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Bernard Sesboiié

LO SPIRITO
SENZA VOLTO
E SENZA VOCE
Breve storia
della teologia dello Spirito Santo

SAN PAOLO
Titolo originale dell'opera:
!.:Espritsans visageet sans voix. Brève histoire de la théologiedu Saint-Esprit

© Desclée de Brouwer, Paris 2009

Edizione italiana
a cura della redazione delle Edizioni San Paolo

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 2010


Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione:Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

ISBN 978-88-215-6861-9
INTRODUZIONE

Nel 1938 padre Victor Dillard sj, che sarebbe morto nel
campo di concentramento di Dachau, scrisse un libro di spi-
ritualità che aveva come titolo: Au Dieu inconnu 1. Come in-
troduzione portava questa preghiera:

«Signore, fate che io veda ...


Non so neppure come chiamarVi, come dire: Spirito San-
to, o Santo Spirito ...
Cerco di afferrarVi, di isolarVi nel divino in cui sono im-
merso. Ma la mano tesa non incontra nulla, e senza accorger-
mene scivolo in ginocchio davanti al Padre, o mi chino sul mio
Cristo interiore, più familiare.
Il mio corpo si ferma. I sensi vogliono la loro razione di im-
magini per permettere all'anima di volare verso di Voi. E Voi
date loro solo strani cibi materiali: colomba, lingue di fuoco,
soffio. Nulla che permetta la calda intimità di una preghiera a
due, umana,·familiare.
È perché siete troppo vicino a me. Avrei bisogno di indie-
treggiare un po' per guardar Vi, delimitar Vi e delimitare anche
me stesso nei Vostri confronti, soddisfare il mio bisogno di trat-
ti precisi e poter così comprendere la nostra unione [ ...]».

1
Au Dieu inconnu, Beauchesne, Paris .

5
Questa meditazione esprime bene la difficoltà del cre-
dente nel rappresentarsi l'originalità della persona dello Spi-
rito, nel concerto della Trinità. Solo a fatica questi può es-
sere l'interlocutore di una preghiera liturgica, che ricondu-
ce tutto al Padre, pur con l'eccezione di qualche preghiera
indirizzata al Figlio. Le preghiere della Chiesa rivolte diret-
tamente allo Spirito Santo sono relativamente tardive e si ri-
ducono praticamente a una parola: Veni,SancteSpiritus.'(IX
secolo), Veni, CreatorSpiritus.' (XII secolo). Ma, nelle ora-
zioni di epiclesi2 sacramentale tale domanda viene rivolta al
Padre, perché mandi il suo Spirito sui doni.
Tale difficoltà della vita ecclesiale nei rapporti con lo Spi-
rito è sintomatica di un problema propriamente teologico.
Lo Spirito Santo è stato rivelato e viene insegnato come la
terza "persona" della Trinità; tuttavia, anche se noi com-
prendiamo bene in che cosa il Padre e il Figlio possono es-
sere "persone", perché sono interlocutori viventi della no-
stra fede e della nostra preghiera, nei confronti dello Spiri-
to siamo senza risorse.
La difficoltà è radicata nella testimonianza scritturistica
e in tutta la tradizione dogmatica e teologica, e si ripropo-
ne oggi nelle diverse teologie dello Spirito Santo. Che cosa
si dice quando si afferma che lo Spirito è una persona? In
che senso si può affermare questo di lui?
Le pagine che seguono presentano un breve excursussto-
rico sugli sviluppi della teologia dello Spirito Santo nella
Chiesa. Cercheranno di far cogliere la grande originalità del-
la persona dello Spirito Santo, non solamente in rapporto a
noi, ma anche in rapporto al Padre e al Figlio. Lo Spirito
Santo non è qualcuno che si pone di fronte a noi con cui

2
L'epiclesi è l'invocazione rivolta al Padre perché invii lo Spirito a compiere
la presenza o il dono sacramentale [ossia, usando il termine tradizionale, la «tran-
sustanziazione», ndr].

6
possiamo intrattenerci. La sua persona è a noi interiore più
di quanto lo siamo noi stessi. Essa abita l'intimo della no-
stra persona. È allo Spirito che si applicano con più preci-
sione le parole di sant' Agostino: «Deus intimior intimo meo
et superior summa meo, Dio, più intimo a me di me stesso,
e superiore a tutto ciò che io ho di più alto»3 •

NOTA - Questo testo, preparato inizialmente per un seminario interdiscipli-


nare organizzato dalla Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale , Sezione san Lui-
gi, tenutasi nel maggio 1997 e avente come tema la «personalità dello Spirito San-
to», già apparso nel volume La personalitàdello SpiritoSanto. In dialogocon Ber-
nardSesboiié(San Paolo, 1998), da ultimo è stato riveduto a fondo dall'autore, ag-
giornato, ampliato e dato alle stampe con il titolo attuale.

3 Agostino, ConfessioniIII , 6, 11.

7
I

LO SPIRITO SANTO NELLA BIBBIA

1. Lo Spirito, soggetto nel Nuovo Testamento?

La Bibbia non conosce il concetto filosofico di persona


e di ipostasi4 , che saranno utilizzati dai Latini e dai Greci
per definire la Trinità. Il concetto di persona emerge dap-
prima in ambito latino , in Tertulliano, mentre in Oriente
sarà necessaria tutta la ricerca dei Cappadoci, per elabora-
re quello di ipostasi e renderlo utilizzabile per indicare ciò
che, nell'unica "sostanza" della Trinità, è "tre".
Perciò la domanda da porre in primo luogo alla Scrittu-
ra non verte sul carattere "personale" dello Spirito, ma sul
fatto se egli sia "soggetto", oppure semplice "oggetto" di-
vino. Abbordiamo tale questione alla maniera di san Tom-
maso, presentando prima gli argomenti che vanno nel sen-
so negativo e quindi quelli che vanno nel senso positivo. Il
percorso che qui seguiamo può rinnovellare il nostro sguar-
do su alcuni testi neotestamentari ben noti.

4
I:ipostasi è l'equivalente greco di persona, a partire dal IV secolo. Ma si trat-
ta di un concetto che ha subito una grande evoluzione, poiché inizialmente indi-
cava la sostanza .

9
a. «Videtur quod non»

Il termine pneuma, spirito in greco, è neutro; come la


ruahdell'Antico Testamento, rinvia al soffio vitale e cosmi-
co5. Lo Spirito viene spesso indicato mediante metafore di
carattere oggettivo: vento, acqua, fuoco, luce, colomba, do-
no, ecc. José de Goitia ritiene che nei sinottici possa venire
compreso come la potenza di Dio, che viene su Gesù e di-
mora in lui 6 ; anche H. U rs von Balthasar pensa che egli «si
manifesti come una forza di Dio quasi impersonale»; egli è
una dynamis, potenza, «di cui il Padre dota il Figlio in vista
della sua azione terrena>>7.G. Haya-Prats mostra che negli
Atti degli Apostoli egli appare anche come una forza divi-
na, che "si effonde" sui discepoli e sui pagani in modo im-
provviso, come accadeva per i profeti dell'Antico Testa-
mento. L'espressione privilegiata di Spirito Santo fissa «in
modo definitivo questo termine come il nome proprio di
una serie omogenea di interventi di Dio» 8 • Questo autore
estende il giudizio all'intera opera di Luca:

«Noi non possiamo affermare che Luca abbia pensato a


una terza persona divina; tuttavia il fatto che attribuisca allo
Spirito una serie determinata di interventi divini supera la sem-
plice personificazione letteraria. L'importanza data da Luca al-
lo Spirito Santo, come principio in sé ben caratterizzato, ci la-
scia già l'impressione che siano tre i principi che concorrono

' M.-A. Chevallier, nel suo libro Souffle de Dzèu. Le Saint Esprit dans le Nou-
veau Testament,Beauchesne, Paris 1978, vol. I, conserva sempre la traduzione di
pneuma con soffio, «per evitare le insidie della distorsione semantica» (p. 15).
6
J . de Goitia, La Fuerzadel Espiritu. Pneuma-Dynamis,Universitad de Deu-
sto/Mensajero, Bilbao 1974, capitolo VI.
7
H.U. von Balthasar, La Théologique: III. I:Esprit de vérité, Bruxelles, Cul-
ture et Vérité, 1996, p. 101 (vers. it. Theologica:III. Lo Spirito della verità,Jaca
Book, Milano 1987, p. 91).
8
G. Haya-Prats, L Esprit /orce de l'Église.Sa nature et son activité d'aprèsles
Actes des Apotres, Cerf, Paris 1975, p . 197.

10
alla realizzazione della salvezza: Dio accorda la salvezza... Ge-
sù la conferisce ... e lo Spirito attualizza nella storia il piano sal-
vifico di Dio» 9 •

J.de Goitia arriva ad affermare che non si può invocare


la testimonianza di Paolo a favore della personalità dello
Spirito, perché il suo stile usa spesso il procedimento della
personificazione. A suo avviso soltanto la testimonianza di
Giovanni esplicita formalmente la personalità dello Spirito.

b. «Sed contra»

Tuttavia, Balthasar parla di una «quasi personificazione


dello Spirito nell'Antico Testamento tardo e in seno al giu-
daismo»10.W. Kasper ricorda che la letteratura sapienziale

«concepisce delle ipostasi, che sono relativamente indipen-


denti da Dio. È il caso soprattutto della sapienza e del pneu-
ma che in gran parte le è identico (Sap 1,6s; 7,7.22.25). Nel
giudaismo postbiblico accade che dello Spirito si dica, con ca-
tegorie personali, che egli parla, grida, esorta, si affligge, pian-
ge, gioisce, consola; lo si rappresenta persino mentre parla a
Dio» 11•

Molte testimonianze del Nuovo Testamento vanno nel


senso dell'affermazione di uno Spirito-soggetto. In primo
luogo dobbiamo considerare le diverse menzioni dei tre no-
mi divini: il Padre, il Figlio e lo Spirito, uniti in trilogia
(lCor 12,4-6; 2Cor 13,13; Ef 4,4-6 e Mt 28,19-20). Certa-
mente in questo caso non si tratta di affermazioni formali

9 lbidem, p. 202.
10
H.U . von Balthasar, op. cit., p. 101 (vers. it ., p . 91).
11
W. Kasper, Le Dieu des chrétiens,Cerf, Paris, 1985, p. 307.

11
dello Spirito come soggetto, ma l'enumerazione dello Spi-
rito insieme al Padre e al Figlio è una forte indicazione del
loro isolamento in una sfera speciale, in cui agiscono in co-
mune. Essa suggerisce l'autonomia dello Spirito nei con-
fronti del Padre e del Figlio. I termini di Padre e di Figlio
sono eminentemente "personali", in quanto poggiano sul-
la metafora di una relazione familiare fondamentalmente
"personalizzante": il fatto che Spirito sia un nome divino,
radicalmente associato agli altri due, fa sì che si possa pre-
supporre che anch'egli sia soggetto allo stesso modo degli
altri due 12 .
Balthasar sottolinea inoltre che Dio è Spirito e che lo
Spirito, anche se si separa dal Padre e dal Figlio, «non può
immediatamente cadere nell'impersonale», ma, per tenere
conto del fatto che il Nuovo Testamento «non afferma chia-
ramente una personalità dello stesso tipo di quella del Pa-
dre e del Figlio», propone di chiamarlo «essere di tipo per-
sonale»13.
Le testimonianze di Paolo e di Giovanni sono tali da at-
tribuire allo Spirito il carattere di soggetto; per ciò che ri-
guarda Paolo, difficilmente si può accettare la tesi di J. de
Goitia. A questo proposito si possono riprendere valida-
mente, per mostrare la sua personalità, le grandi argomen-
tazioni di Atanasio e di Basilio di Cesarea sui nomi e sulle
attività dello Spirito, utili a mostrare la sua divinità.
In Paolo, è lo Spirito che grida nei nostri cuori: «Abba!
Padre» (Gal 4,6; Rm 8,15); che emette gemiti inesprimibili
(Rm 8,26); che attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio
(Rm 8,16); che distribuisce i doni come vuole (lCor 12,11),
che è uno Spirito di libertà (2Cor 3,17) e così fonda la li-

12 In questo senso K.H. Schelkle, Theologie des NT: Il. Gott war in Christus,

Patmos Verlag, Diisseldorf 1973, pp. 313-322.


13 H.U. von Balthasar, op. cit., pp. 102-103.

12
bertà dei figli di Dio - la libertà è la caratteristica tipica di
un soggetto-; che parlava nell'Antico Testamento (Eb 3 ,7).
Certamente è in Giovanni che il carattere di soggetto
dello Spirito è più accentuato: Gesù lo chiama un «altro
Paraclito» (Gv 14,16), cioè un altro «intercessore», com-
parabile a Gesù stesso; che insegnerà tutte le cose e con-
serverà il ricordo nei discepoli (Gv 14,26), grazie a una at-
tività per la quale l'evangelista usa il maschile (ekeinos),
mentre il termine pneuma è neutro; che gli renderà testi-
monianza (Gv 16,26).
Questo complesso insieme di dati deve essere acquisito
come tale: lo Spirito è certo un soggetto, ma non lo è allo
stesso modo del Padre e del Figlio. Perché è inafferrabile.

2. Lo Spirito, un soggetto senza volto

Lo Spirito non è soggetto allo stesso titolo del Padre e


del Figlio, perché è senza volto e non parla.
Il Padre ha un volto che l'uomo non può vedere senza
morire, certamente, ma che è stato rivelato dal Figlio. La
grande passione degli uomini è di poter "vedere Dio": il ter-
mine greco che sarà più tardi l'equivalente del latino perso-
na (pros6pon) si trova spesso usato nella LXX per indicare
la /accia di Dio e per dire che questa o quella parola è stata
pronunciata dalla bocca o dalla "persona" di Dio (ek tau
pros6pou). Il Figlio ha un volto manifestato dalla sua uma-
nità. La difficoltà tipica dello Spirito Santo sta nel fatto che
non ha volto: per questa ragione l'incontro con lui non è un
faccia a faccia, e non rappresenta un Tu, ma rimane un EGLI.
Come la terza persona dei nostri paradigmi grammaticali,
egli è colui di cui si parla, però non è l'interlocutore cui ci
si rivolge. Ma ecco un altro paradosso: lo Spirito appare co-
me il Nor del Padre e del Figlio.

13
I simboli oggettivi attraverso i quali lo Spirito era rap-
presentato nel Nuovo Testamento ci orientano nella stessa
direzione: lo Spirito è un so/fio;scende su Gesù sotto la for-
ma di una colomba;scende sugli apostoli della Pentecoste
sotto la forma di lingue di fuoco. Oltre al fatto che questi
simboli sono presi nell'ordine della natura, essi non danno
un volto allo Spirito, esprimono una trascendenza sogget-
tiva, cioè quello che ci anima dall'interno pur essendo più
grande di noi. Il soffio della vita abita dentro di noi, ma noi
non possiamo oggettivarlo: egli viene dal di là di noi stes-
si, perché è il segno di una vita che ci è data ma che ci su-
pera, e si perde appena spiriamo, per ritrovarsi senza in-
terruzione: è così che Gesù soffia sugli apostoli per dare a
loro lo Spirito Santo dal suo proprio petto (Gv 20,23) co-
me una forza interiore. La colomba del battesimo indica
che lo Spirito abita su e in Gesù, che tutto ciò che egli com-
pirà e dirà sarà fatto nella potenza dello Spirito venuto dal
Padre. Questo è lo stesso caso delle lingue di fuoco della
Pentecoste: sono la visualizzazione teofanica del dono del-
lo Spirito nell'anima e nel cuore degli apostoli che agiran-
no ormai nella sua potenza. Questi oseranno dire una pa-
rola incredibile al momento del concilio di Gerusalemme:
«Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi, di ...» (At 15,28).
Questa immensa pretesa esprime bene la natura del loro le-
game con lo Spirito: questi non è per niente il loro parte-
naire; egli è quello che agisce e decide in loro e attraverso
di loro. Egli appartiene al loro NOI, come appartiene al NOI
del Padre e del Figlio.

