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Contenu et forme du bien commun: de gaston fessard aux exigences du temps

present

Article · January 2016

DOI: 10.19272/201608502020

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Frédéric Louzeau
Collège des Bernardins
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 A RC H I V I O
DI FILOSOFIA
A RC H I V E S O F P H I L O S O P H Y

IL BENE COMUNE
 Editors
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f o r m e r ly e d i t e d b y m a r c o m . o l i v et t i

l x x x i v · 2 0 1 6 · n. 1 - 2

IL BENE COMUNE

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fa b r i z i o s e r r a e d i t o r e
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issn 0004-0088
 SOMMARIO

Pierluigi Valenza, Introduction aux travaux 9

Jean-Luc Marion, Conclusions sur le bien commun 13
Simo Knuuttila, The Common Good and Self-Sacrifice in Aristotelians and Augusti-
nians 21
Emilie Tardivel, Dieu et le bien commun. Critique d’une analogie théologico-politi-
que 31
Mark Hoipkemier, Law and friendship: Aquinas and Aristotle on the Virtue of the
Common Good 43
Paul Gilbert, Étant commun et bien commun 55
Nicola Reali, Alla ricerca del bene comune nella Zweireichelehre di Lutero 67
Jean Vioulac, Capitalisme et bien(s) commun(s) 83
Federico Ignacio Viola, Neue Technologien, neue Möglichkeiten des Gemeinwohls 97
Giovanni Salmeri, Bene comune, filosofia e proprietà intellettuale 107
V. Bradley Lewis, Is the Common Good an Ensemble of Conditions? 121
Walter Schweidler, Geringstmögliche Behinderung. Zu den sozialontologischen
und phänomenologischen Voraussetzungen der Lehre von der societas perfecta 133
Andreas Speer, Bonum commune. Formal Principle or Intrinsic Value 147
Stefano Zamagni, Il bene comune come berillo intellettuale in economia 161
Danielle Cohen-Levinas, L’exception du singulier chez Hermann Cohen. La plura-
lité à l’épreuve de l’Ancienne Alliance et de la Révélation 177
Stefano Semplici, Chi decide e dove si decide del bene comune? 187
Carla Canullo, Bene comune, bene che accumuna e dis-inter-esse 201
Miklos Vetö, L’amour pour des frères 213
Joseph O’Leary, Luke’s Selfish Soliloquists 225
Frédéric Louzeau, Contenu et forme du bien commun: de Gaston Fessard aux exi-
gences du temps présent 233
Francesco Miano, Per il bene comune. Prospettive spirituali, etiche, relazionali 247
Rosanna Finamore, Quale relazionalità per il bene comune? Modelli di semantizza-
zione 257
Marco Ivaldo, Bene, bene comune, giustizia 269
Ángel Enrique Garrido Maturano, La creación como origen del bien común. La
manifestación originaria de la creación y sus consecuencias éticas en La Estrella de
la Redención de F. Rosenzweig 281
Bernhard Casper, Die Diachronie des «bonum commune». Zur Hermeneutik seines
Sich-Ereignens 297
Andrea Aguti, Bene comune e diversità religiosa 309
Ingolf U. Dalferth, Gut für uns. Gemeinwohl und Menschenwürde 321
 CONTENU ET FORME DU BIEN COMMUN:
DE GASTON FESSARD AUX EXIGENCES
DU TEMPS PRESENT
P. Frédéric Louzeau

Abstract
Forgotten for centuries, the concept of common good was a renewed relevance in the context
of globalization began in the late nineteenth and the two world wars and totalitarian ideologies
in the twentieth. Among all, the reflection of the French Jesuit Gaston Fessard (1897-1978) ap-
pears as the boldest and most profound. This paper presents the analysis he gave the content (i)
and form (ii) of the common good of a political society. Then it tests this for relevance in con-
fronting the challenges of the present situation : the economic and financial crisis, the political
consequences of environmental change, the political integration of Islam in Europe.
Keywords : Gaston Fessard, content and form of the common good, categories, analogy.

Introduction
ermettez-moi d’introduire mon propos en résumant l’intérêt que j’ai trouvé à
P explorer, depuis plus de 15 ans, la question du bien commun, tout en notant sa
difficulté propre.

1. Même si la notion de bien commun relève d’abord de la science pratique, elle pré-
sente néanmoins un intérêt théorique. Notion cardinale de la pensée politique de Saint
Thomas d’Aquin, 1 le bien commun peut servir de marqueur ou de critère d’évalua-
tion de toutes les théories politiques, qu’elles soient philosophiques ou théologiques.
S’interroger sur ce qu’est le bien commun, c’est réfléchir à l’origine, au sens et à la fin
(achèvement) des sociétés humaines ou plus généralement de l’être social, et par le fait
même à l’origine, au sens et à la fin de la destinée humaine. Ce qui indique d’emblée,
dans ce genre d’enquête, la nécessité d’un niveau d’analyse plus profond que celui des
sciences sociales et même du seul champ de la philosophie politique. Chez Saint Tho-
mas par exemple, le bien commun est in fine la réalité par laquelle l’homme social col-
labore à la Raison divine qui gouverne le monde.

2. C’est plus encore d’un intérêt pratique que relève l’exploration du bien commun : dans
la vision catholique de la société, le concept de bien commun est censé éclairer et atti-
rer la conscience des acteurs, qu’il s’agisse des dirigeants politiques ou économiques,
ou des simples citoyens. Je ne peux m’empêcher de rapporter deux phrases essentielles
du pape Léon XIII : « Le bien commun est, après Dieu, dans la société la loi première et

1
On pourra se référer avec grand profit à la dernière étude globale de la pensée politique de saint
Thomas en langue française : François Daguet, o.p., Du politique chez Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, coll.
« Bibliothèque thomiste », 2015, 406 p.
doi 10.19272/201608502020 · «archivio di filosofia», lxxxiv, 1-2, 2016
234 p. frédéric louzeau
dernière » ; « Le bien commun est le principe créateur et l’élément conservateur de la
1

société humaine. D’où il suit que tout vrai citoyen doit le vouloir et le procurer à tout
prix ». 2 C’est donc au bien commun que le chrétien est invité à se référer dans chacune
de ses délibérations, discernements et décisions politiques. C’est pourquoi il importe
que la réflexion sur le bien commun ne se cantonne pas dans des formules tellement
abstraites qu’elles n’aient aucune prise sur la perception des acteurs et ne leur soient
finalement d’aucune utilité. Je ne suis pas sûr que les formules magistérielles actuelle-
ment disponibles soient exemptes de pareille difficulté. En d’autres termes, un exposé
sur le bien commun relève davantage de la raison pratique : il doit s’efforcer non seule-
ment de formuler quelques finalités générales mais plus encore de favoriser les condi-
tions ou facteurs affectifs et spirituels qui motivent les hommes à agir en vue d’un bien
collectif ou qui réveillent leur désir des choses communes.

