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ANTROPOLOGIA

1. A manera de introducción:

“La nuestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el
hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo,
paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del
hombre respecto de su identidad y de su destino, la época del rebajamiento
del hombre a niveles insospechados, época de valores humanos conculcados
como jamás lo fueron antes.” (Juan Pablo II, CELAM Puebla, 28 – 01 – 79).

Es verdad que acerca del hombre abundan hoy los conocimientos técnicos y
analíticos y hay infinitas especializaciones que lo examinan, pero también es
ciento que existe una creciente incertidumbre con respecto al ser profundo y
último del hombre. Muchos contemporáneos – decía G. Marcel – no saben ya
“quienes son” y “para qué existen”. Seducidos por los encantos de la
cibernética y de la teoría de la información, amenazan con reducir al hombre a
las dimensiones de un “robot” electrónico. En medio de esta cultura centrada
en los valores de utilidad y de eficiencia inmediata, queda desierto el campo
por las preguntas fundamentales del hombre y de la humanidad sobre el
sentido de todo.

Por ello es importante pensar que el mayor servicio que se puede prestar hoy
en día a nuestros contemporáneos y, de manera particular, a la juventud que
se está formando para servir profesionalmente es el de ser “profetas del
sentido” como decía P. Ricouer: ayudarles a descubrir el sentido de las cosas,
el sentido de la acción y del dolor, el sentido de la vida y de la muerte.

Si el hombre actual descubre el sentido de su existencia, sabrá también situar


la gigantesca expansión de la cultura científico – técnica, de modo que
contribuya a su auténtica realización, y no correrá la suerte del aprendiz de
brujo, dominado por sus propias invenciones.

La respuesta que iremos elaborando a la pregunta ¿qué es el hombre?, intenta


además ser el discurso que acompañe la praxis liberadora del hombre
latinoamericano, toda vez que “la verdad completa sobre el ser humano
constituye…la base de la verdadera liberación. A la luz de esta
verdad, no es el hombre un ser sometido a los procesos económico-
políticos, sino que esos procesos están ordenados al hombre y
sometidos a él”1.

1
Juan Pablo II, en Puebla, Cfr. Rev. “Eclesia”, n° 1924, n 19.
La pregunta ¿QUÉ ES EL HOMBRE? no es una pregunta entre otras, es más
bien la pregunta que las resume todas, como ya lo había intuido Kant 2. Pero
también sigue siendo verdad lo que en 1928 afirmaba otro filósofo alemán,
Max Scheler: “En ninguna época de la historia ha resultado el hombre
tan problemático para sí mismo como en la actualidad”3

Los progresos de la ciencia le han permitido construir un mundo a la medida


de sus propias desorientaciones, un mundo que marcha a la deriva, que junto
a los grandes progresos técnicos ha puesto en jaque la existencia misma de la
humanidad.

Las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, lo sabemos, nos dan del
hombre una imagen desdibujada; por exigencias de método nos entregan a un
hombre fraccionado.

2
Kant E.,”Logik”, 24 A y 25 A.
3
Max Scheler, “El puesto del hombre en el cosmos”, Buenos Aires, 1978, p. 24.
2
1.1. LA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE EN UN MUNDO EN
TRANSFORMACIÓN.

Nos encontramos sumergidos en un proceso de cambios socioculturales


de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al
amanecer de un nuevo mundo. Pasamos de una civilización pre-tecnológica y
preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferentemente
urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la
“era de la electrónica”, la “era de la genética”, la “era espacial”…las personas
concretas están bajo el influjo de un nuevo “modelo cultural”.

Se trata de un cambio acelerado. La UNESCO hacía notar que en el siglo XX


se realizaron más inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del
80 más avances técnicos que en las siete décadas anteriores.

Las “generaciones sociológicas” se sucedían cada cinco años (hasta el pasado


siglo), y los padres, que están más cerca del arpa que de la guitarra se
convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos. El diálogo con ellos
fácilmente se convierte en conflicto.

Estos cambios, gracias a los medios de comunicación tienen un alcance


universal. En 1865 se necesitaron 12 días para conocer en Europa el
asesinato de Lincoln, presidente de los EEUU. Cien años después –el 22 de
noviembre de 1963- bastaron 12 minutos para que se difundiera el asesinato
de John F. Kénnedy.

Pero el cambio no es armónico, ni homogéneo: es convulsivo. Realidades


esencialmente contrastantes, tales como:

• Sociedades opulentas y supertecnificadas y los pueblos hambrientos y


subdesarrollados;

• Las instituciones científicas, culturales y artísticas más perfeccionadas y


la ignorancia, sistemas educativos precarios, analfabetismo deprimente;

• Los regímenes políticos democráticos y los regímenes dictatoriales;

3
• Los grupos que promocionan y respetan los derechos fundamentales de
la persona humana y los que sistemáticamente la conculcan;

• Las personas e instituciones que trabajan por la paz y las que provocan
guerras absurdas que deshumanizan al hombre;

• Se conquistan los espacios interplanetarios, pero no se resuelven los


problemas de nuestro planeta.

1.1.1. TECNOLOGÍA Y SECULARIZACIÓN.

Uno de los fenómenos que saltan a la vista es la nueva relación del hombre
con el mundo, que configura una nueva imagen de sí mismo.

• El hombre de la antigüedad cuando despertó a la autoconciencia se


sintió como desvalido frente a una naturaleza que al principio le
resultaba misteriosa y hasta hostil. No conocía las leyes que rigen esta
máquina inmensa y llegó a considerarse como un engranaje de este
mecanismo del cual no sabía cómo zafarse. Dependía, sobre todo, de los
ciclos de la naturaleza. Incluso veía la naturaleza poblada de fuerzas
superiores.

Pero las cosas han cambiado, sobre todo a partir del Renacimiento. El
hombre comenzó a distanciarse de la naturaleza, a verla no como algo
que “forma bloque con él”, sino como algo que “está delante de él”,
como un objeto. Y comenzó a dominarla.

Es un aspecto del proceso denominado secularización: un cambio


radical de la relación del hombre con el mundo. El hombre se siente
cada vez más constructor autónomo y responsable del mundo.

• Del hombre “primitivo” al hombre secular. Se ha pasado de una


concepción del mundo a otra muy diversa, de la mentalidad de un
hombre pre-científico a la del hombre secular, es decir:

 De la concepción del mundo y de la existencia como naturaleza


estática, divinizada, en la cual todo ocurre fatalmente, sin que se
pueda remediar; una naturaleza imposible de dominar, a la que
hay que admirar, respetar y, dado el caso, soportar;

 A la concepción del mundo y de la existencia humana como


historia dinámica, librada al dominio de la libertad del hombre.
Las leyes de la naturaleza han caído en las manos del hombre: el
hombre le conoce “las cartas” a la naturaleza.

Hoy por hoy el mundo se presenta como algo abierto y sometido


al hombre, una realidad por hacer, por construir, por crear, no
4
individualmente por cierto, sino con la libre colaboración de
todos.

Nuestros antepasados temían la naturaleza, ese mundo extraño y


superior que los rebasaba; se sentían dependientes. Hoy nos
tememos a nosotros mismos, porque sabemos que nuestra
capacidad de destrucción es total. Antes esa capacidad sólo la
poseía la naturaleza.

1.1.2. CARACTERÍSTICAS OPUESTAS DE LAS DOS


VISIONES.

• La visión del hombre del pasado era fuertemente cosmocéntrica, hasta


el Medievo, hasta Dante.

Los griegos comprendían todas las realidades desde esquemas


mentales “cosistas”, desde conceptos extraídos del mundo
infrahumano. Y al formarse una imagen de sí mismo, el griego se
consideró como “un objeto entre los objetos”, se descubrió como un
“microcosmos”, como una síntesis del universo, como un mundo en
miniatura.

La visión del hombre actual es antropocéntrica y personalista (no


“cosista”): se ha vuelto más consciente de que su comprensión racional
y su capacidad de crítica lo sitúan como centro del universo. La realidad
aparece ordenada al hombre, de quien recibe sentido.

• La visión del hombre antiguo era “mítica”: recurría a explicaciones


imaginativas y simbólico-religiosas de la realidad. A lo más, su
conocimiento de la realidad era empírico, fruto de una simple
experiencia, desconocedor de las leyes que rigen los fenómenos (el uso
de sangrías, hierbas, conjuros, dependía de ese conocimiento vulgar).

Pero esta visión, que comenzó a resquebrajarse en el pueblo griego (s.


VII a. C.) entró en una crisis definitiva con la aparición de las ciencias en
el Renacimiento. La del hombre actual es una visión prevalentemente
racional, porque trata de descubrir la relación de causa – efecto entre
los fenómenos, para dominarlos.

Los mitos (explicaciones primitivas) fueron desplazados por la ciencia


(saber racional); y los ritos (que pretendía dominar la naturaleza,
manipulando las fuerzas superiores) cedieron el paso a la técnica (que
es poder efectivo sobre la naturaleza).

5
1.1.3. AMBIVALENCIA DE ESTOS Y OTROS CAMBIOS.

Gracias a la tecnología actual “muchos hombres, aunque no los de los países


considerados en vías de desarrollo que se ven injustamente discriminados, se
han liberado en parte prodigiosamente: de la ignorancia, por la ciencia; del
tiempo, por la velocidad; del espacio, por las telecomunicaciones; del
sufrimiento, por la medicina; de las molestias del clima, por el calor y el frío
industriales; de la noche, por la luz artificial; de la ley de la gravedad, por las
naves aéreas; de la materia opaca, por la radiografía; de la penuria
económica, por las nuevas técnicas de producción y de consumo…” 4

1.2. Urbanización y sociedad del consumo.

“La revolución industrial, la explosión demográfica, la irrupción de los


potentes medios de comunicación de masas y los transportes
modernos, especialmente la aviación, han desencadenado una gran
movilidad superando en cierta manera la diferencia radical entre mundo
urbano y rural”5.

La urbanización ha generado también el fenómeno del anonimato. El


anonimato urbano es ambivalente: preserva, es cierto, la privacidad,
libera de la tiranía de ciertas costumbres y presiones sociales y permite
escoger libremente las amistades; pero el aumento de las relaciones
“funcionales” (por motivo de trabajo) puede asfixiar las relaciones
personales, masificar a la persona y hundir en la solitariedad.

Por otra parte, el campesino que ingresa a la “selva de cemento” queda


fácilmente atrapado por la sociedad de consumo. El poder consumir
todo tipo de bienes es una ventaja. Pero aquí nos referimos al
consumismo, al “consumir por consumir” satisfaciendo, no necesidades
legítimas, sino fantasías arbitrariamente estimuladas por la liturgia loca
de la publicidad. El afán de tener va creando al hombre-masa, a ese
hombre “unidimensional” que todo lo comercializa, dominado por el
hedonismo, el sentimiento del bienestar, al tipo individualista,
olímpicamente despreocupado de las necesidades de los que menos
tienen.

Pero aún: la sociedad de consumo va esclavizando al hombre. Ésta se


preocupa de que no piense demasiado, le ofrece soluciones
prefabricadas para cada una de sus necesidades…que ella misma se
encarga de crear. Pierde el hombre su creatividad y puede caer en el
hastío de vivir.

4
Bestard Comas J., o.c. pp 50,51.
5
Bestard Comas J., o.c. p 73.
6
1.2. EL ORIGEN DEL PROBLEMA DEL HOMBRE.

Sólo el hombre, en nuestro planeta, se pregunta por el hombre, porque no


está vinculado ciegamente a la naturaleza, porque es capaz de
autoconciencia. El hombre es un animal “metafísico” (Aristóteles), un animal
que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. Y lo es desde siempre: la
pregunta sobre el hombre no tiene fecha de nacimiento.

• RAICES PRINCIPALES DEL PROBLEMA

Las interrogantes sobre la esencia y el significado de la existencia del hombre,


hoy como ayer no nacen motivados por la curiosidad científica, orientada hacia
el aumento del saber. Afloran por sí mismas, irrumpen en la existencia y se
imponen en su propio peso. Es la vida misma, con sus situaciones, la que se
adelanta y plantea problemas6.

a). Estas pueden nacer del asombro y de la admiración frente al


universo -el cielo estrellado, la belleza de una flor-, o frente al hombre y
sus creaciones; admiración que supone una actitud contemplativa, muy
sofocada en la civilización industrial, pero no del todo apagada.

b). La inseguridad es un motivo poderoso que impulsa a plantear el


problema del hombre. Cuando las estructuras del mundo se tambalean
y se derrumban, la humanidad entra en crisis y, por un mecanismo de
defensa, busca un terreno firme en qué afirmarse y se pregunta en qué

6
GAVAERT J., “El problema del hombre”, Salamanca, 1981, p. 14 y ss.
7
consiste lo humano que es preciso salvar. El hombre busca su identidad,
su autocomprensión: ¿Qué significa ser hombre?

c). Otras veces lo que suscita problemas es el choque con la realidad, es


decir, la experiencia de la frustración y el fracaso. Un accidente, una
bancarrota económica (como la que se dio en nuestro país en 1999: “el
feriado bancario”), la muerte de un ser querido, una enfermedad que
hecha por tierra mil proyectos…; el contraste entre lo que somos y lo
que quisiéramos ser.

Pero sobre todo la frustración existencial es la que más provoca la


preocupación por el hombre.

Víctor Frankl dice que hoy ya no vivimos en una época de frustración


sexual, como en los tiempos de Freud, sino en una época de frustración
existencial. La siconeurosis –piensa él- es, en última instancia, un
sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido.

El fracaso del “para qué” de la vida, del “sentido”, ha engendrado el


hastío, ese “hastío de civilización” que, en las sociedades de consumo
corroe como un ácido todos los momentos de lucidez. Se nota sobre
todo en los países en que se ha resuelto el problema económico y el
hombre tiene tiempo para encontrarse a solas consigo mismo. La
generación que sufrió las dos guerras decía a los jóvenes rebeldes de
Amsterdam, por boca de un ingenuo holandés: “¡Vosotros no tenéis
problemas. Ese es vuestro problema!”7.

d). La raíz última de esta frustración consiste, entonces, en no hallarle


sentido a la propia existencia. De ahí nace por reacción la necesidad
urgente e insuprimible de encontrarle a la vida un significado
último y definitivo, de lograr una concepción del mundo a partir de la
cual la vida merezca vivirse. Y esta es, sin duda –como dice Maslow- “la
motivación primaria del hombre”.

El hombre, a diferencia de los animales –prisioneros del presente- se


preocupa por su futuro: busca una libertad definitiva, un fundamento
eterno del amor, una razón válida para esperar, en una palabra, desea
vivir siempre feliz.

Pero ve en el horizonte esa frontera oscura de la muerte que parece


destruirlo todo. Surge, entonces, el gran interrogante: ¿Cuál es mi
finalidad? ¿Para qué estoy en este planeta? ¿Hacia dónde marcha esta
aventura de la humanidad?

Decía Nietzsche: “Quien tiene un por qué para vivir, encontrará siempre
el cómo”8

7
Cf. Thielicke H., O.C., PP. 476-478.
8
Cit. Por Frankl V., “El hombre en busca de sentido”, o.c., p. 9.
8
La Antropología, sobre todo la filosófica, es precisamente una tentativa
de asumir la problemática que acabamos de describir, es decir, de
esclarecer el gran interrogante que el hombre se plantea a sí mismo:
“¿Qué significa ser hombre?; ¿Qué sentido tiene la existencia?”

Hablar de sentido es hablar de valor, de la orientación, de la finalidad de


una cosa cualquiera; en nuestro caso de la existencia considerada
globalmente. “desde que el hombre se instala en la racionalidad, quiere
no sólo ser y obrar, sino además saber para qué es y obra, hacia dónde
se encamina, cuál es el desenlace de la trama en que se ha visto
implicado por el simple hecho de existir”9

EL ORIGEN DEL HOMBRE.

