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(versione provvisoria, Milano 13 febbraio 2003)

Martha Nussbaum: aristotelismo liberale e


“Capabilities Approach”

In questi ultimi anni Martha Nussbaum sta lavorando a una proposta etico-
politica che va sotto il nome di Capabilities Approach (CA): si tratta, come si
può facilmente intuire, di un modo di affrontare le tematiche etico-politiche
basato sullo sviluppo e ancor prima sulla possibilità di vivere una vita degna
dell’uomo a partire, da quelle che sono definite appunto capacità umane. In
breve sintesi, il CA vuole essere u n p r o g e t t o m u l t i c u l t u r a l e e
interdisciplinare di carattere descrittivo, universale e normativo, che
dall'interno di una prospettiva filosofica femminista, cerca di promuovere
una condotta umana degna della persona, basata sulla difesa e sulla
promozione attiva delle capacità caratteristiche di ogni uomo. Pertanto, le
parole chiave che scandiranno la nostra breve e per forza di cose limitata
presentazione del CA, sono nell'ordine: femminismo, universalità, capacità,
normatività.

All’origine di un simile approccio c'è la stretta e pluriennale collaborazione


con Amartya Sen (a cui si deve la prima e/o concomitante formulazione
della teoria) nell’àmbito di alcune commissioni di lavoro delle Nazioni Unite
volte a risolvere i problemi dello sviluppo economico in alcuni paesi
sottosviluppati, l’India in particolare; ma per la Nussbaum non è meno
importante anche il tentativo di risolvere i problemi dell’aristotelismo
politico a partire da una prospettiva schiettamente liberale. Quest’ultimo
punto proposito catalizza di fatto le tesi principali delle opere precedenti,
definite appunto in parte da un rimodellamento della tradizione aristotelica
sulla falsariga di una forma di liberalismo politico.
più significativo
Il punto di riferimento bibliografico di questo work-in-progress è costituito
a mio avviso dal saggio Human Capabilities, Female Human Beings del 1995
e dal volume Women and Human Development. The Capabilities Approach
pubblicato a Cambridge cinque anni dopo e tradotto in italiano nel 2001 col
titolo Diventare persone. Donne e universalità dei diritti1 . Faccio riferimento a due

1 ‘Human Capabilities, Female Human Beings’ in Women, Culture, and Development. A


Study of Human Capabilities (Martha Nussbaum and Jonathan Glover, eds., Clarendon
Press, Oxford 1995, pp. 61-104; Women and Human Development. The Capabilities
Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000; tr. it. di Wanda Maffezzoni,
Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, il Mulino, Bologna 2001. A questi due
riferimenti principali aggiungo il recente seminario Promoting Women's Capabilities.
Nussbaum's Capabilities Approach, tenuto lo scorso 9-10 settembre presso il von Huegel
Institute del St. Edmund’s College di Cambridge, al quale la stessa Nussbaum ha preso
parte e che costituisce forse la versione più aggiornata del suo progetto.
2

elaborazioni del CA relativamente distanziate nel tempo perché il fattore temporale non è indifferente
per l'elaborazione, l'approfondimento e la portata delle tesi discusse.

Come già si vede dai titoli, un’elemento caratterizzante del CA della Nussbaum è il suo collocarsi nel
dibattito “da un punto di vista femminile”: questo innanzitutto perché le donne rappresentano quei
soggetti umani ai quali l’esercizio delle capacità umane è precluso, a livelli diversi chiaramente, tuttavia
in ogni parte del mondo; in secondo luogo e conseguentemente, perché la sua proposta entra
all’interno della filosofia femminista passando per il confronto dialettico con alcune sue proposte
classiche proprio per guadagnare la sua prospettiva universalista e normativa; terzo, perché la
prospettiva femminile dà un taglio particolare al modo di affrontare i problemi posti dall’attuale
congiuntura culturale; infine, in quanto aiuta in maniera decisiva a comprendere e circoscrivere il
contenuto delle capacità umane (forse contingentemente invisibili ha una prospettiva "maschile"), e
determina un modo particolare di fare filosofia, che si arricchisce dell'apporto di altre forme non-
accademiche di scrittura: integra ad esempio l'uso di intermezzi narrativi o riferimenti esistenziali, che
danno alla trattazione lo spessore del vissuto e determinano forse in parte non solo la persuasività ma
forse anche la logica dell’argomentazione; la presenza infatti di un momento in senso ampio
"contemplativo" entro la ragion pratica, può determinare un modo diverso di affrontare i problemi.

