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FILOSOFIA

TERZO ANNO

di Giacomo Marciani
a.s. 2008/2009
FILOSOFIA
TERZO ANNO

HEGEL

PRIMO BLOCCO DIDATTICO:


- La Vita e Le Opere
- L’Ambiente Post-Kantiano
- La Dialettica
- Il Sistema
- L’Enciclopedia
- L’Assoluto
- Il Reale Razionale
- La Scienza della Logica
- La Filosofia della Natura
- La Fenomenologia dello Spirito
- Lo Spirito Soggettivo e Lo Spirito
Oggettivo
- Lo Spirito Assoluto
- L’Arte
- La Religione, La Filosofia ed Il Concetto
1. Georg Wilhelm Friederich Hegel - La Filosofia Hegeliana nell’Ottocento
- La Destra e La Sinistra Hegeliane

La Vita e Le Opere
Georg Wilhelm Friedrich Hegel è il maggior rappresentante dell’idealismo tedesco, e si
presenta come erede, sintesi e rielaborazione grandiosa, del nucleo di verità di tutte le posizioni
filosofiche precedenti nella tradizione del pensiero occidentale. Con Hegel la filosofia non ha
più il compito di annunciare e preparare una nuova epoca, ma solo quello di riconoscere il
presente, in polemica col moralismo di chi contrapponga al reale degli ideali astratti. Essa è
pertanto simile all’uccello di Minerva (la civetta), che si leva solo al crepuscolo: coscienza
storica, dello spirito del tempo, piuttosto che promotrice di un progresso inesistente.
Nato a Stoccarda nel 1770 da una famiglia piccolo borghese, si forma nel seminario protestante
di Tubinga, dove studiò filosofia e teologia insieme a Holderling e Shelling. Si nutre di cultura
settecentesca, dell’entusiasmo per la rivoluzione francese, dell’interesse per l’antichità greca,
ma soprattutto della filosofia morale e religiosa di Kant. Addottorandosi nel 1793, insegna
come precettore privato a Berna e Francoforte. Gli scritti di questi anni verranno pubblicati nel
1907 (nel Novecento il filosofo venne generosamente rivalutato) con il titolo Scritti Teologici
Giovanili. Dal 1801 al 1807 si trasferisce all’università di Jena, su consiglio di Shelling. Nel
1801 pubblica Differenza fra il Sistema Filosofico di Fichte e quello di Shelling e nel 1802
numerosi saggi che verranno pubblicati sul Kritisches Journal der Philosophie, fondato da
Shelling e dallo stesso Hegel. A questo periodo risalgono inediti che verranno pubblicati solo
nel Novecento: alcuni frammenti di Costituzione di Germania e Sistema dell’Eticità, ed una
serie di abbozzi legati ai corsi universitari di Logica e Metafisica, Filosofia della Natura e
Filosofia dello Spirito. Alla fine del periodo di Jena risale Fenomenologia dello Spirito.
Lasciata Jena a causa dell’occupazione francese, si trasferisce per breve tempo a Bamberga, del

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cui giornale locale diviene direttore, per poi stabilirsi a Norimberga come rettore e professore di
filosofia ginnasiale. Di quest’attività didattica sono documento gli scritti raccolti in
Propedeutica Filosofica, ma intanto si occupa della pubblicazione di Scienza della Logica,
uscita in più edizione tra il 1812 ed il 1816. Nel 1816 viene chiamato alla cattedra di filosofia
dell’università di Heidelberg e nel 1817 pubblica la prima edizione di Enciclopedia delle
Scienze Filosofiche in Compendio. Dal 1818 alla morte insegna a Berlino, divenuta capitale
della Prussica, occupando la cattedra precedentemente appartenuta a Fichte. Nel 1821 esce
l’ultima opera, Lineamenti di Filosofia del Diritto, nel 1827 e nel 1830 la seconda e la terza
edizione di Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio, nel 1831 la revisione del
primo libro di Scienza della Logica. Subito dopo la sua morte i discepoli pubblicheranno i suoi
corsi di Filosofia della Storia, Estetica, Filosofia della Ragione e Storia della Filosofia.

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L’Ambiente Post-Kantiano
L’opera kantiana Critica del Giudizio aveva alimentato un grande dibattito fra i maggiori
pensatori dell’Ottocento, i quali mossero numerose critiche alla filosofia del pensatore tedesco.
In primis Kant volle distinguere il proprio idealismo da quello dell’antimaterialista inglese
Berkeley. L’idealismo trascendentale di Kant si asteneva dal confutare o meno l’esistenza del
mondo reale, limitandosi a distinguere l’ambito dello scibile (fenomeni) dal non scibile (cose in
sé); mentre l’idealismo dogmatico di Berkeley sosteneva radicalmente l’inesistenza del mondo
reale, concepito come semplice percezione illusoria individuale.

L’antirazionalista tedesco Jacobi volle criticare il sistema kantiano, distinguendo verità come
corrispondenza e verità come coerenza. La prima, appartenente alla tradizione filosofica che
intercorse da Aristotele a Tommaso, conferisce una semplice immagine della realtà (la penna
esiste perché c’è). La seconda, di derivazione cartesiana, si basa invece sul principio di non
contraddizione (la penna esiste per una serie di rapporti causali). Secondo Jacobi il
razionalismo illuminista può solo portare ad un nichilismo distruttivo. Kant quindi, non solo
annullerebbe la realtà, ma cadde persino in contraddizione enunciando la dicotomia dualistica
della realtà in fenomeni e cose in sé, senza aver definito le cose in sé. Queste ultime si
ridurrebbero ad essere vaghe rappresentazioni mentali. Per questo si capì che si sarebbero
dovuti superare i dualismi kantiani.

L’idealista tedesco Fichte si accorse di questa necessità e decise di perfezionare il sistema


kantiano eliminandone i dualismi e conferendovi così un maggiore dinamismo mentale. Dall’Io
trascendentale spurio e limitato di Kant si passa ad un Io trascendentale puro autolimitante,
intuitivo e divino. Non bisognava limitare le facoltà dell’intelletto, come aveva fatto Kant, ma
comprendere quanto l’Io possa essere vicino a Dio, concependolo tanto libero da rendergli
necessaria l’autolimitazione. Questo procedimento viene chiamato movimento di scissione. L’Io
infatti per essere veramente libero deve prima concepirsi come tale, ma per poterlo fare deve
avere coscienza di sé e quindi autolimitarsi per guardarsi dall’esterno.

La triade dell’idealismo tedesco, formata da Fichte Shelling ed Hegel, si era posta l’obbiettivo
di abbracciare l’Assoluto, fondamento unitario del reale, nel tentativo di sanare le
contraddizioni e i conflitti che affliggono il mondo. Per portare a termine una conoscenza totale
e sistematica dell’Assoluto si sarebbero dovuti superare, come suddetto, i dualismi kantiani e i
diversi aspetti che la tradizione kantiana e la filosofia illuminista si erano portate appresso.

Fichte aveva perfezionato il sistema kantiano passando dall’Io spurio limitato all’Io puro
autolimitante. Concepiva l’Assoluto come qualcosa di esterno, di cui l’uomo è autolimitazione
necessaria per la coscienza di sé dello stesso Assoluto, il quale non è quindi conoscibile.
Reintrodusse un concetto appartenente alla tradizione platonica: temere di proferire parola
sull’Assoluto, sia che si debba o non debba dire, in quanto non appena viene proferita parola su
di esso non si può far altro che limitarlo.

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Shelling concepiva la natura organica come manifestazione dell’autolimitazione dell’Assoluto
inorganico, che voleva prendere coscienza di sé. Si passa quindi da un Assoluto radicalmente
trascendente e non conoscibile, ad un Assoluto più immanente e per questo conoscibile.
Tuttavia l’Assoluto shellinghiano, sarcasticamente paragonato da Hegel alla “notte, nella quale
tutte le vacche sono nere”, non solo fa perdere ogni autonomia e specificità degli opposti,
divenendo quindi tutta la realtà senza potervi ammettere alcuna peculiarità interna, non può
essere conosciuto attraverso procedimenti razionali, basati sul rigido principio di non
contraddizione, ma intuito da qualcosa che riesca ad unire oggetto e soggetto, cioè l’arte.

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La Dialettica
La dialettica è ciò che aveva portato Hegel al vertice della triade dell’idealismo tedesco. Non fu
solo la nota idiosincrasia per le definizioni ad impedirgli di esplicare una precisa
determinazione di essa, ma anche l’averla concepita, non come strumento escogitato per
comprendere e prevedere la realtà, ma bensì come movimento stesso della realtà, di cui noi
stessi facciamo parte. Vedendo la storia segnata da contraddizioni, capì che essa si muoveva
secondo un ritmo binario di stagnazione e regresso seguiti da una nuova evoluzione. Vi è
dunque un elemento negativo: prima concepito come semplice accidente, poi come motore
della storia. Hegel definisce in seguito un processo di scansione triadica, basata sul susseguirsi
di tesi, antitesi e sintesi. La sintesi viene intesa, non come mediazione e annullamento delle
contraddizioni fra tesi ed antitesi, ma come unità delle due: 1 + 2 non diviene quindi 3, ma
(1+2). I tre fattori vengono indicati come momento astratto o intellettuale (tesi), momento
negativo (antitesi) e momento speculativo o intellettuale (sintesi). E’ utile notare che la
dialettica hegeliana differisce dalla logica aristotelica in quanto si valorizza in base ai contenuti.