3. La notion du bien commun est en outre une notion complexe et même plurivoque,
pour ne pas dire analogique. 3 Cette complexité-plurivocité se laisse voir d’abord dans un
fait observable par tous : il existe de multiples formes et degrés de l’être social, possé-
dant chacun un bien commun spécifique et différentes manières de s’en réclamer : fa-
mille, associations ou professions ou entreprises de taille diverse, nation ou État, com-
munauté des nations, auxquelles s’ajoutent aujourd’hui les multiples collectifs créés
par l’environnement numérique. Mais la complexité et la plurivocité du bien commun
s’apprécient encore davantage lorsque l’on réfléchit à son contenu puis à sa forme.
Cette communication se propose donc de présenter l’analyse du contenu (i) et de la
forme (ii) du bien commun d’une société politique, élaborée par le Père jésuite Gas-
ton Fessard (1897-1978) 4 durant le temps de la Seconde Guerre mondiale, et d’envisager
comment elle peut s’actualiser pour éclairer les enjeux de la situation présente. 5

i. Contenu du Bien commun

Le contenu du bien commun de toute société donnée comprend diverses fins ou élé-
ments constitutifs que l’on peut dégager dans un ordre ascendant. 6

1
Au milieu des sollicitudes [lettre encyclique aux archevêques, évêques, au clergé et à tous les catholiques
de France], 16 février 1892.
2
Notre consolation [lettre encyclique aux cardinaux français], 3 mai 1892.
3
En ce sens, le retour de cette notion dans d’innombrables publications depuis plus de vingt ans ne
signifie pas nécessairement une avancée vers une situation sociale plus harmonieuse mais témoigne plutôt
de la multiplication et de la dispersion des puissances d’agir. Historiquement, le bien commun n’est jamais
tant évoqué que lorsqu’il est menacé.
4
La meilleure présentation générale de la pensée du P. Fessard est celle de Michel Sales s.j., son dis-
ciple et ami, dans Gaston Fessard (1897-1978). Genèse d’une pensée, Bruxelles, Culture et vérité, 1997, 153 p.
5
La réflexion fessardienne sur le bien commun comprend d’autres points majeurs qu’il ne nous est pas
possible de traiter dans le cadre de cette communication : notamment la notion connexe de « mal com-
mun » ; l’articulation entre le singulier, le particulier et l’universel ; les relations entre Bien commun et reli-
gion ; le jeu des catégories du Bien commun dans les dialectiques anthropologiques fondamentales Maître-
Esclave, Homme-Femme et Païen-Juif etc.
6
Nous extrayons cette décomposition de G. Fessard, Collaboration et résistance au Pouvoir du Prince-Es-
clave (octobre-décembre 1942), in Frédéric Louzeau, L’anthropologie sociale du Père Gaston Fessard, Paris, P.U.F.,
2009, p. 654 et 674. Voir également le Journal de la conscience française, 1940-1944, suivi de Qu’est-ce qu’un gou-
vernement ‘légitime’ ?, Paris, Plon, coll. « Commentaire », 2001, p. 70-71 ; France, prends garde de perdre ta liberté !,
Paris, Edition du Témoignage chrétien, 2nde éd. augmentée, avril 1946, p. 274-275 ; Libre méditation sur un
message de Pie XII (Noël 1956), Paris, Plon, octobre 1957, p. 81-82.
 de gaston fessard aux exigences du temps present 235

1. Le premier élément est le niveau élémentaire et immédiat du Bien commun, degré infé-
rieur ou condition primordiale de l’être social. Il consiste dans l’existence et la sécurité
des citoyens, d’où résultent l’unité et la cohésion de la société, et qui permettent, dans
la coexistence paisible, les échanges essentiels à la vie du groupe et à la satisfaction des
besoins vitaux. Il ne s’agit pas encore ici de la cime du bien commun, la communion
de chacun avec tous, mais de son niveau élémentaire et immédiatement indispensable. S’il
vient à manquer, la société n’existe pas du tout. Ce premier élément suppose d’abord la
paix entre les membres, comprise ici comme absence de guerre et de troubles.
À l’intérieur de cette strate fondamentale, il est nécessaire d’identifier deux autres
fins essentielles et complémentaires qui étaient encore implicites au moment où le
Père Fessard réfléchissait mais que les événements ont, depuis lors, obligé à prendre en
considération.
D’une part, en amont même de l’existence et de la sécurité des membres de la so-
ciété, un environnement naturel viable et durable est nécessaire pour répondre à leurs be-
soins vitaux. Comme l’explicite de manière très suggestive le philosophe et sociologue
Bruno Latour, 1 l’appréhension de ce niveau est très complexe et, comme on le sait,
âprement débattue. Elle nécessite notamment des modèles scientifiques et des dispo-
sitifs techniques particulièrement élaborés, et suppose que l’on intègre toute une série
de rétroactions des activités humaines sur la biosphère encore largement ignorées. La
puissance de la terre n’a pas fini de perturber le bien commun et par là de bouleverser
les fondements mêmes des régimes politiques, comme nous allons y revenir.
D’autre part, la croissance des échanges économiques entre les hommes et de leurs
besoins appellent un (ou des) mode(s) de coordination des comportements économiques de
plus en plus complexe(s) – ce mode pouvant prendre la forme de ce que les écono-
mistes appellent un « marché », c’est-à-dire à la fois un lieu où s’effectuent des transac-
tions et un mécanisme de fixation des prix, 2 mais pas uniquement ni nécessairement.

2. Un deuxième élément, intermédiaire ou « médiateur », est l’ordre de droit, constitué

par l’ensemble des règles juridiques et des institutions destinées à étendre et à faire croître
pour tous et chacun des membres leur développement harmonieux. Cet ordre de droit
lui-même ne subsiste et ne se développe que fondé sur une notion de justice, 3 et grâce à
l’impulsion et au contrôle d’une autorité. Cet ordre de droit et de justice regroupe donc
les « moyens par lesquels s’organise la collaboration au sein de l’existence commune et
s’en répartissent les fruits entre les divers membres du groupe social ». 4
1
Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, Paris, La Découverte, octobre 2015.
2
Cf. Olivier Favereau, « La place du marché », in Armand Hatchuel, Olivier Favereau et Franck
Aggeri (éd.), L’activité marchande sans le marché ?, Colloque de Cerisy, Presses des Mines, coll. « Économie et
gestion », Paris 2010, p. 111-131.
3
« On peut répondre maintenant [après l’analyse anthropologique que donne Platon des trois États] de
façon assez précise à la question de savoir ce qui fait la différence entre un immense groupe de brigands
et un État véritable : les critères constitutifs des communautés de brigands sont par essence purement
pragmatiques et donc nécessairement partiaux, ce sont des critères de groupe. Une communauté qui ne
soit pas une communauté de brigands, c’est-à-dire un groupe qui règle sa conduite selon ses fins, n’existe
que si une justice entre en jeu, laquelle ne se mesure pas à l’intérêt du groupe mais à un critère universel.
C’est ce que nous appelons “justice”, et elle constitue l’État. Elle inclut le Créateur et la création comme
point d’orientation » ( Joseph Ratzinger, Un tournant pour l’Europe ? Diagnostics & pronostics sur la situation
de l’Église et du Monde, Flammarion/Saint-Augustin, 1996, p. 121).
4
G. Fessard, Libre méditation sur un message de Pie XII (Noël 1956), p. 81.
236 p. frédéric louzeau
Ce deuxième élément désigne le niveau proprement juridico-politique du bien com-
mun. Il a connu un essor historique considérable dans le développement des sociétés
libérales et démocratiques depuis au moins deux siècles.
On doit aujourd’hui ajouter que, sous sa forme démocratique, cet ordre de droit et
de justice ne peut garder sa vérité et sa vitalité sans un espace public de délibération 1 indé-
pendant et correctement informé, ce qui suppose notamment l’existence de moyens de
communication sociale de qualité.