Introducción general.

a). Ya se había indicado en las generalidades que la visión que el hombre tenía
del mundo hasta la edad moderna, era una visión estática, en la que dominaba
la categoría espacial, con su inmovilidad característica: todas las cosas
existieron como las vemos ahora.

Las nuevas ideas en astronomía (Copérnico, Galileo), hace unos 500 años
atrás asestaron un duro golpe a la concepción granítica multicelular del
universo.

“Quizás una de las más apasionantes aventuras del intelecto humano es su


búsqueda de la verdad, la constituyen los antecedentes históricos y el
establecimiento definitivo de la teoría de la evolución biológica, la cual atañe a
todos los seres vivos, inclusive al hombre y a su posición en la naturaleza”10.

(Lamarck, a principios del s. XIX y luego Darwin, descubrieron que los animales
no habían sido siempre los mismos: aplicaron el concepto de historia a la
biología. La obra de C Darwin, sobre todo la aparición de su libro capital “El
origen de las especies”, en 1859, representa la culminación de un largo

9
J L Ruiz de la Peña, “El último sentido”, Madrid, 1980.
10
Templado J., “Historia de las teorías evolucionistas”, Madrid, 1974, p. 9.
9
proceso en el que se han cruzado muchas corrientes intelectuales, y ha
influido decisivamente en las nuevas formas de pensar).

b). La posición tradicional era el fijismo, que sostenía la creación inmediata,


directa, de cada una de las especies vegetales y animales. El gran naturalista
C Linneo y el misms G. Cuvier eran fijistas. Pero poco a poco se fue
imponiendo la idea de la evolución. Evolución, en sentido amplio, significa
cambio (tránsito de la potencia al acto). Pero no es un cambio cualquiera, sino
un cambio a mejor, a una mayor plenitud, a una mayor perfección.

c). Si nos referimos a los seres vivos, la evolución es una descendencia con
modificaciones o cambios morfológicos, a partir de remotas poblaciones
ancestrales. Los troncos primitivos se denominan “phyla”. Los organismos
actuales descienden de esas “formas”: a través de innumerables generaciones
se han ido modificando en el transcurso de los tiempos geológicos. Las formas
superiores provienen de las formas inferiores, lo más perfecto viene de lo
menos perfecto.

d). Pero hay más: de la evolución biológica se ha pasado a la evolución


cósmica. La evolución es un hecho generalizado que no afecta únicamente a
los seres vivos, sino a toda la realidad existente. Como los seres vivos,
también las estrellas nacen, viven y mueren…aunque su período vital se
calcula en millones de años.

En un principio –nos dice la ciencia actual- no existía más que un paquete de


energía y un conjunto de partículas simples y sin estructura. Después, por
etapas sucesivas, debido al enfriamiento de esas partículas, se combinaron,
elaborando estructuras cada vez más complejas: evolución nuclear, evolución
química, evolución biológica, evolución antropológica…; son los grandes
períodos del proceso cósmico que ha dado a luz la conciencia.

(En el trasfondo de la evolución se mueven algunos personajes que tienen


nombre: espacio, tiempo, masa, fuerza, energía, leyes, azar, etc. Descubrimos
un parentesco profundo con todo lo que existe en el universo: el hombre
desciende del primate, el primate –por muchas etapas intermedias- desciende
de la célula, la célula desciende de la molécula, la molécula del átomo, el
átomo del quark… Y sólo se han mencionado los miembros más influyentes de
nuestra familia cósmica)

10
2.1. EL ORIGEN DE LA VIDA: PROCESO DE EVOLUCIÓN.

• Cosmogénesis, biogénesis y antropogénesis.

Cosmogénesis.

La ciencia nos sigue presentando hoy la teoría de la “Expansión del Universo”,


elaborada hace más de 50 años por Eddington y Lemaitre. Según esta teoría,
hace unos 20 millones de años toda la materia del universo estaba
condensada en una esfera infinitamente densa de luz.

La explosión de aquel paquete primitivo de energía puso en marcha la


expansión universal y con ella comenzó, en la “hora cero”, el espacio tiempo.

La materia, antes disociada, dio origen a todos los elementos conocidos y se


fueron formando las galaxias que, según el “modelo corriente”, hoy siguen
alejándose unas de otras como una multitud que se desconcentra.

Nuestro sistema solar se formó hace unos 5000 millones de años, al borde de
una de tantas galaxias. Parece un resultado de la autoatracción del polvo

11
cósmico por acción de la gravedad. En el disco plano de gases, polvo y
cascotes que giraban alrededor del sol, se fueron condensando los planetas
que no tenían suficiente masa para encender el fuego atómico.

Nuestra tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenzó a enfriarse hace


unos 4600 millones de años, y se sigue enfriando unos 12 grados cada 70.000
años.

Biogénesis.

En la tierra juvenil aparecieron los primeros vivientes hace unos 4000 millones
de años, relativamente poco después de su enfriamiento. Parece que hubo una
sola época favorable a la eclosión de la vida.

Después que se enfrió la tierra hubo unos 600 millones de años de evolución
química (era azoica: sin vida) que fue preparando el medio orgánico, un “caldo
primitivo” de elevada concentración… En él pudieron existir unas bacterias
extrañas, capaces de asimilar dióxido de carbono o de vivir en aguas
sulfurosas, como se las encuentra aún hoy.

Los primeros organismos fósiles tienen unos 3800 millones de años y son del
tipo “levaduras”. Después aparecieron las bacterias corrientes, las algas
azules y muy tardíamente, las algas verdes (hace unos 1500 millones de
años): éstas, gracias a la clorofila, liberaron el oxígeno.

Los pluricelulares, que existen desde hace unos 700 millones de años,
evolucionando por sucesivas mutaciones, adaptaciones, etc., llevaron la vida a
más de dos millones de especies existentes hoy.

Tenemos que llegar a los últimos 600 millones de años para ver la tierra
invadida por una extraordinaria cantidad de vivientes que, a través de una
lenta evolución de forma arborescente, formaron todas las especies animales
y vegetales que conocemos.

Antropogénesis.

La evolución biológica es aceptada por la mayoría de los hombres de ciencia.


Se podrá discutir, sí, sobre el mecanismo de la evolución: hay 28 teorías
distintas para explicar el tránsito de una especie a otra; se podrá discutir
también sobre la amplitud del proceso evolutivo: nadie duda de que se han
dado cambios morfológicos notables por lo menos dentro del mismo tipo
(vertebrados, artrópodos, moluscos, etc)

Se entiende por filogénesis las relaciones evolutivas entre varios grupos de


animales o plantas. Gracias a las observaciones paleontológicas realizadas
hasta hoy, podemos trazar un “cuadro probable” de nuestros antepasados
inmediatos.
12
• El evolucionismo científico.

Este evolucionismo netamente científico sostiene el hecho de la evolución,


trata de investigar sus modalidades, leyes y factores; pero no se pronuncia
sobre la finalidad, ni sobre la “causa última” del hecho. Se lo prohíbe el
método científico que por naturaleza es agnóstico: prescinde de las
explicaciones últimas.

Y los científicos están en su derecho. Uno puede dar una completa descripción
de un reloj en función de la materia y de la energía, sin apelar a la idea que el
relojero tuvo al diseñarlo. El científico prescinde, pero no tiene derecho a
negar esa idea, ese plan, esa finalidad incorporada a la estructura del reloj.

La causa y el fin que están en juego, no son conceptos que contradigan la


ciencia: son complementarios.

Esta tarea de interpretación corresponde a la filosofía. Y filosofando puede uno


dar una interpretación atea o teísta. Decimo “filosofando” porque el
evolucionismo “científico” de por sí no es ateo, ni teísta, ni católico ni
marxista. Es un hecho que está ahí para ser interpretado.

La filosofía que pretende una racionalización total de la experiencia humana,


se pregunta qué influjos, qué causalidad hay que introducir para explicar la
evolución y, sobre todo, la aparición del hombre…, profundamente arraigado
en el mundo animal que lo había preparado, pero dotado de una interioridad
(inteligencia y libertad) que supera enormemente las capacidades de la
materia (sometida al espacio – tiempo).

Desde un punto de vista filosófico podemos señalar dos interpretaciones


fundamentales del hecho evolutivo.

El evolucionismo radical, materialista y ateo, que todo lo reduce a la materia


y al juego fortuito de las energías físico – químicas. El materialista y ateo es un
evolucionismo total que, aplicado al hombre, abarca el sujeto humano en
todas sus dimensiones (ya que todo lo que existe no es más que materia o
resultado de la misma), y niega que Dios (que no existe) fundamente de algún
modo el proceso evolutivo. A él pertenecen muchos darwinistas y
neodarwinistas como Haeckel, Heberer G., Montalenti, J. M onod, entre otros11.

La otra interpretación, teísta y espiritualista, no es incompatible con la sana


filosofía. Porque admite que todo el proceso evolutivo, con sus leyes, es
creado, es decir, depende d la acción trascendente de Dios, el cual no obra a

11
Como piensa que la materia es autosuficiente y eterna, excluye absolutamente
cualquier influjo trascendente de Dios, y no da la razón suficiente del finalismo que
brilla en los vivientes y en el mismo proceso evolutivo (telefinalismo que se revela
orientado al hombre). Deja sin explicación el fundamento de la realidad humana.
13
nivel de causas físicas, sino que obra legislando y sosteniendo todo el proceso
evolutivo, sin interferir en él12.

CREACIÓN Y EVOLUCIÓN.

“La evolución, ¿no ha desplazado la creación?, ¿no se excluyen mutuamente?”


Quizás una de las confusiones más difundidas incluso en ambientes que se
consideran “cultos”, es la que está en el trasfondo de la pregunta que
acabamos de formular. Se plantea la falsa alternativa: “o creación o
evolución”.

a). Para deshacer este sofisma basta aclarar los conceptos.

Evolución.- Es un concepto de las ciencias positivas: alude a una serie de


fenómenos regidos por las leyes. Es un proceso que nos indica “cómo”
pudieron suceder las cosas a nivel horizontal. Describe el proceso sin dar una
explicación última.

Creación.- Es un concepto filosófico: expresa la total dependencia de los


seres y sus actividades con respecto a Dios. No tiene nada que ver con una
fabricación. Es una explicación última que nos indica el “por qué” de todo el
proceso, a nivel vertical (diríamos)13.

Ambos conceptos deben integrarse en la fórmula “creación-evolutiva”, cuyo


significado es el siguiente: “Dios crea incesantemente un universo dinámico,
legislado, de naturaleza evolutiva, un mundo en que lo uno procede de lo otro.
Y ese universo, así como es, con su tiempo, con su actividad, con su evolución
depende de él, de su acción in-espacial y a-temporal (=trascendente); lo cual
equivale a decir que ese universo es creado”.

Podríamos decir que la creación se refiere a la diferencia entre algo y nada; la


evolución, entre algo y algo distinto a lo primero.

Decimos “Dios crea”, en presente, porque la creación se coextiende a todo el


proceso evolutivo. Es decir, el universo es autoinsuficiente para “existir de por
sí”, no sólo en primer instante, sino mientras dure… La creación no es un
acontecimiento arrinconado al comienzo del tiempo. Eso es “deísmo”.

Por otro lado, visto con ojos científico – positivos el mundo es una máquina
automática en la que “todo ocurre como si Dios no existiera”. No se ve por
ningún lado la mano del obrero. El cosmos es un conjunto de seres autónomos,
dinámicamente vinculados entre sí.
12
Dios realiza esos “saltos” que el mundo da, desde dentro. No añade nada desde
fuera. Al crear, pone a la creatura en la posibilidad de autorrealizarse, procurándole las
condiciones necesarias (leyes, energías, etc).
13
La evolución dice que la realidad existente está sometida a un proceso de cambio, la
creación habla de la causa primera de esa realidad sometida a dicho proceso. La
evolución es como la “historia de la creación”, la forma en que se está desarrollando la
creación.
14
Pero la mirada del pensador descubre que ese universo contingente, limitado,
depende totalmente de la acción “trascendente” del Obrero, con su accionar
creador que fundamenta todo el orden de los seres creados, con sus
actividades autónomas y sus interdependencias dinámicas.

“Dios no solo hace que las cosas sean sino que se


hagan”14

2.2. ORIGEN DEL HOMBRE: PROCESO DE


HOMINIZACIÓN.

Actualmente –dadas las diferencias enormes que separan al hombre de los


simios actuales- se piensa que éstos no son nuestros antepasados, sino que de
un tronco común, hundido allá en la era Terciaria, es decir, de una forma poco
diferenciada, de primates antropomorfos se desprendieron dos ramas
principales que fueron desarrollándose y diferenciándose independientemente:

 La de los Póngidos, antepasados de los grandes momos actuales;


14
Texto inédito de Teilhard de Chardin, citado por B. de Solages, “Tehilard de
Chardin”, Toulouse, 1967, p.253.
15
 Y la de los Homínidos, familia que desembocó en el hombre actual.
La línea de los póngidos, divergente, paralela al hombre, se especializó
progresivamente. Los póngidos (chimpancé, gorila, orangután y gibón), se
especializaron como animales arborícolas que viven en las selvas.

El hombre, tan poco “especializado”, capaz de adaptarse a todas las latitudes,


no puede descender de los póngidos. ¿Por qué? Porque la evolución, según los
hechos, es una marcha hacia una especialización siempre mayor. Es imposible
que un ser tan poco especializado como el hombre, descienda de un ser tan
especializado como el mono.

El hombre se ha estabilizado en su falta de especialización. Por eso se piensa


para el hombre en un linaje paralelo: la línea de los Homínidos, caracterizada
por la ausencia de cola y el bipedalismo.

En esta línea se ha encontrado una cadena de fósiles tan continua entre las
formas animales y las humanas que, si se trata de dos especies zoológicas,
nadie dudaría de que tienen un origen común.

Se pensaba hasta hace unos años atrás que el Ramapitecus, de unos 15


millones de años, se ubicaba en los albores de la familia de los Homínidos.
Pero los biólogos moleculares tienden a considerarlo como antepasado del
orangután y no del hombre.

En cambio, los Australopitecus, que aparecieron hace unos 4 o5 millones de


años están claramente en la línea de los homínidos y son los hipotéticos
antecesores del hombre. Los primeros fueron hallados en Sudáfrica (1924),
pero los más antiguos habitaron al noreste de África (Etiopia, Kenia y
Tanzania). Su capacidad craneana no supera los 550 cc. El fósil más antiguo y
completo es el de una hembra (Lucy) hallada en el Afar etiópico; tiene
3’700.000 años. Se hallaron también otros ejemplares de este
Australopitecus Afarensis.

Según Johanson sería el antepasado de los otros dos: Australopitecus


Afrincano, de constitución mas grácil; y el Australopitecus Robustus.
Ambos son más recientes y desaparecieron hace un millón de años.

El Homo Hábilis, cuyo primer ejemplar fue descubierto en Tanzania por Luis
Leakey (1961), capaz de tallar la piedra, tiene aproximadamente dos millones
de años y algo más de 700 cc de capacidad craneal. Diez años después, el hijo
de Luis Leakey (Richard), descubrió en Kenia un ejemplar más evolucionado: el
cráneo 1470 cc. El homo hábilis, el primer hombre (¿?), es contemporáneo de
los australopitecus más recientes.

Tampoco se sabe si el homo hábilis fue el antepasado del homo erectus, de


poco más de un millón y medio de años, del cual hay restos en Java, China,
África y Europa. Su capacidad craneal se acerca a los 1000 cc. Ya utiliza el
fuego y elabora hachas de mano. El homo erectus más reciente se le
denomina hoy Anteneandertal.

16
El Hombre de Neandertal, que apareció hace poco más de 100.000 mil años
y se extinguió -según algunos- hace unos 35 mil años, a pesar de que su
capacidad craneal llega a superar la actual, de 1400 cc, parece una raza
menos evolucionada que los últimos Homo Erectus. Es dudoso antecesor del
hombre actual. Ya entierra a sus muertos y tiene ritos funerarios.

