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PIETRO L.

DI GIORGI

TIPOLOGIE DI SECOLARISMI
DALLA CITTÀ SECOLARE
ALLA CITTÀ POST-SECOLARE*

Nel 1965 fu pubblicato il famoso libro di Harvey Cox, The Secular City,
che ebbe larga eco anche in Italia – fu tradotto da Vallecchi nel 1968, proprio
a Firenze, su impulso di Ernesto Balducci – e che registrava una
secolarizzazione apparentemente trionfante, con una crescente de-
istituzionalizzazione delle chiese e una tendenziale privatizzazione del ‘reli-
gioso’. Ma oggi sarebbe forse più opportuno parlare di città post-secolare,
visto che forme della religiosità tornano a manifestarsi nella sfera pubblica,
anche se essa sembra ormai irreversibilmente costituita in modo pluralistico.
Post-secolare, nel senso che paiono superati gli opposti secolarismi: sia il
secolarismo religioso – Bonhoeffer lo ha chiamato «secolarismo devoto»1 –
, il quale presume di trasformare la fede in religione rischiando di identificar-
la con il dato immanente di una specifica realtà storico-culturale, che il

D. BONHOEFFER, Venga il tuo Regno, Brescia 1988, p. 27.


1

J. CASANOVA, Oltre la secolarizzazione: le religioni alla conquista della sfera pubblica, Bologna
2

2000, pp. 379ss.

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secolarismo laicistico, il quale si affida alla narrazione ideologica della
tendenziale residualità del fatto religioso nella contemporaneità.
Insomma, città post-secolare non tanto, o non solo, nel senso specifico
habermasiano di cui dirò in seguito, quanto a partire dalla riformulazione
della nozione di secolarizzazione suggerita dal sociologo Josè Casanova nel
1994,2 secondo cui si possono individuare tre significati del termine, rispetto
ad una nozione tradizionale che pare non reggere più a una verifica sociologica
storico-sociale e geo-culturale.
Il primo significato riguarda l’esistenza di un processo universale di
differenziazione secolare delle sfere vitali, la cosiddetta secolarizzazione
qualitativa, ossia la «diminuzione d’importanza delle religioni organizzate come
mezzo di controllo sociale», come già nel 1932 affermava Howard Becker,3 o
come più di recente ha sostenuto il grande storico della secolarizzazione
Hermann Lübbe: la religione non è più «l’istanza di canonizzazione di una
giusta immagine del mondo».4
Il secondo si riferisce alla secolarizzazione quantitativa, ossia un declino
di credenze, pratiche, affiliazioni religiose, che non presenta, invece, caratteri
di universalità: questo fenomeno si rafforza quanto più le chiese tendono a
conservare le tradizionali posizioni istituzionalizzate. Si assiste, invece, a for-
me di revival religioso laddove la de-istituzionalizzazione porta a un mercato
religioso concorrenziale tendenzialmente pluralistico.
C’è infine un terzo significato che indica la privatizzazione delle creden-
ze, anch’essa difficilmente universalizzabile. Essa si riscontra infatti nei mo-
delli statuali in cui prevale la laicité come nel caso francese, con l’assoluta
neutralità dello Stato rispetto alle credenze religiose, o nei regimi concordatari,
nei quali una religione monopolistica finisce con l’indurre un allentamento
dei legami comunitari. Si ha invece una de-privatizzazione, con una presenza
rilevante nello spazio pubblico, laddove prevale il modello della religious freedom
come nel caso statunitense, in cui la religione è considerata una risorsa del
dibattito pubblico.

Teorie della secolarizzazione


Dovendo, ora, tracciare, sulla scorta delle suddette distinzioni, un qua-
dro delle teorie della secolarizzazione nella sociologia del ’900 si possono
individuare due paradigmi fondamentali.
Il primo è il paradigma classico della secolarizzazione, secondo cui c’è
un legame organico fra modernizzazione e secolarizzazione: il disincanto del

3
H. BECKER, «Processes of Secularisation: An Ideal-Typical Analysis with Special
Reference to Personality Change as Affected by Population Movement», in The Sociological
Review (1932), n. 2, p. 138.
4
H. LÜBBE, La religione dopo l’Illuminismo, Brescia 2010, p. 10.