3. Enfin, l’élément supérieur et plus lointain, sommet du Bien commun, est l’Idéal ou
l’Idée directrice, qui comprend la concorde et les valeurs qu’un peuple veut incarner, vers
lesquelles du moins il entend progresser. 2 D’ordinaire, cet Idéal où un peuple rassemble
ses raisons de vivre se représente aux yeux de ses membres soit comme la vocation ou
la mission historique de leur communauté, soit plus radicalement comme la cause pour
laquelle existence et sécurité (1er élément) peuvent être risquées et même doivent l’être
dans certaines circonstances. 3 Ce troisième élément correspond donc à la raison d’être
et à la fin dernière de l’être social ainsi que des individus qu’il réunit.
Pour jouer son rôle unificateur, l’Idéal doit être à la fois concret et commun à tous les
membres de la société. Les valeurs qui le composent peuvent être exprimées en termes
‘humanistes’ – comme la triade républicaine française ou une déclaration universelle
des droits de l’homme – ou strictement ‘religieux’ – comme une loi divine à l’exemple
de la charia – ou parfois ‘hybride’.
Si, en outre, cet idéal se prétend absolument universel et intégrant en lui la totalité du
devenir humain, comme c’est le cas de certaines religions, divines ou séculières, il devra
s’incarner, c’est-à-dire se représenter dans la société humaine globale par la médiation
d’une unité socialement réalisée et réalisable, qu’il s’agisse d’une Église, d’une Nation,
ou encore d’un Parti, représentant par exemple une Classe sociale, comme dans le cas
du Communisme, ou une Race (Nazisme).

*
Existence et sécurité, ordre de droit et de justice, idéal ou valeurs : telles sont, pour G. Fes-
sard, les trois fins essentielles et irréductibles d’une société politique, composant donc
la trame de son Bien commun et suffisant à en déterminer le contenu. 4 Au passage, il
est essentiel de noter que ces trois niveaux sont à la fois distincts et corrélés mutuelle-

1
On pense ici aux travaux de Jürgen Habermas en particulier.
2
C’est ce niveau à propos duquel J. Ratzinger et J. Habermas s’expliquent dans leur fameuse discussion
de 2004 concernant les fondements pré-politiques de l’État libéral. C’est également ce niveau qui est en jeu
dans les principes de la théorie de la justice de John Rawls et les innombrables discussions auxquelles elle a
donné lieu. Dans les termes de l’analyse du pape Jean-Paul II, ce troisième niveau se vit et s’exprime dans
une culture, c’est-à-dire un ensemble de principes et de valeurs qui font l’ethos d’un peuple.
3
Chaque groupe humain, comme chaque individu, se comporte en fonction du sens qu’il accorde à cet
Idéal de vie, que ce sens soit explicitement assumé ou implicitement vécu. L’Idéal implicitement vécu ne se
thématise pas toujours explicitement de telle manière qu’il possède son expression théorique et réfléchie
(comme dans une constitution par exemple), mais sa réalité et sa détermination spécifique se manifestent
quand les événements obligent les individus à affirmer positivement leur vouloir-vivre, du moins à le dé-
fendre quand ils se sentent menacés.
4
On peut également reconnaître dans les trois niveaux du bien commun des rapports constitutifs de
l’être humain : de l’homme à la nature ou, si l’on préfère, au non-humain (1), de l’homme à l’homme (2), de
l’homme à la sphère du logos – compris comme sens, raison et langage (3).
 de gaston fessard aux exigences du temps present 237
ment, chaque acteur ayant alors tendance à hiérarchiser les fins du bien commun selon
un ordre correspondant à ses intérêts particuliers et à son équation sociale, ainsi qu’à
son affectivité politique et à sa vision du monde. C’est donc tout autant par la distinc-
tion des niveaux que par leur hiérarchisation réciproque que cette analyse montre sa
valeur théorique et son efficacité pratique. 1
De cette décomposition du Bien commun, le P. Fessard a tiré profit pour mesurer
finement le degré de légitimité de tout pouvoir politique et par là déterminer le dosage
entre obéissance qui lui est due et résistance légitime qu’on doit lui opposer. 2 S’il s’est
surtout agi pour lui de discerner les équivoques de la politique de collaboration du
gouvernement de Vichy avec le iiie Reich, 3 la décomposition du Bien commun en élé-
ments constitutifs vaut plus largement pour évaluer une situation politique, qu’il s’agisse
de la conformité d’un programme électoral ou d’une ordonnance au Bien commun, ou
même du degré de cohésion d’une société. 4

ii. Forme du Bien commun

La notion de Bien commun n’est pas seulement complexe, comme l’analyse de son
contenu l’a montré. Elle est également plurivoque puisqu’elle est souvent invoquée, et
prise comme critère ultime de l’action collective, dans un sens purement formel qui
peut revêtir diverses acceptions selon les personnes qui y recourent. Aussi le bien com-
mun doit-il être envisagé sous trois aspects formels ou points de vue globaux ou même
catégories, 5 qui attirent ou meuvent puissamment la conscience humaine, et que G.
Fessard définit de la manière suivante :

1. Sous un premier aspect – concret, objectif et particulier – le Bien commun d’une

société se présente comme Bien de la communauté, c’est-à-dire comme « la somme des
biens privés et publics, matériels et moraux, qu’intègre une société donnée, bref sa
prospérité ». 6 Ce premier aspect formel présente la particularité nécessaire du Bien