El Homo Sapiens, posterior a la última glaciación, parece conectarse con el


Homo Erectus, pero no se sabe cómo. Los fragmentos de posibles eslabones
sólo permiten realizar conjeturas más o menos verosímiles.

Entre estos hombres modernos fósiles (desaparecidos), el más conocido es


el hombre de Cromagnon. Después de él sólo resta hablar de las razas
actuales.

Conclusión.

Observando este panorama, parece que las transformaciones se dieron en 4


aspectos somáticos principalmente:

1°. El crecimiento de la talla, de 1,20 m (Australopiteco)…en adelante.

2°. La dentición. Los premolares y molares son más reducidos en el hombre.


Su mandíbula es mas redondeada (en forma de herradura).

3°. El desarrollo del cerebro. Los Australopitecus no pasan de 600 cc. Los
hombres van de 800 cc en adelante. Se reduce la cara, se eleva la frente (zona
pre – frontal).

4°. La estación es más erecta en el hombre. Se nota por la forma de la


cadera, pero el agujero occipital debajo del cráneo (no detrás) y por los huesos
de los miembros inferiores. Hoy “estamos seguros de que se presentaron
primeros los cambios en la pelvis para su adaptación al bipedismo y de que
posteriormente se incrementó el tamaño del cerebro”15.

• El paso a la reflexión.

¿Dónde y cuándo se produjo el paso a la reflexión? ¿Con qué elementos


contamos para discriminar si estos o aquellos fósiles habían ya superado el
límite humano?

La ciencia no nos proporciona datos que nos permiten reconocer la


originalidad del hombre dentro del cuadro evolutivo, porque con él la
evolución da un salto de lo biológico a lo cultural.

Para muchos antropólogos la sola presencia de piedras retocadas a manera de


instrumentos, es criterio seguro de la presencia del hombre. Ellos piensan que

15
Buettner-Janusch J., “Antropología física”, México, 1979, p. 31.
17
para construir utensilios es preciso conocer “el fin como fin y el medio como
medio”, lo cual supone la abstracción, el intelecto16.

Observaciones recientes, sin embargo, muestran que antropoides (monos),


usan bastones, cajas,…; desprenden la rama de un arbusto para servirse de
ella como bastón, amontonan cajas para formar una torre y alcanzan bananas,
etc. Incluso, tras largo aprendizaje, emplean un “lenguaje-signo” para
expresar sus deseos (el lenguaje de los sordomudos, por ejemplo).

Eso sí, no revelan la comprensión del símbolo, ni abstracción propiamente


dicha. No captan un principio abstracto que un niño de tres años logra
captar17.

Los antropoides actuales no producen utensilios, no construyen chozas


rudimentarias, no encienden fuego…Pero ¿habrá que decir lo mismo de los
extinguidos, mucho más evolucionados?

Sabemos con certeza lo que no pueden hacer: acciones que impliquen


abstracción propiamente dicha, conceptos morales y religiosos, arte,
reflexión..; pero ¿hasta dónde pudo llegar el sólo instinto?

Para Vittorio Marcozzi el Homo habilis y el Homo herectus no llegaron a ser


hombres en el sentido filosófico de la palabra. Son prehumanos. Los
utensilios, las chozas y el mismo fuego, pudieron ser obra del instinto
(instintos muy complejos). Lo confirmaría el hecho de que no revelan progreso
en 200.000 años18.

El Hombre de Neardental sí, ya tiene ritos mágicos y religiosidad: se conocen


20 inhumaciones. Las anteriores eran formas evolucionadas, más que los
antropoides actuales, dotadas de inteligencia práctica (esa que sabe resolver
problemas concretos que los sentidos plantean), hasta el punto de fabricar
instrumentos y encender el fuego.

Sería importante tener en cuenta que es muy probable que en la historia de


los Homínidos haya existido un período de indecisión, en el que uno podría
encontrar momentos y realidades propias de un nivel humano, junto a otros de
nivel inferior.

Después llegaría la fase del pensamiento técnico, del sometimiento de la


materia, que no exigiría, tal vez, ningún lenguaje, que no implicaría ningún
nivel social, reducido a una empresa netamente individual.

Finalmente, el poder reflexivo se afirmaría y se pasaría al pensamiento


conceptual.

16
Ruffie J., “El Homo Habilis es verdadero hombre” (“de la biologie a la cultura”, París,
p. 240).
17
El animal asocia pero no entiende. El instinto, que adapta el medio al fin, hereda
formas fijas de obrar, produce siempre la misma cosa. La inteligencia, en cambio, es
creadora: hace frente a situaciones nuevas e inventa cosas nuevas, progresa.
18
Marcozzi V., en Gregorianum, n° 60, 1979, pp. 696-701.
18
• La evolución, ¿continúa?

Algunos estudiosos sostienen que el proceso evolutivo sustancialmente ha


cesado (Vendel y Rostand). Pero no todos piensan lo mismo: “La naturaleza
biológica de la humanidad no sólo ha evolucionado, sino que continúa
evolucionando todavía…Existen asimismo la posibilidad de que la humanidad
dirija su propia evolución, de que dentro del proceso de cambio de la
naturaleza humana se introduzcan proyectos y objetivos humanos. Los
descubrimientos de las ciencias biomédicas, y en particular de la genética y la
biología molecular, han facilitado la comprensión de las vías y medios para
manipular de un modo rápido y eficiente la constitución de la humanidad”19.

La aparición del hombre, fruto también él del proceso evolutivo, exige


consideración aparte. Porque se trata de un ser autosuficiente y libre, que
escapa a los determinismos de la materia, y supone un salto cualitativo frente
a sus “hermanitos menores, los animales”.

• Animal y hombre.

a). El problema se puede formular así: ¿es el hombre más entre los objetos,
una especie zoológica más, o dista cualitativamente de cualquier otro animal?

Nuestros parientes más cercanos son los grandes monos antropoides; como
ellos, somos animales. Thomas Huxley, en 1863, concluyó que el hombre,
desde el punto de vista orgánico, difiere del chimpancé y del orangután menos
de lo que éstos difieren de los restantes monos.

Es cierto que Simpson pudo señalar doce características anatómicas “únicas”


de la especie humana, entre las cuales sobresale la estación erecta, que
permite la liberación de los miembros anteriores, ya no empleados en la
locomoción, sino en las tareas manuales; y el desarrollo del cerebro, desde los
500 cc hasta los 1400 cc del hombre actual. Pero las semejanzas en la
composición bioquímica son impresionantes. Cuando se consideran, por
ejemplo, todas las proteínas del hombre y del chimpancé, en promedio sólo
difieren en uno de cada 100 aminoácidos.

b). Sin embargo, Gehlen demuestra que el hombre, incluso desde el punto de
vista biológico, es un caso único en la biosfera.

El animal tiene un cuerpo bien equipado con un arsenal de instrumentos y un


manojo de instintos con los que se ajusta a un determinado ambiente y a
determinadas funciones. El hombre, en cambio, es un “ser carencial”. Carece
permanentemente de órganos superespecializados, adaptados a un medio
concreto; carece de auténticos instintos o, como diríamos hoy, no está
“programado”. Pero, a pesar de sus carencias, pudo sobrevivir y se impuso
justamente por ser capaz de “programar”, de ajustarse por sí mismo al
ambiente y de conseguir por sí mismo los recursos que garantizan su
19
Ayala F. J., “La naturaleza inacabada”, Barcelona, 1987, pp. 233,234.
19
supervivencia. Lo que en el animal hace el instinto, en el hombre lo hace la
cultura.

3.- LA PERSONA COMO VALOR ABSOLUTO.

• RASGOS CONSTITUTIVOS DE LA PERSONA.

Debemos tener claro que no se puede dar de la persona una definición


exhaustiva que dispense de seguir investigando: cada uno tiene una manera
rigurosa sin igual de ser persona.

“La persona se manifiesta esencialmente como un ser único, irrepetible,


dotado de interioridad –autoconciencia y libertad- ,y destinado a la comunión;
es decir, es un sujeto que existe corporalmente con otros en el mundo, para
realizarse con ellos en la historia, personal y comunitariamente, tomando una
actitud o, lo que es lo mismo, comprometiéndose libremente frente a los
valores, frente a las demás personas y, sobre todo, frente a Dios”.

Todo hombre es radicalmente persona. Lo es esencialmente, aunque


“accidentalmente” no pueda ejercer su libertad (niño, alienados, presos,
etc). “El hecho de que sea enteramente un sujeto de derechos desde la
cuna –incluso desde el seno materno- no debe hacernos olvidar que
cada uno de nosotros debe siempre llegar a ser él mismo mediante el
esfuerzo incesante y generoso de las opciones libres” 20.

3.1. VALOR ABSOLUTO DE LA PERSONA.


La antropología que presentamos es personalista sobre todo porque afirma el
valor autónomo y absoluto del hombre, en cuanto sujeto no referenciable a
otra realidad: el hombre es un fin en sí mismo y nunca puede ser utilizado
como medio.

En esto el hombre se distingue radicalmente de las cosas, y es totalmente


original frente al resto de la realidad. “La lengua misma lo distingue: algo y
alguien, nada y nadie, qué y quién. Es lo que ha llevado a la pareja de
conceptos cosa y persona”21.

El fundamento lo hallamos claramente sintetizado en Rahner: “El hombre es


persona que consciente y libremente se posee. Por tanto, está objetivamente
referido a sí mismo, y por ello no tiene ontológicamente carácter de medio,
sino de fin; posee, no obstante, una orientación hacia personas, no hacia
20
Jerphagnon L., “Qué es la persona humana”, Barcelona, 1969, pp. 126 127.
21
Marías J., “Dos imágenes sobre el hombre”, El país, Madrid, 20 de marzo de 1979, p.
11.
20
cosas (que más bien están orientadas hacia personas). Por todo ello le
compete un valor absoluto y, por tanto, una dignidad absoluta”22.

a). Nuestra dignidad radica en la autoposeción y en la autodeterminación


que nos elevan sobre el mundo infrahumano, y hacen posible la
autocomunicación o sociabilidad. El hombre no es una cosa neutra,
impersonal, un “trozo de mundo”, sino un sujeto que consciente y libremente
“se posee”, que goza de AUTOPOSECIÓN.

Frente al fijismo de las leyes que rigen la materia, frente al automatismo


de las plantas y al determinismo instintivo del animal, el hombre elige y
decide sus propios actos, y hasta es capaz de proyectar su propio
destino.

Esto está en la base de su autofinalidad: tiene un fin suyo, personal, que es


su felicidad, su realización. Nació para sí: por eso nunca puede ser usado como
“medio”, como los animales, que son “seres referenciales”, referidos al
hombre.

Podemos usar una vaca o un pollo para alimentarnos; un caballo para


arrastrar un carro. Pero no podemos “usar” a un hombre como quien
usa un engranaje o una palanca, para hacer triunfar una empresa o
hacer rendir una fábrica, o hacer triunfar una ideología…o, peor, como
“instrumento de matanza” que obedece ciegamente las órdenes de un
capitán en una batalla a la que lo lanzaron sin pedirle permiso.

b). Por todo esto, la persona –toda persona- tiene un valor absoluto,
simplemente por lo que es, no por lo que tiene o por lo que hace.

Este conocimiento de su propia riqueza es lo que engendra en el hombre el


sentido de su dignidad, una dignidad que por ser “esencial” nunca se borra, ni
siquiera cuando se tiene una conducta indigna.

c). El valor absoluto de la persona abarca tres núcleos que no pueden ser
desconocidos sin serias consecuencias éticas:

1°. El primer núcleo es el valor del individuo, del “yo”. Frente a toda tentación
colectivista de resolver la realidad humana en “estructuras” o “mediaciones
sociales”, el enunciado de la dignidad humana recuerda permanentemente
que cada uno de nosotros es único, insustituible, irrepetible; que no es un
“trozo de mundo”, sino un mundo aparte y nadie lo puede sustituir en la
elección y realización de su destino.

2°. Pero esto no implica una postura “privatizante”, una concepción cerrada de
sí mismo. Somos interioridades abiertas, destinadas a la comunión. La
dimensión social entra en la definición de la persona. Hoy se insiste en que
el hecho decisivo que da origen a la persona es la intersubjetividad.

22
Rahner K., “Dignidad y libertad del hombre”, Escritos Teológicos II, Madrid, 1962, p.
256.
21
La alteridad, la “orientación al otro” corrige la posible concepción
individualista y abstracta del personalismo.

3°. Por último no hay que olvidar la afirmación de las estructuras o


“mediaciones” éticas del individuo y de la alteridad. Las mediaciones políticas,
económicas, culturales, entre otras, condicionan enormemente la realización
individual y social de las personas, influye decisivamente en la construcción de
la historia humana, por tanto, tienen que ser objeto de nuestro compromiso.

d). Insistimos, sin embargo, en que hoy se acentúa sobre todo la relación
interpersonal, frente al inflado “dominio del mundo” con la ciencia y la
tecnología. El humanismo que se va imponiendo es el humanismo personalista
y dialogal, que ubica la dimensión social en el centro de la Antropología.

Frente a un humanismos tradicional, que pone su centro en el valor absoluto e


inviolable de la persona, en la “autorealización” del YO, como ser autónomo y
libre, dándole un valor “adjetivo” a la relación con el “otro”; frente a ese
humanismo que sigue siendo egocéntrico, hoy profesamos un humanismo que
pone al otro por encima del propio yo.

La verdad más profunda del hombre es su relación con el “otro”. El hombre es


un “ser-en-relación”, un “ser-para-el-encuentro”. La clave de su realización
está en reconocer a los otros, promover a los otros, ser alguien frente a los
otros. El sentido de la existencia del hombre está vinculado a la existencia del
otro.

3.2. MORAL Y PERSONA.

Introducción

El animal viene al mundo equipado de un manojo de instintos que obedece


ciegamente, alcanzando así su finalidad.

El hombre es muy pobre en instintos, “carece de una base común que le


oriente hacia unas determinadas tareas y le impulse hacia un mundo
específico de ser o de comportarse”. Pero está dotado de libertad y con ella
cada uno tiene que ir creando un “estilo de vida” original, único, “tiene que
optar por una forma determinada de conducta en función de lo que pretende
realizar con su vida”. Tiene que fijarse una meta y elaborar un proyecto, para
lograr los fines que persigue. De lo contrario, al no darle un sentido a su vida,
acabará neurótico, personalmente desintegrado.

La moral estudia la acción específicamente humana y libre e investiga las


normas que han de orientar el comportamiento, para que el hombre consiga

22
su propia realización. Su finalidad es normativa. La antropología que hemos
esbozado tiene, en cambio, un carácter informativo.

Aquí nos preguntamos: ¿qué importancia tiene la antropología informativa


para la normativa?

La pregunta, hoy, ya no ofrece dudas: el ser determina el obrar, la


antropología comanda la ética. El marco en que debemos encuadrar nuestra
acción libre “nos viene dado en cierta manera de antemano y tiene, si así se
quiere, la primacía ontológica”.

Toda ética se deduce de una determinada concepción del hombre.


Cuando se parte de una antropología reduccionista (cosificante),
cuando, por ejemplo, el hombre se concibe como una pieza más en el
engranaje del mercado, ya podemos suponer qué tipo de ética se
seguirá.

3.2.1. Fundamentos de la moral humana.

• La persona, norma de la moralidad.

Cuando hablamos de la moral, incursionamos en la esfera del bien y del mal.


Frente a este binomio, se plantea la cuestión: ¿qué significa decir que una
acción es buena o mala? ¿por qué, en último término, un acto es bueno o
malo? En nombre de qué se manda o se prohíbe algo?

Formular estas preguntas equivale a investigar cuál es la norma, el criterio, el


neutro para medir si algo es bueno o malo.

