ele reprezint aspectul de animalitate al firii noastre, accentuat dup cderea din viaa paradisiac trit n comuniune cu Dumnezeu. Aceast trstur animalic ne arat i inferioritatea lor, dar i nevinovia lor, pentru c aa cum animalele sunt nevinovate n manifestrile lor instinctive, la fel i omul, atta vreme ct aceste trsturi servesc existenei biologice. Deoarece omul are i spirit, poate asocia aceste instincte biologice cu aspiraia spre infinit, transformndu-le n patimi, fcnd din ele adevrate cderi diabolice.

Este important s vedem acum modul cum se strnesc patimile n om, acest fapt indicndu-ne i modul n care ne putem opune strnirii lor. n general, scrierile duhovniceti ortodoxe ne ofer, ca modalitate de strnire a patimilor, urmtoarea schem: satana arunc n mintea noastr un gnd de pcat sau ne ispitete prin aa-zisul atac sau momeal. Urmeaz apoi nsoirea, consimirea, mptimirea i grija ca etape n dezvoltarea patimilor. Atacul (momeala) constituie primul gnd c am putea svri o fapt pctoas. Este vorba de o simpl posibilitate, care nu constituie pcat ntruct nu am luat nici o atitudine. Momeala nu este pcat deoarece nu am decis noi producerea ei, ea apare n contiin ca o dorin rea, dar nu este o urmare a voinei, ci se prezint ca un gnd simplu. Dac nu este nbuit prima reacie a acestui gnd, poate cpta intensitate nct cu greu i mai putem rezista. Este foarte necesar, astfel, paza minii pentru ca gndurile rele s nu pun stpnire pe viaa noastr. Momeala trebuie respins de la nceput. Sfinii Prini ne recomand adesea paza minii i a gndurilor. Dac momeala nu este respins urmeaz nsoirea, faz n care cugetarea descoper argumente sau investete pofta cu temeiuri raionale. n faza nsoirii, raiunea uman caut s gseasc argumente n favoarea ispitei, ca apoi voina s-i dea consimirea sau adeziunea la o micare ce i-a ctigat investitura din partea raiunii. Din acest fapt nelegem c lipsa de fermitate a raiunii face ca micarea unei pofte s devin pcat. Dac raiunea ar fi fost att de ferm nct s resping orice micare ce apare n contiin din primul moment, micarea poftei n-ar deveni patim. Sfinii Prini cer o ntrire a minii n poziia ei. Aceast lucrare se face i prin participarea voinei. Lucrarea voluntar ni se nfieaz ntr-o strns mpletire cu cea intelectual n opera de refacere a omului. Totui, nici un considerent cu adevrat raional nu poate pleda pentru nlturarea oricrui baraj din calea poftelor, ce se ndreapt nvalnic asupra omului. Astfel, mai devreme sau mai trziu, omul cade prad patimilor, ajungnd la cea de a patra faz, la mptimire. mptimirea ne leag de aparenele vzute ale lucrurilor atrgnd spre exterior toate forele noastre sufleteti. mptimirea trebuie eliminat prin ascez. Problema ascezei urmrete s elimine din viaa noastr patimile, ca astfel s putem vieui ca fiine libere, orientate spre ordinea spiritual. mptimirea duce la instaurarea n fiina omului a unei stri de ngrijorare, ea este rodul amar al patimilor sau mptimirii de lucrurile lumeti. Patima i triete apogeul n gustarea plcerilor i n revolta fa de durere. Omul ptima i alterneaz existena ntre voluptile plcerii i chinurile durerii. O mare parte din via, omul i-o petrece n cutarea plcerii, i-n frica de durerile prezente sau viitoare. Ateptrile i temerile acestea produc o multitudine de griji care ne stpnesc viaa. Chiar i atunci cnd nu avem contiina c ateptm o plcere, sau ne temem de durere, lucrm pentru evitarea unor dureri. Motorul care ne mpinge la aceast lucrare este grija. Ea este delegata mptimirii i lociitoarea statornic a acesteia. De aceea, trebuie s lepdm toat grija cea lumeasc care duce la mptimire i s fim preocupai de grija de a plcea lui Dumnezeu, de grija pentru mntuire sau de destinul nostru etern. Aceast grij se opune grijii pentru existena noastr lumeasc, cci nu vine din mptimirea pentru plcerile lumii i nici din frica pentru durerile ei, ci izvorte din rspunderea ce o are omul fa de sine nsui. Omul continu s triasc n lume, dar

este, n acelai timp, i mai presus de lume, scpnd de mptimire i dobndind o libertate prin care intete s mplineasc mereu voia lui Dumnezeu, s se realizeze pe sine ca persoan, s-i mplineasc fiina sa autentic. n vederea acestui fapt, Sfinii Prini ne propun s ne purificm viaa de toate patimile prin realizarea virtuilor. Purificarea de patimi nu se poate face prin obinerea unei stri neutre, n care s nu faci nimic. Literatura ascetic rsritean ne arat c patimile pot fi nlturate printr-o lupt susinut, n care trebuie nlocuite cu virtui contrare. Numai aa se realizeaz un progres spiritual, n care se trece treptat de la patimi la virtui, firea noastr nsntoindu-se i spiritualizndu-se. cele mai importante scrieri care ne ajut i ne propun metode de eliberare i spiritualizare sunt: Scara raiului a Sfntului Ioan Scrarul, Metoda i regula exact a lui Calist i Ignatie Xantopol i Cuvintele Sfntului Isac Sirul. n general, schema cea mai simpl i cuprinztoare este oferit de Sfntul Maxim Mrturisitorul care consider c urcuul spiritual are urmtoarele 7 trepte: credina, frica de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea, ndejdea, neptimirea i iubirea. Credina este primul pas n viaa duhovniceasc, nici o aciune mpotriva patimilor nu se poate realiza fr credin. Eficacitatea acesteia depinde i de voin, ntruct credina primit la botez cere colaborare din partea noastr pentru a ne ntri pe drumul virtuilor. ntrirea n credin duce apoi la frica de Dumnezeu. Nu credina se nate din frica de Dumnezeu, ci frica de Dumnezeu din credin, deoarece ca s-i fie fric de Dumnezeu trebuie mai nti s crezi n El. Pe de alt parte, credina nu se dezvolt fr a trece prin frica de Dumnezeu sau este ajutat chiar de la nceput de frica de Dumnezeu. Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume, ea are rostul s copleeasc frica de lume, care ne face s ascultm i s ne legm de ea. Fora de atracie a lumii se manifest prin mptimire i trebuie contracarat prin frica de Dumnezeu, care duce la pocin i la evitarea prin nfrnare a pcatelor viitoare. Pocina este al doilea har, spune Sfntul Isac Sirul i se nate n inim din credin i din frica de Dumnezeu. Pocina este rennoirea botezului spune i Sfntul Ioan Scrarul, este curirea contiinei. Sfntul Isac Sirul acord pocinei trei atribute: ea este cea mai nalt dintre virtui, nu se termin niciodat ct trim i este un mijloc de desvrire continu. Pocina aduce cu sine nfrnarea prin care sunt limitate patimile. nfrnarea l face pe om s se elibereze de poftele trupeti, al cror sclav a fost. n vederea nfrnrii, monahii prefer drumul radical i sigur al retragerii din lume, iar ceilali oameni se strduiesc prin post i cumptare s progreseze i s depeasc patimile ce i asalteaz. Dac i lipsesc ostenelile din proprie iniiativ, Dumnezeu le compenseaz prin datoriile vieii i uneori greuti i necazuri. Dac acestea sunt primite cu rbdare pot purifica de patimi, aproape ca n cazul monahilor. Dac nfrnarea este o virtute ce i caracterizeaz mai mult pe clugri, rbdarea este caracteristic mai ales mirenilor. Nici unii, nici alii nu trebuie s uite de virtutea celorlali. n vederea nfrnrii sunt recomandate pe lng nepctuirea cu fapta, un ir de osteneli: postul, privegherea, lecturi sfinte, paza minii sau a gndurilor, nchiderea simurilor, diferite lucrri fizice, abinerea de la brfe, cleveteli, minciun, somn prea mult, etc.