1
Dans Collaboration et résistance au Pouvoir du Prince-Esclave (octobre-décembre 1942) et Journal de la conscience
française (1940-1944), le Père Fessard fait jouer les niveaux entre eux en ayant recours à l’analogie du composé
humain : corps-moi-âme.
2
Ce faisant, cette analyse a aussi permis au Père Fessard d’exprimer la vocation du pouvoir politique
et par là sa difficulté spécifique : effectuer au nom de tous une synthèse des valeurs et des nécessités, ce en
quoi consiste « se faire médiateur du Bien commun » (France, prends garde de perdre ta liberté, p. 277 ; Collabo-
ration et résistance au Pouvoir du Prince-Esclave, p. 674-675).
3
Également les équivoques analogues du parti communiste français dès la Libération (France, prends
garde de perdre ta liberté), puis du problème du neutralisme durant la guerre de Corée (Paix ou Guerre ? Notre
Paix, Paris, Monde Nouveau, 1951, p. 80).
4
Voir notre analyse de la crise de la démocratie en France et en Europe : « Repenser la démocratie. Dia-
logue avec Yves Charles Zarka sur le problème de la légitimité à partir de la pensée du Père Gaston Fessard
(1897-1978) », in Actes du séminaire Penser l’inappropriable (Y. C. Zarka), Collège des Bernardins, 19 mars 2015
[à paraître en 2016].
5
« Catégories » est ici à entendre dans un sens proprement métaphysique. Elles désignent les points de vue
formels sous lesquels la totalité du Bien commun est appréhendée par un observateur selon son équation
sociale et politique, qu’il s’agisse d’un gouvernant ou d’un citoyen. En d’autres termes, la volonté humaine,
individuelle ou collective, aperçoit le Bien commun sous des aspects globaux dont elle peut se servir pour
définir sa visée.
6
Gaston Fessard, Autorité et Bien commun. Aux fondements de la société, Nouvelle édition revue et aug-
mentée par le Père Frédéric Louzeau, Ad Solem, 2015, p. 83 (référé sous l’abréviation ABC dans la suite
de l’article).
238 p. frédéric louzeau
commun. Ici, la communauté est appréhendée comme une unité particulière où cha-
1

cun est mis en interaction avec tous. Pendant des millénaires, c’est sous ce premier
point de vue que les cités humaines ont aperçu non seulement leur propre bien mais
l’intégralité du Bien commun. 2 Au reste, les responsables politiques du monde entier
l’adoptent assez spontanément et légitimement pour la société dont ils ont la charge.
Car ce point de vue révèle un aspect essentiel du bien collectif face aux égoïsmes des
individus comme des groupes particuliers : c’est à lui que fait implicitement référence
le principe qui exige que « l’intérêt général prime les intérêts particuliers ». C’est au nom
de cet intérêt général que, le cas échéant, des gouvernants s’autorisent à léser, ponc-
tuellement ou durablement, les droits de tels ou tels de ses concitoyens, ou même, dans
des cas extrêmes, à risquer l’existence et la sécurité de certains de ses membres voire de
la nation tout entière. Tout légitime, décisif et puissant soit ce premier aspect formel,
il n’est pourtant pas le seul.

2. Le Bien commun peut être saisi et voulu sous un deuxième point de vue – son aspect
abstrait, subjectif et universel – en tant que la communauté a pour fin de satisfaire le
désir universel de chacun de ses membres et, dans ce but, de mettre tous en interaction
avec chacun. Ce deuxième aspect du Bien commun correspond à son essentielle ouver-
ture sur l’infini. 3 Ce qui définit cette Communauté du bien, « c’est non point la part réelle
mais toujours limitée que l’individu prend au Bien de sa communauté, mais la partici-
pation illimitée à tout bien possible qui lui est reconnue sous forme de “droits”. Droits
universels, droits de l’homme comme tel ». 4 En termes plus simples, la Communauté
du bien désigne la répartition équitable de la prospérité commune à chaque citoyen,
selon ses besoins et ses possibilités, de telle manière que soient garantis sa liberté et
l’exercice de ses droits essentiels à l’intérieur de la société.

C’est à ce point de vue que se réfèrent spontanément les individus dans leurs conflits
avec l’État et plus largement avec les autorités politiques et économiques dont ils dé-
pendent, notamment quand ils entendent résister à une loi ou une ordonnance ou une
initiative injuste. La primauté de cette Communauté du bien est caractéristique du
projet libéral moderne d’inscrire, dans le champ des sociétés politiques, l’ouverture à
l’universel héritée d’une vision chrétienne du monde et de la personne humaine. Aux
yeux du Père Fessard, pareille option qui fait prévaloir l’aspect universel du Bien com-
mun sur son aspect particulier constitue un acquis indéniable du Libéralisme de la Ré-
volution française. Elle souffre cependant de son abstraction et de son indétermination
foncière ainsi que de ses incessantes oppositions avec le Bien de la communauté (elle
tend également à dissoudre toute communauté humaine particulière). Car, s’ils sont
conçus isolément et considérés comme des catégories exclusives du Bien commun, le
Bien de la communauté et la Communauté du bien se contredisent, « au point même
de détruire le lien social ». 5

3. C’est pourquoi le Bien commun doit être envisagé selon un troisième et ultime point
de vue, à la fois universel et concret, le Bien de la Communion, qui résulte de la mise en re-
lation réciproque des deux aspects formels précédents et constitue le principe supérieur,
1 2
Cf. ABC, p. 103. Cf. ABC, p. 115.
3 4
Cf. ABC, p. 103. ABC, p. 84-85.
5
« Force et Justice. Début », in G. Fessard, Le Mystère de la Société. Recherches sur le sens de l’histoire, texte
établi et présenté par Michel Sales, Bruxelles, Culture et Vérité, Lessius, 1997, p. 591.
 de gaston fessard aux exigences du temps present 239
l’âme et le nœud vital de toute société. « La communauté particulière doit inclure dans
1

son “intérêt général” comme le plus général de tous, le respect des droits de l’homme
et la réalisation de cette Communauté du bien qui peut se communiquer identique-
ment à tous : celle-ci deviendra du coup le moyen par lequel s’universalise le Bien de la
communauté particulière. Et d’autre part chacun doit user de ses droits universels pour
assurer d’abord le Bien de sa communauté particulière : celle-ci par là même servira de
moyen qui réalise et détermine la Communauté du bien ». 2
Dès lors, « sous le nom de Bien commun, c’est ce Bien de la Communion que l’auto-
rité et les membres de la communauté doivent formellement viser, l’une pour être
conforme à son essence, les autres pour promouvoir et accomplir leur existence so-
ciale ». 3 Autant l’intérêt et le devoir de l’autorité est de viser le Bien de la communauté,
et ceux des citoyens la Communauté du bien, autant l’intérêt supérieur et le devoir
commun des uns comme des autres supposent de rechercher le Bien de la Communion.
Ce dernier point de vue est celui d’une médiation réconciliatrice qu’entend mettre en
lumière, aux yeux des pouvoirs comme des membres de la société, en théorie et en
pratique, l’Église catholique. 4