¿Será cada uno de nosotros, que en forma espontánea decide lo que es


correcto e incorrecto? Parece que no, porque el bien y el mal no pueden ser
decididos por la conveniencia de cada cual.

¿Será lo que piensa la sociedad? Tampoco, porque hay sociedades donde se


cometen atrocidades, creyendo que se hace algo bueno.

¿Serán las leyes la clave que nos permite distinguir lo bueno de lo malo?
Menos aún, porque hubo en todas las épocas leyes inicuas, y hay países donde
se permite lo que en otro país se prohíbe.

¿Será la voluntad de Dios? No. Dios no es un ser caprichoso que hace bueno o
malo lo que a él se le ocurre. Al crear los diversos seres dejó “escrita” en su
naturaleza la finalidad a que los destina.

Hoy se ha llegado a la conclusión de que la moral no puede fundamentarse en


una realidad extraña a la persona: en “tabúes amenazantes”, en una voluntad
arbitraria distinta del sujeto, en costumbres o leyes impersonales. El
“quehacer” se apoya en el “ser” del hombre.

23
La ética es ajena a cualquier tipo de imposición autoritaria. Las normas de
conducta se hayan insertas en la misma interioridad del hombre. lo que
nosotros “debemos” es, fundamentalmente, lo que nosotros amamos,
deseamos, queremos conseguir; en una palabra, los valores que contribuyen a
nuestra realización personal y comunitaria.

• Y la persona es también el centro de los valores morales.

Hemos establecido el valor absoluto de la persona, esa dignidad que reclama


un respeto incondicional, independientemente de lo que podamos libremente
decidir o valorar. La persona es una realidad de la cual no se puede
“disponer”.

El hecho de ser persona es el fundamento de los deberes y derechos que son


inherentes al hombre y a los que ni él mismo puede renunciar.

La persona, a demás de ser valiosa en sí misma, se enriquece y se vuelve más


digna de ser apreciada, por su actividad positiva frente a los valores. Las
actitudes positivas ante los valores son las virtudes. Por ejemplo, la
“veracidad” y la “sinceridad” son virtudes, actitudes positivas frente a “lo
verdadero”, que es un valor intelectual.

“Dime lo que estimas como valioso y te diré quién eres”, solía decir Spranger.

La clave del bien y del mal radica en la persona, centro y norma de los
valores morales. Ya en la antigüedad Protágoras decía que “el hombre es la
medida de todas las cosas”23.

a). En concreto, es moralmente bueno lo que contribuye a la realización de la


persona, la humaniza; y es malo, lo que la deteriora, la disminuye como
persona, la deshumaniza. Si un comportamiento resulta malo, no lo es por
estar prohibido, sino que está prohibido por su carácter destructor del hombre.
Es decir, la norma, el criterio para medir si un acto libre es bueno o malo, es la
persona…, con tal de que se le considere íntegramente.

Se trata de la persona total, es decir:

• Considerada en sí misma, como ser racional, libre y corpóreo,

• Considerada en relación con el mundo, con los demás y con el Ser


Supremo,

• Y teniendo en cuenta que está sometida al cambio de la historia.

Analicemos en siguiente caso. Juan quiere saber si es bueno o malo lo que


hace libremente.

23
DIELS, “Protágoras”, B.
24
Le responderemos que es bueno, moralmente, si lo que hace encaja en su
estructura y en su finalidad como persona. En este sentido el buscar la verdad,
el conservar la propia vida, el realizar el amor humano uniéndose al otro sexo,
el adorar a Dios como Ser Supremo… son actos buenos.

En cambio, es moralmente malo el homicidio (porque va contra el derecho


del otro a la vida), la borrachera (porque contradice su ser racional quitándole
la conciencia y la libertad, y arruina su ser corpóreo destruyendo lentamente
el hígado), la mentira (porque deteriora las relaciones sociales, la dimensión
social de la persona), la destrucción de los bosques, la contaminación
ambiental (porque el hombre es un ser cósmico, que necesita del mundo para
realizarse), la blasfemia (porque, como creatura, se desubica frente a Dios),
etc.

b). Volviendo al criterio que nos sirve para calibrar el valor moral de nuestros
actos, repetimos que moralmente bueno es lo que funciona humanamente, lo
que fomenta y enriquece la vida humana, en sus dimensiones individual y
social, es decir, lo que intensifica la libertad y el amor.

Una persona buena es quien está motivada en su conducta por los valores, es
quien responde al valor. Una persona mala es la que aparta sus ojos de los
valores y se interesa únicamente por lo que es subjetivamente satisfactorio,
agradable, sin preocuparse de si objetivamente la realiza o la degrada.

c). ¿Quién aplica las normas? No es la voluntad autoritaria del legislador la


que “desde fuera” aplica las leyes. Es la conciencia –individual y colectiva- la
que las aplica, teniendo en cuenta los valores que se intentan plasmar y las
circunstancias en que se vive.

La conciencia no es una “cosa”, es una actividad, un juicio práctico personal


que formulamos con nuestra inteligencia sobre la bondad o malicia de los
actos que vamos a realizar o que hemos realizado, comparando nuestro obrar
con los principios morales que hemos interiorizado.

Notemos que no basta que una persona actúe según el dictamen de su


conciencia para que eso sea “bueno”. Hay conciencias erróneas, con o sin
culpa.

Hay quien dice: “Yo tengo mis ideas, mis convicciones; yo pienso así y soy
coherente, auténtico, obro como pienso”. No, no basta ser auténtico, hay que
ser verdadero, adherirse a los verdaderos valores.

Hay mucha gente sincera, pero sinceramente equivocada.

Hay quienes piensan por ejemplo, que torturar para obtener información, es
algo lícito. De ahí la necesidad de educar la propia conciencia a la luz de los
valores.

No pensemos, sin embargo, que se trata de un proceso puramente


racional. Aquí entra en juego una cierta intuición, un instinto moral, una

25
sensibilidad que nos predispone a escuchar razones aportadas por la
inteligencia. Pero a veces la emotividad, azarada por intereses
mezquinos, nos vuelve ciegos e insensibles, y desencadena un
mecanismo de defensa para evitar el compromiso. Estos elementos
subjetivos también explican que haya opiniones tan dispares en el
campo ético.

Mediante la conciencia, la moral se interioriza y se hace autónoma y, de ese


modo, la conciencia sincera y recta se convierte en la última instancia de
apelación moral: en último término es a ella a quien debe obedecer el hombre.

3.3. EL HOMBRE: UN ANIMAL DE REALIDADES.

“El tema de la persona reviste carácter inundatorio en el pensamiento actual.


En cualquier bibliografía aparecen masas de libros y publicaciones periódicas
sobre la persona, desde los puntos de vista más diversos. Biografías de
personalidades grandes o modestas; estudios psicobiológicos y psicoanalíticos
sobre la constitución de la personalidad o estudios psiquiátricos sobre las
personalidades psicopáticas; estudios de moral sobre la dignidad de la persona
humana o investigaciones sociológicas acerca de las personas jurídicas. La
filosofía por su lado, sin emplear muchas veces el vocablo, hace de la persona
tema de sus reflexiones: cómo el hombre se va haciendo persona a lo largo de
su vida. Y hasta la teología, prolongando las reflexiones de siglos pasados
acerca de la persona de Cristo, vuelve a colocar hoy en primer plano el
problema de la persona. Por donde quiera que se mire, se descubre el tema de
la persona como uno lee los problemas capitales del pensamiento actual"24.

Comparemos por contraposición el hombre con aquella realidad que le es más


próxima, la realidad del animal Como toda oposición, se halla montada sobre
una línea previa que es común a los términos contrapuestos; donde no hubiera
nada de común, no podría haber ni tan siquiera contraposición. ¿Cuál es la
dimensión común en la que se contraponen el hombre y el animal?
Evidentemente, el hecho de que ambos son seres vivos. Si queremos. pues,
aprehender de una manera concreta la esencia del hombre contraponiéndola a
la del animal, será menester precisar previamente la índole esencial de todo
ser vivo.

Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad. De


momento no insisto demasiado sobre este concepto; volveremos sobre él en
24
[De Revista de Occidente, 1 (1963), pp. 5-29]

26
esta misma lección. La sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un
lado posee una cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto
control específico sobre él. Una cierta independencia respecto del medio,
dentro de límites más o menos amplios. Esta independencia se refiere no sólo
a lo que pudiéramos llamar la vida propia del viviente, sus vicisitudes propias,
sino que se extiende a la conformación de sus estructuras propias, y hasta a la
elaboración de los materiales que las componen. Es verdad que se toman los
materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una
transformación peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la
edificación de sus estructuras bioquímicas. Estar vivo significa ante todo tener
esta actividad propia. El viviente tiene además un cierto control específico
sobre el medio: sistemas de defensa, adaptaciones, movimientos de
persecución y de huida, etcétera; control además sobre los tipos de «cosas»
que constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habría desaparecido
rápidamente, víctima de la colisión con ese medio. La unidad de estas dos
vertientes constituye la sustantividad biológica.

Pero este primer estrato es el más aprehensible porque es el más externo. El


viviente no queda unívocamente caracterizado por el tejido de sus respuestas.
Si hiciéramos la biografía exhaustiva de un topo y de un perro ciego, en
ninguno de los dos casos nos encontraríamos con sensaciones luminosas. Sin
embargo, hay una diferencia esencial. El topo no tiene sensaciones visuales,
pero no tiene por qué tenerlas. El perro ciego, en cambio, no tiene sensaciones
visuales, pero como perro tendría que tenerlas. Es decir, por bajo de la
suscitación-respuesta hay un estrato más hondo, constituido por la manera de
enfrentarse con las cosas, por el modo de habérselas con ellas. El topo no
tiene ni puede tener el modo de habérselas visualmente con las cosas; el
perro, si. Todo viviente tiene un modo primario de habérselas con las cosas y
consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo
de habérselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud.
Aparece aquí este concepto que como categoría ocupó muy poco lugar en la
filosofía de Aristóteles, el habitus. La habitud es el fundamento de la
posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la respuesta a
una suscitación en una situación es siempre un problema vital, la habitud no
es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene. Correlativamente: por su
habitud, las cosas y el viviente mismo quedan ante él en un carácter primario
interno a ellas y que las afecta de raíz y en todas sus dimensiones. En esta
dimensión, las cosas ni actúan ni suscitan, tan sólo «quedan» en cierto
respecto para el viviente. Este mero quedar es lo que llamamos actualización.
Y el carácter de las cosas así actualizado en este respecto es lo que llamo
formalidad.

Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; por ejemplo, la


habitud visual se da en el nivel de las cualidades aprehendidas. Pero en todo
viviente una última habitud, llamada habitud radical, de la que en última
instancia depende el tipo mismo de vida del viviente; las biografías de todos
los perros son distintas, pero todas son biografías caninas porque se inscriben
en una misma habitud. Si comparamos ahora todos los vivientes entre sí,
27
descubrimos en su fondo las tres habitudes más radicales, las tres maneras
más radicales de habérselas con las cosas: nutrirse, sentir, inteligir. En ellas
quedan actualizadas las cosas según tres formalidades: alimento, estímulo,
realidad. Estas tres habitudes son distintas, pero no se excluyen
necesariamente.

La habitud es lo que hace que las cosas entre las que está el viviente
constituyan en su totalidad un medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es
la de mero «entorno»; por ella se aproxima el viviente a las realidades físicas
las cuales poseen siempre «entornos» y, en definitiva, se hallan formando
parte de uno o varios «campos». Pero no todas las cosas del entorno físico
forman parte del medio, sino tan sólo aquellas que pueden actuar sobre el
viviente, esto es, aquellas con las que puede habérselas en cualquier forma
que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de acción físico-química.
Pero el medio tiene un segundo carácter constitutivo fundado sobre el
anterior. Con unas mismas cosas, en efecto, pueden habérselas los vivientes
de distinta manera según el distinto «respecto» en que quedan en virtud de
sus distintas habitudes. Este momento de «respecto» es el que confiere al
mero entorno su último y concreto carácter medial. En su virtud, el medio es el
fundamento de toda colocación y de toda situación: se está en cierto locus
dentro del medio, y en cierto sitios según el respecto en que quedan las cosas
en él.

Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la diferencia entre el
hombre y el animal; pero no una diferencia cualquiera, sino una diferencia
esencial. Por tanto hemos de llevar el problema a esta línea de las estructuras.
Es en ellas, en efecto, donde se halla la esencia de toda realidad.

Esta diferencia estructural no puede entenderse más que partiendo del análisis
de las habitudes del animal y del hombre. Por tanto, tenemos que examinar
dos cuestiones: primera, la habitud radical del hombre; segunda, la estructura
esencial del hombre.

I. La habitud radical del hombre. ¿Cómo se contraponen el animal y el hombre


en su habitud radical? El animal tiene una habitud radical, que comparte con el
vegetal mismo. Y es que recibe de las cosas internas o externas a él, una
cierta estimulación. Las cosas, tanto las del medio externo como las del
interno, se presentan y actúan como estímulos; esto es, no son para el
viviente sino algo que le afecta y algo que se agota en su afección. La
capacidad de ser afectado por estímulos y la habitud de habérselas con puros
estímulos, es un carácter que pertenece esencialmente a todo ser vivo. Es lo
que he solido llamar susceptibilidad. En toda estimulación hay tres momentos:
un cierto tono vital sobre el que el estímulo recae, una agresión, digámoslo
así, del estímulo, una respuesta efectora con la que el ser vivo responde a la
alteración que se la ha producido.

Este proceso de estimulación se da evidentemente en toda célula. Pero dentro


de la serie biológica, el animal es el ser vivo que ha hecho de la estimulación
una función especial. Todas las células digieren, pero hay células que han
28
hecho de la digestión una función especial. Pues bien, análogamente, todas las
células son susceptibles a estímulos; pero hay algunas que han hecho de la
estimulación una función especial, diferencial. Estas células son las que en los
animales algo desarrollados se llaman células nerviosas. La célula nerviosa
está especializadas en estimular; esto es, confiere una cierta autonomía a la
función estimulante dentro del animal, una autonomía por la que su tono vital
cobra un carácter ten cierto modo distinto del vegetal, y por la que transmite
con gran rapidez el impulso estimulante. Es lo que he solido llamar «liberación
biológica del estímulo». Pues bien, la liberación biológica del estimulo es lo
que formalmente constituye el sentir. La célula nerviosa no crea la función del
sentir; tan sólo la desgaja como una especialización de la susceptibilidad
propia de toda célula.

A pesar de su enorme complicación, todo sistema nervioso mantiene en


unidad los tres momentos constitutivos de toda estimulación: alteración del
tono vital, recepción, afección. Y en la unidad intrínseca y radical de estos tres
momentos consiste precisamente el fenómeno del sentir. Sin embargo, esta
unidad se va modulando en la escala zoológica, y con tal modulación se
modula y enriquece lo que llamamos psiquismo animal. Esta complicación y
modulación tiene lugar según dos direcciones perfectamente definidas. Ante
todo, aparecen receptores y efectores específicamente diferenciados: no todos
los animales tienen los mismos sentidos. Pero en segundo lugar —y es lo más
importante para nuestro problema— se va produciendo un incremento (que
llega a ser enorme) no precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero
sí en lo que he llamado su unidad formal. En el incremento de esta función de
formalización es donde se halla la riqueza de la vida «psíquica» del animal.

Con ello se ha producido un nuevo tipo de sustantividad biológica. La función


de sentir, en efecto, crea un nuevo tipo de independencia respecto del medio.
La cosa es clara si se atiende a la diversa formalización: es mayor la
independencia del animal que se mueve entre signos objetivos, que la del que
responde inmediatamente a estímulos elementales. El sentir abre un área
mucho mayor de actividad propia. Pero además, aumenta la sustantividad en
la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor del
medio. «Sintiendo», el animal es, pues, mucho más sustantivo, mucho más
independiente, si se quiere, es mucho más «suyo» que el vegetal.