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Il Sistema
In una lettera indirizzata a Shelling Hegel scriveva di voler edificare una filosofia che fosse un
sistema, poiché solo così la filosofia avrebbe acquisito un valore scientifico. L’intento era stato
già precedentemente formulato dagli stoici e dai razionalisti moderni: si erano proposti di
realizzare una spiegazione organica e completa dell’universo partendo da un unico principio (in
Cartesio la relazione fra materia e movimento). Bisognava creare un organismo il cui crescere,
come aveva asserito Kant, non aggiungesse nuove entità, ma proporzionasse diversamente
quelle esistenti. L’opera doveva essere concepita come una creatura viva che si sviluppa nel
tempo, che si accresce dall’interno e non dall’esterno.
La Fenomenologia dello Spirito era stata concepita come apprendistato del sistema, la Scienza
della Logica come nucleo concettuale del sistema e l’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in
Compendio come scienza della scienza, sistema del sistema, testo che comprendesse l’interezza
della logica del sistema.

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L’Enciclopedia
Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio è la massima realizzazione dell’ideale
hegeliano di filosofia come sistema. Essa si articola in tre grandi momenti (o sezioni): la
Scienza della Logica, che è la scienza dell’idea in sé e per sé (idea pura), commistione di
metafisica e logica nella riflessione sul pensiero in quanto tale; la Filosofia della Natura, che è
la scienza dell’idea nel suo alienarsi da sé, cioè nel suo farsi altro da sé; ed infine la Filosofia
dello Spirito, o scienza dell’idea che dal suo alienamento torna in sé, che discute i fondamenti
dei saperi e delle discipline che riguardano l’uomo in quanto individuo (Spirito Soggettivo), e
l’uomo inserito nella collettività (Spirito Oggettivo), trovando infine la sintesi dei due momenti,
soggettivo ed oggettivo, nello Spirito Assoluto, spostando quindi la riflessione sul significato e
sulla funzione dell’Arte, della Religione e della Filosofia. l movimento triadico contrassegna

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tanto il sistema complessivo (Logica-Natura-Spirito, necessità-accidentalità-sintesi degli
opposti), quanto lo sviluppo interno di ogni momento.

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L’Assoluto
Hegel definisce l’Assoluto come identità dell’identità e della non identità. Questa risulta essere
una definizione logicamente inconcepibile, in quanto incongruente al principio di non
contraddizione, ma dialetticamente accettabile. L’Assoluto non può essere pensato nei termini
della vecchia metafisica, che, concependolo prima come insieme delle parti e poi come
immensa parte, porta al tipico prodotto dell’Intelletto: un Tutto Astratto, limitato, impotente di
fronte alle contraddizioni e del tutto isolato dal Tutto Reale. Bisogna arrivare al Tutto Reale
come prodotto della Ragione, superando le incongruenze fra determinazione (tesi) e
contraddizione (antitesi).
Le ulteriori determinazioni, puntualmente contraddette e sintetizzate, producono un insieme di
movimenti a spirale in cui ogni finito sopprimerà sé medesimo e che avrà termine solo quando
il suo totale dispiegamento avrà abbracciato la totalità del reale, producendo ciò che Hegel
chiama l’Universale Concreto. Solo ora si potrà parlare di Spirito Assoluto: non come
risultato, ma come insieme inscindibile del risultato e del suo percorso (“il risultato è il
cammino”) e come realtà che include anche le differenze; non solo come sostanza, ma anche
come soggetto vivente che esce da sé, si fa altro da sé, negandosi, e, attraverso "il dolore, la
pazienza e il travaglio del negativo", ritorna a se stesso arricchendosi delle contraddizioni che
ora fanno parte del suo essere. Per questo “il Vero è l’Intero”, cioè il completo dispiegarsi
dell’Assoluto nei suoi moti di scissione e sintesi.

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Realtà e Razionalità
Dobbiamo ora cercare di chiarire una celebre espressione di Hegel, presente nella Prefazione di
Lineamenti della Filosofia del Diritto (1821): "Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è
razionale".
Il significato di tale espressione potrebbe essere frainteso se si confonde il reale con il
semplicemente esistente. Hegel non vuole dire che tutto ciò che esiste deve necessariamente
esistere bensì che tutto ciò che ha in sé una razionalità assoluta non può non esistere. Hegel si
riferisce qui a quelle che lui chiama le "determinazioni universali dello Spirito Oggettivo" cioè
le istituzioni, i costumi e soprattutto lo Stato. Ora, chi non vede che le istituzioni e gli Stati sono
ben lungi dall’essere perfetti e razionali? Ma Hegel non vuole dir questo. E’ banale osservare
che "le cose non vanno bene", "lo Stato è ladro" e simili; ma chi può negare che la famiglia, la
società, lo Stato siano istituzioni concrete e, ancor più necessarie, e quindi razionali? Ed è
proprio questo che vuole dire Hegel. Egli ha voluto così affermare la necessaria identità fra
Ragione e Realtà. La Ragione non è pura astrazione, idealità, bensì governa il mondo e lo
costituisce; la Realtà non è che il dispiegarsi della Ragione che si manifesta in una serie di
passaggi, i quali rappresentano, ognuno, il risultato di quelli precedenti e il presupposto di
quelli seguenti. Così la realtà intera è da Hegel accettata e giustificata, visto che, dal punto di
vista dello Spirito Assoluto, tutto ciò che è, è, necessariamente quello che deve essere. Il
compito della filosofia, per Hegel, non è quello di modificare o trasformare la realtà indicando
un modello di cambiamento, come hanno fatto tutte le filosofie precedenti ad Hegel (in
particolare quella kantiana, per la quale permane il divario fra l’essere e il dover essere, tra
quello che è o si può conoscere e quello che si dovrebbe fare o si può arrivare a conoscere), ma
è quello di prendere atto della realtà così com’è, essa deve cioè "mantenersi in pace con la
realtà" e deve solo elaborare in concetto il contenuto reale che le offre l’esperienza,
dimostrandone l’intrinseca razionalità.

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V
La Scienza della Logica
L’opera esce in tre volumi: pubblicati a seguito di un profondo lavoro speculativo nel 1812,
1813 e 1816. La logica non viene qui intesa nel senso formale o aristotelico, ma come
“esposizione di Dio come egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura”.
Si tratta di un’opera di metafisica, che rompe con la vecchia metafisica in quanto il filosofo non
si pone come esterno al proprio pensiero, ma vi partecipa: sperimenta cioè attraverso il proprio
pensiero l’oggettivarsi del pensiero stesso. L’opera consta di tre sezioni: dottrina dell’Essere,
riguardo le categorie della qualità e della quantità, dottrina dell’Essenza, riguardo le categorie
modali (realtà, possibilità, necessità) e di relazione (sostanza, causalità, reciprocità) e dottrina
del Concetto, riguardo le forme logiche tradizionali (concetto, giudizio, sillogismo) e
determinazioni scientifiche e metafisiche (meccanismo, chimismo, teleologia, vita, idea del
vero, idea del bene ecc…).

La dottrina dell’Essere è lo studio del pensiero in sé, nella sua immediatezza e semplicità:
vengono quindi analizzate le nozioni dell’ontologia tradizionale: cioè l’indeterminatezza, la
determinatezza e le discriminanti qualitative e quantitative dell’essere.
La Logica comincia con la nozione di essere, che è la più semplice ed astratta di tutte. Poiché
indeterminati, l’essere ed il nulla sembrerebbero identici. Ciò non è possibile, in quanto tesi
antinomiche. Dovrà quindi esserci un discriminante tra l’essere ed il nulla, in modo da poterne
ammettere l’antinomia e quindi, per il movimento dialettico, una conseguente sintesi. Il
discriminante è la qualità: l'essere indeterminato (tutte le cose sono, ma nessuna cosa è tutto)
si distingue infatti dal nulla determinato (tutte le cose sono, ma differenziandosi l’una
dall’altra, racchiudono nel loro essere il non essere qualcos’altro) in quanto la qualità determina
un ente, differenziandolo dagli infiniti altri enti. Ora l’essere indeterminato ed il nulla
determinato rappresentato la tesi e l’antitesi, la cui sintesi si esplica nel divenire.
Tuttavia la dottrina dell’Essere si dimostrerà limitata, in quanto, determinando l’essere
qualitativamente, entrerà in crisi nel tentativo di determinarlo al passaggio da una qualità
all’altra. Si ritorna quindi ad una assenza di determinazioni, al puro essere: subentra quindi una
più profonda considerazione dell’Essere, cioè l’Essenza.

Con la dottrina dell’Essenza, si passa alla riflessione sul fondamento dell’Essere, che è
appunto la sua Essenza: sebbene nella Dottrina dell’Essere pensare ed essere erano stati presi
come punto di partenza, ora sono visti come risultato, cioè come pensiero per sé. La domanda
non sarà più che cosa è, ma da che cosa è stato generato. La dottrina dell’Essenza presenta
categorie bipolarmente oppositive, le quali verranno progressivamente superate e riconciliate
l’un l’altra, con il passaggio al Concetto.