3. Un soggetto che non parla a proprio nome

D'altra parte, lo Spirito Santo non parla: non è mai l'in-


terlocutore di un dialogo divino. Il Padre e il Figlio parla-

14
no agli uomini; il Padre e il Figlio si parlano l'un l'altro, co-
me mostrerà in modo magnifico Tertulliano, partendo dal
vangelo di Giovanni, nel suo Contro Prassea.Gesù, il Ver-
bo stesso di Dio, è il rivelatore del Padre: la sua missione è
di parlare e d'insegnare. Lo Spirito, invece, mantiene il si-
lenzio. Egli «non parla da se stesso» (Gv 16,13), come Ge-
sù. I suoi «gemiti inesprimibili» trovano il loro àmbito nel-
la preghiera degli uomini che egli abita. Allo stesso modo,
lo Spirito è l'interprete della parola di Gesù: fa accedere al-
l'intera verità (Gv 16,13), è Spirito di verità (16,13 ), ravvi-
va il ricordo dell'insegnamento di Gesù (14,26), "comuni-
ca", rende testimonianza ( 15,26). Egli sarà per noi un altro
Paraclito che rimarrà con noi per sempre (14,16). Nell'e-
conomia della rivelazione divina c'è una parola propria per
il Padre, una parola propria per il Figlio, ma non c'è né pa-
rola né insegnamento né messaggio propri per lo Spirito.
Questo è un dato strutturale legato alla missione innanzi-
tutto invisibile dello Spirito che prepara, accompagna e pro-
segue la missione visibile del Figlio.
Mal' affermazione del silenzio o del "mutismo" dello Spi-
rito va precisata e chiarita. Molti testi della Scrittura attri-
buiscono una parola allo Spirito, egli è eminentemente le-
gato alla Parola, perché ha «parlato attraverso i profeti» che
ha ispirato. Però, il proprio dello Spirito non è di parlare da
sé, ma di fare parlare gli uomini che ispira secondo il pen-
siero del Padre e del Figlio. Nell'Antico Testamento, la pa-
rola del profeta è sempre attribuita allo Spirito. Paolo si
esprime già così. Le parole dei Salmi citate dalla.Letteraagli
Ebreisono spontaneamente attribuite allo Spirito Santo (Eb
3,7; 10,15). I Padri della Chiesa affermeranno ugualmente
che lo Spirito «ha detto» questo o quello tramite un profe-
ta. Ma questa attribuzione ha il senso di esprimere l' origi-
ne divina del discorso profetico.
È di una ispitazione di questo tipo che c'è prova anche

15
nel Nuovo Testamento, a proposito delle "parole" dello
Spirito. Il libro degli Atti menziona più volte l'iniziativa
dello Spirito che fa parlare gli uomini. Lo Spirito è colui
che riempie gli apostoli e la Chiesa: «Ed essi furono tutti
pieni dello Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre
lingue come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi» (At
2,4). Per Paolo è grazie allo Spirito che possiamo parlare e
confessare la nostra fede dicendo: «Abba, Padre» (Rm 8, 15)
e «Gesù è Signore!» (lCor 12,3 ). Infatti la parola dello Spi-
rito è dal lato della parola degli uomini che parlano a no-
me di Dio o che rispondono con tutta la loro fede umana
al dono di Dio.
È ugualmente così che conviene intendere le "parole"
immediatamente attribuite allo Spirito in At 10,19 (lo stes-
so di At 11,12), lo Spirito dice a Pietro: «Ecco tre uomini
che ti cercano». Si tratta ovviamente di una ispirazione del-
lo Spirito che conduce Pietro al suo incontro con i pagani.
In At 13,2, «lo Spirito dice: "Riservate per me Barnaba e
Saulo ... "». È una decisione ecclesiale che è attribuita im-
mediatamente allo Spirito. Una parola dell'Apocalisse espri-
me perfettamente questa solidarietà della parola tra Spirito
e Chiesa: «Lo Spirito e la sposa dicono: "Vieni"» (22,17).
In conclusione, lo Spirito non va cercato di fronte a noi
ma dentro di noi. Egli è in qualche modo il nostro "incon-
scio divino", colui che possiamo "rattristare" in noi stessi,
poiché ci ha segnato del proprio sigillo (Ef 4,30). Rispetto
a noi, egli è una "meta persona" in quanto agisce nella profon-
dità del soggetto umano. Egli è un EGLI metapersonale, in
quanto fa di noi delle persone adottate e ci rende persone
filiali e fraterne nei confronti del Padre e del Figlio. Biso-
gna vederci la ragione della gravità del peccato contro lo
Spirito Santo?

16
4. L'ordinedei tre nomi divini

Si pone ora un'altra questione, quella cioè sull'ordine


biblico dei tre nomi divini. Non si può negare l'esistenza
dell'ordine ricorrente, che struttura il Padre come primo,
il Figlio come secondo, e lo Spirito come il terzo, e che
questa successione è presentata in ordine discendente (Mt
28,19-20) o ascendente (Ef 4,4-6). Nel primo caso, viene
sottolineato il movimento di Dio verso di noi, nell'altro
quello che da noi va a Dio; il primo ordinamento si rife-
risce evidentemente all'invio in missione: il Padre manda,
ma non è mandato; il Figlio è mandato dal Padre nella sua
incarnazione; lo Spirito è mandato dal Figlio, da parte del
Padre. Quest'ordine resterà normativo nella tradizione ec-
clesiale e guiderà lo sviluppo della dottrina trinitaria.
Tuttavia tale ordinamento non rende conto di tutta la
realtà: esiste una reciprocità tra il Figlio e lo Spirito, nella
loro missione in vista della salvezza. Nell'Antico Testamen-
to, lo Spirito interviene prima del Figlio, quasi a preparar-
gli la strada: non è forse lo Spirito del Signore che manda il
Figlio, secondo Is 48,16 e 41,1, ripreso da Le 4,18? Secon-
do Mt e Le il Figlio è nato dallo Spirito Santo. Egli discen-
de su Gesù in occasione del battesimo; Gesù comincia la
propria missione «spinto dallo Spirito». Da tempo Paul Ev-
dokimov ha attirato l'attenzione su questi dati, per ricorda-
re, a seguito di Agostino e di Ambrogio, che «il Padre e lo
Spirito inviano il Figlio; allo stesso modo, il Padre e il Figlio
inviano lo Spirito» 14 . Egli vedeva qui la perfetta e trina re-
ciprocità tra le persone divine, e vi leggeva la strada per su-
perare il dibattito sul Filioque15• Senza dubbio questo aspet-

14 I:Esprit Saint dans la tradition orthodoxe,Cerf, Paris 1969, p. 72.


15
Cfr. infra, pp . 42-45.

17
to irrefutabile della questione è stato troppo poco analizza-
to sino a oggi, in teologia, e conferma in ogni caso che fra
le tre persone vi è una rete di relazioni di tipo personale, co-
me vedremo in seguito.

18
II

LO SPIRITO SANTO
NELLA TRADIZIONE ECCLESIALE ANTICA

I dati biblici che abbiamo appena passato in rassegna gui-


deranno rigorosamente lo sviluppo della pneumatologia cri-
stiana in epoca patristica. Questa giungerà alla grande for-
mula di fede trinitaria: «tre persone o ipostasi in una sola
natura o sostanza», al termine della duplice contestazione
della divinità del Figlio e dello Spirito. Essa viene enuncia-
ta in modo chiaro a partire dal Concilio di Costantinopo-
li I nel 381; ed è ripresa definitivamente dal Concilio di Co-
stantinopoli II nel 553. Il clima in cui l'elaborazione di tale
formula si svolse non permetteva di dimenticare la radica-
le differenza tra le proprietà personali dei Tre; tuttavia, lo
sviluppo della teologia trinitaria e il vocabolario collettivo
delle "tre persone o ipostasi" condurranno a un certo livel-
lamento nella considerazione delle persone e faranno per-
dere il senso dell'originalità dello Spirito.

1. La confessione di fede: due o tre articoli?

Un fenomeno, curioso ai nostri occhi, ma che si situa sul-


la linea diretta dell'insegnamento del Nuovo Testamento,

19
influenza la lenta genesi del Credo cristiano. Vicino alla tra-
dizione prevalente, e poi accolta, che confessa il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo in tre distinti articoli, si è mante-
nuta per un tempo relativamente lungo anche un'altra tra-
dizione di Credo in due articoli, il Padre e il Figlio, senza
che fosse menzionato lo Spirito Santo.
Già il Nuovo Testamento conosce formule di fede "bi-
nane. " :

«Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto provie-
ne, e noi siamo per lui; e un solo Signore, Gesù Cristo, per
mezzo del quale sono tutte le cose e noi siamo per mezzo di
lui» (lCor 8,6).

«Unico infatti è Dio, unico anche il mediatore fra Dio e gli


uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto
per tutti, quale testimonianza per i tempi stabiliti» (lTm 2,5-
6; cfr. 6,13).

Queste si ritrovano in Ignazio di Antiochia, all'inizio del


II secolo:

«Non vi è che un solo Dio, manifestato da Gesù Cristo suo


Figlio che è il suo Verbo uscito dal silenzio, che in tutte le co-
se si è reso gradito a colui che l'aveva inviato» 16.

Policarpo di Smirne ne dà la stessa testimonianza:

«Dio, il Padre del Signore nostro Gesù Cristo, e lo stesso


grande sacerdote eterno, il Figlio di Dio, Gesù Cristo, vi fac-
ciano crescere nella fede e nella verità» 17•

16
Magnesi,8,2.
17 Filippesi,12,2.

20
Alla fine del II secolo, Ireneo di Lione, che ben cono-
sce le formule ternarie, ricorre a questo tipo di formula bi-
nana:

«La fede in un solo Dio Padre onnipotente e in un solo Fi-


glio di Dio, Gesù Cristo» 18.
«Tutti questi [i quattro evangelisti] ci hanno trasmesso il
seguente insegnamento: un solo Dio, Creatore del cielo e del-
la terra, che fu predicato dalla legge e dai profeti, e un solo
Cristo, Figlio di Dio» 19•

Ancora all'inizio del III secolo, Tertulliano, che pertan-


to parla spesso dello Spirito Santo, propone sempre una for-
mula di fede binaria, che dal Padre e dal Figlio passa diret-
tamente alla risurrezione della carne:

«[L'insieme delle Chiese] non conosce che un solo Dio,


creatore dell'universo; Gesù Cristo, nato dalla Vergine Maria,
Figlio del Dio creatore, e la risurrezione della carne» 20 .

Da notare inoltre che il simbolo di Nicea del 325, molto


abbondante per ciò che riguarda il secondo articolo, termi-
na con una sola e unica menzione dello Spirito Santo, sprov-
vista di ogni commento.
Che significato attribuire a questi fatti? Sono forse il se-
gno di una esitazione, per ciò che riguarda lo Spirito, la sua
divinità e il suo carattere personale, o sul fatto che possa es-
sere messo in successione con il Padre e il Figlio?
Per rispondere a tale questione, è importante rendersi
conto dell'ambiente in cui sono nate e si sono sviluppate
queste differenti formule. I tre articoli vengono ben atte-

18 Contro le eresie, I, 3, 6.
19 Contro le eresie, ID, 1-2; cfr. ID, 4, 1-2; III, 16, 6.
20 La prescrizionedeglì eretici, 36,5; Sources Chrétiennes (= SCh) 46, p . 138.

21
stati in tutta la tradizione battesimale, mentre la formula bi-
naria interviene in un altro contesto, quello che ricorda la
regola di verità cristiana, che arricchisce la confessione del
Dio unico con la menzione del suo Figlio, Gesù Cristo. Tut-
ta l'opera Contro le eresie di Ireneo è costruita sul ritornel-
lo: «un solo Dio, un solo Cristo», sull'immagine stessa di
1Cor 8,6. Questo non impedisce al vescovo di Lione di mol-
tiplicare le formule trinitarie e di dare allo Spirito un posto
importante nella sua opera. Ma il rapporto tra Padre e Fi-
glio è il tratto dominante del kerygma cristiano. Le formu-
le binarie sono formule di insegnamento e di difesa della fe-
de contro le contestazioni esterne. Nel IV secolo, Basilio di
Cesarea, che nessuno può accusare di dimenticare lo Spiri-
to Santo nella confessione della fede, è ancora testimone di
questa "specificità cristiana" nel suo dibattito con E un o-
mio, riguardo alla divinità del Figlio:

«Senza dubbio molti punti separano il cristianesimo dal-


1'errore dei Greci e dall'ignoranza dei Giudei, ma da parte mia
ritengo che non vi sia dottrina più importante, nel vangelo del-
la nostra salvezza, della fede nel Padre e nel Figlio. Infatti an-
che quelli che si sono separati da noi per qualsiasi errore con-
vengono sul fatto che Dio sia creatore e artigiano . Ma dove
possiamo collocare colui che insegna che Padre è un falso no-
me e che Figlio vale solo nella misura in cui è semplice appel-
lativo, e non vede alcuna differenza nel confessare un Padre o
un creatore e a dire Figlio o creatura? In quale partito lo met-
teremo? Tra i Giudei o dalla parte dei Greci? Infatti non è pos-
sibile ammettere tra i cristiani chi rinnega la potenza della re-
ligione, ciò che caratterizza la nostra adorazione. In effetti, noi
non abbiamo creduto in un artigiano e in una creatura, ma per
la grazia del battesimo siamo stati segnati dal sigillo del Padre
e del Figlio» 21 •

21
ControEunomio, II, 22; SCh 305 , pp. 89-91.

22
Si deve inoltre tenere conto di un altro aspetto. Lo Spiri-
to non è solo oggetto di fede, come il Padre e il Figlio, ma è
in primo luogo e soprattutto un soggetto interiore al cre-
dente, che gli permette di confessare tale fede. È presente al
suo IO come lo è al NOI ecclesiale delle future confessioni
conciliari. Nelle confessioni binarie,lo Spirito è sempre pre-
supposto nella persona del soggetto credente: questo è il suo
modo di essere persona, già incontrato nella Scrittura.
Nel grande discorso di Pietro il giorno di Pentecoste
(At 2) la cosa appare chiaramente: si tratta di spiegare la
venuta dello Spirito sui discepoli. Pietro comincia dicen-
do che cosa è successo loro: non hanno bevuto vino alle
nove del mattino, ma si è realizzato l'annuncio profetico
del dono dello Spirito; per giustificare tale dono, Pietro
racconta allora l'evento di Gesù, inviato da Dio (= il Pa-
dre), che è venuto facendo il bene, è morto ed è risuscita-
to e ha effuso lo Spirito . Vi è dunque un cerchio, poiché lo
Spirito è presente all'inizio e alla fine del discorso. Infatti
è la potenza dello Spirito che ha permesso a Pietro, timo-
roso fino allora, di testimoniare pubblicamente e con so-
lennità (2,32) l'evento della salvezza. Tale inclusione dello
Spirito, presente al soggetto credente come condizione di
possibilità della sua fede, e oggettivamente confessato alla
fine della confessione, condizionerà tutto il comportamento
e il discorso della Chiesa sulla terza persona. Ma si com-
prende anche che nelle formule binarie lo Spirito rimane
come presupposto.
Nella rappresentazione simbolica degli antichi cristiani,
ogni soggetto divino ha un luogo di riferimento: il Padre è
in cielo; il Figlio è venuto sulla terra; lo Spirito inabita la
Chiesa e il cuore dei credenti. Infatti

«è in essa che è stata deposta la comunione con il Cristo, cioè


lo Spirito Santo [ .. .] - dice ancora Ireneo. - Infatti dove vi è

23
la Chiesa, là vi è anche lo Spirito di Dio; e là dove vi è lo Spi-
rito di Dio, vi è la Chiesa e ogni grazia. E lo Spirito è Ve-
rità»22.