Sin embargo, a pesar de que gracias a la formalización, unos mismos


estímulos elementales abren el campo de muchísimas respuestas distintas,
entre las que el animal «puede optar», sin embargo, mientras el animal
conserve su viabilidad normal, tiene asegurada en sus propias estructuras, la
«conexión», por así decirlo, entre los estímulos y las respuestas. De ahí que
por muy rica que sea la vida del animal, esta vida está siempre
constitutivamente «enclasada».

Ahora bien, no siempre es este el caso del hombre. Posee ciertamente las
mismas estructuras nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra
enormemente más formalizado, se diría «hiperformalizada». De aquí resulta

29
que, en ciertos niveles el elenco de respuestas que unos mismos estímulos
podrían provocar en el hombre queda prácticamente indeterminado, o lo que
es lo mismo, las propias estructuras somáticas no garantizan ya dentro de la
viabilidad normal la índole de la respuesta adecuada. Con ello el hombre
quedaría abandonado al azar, y rápidamente desaparecería de la tierra. En
cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una
sustantividad «hiper-animal», el hombre echa mano de una función
completamente distinta de la función de sentir: hacerse cargo de la situación
estimulante como una situación y una estimulación «reales». La estimulación
ya no se agota entonces en su mera afección al organismo, sino que
independientemente de ella, posee una estructura «de suyo»: es realidad. Y la
capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ver,
lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica
del hombre. La inteligencia no está constituida, como viene diciéndose desde
Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar «ideas», sino por esta
función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros
estímulos, sino como realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero
desarrollo de ésta su índole formal.

He aquí las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la escala


zoológica: de un lado, la habitud del puro sentir estímulos, y de otro, la habitud
de inteligirlos como realidades; sentir e inteligir. A estas dos habitudes,
responden dos formalidades según las cuales las cosas quedan en su
presentarse: estimulo y realidad. Pero como el presentarse como reales,
consiste en una remisión «física» a lo que las cosas son «de suyo» (por tanto,
a lo que son antes de la estimulación e independiente de ella), resulta que la
inteligencia nos deja situados en lo que las cosas son realmente, en y por sí
mismas. La primera función de la inteligencia es estrictamente biológica:
hacerse cargo de la situación para excogitar una respuesta adecuada. Pero
esta modesta función nos deja situados en el piélago de la realidad en y por sí
misma, sea cual fuere su contenido; con lo cual, a diferencia de lo que
acontece con el animal, la vida del hombre no es una vida enclasada sino
constitutivamente abierta.

Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy


distinta de la sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de
control sobre las «cosas». La habitud radical prefija siempre la formalidad
según la cual las «cosas» quedan para el viviente. La habitud del animal es
estimulación. Por esto las cosas con las que tiene que habérselas el animal
están específicamente prefijadas; y el conjunto de estas cosas así
específicamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, en
cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido
determinado en cada caso. Pero la habitud radical del hombre es inteligencia;
por tanto, las cosas no quedan específicamente prefijadas, sino que basta con
que sean reales. El conjunto de las cosas reales en tanto que reales es lo que
llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo. Mundo no es el
horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi
existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por
30
razón de sus propiedades, sino que es el conjunto «respectivo» de todas las
cosas reales por su «respectividad» formal en cuanto reales, es decir, por su
carácter de realidad en cuanto tal. En el mundo así entendido es en el que el
hombre se tiene que mover; y por eso el mundo es siempre algo formalmente
abierto. Su control humano es por esto, en buena parte, «creación».

Pero la sustantividad humana tiene un nuevo tipo de independencia respecto


de las cosas. No sólo tiene actividad propia, como la tiene el animal, sino que
esta actividad es, por lo menos en principio, una actividad que no queda
determinada tan sólo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre
quiere hacer «realmente» de ellas y de sí mismo. Esta determinación de un
acto por razón de la realidad querida, es justo lo que llamamos libertad.

La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad


que opera sobre las cosas y sobre sí misma en tanto que reales, es decir, una
sustantividad que opera libremente en un mundo. (Queda en pie la amplitud
mayor o menor de esta zona de libertad, cuestión diferente). Recogiendo
ambos momentos, diremos que en el orden operativo, la sustantividad
humana es constitutivamente abierta respecto de sí misma y respecto de las
cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es
inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de
realidades.

He aquí lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja nuestro análisis
diferencial entre el animal y el hombre. Entonces surge la segunda pregunta:
¿en qué consiste la estructura esencial del hombre, esa estructura de la que
emerge su habitud intelectiva radical?

II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo viviente, el


hombre es una realidad sustantiva. Y es el momento de decir con un poco de
precisión qué se entiende por sustantividad.

Aristóteles no había hablado más que de sustancialidad. Entendía por


sustancia un sujeto dotado de ciertas propiedades que le competen por
naturaleza, y que por consiguiente es capaz de existir por sí mismo, a
diferencia de sus propiedades que no pueden existir más que por su
inherencia al sujeto sustancial. Claro está, no es que Aristóteles desconozca
por completo la existencia de sustancias compuestas; pero ha entendido
siempre que lo que las sustancias componentes componen es justamente una
nueva sustancia, un nuevo sujeto sustancial. El cloro y el hidrógeno son
sustancias, y lo es asimismo el ácido clorhídrico resultante de su combinación,
y es una sustancia distinta de las componentes por hallarse dotada ele
propiedades diferentes a las de éstas. Pero en esta idea de Aristóteles entran
indiscernidamente dos cosas distintas: la sustancialidad y la sustantividad.
Para Aristóteles no hay más sustantividad que la sustancial.

31
Ahora bien, una combinación funcional no es forzosamente el resultado de una
combinación de sustancias que produjera una sustancia nueva. Tampoco es un
mero agregado de sustancias, porque en tal caso sólo tendríamos funciones
aditivas. Es un acoplamiento de sustancias tal que todas ellas se codeterminan
mutuamente. Y esto es lo que hemos llamado estructura. La sustantividad está
determinada no siempre ni formalmente por sustancias, sino por estructura, y
consiste en una unidad coherencial primaria. Esta estructura es la esencia de
la sustantividad en cuestión. La suprema forma de unidad metafísica de lo
real, no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de sustantividad, la
unidad estructural.

¿En qué consiste esta unidad estructural? Por lo pronto observemos que contra
lo que los neurólogos suelen pensar, el psiquismo no se adscribe
exclusivamente al cerebro ni tan siquiera al sistema nervioso; no se trata de
que en el sistema nervioso acontezcan unos fenómenos puramente biofísicos y
bioquímicos, y que al llegar a no se sabe qué regiones «superiores» del
cerebro, surja esa especie de apéndice que sería, por ejemplo, la percepción.
Esto es quimérico. La función de sentir envuelve todas las funciones y
estructuras bioquímicas y biofísicas del organismo y no va adscrita en especial
a ninguna de ellas, como no sea en sentido «diferencial». El sistema nervioso
no crea la función de sentir sino que la autonomiza la desgaja, por
diferenciación.

Lo primero que hay que decir es que la psyché no es simple «espíritu», esto,
es, algo meramente dotado de inteligencia y voluntad, como pretendía
Descartes. No que la psyché carezca de estas notas, sino que la psyché es
algo que desde sí misma, por su intrínseca índole está entitativamente (es
decir, en el orden constitutivo) vertida a un cuerpo. No es que la psyché
«tenga» un cuerpo; no es que tan sólo «necesite» de un cuerpo para actuar.
Es que en si misma, por ser la realidad que es, es formalmente «versión-a» un
cuerpo. Y en este sentido decimos que no es simple espíritu sino que es
«ánima», alma. Alma y ánima, pues, no significan aquí que es algo que anima
a un cuerpo, sino que es algo cuya realidad constitutiva es ser exigencia
entitativa de un cuerpo. Tanto, que su primer estado de animación se lo debe
al cuerpo. Esta condición es lo que expresamos diciendo que el alma es
«corpórea» desde sí misma. Lo que hace que la psyché sea alma es su
«corporeidad». Esta expresión puede prestarse a equívocos. Puede entenderse
que se trata de que el alma sea una propiedad corporal en el sentido de
material. Pero esto nada tiene que ver con lo que acabamos de decir,
naturalmente.

Recíprocamente, si examinamos lo que es el cuerpo humano en sí mismo, no


podemos limitarnos a ver en él una mera res extensa como quería Descartes,
sino que se trata de una materia perfectamente organizada y diferenciada
tanto molecular como energéticamente. Es decir, trátase de un «organismo».
Ahora bien, este organismo es intrínsecamente «humano». Y lo es no por el
mero hecho de ser poseído por eso que llamamos hombre, sino por ser algo
que biológicamente (tomado en su integridad biológica) está intrínsecamente
32
abocado, en su momento, a eso que yo llamaría «mentalización»: sin
inteligencia, en efecto, el organismo no sería biológicamente viable. Por
consiguiente, desde sí mismo, el organismo es «organismo-de» una psyché,
«de» un alma. Aquí alma significa un momento «estructural» del cuerpo. El
cuerpo no está «acoplado» a un alma, sino que es estructuralmente
«anímico».

De ahí que la unidad de cuerpo y alma no sea «causal». No es que el alma


actúe «sobre» el cuerpo o recíprocamente, sino que de un modo primario, el
alma sólo «es» alma por su corporeidad, y el cuerpo sólo «es» cuerpo por su
animidad. Tampoco es una unidad «instrumental». No es que el alma «tenga»
un cuerpo o que el cuerpo «tenga» un alma, sino que el alma «es» corpórea y
el cuerpo «es» anímico. Tampoco se trata de un «paralelismo» psico-físico.
Porque todo paralelismo se establece entre dos estados, uno psíquico y otro
biológico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aquí hay sólo
un estado completo, el estado «psico-biológico». La unidad en cuestión es,
pues, no causal ni de mero paralelismo, sino una unidad estrictamente
«formal». Pero esta unidad formal no es una unidad «sustancial». El hombre es
ciertamente una realidad sustancial; pero como sustancias en el hombre hay
innumerables sustancias: su sustancia anímica y las sustancias todas que
componen su organismo. Lo que sucede es que todas estas sustancias tienen
una sola sustantividad. En su virtud, la unidad formal no es sustancial sino
«estructural»: el hombre es una sola unidad estructural cuya esencia es
corporeidad anímica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia
sino que se co-determinan mutuamente.

Esta sustantividad es intelectiva. Lo cual significa, según vimos, que en el


orden operativo está abierta a toda realidad cualquiera que ella sea. En su
virtud, en el orden constitutivo y estructural mismo, la esencia del hombre es
esencia abierta, Y aquí tocamos al punto preciso que nos importa para nuestra
cuestión. Tratábamos, en efecto, de enfocar el problema del carácter personal
del hombre. Vimos que ni la consideración de sus actos, ni la del yo, sujeto de
ellos, nos servía últimamente. Ahora barruntamos por que: es que «persona»
no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo. Persona es ante
todo el carácter de la sustantividad humana, de la corporeidad anímica; sólo
secundariamente es el carácter de sus actos. Desde el punto de vista de sus
actos, decíamos, el hombre es animal de realidades; intelige, decide
libremente, es sui juris; y por esto tiene carácter personal. Pero desde el punto
de vista de su sustantividad, el hombre es una corporeidad anímica, y es por
esto una realidad personal. Ahora bien, ¿son estos dos aspectos de la cuestión
independientes entre sí? Entonces «persona» seria una expresión equívoca.
Pero si no lo es ¿en qué consiste en última instancia ser persona? Queda
planteado así el problema de que nos ocuparemos en la lección siguiente.

33
3.4. EL PROCESO VITAL

Todos los seres vivos nacen, se desarrollan y mueren. Es un proceso


irreversible y continuo, una constante transformación física y mental. Desde
que estamos al interior del vientre materno nuestro cuerpo cambia, en un
primer momento, para enfrentarse a la vida en el exterior y luego, para
perfeccionar la maravillosa maquinaria corporal y las diferentes habilidades y
procesos que realizamos gracias a ella.

Nuestro ciclo vital consta de etapas bien definidas, en las que se puede
observar el crecimiento, maduración y degeneración de los diferentes órganos
y tejidos que constituyen el cuerpo humano. No solo existen grandes
diferencias externas entre lo que fuimos cuando niños y lo que somos como
adultos o ancianos. Cada célula que nos constituye también sufre el paso del
tiempo.
El ser humano, en promedio, alcanza los 70 años de vida.

Una cantidad importante de años, en los que adquirimos capacidades como


caminar, comunicarnos, e incluso, iniciar un nuevo ciclo vital, a través de la
reproducción.

Comprender los diferentes periodos por los que transitamos a lo largo de la


vida es una tarea sencilla y, a la vez, compleja. Sencilla porque a simple vista
podemos visualizar los cambios que ocurren en nuestro organismo: el cuerpo
aumenta de tamaño proporcionalmente con el paso de los años (hasta la
adultez) y el desarrollo cerebral implica que cada día nos volvamos más
conscientes e independientes en las actividades que realizamos.

Pero resulta complejo comprender mecanismos como el aprendizaje, la


formación de la memoria e incluso, un misterio que la ciencia aún no resuelve:
el proceso de envejecimiento.

Expectativas de vida

La esperanza de vida es un indicador poblacional que estima cuántos años, en


promedio, vivirá un grupo de hombres y mujeres. No solo depende de las
condiciones físicas de cada persona, sino también de los hábitos (dieta sana,
actividad física, ser no fumador, entre otros factores) y las condiciones de
higiene y sanidad del lugar en que se vive.

Así, el mejoramiento de la calidad de vida de los países, los avances en


medicina y en políticas de salubridad han aumentado la esperanza de vida.

34
En siglos anteriores esta era muy baja, ya que no existían vacunas ni
esterilización del instrumental ni la cura a muchas enfermedades que hoy ya
no son de riesgo vital.

En la actualidad, considerando solo a los países desarrollados o en vías de


desarrollo, podríamos afirmar que la esperanza de vida supera los 70 años; las
mujeres, en comparación con los hombres, viven más años.

Corresponde a la etapa que va desde el nacimiento hasta los 28 días de vida.


Durante este corto periodo, los recién nacidos son seres muy vulnerables, que
necesitan protección y cuidados constantes. Deben sortear uno de los
primeros desafíos vitales: acostumbrarse al abrupto cambio que significó
abandonar el vientre materno y regirse por las condiciones que ofrece el
medio externo.

Niñez

A partir de los dos años y hasta la llegada de la adolescencia, el individuo vive


un periodo de aprendizaje y desarrollo. La infancia o niñez es una etapa
importante de desarrollo, en la que se adquieren numerosas habilidades, como
hablar, leer y comprender ideas. En comparación con otros mamíferos, los
seres humanos vivimos una infancia bastante prolongada, que dura, incluso,
más de diez años. Esto posibilita que incorporemos suficientes conocimientos
para que, desde la etapa siguiente y hasta el final de la vida, nos
desarrollemos como personas independientes.

Durante este periodo los niños se vuelven más precisos en sus movimientos,
aprendiendo a saltar, correr o andar en bicicleta. Pueden coordinar variados
movimientos y su motricidad fina es cada vez mayor. También logran controlar
la eliminación de desechos, mediante el manejo de los músculos de la vejiga y
de aquellos implicados en la defecación.

Adolescencia

La adolescencia es uno de los periodos más complejos del ciclo vital. No tan
solo por la cantidad de cambios físicos y hormonales que acarrea, sino
también porque a nivel sicológico es una etapa de numerosos
cuestionamientos. Es el paso desde la infancia a la edad adulta, donde emerge
la figura del "yo". Un adolescente crítico, que enjuicia su entorno, su cuerpo,
sus amistades y las autoridades.

Todo individuo, durante esta etapa, se vuelve más complejo. Los órganos
sexuales se vuelven funcionales (producen hormonas y están listos para la
reproducción), son más notorias las diferencias entre hombres y mujeres y
existe un desarrollo emocional y personal clave.