Rbdarea necazurilor poate fi amestecat la nceput cu contiina c nu se poate altfel, dar rsare ndejdea care-i d trie, fcnd-o s fie cu totul de bun voie. Vznd omul ct trebuie s rabde i spune c trebuie s aib parte de mngiere. Ndejdea aceasta devine o adevrat certitudine, de aceea ndejdea a fost definit ca o certitudine a celor viitoare. Din aceste dou se nate blndeea i smerenia care duc la neptimire. Neptimirea este culmea spre care duce efortul nevoinelor i treptele tuturor virtuilor, dac ntreaga ascez are ca scop purificarea trupului i a sufletului. Neptimirea nu este o stare negativ, cci absena rului nu poate fi socotit ceva ru. Ea este o stare de pace a sufletului. Cel ajuns la ea nu mai pctuiete uor, nici cu fapta, nici cu gndul i nici pofta nu i se mai mic uor spre pcat. El a stins patimile din facultile sufleteti ale mniei i poftei, i nu mai poate fi strnit uor, nici de lucruri, nici de amintirea faptelor pctoase, ceea ce nu nseamn c se afl n imposibilitate ontologic de a pctui, dar a devenit aproape de a nu mai pctui. Prin aceste stri, omul biruie orice ispit i este capabil s nving orice patimi, ajungnd la o stare de linite i pace, de odihn a sufletului. Neptimirea poate ajunge la nlimi ameitoare. Prin biruina asupra patimilor, ca i a micrilor contrare firii, ale afectelor se poate nla cineva chiar i deasupra afectelor i trebuinelor naturale, mcar n mod intermitent, amintind de starea de dup nviere, cnd trupul nu va mai avea nevoie de nimic, cnd sufletul va tri numai prin bucurii spirituale. Linitea celui ce nu ptimete crete din linitea i experiena puterii divine ce i ptrunde ntreaga via. Ultima faz a creterii duhovniceti este iubirea, care, departe de a fi opus neptimirii, este o ncununare a acesteia. Neptimirea nsi nu este dect o neclintire n dragoste. Iubirea aduce comuniunea desvririi cu Dumnezeu, cu semenii i ntreaga fptur. n iubire omul poate tri venic.

6. Deosebirea pcatelor
Dei pcatul este unul singur, rzvrtirea sau mpotrivirea fa de Dumnezeu, totui la fel ca i n cazul virtuilor trebuie s se fac unele mpriri ale acestuia. Exist o prim deosebire specific pcatelor, dup felul cum se opun la diferite virtui, la diferite funcii ale acestor virtui i o deosebire dup obiect, scop i mprejurri. Exist o deosebire numeric a pcatelor n funcie de pluralitatea actelor pctoase sau a obiectelor atinse prin aceste lucrri. Exist apoi o deosebire teologic a pcatelor, care se face n virtutea naturii esenial deosebite ale acestora. Astfel c din punct de vedere teologic, pcatele se mpart n grele sau de moarte i uoare sau cele care se iart. Pcatul de moarte ndeprteaz pe credincios total de Dumnezeu, iar pcatul uor nu-l ntoarce cu totul de la El. Tot ce izvorte din rutatea expres a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ceea ce iese dintr-o slbiciune a voinei, care dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor sau care se iart. Astfel, precum virtuile suport o gradaie, tot aa contiina pervertit a pctosului poate produce diferite grade ale pctoeniei (Matei 5, 21-22). Sfntul

Apostol Pavel alctuiete mai multe liste ale pcatelor de moarte (I Corinteni 6, 9-10, Romani 1, 29). Din aceste texte rezult c pcatele grele atrag pedeapsa etern i osnda morii. Prin aceste pcate se surp i se nimicete viaa haric i se ntemeiaz vina osndei venice. Despre pcatele uoare avem mrturii precise n Sfnta Scriptur: ,,De apte ori va cdea dreptul i se va scula. Sfntul Apostol Iacob scrie: ,,Toi greim n multe chipuri, iar Sfntul Evanghelist Ioan: ,, Dac zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I Ioan 1, 8). Urmeaz c nu toi pctuim greu i c nici sfinii nu sunt toi fr prihan, nici ei nu au fost scutii de pcate uoare, care se iart, care nu nimicesc, ci numai slbesc viaa haric. Deosebirea ntre aceste pcate o ntlnim i la Origen, Tertulian, Fericitul Augustin .a. Fericitul Augustin numete pcat uor ,,pcate zilnice, iar pcate mari ,,crimele mari. Din perspectiv obiectiv, fiina pcatelor de moarte const n aceea c omul face lucruri ce sunt oprite de legea moral, iar din perspectiv subiectiv, pcatul de moarte const n nemplinirea legii lui Dumnezeu cu deplin hotrre, n separarea de Dumnezeu cu voie liber. Urmarea imediat a acestui pcat este pierderea harului lui Dumnezeu i pedeapsa morii venice. Din punct de vedere teologic, exist i alte mpriri ale pcatelor. Amintim pe cele mai importante: 1. Pcatele fa de Dumnezeu, fa de noi nine i fa de aproapele. n general toate pcatele sunt mpotriva lui Dumnezeu, chiar i atunci cnd se ndreapt mpotriva fpturilor Sale, ntre care intr i propria noastr fiin. Prin pcat se distruge ordinea voit de Dumnezeu, de aceea de la El trebuie s obinem iertare. Acest fapt nu exclude iertarea pe care trebuie s o obinem din partea oamenilor. Dac ai greit mpotriva acestora, nu te poi mpca cu Dumnezeu pn cnd nu te-ai mpcat cu semenii (,,Dac duci darul tu la altar i-i aminteti c te-ai certat cu fratele tu, las darul tu i te du i te mpac cu fratele tu). 2.Pcate svrite n inim, prin cuvinte i n fapte Fiecare tip de pcate i are gravitatea sa. Despre pcatele svrite n inim Mntuitorul spune: ,,iar cele ce ies din gur, ies din inim i acelea spurc pe om, cci din inim ies cugetri rele: ucideri, desfrnri, furturi (Matei 5, 18), sau ,,pui de cum putei vorbi cele bune fiind voi niv ri. Cci din prisosina inimii vorbete gura. Omul bun scoate cele bune din comoara inimii, iar omul ru din comoara lui cea rea scoate afar cele rele (Matei 12,34-35). Despre pcatele svrite cu cuvintele ne vorbete Sfntul Apostol Iacob: ,,Iat puin foc i ct codru aprinde! Limba i are locul ei ntre mdularele noastre, dar spurc tot trupul i arunc n foc drumul vieii, dup ce aprins a fost ea de flcrile gheenei. (Iacob 3, 5-6). Este nevoie de un control asupra vieii, de o transformare interioar, din care s izvorasc ce este bun. Cuvintele trebuie cutate cu nelepciune pentru c observm i n via c adesea o simpl clevetire pe care o credem nevinovat poate face mult ru. Pcatul intern ajunge prin pcatul extern la o mplinire a crei imoralitate crete pe msura gravitii pcatului extern. Uneori pcatul extern l poate speria pe om datorit gravitii sale, fcndu-l s ajung mai repede la cin. 3. Pcate trupeti i pcate sufleteti

Fiecare pcat i are gravitatea lui. Pcatele trupeti, datorit slbiciunii lor, sunt uneori mai puin grave dect pcatele sufleteti, care izvorsc dintr-o rutate profund. 4. Pcate proprii i pcate strine Pcatele proprii sunt svrite de fiecare persoan n parte, fr ajutorul altei persoane. Pcatele strine sunt cele la care particip cineva, fie direct dar nu este autorul principal, fie indirect prin delsare sau ndemn. Cele mai grave pcate strine sunt cele ale preotului care d dezlegare fr a ncerca s-i opreasc pe oameni de la pcate grave. 5. Pcatele rutii, ale slbiciunii, ale ignoranei i neglijenei n funcie de rutatea unui pcat se stabilete i gravitatea lui. Pcatul rutii se stabilete cu deplin contiin i voin deliberat. Un pcat al rutii este grav i atunci cnd semenul tu i-a fcut el nsui ru cu voin i n deplin cunotin.