*
Bien de la communauté, Communauté du bien et Bien de la Communion, constituent
donc de véritables catégories du Bien commun, qui s’appellent et s’impliquent les unes
les autres. « Infiniment simple est l’ordre de leurs relations, et en même temps suscep-
tible d’une complexité sans limites. Sur elles comme sur une assise inébranlable, tout
lien social s’institue, se développe et s’accomplit. […] Toujours identique, leur jeu est
en mesure de résoudre toutes les oppositions, d’opérer toutes les conciliations, à tous
les degrés de la communauté humaine, de l’infime à l’immense. Des relations rudimen-
taires où elles sont préformées mais invisibles, ces catégories se dégagent peu à peu
dans tout leur formalisme et en même temps elles se recomposent en structures de plus
en plus concrètes pour forcer la réflexion à les choisir toujours plus consciemment et à
s’associer à leur bienfaisance jusque sur le plan de l’universel ». 5
Quel a été l’intérêt théorique et pratique de cette analyse formelle pour G. Fessard ?
Elle lui a permis d’abord d’intégrer l’histoire politique moderne – le tournant subjectif
mis en œuvre par le Libéralisme – dans une cohérence d’ensemble qui évite une cou-
pure absolue et abstraite entre les Anciens et les Nouveaux Régimes, tout en recueillant
l’apport positif des sociétés libérales. Elle lui a également donné de déchiffrer, dès 1941,
le sens et l’issue du conflit mondial, une « guerre des dieux » où s’affrontaient non seu-
lement les deux mystiques communiste et nazie, chacune absolutisant un des aspects
fondamentaux du Bien commun, mais également la vision libérale du monde. Dans ce
sillage, le Père Fessard est parvenu à exprimer les conditions générales auxquelles tout
groupe social peut vivre et se développer harmonieusement et pacifiquement, 6 qu’il
s’agisse du politique comme de l’économique. 7
1
« Bien de la communion ou unité spirituelle des membres, à la fois principe et effet de l’interaction des
deux catégories précédentes » (Journal de la conscience française, p. 239).
2 3
ABC, p. 103. ABC, p. 104.
4
Le Bien de la communion est donc le point de vue du Christ et de l’Église comme de tout âme « natu-
5
rellement chrétienne ». ABC, p. 105.
6
Voir par exemple France, prends garde de perdre ta liberté !, p. 293.
7
Voir par exemple Journal de la conscience française, p. 245-246.
240 p. frédéric louzeau
Essayons maintenant, dans un deuxième temps, de mettre à l’épreuve ces catégories
du Bien commun, en repérant leur jeu dans quelques « lignes de fracture » de l’histoire
récente, c’est-à-dire là où se rencontrent les grandes puissances d’agir, selon la termi-
nologie de Bruno Latour, ou les grands agents historiques pour parler comme Pierre
Manent, depuis la Seconde Guerre mondiale.

(1) Le développement économique depuis 1945

Pour les pays industriels occidentaux, la période des Trente Glorieuses (1945-1973) a été
marquée par une croissance rapide, l’intégration de la classe ouvrière dans la société
de consommation, un quasi plein emploi, une finance sous contrôle, des inégalités
mesurées. Autrement dit, durant cette période, prospérité (Bien de la communauté) et
répartition des richesses (Communauté du bien) connaissent une forte croissance dans
une certain équilibre réciproque, voulu comme tel par les « États Providence » et leur
modèle social.
L’extension de la Communauté du bien est restée cependant limitée de plusieurs
manières, puisqu’elle n’a atteint ni les peuples de l’Est, ni les pays sous-développés.
Plus encore, les deux chocs pétroliers (1973,1979) vont casser la dynamique qui s’opérait
sans respect pour la contrainte environnementale et pour les ressources épuisables.
L’équilibre sera également déstabilisé par la combinaison chômage/inflation apparue
au tournant des années 1970 et par les problèmes de l’endettement extérieur (variable
selon les pays).
Dans les années 1980, les pays industriels vont basculer vers un nouveau régime éco-
nomique, souvent qualifié de ‘néo-libéral’, caractérisé par un développement incontrôlé
de la sphère financière, une croissance ralentie ou irrégulière, un chômage endémique,
une dérégulation systématique des marchés, une explosion des inégalités mais la dis-
parition de l’inflation, une prise de conscience progressive des contraintes naturelles
et environnementales, et une globalisation apparemment irrésistible à partir de la
chute de l’Union Soviétique. Pour les autres pays, les années 1980 marquent également
un tournant. Le ‘Tiers-Monde’ se scinde en deux catégories : les pays émergents qui
mettent à profit la mondialisation et la dérégulation pour s’intégrer à l’économie mon-
diale, et en faire bénéficier une large classe moyenne, et les pays moins avancés avec
des situations extrêmement diversifiées (dont certaines plus dramatiques que jamais).
Autrement dit, Bien de la communauté et Communauté du bien entrent de nouveau
en opposition tant au niveau national que mondial : l’accumulation des richesses, per-
mise par le processus de globalisation des échanges, se répartit de manière très inégale.
C’est que cette nouvelle disjonction, très menaçante pour l’équilibre des sociétés, a
été creusée par l’extension et l’absolutisation des principes de l’économie de marché
qui se sont substitués aux exigences du Bien de la Communion. Ce mouvement est
caractérisé par une confiance aveugle en un marché mondial, « fausse providence », 1 où la
concurrence universelle est sensée fournir une croissance indéfinie pour tous. En lieu
et place du Bien de la Communion, on attend vainement du ‘Bien de la Concurrence’
la synthèse bienfaisante entre prospérité et répartition des richesses. La nécessité de
coordonner les activités économiques – 1er élément du Bien commun –, réduite de sur-
croît aux mécanismes du marché, devient le principe unique et absolu pour remplir
d’un contenu concret la forme de la vie commune livrée à la souveraineté illimitée des
1
Pierre Manent, Situation de la France, Desclée de Brouwer, septembre 2015, p. 109.
 de gaston fessard aux exigences du temps present 241
individus particuliers. Puisqu’il se veut universel, ce principe doit en outre s’incarner
dans une communauté particulière soi-disant médiatrice du Bien commun à l’échelle
planétaire, en l’occurrence les grandes entreprises multinationales échappant, pour
l’instant, au contrôle et à la régulation des États. Comment ce grand dispositif pour-
rait-il accomplir ses promesses alors que la concurrence ne dispose pas des vertus de la
communion, ni les entreprises de celles des Nations ? Combien de temps les citoyens
pourront-ils supporter l’indifférence supérieure ou pire la faveur militante des gouver-
nants face à ces processus ? 1