La dottrina del Concetto è lo studio del pensiero in sé e per sé, ed in essa l’immediatezza
dell’Essere e la ricerca del fondamento dello stesso, cioè l’Essenza, si riconoscono come
manifestazioni di un’unica attività: il pensare.

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La Filosofia della Natura


La Natura viene definita da Hegel come “idea che si estrania da sé” o anche “idea che si
manifesta nella forma dell’essere altro”. L’Idea, che è libertà che si da da sé, vuole
sperimentare il suo opposto, cioè l’accidentalità, nella dispersiva ed ingiustificata accidentalità
della Natura. Prefigurandosi come assenza di consapevolezza, la Natura hegeliana si pone agli
antipodi della tradizione romantica, la quale esaltava la Natura come organismo dotato di
anima, in posizione antimaterialista e contraria al panteismo shellinghiano. La Natura
sperimenta la massima accidentalità nella morte dell’uomo, soggetto autocosciente in cui il
Concetto trova la sua massima realizzazione, in quanto la realtà umana è l’unica a svilupparsi
nella storia, realizzando gradi differenti e via via più elevati di razionalità. Nel momento
dell’addio alla vita il Concetto esce dalla materia, cioè dalla Natura, e torna allo Spirito, capace
di permanere al succedersi delle generazioni, dei secoli e dei millenni. Hegel aveva infatti
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scritto “Con la morte la Natura trapassa nella sua Verità”, cioè nello Spirito. Anche lo Spirito
si articola secondo una serie di gradi: lo Spirito Oggettivo, Soggettivo ed Assoluto.

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La Fenomenologia dello Spirito


L’opera tratta delle modalità in cui si manifesta lo Spirito nel mondo, narrando il tormentato
cammino di emancipazione della coscienza comune dai propri limiti per divenire coscienza
filosofica, atta ad abbracciare l’Assoluto. Va detto che mentre in Kant lo spirito si identificava
con il genio artistico, in Fichte come qualcosa di tanto trascendentale da non poter essere
appreso (sembra avere una parentela con il logos ordinatore dell’universo della dottrina stoica),
e in Shelling come qualcosa che potesse essere determinato intuitivamente attraverso l’arte, per
Hegel invece “dire che l’Assoluto è lo Spirito, è la più alta definizione dell’Assoluto e
comprenderne il significato e il contenuto è lo scopo di ogni filosofia”.
Il percorso della coscienza viene generato da continue scissioni, che danno luogo a sei tappe
fondamentali: Coscienza, Autocoscienza, Ragione, Arte, Spirito e Religione.

Nel momento della Coscienza vengono distinti altri tre momenti: certezza sensibile, percezione
ed Intelletto. La coscienza cerca la percezione immediata di un oggetto al di fuori di sé, ma
comprende che eliminando l’azione dell’Intelletto, mediatore della percezione, si potrà
concepire l’oggetto non come fenomeno, ma come cosa: la determinazione spazio-temporale,
unica certezza immediata, porta la coscienza a concepire un Questo al di fuori di sé, e quindi
diverso da un Questi, cioè essa stessa. La coscienza avrà concepito un oggetto esterno al
soggetto. Tuttavia, essendo Questo/Questi un concetto vanescente, tanto più la coscienza si
affaccenderà intorno all’oggetto, tanto più comprenderà la sua dipendenza dal soggetto, il quale
sarà divenuto perciò tanto indipendente da potersi concepire come soggetto e come oggetto. La
coscienza avrà quindi preso coscienza di sé, potrà quindi autoconcepirsi.

Il momento dell’Autocoscienza può essere suddiviso nei momenti: Io Desiderante, Servo-


Padrone, Stoicismo e Scetticismo, Coscienza Infelice, Coscienza Religiosa ed Ascetismo. Una
volta autoconcepitosi, l’Intelletto comincia ad interrogare se stesso, guardando se stesso come
soggetto/oggetto autocontemplante. Diviene quindi Io Desiderante e dovrà combattere per
l’affermazione sulle altre Autocoscienze/Io Desideranti. Vigendo la legge del più forte, vi
saranno alcuni che per rifuggire ad una morte violenta e dolorosa preferiranno sottostare ad
altri: si vengono così a creare i rapporti Servo/Padrone. Il Servo capisce che il Padrone non
potrebbe esistere senza di lui, ma non trovando a tale potere un riscontro pratico cercherà di
consolarsi in altri modi. Prima tenterà con lo Stoicismo: isolandosi e dando valore solo alla
propria interiorità capirà che, raggiungendo la libertà di pensiero, nessun accadimento esterno
potrebbe infelicitare la sua esistenza. Tuttavia si tratta di una libertà molto apparente. Si affida
quindi allo Scetticismo, ma nel tentativo di distruggere la realtà circostante al fine di
raggiungere la totale libertà del pensiero, finirà per distruggere sé stesso: non avendo più
alcuna certezza infatti si crea una coscienza paralizzata. E’ il momento della Coscienza
Infelice, durante il quale regnano massimamente la paura della morte e del divenire. Nel
momento in cui ci si rende conto dell’insopportabilità della paura e dell’incertezza si cerca di
riporre nelle mani di qualcosa di superiore la propria esistenza: è così che da Coscienza Infelice
si passa alla Coscienza Religiosa, la quale può sfociare nell’Ascetismo, in cui si abbandona
tutto pur di avvicinarsi a Dio. Nel momento in cui ci si rende conto che, liberatisi dalla
sensibilità e dalla materialità, cercando Dio dentro se stessi non si può trovar altro che la
Coscienza, si comprende l’onnipresenza della Coscienza. Ora la Coscienza è ovunque e come si
è passati dal Medioevo al Rinascimento, cioè da una trascendenza assoluta ad una immanenza
indiscussa, dall’Autocoscienza si passa alla Ragione, che è superamento dell’opposizione tra
coscienza, per la quale la verità è tutta nell’oggetto, e l’autocoscienza, per la quale la verità è
tutta nel soggetto e l’oggetto diviene semplice strumento di soddisfazione personale. La
Ragione è inoltre la certezza della coscienza di essere ogni realtà.

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Nel momento della Ragione si distinguono due momenti: Ragione Osservativa e Ragione
Operativa. La Ragione Osservativa cerca se stessa nel mondo, ma si renderà presto conto di
essere una ragione fine a se stessa, in quanto non basta guardarsi e ritrovarsi, ma c’è bisogno di
agire. Si passa quindi alla Ragione Operativa, suddivisibile in quattro momenti: Edonismo,
Legge del Cuore, Virtù ed Arte. Nell’Edonismo si cerca l’appagamento dei propri piaceri e la
ricerca della felicità personale, ma ci si renderà conto della sua inadeguatezza nel momento in
cui ci si concepirà come schiavi del proprio piacere. Nella Legge del Cuore si cerca la propria
felicità nella felicità della collettività, ma poiché ognuno presenta una Legge del Cuore
differente si viene a creare uno scontro che rende impossibile la realizzazione di una Legge del
Cuore unica ed universale. Hegel criticò Rousseau per essere un frustrato ingannato dallo
Spirito del Tempo e per questo abbandonato ad una Legge del Cuore che può solo renderlo
frustrato per l’irrealizzabilità dei propri progetti. Nel momento della Virtù regna l’altruismo,
che tuttavia si renderà ben presto conto di dipendere dal riconoscimento altrui: la Ragione è
quindi schiava di un qualcosa che non può essere garantito universalmente. Una volta affrontati
tutti questi impedimenti ci si renderà conto della necessità di un qualcosa che abbatta le barriere
che separano il pensiero dall’azione: è il momento dell’Arte, in cui è possibile realizzare tutto
ciò che si pensa e godere della vera libertà, concepita come estrinsecazione di ciò che è
proprio quando il pensiero e l’azione coincidono.

Nel momento dell’Arte l’opera concreta incarna il rapporto di immediatezza fra idea ed atto.
L’artista è un passo avanti al virtuoso perché non prova frustrazione per l’attrito fra il mondo da
lui immaginato ed il mondo reale, ma colora di mondo reale ciò che immagina; e diviene parte
di questo mondo, non estraneo ad esso. Tuttavia l’artista deve poter dare un senso alla propria
opera, e per farlo deve renderla universale. L’opera si estrania dall’artista perché diviene
proprietà, non di chi l ha scritta, ma di chi la legge. L’artista si perde nella propria opera poiché
essa si dilegua nel corso del mondo, cioè lo Spirito, caricandosi di quei significati, non più
legati alla primitiva soggettività, che la renderebbero necessaria ed universale. Dileguandosi
nello Spirito diviene opera di tutti e di ciascuno, e la Coscienza diviene capace di riconoscersi
nello Spirito.