7. Cele mai nsemnate feluri ale pcatelor de moarte

Ne vom opri asupra celor mai grave pcate de moarte. Acestea se mpart n trei categorii: pcate capitale, pcate mpotriva Duhului Sfnt i pcate strigtoare la cer.

1 Pcatele capitale
Pcatele capitale se numesc aa ntruct constituie izvor pentru multe i felurite pcate. Ele se opun n special virtuilor cardinale i constituie nclinri stabile, patimi, vicii, etc. Ele i au izvorul n stricciunea firii omeneti, n concupiscen, n ego-ul nedisciplinat; sunt o urmare a despririi omului de Dumnezeu, n care acesta se substituie lui Dumnezeu devenind egoist prin excelen. Toate faptele omului sunt direcionate astfel spre sine, omul nemaiinnd cont de nimeni i nimic. Totul este pus n slujba sa; are loc astfel o nclcare a rnduielii stabilite de Dumnezeu, potrivit creia centrul vieii este Dumnezeu nsui i totul trebuie raportat la El. Pcatele capitale sunt astfel deprinderi rele care ne ndeprteaz de Dumnezeu i care dau natere la alte pcate constituind direciile principale ale vieii pctoase. Sfntul Ioan Damaschin n lucrarea ,,Despre opt spirite ale rutii enumer opt pcate capitale. Sfntul Grigorie cel Mare identific mndria cu slava deart vorbind astfel doar de apte pcate capitale. Acest numr a fost adaptat att de Biserica Ortodox, ct i de cea Romano-Catolic. Pcatele capitale sunt: mndria, iubirea de argint, desfrnarea, lcomia, invidia, mnia i trndvia. Le-am enumerat n ordinea n care acestea sunt o consecin a despririi omului de Dumnezeu. Ele se nlnuie reciproc ca urmare a unuia din cellalt. 1. Mndria este primul pcat al despririi omului de Dumnezeu. Prin el se iese din rnduiala stabilit de Dumnezeu. Este pcatul prin care omul a vrut s fie asemenea lui Dumnezeu, dar fr de Dumnezeu. S-ar prea c mndria este ntr-un fel o exprimare a demnitii omului. Dumnezeu a conferit fiecrei fpturi o demnitate, iar

omului una special, fcndu-l coroan a ntregii creaturi, punndu-l ntr-o comuniune special cu sine i voind ca aceast comuniune s se adnceasc necontenit pn la asemnarea omului cu Dumnezeu. Demnitatea aceasta a fost ,,exagerat de ctre om prin voina de a ajunge asemenea lui Dumnezeu, fr comuniunea cu Dumnezeu. Acest lucru este imposibil, de aceea mndria nu este o expresie a demnitii omului ci o distrugere a acestei demniti. n viaa zilnic mndria este o preuire exagerat a nsuirilor i meritelor proprii, o atitudine de superioritate i dispre fa de ceilali oameni. Aceast exagerare duce de fapt nu la afirmarea meritelor proprii, ci la distrugerea lor. Chiar n ochii semenilor, cei stpnii de mndrie sunt blamai i chiar dac au merite ele nu le sunt apreciate. Iat cum mndria distruge omul. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c mndria produce o cugetare confuz constnd n dou netiine a ajutorului dumnezeiesc i a neputinei proprii. Omul nu poate tri, nu poate vieui dect prin ajutorul lui Dumnezeu. Tot ceea ce face se svrete cu ajutorul Lui: ,,Fr Mine nu putei face nimic. Prin mndrie omul nu mai recunoate acest ajutor, se pune pe sine n locul lui Dumnezeu, raporteaz totul la sine ntr-un egoism exacerbat. Prima fptur care s-a desprit de Dumnezeu a fost diavolul. Evagrie Ponticul ne spune c mndria este primul pui al diavolului, nceputul tuturor pcatelor i adevratul pcat spiritual. Totui ntre pcatul mndriei omeneti i al celei satanice exist o deosebire esenial, deoarece omul este ispitit de obicei la mndrie numai de ctre lumea material i societatea omeneasc. n general mndria se manifest n urmtoarele patru forme: - cnd socotim ca ale noastre cele ce le avem de la Dumnezeu; - cnd cele ce le avem de la Dumnezeu le socotim primite datorit meritelor proprii; - cnd credem c avem ceva ce nu avem n realitate; - cnd, contieni de superioritatea noastr, dispreuim pe alii, ludndu-ne singuri, ca fariseul din Evanghelie. Mndria este mama a aproape tuturor pcatelor. Amintim pe cele mai importante care izvorsc din ea: prezumia, ambiia i slava deart. Prezumia este dorina de a ne apuca de treburi care ne depesc puterile proprii sau pregtirea noastr. n general este un pcat uor devenind greu cnd pricinuim aproapelui i lui Dumnezeu pagube mari: cnd primim fr pregtire anumite funcii sociale sau duhovnicia. Ambiia este dorina de onoruri i demniti care sunt mai presus de pregtirea i vrednicia noastr i dobndirea lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor moral. Slava deart este dorina de a fi stimat i ludat de oameni, fie pentru caliti reale, fie fictive. Ea se manifest prin semeie, cnd ne ludm cu propriile fapte, prin ostentaie, cnd ne trmbim calitile, prin fapte sau semne extravagante i prin frnicie sau afiarea de virtui false. Prin mndrie se pierd multe daruri i merite: ,,Dumnezeu celor mndri le st mpotriv i celor smerii le d har. Mndria constant se opune transcendenei divine, fiind opusul smereniei. Mndria constituie o surs de multe greeli. Smerenia este o stare sigur dect mndria, cci smeritul pete pe un teren tare i nu cade repede, pe cnd

mndrul cznd mai de sus se zdrobete, spune Sfntul Nil Ascetul. Din orgoliu, adesea oamenii nu cedeaz nici cnd nu au dreptate, jignind semenii, provocnd certuri, discuii violente. Orgoliosul nu are pace niciodat, cci nu reuete s-i supun toi rivalii i n mod definitiv. Ca remedii mpotriva mndriei, Sfinii Prini ne recomand comuniunea cu Dumnezeu prin credin, considerarea nimicniciei noastre fa de Dumnezeu, cugetarea la nceputul i sfritul nostru, luarea aminte la urmrile grele ale mndriei (vrjmia cu semenii lipsindu-ne de harul divin), ncercarea de a fi binevoitori cu toi oamenii i n special, suferirea cu rbdare a nedreptilor, deprinderea smereniei, rugciunea, meditarea deas la viaa Mntuitorului Iisus Hristos, care ne-a dat cel mai sublim exemplu de smerenie. Observm c toate trebuie strbtute de comuniunea cu Dumnezeu prin credin, de modul cum ne apropiem de Dumnezeu, fcndu-ni-L ct mai mult prezent n viaa noastr. 2. Iubirea de argint. Odat desprit de Dumnezeu, omul se ntoarce spre natur, spre materie alipindu-se de ea, ntruct are nevoie de elementele naturii pentru ntreinerea vieii. Druit i cu dorina de nemurire, omul caut n materie ceva care s l salveze de la moarte. Astfel, se mpletete dorina de nemurire cu acumularea bunurilor materiale, omul creznd c prin aceasta i va prelungi viaa n eternitate. Dobndirea bunurilor materiale nseamn n realitate dobndirea banilor, care duce la pcatul iubirii de argint. Iubirea de argint este iubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup acestea; se manifest prin nzuina continu de a-i spori averea i prin rvna de a-i pstra cele adunate n mod egoist. Aceast iubire se opune providenei divine, cci, omul caut s agoniseasc ct mai multe bunuri materiale deoarece nu are ncredere n purtarea de grij a lui Dumnezeu. Avarul iubete dezordonat bunurile materiale deoarece nu le dobndete pentru susinerea proprie i a familiei, sau pentru ajutorarea celor lipsii, ci pentru lux, mbuibare, sau numai pentru dorina de a poseda ct mai multe bunuri i a-i domina semenii. Avariia sub forma lcomiei de averi sau sub aceea de a nu drui nimic cuiva duce la pcate grave i este un pcat greu. Avarul pctuiete mpotriva milosteniei, ntruct deine bunuri cu care nu are ce face, dar i mpotriva dreptii, ntruct orice mare avere se adun n detrimentul semenilor prin mijloace necinstite: nelciune, minciun, furt, violen, etc. Sfntul Vasile cel Mare spune despre avar c svrete tot attea nedrepti ci oameni ar putea ajuta i nu ajut. Sfntul Maxim Mrturisitorul pune la originea avariiei iubirea de plcere, slava deart i necredina. Sfntul Apostol Pavel spune c avarul este un idolatru, iar Mntuitorul spune c avarul nu se ncrede n providena divin (Matei 6,23) i adaug ,, C mai lesne este a trece cmila prin urechile acului dect s intre bogatul n mpria lui Dumnezeu (Luca 18,25). Biserica Ortodox condamn patima lcomiei. Sfntul Grigorie de Nyssa o consider ,,o idolatrie i ,,rdcina tuturor rutilor. Avariia d natere la multe pcate: mpietrirea inimii, nelinite sufleteasc, viclenie, minciun, furt, ngrijirea de cele pmnteti. Ca remedii mpotriva avariiei se recomand credina puternic n Dumnezeu, ncrederea n ajutorul Lui, rugciunea, luarea aminte la nestatornicia