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mondo produce un declino inevitabile della forza egemonica delle antiche
chiese e la progressiva dismissione di ogni legittimazione religiosa delle di-
verse sfere istituzionali. La religione è, quindi, un fenomeno puramente
residuale, destinato tendenzialmente a svanire – e ciò anche se la modernità
deve la sua essenza a quell’origine religiosa – o a conservarsi nello spazio
privato della coscienza individuale.
C’è poi un nuovo paradigma della secolarizzazione, secondo il quale
modernizzazione e secolarizzazione non sono dimensioni organiche l’una
all’altra, tanto è vero che possiamo avere forme di modernità multiple,5 con
modelli diversificati di convivenza di religioso e secolare.
Secondo quest’ottica è possibile spiegare vari fenomeni: la nuova vitali-
tà, anche nello spazio pubblico, delle religioni e la loro rinnovata diffusività
universale; il rimodellamento delle tradizionali immagini religiose che cerca-
no di rispondere alla persistenza delle domande antropologiche a fronte del-
l’irrazionalità etica del mondo, una volta sperimentato il doppio disincanto di
cui ha parlato Ricoeur,6 che investe la ragione tecnico-scientifica nell’epoca
dell’incertezza e del rischio del mondo; un mercato religioso pluralistico e
concorrenziale, e le molteplici nuove forme di spiritualità che si presentano
come forme di metaforizzazione del religioso (per cui qualcuno pensa ormai
che si debba parlare più che di sociologia della religione, di sociologia della
spiritualità), con un indebolimento dell’identità religiosa e un crescente
nomadismo religioso; la distinzione tra credenza e appartenenza, nella forma
del believing without belonging, con un bricolage soggettivo di credenze che pre-
scinde da ogni forma d’impegno comunitario, ma anche del belonging without
believing, in cui la dimensione accomunante prevale sulla portata e sulle impli-
cazioni del sistema delle credenze.

Teoria classica della secolarizzazione


All’interno della teoria classica della secolarizzazione, si possono, in fondo
collocare anche le teologie della secolarizzazione, fra le quali rientra il testo di
Cox, pastore battista e sociologo della religione, debitore in gran parte al
cristianesimo non-religioso di Bonhoeffer.
In un’ottica teleologica, la secolarizzazione viene vista come un vero e
proprio kairòs per la purificazione del cristianesimo: l’«ineluttabile secolarità»
della modernità consegna alla responsabilità individuale un mondo da inda-
gare. Distogliendo l’attenzione dall’«oltremondo», si può così fuoriuscire dal
«ghetto religioso» in vista di un impegno secolare nella città degli uomini,
incontrando nella propria coscienza il deus absconditus e rifiutando ogni forma

5
Cfr. S.N. EISENSTADT, Modernità, modernizzazione e oltre, Roma 1997.
6
P. RICOEUR, Preface a P. Bouretz, Les promesses du monde. Philosophie de Max Weber, Paris
1996, p. 10.