Nel momento dello Spirito si passa all’oggettività storica, in cui lo Spirito viene quindi
storicizzato. Si distinguono in esso cinque momenti: Grecità, Romanità, Medioevo,
Rivoluzione, Terrore e Stato Prussiano. Nel momento della Grecità o dell’Eticità Greca
l’unità tra il singolo e lo stato si realizza nella polis, coincidenza del particolare con
l’universale. Tuttavia ci si renderà conto dell’instabilità di questo legame nel momento in cui il
singolo vorrebbe assecondare la propria coscienza, la quale sembra dettata da qualcosa di più
alto, quasi divino, ma la legge universale, quella della polis, glielo impedisce. Portando
l’esempio di Antigone spiega come sia necessario passare dalla certezza della legge alla
percezione della stessa. Nel momento della Romanità o del Diritto si comprende come non sia
possibile ammettere la mediatezza della legge: la legge non può infatti accettare la mediazione
della percezione individuale. Non potendo quindi sottostare al singolo, dovrà imporsi su di
esso. E’ da questa cultura del rispetto per l’istituzione che deriva la forza della Religio romana
di cui parlava tanto Cicerone, nella quale la dimensione collettivo-istituzionale e quella
spirituale-individuale coincidono. Nel momento del Medioevo la legge si abbatte
sull’individuo, il quale, trovandosi a sottostare all’arbitrio dei forti (l’universale non esiste),
ripone le proprie speranze nella giustizia divina e nella Legge del Paradiso. Per questo il
pover’uomo soggetto ai soprusi del potente perviene alla fede; una fede non mediata dal
magistero della Chiesa e che valorizza quindi l’interiorità (se una cosa è invisibile e non
mediata è più vicina poiché potrebbe essere ovunque, e tale vicinanza valorizza l’interiorità.).
Quando la coscienza decide di voler plasmare il mondo l’uomo decide di far scendere il
Paradiso in terra e, nel tentativo di avanzare diritti del particolare da imporre sull’universale,
porta avanti la Rivoluzione. Il momento della Rivoluzione rappresenta la completa
emancipazione dell’artista: egli vuole farsi Spirito e non la sciare che quest’ultimo ne determini
le qualità. Si tenta di cercare l’immediatezza nell’affermazione dei diritti portati avanti dalla
Rivoluzione, ma la necessaria mediatezza del processo di affermazione corrompe la
Rivoluzione in Terrore, prova del fallimento della dialettica rivoluzionaria, la quale delega il

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compito della sua realizzazione all’epoca presente. Lo stesso Illuminismo diverrebbe simbolo di
Terrore in quanto, esasperando la razionalità porta alla morte la Ragione stessa. Posta la
Rivoluzione come tesi ed il Terrore come antitesi, lo Stato Prussiano incarnerebbe la sintesi
dialettica dei due momenti contraddittori. Lo Stato Prussiano (si riferisce al governo di Federico
II, quindi prima dell’unificazione tedesca) è prova dell’entrata di Dio nel mondo in quanto,
sintetizzando in sé l’interezza delle tappe precedenti, dimostra di poter essere l’unico effettivo
garante della Libertà.

Nel momento della Religione l’indagine sullo Spirito passa dalla forma alla sostanza dello
stesso. Nelle tappe precedenti infatti si era cercato di definire le modalità di esplicazione dello
Spirito nella storicizzazione dello stesso e delle modalità in cui la Coscienza potesse
abbracciarlo. Ora invece l’indagine si focalizza sul contenuto dello Spirito, che è Dio.
Particolarità di questo momento, aggiunto come appendice nelle seconde pubblicazioni, è il
fatto che la Religione entri in gioco in un momento positivo, lo Stato Prussiano, piuttosto che in
uno negativo, come era stato per la Coscienza Infelice o per il momento del Medioevo. La
ragione risiede nell’emancipazione della Coscienza: emancipandosi essa è passata dal rapporto
immediato con la Religione, ingenuamente considerata alla stregua di una Superstizione, ad un
rapporto mediato, più maturo, che permette di scandagliarne la sostanza.

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Lo Spirito Soggettivo e Lo Spirito Oggettivo


Lo Spirito Soggettivo, che corrisponde alla considerazione dell’uomo in quanto individuo,
comprende tre momenti: Antropologia (o dottrina dell’Anima, in quanto motivo dell’emergere
dello Spirito dall’esteriorità della Natura), Fenomenologia dello Spirito (o dottrina della
Coscienza, in quanto cammino di emancipazione della coscienza, da coscienza comune a
coscienza filosofica) e Psicologia (o unione della dottrina dello Spirito Teoretico, una sorta di
gnoseologia, e dottrina dello Spirito Pratico, riguardo istinti, passioni ecc…).

Lo Spirito Oggettivo, che corrisponde alla considerazione dell’uomo nei suoi rapporti con gli
altri, è il regno dell’intersoggettività, lo Spirito del Tempo a cui ognuno partecipa senza poter
dire di appartenervi. Anch’esso è articolato in tre momenti: Diritto Privato (o di Proprietà),
Morale ed Eticità (o Morale Concreta). Il Diritto Privato nasce dalla concezione della Libertà
nel diritto piuttosto che nell’assenza di regole; per questo Hegel parlava del “diritto non come
legge, ma come determinazione di libertà”. Poiché il Diritto Privato trova la sua controparte
nell’Illecito (l’Altro Io che, non riconoscendosi nel Diritto Privato, mosso dall’egoismo, ne
viola le fondamenta) si perverrà alla Morale, momento in cui il Diritto viene interiorizzato e
quindi riconosciuto come proprio. In realtà altro non è che un egoismo più universale, in cui
l’ostacolo non è più quello di riuscire a rendere proprio il Diritto Privato e riconoscersi in esso,
ma abbattere il confine fra interiorità particolare ed esteriorità universale. Si verrà a creare un
limite invalicabile tra l’essere ed il dover essere. Per questo la Morale è il mondo di un soggetto
che si eleva a misura del mondo e lo giudica non all’altezza: si tratta per questo di un egoismo
ancor più ipocrita del precedente, proprio di chi vorrebbe un mondo a propria immagine e
somiglianza. Si avvertirà il bisogno di passare da una Morale Astratta ad una Morale Concreta,
cioè all’Eticità, in cui viene abbattuta la scissione fra interiorità ed esteriorità. Ciò implica
l’inserimento attivo dell’individuo in una comunità e la sua collaborazione con gli altri, in vista
del bene comune: per questo il momento si dispiega prima nella Famiglia, la cui comunione è
ispirata all’Amore, e poi nello Stato, massima manifestazione dell’Amore e della Ragione
Assoluta.
La teoria dello Stato di Hegel si pone in radicale controtendenza rispetto alla tradizione
contrattualistica del pensiero politico moderno. In particolar modo Hegel rifiuta di considerare
lo Stato nato da un patto stipulato da privati, in quanto egli non concepisce l’esistenza di diritti
con la relativa possibilità di esercitali senza lo Stato. Per questo, rovesciando la convinzione del
pensiero politico liberale, ribadiva che non sarebbe stato lo Stato in funzione del cittadino, ma
sarebbe stato tanto il contrario, da motivare un individuo a dare la propria vita per lo Stato. Lo
Stato Prussiano viene preso ad esempio in quanto manifestazione massima dell’unione fra

IX
Interiorità e Ragione Divina. In seguito Norberto Bobbio avrebbe asserito in Studi Hegeliani
che Hegel altro non era che "un conservatore, in quanto pregia più lo stato che
l’individuo, più l’autorità che la libertà".

Lo Spirito Assoluto
Essendo lo Spirito libertà, lo Spirito Assoluto è lo Spirito che, liberatosi dai vincoli
dell’individualità (Spirito Soggettivo) e del pragmatismo collettivo (Spirito Oggettivo), si può
finalmente manifestare per ciò che è, per ciò che, dopo il suo cammino di emancipazione, ha
capito di essere: diventa ciò che è, cioè libertà che si da da sé, che non deve avere a che fare
con altro se non con se stesso. Lo Spirito Assoluto è pensiero che si manifesta e si oggettiva,
divenendo sempre più consapevole di sé: è la sintesi dell’in sé (tesi, pensiero soggettivo) e del
per sé (antitesi, pensiero oggettivo), ossia unità di puro pensiero e manifestazione dello stesso.
Il primo modo in cui lo Spirito Assoluto può manifestarsi è l’Arte. Vediamo come.