bogiilor, luarea aminte la valoarea i statornicia bunurilor cereti, observarea faptului c suntem cltori pe acest pmnt, urmarea Mntuitorului i a sfinilor, considerarea c avariia este izvorul multor pcate: ,,Rdcina tuturor relelor este iubirea de argint (I Timotei 6,10). 3. Desprirea omului de Dumnezeu prin mndrie i ntoarcerea omului spre materie duce la a treia patim: desfrnarea. Bunurile materiale sunt dorite spre folosul trupului. Omul se ntoarce spre sine, egoismul su fcnd ca firea uman s fie stpnit de patimi trupeti, n care omul i caut fericirea. Desfrnarea este poftirea, satisfacerea fr rnduial, ori nepermis de legea divin a plcerilor sexuale. Ea se poate svri n cuget prin nchipuiri i pofte (Matei 5,28), prin cuvinte i fapte precum poate fi svrit n conformitate cu rnduiala fireasc sau mpotriva rnduielilor naturale. Pcatul desfrnrii are diferite grade vorbindu-se de o desfrnare simpl, ntre persoane necstorite, preadesfrnare, ntre persoane cstorite, incestul, ntre persoane nrudite i sacrilegiul, cnd una sau ambele persoane este hirotonit sau a depus votul castitii. Orice desftare sexual n afar cstoriei este un pcat greu. Prin firea sa, desfrnarea este un pcat de moarte, cci se opune scopului legat de Dumnezeu i anume conservarea i nmulirea neamului omenesc. Din desfrnare izvorsc alte pcate: orbirea minii (desfrnatul nu poate cugeta la alte lucruri din cauza patimilor), nestatornicia, iubirea de sine, alipirea de bunurile pmnteti, nesocotina, groaza de viaa viitoare, etc. Desfrnarea l nrobete pe om, fcndu-l sclavul plcerilor i-l coboar din demnitatea pe care Dumnezeu i-a hrzit-o, trecndu-l n rndul animalelor stpnite de instincte i pofte josnice. Urmrile acestui pcat sunt grave. Cel stpnit de desfrnare i pierde pudoarea, i istovete puterile fizice i intelectuale, este atins de boli grave i contagioase, produce divoruri, d natere la copii degenerai, devine o adevrat plag social. Desfrnarea atenteaz la perpetuarea speciei umane, care nu este posibil dect n condiiile vieii de familie. Biserica Ortodox condamn desfrnarea prin canoanele apostolice. n privina remediilor mpotriva desfrnrii se recomand mai nti paza minii, a imaginaiei i evitarea ocaziilor care pot duce la acest pcat, meditarea la consecinele grave produse de desfrnare, postul , rugciunea, apropierea de Dumnezeu, participarea la sfintele slujbe. ,,Necumptarea este mama desfrului (Nil Ascetul) i cine crede c biruie desfrnarea fr cumptare se aseamn celui ce crede c poate stinge focul cu paie. Se recomand apoi de ctre Sfinii Prini ca mijloace de lupt mpotriva desfrnrii: paza simurilor, fuga de ocazii i ispite, munca, combaterea lenei, citirea de cri evlavioase, meditarea la patimile Domnului, Spovedania, mprtania deas, exerciiile fizice, metaniile cum spune Sfntul Apostol Pavel: ,,cci muncesc trupul meu i-l supun robiei ca nu cumva altora propovduind, eu nsumi s m fac netrebnic (I Corinteni 9,27). Lcomia sau mbuibarea este pofta nemsurat de a mnca i de a bea, precum i satisfacerea ei mai mult dect este necesar. Lcomia urmeaz desfrnrii, care are nevoie de mncare i de butur. Desfrnatul are nevoie de ct mai mult mncare i butur, lux n vederea satisfacerii patimilor sale, care nu vor fi niciodat
4.

satisfcute, ntruct n patimi predomin setea de infinit a omului. n folosirea mncrii i a buturii, lcomia nu ine seama de msura prescris de o minte sntoas i de bunul sim. Pentru cel lacom mncarea i butura nu sunt mijloace de ntreinere a vieii, ci devin nsi scopul vieii. n sine i prin natura ei, lcomia pare un pcat uor ns poate deveni pcat greu cnd omul ine mult la mncare i butur i de dragul acestora ncalc alte porunci. Despre acetia, Sfntul Apostol Pavel spune: ,,Al cror Dumnezeu este pntecele. Alteori din cauza lcomiei omul nu este n stare s-i mplineasc anumite datorii foarte importante. Lcomia este pcat greu i atunci cnd duce la subminarea sntii i la pcate grele. n general, principiul cluzitor al vieii este de a da trupului spre satisfacerea slbiciunii i nu spre satisfacerea plcerii (Sfntul Ioan Casian). Scriitorii ascetici rsriteni consider lcomia pntecelui izvor al multor patimi. mbuibarea i mai ales beia pun n micare desfrnarea, ambele au nevoie de bani de unde avariia, nelciunea, etc. Sfntul Ioan Scrarul spune c diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti stul chiar de ai fi nghiit tot Egiptul i de ai fi but tot Nilul. mpotriva lcomiei se recomand: munca, rugciunea, postul, evitarea luxului, a plcerilor exagerate. Trebuie s ne amintim mereu cuvintele Sfntul Apostol Pavel: ,,ori de mnai, ori de bei, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei. Trebuie s deprindem cumptarea n mncare i butur, s ne amintim de judecata viitoare. n general trebuie s-i mulumim lui Dumnezeu pentru tot ceea ce ne-a druit i s fim mulumii de darurile pe care ni le-a fcut (Luca 10,8). Urmtorul pcat n ndeprtarea omului de Dumnezeu este invidia. Nimeni nu poate avea attea bunuri materiale nct s-i poat satisface toate poftele sale. De aceea omul vede la semenii si bunuri pe care le dorete; astfel apare invidia sau prerea de ru pentru c aproapele are mai mult. Invidia sau pisma este prerea de ru pentru binele i fericirea aproapelui i o bucurie pentru nenorocirea i suferina lui. Este ca i cum binele altuia ar constitui rul nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastr. Invidia este, deci, o stare de suflet josnic i degradant care chinuie mult pe cel stpnit de ea, cci urmrete distrugerea bunurilor aproapelui, motiv pentru care ea constituie egoismul cel mai cras. Invidia nu produce nimic, ci dimpotriv aduce numai pagub att pentru cel stpnit de ea, ct i pentru cel invidiat. Cea mai grav form a invidiei o constituie invidia harului fratern, adic invidia aproapelui pentru virtuile lui. Acest pcat este i un pcat mpotriva Duhului Sfnt. Gravitatea pcatului se datoreaz faptului c se opune iubirii, care ne cere s ne bucurm de binele aproapelui. Rdcina invidiei este mndria. Din invidie izvorsc: ura fa de aproapele, defimarea, ocara, nelciunea, uciderea, fiind dumanul oricrui bine. Invidiosul se consum singur, intoxicat de veninul ce-l poart n inim, i mpiedic realizarea binelui.
5.