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di «secolarismo devoto» che conduce inevitabilmente a ciò che Ernst
Böckenförde, più di recente, ha chiamato «ragion di chiesa» giustapposta alla
ragion di Stato.7
Anche le tesi di Michel Gauchet, in parte debitrici alle teologie della
secolarizzazione, si possono ascrivere al paradigma classico della
secolarizzazione. Per il sociologo francese è lo stesso cristianesimo a portare
all’estremo il percorso di secolarizzazione. In quanto religione dell’Incarna-
zione, esso è una religione della mediazione e dell’interpretazione che produ-
ce un’apertura ermeneutica impossibile da richiudere. Da qui il potenziamento
dell’autonomia della coscienza e il crepuscolo pubblico del religioso che ri-
sulta ormai incapace di strutturare lo spazio sociale.
Seppure lo spazio pubblico risulta irreversibilmente non religioso, e ha
termine la «storia politica della religione», permane tuttavia una sua «storia
antropologica»: in una fase post-religiosa, la religiosità prende le forme di
un’esperienza soggettiva sconvolgente di quell’«eccesso di significato» che
non sopporta più di essere rivestito degli «abiti religiosi» che ingabbiano la
purezza e l’ineffabilità del messaggio. E il cristianesimo, che ha avviato que-
sto processo, si rivela come l’unica religione della fuoriuscita dalla religione:
insomma, come unica religione possibile in una società post-religiosa.8
La proposta di Habermas, per il suo approccio fondamentalmente neo-
illuministico, può essere ugualmente collocata all’interno del filone classico
delle teorie della secolarizzazione, sebbene con notevoli accenti di
ripensamento critico. Anche secondo Habermas, non si può non pensare al
ruolo che può aver giocato l’idea di cristianesimo post-religioso come fonte
legittima di senso (a questo riguardo, è significativo, fra l’altro, il suo rapporto
di amicizia e di scambio intellettuale con il teologo cattolico J.B. Metz, teori-
co della nuova teologia politica).
Dopo la «ragione post-metafisica» che ha distrutto l’idea del fondamen-
to, la «ragione post-secolare» evidenzia i rischi del fondamentalismo tecnico-
scientifico, e si rende protagonista di una «secolarizzazione non distruttiva»
che avvia un percorso di «apprendimento complementare» per pensiero lai-
co e pensiero religioso, coinvolti in una vera e propria «sfida cognitiva». Si
tratta di un pensiero laico per il quale le visioni razionalistiche del mondo
non hanno alcuna aprioristica superiorità, e che riconosce al pensiero religio-
so uno statuto epistemico non più di semplice irrazionalità ma dotato di uno
specifico potenziale di verità. Di fronte ai problemi ultimi, la filosofia si
sofferma quindi rispettosa sui «contenuti semantici irrinunciabili del linguag-
gio religioso», sollecitandone semmai la liberazione secolarizzante dei poten-
ziali di significato (simbolici, mitici, narrativi) incapsulati non solo nelle teo-

7
E. BÖCKENFÖRDE, Cristianesimo, libertà, democrazia, Brescia 2007, p. 151.
8
M. GAUCHET, Il disincanto del mondo, Torino 1992, pp. 104, 234, 293.

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logie, ma anche – ed è l’ultimo Habermas – nei rituali e nelle pratiche radicati
nelle specifiche tradizioni religiose.9
Correlativamente, il pensiero religioso – o meglio post-religioso in quanto
dotato di una «coscienza riflessiva» – non pretende di detenere il «monopolio
di un’interpretazione complessiva della vita» e propone, invece, la propria
offerta salvifica non sulla base di categorie razionalistiche di diritto naturale
forse non più produttive, ma come testimonianza di valori che resistono a
ogni tentativo di razionalizzazione esaustiva. Da qui l’dea di un dialogo pro-
duttivo fra credente e non credente, non più religioso l’uno (ovvero capace di
agire nel mondo «come se Dio non ci fosse»), e non più irreligioso l’altro (in
grado, cioè, di considerare la plausibilità di argomenti derivanti dall’assunto
«come se Dio ci fosse», per riprendere l’espressione di Ratzinger10 ).
Apro, a questo punto una breve parentesi, per evidenziare come ciò che
pare un plausibile rapporto di filiazione fra teologie della secolarizzazione e
sociologie del post-secolare abbia prodotto invece una forte polemica
ideologizzante contro ogni ipotesi di cristianesimo post-religioso, nell’ambi-
to di un certo secolarismo devoto ancora molto presente in quegli ambienti
cattolici che vedono nello spirito postconciliare una rovinosa traduzione
secolarizzante dei contenuti della Tradizione. Esso sarebbe succube di una
protestantizzazione secolare (una specie d’introiettata autosecolarizzazione),
che finisce con il produrre una «teologia debole» fortemente condizionata
dalle ideologie secolaristiche della modernità, che le imporrebbero una sorta
di «presenza mimetica», causando, in ultima analisi, una vera e propria
«invisibilizzazione del religioso».11

Verso un nuovo paradigma


Venendo ora al nuovo paradigma, mi vorrei soffermare sui contributi di
Peter L. Berger, Olivier Roy e Hans Joas, rilevando come, anche in questi
autori, agisca come presupposto, seppure inespresso, la dialettica tra fede e
religione propria delle teologie della secolarizzazione.