***

L’Arte
Avendo accolto con qualche ritrosia il termine Estetica, Hegel aggiunge che “il vero e proprio
termine per la nostra scienza è filosofia dell’arte e più specificamente filosofia della bella
arte”. Hegel stravolge il significato semantico del neologismo (Estetica) coniato da
Baumgarten e reintrodotto da Kant in Critica della Ragion Pura e Critica del Giudizio. Il
primo, Baumgarten, voleva indicare con il termine “Estetica” le pratiche conoscitive che si
fondano sull’intuito e sull’istinto. Mentre Kant aveva utilizzato il termine, prima per parlare
della conoscenza sensibile (Critica della Ragion Pura), poi per definire quei giudizi che hanno
il loro fondamento nel sentimento di piacere e dispiacere riguardo il bello e il sublime della
natura e dell’arte (Critica del Giudizio). Hegel ritiene che il sentimento, essendo “affezione del
tutto accidentale della soggettività”, non possa fondare il Bello né tanto meno l’Arte. Il
contenuto dell’Arte è infatti lo Spirito Assoluto, tanto che l’Arte priva del rapporto con esso
non è più Arte. Per questo il Bello non può essere Bello Naturale, come affermava Kant, ma
solo Bello Artistico poiché, essendo la Natura pura esteriorità dello Spirito estranea a qualsiasi
contenuto dello stesso, la “superiorità dello Spirito e della sua bellezza artistica di fronte alla
Natura è inequivocabile”. Si deve inoltre discernere fra l’Arte Strumentale e l’Arte Libera,
poiché solo l’Arte svincolata da finalità pratiche, libera tanto nei suoi fini quanto nei suoi mezzi
può essere definita Arte, in quanto attività tanto libera da poter rispecchiare la Libertà stessa,
che è lo Spirito Assoluto. L’Arte Libera è ciò che materializza lo Spirito e spiritualizza la
materia, tanto da condurla alla Libertà. Senza di essa lo Spirito potrebbe farsi materia e
prendere coscienza di sé solo nella Natura, quindi in una realtà con forme prestabilite, legate
ad una necessaria accidentalità. Nella Natura non vi è quella Libertà che invece si piega alla
creatività dello Spirito.

Una volta chiarito cosa si debba intendere per Arte, Hegel passa alla storicizzazione della
stessa, il cui iter di oggettivizzazione consta di cinque momenti: Arte Simbolica, Arte Classica,
Primo Superamento dell’Arte, Arte Romantica e Secondo Superamento dell’Arte ( o Presunta
Morte).

L’Arte nasce, alla luce di tutto ciò che è stato detto precedentemente, nel momento in cui inizia
ad incrinarsi l’identificazione dello Spirito con la Natura; cioè nel momento in cui l’uomo si
interroga su una modalità di manifestazione dello Spirito, che prescinda dalla Natura. La prima
chiara manifestazione di questa incrinatura si ha con gli Egizi, le cui piramidi, sfingi e
tradizioni riguardo l’imbalsamazione dei corpi risultano essere infatti sintomi evidenti
dell’ansia di superare il naturale. Per questo motivo l’Arte Egizia è il caso esemplare dell’Arte
Simbolica. Hegel crede che il simbolo non sia una costante dell’Arte, come sostenevano i
Romantici, ma la costante tipica di un momento artistico in cui l’Arte non ha ancora preso
coscienza di sé: in cui quindi lo Spirito non riesce ancora ad esprimersi nella sua interezza per
mezzo della materia, ed il simbolo diviene sintomo del suo disagio. Le piramidi rappresentano

X
infatti l’inaccessibilità dello Spirito, che, attraverso l’imbalsamazione dei corpi, tenta di
preservarsi dalla caducità della materia. Tuttavia vi è un simbolo ancor più eloquente, “il
simbolo del simbolico stesso”: la sfinge. Simboleggiando “lo spirito umano che tende a venir
fuori dalla forza ottusa e brutale della bestia, senza giungere a manifestare completamente la
propria libertà […]poiché deve restare associato ad altro da se stesso”, la sfinge mette in
scena il desiderio dell’uomo di abbandonare i vincoli della materia. Tuttavia la bestialità, cioè il
corpo del leone, è talmente radicata nella materialità, che si riesce a stento a tirar fuori la testa,
simbolo dello Spirito che, restandone quanto al resto intrappolato, si stacca quel tanto che basta
dalla bestia per comprenderla in quanto tale, ma non quanto basta per prendere coscienza di sé
in quanto Spirito. Infine questa inaccessibilità di un Autocoscienza dello Spirito trova il suo
climax nell’enigma della sfinge, la cui risoluzione da parte di Edipo comporta il simbolico
passaggio ad un successivo momento artistico, in cui l’Arte passa dal vincolo al simbolo per
l’incapacità di autoconcepirsi, alla sua funzione compiuta grazie all’autocoscienza.

L’Arte Classica diviene “la rappresentazione concettuale adeguata dell’ideale […] maggiore
bellezza non può esserci nel divenire”. Questo perché nell’Arte greca gli dei riescono a trovare
la propria esistenza: il divino viene legato all’Arte e quest’ultima ne permette l’esistenza, legata
alla rappresentabilità, e l’accrescimento. Senza la poesia di Erodoto ed Omero o senza la
statuaria classica difatti non ci sarebbero state divinità: non si sarebbe potuto cogliere il senso
dello Spirito, poiché non si sarebbe giunti alla sintesi dello Spirito con la materia, e si sarebbe
per questo rimasti ancorati al vincolo del simbolo. Di certo bisogna aggiungere che la perizia
dei Greci nel modellare la materia ai contenuti dello Spirito va di pari passo con la
rappresentabilità materiale della divinità greca. Nel momento in cui la divinità, cioè lo Spirito,
viene accresciuto dalla filosofia al punto da rendere impossibile la sua rappresentabilità
materiale, dall’Arte si perverrà ad un’Arte Inferiore, non più legata allo Spirito, ma
all’accidentalità ed esteriorità della materia. Questo passaggio avviene per Hegel nel momento
in cui si assiste alla decadenza della tragedia, che esaltando gli uomini fuori dal comune
avvicina la materia alla Spirito, e alla rispettiva affermazione della commedia, la quale,
canzonando la quotidianità, diviene celebrazione dell’accidentalità comune sopra lo Spirito.

Il Primo Superamento dell’Arte avviene nel momento in cui la Religione Rivelata ne cambia
il senso. Sebbene infatti nell’Arte Classica si riuscisse a plasmare, come non sarà mai più fatto,
la materia secondo lo Spirito, essa non sarebbe mai risultata del tutto spiritualizzata, proprio
perché è materia e non Spirito. Ciò riduce l’Arte Classica ad una immagine dello Spirito,
ammettendone ambivalentemente la presenza e l’assenza. Non potendosi più accontentare di
questo tipo di manifestazione, lo Spirito decide di manifestarsi “in quanto Spirito che sa lo
Spirito e si sa come Spirito”. Per questo lo Spirito si fa Uomo e si incarna in Cristo, superando
ogni tipo di mediazione (artista) e trasmigrando dall’universale ad un particolare non
accidentale, ma saputo e voluto dallo Spirito stesso. Cristo è pura ed immediata
materializzazione dello Spirito, egli non dice la verità, la incarna.

L’Arte Romantica (intesa in senso tedesco, cioè l’Arte dalla venuta di Cristo in poi)
rappresenta una paradossale inversione rispetto all’Arte Simbolica. Se prima lo Spirito tendeva
alla propria materializzazione, e non potendo trovava rifugio nel simbolo, ora lo Spirito è stato
tanto accresciuto dalla venuta di Cristo e dalla Filosofia Trascendentale da non poter più stare
in una forma, e da non sentire più il bisogno di una “parvenza artistica”. Per questo Hegel
scrive che con il Cristianesimo “gli dei sono distrutti perché c’è un solo Dio, uno Spirito con
una autonomia assoluta senza più caratteri e funzioni particolari”. Quando poi l’Arte non
riesce più ad ispirare quel “desiderio di inginocchiarci”, ma una mera riflessione estetica e
concettuale, ridotta quindi a semplice teoresi, in virtù del processo dialettico della realtà, dovrà
superare l’elemento negativo, cioè la perdita della propria funzione, per la conquista di un
ulteriore superamento di se stessa.

Il Secondo Superamento dell’Arte, da molti critici assimilata alla morte della stessa e quindi
prova inconfutabile della miopia hegeliana in ambito artistico, sottrae all’Arte il compito
precedentemente affidatogli: non potrà più infatti rendere manifesto lo Spirito Assoluto,

XI
compito storicamente spettato al Luteranesimo e all’Idealismo (in quanto vertici della Religione
Rivelata e della Filosofia), ma approdare a nuove forme. Hegel dice infatti che “Nella sua
serietà, l’Arte è per noi qualcosa di passato. Per noi altre forme sono necessarie per rendere
manifesto il divino. Noi abbiamo bisogno del pensiero”.

La Religione, La Filosofia ed Il Concetto


Nel momento in cui lo Spirito Assoluto non può più manifestarsi nell’Arte, in cui la mediazione
sensibile diviene vincolo che ne riduce la forza, subentra la Religione, in cui la manifestazione
interiore stabilisce un rapporto più completo ed immediato con lo Spirito stesso.