Faptul c omul nu-i poate satisface toate poftele sale duce i la mnie, care este i o urmare a invidiei. Vznd pe altul c are mai mult, omul se mnie uor pe fratele su, chiar i pentru greeli mici. Mnia este o poft i o pornire dup rzbunare, a dorin aprins, prin care omul caut s se rzbune pe cel ce l-a ntristat, sau doar i se pare c l-a ntristat. Mnia se opune blndeii recomandate de Mntuitorul.
6.

Se vorbete despre trei feluri de mnie: -indignarea, aversiune fa de semeni; -furia, manifestat n tulburri violente; -mnia nebun, omul i pierde uzul raiunii. Mnia ntunec mintea nct omul nu-i mai d seama de ceea ce face. Un proverb zice: ,,Mnia este ru sfetnic iar Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn: ,,S nu apun soarele peste mnia voastr. Mntuitorul cere oamenilor s nu duc darul la altar pn nu se mpac cu fraii lor (Matei 5,24). Exist i o mnie sfnt (ndreptit), aceea a prinilor i educatorilor, care urmresc ndreptarea copiilor n rvna lor spre bine. Astfel a fost mnia Mntuitorului cnd a alungat zarafii din templu i a profeilor care ,,tunau i fulgerau mpotriva pcatului. Mnia este o stare de nebunie, care tulbur relaiile dintre popoare, produce dezastre n viaa oamenilor. Sfinii Prini ne sftuiesc s ne ferim de mnie, cci ea ntunec raiunea i odat dezlnuit este greu de stpnit. Trebuie luptat mai nti mpotriva cauzelor care duc la ea: dac avem o fire irascibil, s nbuim primele izbucniri, cnd suntem provocai ni se recomand fuga, trebuie s fim tolerani, chiar la injurii i n general nu trebuie alimentat, c astfel devine un pcat greu de nlturat. Ca remedii mpotriva mniei Sfntul Vasile cel Mare ne recomand: nu vindecai rul cu ru, nu cutai s v ntrecei unul pe altul n pagub. Cel mai nenorocit este nvingtorul, cci se retrage cu un pcat mai mare. Dac ai fost insultat oprete rul, nu imita ceea ce deteti. Faptul c a nceput el nu este o scuz suficient, cci trebuia s-i oferi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de ru, binecuvinteaz; te-a lovit, suport; te dispreuiete i te socotete de nimic, amintete-i c eti din pmnt i c te vei ntoarce n pmnt. Inamicul tu va fi n imposibilitatea de a-i pune n aplicare gndul de rzbunare. Ultimul mare pcat este lenea sau trndvia. El apare ca o istovire a omului datorit pcatelor prin care a trecut. Lenea este o lips de energie fizic, psihic i moral, ce se arat prin dezgustul sau nepsarea pe care o simte cineva fa de orice aciune fizic sau intelectual. Sectuirea forelor fizice i spirituale este de fapt o manifestare a unui plictis existenial datorat ndeprtrii omului de Dumnezeu. Ruperea legturii cu Dumnezeu nseamn, n final, inactivitate, lene spiritual i chiar fizic, care l duc pe om la moarte. Cauza acestui grav pcat este fie alergarea dup bogii i pofte trupeti, fie grijile i certurile interminabile provocate de invidie i mnie care duc la o scrbire de via i la dorirea morii. Lenea poate aprea i din pricina oboselii i a trudei legate de munca trupeasc, n acest caz fiind un pcat uor, dar este pcat greu cnd se manifest ca nepsare fa de bunurile spirituale. Mrturisirea ortodox definete lenea ca o rtcire, o nepsare pentru mntuirea sufletului, prin care omul se ntristeaz i se dezgust de binele ce trebuie fcut. De aceea fuge de osteneala cu care se face binele. Lenea se opune muncii adic activitii fcute cu sforare i metod pentru crearea bunurilor materiale i spirituale. Munca este o lege fundamental a vieii, fr munc nu este posibil existena fizic, desvrirea omului, transformarea naturii. Dumnezeu este aciune i omul i se aseamn atunci cnd este n aciune. Numai aciunea
7.

ndreptat spre bine satisface voina omului i i d noi fore. Munca i credina n Dumnezeu stau astfel ntr-o strns legtur. Una din cauzele pierderii credinei n Dumnezeu este lipsa muncii fizice. ranii occidentali nu mai sunt credincioi deoarece lucreaz pmntul cu mijloace tehnologice. Munca din punct de vedere spiritual trebuie cuprins n ceea ce numim ascez, munca adevrat s-a transformat n liturghie, de aceea adevratul remediu mpotriva pcatelor capitale se ncepe prin munc. Ea te scoate din acel plictis existenial, prin ea omul i impropriaz cele mai nalte valori, mplinete voia lui Dumnezeu, intr n relaie cu El i astfel primete fore noi prin harul lui Dumnezeu, pe care dorete s-l mprteasc semenilor. El nu se mai mnie uor atunci cnd l supr cineva, nu e invidios pe semeni. Lcomia nu-l mai stpnete, cci forele sale l ndreapt spre realizarea binelui. Cel ce lucreaz astfel i supune afectele trupului, ferindu-se de desfrnare i iubirea bogiilor lumii, contient c numai Dumnezeu i poate drui mntuirea. Astfel devine smerit i rugtor ctre Dumnezeu, nltur mndria i triete n comuniune cu El. Rugciunea este de fapt tot o munc, una spiritual cu care trebuie mbinat munca fizic, cci a rmne doar la aceasta nseamn a te pierde n lucrurile lumii. Numai rugciunea te apropie cu adevrat de Dumnezeu, te face s simi bucuria vieii, ferindu-te de patimi.

2. Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt sunt acele pcate despre care Mntuitorul spune c nu se vor ierta nici n veacul acesta i nici n cel ce va s fie (Mt. 12, 32). Ele sunt de o gravitate extrem i ne fac s examinm contextul n care au fost spuse cuvintele Mntuitorului. n decursul activitii Sale pmnteti Iisus svrete mai multe minuni, ntre care multe alungri de demoni. O dat crturarii i fariseii vznd c a svrit o astfel de minune au exclamat: ,,cu duhul demonilor scoate pe demoni. La aceast acuz Mntuitorul le arat c el lucreaz cu puterea Duhului Sfnt, ceea ce de altfel era i evident, ns crturarii i fariseii datorit mpietririi inimii lor nu puteau vedea acest lucru. Pcatul este astfel un pcat mpotriva evidenei, a realitii, al adevrului. Este un pcat despre care, n vorbirea popular, se spune c cei stpnii de el vd laptele negru. De ce un astfel de pcat nu se iart? Pentru c aceti oameni nu vd lucrurile dect eronat, nu vd realitatea i deci nu se pot schimba. Ei cred c aa este bine cum vd ei. Ei nu sunt luminai de Duhul Sfnt sau dac au fost luminai au pierdut aceast luminare. Sfntul Apostol Pavel spune c: ,, Cci este cu neputin pentru cei ce s-au luminat odat i prtai s-au fcut Duhului Sfnt, i au gustat cuvntul cel bun al lui Dumnezeu i puterile veacului viitor, Cu neputin este pentru ei, dac au czut, s se nnoiasc iari spre pocin, fiindc ei rstignesc lorui, a doua oar, pe Fiul lui Dumnezeu i-L fac de batjocur (Evrei 6,4-6). Cci dac pctuim cu voia, dup ce am primit cunoaterea adevrului, nu mai rmne dect judecata i iuimea focului (Evrei 10,26-27). Rezult din aceste texte c pcatele mpotriva Duhului Sfnt se caracterizeaz printr-o mpotrivire ndrtnic fa de aciunea sfinitoare a Duhului Sfnt mpreunat cu nesocotirea darurilor dumnezeieti. Aceste pcate constituie culmea urii mpotriva lui Hristos i a darurilor Sale i deci dispreuirea darurilor Duhului Sfnt i lepdarea de Hristos, de aceea oricui va spune vreun cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta, dar celui ce va huli mpotriva Duhului sfnt nu i se va ierta. (Luca 12,10)