Pluralismo e secolarizzazione
Per Berger ciò che è connaturato alla modernità non è tanto la
secolarizzazione, quanto piuttosto il pluralismo delle «strutture di plausibili-
tà» per l’esperienza umana, che conducono ad abbandonare l’unica rassicu-

9
J. HABERMAS, Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls), in J. HABERMAS – J.
RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, Venezia 2005, pp. 58-62; J. HABERMAS, Verbalizzare il sacro: sul
lascito religioso della filosofia, Roma-Bari 2015.
10
J. RATZINGER, «L’Europa e la crisi delle culture», in Il Regno-Documenti (2005), n. 9.
11
Per una posizione di questo tipo si veda P. DE MARCO, «La Toscana: una cattolicità
senza sfera pubblica», in Toscana Oggi (8 aprile 2007).

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rante «Sacra Volta»: da qui l’esigenza di costruire delle vie di accesso, non
istituzionali ma soggettive, al proprio cosmo sacro.
Ed è proprio il pluralismo ad accrescere anche l’offerta d’imprese reli-
giose capaci di soddisfare una domanda religiosa sempre più variegata, come
s’incaricano di dimostrare i teorici dell’economia religiosa, che parlano di
«portafoglio religioso» da soddisfare, a seconda dell’intensità del
coinvolgimento, della condivisione comunitaria, della rassicurazione spiri-
tuale, offerte dalle diverse nicchie del mercato religioso. Ed ecco allora che il
caso americano, caratterizzato da un mercato denominazionale competitivo
e capace di trasporre nella sfera secolare una forma pubblica di religiosità che
viene considerata come una risorsa anche per risolvere dilemmi secolari, non
rappresenta più un’eccezione: l’eccezione è il secolarismo europeo, in quanto
frutto di una particolare curvatura dell’illuminismo che a lungo si è confron-
tato con religioni tendenzialmente monopolistiche e con una mancata sepa-
razione Stato-chiese.12 Dato il regime di separazione Stato-chiese, invece, la
religione civile americana si è sempre assunta il compito di proteggere la
coscienza religiosa sia dalla coercizione secolare che la coscienza secolare
dalla coercizione religiosa.

Deculturazione e desecolarizzazione
Nell’ipotesi di Olivier Roy, alla base degli odierni processi di desecola-
rizzazione, caratterizzati da revival religiosi e dall’espansione globale delle
religioni, si può individuare una crescente deculturazione e deterritorializza-
zione delle religioni, ossia il rifiuto, accentuato dalla globalizzazione e dalla
network society, delle mediazioni ermeneutiche e culturali dei messaggi religio-
si.13 Ne risulta una «religione pura dei veri credenti» che, mentre si rifugia
nell’immutabilità dei testi sacri fondativi, si rivela capace di appropriarsi degli
odierni strumenti dell’immediatezza comunicativa per proporsi, su scala glo-
bale, con i caratteri della «prossimità universale».14 Una deculturazione che
assume caratteri fondamentalistici in ambito islamico, induistico, cattolico-
tradizionalistico (si pensi, ad esempio, alla Fraternità Pio X), come reazione
multiforme dei veri e puri credenti contro la modernità e il potere secolare.
Invece, in ambito cristiano (pentecostali, evangelicali; carismatici in campo
cattolico) questo fenomeno di renewalism dei born again non ha tanto caratteri
fondamentalistici, ma di vera e propria sfida alle chiese storiche tradizionali
spesso considerate succubi di un presunto cristianesimo secolarizzato, nel
nome di una pluralizzazione del sentire religioso. Ed ecco, allora, i numeri

12
P.L. BERGER – G. DAVIE – E. FOKAS, America religiosa, Europa laica?, Bologna 2010,
p. 65.
13
O. ROY, La santa ignoranza, Milano 2009, pp. 24-26.
14
U. BECK, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare, Roma 2009, p. 51.