35
Es necesario diferenciar que la adolescencia corresponde a una etapa de
transición que implica cambios tanto a nivel anatómico como sicológico. En
ella ocurre un importante proceso, la pubertad, periodo exacto en que las
características físicas y sexuales maduran, debido a diversos cambios
hormonales.

Todos los cambios que caracterizan a la pubertad están comandados por la


información contenida en nuestros cromosomas. Por un mecanismo de
activación aún desconocido, a cierta edad se desencadenan modificaciones
considerables que dan inicio a la pubertad.

De lo que sí se tiene certeza es del rol determinante del hipotálamo y la


hipófisis en toda esta etapa del crecimiento. Ambas estructuras trabajan de
manera coordinada activando el trabajo hormonal, causante de casi la mayoría
de los cambios físicos que se activan a esta edad.

Los andrógenos y los estrógenos se encargan directamente del crecimiento y


maduración de los órganos sexuales masculinos y femeninos, del desarrollo de
los caracteres sexuales secundarios y de la aparición de la libido (fuerza motriz
del instinto sexual).

La adolescencia es definida como una etapa difícil, en la que los individuos se


vuelven más complejos e independientes. Es un periodo en el que se define
parte de su personalidad y, por lo tanto, se deben realizar opciones en cuanto
a la sexualidad, el futuro y las relaciones tanto con el entorno como con los
grupos sociales que los rodean.

Al ser un tiempo de transición entre niños y adultos, en que se toma por


primera vez conciencia del yo y de las posibilidades de la voluntad
independiente, se vuelve una época de estrés, ansiedad y depresión. Los
adolescentes muchas veces se rebelan contra lo establecido y desconocen
figuras de autoridad, como los padres o personas mayores.

Adultez

Desde los 18 hasta los 65 años se desarrolla una de las etapas más estables a
nivel orgánico: la adultez.

Durante esta etapa, considerando el estilo de vida de cada persona, se


presenta un bienestar físico general. Las capacidades y las destrezas físicas
alcanzan la plenitud: hay gran agudeza visual, auditiva y se ha completado el
desarrollo cerebral.

El bienestar corporal permite dedicarse a decisiones trascendentales durante


este periodo. El futuro laboral, la independencia económica y la vida en pareja
son algunos de los temas más recurrentes. Es un periodo en el que muchas
parejas optan por ser padres, mientras otras recurren a determinados métodos
anticonceptivos para prevenir embarazos.

36
A pesar de que en los primeros años de este periodo no es evidente, poco a
poco las células de todo el organismo comienzan a envejecer, iniciándose un
paulatino proceso de degeneración celular.

Muchos denominan "mediana edad o adultez media" a la etapa que


comprende entre los 40 a 65 años. Corresponde nuevamente a una etapa de
transición, en la que el cuerpo comienza a sufrir los primeros signos
verificables del envejecimiento. La piel suele estar más arrugada y ha perdido
su elasticidad, el cabello poco a poco pierde su color y se vuelve canoso o
comienza a caerse e incluso, se reduce la destreza visual y auditiva.

Durante esta etapa ocurre el climaterio, periodo caracterizado por numerosos


cambios fisiológicos y hormonales. El climaterio femenino se denomina
menopausia, mientras que el masculino se conoce como andropausia.

La menopausia es el fin del periodo fértil femenino. Ocurre entre los 45 y 54


años y comienza con el cese definitivo de los periodos menstruales.

Los ovarios dejan de producir óvulos, así como también cesan en su tarea
hormonal. Ya no producen ni estrógeno ni progesterona, por lo que las mujeres
pueden sufrir bochornos, pérdida del deseo sexual, estrechamiento y
sequedad vaginal, osteoporosis y enrojecimiento de la piel, entre otros
trastornos.

En tanto, la andropausia no posee un límite muy bien definido. Si bien existe


un importante descenso de la principal hormona sexual masculina
(testosterona), los hombres no pierden su capacidad reproductiva, pudiendo
se padres incluso hasta los 70 años de edad. A pesar de esto, sí existe una
reducción de la capacidad sexual (es posible que durante esta etapa se
presenten problemas de impotencia), del tamaño de los órganos sexuales, en
la capacidad y fuerza de la eyaculación y un incipiente deterioro óseo.

Vejez

La vejez es el último tramo de nuestra larga vida. Corresponde al lapso que va


desde los 65 años en adelante, hasta que la persona fallece. No existe una
fecha límite, ya que cada organismo es diferente, ha tenido diversas
condiciones de vida, el medio ambiente que lo rodea no es el mismo, e incluso,
las enfermedades que lo afectan varían. Sin embargo, registros mundiales
señalan que las personas más longevas han alcanzado los 120 años, pero que
el promedio es de 75 años.

Este periodo final implica un deterioro de todas las actividades orgánicas.


Resulta imposible combatir el paso del tiempo, el que dejará importantes
huellas en todos los sistemas corporales, incluso en aquellas personas con una
excelente calidad de vida. Entre los sistemas que sufren un mayor deterioro
durante la vejez destacan el excretor (el funcionamiento de los riñones) y el
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respiratorio, así como también se ve disminuida la capacidad de
funcionamiento del hígado y el corazón.

La ciencia posee la certeza de este proceso degenerativo. Sin embargo, aun no


ha podido dilucidar el mecanismo que lo detona y el que produce la muerte
celular. Así, esta revelación sería la clave para detener el envejecimiento y
quizás conseguir el milagro de la "eterna juventud”.

3.5. INTELIGENCIA Y VOLUNTAD.

Inteligencia.

La palabra inteligencia es de origen latino, intelligentia, que proviene de


inteligere, término compuesto de intus "entre" y legere "escoger", por lo que,
etimológicamente, inteligente es quien sabe escoger. La inteligencia permite
elegir las mejores opciones para resolver una cuestión.

Howard Gardner, psicólogo norteamericano de la Universidad de Harvard,


escribió en 1983 “Las estructuras de la mente”, un trabajo en el que
consideraba el concepto de inteligencia como un potencial que cada ser
humano posee en mayor o menor grado, planteando que ésta no podía ser
medida por instrumentos normalizados en test de CI2 y ofreció criterios, no
para medirla, sino para observarla y desarrollarla.

Según Howard Gardner, creador de la Teoría de las inteligencias múltiples, la


inteligencia es la capacidad para resolver problemas o elaborar productos que
puedan ser valorados en una determinada cultura. Propuso varios tipos de
inteligencia, igual de importantes:

• Inteligencia lingüística: capacidad de usar las palabras de manera


adecuada.

Caracteriza a escritores y poetas. Implica la utilización de ambos hemisferios


cerebrales.

• Inteligencia lógica-matemática: capacidad que permite resolver


problemas de lógica y matemática.

Es fundamental en científicos y filósofos. Al utilizar este tipo de inteligencia se


hace uso del hemisferio lógico.

Era la predominante en la antigua concepción unitaria de "inteligencia".

• Inteligencia musical: capacidad relacionada con las artes musicales.


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Es el talento de los músicos, cantantes y bailarines. Es conocida comúnmente
como "buen oído".

• Inteligencia espacial: la capacidad en aspectos como: color, línea,


forma, figura, espacio, y sus relaciones en tres dimensiones.

Esta inteligencia atañe a campos tan diversos como el diseño, la arquitectura,


la ingeniería, la escultura, la cirugía o la marina.

• Inteligencia corporal-cinestésica: capacidad de controlar y coordinar


los movimientos del cuerpo y expresar sentimientos con él.

Es el talento de los actores, mimos, o bailarines. Implica a deportistas o


cirujanos.

• Inteligencia intrapersonal: está relacionada con las emociones, y


permite entenderse a sí mismo.

No está asociada a ninguna actividad concreta.

• Inteligencia interpersonal o social: capacidad para entender a las


demás personas con empatía; está relacionada con las emociones.

Es típica de los buenos vendedores, políticos, profesores o terapeutas.

También es denominada Inteligencia emocional.

Posteriormente añadió:

• Inteligencia naturalista: la utilizamos al observar y estudiar la


naturaleza para organizar y clasificar.

Los biólogos y naturalistas son quienes más la desarrollan.

• Inteligencia existencial: la capacidad para situarse a sí mismo con


respecto al cosmos.

Requiere de un estudio más profundo para ser caracterizada como


inteligencia.

La crítica más común es que la inteligencia musical y la quinestésica no


muestran inteligencia, sino talento.

La pedagogía es la ciencia que estudia la educación humana y elabora


técnicas que faciliten el aprendizaje; los pedagogos muestran gran interés en
los diferentes aspectos relacionados con la inteligencia y sus factores
condicionantes, tanto psicológicos y biológicos como socio-culturales. Algunos
de estos condicionantes son:

• Factores hereditarios: el carácter hereditario no significa una relación


lineal ni que se encuentre predeterminado. La combinación de genes ofrece
multitud de posibilidades. Estudios realizados con gemelos idénticos

39
(monocigóticos) y mellizos (dicigóticos) ayudan a establecer estas
diferencias.10 Es un factor más, no determinante.

• Otros factores biológicos: la migración de mayor densidad de


neuronas especializadas en almacenar conocimiento, desde el tronco
encefálico hacia la corteza cerebral, crea conexiones sinápticas más
entrelazadas en los primeros meses de vida.

• Factores ambientales: el entorno del individuo es crucial para el


desarrollo de la inteligencia; situaciones muy opresivas pueden limitarla al
generar inestabilidad emocional. El medio sociocultural es muy importante en
el desarrollo intelectual de un individuo. Un sujeto que crezca en un ambiente
con adecuados estímulos cognitivos puede desarrollar mayores aptitudes
intelectuales frente a un sujeto que se críe en un ambiente con pobreza de
estímulos (Véase: Kaspar Hauser).

o Educación: una educación esmerada puede proporcionar valiosas


herramientas para desenvolverse.

o Motivación: un individuo puede desarrollar mejor su inteligencia si es


motivado por su familia o personas de su entorno a mejorar su percepción
cognitiva.

o Hábitos saludables: una dieta sana genera mejores condiciones para


desarrollarse. Dormir adecuadamente facilita el desarrollo de los procesos
cerebrales. El alcohol y otras drogas pueden llegar a incapacitar al individuo.

La voluntad es la capacidad de los seres humanos que nos mueve a hacer


cosas de manera intencionada, por encima de las dificultades, los
contratiempos y el estado de ánimo.

Todo nuestro actuar se orienta por todo aquello que aparece bueno ante
nosotros, desde las actividades recreativas hasta el empeño por mejorar en
nuestro trabajo, sacar adelante a la familia y ser cada vez más productivos y
eficientes. En base a este punto, podemos decir que nuestra voluntad opera
principalmente en dos sentidos: .

- De manera espontánea cuando nos sentimos motivados y convencidos a


realizar algo, como salir a pasear con alguien, iniciar una afición o pasatiempo,
organizar una reunión, asistir al entrenamiento… .

- De forma consciente cada vez que debemos esforzarnos a realizar las cosas:
terminar el informe a pesar del cansancio, estudiar la materia que no nos
gusta o dificulta, recoger las cosas que están fuera de su lugar, levantarnos a
pesar de la falta de sueño, etc. Todo esto representa la forma más pura del
ejercicio de la voluntad, porque llegamos a la decisión de actuar contando con
los inconvenientes.

40
No es de sorprenderse que en muchas ocasiones algo que iniciamos con gusto,
al poco tiempo -sea por dificultades o rutina- se convierta en un verdadero
reto. En este punto nos enfrentamos a la disyuntiva: abandonar o continuar.
.

Con relativa facilidad podemos dejarnos llevar por el gusto dejando de hacer
cosas importantes; esto se aprecia fácilmente cuando vemos a un joven que
dedica horas y horas a practicar un deporte, cultivar una afición o a salir con
sus amigos, por supuesto, abandonando su estudio; en los muchos arreglos del
hogar o en la oficina que tienen varios días o semanas esperando atención: el
desperfecto en el contacto de luz; el pasto crecido; ordenar el archivero, los
cajones del escritorio, o los objetos y papeles sobre el mismo… .

Como podemos ver la intención no basta, como tampoco el saber lo que


debemos hacer. La voluntad se manifiesta "haciendo". No por nada se ha
dicho que "obras son amores y no buenas razones". .

Se nota claramente una falta de voluntad cada vez que retrasamos el inicio de
una labor; en nuestras actividades, cuando damos prioridad a aquellas que son
más fáciles en lugar de las importantes y urgentes o siempre que esperamos a
tener el ánimo suficiente para actuar. La falta de voluntad tiene varios
síntomas y nadie escapamos al influjo de la pereza o la comodidad, dos
verdaderos enemigos que constantemente obstruyen nuestro actuar.
.

Podríamos comparar a la voluntad con cualquiera de los músculos de nuestro


cuerpo, estos últimos se hacen más débiles en la medida que dejan de
moverse. Lo mismo ocurre con la voluntad: cada situación que requiere
esfuerzo es una magnífica oportunidad para robustecerla, de otra forma, se
adormece y se traduce en falta de carácter, irresponsabilidad, pereza,
inconstancia... .

Todos conocemos -al menos- a una persona que se distingue por su fuerza de
voluntad: el padre de familia que cada día se levanta a la misma hora para
acudir a su trabajo; la repetición de las labores domésticas de la madre; el
empresario que llega antes y se va después que todos sus empleados; quienes
dedican un poco más de tiempo a su trabajo y así no dejar pendientes; el
deportista que practica horas extras... Cada uno de ellos no sólo asume su
responsabilidad, lucha una y otra vez todos los días por cumplir y perfeccionar
su quehacer cotidiano, lo distinto en ellos es la continuidad y la perseverancia,
su voluntad esta capacitada para hacer grandes esfuerzos por períodos te
tiempo más largos. .

Esta decisión que se requiere para hacer las cosas debe ser realista, inmediata
y en algunos casos programada, de nada sirve esperar "el lunes", "el próximo
mes" o el "inicio de año", generalmente son buenos propósitos que se quedan
para cuando tengamos mejor disposición o se presenten circunstancias más
41
favorables. .

Pese a los modelos que personifican una fuerza de voluntad a toda prueba
frente a condiciones severamente adversas (digamos en la televisión o el
cine), la voluntad se fortalece en las pequeñas cosas de nuestra vida
cotidiana, normalmente en todo aquello que nos cuesta trabajo pero al mismo
tiempo consideramos poco importante. .

Conviene ahora reflexionar detenidamente en cuatro aspectos que nos


ayudarán a tener una voluntad firme: .

- Control de nuestros gustos personales: Levántate a la hora prevista y sin


retrasos (por eso siempre tienes prisa, te pones de mal humor y llegas tarde);
come menos golosinas o deja de estar probando cosas todo el día; piensa en
una actividad concreta para el fin de semana, y así no estar en estado de
reposo todo el tiempo; tus obligaciones y responsabilidades no son obstáculo
para las relaciones sociales, organiza tu tiempo para poder cumplir con todo;
haz lo que debes hacer sin detenerte a pensar si es de tu gusto y agrado.
.

- Perfección de nuestras labores cotidianas: Establece una agenda de trabajo


por prioridades, esto te permite terminar a tiempo lo que empezaste; revisa
todo lo que hagas y corrige los errores; guarda o acomoda las cosas cuando
hayas terminado de usarlas; si te sobra tiempo dedícalo a avanzar otras
tareas. .

- Aprendizaje de cosas nuevas: Infórmate, estudia y pon en práctica las nuevas


técnicas y medios que hay para desempeñar mejor tu trabajo; inscríbete a un
curso de idiomas; aprende a hacer reparaciones domésticas; desarrolla con
seriedad una afición: modelismo, guitarra, etc.

3.6. LA PERSONALIDAD
Definiciones

• La personalidad no es más que el patrón de pensamientos,


sentimientos y conducta que presenta una persona y que persiste
a lo largo de toda su vida, a través de diferentes situaciones.