(2) Les conséquences politiques de la conversion écologique

La dégradation de l’environnement naturel par le développement de sociétés techno-
industrielles pose à l’humanité un problème sans précédent. L’emprise humaine sur la
biosphère est devenue telle que l’habitabilité de la terre devient sérieusement problé-
matique pour un nombre croissant d’hommes et que l’équilibre des peuples est à terme
menacé par des bouleversements encore largement inconnus. Pour voir à quel point
l’équation politique est bouleversée en profondeur, il suffit d’apercevoir que l’émer-
gence de cette nouvelle interdépendance modifie non seulement le contenu du Bien
commun – l’élément environnemental fait partie du Bien de la communauté 2 – mais
surtout l’aspect formel sous lequel il est invoqué.
Appréhendée dans ses dimensions politiques, la conversion écologique consiste pré-
cisément en un élargissement sans précédent de la Communauté du bien. Cette catégorie
du social est beaucoup plus vaste que nous ne le pensions. 3 Elle ne peut plus se res-
treindre au seul point de vue des individus existants face aux États, mais doit s’ouvrir
au point de vue des générations à venir et même à celui de la biosphère. C’est cette
Communauté du bien agrandie qu’invoquent par exemple des populations locales, des
associations non gouvernementales ou des communautés religieuses pour résister aux
dégradations de la terre causées par des groupes multinationaux ou des États. C’est
également au nom de cette Communauté du bien élargie que l’on dénonce, à bon droit
comme une des injustices les plus graves de notre temps, la dette écologique et la dette
budgétaire insupportables que certaines sociétés lèguent aux générations futures au
nom d’un mode de vie insoutenable.
Puisque les générations à venir et les puissances de la biosphère ne sont pas encore
représentées politiquement, la question de l’intégration institutionnelle de leur point
de vue se pose cruellement. Ainsi le pape François, à la tribune de l’O.N.U., a-t-il récem-
ment affirmé qu’il existe un véritable « droit de l’environnement », non seulement en
raison de l’interaction accrue de l’homme et de la biosphère, mais aussi en raison de la
valeur de chacune des créatures et de leur interdépendance mutuelle. C’est l’interac-
tion et l’interdépendance de chaque individu humain avec tous les autres qui fondaient
la Communauté du bien telle que modernité libérale l’a conçue ; il faut maintenant y
intégrer l’interaction et l’interdépendance de l’individu comme des groupes humains
avec la biosphère et les générations à venir.
Aussi, la fiction hobbesienne arrivant à épuisement, sommes nous devant une refon-
dation politique sans précédent à concevoir et à mettre en œuvre. L’ampleur du travail

1
Cf. P. Manent, p. 127.
2
On peut penser à la thématique des « communs » par exemple.
3
De même qu’on ne peut penser le social humain sans la relation constitutive de l’humanité à Dieu, on
ne peut le penser non plus sans son insertion vitale dans la biosphère.
242 p. frédéric louzeau
à fournir pour y parvenir sera considérable. Seule la visée incessante du Bien de la
Communion permettra à la Communauté du bien élargie de ne pas mettre en péril le
Bien de la communauté actuelle et au contraire de s’harmoniser pacifiquement avec
lui.

(3) Le problème de l’insertion politique de l’islam en Europe

Pour ce dernier point, je partirai de l’analyse proposée par le philosophe français
Pierre Manent dans un livre récent : Situation de la France (septembre 2015). Cet es-
sai percutant a été écrit dans le sillage des attentats de janvier 2015 à Paris et des
réactions qu’ils ont engendrées. Il s’interroge sur les dimensions politique et sociale
du développement de l’islam en Europe à travers des migrations de populations, la
dépendance de la puissance financière de certains fonds souverains islamiques, et le
terrorisme djihadiste.
Voici comment P. Manent dessine la configuration politique correspondant à cette
situation. D’un côté, pour une majorité de citoyens français, la société est d’abord
compris comme un espace abstrait où le seul principe de légitimité réside dans les
droits de l’homme, conçus comme les droits illimités de l’individu. De l’autre, pour
un nombre assez grand de citoyens musulmans, c’est l’ensemble des mœurs, déter-
minées par la loi divine, qui « fournissent la règle concrète de la vie bonne ». 1 Ce qui rend
malaisée la communication entre ces deux mondes, « c’est que de chaque côté on tend
à être de plus en plus assujetti à un principe unique et exclusif, le droit illimité de
l’individu en Europe et le pouvoir illimité de la Loi divine en terre d’islam, et que
ces deux principes d’une part n’offrent guère de flexibilité politique, d’autre part sont
spécialement incompatibles ». 2
Comme on peut le constater aisément, on retrouve ici le jeu des catégories du Bien
commun. D’un côté, les droits illimités de l’individu en Europe, c’est-à-dire la Commu-
nauté du bien devenue étroite et unilatérale, et par là aussi indéterminée que possible,
qui tend alors à dissoudre tous les liens des communautés particulières, notamment
la nation. De l’autre, l’obéissance à une loi divine, qui dessine une catégorie que nous
n’avions pas encore rencontrée jusqu’ici et que l’on pourrait appeler « Bien de l’Obéis-
sance » ou « Bien de la Soumission ». 3 Ce constat étant posé, toute la question proprement
politique est de proposer à chacun les termes d’un compromis, c’est-à-dire de détermi-
ner les conditions à remplir pour que les uns et les autres, les citoyens non musulmans
comme les citoyens musulmans, se donnent davantage à la chose commune.
Il ne m’est pas possible de décrire ici les différentes « opérations délicates », aussi bien
politiques que religieuses, proposées par Pierre Manent dans son livre. Je remarque
seulement pour terminer qu’il reconnaît aux catholiques français une responsabilité par-
ticulière pour le bien commun auquel participent les autres forces spirituelles du pays. 4
L’Église catholique est en effet la seule force spirituelle engagée dans une démarche
délibérée pour prendre en compte les revendications et le point de vue des autres. 5 Plus
1 2
P. Manent, p. 23. P. Manent, p. 26.
3
De quoi cet aspect formel, sous lequel une grande majorité des citoyens musulmans aperçoivent le
bien commun, est-il porteur ? Quelle est sa part de justice et de vérité ? Quelle est son insuffisance ? Peut-il
4
animer l’interaction réciproque entre prospérité et liberté ? Cf. P. Manent, p. 163.
5
Cf. P. Manent, p. 157. Ce qui est à craindre pour les catholiques français, c’est qu’ils adoptent une
posture défensive et réactive, celle d’une minorité réclamant ses droits, dans des sociétés déchirées entre
l’archaïsme des mœurs musulmanes et le nihilisme des mœurs occidentales (cf. P. Manent, p. 155).
 de gaston fessard aux exigences du temps present 243
encore, c’est à elle qui revient de donner sens et crédit à la notion d’Alliance sans la-
quelle l’histoire de l’Europe, et notamment l’avènement des nations, est inintelligible. 1
Pour Manent en effet, l’aventure prodigieuse des nations européennes a été portée par
deux principes issus de la logique chrétienne de l’Alliance (entre la liberté et la grâce) :
la confiance dans ses propres forces d’une part, la confiance dans la bienveillance iné-
puisable et insoupçonnable de Dieu d’autre part. 2
Sans entrer dans le détail de son analyse, on retrouve ici, exprimée en d’autres
termes, la logique du Bien de la Communion déployée par le Père Fessard. Même si la
notion d’alliance est explicitement absente dans sa pensée, c’est bien d’elle qu’il s’agit
lorsqu’il affirme que le Bien commun porte au plus profond de lui-même « l’exigence
d’une médiation » 3 qui réunisse sans les confondre Bien de la communauté et Commu-
nauté du bien. Que la notion fessardienne de communion recouvre le concept chrétien
d’Alliance, on cesse d’en douter lorsqu’on prend conscience que la dialectique de l’au-
torité comme celle des catégories du Bien commun reflétant la dialectique de l’Amour
trinitaire, 4 le Bien de la Communion correspond à l’Esprit Saint, dont on sait qu’il est,
en personne, la Loi de la Nouvelle Alliance.