In queste pagine mi limiterò semplicemente a descrivere quanto che secondo un CA di tipo aristotelico
(e quindi diverso in parte da quello di Sen) si dice universale e normativo e per quale ragione2. Il
procedimento argomentativo ricalca infatti quello tipicamente aristotelico di invenzione dei princìpi,
quale per esempio si trova nel primo libro dell’Etica Nicomachea. Esso implica: la raccolta delle
opinioni comuni, l’esclusione di quelle che non corrispondono all’esperienza o sono contraddittorie in
sé, la caratterizzazione formale dell’oggetto in questione, il momento inventivo, la confutazione delle
tesi avversarie (in questo caso, dato l’obiettivo del rawlsiano consenso condiviso, l’aspetto inventivo e
la confutazione vengono svolti contemporaneamente nel procedimento di equilibrio riflessivo). La
risposta finale che dovrò dare riguarderà dunque non solo le capacità normative del CA, ma le
capacità normative del CA all’interno di una prospettiva aristotelica.

Universalismo delle capacità

“La mia proposta è esplicitamente universalista ed ‘essenzialista’” "universale e descrittiva"3, afferma


decisamente la Nussbaum; di conseguenza, collocandosi in un contesto di filosofia femminista essa
sarà l’obiettivo (e si gioverà) delle critiche alle teorie femministe, che hanno usato una prospettiva
culturalista o relativista a sostegno delle proprie tesi.

I primi dei due termini che ho usato non sono più importanti dell'ultimo, cioè della descrizione. A
sostegno della propria tesi, la Nussbaum cita l’autorità di Aristotele nell’Etica Nicomachea “si può
osservare anche nei viaggi come ogni uomo senta affinità ed amicizia per l'uomo”4, e le
argomentazioni di Hilary Putnam: così la prospettiva del realismo interno o pragmatico ("etica senza
ontologia", come recita il titolo di recente serie di conferenze tenute da Putnam a Perugia) si
sovrappone alla concezione aristotelica dell’esperienza e costituisce il contesto formale entro il quale il
CA guarda alla realtà e affronta le argomentazioni culturaliste e le diverse proposte di altre teorie della
giustizia, sul versante economico e giuridico.

La Nussbaum lascia interamente a Putnam l’onere dell’argomentazione contro il platonismo


metafisico: la tesi fondamentale del realismo interno è che l’universalismo non coincide in alcun
modo con il realismo metafisico e quindi può essere valido anche quando il realismo non regge,
quando cioè si ostina ad ammettere che la conoscenza dell’universo e del mondo all’interno di esso
non implica la prospetticità dell’esperienza umana e storica, e che la verità su di esso sia posseduta

2 Nussbaum usa abitualmente i termini “universale”, “normativo”, “descrittivo e universale” per descrivere i princìpi del
suo approach.
3 Human Capabilities, cit., p. 63.
4 Etica Nicomachea VIII, I, 1155 a 21-22.
3

semplicemente da chi lo ha creato e ne ha stabilito l’ordine e da chi ritenga, quasi per iniziazione
profetica (senza che ciò possa dunque essere ragionevolmente fondato), di possedere questo punto di
vista divino. L’universalismo del CA non escluderebbe invece di mantenere un punto di partenza
all’interno dell’esperienza storica contingente: esso assume piuttosto che l’esperienza stessa della
diversità imponga di riconoscere la presenza di una serie di tratti universali comuni a tutti gli
uomini, senza per questo riconoscere alcuna visione metafisica del mondo e soprattutto alcuna
concezione legalistica o deduttivistica dell’etica.