• Es la cualidad de la sensibilidad, es la facultad para percibir e


interpretar el estado de ánimo, carácter y forma de actuar de las
personas, así como la construcción de las circunstancias y los
ambientes que en cada momento nos rodean para interactuar en
beneficio de otros o nosotros.(Filosofía).
42
• La personalidad es el resultado de la resolución de los consientes
y de los inconscientes de las personas, además de las crisis del
desarrollo(Sigmund Freud).

• Es un constructo psicológico, con el que nos referimos a un


conjunto dinámico de características de una persona.

• También es conocida como un conjunto de características físicas,


sociales y genéticas que determinan a un individuo y lo hacen
único.

• La personalidad es "la organización dinámica de los sistemas


psicofísicos que determina una forma de pensar y de actuar, única
en cada sujeto en su proceso de adaptación al medio". Gordon
Allport

Teorías de la personalidad

Teoría de los rasgos.- Rechaza la idea sobre la existencia de unos


cuantos tipos muy definidos de personalidad. Señalan que la gente
difiere en varias características o rasgos, tales como, dependencia,
ansiedad, agresividad y sociabilidad. Todos poseemos estos rasgos pero
unos en mayor o menor grado que otros.

Teoría humanista.- Subraya la bondad fundamental de las personas y su


lucha por alcanzar niveles mas elevados de conociendo y
funcionamiento (Alfred Adler).

Teoría psicoanalista.- La mente consciente es todo aquello de lo que nos


damos cuenta en un momento particular: las percepciones presentes,
memorias, pensamientos, fantasías y sentimientos (Freud).

Teoría tipológica.- Se la considera desde los puntos de vista religioso,


social, político, teórico y artístico o ético.

Rasgos de la personalidad

Los rasgos de la personalidad son las disposiciones persistentes e


internas que hacen que el individuo piense, sienta y actué, de manera
característica. Se califican en:

• Rasgos Cardinales: Son relativamente frecuentes, son tan


generales que influyen en todos los actos de una persona. Un

43
ejemplo de ello podría ser una persona tan egoísta que
prácticamente todos sus gestos lo revelan.

• Rasgos Centrales: Son más comunes, y aunque no siempre, a


menudo son observables en el comportamiento. Ejemplo, una
persona agresiva tal ves no manifieste este rasgo en todas las
situaciones.

• Rasgos Secundarios: Son atributos que no constituyen una parte


vital de la persona pero que intervienen en ciertas situaciones.
Ejemplo, una persona sumisa que se moleste y pierda los estribos.

Categorías de la personalidad

La personalidad tiene cinco categorías:

• Extroversión: Locuaz, atrevido, activo, bullicioso, vigoroso,


positivo, espontáneo, efusivo, enérgico, entusiasta, aventurero,
comunicativo, franco, llamativo, ruidoso, dominante, sociable.

• Afabilidad: Cálido, amable, cooperativo, desprendido, flexible,


justo, cortés, confiado, indulgente, servicial, agradable, afectuoso,
tierno, bondadoso, compasivo, considerado, conforme.

• Dependencia: Organizado, dependiente, escrupuloso, responsable,


trabajador, eficiente, planeador, capaz, deliberado, esmerado,
preciso, práctico, concienzudo, serio, ahorrativo, confiable.

• Estabilidad emocional: Impasible, no envidioso, relajado, objetivo,


tranquilo, calmado, sereno, bondadoso, estable, satisfecho,
seguro, imperturbable, poco exigente, constante, plácido, pacífico.

• Cultura o inteligencia: Inteligente, perceptivo, curioso,


imaginativo, analítico, reflexivo, artístico, perspicaz, sagaz,
ingenioso, refinado, creativo, sofisticado, bien informado,
intelectual, hábil, versátil, original, profundo, culto.

Cualidades de la personalidad

• Unitaria: La personalidad se presenta en cada individuo como un


todo en el que sus partes se encuentran integradas.

• Singular: La personalidad es todo constituyente de cada individuo,


cada personalidad es única en relación a los demás.
44
• Constante: La personalidad tiende a permanecer en el individuo
durante todo el curso posterior de su vida.

Factores de la personalidad

Factores orgánicos.- se refiere básicamente a la estructura biológica del


individuo que a través de su herencia, proceso de maduración,
influencia hormonal, sistema nervioso y su constitución linotípica van a
determinar una personalidad especifica.

Factores psicológicos o personales.- son aquellas disposiciones


personales las cuales tienen una carga afectiva que lucha por satisfacer
necesidades tales como poder ser alimentado, tendencia sexual,
necesidad de amar y ser amado, experimentar una esperanza, vivir una
frustración; va a formar una personalidad.

Factores ambientales.- puede ser los naturales o físicos, culturales y


sociales, por lo tanto el medio físico influye con su paisaje, el clima, la
altura, la presión atmosférica, etc. El medio social lo hace a través de la
familia, la comunidad, la región, la nación, etc.

Anomalías de la personalidad

Neurosis.- es la alteración menos grave de la personalidad.

Los trastornos que solían llamarse "neurosis" se clasifican ahora como:

• Trastorno por ansiedad.-Es aquel estado de aprensión, de


temerosa incertidumbre o de miedo producido por una amenaza
anticipada, la cual va acompañada de síntomas físicos. Sus
manifestaciones: neurosis de ansiedad y neurosis fóbica.

• Trastornos somatoformes.- son aquellos estados en las cuales se


caracteriza por la presencia de sintomas físicos a los que nos se
les puede encontrar base orgánica. Se sabe que surgen los
factores psicológicos. Sus manifestaciones son hipocondría,
trastornos de conversación.

• Trastorno disociativo.- Estos provocan generalmente


perturbaciones o peculiaridades en la memoria también se llama
Neurosis histérica de tipo disociativo. Manifestaciones: Amnesia
psicógena, estado de fuga y personalidad múltiple.
45
• Trastorno de estado de ánimo.- Se les llama sin, trastornos
afectivos. Se caracteriza por las dificultades del estado de ánimo,
ya sea tristeza excesiva a lo opuesto, excitación frenética y júbilo.
Manifestaciones: Trastorno depresivo, trastorno bipolar (maníaco).

• Trastorno de la personalidad.- son patrones inadaptados de


conducta que aparecen a temprana edad, se van arraigando con
el tiempo y no son considerados como anormales por las personas
que los muestran.

Tipos de personalidad

• El reformador: Tipo racional, idealista, de sólidos principios,


determinado, controlado y perfeccionista.

• El ayudador: El tipo interpersonal, preocupado por los demás,


generoso, demostrativo, complaciente y posesivo.

• El triunfador: El tipo pragmático, orientado al éxito, adaptable,


sobresaliente ambicioso.

• El individualista: El tipo sensible, reservado, expresivo, dramático,


ensimismado y temperamental.

• El investigador: El tipo cerebral, penetrante, perceptivo,


innovador, reservado y aislado.

• El leal: El tipo comprometido, orientado a la seguridad,


encantador, responsable, nervioso y desconfiado.

• El entusiasta: Tipo activo, divertido, espontáneo, versátil,


ambicioso y disperso.

• El desafiador: El tipo poderoso, dominante, seguro de sí mismo,


decidido, voluntarioso y retador.

• El pacificador: El tipo indolente, modesto, receptivo,


tranquilizador, agradable y satisfecho.

Cómo evaluar la personalidad

Medir la personalidad, se asemeja mucho a evaluar la inteligencia, se


intenta cuantificar algo que no podemos ver ni tocar, y en ambos casos
una buena prueba ha de ser confiable y válida a la vez, lo que se quiere
46
averiguar es la conducta típica del sujeto, es decir, como suele
comportarse en situaciones ordinarias, los psicólogos recurren a cuatro
instrumentos básicos: la entrevista personal, la observación directa del
comportamiento, los test objetivos y los test proyectivos.

Para qué nos sirve el estudio de la personalidad

El estudio comprende dos grandes temas, el funcionamiento


interpersonal (intrapsíquico o simplemente psiquismo) y las diferencias
individuales. El funcionamiento intrapersonal hace referencia a la
organización psíquica -interna, privada y no observable directamente,
que cada persona construye en forma única durante el transcurso de su
vida; Las diferencias individuales son el conjunto de características o
rasgos que diferencian a una persona de las demás.

3.7. La persona y el medioambiente.


Todos los organismos consumidores viven de la explotación del ecosistema y
la especie humana también necesita explotarlo para asegurar su
supervivencia. De la naturaleza se obtienen los alimentos y a la naturaleza se
devuelven los residuos que generamos con nuestra actividad. La energía que
empleamos la obtenemos, en su mayoría, de la combustión de reservas de
compuestos de carbono (petróleo, carbón, gas) almacenados por el trabajo de
los productores del ecosistema a lo largo de muchos millones de años.

En la actualidad no se puede entender el funcionamiento de la mayor parte de


los ecosistemas si no se la tiene en cuenta la acción humana. Dado el número
de individuos y la capacidad de acción que tiene nuestra especie en estos
momentos la influencia que ejercemos sobre la naturaleza es enorme. La
biomasa humana es del orden de cienmilésimas (10-5) de la total de la
biosfera, pero, cualitativamente, su influencia es muy fuerte. Entre las
acciones humanas que más influyen en el funcionamiento de los ecosistemas
tenemos:

• Agricultura y ganadería

Cuando se cultivan los campos, se talan los bosques, se pesca o se cría


ganado, se "explota" al resto de la naturaleza y se provoca su "regresión" en el
sentido ecológico; es decir, el ecosistema se rejuvenece y deja de seguir el
proceso de sucesión natural.

47
Los ecosistemas tienden naturalmente al incremento de estructura y
complejidad, disminuyendo su producción neta cuando están maduros. El
hombre, por el contrario, intenta obtener el máximo rendimiento del
ecosistema, por lo que le interesa mantenerlo en etapas juveniles en las que la
productividad neta es mayor. En las actividades agrícolas y ganaderas se
retira biomasa de los ecosistemas explotados y se favorece a las especies
oportunistas (frecuentemente monocultivos), lo que disminuye la diversidad de
especies del primitivo ecosistema.

También se disminuye la diversidad eliminando otros animales competidores


(roedores, lobos, aves, etc.) mediante la caza, el uso de venenos, etc.

El trabajo agrícola afecta también al ecosistema suelo. Al arar se mezclan los


horizontes del suelo y se rompe la estructura para liberar nutrientes que
puedan usar las plantas. Por otra parte al recoger la cosecha no se devuelve al
suelo los nutrientes y hay que abonar para obtener nuevas cosechas. La
agricultura moderna es un cambio de combustibles fósiles (petróleo) por
alimentos, pues hay que usar gran cantidad de energía para fabricar
fertilizantes y pesticidas, trabajar la tierra, sembrarla, recoger la cosecha, etc.

La oposición profunda entre explotación y sucesión es el punto crucial de toda


la problemática de conservación de la naturaleza. El hombre necesita
producción porque gran parte de lo que consume lo tiene que obtener de la
naturaleza, pero también necesita muchas otras cosas como una atmósfera y
clima regulados por los océanos y las masas de vegetación, agua limpia -es
decir, oligotrófica; recursos vitales, estéticos y recreativos proporcionados por
el paisaje, etc.. El problema es conseguir el adecuado equilibrio entre estos
factores.

• b) Obtención de energía y materias primas

La explotación del petróleo y del gas, la minería del carbón y del resto de
minerales y el transporte de materias primas y productos terminados suponen
también, un fuerte impacto sobre los ecosistemas. Traen consigo carreteras,
grandes movimientos de tierra, sobre todo en la minería a cielo abierto,
concentración y producción de sustancias tóxicas, en todos los lugares de la
tierra y los océanos.

• c) Reciclado de residuos

El vertido de residuos es otra fuerte de impacto sobre la naturaleza. En


ocasiones provocan tal concentración de productos tóxicos en un ecosistema
que causa graves daños a los seres vivos. Hablamos de contaminación o
polución para referirnos a estos cambios de las condiciones del ecosistema.

48
El hombre siempre ha confiado en los sistemas naturales para limpiar y
depurar sus residuos y los ha vertido a ríos, mares y vertederos terrestres. La
capacidad de la naturaleza para reciclar los materiales, diluir los tóxicos y
limpiar el aire y el agua es muy grande, pero la actividad industrial genera tan
gran variedad y cantidad de contaminación que sobrepasa la capacidad
equilibradora y depuradora de la atmósfera.

Especial interés tienen los compuestos que como el DDT se van acumulando
en la cadena trófica y llegan a alcanzar concentraciones muy altas en los
tejidos de los consumidores secundarios o terciarios, provocando importantes
alteraciones en su metabolismo.

También veremos con detalle como la emisión de algunos gases en grandes


cantidades a la atmósfera, como el CO2 o los CFC, está produciendo
alteraciones en el funcionamiento normal del clima o de la protección contra
las radiaciones peligrosas.

Los miles de nuevos productos químicos sintetizados en los últimos decenios


tienen especial interés, porque al ser muchos de ellos moléculas que no
existían antes son, en ocasiones, difíciles de metabolizar y reciclar por la
naturaleza. Además algunos de ellos son parecidos a moléculas químicas del
metabolismo e interfieren en su funcionamiento, como probablemente esté
pasando con sustancias químicas similares a las hormonas esteroides.

• d) Destrucción de ecosistemas naturales

El uso de recursos por el hombre deja en ocasiones a los ecosistemas sin


componentes que les son imprescindibles. Así sucede cuando desviamos
cursos de agua para usarlos en regadío o abastecimiento de ciudades y el
cauce de los ríos queda sin caudal suficiente para mantener el ecosistema. O
cuando se construye en las zonas del litoral sobre marismas.

• e) Introducción de organismos ajenos al ecosistema

La actividad humana mueve muchas especies de unos lugares a otros. A veces


conscientemente y otras sin querer, al transportar mercancías o viajar de unos
sitios a otros.

Muchas de estas especies son beneficiosas por su aprovechamiento agrícola o


ganadero, como la patata y el maíz que fueron introducidas en Europa y son
un importantísimo recurso alimenticio. Otras sirven para controlar plagas. Pero
algunas son muy perjudiciales, porque no tienen depredadores que las

49
controlen y se convierten en plagas. Siempre hay que tener en cuenta que la
alteración del ecosistema es muy difícil de prever y sus efectos secundarios
difíciles de controlar.

El estructuralismo
Durante las décadas del 40 y el 50, la escena filosófica francesa se caracterizó
por el existencialismo, fundamentalmente a través de Sartre, aparecen
también la fenomenología, el retorno a Hegel y la filosofía de la ciencia, con
Gastón Bachelard. Pero algo cambia en la década del 60 cuando Sartre se
orienta hacia el marxismo, surge una nueva moda, el estructuralismo. Claude
Levi Strauss inicia este nuevo movimiento en la etnología al que luego le
seguirán Lacan, en el psicoanálisis, Luis Altuhusser en el estudio del marxismo
y finalmente, Miguel Foucault. Cabe ser desatacado que Althusser y Foucault
50
rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro del e estructuralismo, y
en rigor, únicamente Levi Strauss realizó una reflexión explícita sobre el
estructuralismo como método. En cualquier caso, se trata de un alejamiento
de perspectivas historicistas o subjetivistas bajo en intento de hallar una
nueva orientación para la investigación.

No puede decirse claramente que el estructuralismo sea una escuela, sino más
bien un enfoque metodológico para las ciencias humanas, como la
antropología cultural, la lingüística, la historia... sin embargo, el método tiene
derivaciones filosóficas de consideración.

El concepto de estructura

Lévi-Strauss ha definido las condiciones que implican el concepto de


estructura:

1. Implican el carácter de SISTEMA. Esto consiste en que sus elementos se


relacionan de manera tal que la modificación de cualquiera de ellos implica
una modificación de todos los demás.

2. Como todo modelo pertenece a un grupo de TRANSFORMACIONES, cada una


de éstas se corresponde con un modelo de la misma familia, de manera que el
conjunto de estas transformaciones, constituye un grupo de modelos.