Questa curiosa definizione dello Spirito - «la nostra co-


munione con il Cristo» - è rivelatrice della particolarità per-
sonale dello Spirito: non è un/accia a/accia nella confessio-
ne e nella relazione, come può esserlo il Figlio; è colui che
ci permette di essere in comunione con il Figlio, ossia è la
nostra relazione a lui. Ci abita per grazia come abita il Fi-
glio per natura.

2. L'applicazione allo Spirito del concetto di persona

È opportuno, una volta ancora, che seguiamo il corso


della storia. Poiché la riflessione sul mistero trinitario nella
Chiesa è inseparabile dall'evoluzione culturale del tempo e
le ricerche del mondo greco e latino hanno avuto le loro ri-
percussioni immediate sul linguaggio teologico. I cristiani
non possono vivere della loro fede senza interrogarla con-
tinuamente. In più, dovevano tradurre quello che la Bibbia
trasmetteva loro a partire da un orizzonte di linguaggio se-
mitico in un linguaggio loro proprio, vale a dire greco e la-
tino. Essi hanno compiuto ciò che noi ora chiamiamo una
inculturazione. Ora, l'elaborazione del termine persona si
rivelerà estremamente complicata e sorgente di numerosi
dibattiti. Un cambiamento di linguaggio può, infatti, ac-
compagnarsi con interpretazioni pericolose, anzi fallaci. Si
ricordi il vigore dei dibattiti dottrinali intorno al Figlio, nel
IV secolo. Così, a riguardo dello Spirito si ripete lo stesso
copione.

22
Contro le eresie, III , 24, 1.

24
a. Prima del IV secolo

Già i Padri del IV secolo notavano, nel momento della


grande crisi della pneurnatomachia, ossia contro la divinità
dello Spirito, a metà di questo secolo, che sino ad allora ta-
le divinità non era stata oggetto di contestazione: il vero pro-
blema riguardava il Figlio, manifestato come uomo. Non
sembrava scandaloso iscrivere lo Spirito nella sfera della di-
vinità, poiché Spirito è un nome divino. Il dibattito comin-
cerà con la difficoltà di conciliare in Dio l'Uno e il Tre, ciò
che provocherà le diverse crisi modaliste del III secolo, va-
le a dire quelle posizioni dei cristiani che, spaventati dal ri-
schio di cadere nel politeismo, preferivano dire che il Figlio
e lo Spirito non erano altro che manifestazioni o modi di
esprimere per noi il Padre, unico e vero Dio.
Origene (185-254) è colui che ha inaugurato l'espres-
sione "tre ipostasi" 23 nella Trinità, ma ancora in senso am-
biguo: non bisogna proiettare su questo concetto origina-
le l'esatta nozione di persona o di ipostasi, che sarà elabo-
rata da Basilio di Cesarea (335-379). Il suo significato sta-
va nel fatto di prendere in seria considerazione la plura-
lità divina, con intenzione antimodalista, e nel dire che que-
sti tre dovevano essere contati come Dio. Per ciò che ri-
guarda il nostro soggetto, l'interesse dell'espressione sta
nel separare dall'insieme del mondo creato la trilogia del
Padre, Figlio e Spirito Santo. Il vocabolario di Tertulliano
che parla di tre persone (tres personae) nel Contro Prassea
assume lo stesso senso. Tale trilogia, ereditata dal Nuovo
Testamento, rimane un dato acquisito e va da sé, ed è pro-

23 Commento a Giovanni, II, 10 (6), 75; SCh 120, p. 155. Sulla pneumatologia

di Origene, cfr. H. Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele.Das Problemder drit-


ten Hypostasebei Origenes,Plotin und ihren Vorlaii/ern,J.C.B. Mohr, Tiibingen
1994. Ma l'autore, molto preoccupato della «sussistenza» dello Spirito in Orige-
ne, non tratta della questione del suo carattere personale.

25
prio nel suo quadro che la divinità dello Spirito viene mes-
sa in discussione.
Fu la crisi della "pneumatomachia" del IV secolo, nelle
sue forme e luoghi differenti - Tropici di Thmuis in Egitto,
quindi i rappresentanti della seconda generazione ariana,
Aezio ed Eunomio, che definiscono la Trinità come gradi-
ni di una scala in cui il Figlio è inferiore al Padre e lo Spiri-
to al Figlio, nonché i "macedoniani" a Costantinopoli-, ad
attirare l'attenzione sulla divinità dello Spirito. Notiamo in
primo luogo che le due contestazioni della divinità e della
personalità dello Spirito andavano insieme: coloro che nega-
vano la sua divinità ritenevano che si trattasse di una realtà
oggettiva venuta da Dio, o di un "ambiente divino" nel qua-
le veniva vissuto il mistero della fede. Lo stesso succederà
per la loro confutazione.

b. Il ruolo di Atanasio

Quando i Tropici egiziani, così chiamati perché argo-


mentavano dai modi di dire della Scrittura (tropi, da tropos,
forma letteraria), sostengono che lo Spirito Santo è creato,
argomentando a partire da Am 4, 13, che parla di «colui che
crea il soffio (pneuma)», Atanasio 24 discerne una legge lin-
guistica della Scrittura, che permette di vedere se il termi-
ne pneuma indica il vento o lo Spirito Santo. Nel primo ca-
so, il termine è usato da solo e senza articolo, mentre nel se-
condo c'è sempre una determinazione o una qualificazione:
"Spirito Santo", "Spirito di verità", ecc. Posto così il qua-
dro dell'argomentazione, i testi scritturistici usati, presi in
primo luogo dall'Antico Testamento e poi dal Nuovo Te-
stamento, sottolineano nello stesso tempo il legame dello

24
Lettere a Serapione,I, 3-4; SCh 15, pp . 82-85.

26
Spirito con il Padre e con il Figlio (lo Spirito di Dio, lo Spi-
rito del Signore, "il mio" Spirito, lo Spirito di santità, lo Spi-
rito di verità, lo Spirito del Padre vostro, lo Spirito di Ge-
sù Cristo) e il carattere personale dello Spirito a partire dal-
le sue attività (il Consolatore, lo Spirito che parlerà in voi,
lo Spirito che trasportò Filippo, lo Spirito che ha risuscita-
to Gesù, lo Spirito che vivifica).

c. Il ruolo di Basilio di Cesarea

Il ruolo del vescovo di Cesarea fu capitale in materia di


fede, per la sua riflessione sul linguaggio e per le sue argo-
mentazioni scritturistiche. Egli ha iniziato facendo notare,
nei primi due libri del Contro Eunomio25, un fatto di lin-
guaggio elementare: nel nostro vocabolario vi sono termini
che dicono ciò che è l'oggetto o l'essere designato; egli pren-
de come esempio uomo, cavalloo bue; ma vi sono altri no-
mi che non dicono nulla dell'essere considerato, bensì la sua
relazione a un altro essere, per esempio figlio, schiavo,ami-
co. Ora, quando la Scrittura ci parla del Padre e del Figlio,
essa usa termini soltanto relativi che non dicono in sé nulla
della natura di ciascuno di essi. Tutti gli attributi sono co-
muni tra il Padre e il Figlio: tutti e due sono eterni, onni-
potenti, incorruttibili e immortali. Un solo nome li separa
non essendo loro comune: il Padre non è il Figlio, e il Figlio
non è il Padre. Tutto è loro assolutamente comune nell'u-
nica natura divina, salvo questa distinzione, legata al fatto
di una generazione tutta spirituale. Essi abitano la stessa e
identica natura e, in questo, sono un solo Dio, ma essi lo
abitano, l'uno sotto la forma di chi la dona, l'altro sotto la
forma di chi la riceve. La sola cosa che li distingue è la loro

25 Contro Eunomio, I-III; SCh 299 e 305.

27
origine26 e questa origine mostra che sono della stessa na-
tura, come nel mondo animale il generante e il generato so-
no della stessa natura 27 . Nel nome del Padre e del Figlio,
Basilio vede due relazioni, la paternità e la filiazione, che co-
stituiscono ciò che è proprio a ciascuno e li distingue, vale
a dire la loro proprietà 28 • Ben inteso, tutta questa riflessio-
ne sul linguaggio si sviluppa in funzione del Padre e del Fi-
glio, presentati dalla Scrittura come dei soggetti che parla-
no e ai quali si trova applicata analogicamente la relazione
umana che passa tra un padre e un figlio.
E lo Spirito Santo come si trova in tutto questo? Basi-
lio gli dedica il breve libro III del suo Contro Eunomio ,
prima di riprenderne la considerazione dieci anni più tar-
di, nel grande trattato Sullo Spirito Santo. Le cose vanno
diversamente nel suo caso, perché il nome di "Spirito"
non ha carattere relativo e non rinvia a nulla che gli cor-
risponda. Di più, il modo in cui ha origine è particolar-
mente misterioso, poiché lo Spirito non è né creato, come
lo sono tutti gli esseri del cosmo, né generato, come lo è
il Figlio . Che cosa rimane? Basilio confessa la propria igno-
ranza in proposito, ma non per questo accetta di cedere
a proposito della sua divinità e nega fermamente che sia
una creatura 29 . Il movimento dell'argomentazione è per-
ciò inverso: non potendo andare dall'origine alla divinità,
va dalla divinità all'origine. Come Atanasio poco prima di
lui, egli prova la divinità dello Spirito a partire dai suoi

26
In termini tecnici, si tratta della distinzione tra attributo essenziale e attri-
buto relativo.
27
L'argomento resta analogico perché , nel mondo animale , si tratta di una so-
la natura specifica (un cane genera un cane , un gatto genera un gatto, ecc.), men-
tre, in Dio, l'unità è quella della identità e della pura unicità numerica.
28
Ibidem, Il, 28; SCh 305, p. 121.
29
Ibidem, III, 6; SCh 305, p . 169. Basilio non vuole cadere nei dilemmi logici
del suo awersario: se lo Spirito non è né ingenerato come il Padre, né generato
come il Figlio, ne consegue che è creato .

28
nomi e dalle sue operazioni e ne conclude sulla sua origi-
ne propriamente divina, anche se questa non può essere
nominata.
Ma tale prova sarà allo stesso modo la prova della per-
sonalità dello Spirito. L'argomentazione del Contro Euno-
mio III e poi, in modo più sviluppato, quella del trattato Sul-
lo Spirito Santo sottolineano che gli attributi e le attività del-
lo Spirito fanno di lui un soggetto divino, allo stesso modo
del Padre e del Figlio.

1) L'argomentazione di Basilio
nel trattato «Sullo Spirito Santo»
Sull'esempio di Atanasio, Basilio raccoglie i testi scrittu-
ristici che riguardano lo Spirito, interrogandoli su due pun-
ti: quali sono i nomi dello Spirito? Quali sono le sue atti-
vità? Ma un nome propriamente divino può rimandare so-
lo a un soggetto personale divino. Allo stesso modo, le atti-
vità dello Spirito sono divine in quanto comparabili a quel-
le dei due soggetti che sono il Padre e il Figlio.
Quali sono i suoi nomi? Egli è chiamato Signore (2Cor
3,17-18); è chiamato Santo, Spirito, ma solo Dio è Santo,
solo Dio è Spirito; è chiamato Paraclito come il Figlio, poi-
ché lo Spirito è un "altro" Paraclito.
Tuttavia, Basilio non chiamerà mai formalmente Dio lo
Spirito Santo - mentre Didimo il Cieco lo fa ad Alessandria-,
poiché la Scrittura non lo dice, e non imporrà neppure ta-
le condizione a coloro che vogliono riconciliarsi con la gran-
de Chiesa: domanderà solo di dire che lo Spirito «non è una
creatura». Questo atteggiamento, richiesto da uno spirito
ecumenico avant-lettre, gli provocherà critiche e noie. Su
questo punto lo segue anche il nostro Simbolo di Costanti-
nopoli, che confessa lo Spirito come Signore e vivificante,
ma non, almeno formalmente, come Dio. Che cosa signifi-

29
ca questa sfumatura, per ciò che riguarda la nostra ricerca
sulla personalità dello Spirito?
Quali sono le sue attività e i suoi benefici? Egli è crea-
tore, in quanto porta in qualche modo a termine la crea-
zione (Sal 32,6); è santificatore, perché distribuisce i doni
di Dio (lCor 12,4-6); insegna facendo ricordare (Gv 14,26);
scruta le profondità di Dio; la sua inabitazione in noi è l'i-
nabitazione della divinità (lCor 3,16); è glorificato e ado-
rato come il Padre e il Figlio: si tratta della famosa ugua-
glianza di onore (homotimia) che agli occhi di Basilio svol-
ge un ruolo decisivo, quanto la consustanzialità per il Fi-
glio. Queste attività lo situano non nel mondo creato, ma
nell'ordine divino .

2) L'argomentazione grammaticale
di Basilio sulle particelle
In prospettiva anti Eunomio di Cizico, vescovo ariano, Ba-
silio apre il trattato Sullo Spirito Santo con una lunga argo-
mentazione sulle particelle, ossia sulle preposizioni che in-
troducono nella Scrittura la menzione del nome del Padre,
del Figlio e dello Spirito. Su di essa dobbiamo fermarci, per-
ché il suo obiettivo consiste nel sottolineare che la legge del
linguaggio scritturistico è la stessa per tutte e tre le persone.
L'incidente di partenza è la doppia glorificazione o dos-
sologia utilizzata dal vescovo di Cesarea nella liturgia. Egli
ha alternato due formule di «Gloria al Padre»: da una par-
te «con il Figlio e con lo Spirito» (ciò che indica l'ugua-
glianza delle persone divine) e dall'altra «attraverso il Figlio
e nello Spirito» (ciò che invece sottolinea le rispettive dif-
ferenze). Ora, gli avversari di Basilio pongono, seguendo
Aezio, il primo leader della seconda generazione ariana, un
principio di lettura che da un dato linguistico conclude a
un fatto di natura:

30
«Degli esseri di natura dissimile si parla in modo dissimi-
le», e, inversamente, «gli esseri di cui si parla in modo dissi-
mile hanno natura dissimile»30 .

Questo principio filosofico opera il passaggio da una


struttura linguistica a una struttura dell'essere delle cose:
la prima tira dietro di sé la seconda. Tutto questo ci rinvia
alle Categorie di Aristotele, che cercano di discernere le ca-
tegorie dell'essere a partire dalle categorie del linguaggio;
si tratta di un principio difficilmente contestabile. L'argo-
mento degli avversari è perciò il seguente: la ripartizione
fatta dal linguaggio scritturistico delle tre preposizioni fra
le tre persone da (ek), dal Padre, per mezzo di (dia), per
mezzo del Figlio, in (en), nello Spirito mostra la differen-
za tra l'artigiano (il Padre), lo strumento (il Figlio) e l'am-
bito spazio-temporale (lo Spirito). In questo modo lo Spi-
rito viene assimilato non solo a un essere inferiore, ma a
una realtà non personale. Dopo alcune osservazioni pole-
miche, in cui Basilio cerca di mettere l'avversario in con-
traddizione con se stesso, ne ammette il presupposto per
ritorcergli contro la tesi: ciò che si dice in modo simile è
simile. Si dedica allora a una grande dimostrazione scrit-
turistica, per mostrare che le tre particelle sono intercam-
biabili e possono essere dette di tutte e tre le persone. De-
ve perciò dimostrare:

a) che il "da cui" (ek) si dice anche del Figlio e dello Spi-
rito
b) che il "per cui" (dia) si dice anche del Padre e dello
Spirito
c) che il "in cui" (en) si dice anche del Padre e del Figlio.