La filosofa riserva invece al suo CA la critica all'opposta tesi culturalistica; la sua, più che
un'argomentazione è in fondo una semplice descrizione fattuale. L’esperienza rileva come la vulgata
culturalista prenda in considerazione soltanto le differenze tra le culture e non anche quanto esse
hanno in comune; assunzione che non appare oggi sostenibile di fatto: sulla base delle forme sempre
nuove di comunicazione e dalla facilità negli spostamenti e nelle migrazioni, ogni uomo può arrivare a
scoprire il mondo come una “rete di punti di affinità” interculturali e universali. In altre parole, siamo
obbligati a riconoscere entrambe le facce della medaglia della nostra esperienza storica, in quanto esse
sono dati di fatto inaggirabili di un’esperienza che ha raggiunto la sua piena consapevolezza nelle
molteplici intersezioni planetarie del mondo globalizzato. La Nussbaum definisce questo
“universalismo planetario” come un inevitabile punto di partenza “esperienziale e storico e
descrittivo”, opposto sia al platonismo astratto applicato deduttivisticamente all’etica, sia a un ingenuo
culturalismo.

Riguardo a quest'ultimo punto, in sintesi, chi ha cercato finora di difendere la condizione di inferiorità
in cui si sono trovate le donne in molti paesi sottosviluppati, lo ha fatto da una prospettiva insufficiente,
assumendo una prospettiva acritica nei confronti delle culture di quei paesi, con standard che ormai
sono obsoleti per valutare le culture secondo giustizia. Nella sua versione più recente del CA, gli
argomenti sottoposti a critica sono quelli del culturalismo, del bene insito nella diversità e del
paternalismo (altre obiezioni sono cadute dal 1995 a oggi, o sono state in qualche modo assorbite
negli argomenti citati sopra)5.

A) L’argomento tipicamente “antioccidentale” della diversità delle culture implica l’accettazione per
definizione come buone di tutte le norme che difendono la discriminazione della donna, solo perché
sono collocate all’interno di culture sottosviluppate (che sono state dominate dalla figura maschile).
Esse andrebbero rispettate in qualsiasi caso, quale che sia la voce che le sostiene, purché sia una voce
femminile, cioè una voce oppressa o sottoposta a violenze, violazioni e quant’altro. La risposta della
Nussbaum è che non ogni forma di oppressione genera per forza tesi sostenibili, e che sono
sostenibili solo quelle conformi all'esercizio dell'ampio spettro della razionalità umana, cioè
all'esercizio delle autentiche capacità umane; le capacità umane appaiono come criteri intuitivi,
immanenti a e trascendenti le culture, che rendono possibile una critica alle tradizioni nel loro sviluppo,
creando allo stesso tempo uno spazio entro il quale le norme di una tradizione possono essere
praticate, a meno che non siano lesive di capacità altrui. Il concetto di “cultura altra” impiegato da
queste concezioni femministe è peraltro qualcosa di statico, che riduce una tradizione ai suoi elementi
originari (riduzione che riterremmo inaccettabile per la nostra cultura occidentale); e che non tiene
conto di riconosce elementi positivi e riconosciuti di critica interna femminile operanti all’interno delle
stesse tradizioni culturali; senza nessun criterio esterno alla cultura, questa cultura femminista tende di
conseguenza a scivolare nel relativismo, mascherato con l'immagine positiva della tolleranza. Ma
nessuno oggi, in “una società della rete” accetterebbe più una simile immagine della cultura, in fondo
perché la situazione di fatto la mostra per molti versi non realistica: la diffusione di internet, la
comunicazione delle idee su scala mondiale e l’esistenza di ambienti familiari sereni e multiculturali|,
confermano l’impossibilità di una simile visione delle cose.