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crescenti, e diffusi (400 milioni) soprattutto nel Sud del mondo,15 di un «cri-
stianesimo di conversione», rispetto a un apparentemente sempre più esau-
sto «cristianesimo attestatario» tradizionale: un cristianesimo “liquido” ten-
denzialmente universalistico, con una spiritualità che non sopporta teologie
culturalmente determinate, dogmi, apparati, liturgie ordinate, ma che affer-
ma semmai, con forme di predicazione perentoria, una teologia dei doni
dello Spirito.
Questa dialettica tra culturalizzazione e deculturazione pare interessare
ormai anche il campo della chiesa cattolica: basti pensare all’approccio di
Benedetto XVI che critica ogni tentativo di de-ellenizzazione della Tradizio-
ne; e a quello di papa Francesco, con la sua insistenza sui doni dello Spirito.
Benedetto XVI ha sempre messo in guardia da una deculturazione del
cristianesimo che recida i suoi legami col pensiero razionale greco, poiché la
rinuncia al rapporto organico fede-ragione, sviluppato dalla tradizione teolo-
gica, conduce a speculazioni arbitrarie e tendenzialmente fondamentalistiche,
e quindi alle patologie della religione, allo stesso modo in cui il prometeismo
tecnologico produce le patologie della ragione, come l’ancora card. Ratzinger
affermava nel noto dialogo con Habermas del 2004.16 È la tesi sottesa al
famoso discorso di Ratisbona del 2006, che ha suscitato tante polemiche nel
mondo islamico: è il corretto ragionamento a condurre alla fede, poiché «non
agire secondo ragione è contrario alla natura stessa di Dio». Ecco il frutto
migliore e imprescindibile dell’ellenizzazione del cristianesimo da parte dei
Padri della Chiesa: nella ratio, intesa come organo di controllo e di chiarifica-
zione dell’umano, si manifesta la luce divina. Dio, infatti, «agisce mediante il
Logos, che è insieme ragione e parola, una ragione che è creatrice e capace di
comunicarsi, appunto, come ragione».17 Questa lettura non rappresenta, agli
occhi di Benedetto XVI, un’alienazione del messaggio evangelico, tale da
confinarlo in un determinato ambito storico-culturale, ma è invece norma
universale per ogni ulteriore sua traduzione in ogni epoca e cultura. Ogni
cultura s’incarica, poi, di produrre una specifica elaborazione teologica del
rapporto fede-ragione, e ciò porta con sé un’apertura al dialogo, capace di
evitare sia le patologie della religione che quelle della ragione.
Si può invece ipotizzare che papa Bergoglio, “venuto dalla fine del mon-
do”, risenta di quei processi di deculturazione delle religioni che pongono
progressivamente sullo sfondo le complesse mediazioni storico-culturali in
cui sono germinate. Specie in America Latina prendono sempre più forza
movimenti carismatici, comunitari, de-istituzionalizzati, con forme di culto

15
P. JENKINS, La terza Chiesa, Roma 2004.
16
Cfr. RATZINGER, Ragione e fede. Scambio reciproco per un’etica comune, in HABERMAS –
RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, pp. 79-80.
17
BENEDETTO XVI, «Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni», in Il Regno-Docu-
menti (2006), n. 17.