Tuttavia nella Religione sussiste ancora una scissione fra lo Spirito e la sua rappresentazione.
Essa può essere superata solo dalla Filosofia, terza ed ultima determinazione dello Spirito
Assoluto. Infatti “ciò che nella Religione è dato in forma rappresentativa bisogna
comprenderlo nel suo proprio elemento […]nel concetto e nella sua libertà che sono l’anima
della Filosofia […]: e questo è il compito della Filosofia”, cioè conoscere il contenuto dello
Spirito Assoluto, il pensiero, in forma concettuale: porlo quindi come oggetto di riflessione. La
Filosofia, in due parole, dovrà quindi pensare il pensiero stesso. Il Concetto hegeliano non è
tuttavia ciò che si intende nell’uso comune: non si tratta di un concepimento della mente atto ad
astrarre dalla superficie le peculiarità, in modo che nella loro totalità possa sorvolare sulla
particolarità stessa ed innalzarsi all’universale. Il Concetto è il germe della realtà. “nel germe
[…] in questa unità in cui non c’è ancora nulla da distinguere o che mostra solo una
distinzione insignificante sono contenute tutte le determinazioni che mostrerà l’albero. Dunque
l’intero albero è contenuto nel germe in modo ideale soltanto in sé […] Il germe è il Concetto
dell’albero […] l’albero non è altro che l’esplicazione del Concetto”. Il Concetto di Hegel
viene prima delle cose: è la possibilità concreta delle stesse. Per dirla aristotelicamente è la
realtà in potenza. Mentre il concetto in senso comune è tanto irreale da non poter esistere, né
concretamente né a livello di pensiero, il Concetto di Hegel è così massimamente reale da
essere la potenzialità del concepimento dell’Essere, ancor prima del suo concepimento da parte
di Dio: il concepimento dell’Essere da parte di Dio, il principio logico che concepisce, ordina
l’Universo, dispiegandosi in esso e lasciando dispiegare lo stesso, prima di essere atto deve
infatti essere potenza dell’atto stesso. Questo è il Concetto.

***

La Filosofia Hegeliana nell’Ottocento


Con la morte di Hegel, avvenuta nel 1831, si apre una questione di gran rilievo per la storia del
pensiero: il sistema hegeliano, organico ed estremamente compatto, trova nel fatto stesso di
essere un sistema un punto di forza ma anche di debolezza. Infatti, non appena ne venga messa
in discussione una parte, anche il resto entra inevitabilmente in crisi. Ed è proprio quel che
avviene negli anni Trenta dell'Ottocento. L'Hegelismo si manifesta pertanto, dopo la
scomparsa del filosofo che l'aveva elaborato, in differenti forme e correnti, di cui se ne possono
individuare essenzialmente tre: hegeliani, prosecutori del sistema elaborato dal filosofo, ma
divisi in Destra e Sinistra a causa del dibattito in ambito politico e religioso; anti-hegeliani
irrazionalisti schieratisi contro il panlogismo del suo sistema; ed infine gli anti-hegeliani
razionalisti, filone di pensiero che andrà poi a costituire le basi del Positivismo, schieratisi
contro la scienza dialettica. La prima corrente è quella che si muove, sia pur criticamente,
nell'ambito dell'hegelismo, rimanendo fedele ad esso. Questa corrente seguace del sistema
hegeliano si dividerà, a sua volta, in Destra e Sinistra hegeliana. Il motivo di tale scissione tra
i sostenitori del sistema hegeliano sarà essenzialmente dato dal fatto che in Hegel convivono
tranquillamente la sfera rivoluzionaria (“ciò che è razionale è reale” ), secondo la quale tutto
ciò che è giusto deve essere realizzato, e la sfera conservatrice (“ciò che è reale è razionale”),
secondo la quale le cose così come sono vanno bene, in quanto manifestazioni di una
razionalità profonda. La Sinistra coglierà nella filosofia di Hegel il continuo cambiamento
dialettico della realtà, leggendo in chiave progressista e spesso rivoluzionaria il motto “tutto ciò
che è razionale è reale”. La Destra, invece, guarderà con maggior simpatia al motto “tutto ciò

XII
che è reale è razionale”, dandone una lettura fortemente stagnante e conservatrice, ostile a
cambiamenti di ogni sorta. E' però opportuno ricordare che la scissione tra Destra e Sinistra
nacque, ancor prima che sul versante politico, su quello religioso: la Destra, legata ai valori
della religione e della Chiesa, tenterà di fondare una scolastica hegeliana, ovvero un tentativo di
apologizzare la religione cristiana attraverso i concetti dell'hegelismo. Hegel aveva, infatti,
insistito sul fatto che i contenuti della sua filosofia e quelli della religione cristiana
coincidessero. Tuttavia, aveva anche sottolineato la superiorità della filosofia sulla religione,
sostenendo che la filosofia esprime gli stessi contenuti della religione cristiana, ma ad un livello
incommensurabilmente superiore. Ed è su questo che si basa la Sinistra hegeliana, convinta che
ormai la religione fosse stata definitivamente superata dalla filosofia. Abbracceranno la causa
della Sinistra hegeliana pensatori del calibro di Feuerbach, Engels e Marx, sicchè non è
sbagliato affermare che il marxismo è una sorta di eresia dell'hegelismo. Ma, accanto a questa
corrente (divisa in Destra e Sinistra) che segue criticamente gli insegnamenti di Hegel, vi è
anche un nutrito gruppo di pensatori che si ribella al panlogismo hegeliano, alla sua esasperata
ricerca della razionalità, rivendicando la natura irrazionale della realtà: aderiranno a questa
corrente di pensiero Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche. Sul versante opposto, vi è poi un
anti-hegelismo di stampo razionalistico: in sostanza, questa terza corrente di pensatori rinfaccia
ad Hegel di aver elaborato una filosofia razionale in cui però la ragione in questione non è
quella della scienza illuminista, ma è quella dialettica, in grado di dimostrare solo e soltanto
che " il vero è l'intero " o che " il negativo è insieme anche positivo ". Questo terzo filone
costituirà quella corrente di pensiero passata alla storia con il nome di Positivismo, la cui tesi
portante è l'identificazione totale della ragione e, in generale, di ogni conoscenza, con la
scienza, a cui Hegel non aveva dato molto peso.

XIII
MARX

SECONDO BLOCCO DIDATTICO:


- La Vita e Le Opere
- La Critica della Filosofia Hegeliana del
Diritto
- La Filosofia, Il Proletariato e La
Rivoluzione
- Il Lavoro, L’Alienazione e La
Riappropriazione
- La Critica dell’Ideologia
- I Rapporti di Produzione
- Storicismo
- La Lotta di Classe
- Manifesto Comunista
- L’Analisi della Società Capitalistica
- Il Capitalismo come Mondo di Merci
- La Valorizzazione del Capitale e Il
2. Karl Marx
Plusvalore
- Il Feticismo della Merce
- Profitto e Sfruttamento della Forza
Lavoro
- Genesi e Destino del Capitale

La Vita e Le Opere

La Critica della Filosofia Hegeliana del Diritto


L’attenzione al rapporto tra la filosofia e la realtà è rintracciabile sin dalla tesi di laurea di
Marx. In essa l’atomismo di Epicuro viene giudicato superiore a quello di Democrito per il
concetto di clinamen come affermazione dell’autocoscienza individuale sul mondo (si veda
anche il concetto epicureo di atarassia) e sulla trascendenza (si veda la dottrina della liberazione
dell’uomo dagli dei). Inoltre l’interesse per quelle filosofie post-aristoteliche della crisi fanno
crescere in lui l’interesse per una filosofia dallo spiccato interesse pratico e critico.

XIV
In Critica della Filosofia Hegeliana del Diritto Pubblico del 1843 Marx, facendo riferimento ai
paragrafi 261-303 della Filosofia del Diritto di Hegel, critica l’antiliberalismo delle istituzioni
prussiane e, in accordo con la sinistra hegeliana, il divario tra razionalità e realtà. Il reale non è
più necessariamente razionale: Hegel avrebbe infatti attuato un’inversione di soggetto e
predicato dando “corpo politico alla sua logica, ma non la logica del corpo politico”,
analizzando quindi la realtà solo al fine di valorizzare la propria logica, creando così un sistema
tautologico, “volatilizzato in astratti pensieri”. Questo “empirismo acritico” non nega tuttavia
ad Hegel il merito di aver distinto la sfera privata del bourgeois da quella civile politica e
statale del citoyen. Marx ritiene sia tuttavia impossibile realizzare una efficace mediazione fra
le due sfere negli “Stande” (ordini o stati) teorizzati da Hegel. Collocandosi nel filone dei
radical-democratici e riecheggiando Rousseau, vede nella democrazia fondata sul suffragio
universale l’unica sintesi concretamente realizzabile delle due sfere oppositive.

La distinzione tra uomo e cittadino viene ripresa in Questione Ebraica, un articolo pubblicato
negli Annali Franco-Tedeschi del 1844, a critica della tesi di Bauer, secondo la quale la
laicizzazione dello stato avrebbe risolto il divario tra religione cristiana ed ebraica. Marx si
oppone a tale visione semplicistica distinguendo emancipazione umana ed emancipazione
politica. Così come alla laicizzazione statale non segue il superamento dei divari confessionali a
causa della persistenza dell’alienzazione religiosa, all’emancipazione politica non può seguire
l’emancipazione umana, tanto che gli stessi diritti dell’uomo e del cittadino si fondano sun un
profondo egoismo e “nell’interesse privato che trova nell’altro non la propria realizzazione ed
attuazione , bensì il limite della propria libertà”.