30 Sullo SpiritoSanto, II, 4; SCh 17bis, p. 261.

31
Questa lunga argomentazione gli permette di ritornare
sulla legittimità della dossologia, che glorifica il Padre con
il Figlio e con Io Spirito. Nel seguito del libro e con lo stes-
so spirito, Basilio svilupperà il tema della "coordinazione"
(syntassein) e della" co-enumerazione" del Figlio e dello Spi-
rito con il Padre (synarithmein, contare insieme), al posto
della subordinazione.
La prova della divinità personale dello Spirito in Basilio
passa dunque attraverso la dimostrazione della sua affinità,
della sua prossimità e della sua somiglianza con il Padre e il
Figlio; la motivazione dell'argomentazione non lo spinge a
fare un inventario delle specificità dello Spirito in se stesso.
Tuttavia tale specificità appare chiaramente dalla necessità
stessa dell'argomentazione. Lo Spirito è colui che è con il
Padre e il Figlio, e perciò come loro.
Nel libro III del Contro Eunomio, Basilio va più lontano
che nel trattato Sullo Spirito Santo, nella misura in cui rico-
nosce che lo Spirito è il «terzo in dignità (axù3mati) e in or-
dine (taxei)» 31 , ma rifiuta di dedurne che egli sia anche «il
terzo in natura». Perciò Basilio prende molto sul serio l' or-
dine biblico delle persone divine, e in questo stesso senso
commenta anche la famosa parola di Gv 14,28: «Il Padre è
più grande di me»: questo è vero in ragione della causa e
del principio, poiché il Padre genera e il Figlio è generato 32 ,
ma tutto è uguale tra i due, tranne questo dato originale,
che li distingue in quanto persone. Secondo quest'ultimo
senso, il Figlio è secondo in rapporto al Padre, per l'ordine
e la digni tà 33 •
In teologia il subordinazianismo è la dottrina eretica che
ritiene che il Figlio è inferiore al Padre e lo Spirito è infe-

31
ControEunomio, III, 1; SCh 305, p. 147.
32
Ibidem, I, 25; SCh 299, p. 263.
33
Ibidem, III, 1; SCh 305, p. 147.

32
riore al Figlio. Si può dunque parlare di una specie di su-
bordinazianismo in Basilio di Cesarea, ma di un subordi-
nazianismo perfettamente ortodosso. Il Padre è il primo per-
ché è la sorgente della divinità; in questo senso, ma in que-
sto senso solamente, egli è più grande del Figlio, che è il se-
condo e lo Spirito il terzo. È importante conservare tale con-
trappeso alla ferma dottrina dell'uguaglianza delle persone
(che potrebbe dar luogo all'interpretazione di una certa iden-
tità tra di loro), perché qui si trova la considerazione della
particolarità personale dello Spirito. Come il Figlio è il Fi-
glio del Padre, così lo Spirito è lo Spirito di Dio e di Cristo,
cioè del Padre e del Figlio 34 •

d. Il ruolo di Gregoriodi Nazianzo

È curioso il fatto che per definire la proprietà ipostatica


dello Spirito, Basilio non estenda al suo caso l'idea della re-
lazione d'origine; egli definisce tale proprietà come santità,
ma la santità non implica in alcun modo la relazione di ori-
gine. È Gregorio di N azianzo che, dopo di lui, si renderà
conto di questa illogicità: se le proprietà del Padre e del Fi-
glio sono relative,in quanto legate all'origine, deve essere lo
stesso anche per lo Spirito. Perciò egli propone la categoria
di processione,tratta da una parola di Gesù in Giovanni: «Lo
Spirito di verità, che procede dal Padre» (Gv 15,26). Ma nel
vangelo, la formula designava piuttosto l'invio dello Spirito
dal Padre nel mondo. Con Gregorio di Nazianzo, si tratta
della processione,cioè dell'origine eterna dello Spirito nella
vita stessa di Dio 35 . Ciò facendo, Gregorio è cosciente della
differenza che distingue le persone tra di loro:

34 Ibidem, II, 34; SCh 305, pp. 141-143.


35 Gregorio di Nazianzo, Discorso30,19 e 31,9; SCh 250, pp. 267 e 291-293.

33
«Che cosa manca dunque allo Spirito per essere il Figlio?
Infatti, se non gli mancasse nulla, sarebbe Figlio. Noi diciamo
che non gli manca nulla, perché nulla manca a Dio, ma la dif
Jerenza della manifestazione, se posso dirlo, o della relazione
tra loro crea la differenza nel loro nome» 36.

Gregorio conclude la riflessione di Basilio, trattando lo


Spirito nello stesso modo in cui Basilio aveva trattato il Pa-
dre e il Figlio. Il risultato non sta soltanto nell' affermazio-
ne della sua divinità personale e nella formulazione di un
Dio unico in tre persone o ipostasi, ma anche in una rifles-
sione sulla rispettiva originalità delle tre persone. Quella del-
lo Spirito ormai è legata alla sua origine, alla "processione"
che fa di lui lo Spirito del Padre e del Figlio.

e. Ad Alessandria:Didimo il Ciecoe Cirillo

Il trattato Sullo Spirito Santo di Didimo il Cieco è con-


temporaneo a quello di Basilio, ma le due opere si ignora-
no reciprocamente. Didimo segue le orme di Atanasio nel-
le sue Lettere a Serapione,e iscrive la prova della divinità
dello Spirito nello stesso registro e nello stesso movimento
di argomentazione. Su alcuni punti, egli appare più "fermo"
di Basilio: non esita a chiamare lo Spirito "Dio" e a dirlo
consustanzialeal Padre, parla della processionedello Spiri-
to a partire dal Padre 37, mentre Basilio evitava le prime due
espressioni e non utilizzava la terza. D'altra parte, egli non
ha fatto il lavoro rigoroso di Basilio sul termine di ipostasi,
per ricondurlo al senso di persona;perciò il suo vocabola-
rio è un po' sprovveduto, quando si tratta di parlare delle

36 Ibidem.
37
Didimo il Cieco, Trattatosullo SpiritoSanto, 111; SCh 386, p. 249 .

34
persone divine e della persona dello Spirito. Egli evita tale
vocabolario, tranne in un caso, che si deve senza dubbio at-
tribuire al traduttore Girolamo 38 . La sua preoccupazione
sta molto di più nel mostrare l'unità dello Spirito con il Pa-
dre e con il Figlio, piuttosto che nel discernere la sua origi-
nalità personale: «Poiché lo Spirito Santo è sempre posto
con il Padre e il Figlio, vediamo dunque una specie di "non
differenza" (indifferentia) tra lui ed essi»39 . Certamente si
tratta della non differenza di sostanza e di natura; ma sulla
originalità dello Spirito come persona Didimo il Cieco non
può che deluderci.
Cirillo di Alessandria, che riprende all'inizio del V seco-
lo il dibattito trinitario in modo più sintetico e pacato, po-
ne in parallelo il testo della creazione dell'uomo, dove Dio
soffia a quest'ultimo un alito di vita (Gen 2,7), e quello do-
ve Gesù soffia dal proprio petto sui suoi discepoli per dare
loro lo Spirito Santo (Gv 20,22) 40 . Perché è lo stesso Spiri-
to Santo che è stato dato all'uomo creato a immagine di Dio
alle origini, e il cui dono è rinnovato da Gesù dopo la ri-
surrezione. Questo soffio esprime bene per Cirillo sia lana-
tura dello Spirito, sia il modo della sua processione eterna.
Allo stesso modo che il Verbo è emesso dal Padre, così lo
Spirito è il soffio che viene da Dio stesso. Così vi è una ana-
logia e una relazione tra il rapporto dello Spirito al Padre e
il Figlio e il suo rapporto con gli uomini. Da entrambi i la-
ti egli abita il polo più soggettivo dell'essere. In Dio, egli è
«l'estremità sottile della divinità», secondo la giusta espres-
sione di M.-0. Boulnois 41 , egli è la «qualità stessa di Dio».

38 Ibidem, 133; cfr. L. Doutreleau, SCh 386, p. 98.


39 Ibidem, 74; SCh, p. 213.
40 M.-0. Boulnois, Le paradoxe trinitarie chez Cyrille d'Alexandrie, lnstitut

d'Études Augustiniennes, Paris 1994, pp. 150-155, al quale io qui mi ispiro, ma


senza entrare nella questione della processione.
41
Ibidem, pp. 429s.

35
E questo gli dà un "carattere anonimo": «Questo anonimato
ha come conseguenza che lo Spirito Santo sembra essere l'i-
postasi meno personale della Trinità» 42 . Nell'uomo egli è
questa "ispirazione" divina, questa "potenza" che lo fa al-
l'immagine e alla somiglianza di Dio.D'altra parte, in un ca-
so come nell'altro, egli è legame e relazione. In Dio, «lo Spi-
rito completa la Trinità»; nell'uomo, è il legame superiore e
originale che fa di lui l'amico di Dio. Ecco perché non è" og-
gettivabile" ed è così poco "identificabile".
Basilio di Cesarea aveva ragione di dire che le tre pre-
posizioni o particelle sono usate dalla Scrittura per le tre
persone divine. Ma la natura dei suoi avversari e l'orienta-
mento della sua argomentazione non gli consentivano di
rendere conto della priorità dell'uso della particella in a pro-
posito dello Spirito. Questo in non esprime un semplice am-
biente, esprime una immersione interna alla Trinità e una
immersione divina della relazione di Dio all'uomo.

3. Il concetto di persona, concetto analogico

Questo breve percorso sulla pneumatologia del IV e V


secolo, "costitutiva" per la dottrina sullo Spirito Santo nel-
la tradizione ecclesiale, conduce a una conclusione: proprio
nel cuore stesso della loro intenzione di mettere lo Spirito
sullo stesso piano del Padre e del Figlio, nella tri-unità di-
vina, e di applicargli, come a quest'ultimo, il nome di ipo-
stasi e di persona, i Padri hanno urtato nell'originalità del-
lo Spirito, quanto al suo modo di essere persona. Benché
egli non sia né generante né generato, anche se i suoi nomi
e le sue attività debbano continuamente essere avvicinate a
quelle del Padre e del Figlio, lo Spirito tuttavia è una per-

42 Ibidem, p. 443 .

36
sona. Questo significa dire che il concetto di persona è ana-
logico, non solo per ciò che riguarda la sua utilizzazione nel
caso di Dio e degli uomini, ma anche all'interno della Tri-
nità stessa e, su di un altro piano, quando è applicato al Pa-
dre, al Figlio e allo Spirito. D'altronde, noi lo comprendia-
mo senza difficoltà quando viene applicato al Padre e al Fi-
glio, in quanto si tratta di persone che nella Scrittura parla-
no e si parlano, ciascuna svolgendo il proprio ruolo. Per lo
Spirito la differenza è più sensibile e noi qui ritroviamo il
dato reperito nella lettura della Scrittura: lo Spirito non par-
la. Egli non interviene come un terzo nel dialogo tra il Pa-
dre e il Figlio. Questa senza dubbio è la ragione per cui lo
Spirito è oggetto di una missione interiore nel cuore dei fe-
deli, mentre solo Cristo lo è di una missione esteriore, che
passa attraverso l'incarnazione.
Questa analogia della persona dello Spirito va accolta ana-
lizzando con attenzione ambedue gli aspetti, la similitudine
e la differenza. II limite della tradizione dogmatica e teolo-
gica successiva è stato certamente quello di attenersi alla si-
militudine e di considerare univoco il concetto di persona,
quando è applicato alle tre persone divine. Lo Spirito è ben
una persona divina, ma non è persona come le altre.

37
III

LA RIFLESSIONE MEDIEVALE:
LA DISCUSSIONE SULLA PROCESSIONE
DELLO SPIRITO:
«DAL PADRE E DAL FIGLIO»

Ritorniamo ancora una volta al concetto di persona, ter-


mine particolarmente misterioso. È infatti paradossale: è l'u-
nico concetto usato al plurale per indicare la Trinità intera.
Ora, tutto dò che è comune ai tre è sottomesso alla legge
del singolare. Se i tre hanno in comune di essere persona,
allora si dovrebbe dire di norma che non vi è che una sola
persona in Dio. Solo che ciò che è proprio a ciascuna per-
sona è incomunicabile e non può essere applicato alle altre
due, ma il concetto di persona supera tale distinzione radi-
cale. Se il modo di essere persona è originale in ciascuno, il
fatto di esserlo è loro comune.

1. Tommaso d'Aquino e le appropriazioni trinitarie

Quando san Tommaso riflette sulla persona dello Spiri-


to Santo, tratta soltanto del suo nome e della sua proces-
sione a partire dal Padre e dal Figlio 43 • Non si pone la do-
manda sull'"essere persona" dello Spirito in quanto tale,

43 Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae(= STh), I, q. 36.

39
nella sua differenza con il Padre e con il Figlio. Nel Com-
pendium Theologz'ae 44 riconosce che la natura della relazio-

ne del Padre e del Figlio con lo Spirito - e viceversa - ci è


sconosciuta. Nella Summa Theologiae45 osserva una caren-
za di vocaboli («vocabuloruminopia») per ciò che riguarda
l'atto per cui lo Spirito Santo procede per via di volontà e
di amore, che è la via specifica della sua processione. Per
questo, il termine di amore è il nome proprio dello Spirito.
Per discernere l'originalità della proprietà personale del-
lo Spirito, nelle considerazioni medievali, bisogna interro-
gare la dottrina delle appropriazionitrinitarie, cioè l' attri-
buzione a una persona in modo privilegiato di una qualità
comune alle tre, ma maggiormente manifestata da una di es-
se. Queste attribuzioni hanno un fondamento nel linguag-
gio scritturistico. Così Paolo chiama Cristo «potenza di Dio
e sapienza di Dio» (lCor 1,24; cfr. Ap 1,8; 4,8; ecc.), men-
tre la potenza e la sapienza sono attributi · comuni alle tre
persone. Ugualmente il termine di Spirito è un termine pro-
priamente divino e che vale per i tre, e tuttavia nella stessa
Scrittura uno solo dei tre è chiamato Spirito. Il suo nome è
dovuto a una attribuzione privilegiata. Queste attribuzioni
nella loro intenzione originale avevano una portata reale:
«L'unico principio che fonda l'attribuzione- scrive san Tom-
maso - è la somiglianza o l'affinità dell'attributo con la pro-
prietà»46 personale e incomunicabile di ognuno. Ma le ap-
propriazioni sono divenute sovente in seguito dei giochi di
parole prive di contenuto e a volte sono servite da alibi a
una considerazione autenticamente trinitaria delle persone.
San Tommaso giustifica e commenta quattro formule di
attribuzione tratte dai Padri 47:

44
Tommaso d'Aquino, CompendiumTheologiae,cap. 59.
45 STh, I, q. 37, a. 1, c.
46
I Sent., D . 31, q. 2. ad lum .
47 STh, I, q. 39, a. 8.

40
Ilario di Poitiers: «L'eternità è nel Padre, la bellezza nel-
l'Immagine, il godimento nel Dono».
Sant'Agostino: «Nel Padre c'è l'unità, nel Figlio l'egua-
glianza, nello Spirito l'accordo dell'unità e dell'eguaglianza».
«Il Padre è la potenza, il Figlio è la Sapienza, lo Spirito
è la bontà».
«"Da lui", a causa del Padre; "attraverso di lui", a cau-
sa del Figlio; "in lui", a causa dello Spirito».