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt mbrac ase forme, cte dou mpotriva fiecrei virtui teologice: - mpotriva credinei: - mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit ateismul; - lepdarea de Hristos i de Biserica Lui i prigonirea ei erezia; - mpotriva ndejdii: - ncrederea nemrginit i semea n milostivirea lui Dumnezeu - dezndejdea sau pierderea ndejdii n mila lui Dumnezeu. - mpotriva iubirii: - invidia harului fratern; - nepocina pn la moarte. Se mpotrivesc adevrului dovedit al credinei cretine cei care fac propagand mpotriva acesteia, propaganditii atei i cei care s-au lepdat de Hristos i Biserica Sa sau ereticii. Cele dou tipuri de pcate neag adevrul, unii n chip total, iar alii parial prin deformare. i un pcat i altul sunt foarte grave. Nu sunt att stri, ci mai ales acte, aciuni prin care se ncearc atacarea adevrurilor evanghelice. Ateii i ereticii nu vd adevrul credinei, de aceea nici nu se pot ci de pcatele lor, de unde rezult gravitatea acestora i faptul c nu pot fi iertate. mpotriva ndejdii pctuiete cel ce se ncrede n Dumnezeu i svrete o mulime de pcate sau cel ce dezndjduiete n buntatea lui Dumnezeu. Din primul pcat se poate ajunge la al doilea. Astfel este uor s faci pcate nenumrate i s crezi c Dumnezeu te va ierta de toate sau s mergi la spovedanie s spui ce ai fcut, dar s nu miti un deget pentru ndreptare. mpotriva iubirii se pctuiete prin invidia harului fratern, dar mai ales prin nepocin pn la moarte. Deoarece aproape nimeni nu este stpnit att de profund de toate pcatele putem spune c doar ultimul pcat este cel care nu se iart nici n veacul de acum nici n cellalt. Grav este c voina celor care cad n astfel de pcate este paralizat i nu mai sunt capabili de nici o sforare n vederea pocinei, dect cu rare excepii, de aceea Mntuitorul spune c aceste pcate nu se vor ierta niciodat.

3. Pcatele strigtoare la cer

Pcatele strigtoare la cer sunt acelea care, datorit gravitii lor, cer sanciune nc din lumea aceasta. Ele sunt pcate grave ce se mpotrivesc ordinii morale i sociale, prin care se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii. Potrivit Sfintei Scripturi, acestea sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, sracilor i orfanilor, oprirea plii lucrtorilor, nelegiuirea sodomiilor i necinstirea prinilor. 1.Omuciderea, sau uciderea voit, este cel mai mare ru fcut omului, ntruct viaa este cel mai de pre dar fcut de Dumnezeu oamenilor dintre bunurile vremelnice. De aceea nu avem dreptul s lipsim pe nimeni de acest dar. Dumnezeu a hotrt c n mpria Sa nu se poate intra dect prin viaa aceasta. Lundu-i omului viaa i poi lua i ansa mntuirii, cu propria ta via nu poi s mntuieti pe cel ce l-ai ucis. Acest pcat este totodat i mpotriva ordinii divine, mpotriva voii lui Dumnezeu de a conduce lumea, mpotriva proniei Sale. Datorit gravitii sale, sngele celui ucis strig ctre Dumnezeu i cere pedepsirea vinovailor. n aceast categorie intr i aciunile nrudite cu uciderea: violena, cruzimea, rpirea libertii, atentatul la bunul nume. Un grav pcat, cel mai grav din

aceast categorie este avortul, care este uciderea copilului n locul n care ar trebui s fie cel mai bine protejat i de ctre cei care ar trebui s fac cel mai mult acest lucru, adic prinii i medicii. Exist i o ucidere sufleteasc sau moral prin ispitire, ndemnuri, sfaturi care l fac pe semeni s svreasc pcate grele. Despre acestea Mntuitorul spune c mai bine i-ar fi s-i lege o piatr de gt i s se arunce n mare dect s sminteasc un copil. C omuciderea este pcat strigtor la cer vedem din primele pagini ale Sfintei Scripturi (Fac. cap. 4) unde Cain l ucide pe fratele su Abel, iar sngele acestuia strig din pmnt ctre Dumnezeu. Pedeapsa lui Cain este o nelinite sufleteasc, o mustrare de contiin profund, ce-l face fugar pe pmnt. 2. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor. Aceste trei categorii sunt obiectul principal al dragostei i ajutorului nostru, deoarece i-au pierdut pe cei ce-i iubeau i le purtau de grij sau nu au cele necesare traiului din pricina vrstei, bolilor sau a altor cauze obiective. Ocrotirea lor este astfel o datorie social. Se nelege, deci, ct de urt i criminal lucru este asuprirea lor, printr-o nedreapt administraie tutelar, prin nelciune, abuz de putere, etc. Acest pcat are o rutate deosebit i prin faptul c atenteaz asupra unor oameni cu slbiciuni deosebite ce nu se pot apra i care au cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuii. Despre acest pcat Moise spune: pe strin s nu-l apei, cci i voi ai fost strini n pmntul Egiptului. La nici o vduv i la nici un orfan s nu le facei ru! Iar de le vei face ru i vor striga ctre mine, voi auzi plngerea lor (Ieire 22,21-23, cf. i Isaia 1,17). 3. Oprirea plii lucrtorilor este un pcat aparte i strigtor la cer pentru c atenteaz la bunurile semenului prin care Dumnezeu i-a hrzit s-i ntrein viaa. Este un atentat indirect la viaa acestora, care-i merit prin munc rsplata dreapt. Astfel, acest pcat este unul mpotriva providenei divine. n Deuteronom 24,14-15 citim: ,, S nu nedrepteti pe cel ce muncete cu plat, pe srac i pe cel lipsit dintre fraii ti sau dintre strinii care sunt n pmntul tu i n cetile tale. Ci s dai plata n aceeai zi i s nu apun soarele nainte de aceasta, c el este srac i sufletul lui ateapt aceast plat; ca s nu strige el asupra ta ctre Domnul i s nu ai pcat, iar Sfntul Apostol Iacob scrie: ,, iat, plata lucrtorilor care au secerat arinile voastre, pe care voi ai oprit-o, strig; i strigtele secertorilor au intrat n urechile Domnului Savaot (Iacob 5,4). Mntuitorul spune: ,,vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10,7). Problema plii lucrtorilor este deosebit de actual, n condiiile n care apare i n ara noastr economia de pia. Problema cea mai grav e negocierea contractului de munc, ntruct din cauza lipsei locurilor de munc unii patroni profit nepermis de pe urma muncii angajailor lor. 4.Nelegiuirea sodomiilor se refer la orice fel de desfrnare mpotriva firii: homosexualitatea, mpiedicarea cu intenie a zmislirii de copii inclusiv prin anticoncepionale. Tertulian spunea c a te feri de copii nu nseamn dect a te grbi s ucizi. Aceste pcate se numesc astfel deoarece au fost practicate de locuitorii cetilor Sodoma i Gomora, ceti blestemate i nimicite de Dumnezeu (Facere 19,13). Aceste pcate sunt urciune naintea lui Dumnezeu i urmare a necredinei (Romani 1,27).