B) A chi obietta che bisogna comunque difendere la diversità linguistica, in quanto essa è un bene in
sé, e quindi la connessa articolazione valoriale insita in ogni sistema culturale in quanto
linguisticamente coordinato, la Nussbaum replica che una cosa è la diversità linguistica e, cosa molto

5 Nussbaum si lamenta spesso del fatto che la visione liberal-democratica sia considerata una forma di irrispettosa
colonizzazione imperialistica a fronte di un’accettazione acritica di una teoria marxista che ha la stessa origine
accademica e geografica, ma che “aggancia meglio” le tradizioni locali sul tema del bisogno. Il tema è complesso e il
rilievo è senz’altro pertinente. Allo stesso tempo, la stessa Nussbaum si dimostra forse troppo ansiosa di dare
giustificazioni apologetiche del liberalismo democratico, in questa sua prima serie di proposte.
4

diversa, accettare che la diversità culturale non possa essere valutata al di sopra del linguaggio, in
maniera universale, come è suo proposito, solo perché ci sono categorie linguistiche che definiscono i
valori. Le capacità dovrebbero fornire uno strumento critico proprio per una valutazione universale dei
fatti, in quanto si presentano in ogni mondo sotto forma di fatti essi stessi.

C) Infine, se quando si parla di paternalismo si intende un modo di trasmettere valori a culture che
non le possiedono, in modo da escludere la loro libera accettazione e quindi la libertà di vivere secondo
la propria cultura, ebbene, tale obiezione non solo non inficia la presenza di valori universali
(piuttosto li presuppone), ma nemmeno viola la libertà e la responsabilità dei singoli, nella misura in
cui valorizza e offre la possibilità di praticare ciò che si ritiene giusto e degno del proprio compimento,
in tema ad esempio di religione (tema per il quale la Nussbaum mostra grande attenzione). D’altra
parte, non ogni voce esprime la verità, e non sempre la democrazia è la forma migliore di governo, se
va a danno delle capacità dei singoli6.

Commentando le sue critiche, la Nussbaum tiene a sottolineare in diversi punti che il CA non è
un’apologia dell’American Way of Life o di una sua interna variante, alla quale riconosce molte
pecche proprio sulla base del CA stesso. All’interno di questa correzione si colloca la sua critica al
welfarismo, come insufficiente a un pieno sviluppo della persona: in sostanza, e al di là delle critiche
più tecniche di carattere economico, l’argomento di fondo è (detto banalmente) che la persona non ha
bisogno di avere l’assicurazione di beni, bensì un contesto che le consenta di intravvedere dei beni, ma
di poterli raggiungere liberamente mediante l’uso delle proprie capacità. La stessa critica vale per le
teorie centrate sui diritti umani. Ciò è essenziale per evitare in radice qualsiasi forma di paternalismo,
per rispettare le tradizioni locali quando queste non danneggino la persona e per assicurare un
radicamento efficace e durevole del rispetto della persona in ogni cultura.

La sostanza di queste due critiche consiste pertanto nella doppia esigenza di evitare punti di partenza
acritici e di fornire allo stesso tempo un criterio di misura, aristotelicamente fondato sul soggetto
agente, che permetta di valutare le azioni umane in base alla libertà e responsabilità personale del
soggetto agente. Il rispetto della libertà e della responsabilità, atti fondamentali della persona, è il
criterio che appare descrittivamente come universale e quindi normativo per le azioni.

Le capacità fondamentali della persona

La seconda parte dell’argomentazione del CA consiste nella critica delle impostazioni concorrenti
all'interno della tradizione liberale (di carattere utilitaristico, welfarista, deontologico e così via), che si
svolge in maniera concomitante alla definizione delle caratteristiche “formali” e al “riempimento
materiale” della lista delle capacità. Si dà per scontato che, una volta dimostrate insostenibili le opposte
posizioni realistica metafisica e culturalistica, e confutate le teorie liberali alternative, presenti al
momento sulla scena, rimane in piedi solo il CA, che consiste, sulla base del realismo interno, in
un'intuizione originaria e condivisa che porta a preferire di fatto alcune capacità come tipicamente
umane.

Le capacità sono definite formalmente come “modi di agire, fare ed essere, che costituiscono
tipicamente la vita umana e la distinguono da altre forme di vita reali o possibili”7. Il rispetto di ogni
soggetto razionale e l’individuazione delle sue capacità sono intuibili di fatto da ogni soggetto
razionale che condivida i veri confini della nostra cultura globalizzata e il suo codice, e per questo sono
normative. E’ emblematico, tra i tanti, il passaggio che critica l’argomento culturalista della diversità
come bene in sé: “potremmo pensare che la lingua della Cornovaglia o della Bretagna debbano essere
preservate, senza pensare la stessa cosa della violenza domestica, della monarchia assoluta o della
mutilazione genitale”8.