Si potrebbe dire allo stesso modo che la potenza è ap-


propriata al Padre in quanto fonte della Trinità; che la Ve-
rità è appropriata al Figlio, in quanto Verbo e Sapienz~,. d1c
la Vita e l'Amore lo sono allo Spirito iri quanto egli pro ce-
de per via di volontà.
Che cosa portano di nuovo queste appropriazioni, per la
considerazione della persona dello Spirito? Esse ci riman-
dano ali' ambito della metafora e riprendono in gran parte i
nomi dati allo Spirito nella Scrittura: dono, unità, bontà, vi-
ta, amore, santità. A prima vista questo non ci fa avanzare
molto, ma ci invita a riflettere sulla dimensione personale
di questi nomi: dopo tutto, il termine verità non è un nome
personale, e tuttavia il Figlio si chiama «la Verità»; neppu-
re la via lo è, e il Figlio si chiama «la Via». Il termine "do-
no", che viene appropriato allo Spirito, secondo la Scrittu-
ra, in particolare nel caso dell'inabitazione trinitaria, ci ri-
corda una cosa essenziale: il dono di Dio non è diverso da
Dio, è il Dono di Dio in persona, una vera «auto-comuni-
cazione» di Dio (Rahner). L'amore designa un atteggiamento
eminentemente personale ed esprime uno slancio profon-
do che supera il campo della coscienza chiara. Non dob-
biamo forse scoprire in questo modo di vedere, non solo l' o-
riginalità personale dello Spirito, ma anche un approfondi-
mento della nozione di persona in quanto tale?
2. La discussione del «Filioque»
e la personalità dello Spirito

Tommaso d'Aquino indica anche un'altra strada per pro-


cedere, che si innesta sul punto di arrivo dell'insegnamen-
to dei Padri. È a partire dall'analisi della sua processione e
del suo rapporto di origine con il Padre e il Figlio che può
essere compresa l'originalità personale dello Spirito. Tale
questione ci rimanda immediatamente alla grande discus-
sione storica sul Filioque, che separa ancora oggi l'Oriente
dall'Occidente. Di che cosa si tratta?
L'Oriente definisce ogni persona mediante una proprietà
incomunicabiletra l'una e le altre: il Padre è il solo a esse-
re Padre e il Figlio è il solo a essere Figlio, lo Spirito è il so-
lo a essere nominato così. L'Occidente, da parte sua, se-
guendo Agostino che si era ispirato alla riflessione di Basi-
lio sui nomi relativi, le definisce mediante la loro relazione
di origine. Il Padre e il Figlio si distinguono per l'opposi-
zione stessa della relazione che li unisce, la paternità e la fi-
liazione. Una volta di più lo Spirito pone un problema par-
ticolare. Per essere distinto dal Padre e dal Figlio, è neces-
sario che abbia dall'uno e dall'altro una relazione di origi-
ne. Questo è chiaro per la sua relazione al Padre, poiché
egli «procede dal Padre», secondo la formula giovannea,
ripresa dai Padri della Chiesa in un senso nuovo, come ab-
biamo visto. Che è della sua relazione al Figlio? Agostino
comprende che egli non può distinguersene che se il Figlio
partecipa alla sua processione; dunque egli procede allo
stesso tempo dal Padre e dal Figlio. Il vescovo di Ippona
elabora quindi una dottrina che sarà ricevuta da tutto l'Oc-
cidente: lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio,ma
principalmente dal Padre, poiché è il Padre che concede al
Figlio la capacità di partecipare alla processione dello Spi-
rito. Ma il Padre e il Figlio agiscono verso lo Spirito come

42
un solo principio, poiché egli è il loro amore vicendevole,
il dono mutuo che si fanno l'un l'altro. Questa azione co-
mune del Padre e del Figlio nella Trinità eterna è manife-
stata nella storia della salvezza, secondo la parola di Gesù
in san Giovanni: «Quando verrà il Paraclito che vi man-
derò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre,
egli mi darà testimonianza» (Gv 15,26).
L'Oriente, al contrario, non ha bisogno, per distinguer-
li, di porre una opposizione di origine tra il Figlio e lo Spi-
rito. Ognuna delle proprietà incomunicabili vi basta. D'al-
tra parte, l'Oriente non può prevedere, in nome stesso del-
la monarchiadivina, che le due ipostasi del Padre e del Fi-
glio siano unite nell'unica spirazione dello Spirito. Infine,
c'è pure un argomento biblico. Se la Scrittura attesta in-
contestabilmente l'ordine trinitario, Padre, Figlio, Spirito,
essa ne conosce anche un altro che compie un rovesciamento
tra lo Spirito e il Figlio, e dà Padre, Spirito, Figlio. Que-
st'ordine è presupposto nell'economia della salvezza, in cui
si vede lo Spirito intervenire prima del Figlio nell'Antico Te-
stamento, e operare nella sua generazione umana dalla Ver-
gine Maria, nel momento del battesimo, scendendo su di lui
in forma di colomba, e globalmente, nell'insieme della sua
missione umana, nel Nuovo Testamento.
Fin qui siamo in presenza di una differenza teologica. Ma
questa differenza si inasprisce nel corso dei secoli a motivo
di costanti controversie. L'Occidente s'identifica con la dot-
trina del Filioque al punto di aggiungerne la menzione alla
formula del Simbolo di Nicea-Costantinopoli dalla fine del
VI secolo in Spagna, quindi in modo più generale all'inizio
del IX secolo in seguito alla decisione di due concili occi-
dentali. Il papa Leone III, che ha consacrato Carlomagno
imperatore a Roma nell'anno 800, autorizza la dottrina ma
impedisce l'aggiunta al Simbolo. «Noi non lo cantiamo - di-
ce - ma lo leggiamo». Infatti, questa aggiunta sarà appro-

43
vata sotto Benedetto VIII verso il 1014. Questa aggiunta
unilaterale fatta dall'Occidente all'insaputa dell'Oriente sarà
giudicata inammissibile da quest'ultimo e contribuirà note-
volmente ad avvelenare i rapporti. Si passa allora dal piano
teologico al piano dogmatico.
Nell'858 il patriarca Fazio sale sulla cattedra di Co-
stantinopoli. Egli entra ben presto in conflitto con il papa
Nicola I su diversi punti di contenzioso tra Greci e Lati-
ni. Denuncia in particolare il Filioque come eretico. Que-
sta prima rottura tra l'Oriente e l'Occidente non sarà de-
finitiva, ma prepara e annuncia in modo infausto quella
che noi conosciamo ancora oggi. Il divorzio è in via di con-
sumarsi tra i due "polmoni" della Chiesa. È così che ci si
avvia alla doppia scomunica dell'Oriente da parte del-
l'Occidente e dell'Occidente da parte dell'Oriente, tra il
cardinale Umberto e il patriarca Michele Cerulario nel
1054. L'incomprensione mutua è tale che il cardinale rim-
provera i Greci di aver «tolto» il Filioque dal Simbolo del-
la fede, mentre il patriarca si lamenta di essere stato sco-
municato per essersi rifiutato di alterare il Simbolo 48 . Que-
sta duplice scomunica non sarà tolta che nel 1965 nel qua-
dro degli incontri tra il patriarca Atenagora e il papa Pao-
lo VI.
In questo clima di scisma e di accuse reciproche di ere-
sia, si terranno alcuni contatti che testimoniano che, al di
là del contenzioso teologico, l'aggiunta del Filioque al Sim-
bolo resta per l'Oriente il fatto inammissibile in cui il tor-
to dell'Occidente è patente. A due riprese la riunione di
un concilio ecumenico cercherà di porre termine allo sci-

48
A proposito «Del personalismo in pneumatologia» cfr. lo studio suggesti-
vo di A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme. Recueil d'études, Leuven Uni-
versity Press/Uitgeverij Peeters, 1990, pp. 396-423, dove l'autore disegna la sto-
ria del conflitto superando i malintesi tra «essenzialisrno latino e personalismo
greco».

44
sma: una prima volta a Lione nel 1274 e una seconda vol-
ta a Firenze nel 1439. Queste due riconciliazioni non avran-
no seguito: le Chiese orientali non si riconosceranno nel-
le formule conciliari che impongono troppo nettamente il
punto di vista occidentale e nel giro di non molti anni le
sconfesseranno.
Infatti, le due formule teologiche proposte, considerate
al di fuori del Simbolo della fede, non sono incompatibili
tra loro. I Greci dicono che la processione dello Spirito vie-
ne dal Padreper il Figlio e i Latini dicono che egli procede
dal Padre e dal Figlio. La tematica teologica non è la stessa
da una parte e dall'altra, ma non mette in causa l'unanimità
della fede. Solo una formula che affermi che lo Spirito pro-
cede unicamente dal Padre (a Patre solo), che fu brandita
una volta o l'altra da parte dell'Oriente, diventerebbe ere-
tica. È stata l'animosità storica tra le due grandi parti della
Chiesa che ha preteso fare di una difficoltà teologica reale
un problema di fede al punto di portare alla rottura della
comunione .

a. Un procedimento ecumenicosul «Fzlioque»?

Paul Evdokimov, nel suo libretto Lo Spirito Santo nella


tradizioneortodossa,ricorda questo contenzioso e propone
un procedimento giudizioso. Il nodo della difficoltà, se-
condo lui, non viene forse dal fatto che la dottrina occi-
dentale stabilisce, all'interno della Trinità, un legame privi-
legiato tra il Padre e il Figlio, legame che la rende una sor-
ta di diade e li oppone allo Spirito in una nuova diade? In
questo modo è assente una reciprocità fondamentale tra il
Figlio e lo Spirito, a detrimento della vera uguaglianza e con-
sustanzialità delle tre persone. Il Fzlioquemisconosce così
«il carattere triplice di fondo di tutte le relazioni tra le per-

45
sone divine»49 • La prospettiva greca del «dal Padre per il
Figlio» (a Patre per Filium) intende al contrario rispettare
la perfetta reciprocità 50 del Padre, del Figlio e dello Spiri-
to. Così, in una prospettiva allargata, il Filioque sarebbe ac-
cettabile a condizione della reciprocità della formula se-
condo la quale il Figlio è generato dal Padre «e dallo Spiri-
to Santo, Spirituque»:

«È qui che la formula per Filium significa e spiega che il Fi-


lioque può essere ortodosso solo se equilibrato dalla corri-
spondente formula dello Spirituque [...]. Così il Figlio, nella
sua generazione, riceve dal Padre lo Spirito Santo e perciò, nel
suo essere è eternamente inseparabile dallo Spirito Santo; egli
è nato ex Patre Spirituque. Allo stesso modo lo "Spirito Santo
procede e riposa sul Figlio, e questo corrisponde a per Filium
e a ex Patre Filioque. [...] Il Padre genera il Figlio con la par-
tecipazione dello Spirito Santo e spira51 lo Spirito con la par-
tecipazione del Figlio, e anche il suo non poter essere nato
comporta la partecipazione del Figlio e dello Spirito Santo,
che ne testimoniano, provenendo da lui come dalla loro uni-
ca Fonte. Ma queste relazioni non sono una produzione, ben-
sì una correlazione tra Colui che si rivela e Coloro che lo rive-
lano, l'atto trino dell'Amore reciproco fra i Tre»52 .

Evdokimov non ha difficoltà a valorizzare i dati scrittu-


ristici che vanno nel senso di uno Spirituque: facendo vale-
re il grande principio per il quale solo le missioni econo-
miche permettono di intravedere le relazioni eterne, egli

49
P. Evdokimov, I:Esprit Saint dans la Traditionorthodoxe,Cerf, Paris 1969,
p. 70.
50
In termini tecnici, si parla di circuminsessioneo di pericoresi,che è il termi-
ne greco ·corrispondente, cioè di un movimento di circolarità totale fra le tre di-
vine persone.
51
Spirareè il termine tecnico che designa l'attività del Padre nella processio-
ne dello Spirito.
52
Ibidem, pp. 71-72.

46
mostra, seguendo d'altronde Ambrogio e Agostino, che «il
Padre con lo Spirito inviano il Figlio; allo stesso modo, il
Padre con il Figlio inviano lo Spirito» 53. Questi dati prin-
cipali non possono non rinviare alla realtà della Trinità im-
manente.
La questione del Filioque è stata oggetto nel 1979 di un
dialogo multilaterale molto fruttuoso, per iniziativa di L. Vi-
scher e della commissione Fede e Costituzionedel Consiglio
ecumenicodelle Chiese54 • Il memorandum che introduce l' o-
pera sottolinea «la costante reciprocità del Verbo incarna-
to e dello Spirito Santo», in quanto «lo Spirito precedela ve-
nuta di Gesù, agisce attraverso la sua vita, la sua morte e la
sua risurrezione, ed è anch'egli inviato come Paraclito ai cre-
denti»55. Ma d'altra parte si afferma che «lo Spirito Santo
non procededal Padrese non in quanto il Padreè anche Pa-
dre del Figlio. [...] La generazione del Figlio da parte del Pa-
dre permette così di dire che lo SpiritoSantoprocededal Pa-
dre del Figlio»56 o anche, riprendendo il linguaggio antico:
«lo Spirito procede dal Padre e riceve dal Figlio»57. Il col-
loquio, cui partecipavano rappresentanti dell'ortodossia e
di diverse confessioni occidentali, ha dato luogo a un gran
numero di contributi, che esprimevano, almeno in gran par-
te, una dinamica di convergenza capace di riconciliare il
punto di vista greco e quello latino.
Nel 1972 la commissione ecumenica che era pervenuta
alla traduzione comune del Padrenostro aveva lavorato an-
che sul Simbolo degli Apostoli e sul Credo di Nicea-Co-
stantinopoli. Le sue proposte erano fallite a motivo del ri-
fiuto della traduzione di tre espressioni particolarmente de-

53 Ibidem, p. 78.
54 Conseil oecuménique des Églises, La Théologiedu Saint-Esprit,cit.
55 Ibidem, p. 14.
56 Ibidem, p. 19.
57 Ibidem, p. 21.

47
licate, il consustanziale, il Filioque e la Chiesa cattolica. Nel
1992, una nuova commissione ricevette il mandato dal Con-
siglio delle (di) Chiese cristiane in Francia di rimettere in
cantiere la traduzione del Simbolo degli Apostoli e del Cre-
do di Nicea-Costantinopoli. Per quanto concerne il Filio-
que la commissione propose, in spirito di pacificazione e di
riconciliazione, di ritirarlo dal Credo, in quanto non ap-
parteneva alla sua redazione primitiva. La parte riguardan-
te lo Spirito Santo diveniva:

«Credo nello Spirito santo


che è Signore e dà la vita;
dal Padre egli ha la sua origine,
con il Padre e il Figlio riceve la stessa adorazione e la stessa
gloria;
egli ha parlato per mezzo dei profeti».

Si sarà notato che il termine «procede» è sostituito da


«ha la sua origine», che cerca di tradurre il primo in ma-
niera più chiara e pòtrà evitare nella recita comunitaria l' a-
bitudine dei cattolici di aggiungere automaticamente «e dal
Figlio» a «procede dal Padre».
Una nota esplicativa indicava il senso ecumenico di tale
soppressione che voleva costituire un gesto di comunione
verso l'ortodossia. Ma la commissione non poteva che pro-
porlo, mentre la decisione spettava alle Chiese. Da parte sua,
chiedeva alle Chiese ortodosse di riconoscere «in quale sen-
so il Filioque è una interpretazione dottrinale legittima del
mistero trinitario, poiché è stata quella di sant' Agostino e
di altri Latini, Padri della Chiesa sulla cui fede le Chiese di
Oriente non hanno mai sospettato». D'altronde gli orto-
dossi confessano che nella «economia della salvezza» lo Spi-
rito è inviato dal Padre e dal Figlio, e che nella processione
eterna dello Spirito esiste una «misteriosa presenza del Fi-
glio» e «una "presenza" non meno misteriosa e ineffabile

48
dello Spirito nella generazione del Figlio». Da parte catto-
lica, appare del tutto possibile, se si pensa che gli Orienta-
li che si sono uniti a Roma non sono mai stati obbligati ad
aggiungere il Filioque al testo del Credo, che il papa Gio-
vanni Paolo II ha già confessato nel 1981 il testo del Credo
di Costantinopoli senza il Filioquee che l'episcopato catto-
lico di Grecia ha già preso la stessa decisione per il testo del
Credo nella liturgia latina.
Questa traduzione pienamente ecumenica è rimasta ma-
lauguratamente sotto il moggio. Da parte cattolica una op-
posizione formale e giuridica, non all'altezza della posta in
gioco, ha impedito che tale traduzione fosse proposta al di-
battito nella Conferenza dei vescovi di Francia. Si deve ugual-
mente riconoscere che la commissione era francese e non
francofona, e che una traduzione definitiva avrebbe richie-
sto l'accordo degli altri Paesi della francofonia. Non si può
però non provare rincrescimento per l'arresto di un'impre-
sa che era sulla giusta via58 .

b. Lo Spirito come persona

Una volta archiviate le lunghe polemiche sulla questio-


ne del Filioque, che cosa ci dice questo lungo dibattito sul-
la persona stessa dello Spirito Santo? Essa ci dice a modo
suo che lo Spirito è inafferrabile, più misterioso ·ancora del

58 Mi riferisco al documento: Versune traductionoecuméniqueen lanzue/rançai-

se de nos Symboles communs de lafoi. Document d' étude du Conseil d'Eglises chré-
tiennes en France (octobre 1992 -j uillet 1994), presentato ai vescovi responsabili
di Chiese dai copresidenti del CECF, mons . Joseph Duval, il pastore Jacques
Stewart, mons. Jérémie. Alla Commissione partecipavano rappresentanti delle
Chiese cattoliche, ortodosse, anglicane, luterane , riformate e battiste. - A titolo
d'informazione, la traduzione di consustanzialefu «un solo essere con il Padre»,
che rende esattamente conto dell'intenzione del Concilio di Nicea; quello della
Chiesa cattolicadiviene: «Io credo alla Chiesa, una e santa, alla sua cattolicità e al-
la sua apostolicità» .