Conclusion
1. Entre autres profits, on doit d’abord à l’analyse de Gaston Fessard une possibilité
d’entrer dans la complexité et la plurivocité du Bien commun en tenant compte de la
multiplicité des fins et des aspects formels mis en jeu dans l’actualité historique. Plus
encore, on lui doit aussi l’effort d’avoir extrait de la Révélation chrétienne des règles
rationnelles pour articuler les niveaux comme les catégories, établissant ainsi en inte-
raction réciproque, sans confusion ni séparation, les niveaux politique et théologique.
Ceci lui a permis de comprendre le sens et l’issue de la 2nde Guerre mondiale, comme
de tout conflit, et de dessiner les principes d’un retour à la paix.
En effet, la diversité de contenu et d’aspects formels, à laquelle l’analyse du Père
Fessard fait droit, est justement ce qui rend possible les oppositions entre les divers
groupes qui composent l’humanité, tout spécialement les nations et les États. « Mais
il est fatal, dans la mesure même où le fondement véritable du bien est méconnu en
ces peuples et surtout par ceux qui président à leurs destinées, que se produisent
des conflits où les diverses fins du Bien commun apparaissent divisées et semblent
même s’exclure mutuellement tant au plan international, qu’à celui de telles ou
telles nations ». 5 On retrouve ici l’argument augustinien qui fait de Dieu le bien com-
mun ultime 6 (c’est-à-dire la finalité dernière de la destinée humaine), par lequel saint
Augustin discernait les causes de l’effondrement de l’Empire romain, ainsi que l’ex-
pression du rapport du bien de la société à sa fin ultime sous la forme d’une logique
de l’amour divin, ici celle de la communion qui réconcilie et unifie les diverses fins
en lutte à mort. Dans la méthode du Père Fessard, cette logique s’explicite dans une
série d’options, présentées à la liberté sous des termes rationnels (voir annexe), et
dont le fondement se trouve, en dernière analyse, dans ce qu’il a appelé « dialec-
1
Cf. P. Manent, p. 171.
2
Cf. P. Manent, p. 168. Voir également p. 96-98, 106.
3 4
ABC, p. 104. Cf. ABC, p. 137-140.
5
G. Fessard, Libre méditation sur un message de Pie XII (Noël 1956), p. 81-82.
6
Voir la troisième et dernière partie de la communication d’Émilie Tardivel dans ce présent volume.
244 p. frédéric louzeau
tique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola » 1 et « dialectique paulinienne
du païen et du juif ». 2

2. Qu’il me soit permis, pour terminer, de signaler l’écho à cette logique de l’amour
à l’œuvre dans le bien commun chez Saint François d’Assise. En effet, celui-ci fut
constamment préoccupé par la paix dans une société communale qui aspirait au bien
commun sans avoir la force suffisante de faire disparaître les conflits. Dans le cantique
de frère Soleil, il inscrivit la question de la paix en société dans la perspective beaucoup
plus large de l’harmonie du monde.
La racine du mal, qui met en péril non seulement le pécheur, non seulement la société humai-
ne, mais l’équilibre fonctionnel de la création, est dans le cœur de l’homme, quand il refuse
la fraternité du vivant, quand il oublie ce remède à tout amertume que son Seigneur ne lui a
pourtant pas marchandé : la miséricorde. François place l’homme au centre du système créé à
son intention. Mais il ne cède pas à la tentation de présenter un univers dominé par l’entreprise
humaine : il offre à la contemplation un monde apprivoisé, disponible pour un usage simple et
réciproque qui bannit toute forme d’appropriation. […] Saurons-nous nous montrer dignes du
don qui nous est fait, de ce monde fraternel prêt à nous entourer de ses soins, pourvu que nous
renoncions à lui faire violence ?. 3

Annexe : le problème de la collaboration dans la France occupée (1940-1944)

Que les niveaux du Bien commun doivent être hiérarchisés et unifiés, 4 c’est ce que
l’expérience politique des Français durant l’occupation allemande (1940-1944) a mis en lu-
mière. Le problème spécifique du régime de Vichy, qui hanta les consciences françaises
durant toute l’occupation, fut la scission des deux éléments, inférieur et supérieur du
Bien commun.
Dès sa naissance en effet, le gouvernement de Vichy fut frappé d’une ambiguïté
congénitale. Car d’une part, grâce à la signature de l’armistice (22 juin 2940), ce gouver-
nement assurait l’existence et la sécurité du peuple français – tous eurent bien conscience
d’avoir échappé ainsi à une catastrophe bien plus terrible, du moins d’avoir évité d’être
livrés sans protection à l’arbitraire du vainqueur… Ce qui explique qu’au point de dé-
part, seule une poignée de français se soient opposés à l’armistice. Mais d’autre part, le
gouvernement renonçait par là même à la juste cause où s’étaient déterminées la valeur
et la mission de la France – la défense d’une nation alliée injustement attaquée, à savoir
la Pologne. Bref, il se trouvait dans l’incapacité de procurer le Bien commun supérieur
de la Nation.