6 Si tratta di un’idea sulla quale la Nussbaum ha insistito almeno due volte nel corso del Seminar di Cambridge sul CA
dello scorso settembre, suscitando una certa inquietudine nell’uditorio.
7
8 Diventare persone, cit., p. 70.
5

Ogni elenco delle capacità, rivedibile per principio a causa della sua collocazione storica, nel momento
in cui si colloca nell’ottica delle capacità stesse, mette a fuoco una dignità dell’altro basata
principalmente sulla sua ragion pratica e socievolezza; questo approccio intuitivo svela un “non so
che”9, nel quale, secondo il detto di Aristotele, “la nobiltà traspare”; su questa base a ogni persona
(nome scelto per il “non so che”, devono essere garantiti, non tanto i diritti (che potrebbero essere
riconosciuti ma non rivendicati o praticati per ignoranza dei modi di farlo), quanto le capacità che
permettono in maniere e con ispirazioni diverse, di pervenire alla scoperta e all’applicazione dei diritti
stessi o il raggiungimento dei beni.

A partire dall’intuizione originaria e universale della dignità della persona come fine in quanto essa è
capace di libertà ispirata dalla ragione e dal rispetto degli altri (legato all'appartenenza, e implicante la
responsabilità), si ottengono la fondamentale definizione delle capacità e le successive distinzioni
interne tra esse. Tale definizione implica al suo interno una distinzione tra una soglia minimale e una
soglia massimale di capacità. La soglia minimale definisce il confine tra umano e non umano e va
difesa in nome dell’intuizione iniziale del rispetto della persona come fine. Quella massimale
comprende tutte le possibilità che la singola persona ha a disposizione nella sua “dotazione
personale” al fine di raggiungere un livello di sviluppo che corrisponda alle sue possibilità. Le
capacità umane sono “per prima cosa, alcune cose (…) particolarmente essenziali per la vita umana,
nel senso che la loro presenza o assenza è contrassegno caratteristico della presenza o dell’assenza
della vita umana”. “Secondariamente (questo è ciò che Marx aveva trovato in Aristotele), che c’è un
modo di assolvere queste funzioni specificamente umano, non meramente animale”10.

Vi è dunque un accordo sostanziale e intuitivo su ciò che costituisce la soglia minimale e che può
essere variamente articolato attorno ai seguenti poli: vita, salute e integrità fisica; sensi, immaginazione
e pensiero; sentimenti; ragion pratica e appartenenza; rispetto per le altre specie; gioco; controllo del
proprio ambiente (partecipazione, proprietà privata, lavoro, giustizia); a questa soglia minimale, o delle
capacità umane fondamentali, corrispondono al livello dello sviluppo, corrispondenti capacità interne
(“stadi di sviluppo della persona stessa che sono, per quanto la riguardano, condizioni sufficienti per
l’esercizio delle funzioni richieste”) e capacità combinate che coniugano le capacità interne con la
situazione contingente del mondo circostante, che può inibire alcune capacità a danno di altre, e quindi
obbligare a ridescrivere al meglio l'ordine delle proprie priorità. Tra tutte le capacità hanno comune la
preminenza la ragion pratica, che consente e guida l’esercizio della libertà, e il riconoscimento degli
altri in un atteggiamento di cura (cosa che garantisce la responsabilità etica e politica.
Infine, la Nussbaum tiene a sottolineare che ciò che la sua teoria propone è lo sviluppo delle capacità e
non del loro corretto funzionamento, che è lasciato alla libertà personale ma anche a dei sentimenti non
sempre ben caratterizzati, come anche ai mille inconvenienti della vita pratica.