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mistico-emozionali che, con l’esplicito rifiuto del cristianesimo europeo-oc-
cidentale che avrebbe introiettato il razionalismo post-illuministico, sembra-
no ripetere in modo concorrenziale il pentecostalismo carismatico che si
avvia a divenire nuova religione globale proprio perché culturalmente sem-
pre più neutra. A fronte di questi processi, papa Francesco sembra dubitare
che la cultura del Logos, in cui è maturato il cristianesimo, possa ancora rap-
presentare la sua forma universale. Egli pare privilegiare la potenza sorgiva
dell’annuncio evangelico sottratto alla gabbia di forme dottrinali tradizionali
culturalmente determinate che gli sembrano un gioco intellettuale e ideologi-
co. L’annuncio dell’amore salvifico di Dio precede (e vanifica?) ogni sicurez-
za dottrinale, ogni compendio di verità astratte, ogni obbligazione morale e
religiosa derivanti da «un tomismo decadente», e produce invece «un’aura
mistica» che non definisce mai i bordi del pensiero, ma invita, secondo quello
che a lui appare il vero messaggio ignaziano, alla «sapienza del discernimento
che riscatta la necessaria ambiguità della vita», e apre a una «santità quotidia-
na» cui tutti possono aspirare.18

Religione come prassi di superamento della contingenza


Vorrei infine accennare, sempre all’interno del nuovo paradigma, alla
risposta sistemica, riferendomi al libro, La fede come opzione: possibilità di futuro
per il cristianesimo,19 del sociologo tedesco Hans Joas, e ipotizzando, anche in
questo caso, un qualche debito con le teologie della secolarizzazione. Il decli-
no o la ripresa dei sistemi di credenza religiosa non hanno alcun carattere
evolutivo o involutivo, ma sono fasi alterne di un processo tendenzialmente
omeostatico di riduzione della complessità dell’ambiente esterno. Le religio-
ni, diceva Luhmann,20 sono forme di «deparadossalizzazione del mondo»,
con una specifica capacità di elaborare forme di sapere sul destino ultimo
dell’uomo che rendano tollerabile il flusso mutevole di alternative che ogni
individuo deve selezionare.
Per dirla con Joas, le religioni sono «prassi di superamento della contin-
genza», ossia di quella spaventosa molteplicità di possibilità, nessuna delle
quali è prevedibile, da riportarsi entro dimensioni sopportabili. La
decostruzione delle grandi narrazioni del moderno di cui la secolarizzazione
è un esempio accentua l’apertura verso l’ignoto, la precarietà e il rischio, e
richiede alla soggettività moderna, per non soccombere a quote crescenti di
contingenza, un adattamento creativo: e ciò sia per la mentalità secolare che
per la coscienza credente, in modo da superare il conflitto a somma zero fra

18
A. SPADARO, «Intervista a Papa Francesco», in La Civiltà Cattolica (2013), n. 3918, pp.
449-477.
19
Brescia 2013.
20
N. LUHMANN, «La religione istituzionalizzata secondo la sociologia funzionale», in
Concilium (1974), n. 1, pp. 61-74.

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credenza e non credenza. Per individuare un varco possibile attraverso ciò
che Taylor ha chiamato immanent frame, appare, infatti, necessaria una «tensio-
ne concorrente fra modi complementari e permanenti di dare forma ad espe-
rienze generative di trascendimento di sé»21 o di autotrascendenza: esperien-
ze in qualche modo destabilizzanti, che permettano di affacciarsi su dimen-
sioni del sé fino ad allora ignorate, siano esse la preghiera, la contemplazione,
l’ascesi, l’amore, la compassione, il piacere estetico o intellettuale.
E ciò con la consapevolezza, per il credente, che l’umanesimo secolare
ha contribuito a potenziare la coscienza morale dell’umanità, e, per il non
credente, che la «creatività morale» insita nei messaggi religiosi rende possi-
bile un «distanziamento riflessivo» dai desideri immediati dell’io e dai
condizionamenti sistemici. Da qui, la pari legittimità dell’opzione secolare e
dell’opzione di una fede specifica, convintamente prescelta fra alternative
possibili.
D’altra parte, è questa anche l’unica possibilità di futuro per un «cristia-
nesimo post-totalitario», capace di respingere la culturalizzazione esasperata
indotta dall’eurocentrismo del logos, e di recuperare l’universalismo proprio
delle religioni assiali, riconoscendo la «multiprospetticità dei processi cono-
scitivi e le molteplici articolazioni delle esperienze religiose».22

21
JOAS, La fede come opzione, p. 194.
22
Ibidem, p. 242.

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