1
Le Père Fessard a longuement développé cette dialectique de la liberté dans le temps et l’histoire dans
son ouvrage monumental : Dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, t. i : Temps, Liberté,
Grâce (1956) ; t. ii : Fondement, Péché, Orthodoxie (1966) ; t. iii : Symbolisme et Historicité (1984). Pour voir com-
ment cette dialectique est mise en œuvre dans l’analyse du bien commun, on peut se référer à notre intro-
duction d’Autorité et Bien commun (2015), p. 28-31.
2
On ne trouve pas dans l’œuvre de Fessard une présentation synthétique de la dialectique paulinienne
du païen et du juif, pourtant majeure dans sa méthode de discernement et de décision. Pour se faire, il est
très profitable de se référer à Michel Sales, Gaston Fessard (1897-1978). Genèse d’une pensée, Bruxelles, Culture
et Vérité, 1997, p. 38-87 ; Le Corps de l’Église. Suivi de : Pour introduire à la lecture de La Promesse du cardinal
Lustiger, Paris, Communio/Parole et Silence, 2010, spécialement p. 108-134, 301-311 ; Tout Israël sera sauvé.
Contribution à l’intelligence d’un point essentiel de la pensée théologique du Père Gaston Fessard [à paraître].
3
Jacques Dalarun, Le Cantique de frère Soleil. François d’Assis réconcilié, Paris, Alma éditeur, 2014, p. 163.165.
4
Voir la partie I. de notre communication.
 de gaston fessard aux exigences du temps present 245
Cette ambiguïté fut redoublée et révélée par la mise en route d’une politique de
collaboration (25 octobre 1940). D’un côté, en acceptant de collaborer avec l’Allemagne,
le gouvernement de Vichy améliorait le sort immédiat des français selon quelques
petits avantages appréciables : assouplissement de la ligne de démarcation, retour de
prisonniers de guerre… Mais, de l’autre côté, le gouvernement français faisait profes-
sion d’adhérer aux valeurs de ‘l’ordre nouveau’, c’est-à-dire aux valeurs fondamentales
du nazisme – non pas sous la contrainte d’une verge de fer, mais de manière positive,
en les reconnaissant meilleures que les anciennes valeurs qui avaient fondé la nation
française. 1
On pourrait résumer cette ambiguïté par une expression inventée par le Père Fessard :
le gouvernement de Vichy, et en premier lieu son chef, fut un Prince-Esclave. Prince, il
l’est dans la mesure où une souveraineté de façade lui est laissée pour l’administration
des affaires intérieures du pays, celles dont se désintéresse le vainqueur. Esclave, il l’est
dans la mesure où son pouvoir relatif ne s’exerce qu’avec l’agrément et sous le contrôle
du vainqueur.
Il s’ensuit une double règle pour arriver à discerner entre l’obéissance et la résistance,
dues au nom du Bien commun :
- Dans la mesure où les ordres du gouvernement tendent à assurer l’existence et
la sécurité du peuple, voire éventuellement à restaurer autant que possible l’ordre de
droit conforme à la justice, ils doivent être obéis comme ceux d’un gouvernement plei-
nement légitime.
- Au contraire, dans la mesure où ces ordres, sous la pression du vainqueur, tendent
plutôt à entraîner les citoyens vers un véritable reniement des justes valeurs nationales,
de leur mission historique et la justice de leur cause, ils ne sont pas conformes au Bien
commun, et une légitime défense, une légitime résistance doit leur être opposée.
On dispose là d’un véritable principe de discernement. Il s’applique d’abord de ma-
nière parfaitement exacte dans les cas les plus tranchés, où les mesures gouvernemen-
tales peuvent être clairement séparées : d’un côté celles qui visent exclusivement le bon
ordre du pays (règlements d’administration ou de police locale par exemple) ; de l’autre,
celles qui n’intéressent que la puissance occupante (le recrutement de mercenaires pour
le front de l’est, la livraison pure et simple des richesses nationales au vainqueur…).
Mais, ce principe éclaire également le travail des consciences face aux ordonnances
où l’intérêt national et l’intérêt du vainqueur sont intimement liés (mesures à double
effet). Par exemple, les mesures de rationnement avaient pour objectif de répartir équi-
tablement les denrées de première nécessité, mais elles permettaient aussi à l’occupant
de prélever la part du lion ! A l’inverse, le travail des usines d’armement augmentait la
puissance du vainqueur, mais fournissait aussi à nombre de citoyens un salaire indis-
pensable pour la survie de leur famille. Dans ces cas, la règle se précise ainsi : plus l’ac-

1
Voir par exemple le témoignage du cardinal Jean-Marie Lustiger le 22 septembre 2003 devant la com-
mission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République : « mes parents, qui avaient
été instruits dans une langue étrangère et pour qui le français était lié à leur nouvelle nationalité, m’ont
élevé, comme les instituteurs des écoles publiques et des lycées d’État que j’ai fréquentés, dans l’amour,
le respect, l’ambition, l’idéalisation même de cette identité française, en raison de son contenu. Dans les
temps tourmentés de la Guerre, cette confiance est allée jusqu’à l’inconscience, dans la conviction que le
statut de citoyen français était une protection qui valait toutes les garanties. C’était une erreur, puisque
sous le régime de Vichy un décret de “dénationalisation” a été appliqué et que la France a en l’occurrence
renié son identité qui avait attiré des immigrés » (Matthieu Rougé [éd.], Jean-Marie Lustiger cardinal républi-
cain, Parole et Silence, p. 169-170).
246 p. frédéric louzeau
tion commandée a un rapport direct et immédiat avec les fins injustes de l’ennemi, plus
la résistance lui est permise ; et inversement, plus elle a un rapport direct et immédiat
avec l’intérêt national, plus l’obéissance est nécessaire.
Bref, ce principe tiré du Bien commun prescrit au citoyen de toujours doser son
obéissance et sa résistance selon des proportions variables, relatives aux circonstances
de lieu, de temps, de personnes en général, et en particulier à la situation sociale plus
ou moins élevée, notamment à ses responsabilités dans l’exercice de l’autorité. Par
exemple, dans la zone occupée, où la pression allemande se faisait davantage sentir, une
attitude où la résistance l’emportait sur l’obéissance était exigée par le Bien commun,
alors qu’une attitude inverse était autorisée dans la zone non occupée, là où l’action du
gouvernement restait plus efficace. De même, un commissaire de police pouvait être,
tout en freinant au maximum sa collaboration, contraint de transmettre des ordres
qui lui répugnaient, ou un industriel de faire tourner son usine, alors que leurs subor-
donnés devaient beaucoup moins hésiter, soit à ‘manquer’ le résistant recherché, soit à
saboter le travail.
Ajoutons enfin qu’il s’agit en réalité d’un exercice de discernement à reprendre sans
cesse, comme une lumière à projeter en permanence pour démêler le bien du mal, le
vrai du faux, car l’histoire se déroule et de nouveaux problèmes surgissent.
Cette Règle du Bien commun relève d’une morale souple, infiniment souple, dont
il faut dire avec Péguy, qu’elle est infiniment plus sévère et plus astreignante qu’une
morale raide (cf. Note conjointe sur Descartes, NRF, t. ix, p. 285-286). On peut également
se référer à un beau passage de la Note conjointe sur Bergson : « la raideur est essentiellement
infidèle, c’est la souplesse qui est fidèle. C’est la souplesse qui dénonce. Contrairement à tout ce
que l’on croit, à tout ce que l’on enseigne communément, c’est la raideur qui triche, c’est la rai-
deur qui ment. Et c’est la souplesse qui non seulement ne triche pas, non seulement ne ment pas,
mais ne laisse pas tricher, ne laisse pas mentir. La raideur au contraire permet tout, ne signale
rien… Ce sont les morales raides où il peut y avoir des niches à poussières, à microbes, des moi-
sissures et des creux de pourritures… et ce sont les morales souples au contraire qui exigent un
cœur perpétuellement tenu à jour, un cœur perpétuellement pur… » (Ibid., p. 55)
C’est cette fidélité indéfectible au Bien commun, cette recherche persévérante de
l’unité qui exercera en définitive une influence unifiante sur la société. Plus que qui-
conque, le chrétien doit avoir conscience de la valeur de ce Bien commun, puisqu’il
n’ignore pas qui se cache, en dernier ressort, derrière lui : celui qui mérite une fidélité
absolue et qui, en outre, garantit même le succès temporel. « Cherchez le Royaume de
Dieu et sa justice, et le reste vous sera donné par surcroît ».
Faculté Notre Dame – Collège des Bernardins, