Sei sulla pagina 1di 4

Seneca

Epistulae ad Lucilium
1. Il valore del tempo: è la prima lettera della raccolta e parla del valore del tempo, affrontando
l’argomento con termini del campo semantico economico e finanziario. La condizione di chi si trova
defraudato di tempo è paragonabile a uno stato di povertà, dove ‘povero’ è solo colui a cui non
basta quello che possiede.
L’idea centrale della lettera è la perdita continua del tempo per l’incapacità di riconoscere il valore
dell’unico bene davvero posseduto (e quindi il solo che può essere perso). Soggetti a questa perdita
sono coloro che sono impegnati in occupazioni altre e che rimandano il momento in cui iniziare a
vivere. L’antidoto che Seneca offre a Lucilio è la valorizzazione di ogni istante dell’esistenza:
un’ascesa atemporale a cui consegue la liberazione da desideri e speranze.
7. L’immoralità della folla e la solitudine del saggio: con questa epistola Seneca esorta Lucilio a
evitare la folla, poiché ogni contatto con il prossimo può risultare dannoso per la natura virtuosa del
sapiente: gli altri possono rivelarsi cattivi maestri da cui si apprendono vizi e abitudini corrotte.
Per dimostrare la nocività della folla, Seneca descrive la sua esperienza agli spettacoli del circo. Ciò
che indigna maggiormente Seneca è il divertimento della folla davanti alla violenza e alla
distruzione reciproca. Lucilio farebbe quindi meglio ad evitare la compagnia della folla e
frequentare quelle persone davvero in grado di renderlo migliore. Il maestro esorta il suo allievo a
non cadere nella tentazione di fare pubbliche letture, prive di senso e incomprensibili alla
moltitudine. Seneca ricorda come sia sbagliato riporre la propria soddisfazione nel successo presso
gli altri: la felicità deve nascere dall’interno del proprio animo.
8. La vita ritirata del sapiente: Seneca svolge un’appassionata difesa della vita ritirata vista non
come inattività, ma come momento di riflessione per essere utile a tutti gli uomini, anche ai posteri.
Lo stoicismo, al contrario dell’epicureismo, era una dottrina che aveva come principio fondante la
cura reciproca. In questa lettera Seneca giustifica il tempo dedicato alla meditazione e l’esclusione
del sapiente della vita pubblica, sottolineando come l’opera del filosofo fosse ben lungi da
sprofondare nell’ozio. Inoltre, Seneca è consapevole della sua incoerenza e si premura di
riconoscerlo nella lettera a Lucilio: afferma di essere stanco di ricadere nell’errore e illustra a Lucilio
la strada da percorrere. Ma cosa bisogna ci si aspetta da un maestro che non è coerente?
Fa una metafora con le ricette prescritte dal medico: le sue opere servone alle persone per
raggiungere la felicità e guariscono come i medicinali. Seneca dice che lui stesso ha applicato
queste tecniche che lo hanno portato al bene (nonostante lui non sia perfetto).
Il Seneca che ci illustra la strada giusta è cosciente di aver sbagliato nella sua vita e di aver capito
troppo tardi come raggiungere il bene. A questo punto decide di impegnarsi per la felicità pubblica.
16. La filosofia e la felicità: in questa epistola Seneca riflette sulla pratica quotidiana della filosofia e
la sua necessaria trasposizione nella vita pratica. Questa definizione incarna i valori e la concezione
tipicamente pragmatica nella tradizione romana. Il maestro, inoltre, ribadisce l’importanza della
filosofia per il raggiungimento della felicità, incoraggiando il suo amico a perseverare nella sua
strada verso il raggiungimento della saggezza.
Seneca introduce ipotetiche obiezioni sul libero arbitrio che potrebbero essere sollevate contro la
sua concezione della filosofia. Si scontra con posizioni fatalistica, provvidenziale e indeterministica.
Ma alla fine della lettera Seneca ribadisce l’importanza della filosofia come riappropriazione del
rapporto con la divinità e come chiave per la sopportazione delle insidie del caso.
41. Dio interiore del filosofo: questa epistola affronta il tema del deus internus. In Seneca si
inquadra nella prospettiva stoica del logos universale, principio divino generatore dell’universo e
ragione nel mondo. L’uomo, in particolare il vir bonus che vive secondo virtù e saggezza, scopre
dentro di sé parte di quel logos e si riconosce egli stesso Dio. Lo stoicismo offre una nuova
prospettiva del mondo, riconoscendo nella generica natura divina dell’anima la manifestazione più
alta del logos immanente. L’anima viene riconosciuta come emanazione diretta di Dio, e quindi,
partecipando alla natura divina, dimora solo fisicamente sulla terra e spiritualmente in cielo.
L’uomo quindi non deve celebrare gli Dei, ma coltivare quello dentro di loro: praticare la religione
significa operare in modo virtuoso (cristianesimo).
Seneca elenca una serie di spettacoli in cui è possibile riconoscere la presenza divina e in grado di
ispirare agli uomini forti sentimenti religiosi. Tali manifestazioni della natura sottintendono
l’opposizione tra la religio, intesa come consapevolezza della presenza di Dio e il timore
superstizioso del sublime. La contemplazione della natura, sostanzialmente, guida alla scoperta del
principio divino immanente nel mondo.
Lo stesso sentimento dovrà destare l’animo del sapiente, di cui Seneca elenca le caratteristiche:
incrollabilità, indifferenza davanti ai piaceri, la superiorità rispetto agli uomini e l’uguaglianza
dinanzi agli dei. Come di fronte allo spettacolo della natura, così anche davanti alle qualità del
saggio si deduce la presenza divina dentro di lui.
Il tema si modella sul linguaggio dell’interiorità.
47. Anche gli schiavi sono esseri umani: nel prescrivere il rapporto del saggio con gli altri esseri
umani lo stoicismo è ambiguo. Da una parte, il carattere elitario della virtù tende ad isolare il
saggio, ma allo stesso tempo egli se ne sente indifferente e superiore, ma mai solo perché parte del
logos universale di cui fanno parte tutti gli esseri umani. Nasce così un ideale di cosmopolitismo che
annulla tutte le differenze tra gli uomini che porta Seneca a descrivere in questa lettera i rapporti tra
servo e padrone. Per il maestro anche gli schiavi, in quanto esseri umani, sono parte di quel logos
che li accomuna e gli restituisce una certa dignità (etica cristiana). Questo non significa però la
messa in discussione delle strutture e rapporti sociali vigenti.
L’epistola fornisce uno scorcio sui rapporti tra schiavo e padrone nella società romana e regala una
vivida testimonianza della condizione dei servi: erano abusati, impiegati nei lavori più umili ed
erano completamente in balia delle voglie del loro padrone. Lo schiavo era un oggetto su cui il pater
familias esercitava diritto di vita o di morte. In questa lettera, Seneca afferma l’uguaglianza di
uomini liberi e schiavi perché parte della stessa civitas universale: condividono la condizione
umana. Egli invita così Lucilio a un atteggiamento più clemente e lo esorta a trattarli come vorrebbe
essere trattato.
Esistevano tre modi per diventare schiavo: nascere da madre schiava, cadere prigioniero in guerra e
essere nell’impossibilità di estinguere i debiti.
73. Il saggio è grato a chi detiene il potere: Seneca confuta la diffusa convinzione che vede nei
filosofi figure di opposizione all’autorità. Per il maestro, i filosofi sono profondamente riconoscenti
di chi, esercitando il potere, garantisce la pace necessaria al sapiente per dedicarsi alla meditazione
filosofica. Proprio qui Seneca riflette sulla contrapposizione fra la figura del filosofo e quella del
politico: la prima beneficia della pace e della solitudine offerta dalle autorità; la seconda categoria
di uomini, invece, è mossa dall’ambizione e dall’avidità. Solo il filosofo, quindi, è capace di
riconoscenza disinteressata nei confronti di chi gli offre la possibilità di condurre una vita
contemplativa, provando per l’autorità la stessa devozione che per il maestro. Alla fine del brano,
per sottolineare la gratitudine che lega il sapiente al princeps, inserisce una citazione delle
Bucoliche in cui Titiro celebra Ottaviano Augusto. Così, Seneca rivolge implicitamente il paragone a
Nerone.