5. Necinstirea prinilor. Copiii sunt datori s-i iubeasc prinii, s-i ajute i s i respecte. Pctuiesc grav copiii care prin cuvinte, blesteme, njurturi, loviri sau alte aciuni se ridic mpotriva prinilor lor. La evrei asemenea pcate erau pedepsite cu moartea (Ieire 21,15-17). i prinii au la rndul lor datorii fa de copii. De altfel nu copiii triesc pentru prini, ci prinii pentru copii. Este mai grav pcatul prinilor fa de copii, dect al copiilor fa de prini. Din cele artate ne dm seama de gravitatea pcatului, de faptul c orice pcat contribuie la distrugerea omului. Cu ct omul svrete mai multe pcate, cu att se afund mai mult n patimi, se obinuiete cu ele i cu att mai grea este ndreptarea lui de Dumnezeu i ntoarcerea la pocin. Totui, aceasta nu este imposibil. Mntuitorul Iisus Hristos a venit n lume ca s-l mntuiasc pe om de pcat i de moarte, s restabileasc firea uman mbolnvit de pcat. Astfel, a realizat mntuirea obiectiv, urmnd ca fiecare s-i nsueasc aceast mntuire prin comuniunea cu Hristos.

CHIPUL LUI HRISTOS N FIINA I VIAA MORAL A CRETINULUI

Cel ce a restaurat relaia fireasc dintre om i Dumnezeu i a restabilit n mod plenar demnitatea omului de fiin creat dup chipul lui Dumnezeu este Iisus Hristos, n calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu, de chip al Tatlui prin excelen. Hristos, Fiul lui Dumnezeu S-a revelat n chip omenesc pentru a arta ct de mult valoreaz omul, pentru a face posibil unirea cu El. Prin aceasta, dumnezeirea Mntuitorului ne-a artat nfiarea adevrat a fiinei noastre dup chipul lui Dumnezeu i ne ajut i nou s o realizm. Prin venirea Sa n lume, Hristos a unit firea omeneasc cu firea dumnezeiasc, a realizat n Sine ndreptarea firii omeneti, care a fost restaurat n toate privinele. Voina uman urma ntru totul voinei dumnezeieti, cci era pus n lucrare de ipostasul Cuvntului lui Dumnezeu. Lucrrile omeneti erau mpletite cu lucrrile dumnezeieti, cci erau activate de acelai ipostas, fiind astfel teandrice. Prin patimi, moarte i nviere Hristos a eliminat din natura Sa uman toate afectele intrate n firea omului datorit pcatului. El nu avea pcat, dar a luat asupra Sa urmrile acestuia, a luat o natur uman care suferea de pe urma pcatului pentru a o nsntoi, pentru a elimina din ea orice boal i a o face dup chipul lui Dumnezeu. Prin aceasta, Hristos devine omul central, care caut s-I uneasc cu Sine pe toi pentru a le mprti vindecarea, pentru a-i ajuta s se nsntoeasc. Astfel, El vrea mntuirea tuturor. El este nu numai modelul de urmat, ci i izvorul forelor morale. El i atrage mereu pe oameni, i purific, i sfinete pe toi cei ce se deschid lui cu sinceritate. El le d harul Su. A trimis n lume Duhul Su cel Sfnt care sfinete, lucreaz n lume i o transform. Cei ce primesc Duhul Su sunt eliberai de pcate treptat printr-o lucrare profund. Comunitatea acestora formeaz Biserica cci Duhul i unete nu numai cu Sine, ci l face prezent pe Fiul n sufletul celor ce se mprtesc cu El. Comuniunea cu Fiul i cu Duhul Sfnt nseamn urcare la Tatl, cci Tatl e n toi i n toate. n acest sens Mntuitorul a instituit Sfintele Taine, care sunt lucrri vzute prin care Duhul Sfnt mprtete, celor ce cred n Hristos, harul dumnezeiesc cel nevzut, puterea prin care oamenii pot s vieuiasc n Hristos. Sfntul Nicolae Cabasila, n lucrarea Despre viaa n Hristos, spune c prin Sfintele Taine oamenii devin fii ai lui Dumnezeu, iar firea noastr omeneasc, care altfel e praf i cenu, se nvrednicete de cinstea care numai Domnului I se cuvine. Datorit Sfintelor Taine, care actualizeaz moartea i nvierea Domnului, ne renatem i noi la viaa n Duh; cu ajutorul lor cretinii ajung s se uneasc n chip minunat cu nsui Mntuitorul. Hristos vine la noi, i face sla n sufletul nostru. Sfintele Taine sunt principalul mijloc de sporire duhovniceasc pentru c primirea harului nate n noi imperativul moral al vieii cretine. ,,Dac trim n Duhul, n Duhul s umblm (Galateni 5,25) cci Duhul ce-l avem n noi trebuie s rodeasc i roada duhului este toat darea cea bun i tot darul cel desvrit. Sfintele Taine au astfel o importan deosebit pentru moral. Toat viaa cretin este bazat pe primirea harului i pe lucrarea virtuilor. Forele morale sunt

primite prin Sfintele Taine. Viaa cretin e, astfel, o mbinare ntre Sfintele Taine, i n special Sfnta Euharistie i participarea la Sfnta Liturghie, i viaa cretin. Pe de o parte Sfintele Taine cer anumite condiii morale pentru a fi primite; pe de alt parte dup primirea lor harul se revars n viaa moral a cretinilor. Marii ascei se mprteau, coborau din muni n fiecare duminic la mnstire pentru a se mprti cu Hristos. Cretinii se mprtesc periodic de Hristos prin Sfintele Taine pentru a primi noi fore de lucrare a binelui. ntreaga spiritualitate cretin este astfel o mpletire de taine i virtui.

SFINTELE TAINE
Pentru o tratare sistematic, vom mpri Sfintele Taine n trei categorii: - tainele vieii spirituale: Botez, Mirungere, Euharistie; - tainele restabilirii sntii trupeti i sufleteti: Pocina i Maslul; - tainele speciale: Preoia i Nunta.

1. Tainele vieii spirituale

Tainele vieii spirituale sunt tainele naterii, creterii i desvririi n viaa spiritual. 1. Botezul este taina naterii din nou, el pune nceput vieii n Hristos. Botezul nseamn actualizarea morii i nvierii lui Hristos n viaa noastr. Fiecare cretin trebuie s parcurg acest drum al morii i nvierii. Cretinii l parcurg mpreun cu Hristos nc din viaa aceasta pentru a se renate la o via nou. Trebuie s trecem prin aceleai patimi prin care a trecut Hristos pentru a ajunge la nviere. Aceste etape le parcurgem mpreun cu Hristos, mbrcndu-ne astfel n Hristos i fcndu-ne prtai la binefacerile morii celei de via fctoare a lui Hristos. Viaa cea nou izvorte astfel din mormntul lui Hristos. n mod real, dei tainic, n Botez suntem rstignii mpreun cu Hristos, ngropai, nviai i nlai mpreun cu El. Aa ajungem la o via nou prin baia naterii din nou, locul pcatului este luat de sfinenie, locul ntunericului de lumin, al morii de via. Omul ntreg e curit de pcat i nnoit, umplut de sfinenia lui Hristos (Galateni 3,27). Aceast transformare real aduce imperativul unei viei morale corespunztoare. Dac ne-am rstignit i ngropat, i am murit pcatului, trebuie s rmnem n afar de pcat i s nu mai slujim lui ,, Cci cel ce a murit, a murit pcatului o dat pentru totdeauna, iar cel ce triete, triete lui Dumnezeu. (Rom. 6, 10-11). Sfinenia primit n Botez se manifest astfel n sfinenia vieii. Hristos ne d prin botez i duhul Su, prin care putem lucra faptele cele bune. Duhul Sfnt acioneaz n noi astfel nct s devenim n mod real fpturi noi. Duhul Sfnt ne renate prin Botez la o via nou. Totodat prin Botez devenim mdularele trupului tainic al Domnului, acionm n comuniunea de via a Bisericii i viaa Bisericii ptrunde viaa noastr. 2.Cea mai important tain prin care primim darurile Duhului Sfnt este Mirungerea. Dac prin botez suntem renscui la o nou via, prin taina Sfntului Mir