Giustificazione, normatività e “consenso condiviso”

Detto questo, se le capacità sono intuitivamente evidenti per tutti gli uomini anche da parte di persone
che appartengono a culture diverse (sulla base di una universale intuizione planetaria, che presuppone
la socievolezza originaria di una comunità iper-reale di comunicazione e di interscambio), alcune
prospettive tradizionali o teoriche possono altrettanto di fatto discostarsi da tale intuizione, che è la
prima fonte di ogni normatività. Ecco dunque che la riflessione etica interviene, in continuità con la
normatività dell’intuizione originaria che si è definita già in radice descrittiva, universale e normativa,
per rendere efficace il CA sulla scena politica. Ciò è inscritto, oltre che nel dato di fatto della diversità,
non solo di esercizio delle capacità entro la concezione complessiva e "blindata" del CA, ma anche
dalla possibilità sia fattuale sia teorica (in quanto esplicitamente contenuta nel CA), di poter andare
contro il CA stesso. Se i fatti manifestano la presenza di tradizioni e modi di pensare differenti, direi
che lo spazio della contraddizione teorica è contenuto e permesso già nella definizione della più
importante delle capacità, quella della ragion pratica. Questa coincide con l'"essere in grado di
formarsi una concezione di ciò che è bene e impegnarsi in una riflessione critica su come
programmare la propria vita. Ciò comporta la protezione della libertà di coscienza"11. Ora, una

9 Diventare persone, cit., p. 102.


10 Diventare persone, cit., p. 91.
11 Diventare persone, cit., p. 98.
6

nozione così generica di libertà di coscienza ipotizzo debba essere intesa coerentemente con l'insieme
degli scritti della Nussbaum, come capacità autonoma di ogni soggetto umano deliberare sui fini della
propria vita. Di conseguenza, se si accetta una concezione forte dell'intuizione del CA, si entra in
contraddizione con una capacità che questa stessa intuizione prevede. Se si vuole evitare questo
inconveniente, allora l'universalità dell'intuizione della persona e la sua portata normativa deve essere
drasticamente ridimensionata nella sfera politica. Quella che si proponeva inizialmente come teoria
etica, si traduce in una più limitata teoria incompleta della giustizia, cioè in una teoria politica, che
aspira esplicitamente a guidare il processo di globalizzazione. La giustificazione delle capacità avviene
da questo punto in poi mediante il processo di equilibrio riflessivo che conduce a un rawlsiano
consenso condiviso.

Laddove prima si parlava di inaggirabile intuizione comune fondata sulla ragion pratica, adesso in
accordo con la prospettiva liberale, si mette in risalto il fatto che la ragion pratica possa scegliere fini
ultimi diversi, in accordo con quella che è la struttura della propria sensibilità. Questa asserzione
filosologicamente non-aristotelica (per quanto la notazione qui possa essere rilevante), permette alla
Nussbaum di accettare la diversità entro una più ampia cornice di uguaglianza sarebbe però sempre in
qualche modo garantita dall’intuizione originaria. Se però come si è detto si accetta questa prospettiva
in senso forte, che ne sarà della normatività di una intuizione originaria in contraddizione interna? Se
invece si passa alla formulazione più morbida, si deve accettare la presenza del free-rider entro la
convivenza politica. Quando i free-riders si moltiplicano e si arriva a un comportamento diffuso di un
intero gruppo sociale, quale criterio politico di discriminazione universale e normativa avremo in
mano? E come potremo motivare chi dissente ad agire diversamente da come preferisce di fatto? Se
l’intuizione originaria comune lascia dunque il posto a un processo di compromesso pragmatico che
garantirà da questo punto in poi la normatività, o si accetta un pragmatismo, magari illuminato e capace
di persuadere, o, seguendo il suggerimento di Putnam, si deve affidare a persone tecnicamente
competenti quella che comunque rimane mera soluzione di problemi come si vedono dall'esterno.
Ciò ha ovvie influenze (e conferme nel CA della Nussbaum) nei corollari importantissimi che in vari
testi la Nussbaum sviluppa, cioè il modo di valutare l'educazione, la laicità dello stato, la religione, la
famiglia, i rapporti sessuali12. Perché, se al CA è stato concesso di parlare con la sua propria voce,
dopo aver stabilito il contesto universalistico delle capacità, alle altre tradizioni da questo momento in
poi sarà concesso di parlare solo entro i confini del liberalismo del CA. In qualche modo, sarà il CA a
stabilire le argomentazioni che hanno titolo di cittadinanza. Così alla religione si accorderà il massimo
rispetto, e lo stesso accadrà alla famiglia e ai rapporti sessuali saranno riconoscibili come legittimi e
“da promuovere” solo entro questa cornice; la quale, per altro verso, si riserva di interpretare
diversamente alcuni contenuti materiali del CA secondo una concezione di libera autointerpretazione
interna che dall’interno delle capacità potrà rivedere l’intero progetto. In quest’ottica il CA rischia di
ridursi a mera affermazione di preferenze personali, governabili a proprio piacimento da chi lo utilizza.