49
Padre e del Figlio, che trovano nel nostro linguaggio un vo-
cabolario capace di esprimerli. La generazione del Figlio
dal Padre ha ben causato la crisi di Nicea (325) che mette-
va in causa la divinità di Cristo. Ma da allora l'Oriente e
l'Occidente sono del tutto d'accordo sul modo di rendere
conto di questa generazione. Per la «processione» dello Spi-
rito Santo, termine infinitamente più complicato che non
rinvia a nulla che appartenga alla nostra esperienza, le co-
se vanno diversamente. La risposta al dilemma degli anti-
chi - non può essere che generato o creato - non ha tro-
vato una vera risposta. Gli avversari rispondevano: poiché
egli non è generato, è quindi creato. La tradizione cristia-
na ha risposto: egli è Dio perché procede dal Padre. Ma
questo termine, che poteva designare chiaramente nel van-
gelo di Giovanni l'invio dello Spirito nel mondo da parte
del Padre, resta opaco quando esprime la realtà intratrini-
taria della processione.
La teologia allora aggiungerà il termine tecnico di spira-
zione, spirazione attiva da parte del Padre e del Figlio, spi-
razione passiva da parte dello Spirito. Questo termine non
apporta granché di chiarezza. È stato scelto in ragione della
sua parentela con il termine Spirito,e in questo ci riporta al-
l'etimologia del soffio e del vento. Esso rinvia all'immagine
di una insufflazione, quale quella che Gesù fece sugli apo-
stoli la sera della sua risurrezione per comunicare loro lo Spi-
rito Santo (Gv 20,22). Ma questi due termini non ci dicono
nulla sulla modalità della processione dello Spirito. Il primo
non ci dà alcuna rappresentazione, come poteva farlo l'idea
di generazione per il Figlio; il secondo resta molto vago.
Ora, qualsiasi persona si definisce anzitutto per la sua
origine. Anche in Dio vale la stessa cosa che tra gli uomi-
ni. L'oscurità della processione dello Spirito rimbalza sul-
la comprensione del suo essere-persona. Lo Spirito, dirà la
teologia, è l'amore che unisce il Padre e il Figlio, è il loro

50
dono mutuo. Questi due termini non lo situano esattamente
come il terzo personaggio della bella icona di Roublev, ma
piuttosto come il legame misterioso e invisibile che li uni-
sce nell'unità. Se si guarda al grande principio di corri-
spondenza tra l'economia della salvezza e la vita intratrini-
taria, in cui la prima rivela la seconda, lo Spirito che viene
su Gesù nel suo battesimo, come verrà sulla comunità a
Pentecoste e su noi, è eternamente sul Figlio, come è eter-
namente in e con il Padre.
È qui che il contributo di Paul Evdokimov e del collo-
quio ecumenico di cui abbiamo parlato può far avanzare
non soltanto il dibattito storico, ma anche la comprensione
dell'originalità della persona dello Spirito. Egli ci ricorda
giustamente il limite della prospettiva occidentale, che si-
tua lo Spirito in una relazione più passiva che attiva verso
le altre due persone, mentre per l'Oriente tra il Padre, il Fi-
glio e lo Spirito vi è una reciprocità totale. Egli attira la no-
stra attenzione sul ruolo attivo dello Spirito sia nella gene-
razione eterna del Figlio sia nella missione temporale di que-
sti. Ma la tradizione orientale, che si è battuta fortemente
per mantenere la divinità dello Spirito e per contarlo con il
Padre e con il Figlio, assimila molto più fortemente la per-
sona dello Spirito a quelle del Padre e del Figlio, come se
fossero, per dire le cose alquanto alla buona, tre esemplari
identici della stessa natura, mentre la definizione di ciascu-
na persona mediante le sue proprietà incomunicabili apri-
rebbe la via a mettere in conto le loro differenze. La tradi-
zione occidentale da parte sua si è dimòstrata più aperta a
rendere conto dell'analogia tra la persona dello Spirito e
quelle delle altre due persone, allorché la sua definizione
delle persone mediante le loro relazioni rischiava di ridur-
re ciascuna al solo dato della mutua opposizione 59 • L'Occi-

59 Cfr. infra, la posizione di L. Bouyer, pp . 60-63.

51
dente, lo si vedrà con le teologie moderne dello Spirito, ha
costruito in larga parte la sua analisi della specificità origi-
nale della persona dello Spirito sulla particolarità della sua
origine e nella prospettiva del Filioque. Dobbiamo perciò
affrontare le teologie più recenti, per vedere se e come si
può uscire da questo nuovo aspetto della tensione tra Orien- ·
te e Occidente.
Nella speranza che il conflitto tra le due metà della Chie-
sa possa trovare prossimamente una conclusione pacifica e
durevole, riprenderei qui alcune proposte già fatte in pas-
sato60. L'Occidente dovrebbe prendere l'iniziativa di sop-
primere il Filioquenel Credo, in un gesto di riconciliazione
ecumenica. Un accordo dottrinale potrebbe allora ricono-
scere la legittimità sostanziale delle due tradizioni, ciascu-
na disposta a rinunciare agli enunciati esclusivi partoriti dal-
la polemica antica, e integrare nella misura del possibile e
in vista di una verità più grande i loro dati complementari,
liberando ciascuna posizione della sua tentazione unilate-
rale. Alcuni grandi principi sono da rispettare: la monarchia
del Padre, solo principio originario di tutta la vita trinitaria;
l'ordine delle tre persone nella Scrittura, che corrisponde
alla venuta di Dio verso di noi e, inversamente, della nostra
risalita verso il Padre, nello Spirito e per mezzo del Figlio;
la reciprocità trina delle relazioni trinitarie; il principio se-
condo il quale le missioni nell'economia della salvezza rive-
lano le processioni della vita trinitaria. Anche se le due ma-
niere di rendere conto della processione dello Spirito San-
to non combaciano totalmente - e sembra che non comba-
ceranno mai-, esse non mettono in causa l'unanimità nel-
la fede.

60
Cfr. «Bulletin de théologie dogmatique. Trinité et pneumatologie», Re-
cherchesde science religieuse,70 (1982), pp . 410-413.

52
IV

LA PERSONA DELLO SPIRITO


NELLA TEOLOGIA RECENTE

Nel corso del XX secolo, la considerazione dello Spirito


Santo è tornata al primo piano della riflessione teologica in
Occidente, non solo nel campo trinitario ma anche in quel-
lo della Chiesa, dei sacramenti e della liturgia. Il Concilio
Vaticano II vi ha ampiamente contribuito da parte sua, con-
fermando le ricerche anteriori. La critica classica, che l'O-
riente rivolge all'Occidente di dimenticare lo Spirito Santo,
ha fatto profondamente reagire quest'ultimo.
Ci troviamo quindi di fronte a una messe di teologi im-
portanti che hanno riflettuto sullo Spirito Santo conceden-
do tutto lo spazio che merita alla valutazione della partico-
larità della sua persona.

1. Heribert Miihlen: Lo Spirito Santo come persona.


«Una persona in numerose persone»

H. Miihlen ha svolto una riflessione approfondita sullo


Spirito Santo, in parecchi libri, tra i quali il primo conside-
ra formalmente lo Spirito «come Persona», e il secondo ana-
lizza il rapporto tra lo Spirito e la Chiesa. Le sue due tesi

53
principali sono vicine l'una all'altra: nella Trinità, lo Spirito
è una persona in due persone; nella Chiesa, lo Spirito è una
persona in molte persone.
La prima opera affronta la questione a partire dal fun-
zionamento, insieme grammaticale e antropologico, dei no-
mi personali nei nostri paradigmi verbali: IO-TU-EGLI e NOI-
VOI.La relazione tra il Padre e il Figlio è una relazione Io-
TU oppure ME-TE,secondo le formule evangeliche messe da
Giovanni sulla bocca di Gesù: «che tutti siano uno come tu,
Padre, in me e io in te» (Gv 17,21 e altri testi). Non si può
caratterizzare la relazione del Padre e del Figlio con lo Spi-
rito come una relazione NOI-TU,e correlativamente quella
dello Spirito nei confronti del Padre e del Figlio come una
relazione IO-VOI?Allo stesso modo, lo Spirito appare come
il NOI in persona tra l'Io del Padre e il Tu del Figlio eco-
me colui che li unisce in un NOI.
Ecco schizzato in breve il procedimento del pensiero di
H. Miihlen. Dalla sua analisi biblica egli trae le seguenti con-
clusioni: il Padre e il Figlio si manifestano come due IO che
intrattengono tra loro la relazione IO-TU:Ma il Padre è il
fondamentale IO intratrinitario, mentre il Figlio è il fonda-
mentale TUintratrinitario. Il termine personale NOIha nel-
la bocca di Gesù un duplice aspetto: da una parte, include
il Padre, ma mai gli altri uomini; dall'altra parte, il NOI di
Gesù in Gv 14,23 include insieme il Padre e lo Spirito:« Se
qualcuno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo
amerà e noi verremo a lui e faremo dimora presso di lui» 61 .
Questo particolare è importante per ogni riflessione sul ca-
rattere personale dello Spirito Santo. Il NOI è anche nelle
nostre lingue un modo originale di indicare le persone6 2 : lo
Spirito Santo sarebbe allora il NOIintratrinitario.

61
La dimostrazione è data da H. Miihlen, Der heiligeGeist als Person,Aschen-
dorff, Miinster, 1963, pp. 97-98. ·
62
Ibidem, pp. 99-100.

54
Questa affermazione viene analizzata alla luce della con-
cezione occidentale della processione dello Spirito. Il letto-
re orientale di queste righe non ci veda della malizia! Si trat-
ta dell'interpretazione teologica della spirazione dello Spi-
rito. Dopo Agostino la teologia occidentale afferma che vi
sono due persone che «spirano» lo Spirito, ma che non vi è
che una sola spirazione che è a essi totalmente comune («duo
spirantes sed unus spirator>>). Questa operazione del Padre
e del Figlio è sussistente, è un atto-NOI, ma che non costi-
tuisce una persona, in quanto è il fatto di due persone. Tut-
tavia la sua espressione sussistente, dal punto di vista della
spirazione passiva, è lo Spirito Santo, in quanto l'atto-NOI
persona, sussistente tra il Padre e il Figlio. Di conseguenza,
la relazione dello Spirito con il Padre e il Figlio è una rela-
zione IO-VOI:lo Spirito è il legame (nexus) del Padre e del
Figlio ..Se ne può concludere che nella Trinità vi sono due
forme di circuminsessione o pericoresi 63 : quella che avvie-
ne tra il Padre e il Figlio sotto la forma IO-TUe quella che
avviene tra il Padre e il Figlio da una parte e lo Spirito dal-
1'altra. Perciò questi è, in quanto persona, una sola persona
in due persone.
Nel secondo libra, dedicato allo Spirito e alla Chiesa,
Miihlen sviluppa la sua tesi allargandola, in modo analogi-
co, al caso della Chiesa, nella speranza di trovare una "for-
mula dogmatica" ecclesiologica analoga a quella degli an-
tichi concili a proposito della Trinità e di Cristo. Come lo
Spirito è nella Trinità un legame da persona a persona e un
NOI, allo stesso modo nella Chiesa è principio di unità, in
ragione della sua identità in Cristo e nei cristiani: «È una
persona in numerose persone (in Cristo e in noi)». Miihlen
riprende e sviluppa una formula dell'enciclica Mystici cor-

63 Cfr. la definizione di queste parole, supra, nota 50.

55
poris64 di Pio XII, che parla dello Spirito come di «una per-
sona mystica». Il termine «mistica» designa qui il mistero
dell'identità numerica dello Spirito Santo presente in Cri-
sto e nei cristiani.
Il problema posto dalla riflessione, molto giudiziosa pe-
raltro, di Miihlen, è quello di sapere se non approfondisce
maggiormente la difficoltà dottrinale con l'Oriente: evi-
dentemente essa è molto legata alla dottrina del Filioque, a
partire dal quale viene elaborata. Allo stesso modo, fa un ri-
ferimento analogico alla trinità umana del padre, della ma-
dre e del figlio, che va nella stessa direzione. Ora, abbiamo
appena visto come Evdokimov rimproveri alla teologia cat-
tolica di privilegiare il legame Padre-Figlio nel rapporto co-
mune con lo Spirito; adesso, improvvisamente, la Trinità di-
venta una doppia diade, mentre il punto di vista orientale
consiste nella circolazione egualitaria delle relazioni fra le
tre persone. Il lavoro di Miihlen, che parte dall'analisi an-
tropologico-grammaticale dei nomi personali, mi sembra
estremamente fruttuoso e dovrebbe essere proseguito, sen-
za dubbio con alcune correzioni. Egli, per quanto riguarda
l'essenziale, centra l'intuizione centrale che questo libro vuo-
le sviluppare sul carattere originale dell'essere-persona del-
lo Spirito. Tuttavia ritengo che Miihlen si dedichi troppo
frettolosamente all'utilizzazione del NOI e del VOI, senza
sfruttare in modo sufficiente la pista di EGLI. Nella Scrittu-
ra, lo Spirito è colui che non parla, ma di cui si parla alla ter-
za persona, e in particolare lo fa Gesù stesso. Senza dubbio
c'è qui una prospettiva da elaborare, e contemporaneamente
una possibilità di rendere conto della persona dello Spiri-
to, senza passare strettamente attraverso il Filioque.

64
Pio XII, Enciclica Mystici corporisChristi.Il corpo mistico di Gesù Cristo
e la nostra unione in esso con Cristo, Edizioni Paoline, Roma 1953.

56
2. Yves Congar: lo Spirito Santo come Dono

Nel 1979-80 Yves Congar ha pubblicato una trilogia sul-


lo Spirito Santo, lunga "Summa" sulla terza persona della
Trinità 65 • Egli propone nel primo volume un percorso scrit-
turistico nel quale afferma con nettezza che in Paolo lo Spi-
rito ha carattere personale:

«Personalità dello Spirito? [...] Lo Spirito, in san Paolo,


non è una semplice forza, è Dio stesso in quanto è comunica-
to, presente e attivo in altri. È Dio come amore attivo in noi
(cfr. Rm 5,5). Possiamo procedere oltre e riconoscere, in que-
sta manifestazione e comunicazione trinitaria di Dio, degli in-
dizi nel senso di una personalità dello Spirito» 66 .