***

La Filosofia, Il Proletariato e La Rivoluzione


In Per la Critica della Filosofia del Diritto di Hegel.Introduzione, altro articolo inserito in
Annali Franco-Tedeschi, Marx dichiara quale dovrebbe essere il ruolo della filosofia, definito
in relazione ai concetti di proletariato e rivoluzione. Esauritasi con Feuerbach l’indagine
filosofica sulla religione, la filosofia sarebbe difatti dovuta passare dalla critica del cielo alla
critica della terra, al fine di determinarne una sostanziale rivoluzione. Preso l’uomo come
essere supremo, compito della filosofia dovrebbe essere quello di rovesciare tutti quei rapporti
di produzione che hanno come effetto diretto od indiretto l’umiliazione dell’uomo. Non si tratta
di una filosofia “del rischiaramento illuminista”, ma di una filosofia critico-rivoluzionaria
basata sul consenso delle masse, venendosi a creare così un legame indissolubile tra filosofia e
proletariato, in quanto unico a poter attuare una reale emancipazione umana. Essendo infatti il
proletariato “una classe gravata da catene radicali” e rappresentando “la totale perdita
dell’uomo”, può “ritrovare se stessa col totale riscatto dell’uomo” cosicché: “come la filosofia
trova nel proletariato le sue armi materiali, così il proletariato trova nella filosofia le sue armi
spirituali”. Tali considerazioni lo spingono a leggere gli scritti dei socialisti francesi e degli
economisti classici, allo scopo di superare la limitata istanza filosofica del proletariato e di
realizzare una approfondita ed impeccabile analisi socio-economica della società capitalistica.

***

Lavoro, Alienazione e Riappropriazione


Tra il marzo ed il settembre del 1844 Marx da inizio in Manoscritti Economico-Filosofici a
quella critica dell’economia politica, che sfocerà nell’imponente opera Il Capitale.
Partendo dalle contraddizioni interne, cioè il disinteresse per l’uomo in quanto tale ed il suo
sfruttamento alla stregua di “bestia da soma”, considera l’economia politica in quanto scienza, e
ne critica il giusnaturalismo rivolto alla proprietà privata. La realtà economica deve essere
analizzata dialetticamente, impedendole di “supporre tutto ciò che deve spiegare”. Concependo
come un innatismo la struttura capitalistica dell’economia, il capitalismo chiude gli occhi su un
problema di fondamentale importanza: l’alienazione, la quale può sussistere in relazione al
prodotto, per cui l’oggettivazione diviene espropriazione, in relazione al lavoro, il quale da fine

XV
realizzante diviene mero mezzo nelle mani dal capitalista, in relazione all’uomo, per cui
l’operaio viene espropriato della propria vita riducendosi allo stato di bestia, ed infine in
relazione agli altri, in quanto il principio della concorrenza produce un inimichevole
competizione ai danni d’altri. La proprietà privata è l’effetto di questi processi di alienazione e
solo attraverso la riappropriazione operaia si potrà pervenire ad una reale emancipazione
umana. Marx prende poi le distanze da quel “comunismo rozzo ed irriflessivo” che non
abolisce la proprietà privata, ma la generalizza, considerando fondamento dell’esistenza il
possesso immediato. Il recupero del rapporto uomo-natura e uomo-uomo non si attua attraverso
la generalizzazione dell’avere immediato, ma attraverso quel comunismo che è tale “negazione
della negazione” da non sentire neanche la necessità di ateismo, in quanto l’uomo si è talmente
emancipato dall’alienazione religiosa da non sentire più il bisogno di negarla.

***

Il Materialismo Storico, La Critica dell’Ideologia e La Lotta di Classe


In Ideologia Tedesca (1845-46), La Sacra Famiglia (1845), Tesi su Feuerbach (1848) e
Manifesto del Partito Comunista (1848) Marx esprime il proprio materialismo storico, che altro
non è se non una metodologia anti-volontaristica dialetticamente critica ed anti-ideologica
applicata alla storia, al fine di svelare i nessi tra struttura e sovrastruttura nella dterminazione
del reale. Vediamo di cosa si tratta. In primis bisogna superare la concezione di uomo in quanto
essenza (critica dell’ “uomo sensibile” di Feuerbach), approdando alla concezione di uomo in
quanto ente naturale sociale e storico, cioè concretamente determinato dai rapporti
“empiricamente constatabili” uomo-natura uomo-uomo in un determinato contesto storico.
Poiché la storia è fatta da uomini e gli uomini non possono prescindere dalla storia, dovremo
partire dai bisogni primari dell’uomo, i quali sono il primo presupposto del reale. I bisogni
primari inducono alla produzione di mezzi di sussistenza, che è, secondo Marx, la “prima
azione storica specificamente umana”. La produzione di mezzi di sussistenza implica forze
produttive, mezzi di produzione e rapporti di produzione. Questi tre fattori determinano
l’attività lavorativa che, mutando nel corso delle epoche, determina differenti modi di
produzione, cioè differenti sistemi economici, cioè differenti “modi di vita”, e quindi ciò che gli
uomini sono. A queste “condizioni storiche originarie” Marx ed Engels aggiungono la
produzione e la soddisfazione di nuovi bisogni, la riproduzione e la famiglia, ed infine la
cooperazione fra individui. Dipendendo dal rapporto uomo-uomo, la coscienza non sarà altro
che un prodotto sociale non prescindente dalle trasformazioni dei mezzi di produzione. In un
primo momento la coscienza riconosce il mondo intorno a se attraverso una sensazione
immediata, poi riconosce gli altri e vi si unisce socialmente per una “pura coscienza di gregge”.
La trasformazione della natura, del conseguente rapporto uomo-natura e uomo-uomo, e
dell’attività lavorativa con gli annessi e connessi sistemi di produzione comportano la divisione
del lavoro. Quest’ultima comporta una “ripartizione ineguale” dei beni e quindi la proprietà
privata. A questo punto solo la differenziazione di lavoro manuale e mentale può far
emancipare la coscienza, la quale sarà spinta a creare forme culturali nelle quali “può realmente
figurarsi di essere qualcosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente”.
Possiamo quindi dire che l’indicazione metodologica del materialismo storico di Marx
(differente Da quello engelsiano) altro non è se non l’indagine della totalità dell’essere sociale a
partire dalla sfera della vita produttiva, che è struttura (termine usato per la prima volta nel
1859 in Per la Critica dell’Economia Politica), e le produzioni culturali, che “non conservando
oltre la parvenza dell’autonomia sono solo sovrastrutture dipendenti. Per questo il materialismo
storico si oppone drasticamente all’idealismo storico: in quanto “non è la coscienza che
determina la vita, ma la vita che determina la coscienza”.

L’ideologia altro non è se non il tentativo della coscienza della classe dominante di negare la
propria dipendenza dalla struttura delle dinamiche produttive, al fine di giustificare e preservare
i propri rapporti di potere.

In Manifesto del Partito Comunista si sviluppa la visione dialettica della storia, basata sul
movimento dialettico delle lotte di classe fra proletari e borghesi. Nell’opera viene portato alle

XVI
estreme conseguenze l’affermazione dell’undicesima Tesi su Feuerbach: “I filosofi hanno
soltanto diversamente interpretato il mondo; ma si tratta di trasformarlo”. La filosofia trova
quindi la sua massima realizzazione nella rivoluzione condotta dalla “classe gravata da catene
radicali”, da coloro che “non hanno nulla da perdere se non le catene”, cioè dalla classe
antagonista creata dalla stessa borghesia: il proletariato. Marx non nega che la borghesia “ha
avuto nella storia una funzione sommamente rivoluzionaria” sviluppando le forze produttive a
tal punto da creare un epoca di continuo rivoluzionamento come condizione della propria
esistenza, laicizzando la società ed unificando i mercati mondiali. Le crisi economiche indicano
tuttavia un cancro in seno alla società borghese capitalistica: le forze produttive risultano
talmente potenti per i rapporti di produzione esistenti da portare a continue ed inevitabili crisi di
sovrapproduzione.

***

Il Programma Comunista
Con Manifesto del Partito Comunista Marx ed Engels distinsero il proprio comunismo dai
socialismi esistenti. Si distaccarono infatti sia dal socialismo reazionario, feudale e piccolo-
borghese atto a ristabilire le rispettive condizioni pre-borghesi di aristocraticismo e
corporativismo; sia dal socialismo conservatore borghese di Proudhon, atto a realizzare una
società borghese che non soffrisse della minaccia rivoluzionaria del proletariato.
Marx ed Engels criticarono anche i teorici del socialismo e comunismo critico-utopistici, i
quali, pur “illuminando gli operai” mancarono di individuare nel proletariato la classe
rivoluzionaria.

I comunisti non vengono definiti come un partito, ma come “la parte più risoluta dei partiti
operai di tutti i paesi” aventi il comune scopo di abolire la proprietà privata, intesa come
potenza sociale capace di determinare le dinamiche di produzione. Il proletariato dovrà quindi
impossessarsi del potere politico, e poiché con l’avvento della dittatura del proletariato il potere
politico non si prefigurerà altrimenti se non come “potere organizzato di una classe per
l’oppressione di un’altra”, “il potere pubblico perderà il carattere politico” e “al posto della
vecchia società borghese con le sue classi e con i suoi antagonismi di classe subentra
un’associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo
di tutti”.