Conclusioni

La normatività dell’approccio delle capacità si basa dunque su una prospettiva nominalmente


aristotelica, nella quale s'inseriscono elementi tratti da Putnam e da Rawls. Tale sostituzione al fine di
estendere l’etica aristotelica a una sua praticabilità politica, superando alcune critiche poste dalla
modernità, mi sembra che porti con se due importanti inconvenienti: la necessaria contraddittorietà
interna all’intuizione originaria con lo sviluppo di almeno una capacità fondamentale del CA, quella
concernente la ragion pratica, se l'intuizione è guidata dai criteri del realismo interno; se si accetta la
visione soft del CA conseguenza il cambiamento conseguente dell'orizzonte originario di socievolezza
a favore di un approccio che finisce per diventare pragmatistico.
In questo caso, e in accordo con Putnam, se la ragion pratica può originariamente deliberare sui fini,
essa potrebbe modificare di fatto gli stessi presupposti intuitivi del CA, esponendo l’universalità della
nozione di persona come fine al rischio vuoi di riempirsi di qualsiasi contenuto soggettivamente inteso
vuoi a diventare strumento a disposizione di interessi pragmatici di parte. E tutto senza intaccare

12 I singoli argomenti sono ampiamente approfonditi, ma certe volte presentati in maniera condizionata dalla tesi che si
vuole dimostrare, e quindi addomesticati in partenza: la famiglia viene paragonata alle convivenze femminili in quanto
fonte di produttività, oppure viene spesso considerata a-priori in maniera negativa. Alcune tesi, che pure andrebbero
prese in considerazione vengono escluse. Ad alcuni comportamenti si riconosce un’evidenza intuitiva che non si
riconosce ad altri. Ma soprattutto è una sorta di consenso guidato a costituire ciò che è veramente normativo.
7

minimamente la formulazione senza intaccare i presupposti intuitivi del CA. Se non si finisce nel caos
è perché vi è una guida illuminata che guida alla scelta e alla applicazione delle capacità. Laddove i
molti si sbagliano, ci saranno i tecnici che ci assicureranno una immagine stabile della società vivibile.

Non è un'ipotesi, quella della dittatura tecnocratica (nelle forme più diverse, non necessariamente
tecnologica: i tecnici, in questo senso potrebbero essere anche i poeti). Se si pensa a quanto la
Nussbaum comincia da qualche tempo a dire sui limiti della democrazia, sulla impraticabilità del
criterio del politically correct e, purtroppo, da strane controversie sullo uso strumentale delle capacità
a favore del tecnicismo (cfr. dibattito Nussbaum-Finnis), si capiscono alcune (ormai non poche)
asserzioni affidate ancora a qualche nascosta nota a piè di pagina, la censura immotivata di alcune
argomentazioni fattualmente rilevanti nel dibattito internazionale (provenienti magari da un ambito
definito sbrigativamente o arbitrariamente come fondamentalista o al di sotto della soglia dell'umano),
l'uso distorto di alcuni esempi (a cui si espone un metodo ancora forse non adeguatamente disciplinato
nell'uso della narrazione). Così, per fare un esempio evidente, la responsabilità verso sé stessi e verso
gli altri è silenziosamente sostituita a un ossequio spesso non consapevole a luoghi che stabiliscono il
consenso stabilito sulla base di considerazioni tecniche; accadrà accadrà per esempio che la normatività
dei princìpi di una capacità fondamentale come la riproduzione, sia espressa da una norma criteri di
soft law stabilita da una sottocommissione tecnica non elettiva del Consiglio delle Ricerche
statunitense, estremamente vaga e talmente nota da essere riportata dall’Autrice per citazione indiretta.
Spersonalizzando la formulazione della legge da un lato (a favore di organismi tecnici non
rappresentativi), e con una sfiducia nella democrazia come oggi si configura, si finisce per rimandare
forse non all’imposizione di una American Way of Life (liberale-conservatrice), ma sempre a una
qualche precisa Way of Life, che seleziona alla fonte chi ha titolo di prendere parte al dibattito. E
francamente risulta assai rischioso, nell’etica applicata, affidarsi a quest'impostazione.