Per rispondere a tale questione, riferendosi all'opera


di F. Biichsel 67 , Congar cita i testi seguenti: lo Spirito scru-
ta le profondità di Dio (lCor 2,10s), è inviato nei nostri
cuori (Gal 4,6); ci fa conoscere la volontà salvifica di Dio
(lCor 2,10-14); testimonia al nostro spirito che siamo fi-
gli di Dio (Rm 8,16); grida in noi: Abba, Padre (Gal 4,6);
interviene per noi davanti a Dio: Rm 8,26s; ecc. 68• «Espres-
sioni queste che non possono essere prese in senso pura-
mente figurato» 69 • Per ciò che riguarda gli Atti degli Apo-
stoli, l'interpretazione è assai simile a quella di G. Haya-
Prats.
Congar analizza ugualmente il rapporto, in Giovanni, del
Paraclito con il Padre, il Figlio, i discepoli e il mondo, co-

65 Y.M.-J. Congar, Je crois en l'Esprit Saint : I. !.:Esprit Saint dans l'Économie ,


révélation et expérience de l'Esprit ; II. «Il est Seigneur et il donne la vie»; III. Le
Fleuve de Vie (Ap 22,1) caule en Orient et en Occident, Cerf, Paris 1979-1980.
66 Y.M.-J. Congar, op. cit., I, p. 67.
67 F. Biichsel , Der Geist Gottes im Neuen Testament, Giitersloh 1926.
68 Y.M-J. Congar, op. cit.,I, pp. 67-68.
69
Ibidem .

57
me anche le sue proprietà e le attività che ha in parallelo con
Gesù, per concludere:

«Che lo Spirito sia, in questo modo, il soggetto di atti, che


sia, dopo Gesù, "un altro Paraclito" (Gv 14,16), che il testo
parli al maschile, anche dopo il termine Pneuma, che è neutro:
tutto ciò dà allo Spirito caratteri personali» 70 •

Il secondo volume parla della missione dello Spirito nel-


la Chiesa e nella vita cristiana sotto l'indicativo: «È Signo-
re e dà la vita», nell'evidente presupposto che tale missione
è quella di una persona. Congar articola in particolare il ruo-
lo del Figlio e quello dello Spirito nella fondazione della
Chiesa. Il secondo è "coistitutore".
Il terzo volume è dedicato alla teologia trinitaria dello
Spirito Santo, cioè in definitiva alla questione del Filioque,
pendente tra l'Odente e l'Occidente. L'autore propone una
storia molto documentata dell'origine del Filioque,poi del-
la nascita e della evoluzione della discussione. In seguito egli
apre, con lo spirito ecumenico che gli viene riconosciuto,
diverse piste in vista di una riconciliazione e si dichiara fa-
vorevole alla soppressione del Filioque nel Simbolo di Ni-
cea-Costantinopoli. L'apporto che riguarda più da vicino la
nostra ricerca si trova in una «meditazione teologica sulla
terza persona»:

«Lo Spirito non ha volto, quasi non ha nome proprio. È il


vento che non si vede, ma che fa muovere qualcosa. Lo cono-
sciamo dai suoi effetti. Egli è colui che produce tutto quello
che abbiamo esposto nel secondo volume. Egli è colui che è
donato per produrre tutto quello che potremmo così riassu-
mere: la comunità dei figli di Dio, il corpo universale del Pi-

70
Ibidem, p. 85.

58
glio unico fatto uomo. È per eccellenza il Dono. [ ...] Lo Spi-
rito è colui che dà compimento, che apporta la perfezione nel-
la quale il nostro essere potrà riposare» 71 .

Y. Congar raccoglie allora le numerose attestazioni sullo


Spirito-dono presenti sia in Oriente che in Occidente. Per
Agostino il Dono, come nome proprio dello Spirito, è un
nome personale, in quanto è nome relativo, non solo a co-
loro che lo ricevono, ma anche al "Donatore" 72• Nell'ordi-
ne economico, è il compimento della comunicazione di Dio;
nell'ordine della Trinità immanente, è il compimento (telos
e teleiosis). Infatti Dio è trino e non cade nel narcisismo di
un faccia a faccia che gli sarebbe sufficiente:

«La "simbolica trinitaria" - scrive Ch. Duquoc, che Con-


gar cita - [ ...] suggerisce una vita o una comunione differen-
ziata e aperta. Lo Spirito spezza la sufficienza possibile del
"faccia a faccia" delle due prime figure. La Tradizione cristia-
na gli ha riconosciuto un ruolo creatore e dinamico, e in que-
sto senso egli è Colui che suscita altre differenze. Egli è l' a-
pertura della comunione divina a ciò che non è divino. Egli è
l'inabitazione di Dio là dove Dio è in qualche modo "fuori di
se stesso". Così fu chiamato "amore". Egli è "l'estasi" di Dio
verso il suo "altro", la creatura» 73 •

«Lo Spirito, scriveva W. Kasper, ripreso anch'esso da


Congar, è così il legame di unità sia in Dio sia tra Dio e la
creazione, una unità di amore» 74. «Egli è la possibilità, per
Dio, continua allora Y. Congar, di esistere quasi al di fuori
di se stesso, e anzi, più della possibilità: è l'inclinazione a

71
Ibidem, p. 193.
72 Ibidem, p. 197.
73Citato da Y.M.-J. Congar, ibidem, III, p. 201.
W. Kasper , Kirche, Ort des Geistes,Herder, Freiburg 1976, p. 34, citato da
74

Y.M.-J. Congar, op. cit., III, p . 202.

59
ciò. Dio è Amore. Dio è Grazia. Amore e Grazia sono ipo-
statizzati nello Spirito» 75 .
Y. Congar affronta ugualmente la questione della fem-
minilità dello Spirito. Se l'uomo e la donna sono, nella loro
stessa differenza, l'immagine di Dio, vi deve essere in Dio
qualcosa che corrisponde alla mascolinità e alla femmini-
lità. Ma, anche se lo svolgimento mostra bene la dimensio-
ne materna di Dio nei profeti, rimane peraltro poco espli-
cito per ciò che riguarda l'attribuzione di tale femminilità
allo Spirito, eccettuata la considerazione del fatto che rùah
è di genere femminile. Questa attribuzione è stata piuttosto
operata dalla tradizione, ma difficilmente la si può utilizza-
re, in quanto molto differenziata secondo gli autori e trop-
po vicina alla analogia del padre, della madre e del figlio.
La femminilità sarebbe allora attribuita al Figlio? In ogni
caso, rimane una pista da seguire.

3. Louis Bouyer: il Consolatore

Louis Bouyer è l'autore di una grossa opera dedicata al-


lo Spirito Santo: Le Consolateur. Esprit saint et vie de grdce
(1980), che conclude una trilogia trinitaria.
Curiosamente, l'inchiesta insieme storica e sistematica di
Bouyer non si dedica molto all'analisi della nozione di per-
sona. Il centro delle sue preoccupazioni sta piuttosto nella
processione dello Spirito: a partire di là, Bouyer oppone, in
modo molto più accentuato rispetto a Congar, le tradizioni
orientale e occidentale, con una confessata predilezione per
la prima. In particolare è molto severo nei confronti di Ago-
stino, che ha influenzato la seconda in modo decisivo; è que-

75 Ibidem.

60
st'ultimo, in particolare, che introduce l'idea piuttosto am-
bigua di appropriazioni7 6 . Ecco come Bouyer presenta l'in-
tervento di Agostino:

«Egli definisce questa origine stessa delle persone, per quan-


to riguarda il Figlio, in modo molto tradizionale, come gene-
razione, ma, per ciò che riguarda lo Spirito, come dono. [ ...]
Agostino sembra essere stato il primo ad averlo considerato
come il dono in sé, e la cosa sembra derivargli direttamente
dalla dottrina di Mario Vittorino sullo Spirito come legame del
Padre e del Figlio, poiché a più riprese lo chiama il loro dono
comune (donum quoddamPatris et Filii commune). Questo lo
conduce verso la sua intuizione certamente più geniale, e cioè
l'idea che le "persone" divine in ultima analisi devono essere
definite come delle relazioni, ma relazioni immutabili. [ ...] La
nozione aristotelica di relazione, cui Plotino e Porfirio aveva-
no dato importanza sempre maggiore, gli sembrava il tertium
quid che si impone, visto che i Cappadoci erano già arrivati a
dire di non poter distinguere il Padre, il Figlio e lo Spirito San-
to se non per l'opposizione delle loro differenti origini 77 • Tut-
tavia è cosadi/ferente dire che ciò che soltanto ci permette di di-
stinguere è sufficiente a definire. È uno scivolamento in più,
che finisce per ridurre l'opposizione delle relazioni divine al-
la semplice reciprocità di tali relazioni, prese a due a due: pa-
ternità e filiazione, che saranno chiamate processione attiva e
processione passiva, invece della in-generazione (agennesia)
del Padre, della generazione (gennesis) del Figlio e della pro-
cessione (ekporeusis) dello Spirito» 78.

Questa impostazione è coerente con la grande innova-


zione di Agostino sulla processione dello Spirito dal Padre

76 Cfr. supra, pp. 40-41.


77 Cfr. supra il ruolo di Basilio di Cesarea e di Gregorio di Nazianzo, pp. 27-
29 e 33-34.
78 L. Bouyer, Le Consolateur.Esprit Saint et vie de grace,Cerf, Paris 1980, pp.

218-219 .

61
e dal Figlio (a Patre Filioque). Di conseguenza, il nodo del
problema sta nel fatto che per la teologia trinitaria occi-
dentale influenzata da Agostino «le persone in generale, ma
non solo né in particolare quella dello Spirito, vi appaiono
così poco personali» 79 • Il lavoro di L. Bouyer ci invita a que-
sto punto ad aprire una duplice strada: da una parte, se la
definizione della persona rimane fondata sull'opposizione
delle relazioni, non può però essere ridotta a essa, e questo
permette di analizzare l'originalità dei caratteri di ciascuna
persona, al di là della sola relazione di origine. Questo ci
orienta nuovamente verso la concezione greca della perso-
na, considerata in se stessa, nella sua particolarità incomu-
nicabile; dall'altra parte e correlativamente, questo ci con-
duce a non trattare in modo esagerato la persona dello Spi-
rito solo a partire dalla sua processione.
Nella parte propriamente sistematica ("Anticipazioni"),
l'opera di L. Bouyer segue un cammino originale, costruito
sul duplice movimento che va dalla missione delle persone
divine alle loro processioni eterne e ridiscende dalle loro
processioni alle loro missioni. Il ruolo dello Spirito vi ap-
pare fortemente "personale". L'autore sottolinea il ruolo
dello Spirito ispiratore: ispirazione creatrice di miti nella
storia delle religioni; ispirazione profetica nell'Antico Te-
stamento; nel Nuovo Testamento l'ombra dello Spirito
(shekinah) che copre Maria, come già aveva coperto le ac-
que della creazione; lo Spirito, compagno interiore e guida
della missione del Figlio; lo Spirito insufflato sugli apostoli
testimoni della risurrezione ed effuso a Pentecoste; lo Spi-
rito ispiratore del messaggio apostolico; infine lo Spirito che
assiste la Chiesa nella sua vita e nel suo magistero. Questo
è il carattere personale più sottolineato, e senza dubbio spie-
ga l'attributo presente nel titolo: Il Consolatore. Questa pro-

79 Ibidem, p. 306.

62
spettiva ci rinvia a quella dello Spirito, situato, non forza-
tamente nel Noi del Padre e del Figlio, ma nel noi della co-
scienza dei credenti.

4. Karl Rahner: la presenza «trascendentale» dello Spirito

K. Rahner non è uno specialista di pneumatologia. La


presenza dello Spirito nel suo Corso fondamentale sulla /e-
de80 è relativamente discreta e spesso nascosta sotto il vo-
cabolario occidentale della grazia. In ogni caso, la sua ana-
lisi dell'esperienza trascendentale permette una compren-
sione speculativa molto interessante sull'originalità dello
Spirito e sul modo in cui agisce nei cristiani.
È noto che l'analisi dell'esperienza trascendentale distin-
gue nella coscienza due poli. Il più immediato è quello del-
la conoscenza categoriale, che passa attraverso il linguaggio,
la tematizzazione delle categorie e che è insieme all'origine
delle relazioni umane situate nella storia e nel tempo trnper-
sone "dotate di corpo", come del progresso di tutte le scien-
ze e le tecniche. Ma esiste anche un altro polo, il polo origi-
nario della coscienza, che sfugge sempre a una conoscenza
tematica (allo stesso modo in cui l'occhio non vede la pro-
pria retina) in quanto è proprio la zona misteriosa dello sgor-
gare dell'iniziativa della conoscenza e dell'azione. K. Rah-
ner chiama questo polo trascendentale, perché è il luogo do-
ve l'uomo fa l'esperienza di se stesso come trascendenza, os-
sia come abitato da un movimento di superamento perpe-
tuo (di se stesso) che l'orienta verso l'assoluto. Questo po-
lo è il luogo dell'esperienza di Dio.
Sul piano antropologico, questi due poli corrispondono

°
8 Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo,

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005 6•

63
rispettivamente alla missione del Figlio e a quella dello Spi-
rito. La missione del Figlio appartiene ali' ordine categoria-
le, in quanto appare nella storia degli uomini. Essa passa at-
traverso la comunicazione del linguaggio: il Figlio è il Ver-
bo per eccellenza; annuncia il messaggio del Regno; porta
a compimento il dono di Dio sotto la forma sacramentale
del suo avvenimento (vita, morte, risurrezione), che passa
attraverso la dualità complementare di parola e di atti.
La missione dello Spirito appartiene ali' ordine trascen-
dentale. Lo Spirito è presente e agisce in noi nel polo origi-
nario della coscienza, proprio là dove noi siamo incapaci di
percepirlo direttamente e oggettivarlo. Egli è il nostro «in-
conscio divino», già evocato all'inizio di questo studio; egli
è, nel più profondo di noi stessi, colui che ispira la nostra
libertà e la guarisce dal peso del peccato, senza mai farle vio-
lenza. In breve, egli è colui che emette in noi «gemiti ine-
sprimibili» (Rm 8,26). È colui che normalmente viene chia-
mato «grazia increata». Per questo, tutta la tradizione cri-
stiana, da san Paolo a sant'Ignazio di Loyola e oltre, si è de-
dicata al «discernimento degli spiriti», per riconoscere nel
modo migliore ciò che viene dallo Spirito di Dio.
Non troviamo forse qui una visione che ci orienta verso
una concezione dello Spirito come persona, visto che egli è
metapersonale?