De constantia sapientis
5. L’inviolabilità del saggio: è saggio colui che vive secondo la virtù e partecipa alla forza divina che
governa l’universo. Il sapiente è inviolabile, incapace di compiere ingiustizia e trova la piena
realizzazione in se stesso nella propria virtù. L’argomento centrale è la dimostrazione che il saggio
non può subire nessuna offesa (atarassia) e che è autosufficiente (autarkeia). Il sapiente possiede il
bene saldo e inviolabile, che basta per se stesso e non ammette diminuzione: egli sa che l’unico
bene in suo possesso non potrà mai essergli tolto da nessuna offesa, mentre tutti gli altri beni sono
per loro natura precari.
La dimostrazione viene proiettata nel piano della logica e affidata a un sillogismo.

De otio
3. Le due res publicae: il saggio si confronta costantemente con il prossimo, la collettività e il potere.
Come prescritto dal cosmopolitismo della dottrina stoica, il sapiente è invitato a partecipare alla
vita politica, impegnandosi concretamente in favore della collettività. In questa epistola Seneca
riflette sulla scelta fra otium e negotium, e di come si declina nell’opposizione fra la dottrina
epicurea e quella stoica. Seneca riscatta il valore dell’otium proponendo una differenziazione tra la
res maior , il mondo intero, e la res minor, società di appartenenza.
Seneca dichiara che l’otium è consentito anche a chi è all’inizio della carriera politica perché il fatto
stesso di dedicarsi alle buone arti è un’attività di utilità pubblica perché chi migliora se stesso giova
anche agli altri.
Seneca distingue gli uomini in tre categorie a seconda che prestino opera a una delle due
repubbliche o a entrambe: il modello stoico romano prevedeva che ci si occupasse di entrambe le
repubbliche, chi si occupa solo della maior è il sapiens, chi si occupa solo della minor è il civis.
Seneca fa un elenco degli argomenti di indagine del filosofo: il primo problema riguarda la natura
della virtù (si ottiene per acquisizione) e la sua unicità (ne esiste solo una, le altre sono tutte
declinazioni della prima). Le successive questioni riguardano i problemi della fisica e della teologia,
contrapponendo le tesi dello stoicismo a quelle dell'epicureismo. L’ultima questione prospetta di
nuovo un’antitesi fra l’idea stoica dell’incorruttibilità ed eternità dell’universo e la concezione
epicurea che aderisce alla dottrina atomistica della corruttibilità.

Apokolokyntosis
1. Esordio all’insegna della parodia: alla morte di Claudio nel 54 d.C. il rancore accumulato da
Seneca trova sfogo nella redazione dell’Apokolokyntosis (satira menippea, dove si alternano parti in
prosa e parti in poesia), in cui il filosofo compie una feroce satira della divinizzazione di Claudio
compiuta dal Senato.
Seneca rovescia le dichiarazioni del discorso storiografico e mette in atto una parodia di situazioni
epiche caratterizzata da il contrasto tra la solennità della lingua e la nullità di Claudio.
Seneca sfrutta il richiamo al testimone e l'indicazione della data precisa per conferire credibilità al
racconto. Si avverte subito il disprezzo del filosofo per l’imperatore.

Potrebbero piacerti anche