In quest'ottica, lo stesso uso dello schema dialettico aristotelico con i correttivi del liberalismo
rawlsiano e dell’interpretazione del rapporto tra metafisica ed etica di Putnam prima ancora di rendere
debole o contraddittorio il sistema che deve assicurare la normatività, non è di fatto accettato da nessun
aristotelico, che difficilmente accetterebbe di essere incasellato nella descrizione putmaniana (peraltro
elaborata esplicitamente in relazione a Cartesio). Infine, non sono sicuro che il “non so che” intuito
come oggetto di rispetto e dotato di “stadi di sviluppo”, e la mancata distinzione (metafisica? etica?)
del concetto di capacità (possibilità pura, potenzialità, liceità pragmatica o politica, possibilità morale o
pratica) non implichi poiun numero maggiore di problemi insoluti. Anche se i problemi urgenti che ci
troviamo ad affrontare, secondo la Nussbaum, non ci permettono il lusso di perderci in chiacchere.

In conclusione, la normatività della Nussbaum sembra di fatto quella propria di un esercizio moderato
ed illuminato del potere (non inteso necessariamente in senso fisico) da parte di chi è più forte.

Tutto ciò non implica che l’istanza di un aristotelismo politico, esclusa per principio nell’altra corrente
dell’aristotelismo comunitarista e facilmente addomesticata dalla Nussbaum in una (per altro
fuorviante) nota a piè di pagina, costituisca un progetto votato al fallimento. Certamente, lo sbilanciarsi
di un MacIntyre sull’etica interna alla comunità, lo porta a negare la formulazione di qualsiasi progetto
politico. Dal canto suo, il CA accettando in sé uno spazio di deliberazione sui fini per garantire il
pluralismo, abbandona la politica a una gestione pragmatica della stessa e potenzialmente molto
pericolosa.

Il CA usa all’origine concetti (pur depotenziati) quali libertà, persona e dignità universale dei quali il
neo-aristotelismo comunitario per molti motivi fà a meno. Il neo-aristotelismo comunitario, ben diverso
nei suoi fondamenti (almeno a parole) dalla caricatura che ne fà Putnam, restringe indebitamente la
riflessione sulla natura della ragion pratica e il criterio della normatività. Una composizione fruttuosa
tra le due parti potrebbe avvenire, a patto che prenda più sul serio il detto della tradizione aristotelica,
che non si riduce senz’altro al dibattito anglosassone, inglese e statunitense (pur nelle sue gloriose
radici), specialmente sul versante della normatività e della giustificazione. Tuttavia questo
implicherebbe per l’aristotelismo una sostanziale svolta interna, la cui prima mossa sarebbe
l’abbandono motivato della oramai stantìa contrapposizione liberali-comunitari, una riflessione sulle
dinamiche della competenza morale e il ruolo in esse dell'elemento intuitivo, la riconsiderazione etica
del modo di essere presente dell'universale nel particolare, i luoghi e i modi precisi della giustificazione
etica, che riformuli in modo più articolato e aperto il modello di relazioni di saperi proposto da Putnam
e, fin ora, accettato da Martha Nussbaum.
8

Marco D’Avenia