5. Hans Urs von Balthasar: lo Spirito "Esegeta" di Dio


e del Cristo

Nell'ultima parte della sua trilogia dogmatica, la Theo-


logica, H.U. von Balthasar consacra il terzo volume allo Spi-
rito di verità 81• Un'intera sezione analizza «lo Spirito Santo

81
H .U. von Balthasar, La Théowgique:III. [}Esprit de vérité, cit. supra, nota 7.

64
come persona», seguendo il movimento della storia, e ci in-
teressa da vicino.
Il percorso biblico dell'autore è già stato utilizzato nella
prima sezione di questo studio 82, e vi aggiungo solo pochi
punti che sono propri della teologia di von Balthasar. Que-
sti sottolinea dapprima il fatto che lo Spirito possiede una
libertà sua caratteristica, che si esprime insieme in Giovan-
ni, negli Atti e in Paolo:

«In quanto è libero e rende liberi, lo Spirito non può esse-


re definito in modo legale. Un altro aspetto permanente è la
produzione da parte dello Spirito di uno scambio personale.
Egli produce ciò in quanto è, secondo Giovanni, l'Esegeta e
l'Interlocutore, in un senso ben più profondo di quello di un
dottore di verità che possono essere apprese, come attestano
le "formule di immanenza" giovannee»83 •

Vediamo apparire in questo testo la formula dello Spiri-


to Esegeta, cara a Balthasar e che ritornerà spesso sotto la
sua penna. Questa caratteristica dello Spirito, che in effetti
nel Vangelo di Giovanni è sottolineata, lo indica nella sua
personale originalità. Non aggiunge nulla all'insegnamento
di Gesù, lo interpreta e lo fa comprendere.
L'autore si interroga allo stesso modo sullo Spirito come
Potenza di Dio «che non è identica né al Padre né al Figlio
e che tuttavia è propria di entrambi e li unisce» 84 • Lo stes-
so breve approccio nel caso dello "Spirito di santificazio-
ne". La testimonianza biblica ci conduce a

«superare la "binarietà" di Dio in direzione di una trinità. Ma


in questo modo non si fa che porre il problema che qui ci tor-

82 Cfr. supra,pp. 10-13.


83 Op. cit., p. 106 (vers. it., p. 94).
84 Ibidem,p. 107 (vers. it., p. 95).

65
menta, cioè di sapere che cosa o chi è lo Spirito. La cosa di-
venta particolarmente evidente a partire dal momento in cui
viene scoperta che la "persona" in Dio, a differenza dell'am-
bito mondano, o almeno umano, non può essere appresa co-
me concetto univoco. Questo non è indicato, trattandosi del-
lo Spirito, dal fatto che nella Scrittura egli resta senza volto?» 85 •

Ricapitolando poi l'insegnamento dei Padri della Chie-


sa, da Cirillo di Gerusalemme a Cirillo di Alessandria, pas-
sando per i Cappadoci nella loro lotta contro Eunomio,
Balthasar ricorda che il famoso "modo personale di esi-
stenza" (tropos tes hyparxeos), caro a Basilio e ai suoi com-
pagni, comporta l'affermazione che questo è talmente pro-
prio a ogni persona che «la determinazione di tale specifi-
cità non è teologicamente possibile» 86 , in particolare per il
modo di "processione" dello Spirito. La speculazione me-
dievale sulle persone trinitarie,sempre influenzata dalla de-
finizione di persona elaborata da Boezio87, considererà la
persona mediante il suo a partire da e non mediante il suo
verso, e questo costituisce un elemento negativo. Ma so-
prattutto, per i teologi scolastici, tra cui san Tommaso, «lo
Spirito non ha bisogno di essere rappresentato come per-
sona, allo stesso modo in cui ci rappresentiamo come tali il
Padre e il Figlio; infatti ogni ipostasi divina ha il proprio
modo di esistenza (tropos hyparxeos o modus existendi)» 88 .
L'ignoranza professata dai Padri a proposito della proces-
sione dello Spirito raggiunge ormai uno stadio nuovo e fu

85 Ibidem.
86
Ibidem, pp. 112-113 (vers. it., pp. 99-100).
87
Boezio (480-524) aveva proposto una formula molto tecnica della persona
che resterà un riferimento costante per il Medioevo, parola per parola : «sostanza
individuale di natura razionale», vale a dire la persona è un essere individuale do-
tato di una intelligenza razionale e, a questo titolo, di una coscienza di sé. Un ani-
male è pur esso un essere individuale, ma non può essere considerato una perso-
na, perché è privo di coscienza riflessa della propria esistenza.
88
Ibidem, p. 130 (vers. it., p. 114).

66
rigettata espressamente la pretesa di spiegare il suo modo
di essere personale. Per finire,

«la questione della misteriosa personalità dello Spirito viene


trasmessa al periodo seguente. Si può immediatamente indi-
care un luogo da cui partirà l'ulteriore meditazione su tale per-
sonalità: è l'ambito in cui l'amore reciproco tra il Padre e il Fi-
glio potrà essere certo visto secondo l'analogia dell'unione del
noi, ma in quanto questa non è ancora la persona dello Spiri-
to. [...] In quanto unità dei due egli è [...] l'Esegeta predesti-
nato della rivelazione divina, e lo è introducendo nella profon-
dità di questa» 89 •

Per ciò che riguarda i tempi moderni, Balthasar accoglie


la costatazione di B.-D. Dupuy:

«Non vi sono parole che possano permettere di esprimere


perfettamente la personalità e il ruolo dello Spirito. Egli può
solo essere colto nei suoi effetti; nella sua essenza, invece, è
"soltanto apofatico". La sua personalità è assolutamente tra-
scendente a ogni personalità» 90 .

In seguito fa appello al personalismo moderno, in parti-


colare a Maurice Nédoncelle. Ritorna poi a certe conside-
razioni hegeliane sullo Spirito, e per ultimo ricorda, con una
simpatia tinta di distanza, le prospettive di Miihlen. Ma non
si trova nelle sue riflessioni, sempre cariche di immensa eru-
dizione, una proposta dawero nuova. Egli evoca, per esem-
pio, il carattere personalizzante dello Spirito, e a questo ti-
tolo sovrapersonale, ma senza approfondirlo.
Terminando la propria ricerca, Balthasar pone la do-
manda: «Chi è lo Spirito?», pur riconoscendo che la Trinità

89 Ibidem, pp. 133-134 (vers. it., p. 116).


90 B.-D. Dupuy, «Esprit saint et anthropologie chrétienne», in [;EspritSaint
et l'Église,Fayard, Paris 1966, pp. 307-326.

67
è un mistero assoluto. Per questo, «l'intuizione [. ..] che ci
si può avvicinare a essa solo attraverso proposizioni anta-
gonistiche è insuperabile »91 . Per ciò che riguarda lo Spiri-
to, questi può essere avvicinato solo da due lati, in modo in-
separabile e necessario:

«Come quintessenza (soggettiva) dell'amore reciproco del


Padre e del Figlio, e in quanto si manifesta da sé come il loro
legame (nexus) e come frutto (oggettivo) di questo amore che
egli testimonia» 92 .

Facendo questo, Balthasar ritorna al tema dello Spirito


Dono, insieme internò alla Trinità ed esteriore a partire da
essa. Ma la sua risposta lascia nello spirito del lettore una
relativa confusione, nella misura in cui a ciò che egli ha pro-
posto successivamente, lo Spirito Esegeta,lo Spirito perso-
nalizzante,lo Spirito relazionale,lo Spirito soprapersonale,
lo Spirito Dono, non è veramente legato.

6. François-Xavier Durrwell: lo Spirito "generazione"

Nel 1989 F.-X.Durrwell ha pubblicato un suggestivo li-


bretto consacrato allo Spirito del Padre e del Figlio.La sua
intenzione è insieme di riflettere sulla specificità ipostatica
dello Spirito e di tracciare, con intenzione ecumenica, una
via di riconciliazione tra l'Oriente e l'Occidente, per ciò che
riguarda la processione dello Spirito. Egli intende perciò
parlare prima di tutto della relazione dello Spirito con il Pa-
dre e il Figlio, «perché è qui, in questa relazione, che sta il
mistero dello Spirito, la sua profondità» 93 • Secondo il suo

91
H .U. von Balthasar, op. cit., p. 148 (vers. it., p. 129).
92
Ibidem, p . 151 (vers. it ., p . 131).
93
F.-X. Durrwell, !.:Espritdu Père et du Fils, Mediaspaul/Editions Paulines,
Paris/Montréal 1988, p. 10.

68
metodo abituale, fa ritorno alla Scrittura, trovando anor-
male che il dibattito sulla processione dello Spirito trascu-
ri la Scrittura, come se questa non potesse fornire alcuna lu-
ce decisiva a suo proposito, per concentrarsi esclusivamen-
te su dottrine e testi provenienti dalla tradizione ecclesiale.
Egli costata in primo luogo che la Scrittura identifica ge-
neralmente lo Spirito con la potenza di Dio: sin dall'Antico
Testamento, lo Spirito è la potenza divina di creazione e di
vita. Nel Nuovo Testamento è la potenza di Dio che viene
su Maria (Le 1,35) e che risuscita Gesù (2Cor 13,4 e lPt
3,18). Già}. Lebreton aveva scritto: «Un'alleanza intima dei
due concetti di spirito e di potenza è uno dei tratti caratte-
ristici della teologia biblica» 94 • In breve, «la potenza, l' atti-
vità onnipotente è una caratteristica ipostati~a delloSpirito» 95•
Da tale fondamentale affermazione, Durrwell ne dedu-
ce un'altra: se l'onnipotenza di Dio è un tratto della perso-
na dello Spirito, se il Padre ha una sola attività, lo Spirito è
allora in persona una potenza generativa:

«In Dio, vi è il Genitore, il Generato e la Generazione. Il


Figlio e lo Spirito procedono ambedue dal Padre, nella sua pa-
ternità: l'uno è generato, l'altro è generante» 96•

Lo Spirito svolge questo stesso ruolo di generazione nei


confronti dei figli di Dio, nati dall'acqua e dallo Spirito. Si
noterà in questa prospettiva il desiderio di situare lo Spi-
rito tra il Padre e il Figlio, in modo da mantenere una to-
tale reciprocità tra il Figlio e lo Spirito. Lo Spirito del Pa-
dre partecipa alla generazione del Figlio, come il Figlio
partecipa alla processione dello Spirito. Questo punto di

94 J.Lebreton. Les originesdu dogme de la Trinité,I, Beauchesne, Paris 19194,

p. 398, citato ibidem, p. 22.


95 Ibidem, p. 23.
96 Ibidem, p. 24.

69
vista raggiunge in certo modo l'idea dello Spirituque in Ev-
dokimov.
Allo stesso modo, sempre alla luce della Scrittura,
Durrwell afferma che l'amore è una «caratteristica perso-
nale (ipostatica) dello Spirito». Come in Dio vi è il genito-
re, il generato e la generazione, vi è anche, secondo Agosti-
no, «Colui che ama, Colui che è amato e l'Amore» 97 •
Non entro nelle altre preoccupazioni dell'opera, per li-
mitarmi a qualche riflessione. Il termine generazione non è
un termine personale come i termini genitore e generato; lo
stesso vale per il termine amore anche se quest'ultimo può
essere facilmente personificato. Durrwell se ne rende con-
to, dopo aver citato una formula di Agostino sull'amore re-
ciproco tra il Padre e il Figlio, che viene chiamato Spirito
Santo:

«È forse questa la ragione per la quale lo Spirito presenta,


meno delle altre persone, i tratti che per noi caratterizzano la
persona, e per la quale la Scrittura lo presenta mediante im-
magini impersonali: il soffio, l'acqua, il fuoco?» 98 •

Ritroviamo a questo punto la difficoltà originaria: lo Spi-


rito è chiamato persona, in quanto è come le altre due per-
sone ed esiste in perfetta eguaglianza con esse, ma la sua de-
nominazione fa fatica a trovare il linguaggio della persona.
Questo non ci invit~ forse a cercare in modo analogico la
specificità della sua caratteristica di persona? La Scrittura
non usa forse per indicarlo un termine neutro, pur essendo
un nome divino per eccellenza? 99

97
Ibidem, p. 34.
98
Ibidem, p. 44.
99
D'altra parte, il discorso di Durrwell opera una certa evoluzione tra le ca-
ratteristiche personali dello Spirito e il regime delle appropriazioni allo Spirito di
ciò che è tipico di tutta la Trinità. Non vi è qui un punto su cui riflettere, per tro-
vare l'originalità della persona dello Spirito?

70
CONCLUSIONE

Un libro non può terminare con un punto interrogativo,


anche se la riflessione sul nostro tema rimane ampiamente
aperta a numerose prosecuzioni. Nei limiti del mio discor-
so il lettore avrà colto il filo conduttore che attraversa da
una parte all'altra questo percorso storico che si è accom-
pagnato a ogni momento di una riflessione teologica. Nel-
la misura in cui questa ha bisogno di una ricapitolazione,
diciamo che lo Spirito è una persona trinitaria, sotto la for-
ma originale d'essere una meta-persona.
Ovviamente, in confronto alle nostre persone umane, il
Padre e il Figlio sono anch'essi delle meta-persone. Però è
possibile attribuire questo carattere allo Spirito in seno al-
la Trinità stessa, non con l'idea di conferirgli una superio-
rità nei confronti del Padre e del Figlio, il che non avreb-
be nessun significato, ma sottolineando la sua originalità e
la sua particolarità personale. Secondo il ben noto princi-
pio fondamentale, «quello che vale dell'economia della sal-
vezza vale anche della Trinità immanente», la rivelazione
dello Spirito Santo nella storia della salvezza e nell'avveni-
mento di Gesù Cristo ci manifesta quello che è, non solo
la sua natura divina ma anche il suo carattere personale,

71
precisamente a partire dai tratti che farebbero sospettare a
priori questo carattere stesso: l'assenza di volto e di una pa-
rola che venga proprio da lui, dei simboli oggettivi tratti
dalla natura per designarlo e in un certo modo descriver-
lo. Lo Spirito è una persona eminentemente soggettiva, tal-
mente soggettiva che non comporta, per riprendere una
espressione di Rahner, un polo categoriale proprio. Lo Spi-
rito si oggettiva categorialmente in e attraverso gli altri. Egli
agisce così nel nome del Padre e del Figlio nell'economia
della salvezza. È colui che fa abitare in noi il Padre e il Fi-
glio nel più profondo della nostra coscienza che ho preso
la libertà di chiamare il nostro inconscio spirituale. Questa
dimensione eminentemente soggettiva gli consente di es-
sere, tra tutti quelli che abita , il legame di unità come lo è
all'interno stesso della Trinità.
Questa prospettiva ha un valore al livello del piano del-
la spiritualità. La nostra relazione con lo Spirito non può es-
sere dello stesso ordine della nostra relazione con il Padre
e con il Figlio che sono compagni della nostra fede. Lo Spi-
rito è il dono di Dio in noi che ci permette di confessarli co-
me Padre e Signore. Egli è per eccellenza, secondo la paro-
la di Agostino, il Dio «più intimo a me di me stesso e supe-
riore a ciò che ho di più alto (intimior intimo meo et supe-
rior summa meo)».

72
INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE
SULLO SPIRITO SANTO

l. Lo Spirito Santo nella Bibbia

Christ and Spirit in the New Testament. Edited by Barnabas Lin -


dars and Stephen S. Smalley in honour of Charles Francis Mou-
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2. Lo Spirito Santo n,ella tradizione

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persona in Dio, EDN, Napoli 1987.

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3. Il dibattito sul «Filioque»e la personalitàdello Spirito

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4. Teologiacontemporaneadello Spirito

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75
INDICE

Introduzione pag. 5

I. LO SPIRITO SANTO NELLA BIBBIA » 9

1. Lo Spirito, soggetto nel Nuovo Testamento? » 9


a. «Videtur quod non» » 10
b. «Sed contra» » 11
2. Lo Spirito, un soggetto senza volto » 13
3. Un soggetto che non parla a proprio nome » 14
4. L'ordine dei tre nomi divini » 17

II. LO SPIRITO SANTO NELLA TRADIZIONE


ECCLESIALE ANTICA » 19

1. La confessione di fede: due o tre articoli? » 19


2. L'applicazione allo Spirito del concetto di persona » 24
a. Prima del IV secolo » 25
b. Il ruolo di Atanasio » 26
c. Il ruolo di Basilio di Cesarea » 27
1) L'argomentazione di Basilio
nel trattato «Sullo Spirito Santo» » 29

77
2) L'argomentazione grammaticale
di Basilio sulle particelle pag. 30
d. Il ruolo di Gregorio di Nazianzo » 33
e. Ad Alessandria: Didimo il Cieco e Cirillo » 34
3. Il concetto di persona, concetto analogico » 36

III. LA RIFLESSIONE MEDIEVALE:


LA DISCUSSIONE SULLA PROCESSIONE
DELLO SPIRITO: «DAL PADRE E
DAL FIGLIO» » 39

1. Tommaso d'Aquino e le appropriazioni trinitarie » 39


2. La discussione del «Filioque» e la personalità
dello Spirito » 42
a. Un procedimento ecumenico sul «Filioque»? » 45
b. Lo Spirito come persona » 49

IV. LA PERSONA DELLO SPIRITO


NELLA TEOLOGIA RECENTE » 53

1. Heribert Miihlen: Lo Spirito Santo come persona.


«Una persona in numerose persone» » 53
2. Yves Congar: lo Spirito Santo come Dono » 57
3. Louis Bouyer: il Consolatore » 60
4. K. Rahner: la presenza «trascendentale»
dello Spirito » 63
5. Hans Urs von Balthasar: lo Spirito "Esegeta"
di Dio e del Cristo » 64
6. François-Xavier Durrwell: lo Spirito
"generazione" » 68

CONCLUSIONE » 71

Indicazioni bibliografichesullo Spirito Santo » 73

78

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