***

Analisi della Società Capitalistica


A partire dal 1850 Marx concentrò la sua ricerca teorica sull’economia politica e sulle strutture
di funzionamento del sistema capitalistico. Questo lavoro, iniziato con i Manoscritti Franco-
Tedeschi, proseguito in Miseria della Filosofia del 1847, culminò in Il Capitale, il cui primo
librò uscì nel 1867. Le tematiche che prenderemo in analisi sono: il valore della merce, la
valorizzazione del capitale, il feticismo della merce, la determinazione del profitto e dello
sfruttamento della forza lavoro, ed infine la genesi ed il destino della società capitalistica.

La merce in quanto “forma elementare” del capitalismo come “immane raccolta di merci” ha
una duplice esistenza: naturale e sociale, dalle quali dipendono rispettivamente il valore d’uso
ed il valore di scambio. Il valore d’uso, caratteristico dell’economia pre-capitalistica dipende
dalle sue caratteristiche qualitative, cioè dalla sua potenzialità di soddisfare bisogni effettivi, e
si realizza nel consumo della merce. Il valore di scambio dipende invece dal lavoro incorporato
e si realizza esclusivamente nella proporzione in cui avviene lo scambio.

La valorizzazione del capitale avviene solo se si passa dal sistema di circolazione semplice
della merce M-D-M al sistema dell’eccedenza sul valore originario D-M-D*, dove D* è il
plusvalore, cioè un’eccedenza che non va cercata nella sfera della distribuzione della merce, ma
in quella della produzione. Il plusvalore è il guadagno dell’investimento avente per fine e non
per mezzo l’eccedenza di capitale. Il plusvalore è il ricavato del pluslavoro, cioè quelle ore che

XVII
il capitalista non retribuisce all’operaio. Essendo infatti la manodopera una merce che nel
consumarsi produce una quantità di lavoro, e quindi di valore, maggiore di quello necessario a
riprodurla, il salario concesso all’operaio non retribuirà il suo lavoro, ma la sua forza-lavoro,
cioè la sua capacità produttiva. Il suo valore di scambio è bassissimo, in quanto si deve
accontentare dei mezzi di sussistenza per mantenersi in vita, e quindi il minimo indispensabile
per essere ulteriormente consumato.

Per feticismo della merce Marx intende quella “religione della vita quotidiana” di cui la merce
è il feticcio, cioè la religione di quel mondo “rovesciato”, quello capitalistico, in cui la
lavorazione, che dovrebbe essere realizzazione dell’individuo e produzione delle merce
secondo il sistema della circolazione semplice M-D-M, è subordinata alla valorizzazione del
capitale, secondo il sistema dell’eccedenza sul valore originario D-M-D*.
L’ideologia politico-economica della classe borghese vorrebbe spacciare l’identità della
lavorazione e della valorizzazione, nascondendo la controproducenza insita nel capitalismo:
l’alienazione e la reificazione, cioè l’alienazione dell’essere umano da se stesso, dagli altri, dal
proprio lavoro e dal proprio prodotto a causa del paradossale dominio della merce su di esso; il
capitalismo altro non è che il dominio della merce sul produttore.

Distinguendo tra capitale costante, cioè l’investimento sui mezzi di produzione, e capitale
variabile, che è l’investimento sulla manodopera, e chiamando composizione organica il
rapporto tra le due grandezze, Marx calcola il saggio di sfruttamento (s = Pv/v; dove s è il
saggio di sfruttamento, Pv il plusvalore e v il capitale variabile) ed il saggio di profitto (p =
Pv/c + v; dove p è il saggio di profitto, Pv il plusvalore, c il capitale costante e v il capitale
variabile), facendo derivare quest’ultimo direttamente dallo sfruttamento della forza-lavoro, e
non direttamente dal capitale, come invece voleva spacciare l’ideologia dominante della classe
borghese.

La separazione dei lavoratori dai mezzi di produzione e la conseguente necessità di vendere la


propria forza-lavoro nelle città ha creato quelle condizioni storiche per le quali denaro, merce,
mezzi di produzione e sussistenza divenissero capitale ed il capitale si trasformasse, con il
monopolio di mezzi di produzione, in pluslavoro e plusvalore. Accumulazione ed
espropriazione sono i due momenti in cui il capitale si afferma nella società e si radica in essa.
Tuttavia le contraddizioni interne al capitalismo porteranno alla sua inevitabile autodistruzione,
dovuta alla caduta tendenziale del saggio medio sul profitto. La necessità di rivoluzionare
continuamente le proprie produzioni, che è caratteristica (come già detto) dell’affermazione
della società borghese, implica investimenti tecnologici sempre maggiori, con un conseguente
aumento del capitale costante rispetto a quello variabile. In preda ad una “anarchia della
produzione” la crescente accumulazione porterà inevitabilmente a crisi di sovrapproduzione
capillari, sanate da concentrazioni di capitali con conseguente creazione di monopoli produttivi,
cadute dei profitti, dissoluzione della concorrenza, e dissoluzione del capitalismo.

XVIII
DARWIN E IL POSITIVISMO
TERZO BLOCCO DIDATTICO

XIX
NIETZSCHE
QUARTO BLOCCO DIDATTICO
- La Vita e Le Opere
- La Concezione Tragica
- Apollineo e Dionisiaco
- Il Prospettivismo e La Concezione della Storia
- La Fase Illuminista
- La Morte di Dio
- Il Superuomo
- L’Eterno Ritorno
- La Volontà di Potenza
- La Distruzione della Tradizione Occidentale
- La Trasvalutazione dei Valori
4. Friederich Wilhel Nietzsche

La Vita e Le Opere
Friederich Wilhelm Nietzsche nasce il 15 ottobre 1844 a Rocken; figlio del pastore protestante
Karl Ludwig e di Franziska Oehler. Nel 1846 nasce la sorella Elisabeth e due anni dopo il
padre, per il quale provava una profonda ammirazione, muore a causa di una grave malattia al
sistema nervoso. La formazione umanistica delle scuole di Naumburg e Pforta, lo scarso
interesse per le arti figurative e per gli studi scientifici, l’incontro con la musica di Wagner,
l’indebolimento del legame con il cristianesimo (nonostante la “riconferma” luterana del 1861),
lo portano all’università di Bonn nel 1864, dove presto decide, spinto dagli studi di filologia
classica del professor Ritschl, di abbandonare gli studi di teologia per approdare interamente a
quelli di filologia. Negli anni seguenti studia filologia classica a Lipsia, Teognide, Eschilo e
Diogene Laerzio, si avvicina alla filosofia studiando i preoscratici e Kant. Importanti sono
anche l’incontro con l’opera di Schopenhauer, l’amicizia con il filologo Erwin Rohde e con
Richard Wagner (con il quale rafforza i legami recandosi spesso a Tribschen), che rafforza la
sua passione musicale e filosofica, indebolendo quella filologica.
Annoiato dalla vita mondana, logorato da sempre più gravi problemi di salute, rattristato da
insoddisfazioni sentimentali (soprattutto il matrimonio tra una sua ex-amante russa, Lou von
Salomè, ed il dottor Andreas nel 1887), dalla partenza della sorella per il Paraguay al seguito di
un fanatico razzista, demotivato dalla morte di Wagner nel 1883, Nietzsche vede davanti a sé
una vita errabonda, fatta di solitudine e un misto di depressione e follia progressiva. Nel 1888
da Nizza raggiunge Torino e qui attende alle sue ultime opere. Nella stessa città, a partire dal
1889, dà gravi segni di squilibrio, tanto che, dopo l’invio di lettere esaltate agli amici,
Burckhardt invia l’amico Overbeck ad assistere Nietzsche a Torino. Scoperto in preda alla
follia più totale viene ricoverato a Jena, dove morirà il 25 agosto 1900, dopo esser stato
prigioniero per undici anni della propria pazzia lancinante. Nel 1894 Elisabeth, tornata dal
Paraguay per il suicidio del marito, fonda a Weimar il Nietzsche-Archiv.
Il corpus nietzscheano è caratterizzato da una grande produttività: in meno di vent’anni scrive
una messe di opere periodicizzate tripartiticamente. Al periodo giovanile, cioè al periodo di
insegnamento presso l’università di Basilea, appartengono: La Nascita della Tragedia dallo
Spirito della Musica (1872), Considerazioni Inattuali (1873-1876). Alla fase illuminista, cioè al

XX
passaggio dal discepolato di Schopenhauer e Wagner alla propria emancipazione,
appartengono: Umano Troppo Umano (1878), Il Viandante e la sua Ombra (1880), Aurora
(1881), La Gaia Scienza (1882). All’ultimo periodo, che lo vede contraddistinto come filosofo
dell’eterno ritorno appartengono: Così Parlò Zarathustra (1883-85), Al di là del Bene e del
Male (1886), Genealogia della Morale (1887), Il Caso Wagner (1888), Il Crepuscolo degli
Idoli (1888), L’Anticristo (1889) Ecce Homo e Nietzsche contra Wagner (pubblicati postumi).
Infine la massa di Frammenti Postumi non è superflua, in quanto necessaria chiave di lettura
delle opere pubblicate in vita.

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La Concezione Tragica

XXI