ni se confer harul Duhului Sfnt, pentru a ne ntri i crete n nou via. Duhul Sfnt ne confer darurile Sale, de aceea formula tainei este ,,pecetea darului Duhului Sfnt. Duhul Sfnt ne ntrete toate mdularele, de aceea ungerea se face la principalele pri ale trupului. Duhul Sfnt ptrunde prin minte i umple ntreaga via a cretinului, sufletul i trupul. Duhul Sfnt ne ajut s cretem duhovnicete. ntreaga via a cretinului, de la Botez pn la mormnt, st sub lucrarea Duhului Sfnt. Cretinul trebuie s participe cu propria sa via pentru ca lucrarea s aib roade n sufletul su. Dac omul nu conlucreaz cu Duhul Sfnt, Duhul lucreaz mereu, fie prin imbold intern, fie din exterior, prin tradiie, prin Biseric, prin care l cheam pe om la viaa cea nou. De la Cincizecime pn la sfritul lumii Duhul Sfnt lucreaz n istorie. A transformat Imperiul Roman, a civilizat i ncretinat popoarele barbare migratoare, a nvat c exist un singur Dumnezeu. Duhul Sfnt a eliminat sclavia, colonialismul, acioneaz chiar i n capitalism. Aciunea Lui este att de vast nct cuprinde toat existena, fr ca vreodat s se identifice cu vreun pcat sau cu o aciune uman rea. Duhul Sfnt folosete existena aa cum este pentru a-i ridica pe oameni la desvrire, la demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. Fiecare cretin botezat, fiecare om are posibilitatea de a colabora cu Duhul Sfnt pentru a se nla la desvrire. Dac el nu se nal e numai din vina lui. Duhul Sfnt este cel care ne ajut s cretem i s ne desvrim n Hristos. De aici importana deosebit a tainei Mirungerii, ca tain prin care primim puterea svririi binelui, ca tain prin care forele morale ne sunt ntrite. 3. Viaa cretin nceput prin Botez, ntrit prin Mirungere, are unirea complet cu Dumnezeu prin Taina Euharistiei. Progresul vieii spirituale culmineaz n Sfnta mprtanie, fiind att de unii cu Dumnezeu, nct devenim una cu El, dup cum Sfntul Apostol Pavel spune: ,,de acum nu mai triesc eu, ci Duhul Sfnt triete n mine. Hristos se afl n toate tainele, dar ntr-un fel acioneaz prin Botez, unde ne cur de ntinciunea pcatului, n alt fel n Mirungere, unde ne d puterile Duhului Sfnt i altfel n Euharistie, unde se unete cu noi prin Trupul i Sngele Lui, impregnndu-i n cretini personalitatea Sa. Se nelege dar c Euharistia este dttoare de fore morale, de aceea participarea la Sfnta Liturghie este deosebit de important. Aici are loc evenimentul ntlnirii noastre cu Dumnezeu. Pentru primirea Euharistiei se cer anumite condiii. Cuminecarea cu Hristos, mprtirea cu nevrednicie te face vinovat de Trupul i Sngele Domnului. Pregtirea pentru primirea ei trebuie s fie deosebit de serioas i, pe de alt parte, trebuie s fie nsoit de rugciune, pentru ca Dumnezeu s ne nvredniceasc pentru c niciodat nu suntem demni de primirea acestei taine. Euharistia este darul lui Dumnezeu, nu ni se d datorit demnitii noastre ci datorit marii iubiri a Tatlui Ceresc pentru noi. Prin Euharistie ne unim cu Hristos, dar i cu Duhul Su. Duhul venind n lume prin epiclez ni-l face prezent pe Hristos. Unindu-ne cu Hristos ne unim i cu Duhul, i prin Fiul suntem nlai la Tatl.

2. Tainele nsntoirii trupeti i sufleteti

Datorit zbuciumului vieii, ct vreme omul triete pe pmnt este supus pcatului. De aceea Mntuitorul a instituit Taina Pocinei prin care Dumnezeu ne iart dac ne cim de pcatele noastre. Pocina sau metanoia nseamn schimbarea minii n sensul schimbrii modului de a gndi, n sensul ntoarcerii de la ru la bine. Pocina presupune mai nti o prere de ru pentru pcatele svrite, o mrturisire n faa lui Dumnezeu i a preotului duhovnic, o dezlegare pe care acesta o d n numele Sfintei Treimi, un canon sau o epitimie care te ajut la nsntoire i care trebuie s fie pe msura pcatelor tale. Pocina are o deosebit nsemntate pentru viaa moral, nu numai datorit dezlegrii pe care o d, elibernd contiina de remucri apstoare i d puteri pentru o nou via moral. Ea este o condiie sine qua non pentru Cuminecarea cu Hristos. Pe de alt parte omul are nevoie i de nsntoirea vieii trupeti. De aceea Mntuitorul a instituit Taina Sfntului Maslu, practicat nc din timpul Sfinilor Apostoli: ,,De este cineva bolnavi ntre voi, s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru dnsul ungndu-l cu undelemn n numele Domnului (Iacob 5,14-15) Harul Sfntului Maslu este dat pentru vindecarea celui bolnav, dar i pentru iertarea pcatelor. Chiar dac nu ntotdeauna cel bolnav se nsntoete trupete, harul divin i aduce mngiere, uurare, rbdare i purtarea cu vrednicie a ncercrilor sale. Astfel, el d fora moral necesar ca boala s fie un mijloc de mntuire pentru credincios, i nu de osndire. De aici rezult nsemntatea deosebit a acestei taine.

3. Tainele speciale
Tainele speciale se refer la stri deosebite care stau n slujba comunitii. 1. Preoia este sfnta tain prin care prin punerea minilor episcopului i rugciune se revars harul Duhului Sfnt asupra unei persoane de parte brbteasc anume pregtit, sfinind-o i aeznd-o ntr-o treapt a ierarhiei Bisericii, oferindu-i puterea de a nva cuvntul lui Dumnezeu, de a svri sfintele taine i de a conduce pe oameni la mntuire. Se observ din aceste funcii responsabilitatea imens ce revine persoanelor care primesc aceast tain. Pe de alt parte, aceast responsabilitate este purtat de Hristos nsui, Care prin taina Preoiei se unete cu cel care o primete. Dac preotul i duce crucea cu vrednicie, Hristos l ajut s i-o duc, el putnd svri i celelalte taine, influennd astfel ntreaga via moral a cretinilor. 2. Nunta este taina n care, n virtutea iubirii, un brbat i o femeie sunt unii prin har pentru a se ajuta reciproc, a nate i crete copii i a ajunge la mntuire. Taina Cununiei revars peste ei harul divin care-i unete asemenea unirii dintre Hristos i Biseric ntr-un singur trup. Din aceast cauz viaa familiei este o via n duh de sfinenie, o via n comun cu Hristos i Duhul Su. Harul divin i unete pe cei doi ntrun singur trup, de aceea cstoria n cretinism este indisolubil. Taina Cununiei presupune anumite condiii, cununile ce se pun pe capul mirilor nefiind dect o ncununare a unei viei morale trite n feciorie i curie. Ele reprezint cununile muceniciei, ale crucii pe care o cere viaa de familie. Iubirea dintre

soi este ajutat de har s se desvreasc, este spiritualizat prin har. ntrajutorarea reciproc devine jertfelnicie, naterea de copii bucurie fr margini, cci nimic n lume nu aduce atta bucurie ca sufletul unui copil. n ziua de azi se ntmpl un fenomen deosebit. Lumea modern nu las copiii s se nasc, s mearg la Hristos. Cununia cretin presupune o ntrire a vieii de familie pe toate planurile, o nlare a ei nemaintlnit n istoria omenirii. Formarea familiei cretine este important pentru existena neamului, ea fiind celula cea mai important a societii dar i a neamului. De aceea avem datoria de a lupta pentru existena ei, pentru nlarea i sfinirea ei ntru Hristos. Dinuirea unui neam depinde de lucrarea Duhului Sfnt n familie i n fiecare credincios n parte. Aceast lucrare cere nsi participarea uman pentru ca astfel omul s fie fcut prta lucrrii creatoare a lui Dumnezeu. Mare favoare i-a fcut Dumnezeu omului, la mare demnitate l-a nlat, nu numai acea de a fi fiu al Lui, ci mai ales de a fi creator activ mpreun cu Dumnezeu. Acest lucru l face pe om s se elibereze de orice ru, de plictisul existenial i s se nale mereu pe culmile desvririi