3. Las propiedades enunciadas previamente permiten PREDECIR, de qué


manera reaccionará el modelo en el caso en que alguno de sus elemento se
modifique.

4. El modelo debe ser construído de tal manera que su FUNCIONAMIENTO


pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

Una estructura, pues no es una realidad empírica observable sino un modelo


explicativo teórico construido no como inducción sino como hipótesis. Se
diferencia así "estructura" de "acontecimiento".

En la estructura no se considera a los términos en sí mismos sino a sus


relaciones, es por lo tanto, un sistema de relaciones y transformaciones,
regulado por una cohesión interna que se revela en el estudio de sus
transformaciones.

Piaget ha definido a las estructuras a través de tres características:

1. Totalidad: es un sistema que posee más propiedades que la de sus


elementos aislados.

2. Transformaciones, posee un equilibrio dinámico

3. Autorregulación: el sistema es cerrado y se autoconserva, porque es un


sistema de transformaciones autorreguladas.

51
El método estructuralista

El concepto de estructura, o sus similares, es, por supuesto, anterior a su


utilización por parte de los estructuralista franceses. Estaba presente en las
matemáticas a través de la noción de "grupo" y en la lógica, como
"formalización", e incluso en la física y en la biología. El equivalente en
psicología, puede hallarse en el concepto de gestalt (forma), utilizado por la
Escuela de la Gestalt cuyo objetivo central fue el de superar los planteos de la
teoría asociacionista. Lewin tralsada el concepto de la gestalt a la psicología
social, Freud elabora un modelo estructural del inconsciente reprimido (yo-ello-
super yo) e incluso Marxo, utilizará los conceptos de infraestrctura y
superestrctura para establecer los supuestos del materialismo histórico.

Sin embargo, el estructuralismo se inspira especialmente en la lingüística de


Saussure quien distinguió entre "lengua" y "habla" considerando la lengua
como un "sistema de signos" independiente del uso que de él hace el individuo
y así propuesto la creación de una nueva ciencia.

Así, Lévi-Strauss piensa que los fenómenos sociales ofrecen el carácter de


signos y que cualquier sociedad puede ser estudiada como un sistema de
sinos, as e puede considerar por ejemplo las reglas del matrimonio y los
sistemas de parentesco como una especie de lenguaje, un conjunto de
operaciones destinadas a asegurar entre los individuos y los grupos cierto tipo
de comunicación. Es decir, una sociedad puede ser considerada como un juego
de signos, de lenguaje o de comunicación, aunque a diversos niveles:
comunicación de mujeres (prohibición de incesto, exogamia), comunicación de
bienes o servicios, comunicación de mensajes. El método para su estudio será
descubrir la estructura o sistema de ese juego. Dado que, en cualquier caso,
se trata siempre de fenómenos sociales que pueden ser considerados como
signos, la metodología puede ser la misma que la empleada por la lingüística
estructural.

En una de las conferencias que aparecen recopiladas en Mito y significado


Lévi-Strauss resume sus principales ideas acerca de la distinción entre el mal
llamado -según él- pensamiento "primitivo" y la mente "civilizada". Propone,
en primer lugar, sustituir el calificativo "primitivos" por "ágrafos"
argumentando que éste es el factor que les distingue de nosotros.

Menciona dos formas diferentes pero igualmente erróneas de interpretar el


pensamiento de los pueblos ágrafos.

52
1. MALINOWSKI: considera que dicho pensamiento reviste una calidad más
grosera que el nuestro y que está totalmente determinado por las necesidades
básicas de la vida. Son ellas las que explican sus instituciones sociales, sus
creencias, su mitología ... Es la corriente denominada en antropología
funcionalismo, su punto de vista es utilitarista.

2. LEVY-BRUHL: afirma que se trata de un tipo de pensamiento


fundamentalmente diferente del nuestro. Según él, la diferencia básica entre
el pensamiento "primitivo" y el pensamiento moderno reside en que el primero
está completamente determinado por representaciones místicas y
emocionales. Se trata, pues, de una concepción emocional o afectiva.

Frente a estas dos interpretaciones, la hipótesis básica que Lévi-Strauss


pretende argumentar que el pensamiento de los pueblos ágrafos:

a) es un pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia


respecto a Malinowski. Según Lévi-Strauss, estos pueblos son capaces de
poseer un pensamiento desinteresado; es decir, son movídos por una
necesidad o deseo de comprender el mundo que los circunda, su naturaleza y
la sociedad en que viven.25[2]

b) es un pensamiento intelectual -lo que supone una diferencia respecto a


Lévi-Bruhl. Responden a ese objetivo de comprender el mundo, la naturaleza y
la sociedad por medíos intelectuales, exactamente como puede hacerlo un
filósofo o un científico.

Otra de las tesis defendidas por Lévi-Strauss dice que no es posible


desarrollar inmediata y simultáneamente todas las capacidades de la mente
humana. Apenas puede usarse un sector diminuto y éste no es nunca el
mismo pues varía en función de las culturas. As¡ por ejemplo en los llamados
pueblos civilizados hacemos un uso considerablemente menor de nuestras
percepciones sensoriales y lo mismo sucede con nuestros conocimientos
acerca de plantas y animales. Como nos dice sobre esto mismo en El
pensamiento salvaje carece de fundamento la crítica realizada a los pueblos
"primitivos" de ineptitud para el pensamiento abstracto (PS p.11). Hemos de
hablar más bien de dos modos distintos de pensamiento científico que son
ambos función, no de etapas desiguales del desarrollo humano sino que
expresan dos formas en que la naturaleza puede ser abordada por el
pensamiento científico: una de ellas aproximadamente ajustada a la de la
percepción -es lo que Lévi-Strauss denomina "pensamiento salvaje" o "ciencia
de lo concreto''- y la imaginación, cercana a la intuición sensible y otra de ellas
25

53
desplazada del mundo de la percepción (PS, p.33). 0, como dice respecto a
este tema en Estructuralismo y ecología: "la realidad no sólo es significativa en
el plano abstracto del conocimiento científico sino también en el plano de la
percepción sensible" (Ee, p.47). Se trata de escapar al largo divorcio entre
inteligibilidad y sensibilidad, no olvidando que el mundo en que vivimos es un
mundo hecho de formas, colores, texturas, sabores y olores.

Una de las conclusiones que pueden extraerse de la investigación


antropológica es que pese a las diferencias culturales existentes entre las
diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una
y la misma cosa, con las mismas capacidades. Estas diferencias, según Lévi-
Strauss son extremadamente fecundas. Precisamente el problema de la
actualidad es la ''supercomunicación" o tendencia a conocer desde un punto lo
que sucede en el resto del globo. Para que una cultura sea realmente ella
misma y esté en condiciones de producir algo original, la propia cultura y sus
miembros deben estar convencidos de su propia originalidad y, en cierta
medida, también de su superioridad sobre los otros: sólo en condiciones de
subcomunicación ella puede producir algo.

Respecto a las relaciones entre mito y ciencia, curiosamente, el avance de


la ciencia en nuestras sociedades nos sitúa en mejores condiciones de
comprender qué tipo de pensamiento es el pensamiento mítico. Ello es debido
a la importancia creciente concedida por la ciencia al aspecto cualitativo de los
fenómenos, perspectiva que fue relegada por la meramente cuantitativa entre
los siglos XVIII y XIX.

El desarrollo de esta línea nos lleva a pensar que entre la vida y el


pensamiento no existe hiato absoluto -como comenta Lévi-Strauss en una
carta a G.Kukdjian: "...algún día el ultimo problema de las ciencias del hombre
consistirá en devolver el pensamiento a la vida,

La afirmación de Lévi-Strauss de que la mente humana es una y la misma


cosa en todas partes, le valió acusaciones de "idealismo" o "mentalismo",
llegando a ser tachado incluso de hegeliano obsesionado por la busca de lo
que algunos críticos denominaron "universales levistrosianos", pero, como ya
mencionábamos en la introducción de este trabajo, tales acusaciones son
rechazada por Lévi-Strauss, que nos dice por ejemplo en Estructuralismo y
ecología: "de ser eso cierto, la naturaleza del contexto cultural en que la
mente opera carecería totalmente de importancia para mi" (Ee, p.8) y
también: "la diferencia con la perspectiva hegeliana radica en el hecho de que,
en lugar de ser decretados por el filósofo, dichos constreñimientos de la mente
humana son hallados por vía inductiva. El único medio de que nos servimos
54
para hallarlos es el estudio minucíoso de los canales y formas de
funcionamiento de las ideologías en las distintas culturas" (Ee, p.12).

En definitiva, la diversidad y la riqueza del material bruto proporcionado por el


medio ambiente es tan grande que solamente unos pocos de los innumerables
elementos posibles pueden ser retenidos por el sistema, lo que hace evidente
la existencia de un número considerable de sistemas posibles alternativos,
ninguno de ellos predestinado a ser el único elegido por todas las sociedades y
civilizaciones. Hay que contar, pues, desde un principio con un factor de
arbitrariedad que sólo es posible abordar mediante la observación empírica.
Cada sistema, aparentemente arbitrario si consideramos por separado cada
uno de sus elementos, se nos presenta como algo coherente cuando llegamos
a percibirlo como un conjunto. Pero la coherencia de cada sistema de
clasificación sólo puede ser explicad recurriendo a una nueva instancia: los
constreñimientos específicos de la mente humana. Dichos constreñimientos
determinan el modo de formación de los símbolos, opuestos entre si, uno a
uno, y, al mismo tiempo, articulados en su conjunto. Esta tesis de Lévi-Strauss
es imprescindible para entender sus numerosos análisis de los mitos de
distintas sociedades.

Una vez alcanzados esos universales que son los constreñimientos de la


mente humana, el armazón permanece constantemente abierto a la adición de
nuevas determinaciones o a la corrección de las anteriores.

Afirma Lévi-Strauss que hay dos clases de determinismo que actúan


simultáneamente en la vida social:

a) a cada construcción ideológica subyacen otras en el tiempo, remitiendo


cada una de ellas a la anterior.

b) en cada estadio de este proceso complejo, cada construcción ideológica


aparece como entretejida en las condiciones tecnoeconómicas.

Ahora bien, estas dos clases de determinísmo interactúan, están


entrelazadas, pero esto implica aceptar el supuesto de que ecología y mente
no pueden ser consideradas como entidades mutuamente irreductibles. Dicho
de otra forma, nos encontramos aquí con otra de las tesis básicas de Lévi-
Strauss: "el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque
anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. . . el estructuralismo recupera
55
y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo. Al
reconciliar el alma y el cuerpo, la mente y la ecología, el pensamiento y el
mundo, el estructuralismo se orienta hacia la única clase de materialismo
acorde con los desarrollos actuales de la ciencia. Nada puede estar más lejos
de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo puede estar más lejos de Hegel,
y aun de Descartes, cuyo dualismo tratamos de superar, conservando su fe
racionalista" (Ee, p.46).

4. EL HOMBRE UN SER EN EL MUNDO

4.1. INTERIORIDAD

La interioridad es el hecho de ser el hombre un “yo” que se percibe


como fuente de sus actividades, responsable de sus opciones libres, y
como sujeto, centro consciente de atribución de todas las realidades
que constituyen sus ser.

La subjetividad es lo que hace que yo pueda sentir mis dolores y


tú no puedas, que yo vea el mundo desde mi punto de vista y tú
desde el tuyo.

La filosofía tradicional se refiere a la interioridad cuando define la


persona como un ser capaz de pensar y obrar conscientemente y de
decidir en forma autónoma.

a). Autoconciencia, o autotransparencia o autopresencia: es un rasgo


propio del hombre que no solamente sabe (conoce), sino que sabe que
sabe, se da cuenta de que obra. Más aún se da cuenta de sí mismo y
atribuye a su yo todas sus actividades, al mismo tiempo que reconoce la
entidad propia de las demás cosas frente a la suya.

b). Atodeterminación: es el poder que tiene el ser humano de


realizarse (perseguir la felicidad) saliendo por sí mismo de la
indeterminación en que ordinariamente lo dejan los motivos que tiene
para obrar: eso que llamamos libertad.

El animal carece de autopresencia, de interioridad: el perro


conoce a su amo, pero “no sabe que lo conoce”, no se lo puede
expresar a sí mismo, no puede decir “yo conozco”. Por esto no
vive “desde sí mismo”, sino que está siempre atento a lo que está
fuera de él; porque en sí mismo no tiene ningún objeto donde
vivir.
56
4.2. UNICIDAD

La interioridad fundamenta la unicidad del hombre, el hecho de que no sea un


“ejemplar multicopiado” de una especie determinada (perro, conejo…) sino
que cada uno tenga una manera rigurosamente de ser persona.

a. Los animales, “los individuos” pertenecientes a una especie, se


definen por las características generales de la especie; basta predicarlas
de cada uno. Es cierto, un perro no es el otro: se distinguen entre sí por
la forma, el peso, el color, entre otras, por los “caracteres
individuantes”.

Pero los animales no son más que “momentos” en el devenir de la


materia, en el sucederse de los procesos cósmimcos. Nobles
organizaciones de la materia, que después se desorganizan. En el
ámbito biológico son como una extensión espacial y temporal de las
perfecciones de la especie; su multiplicidad es muy relativa.

Están enteramente sometidos a la causalidad intramundana: forman


bloque con el entorno. Se los puede diluir en una totalidad: son
modificaciones de “lo mismo”, modificaciones espacio – temporales de
la biosfera evolutiva que, en el fondo, es una sola.

b. También el hombre es un “individuo”, porque también él pertenece a


una especie determinada; como individuo forma número con los demás
y se distingue de los demás por el peso, el color, la forma, entre otras,
por los caracteres individuantes”.

Pero al añadir que el hombre es “persona”, afirmo algo absolutamente


diverso del individuo, irreductible a las cualidades abstractas que puedo
atribuirle: afirmo que cada uno, como sujeto, realiza la especie
“hombre” de un modo irrepetible e irremplazable. No parece existir “el
hombre”, sino únicamente “hombres”.

En la esfera humana cada uno es único, idéntico, diferente,


inconfundible, no sumable dentro de una especie, no sustituible por
ninguna otra persona. Cada uno es igual a sí mismo y nada más. Yo soy
yo y no puedo ser habitado por ningún otro, ni representado, ni
sustituido por nadie: soy el único en ser yo. Yo soy yo y sólo una vez. Lo
que “tengo” o hago, lo puede tener o hacer otro; pero lo que yo “soy”,
nadie más que yo puedo serlo26.

26
Esta “unicidad” se manifiesta en forma trágica en la muerte de una persona querida.
Una hermosa canción de Alberto Cortez ilustra con diversas metáforas esta afirmación
central: “cuando un amigo se va/queda un espacio vacío/que no lo puede llenar/la
llegada de otro amigo”.
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El hombre es un ser en el mundo pero radicalmente distinto y
exterior al mundo: no forma con él un “nosotros”.

c. Dijimos que la interioridad es lo que fundamenta la unicidad del hombre.


Sobre todo el hecho de la libertad, el ser dueño del a propia
individualidad y de poder moldearla: esto es lo que lo va configurando y
diferenciando de los demás. Esto hace que aún ente los gemelos
monovulares, cada uno reaccione diversamente ante los mismos
estímulos y se diferencie radicalmente del otro. Gedda, un profesor
italiano, en 40 de estos gemelos, estudiados en Roma, observó un 36%
de reacciones diferentes. Sobre todo tratándose de opciones
importantes: vocación, suicidio, etc.

Las cosas son “trozos de mundo”; el hombre, en cambio, percibe su radical


“alteridad” frente a las cosas y frente a los demás: no forma con ellas un todo
único, es un mundo aparte, siempre nuevo y original. Por eso la persona es
misteriosa. Pretender esclarecer su misterio es emprender un imposible viaje
de estudios al país de la “alteridad”.

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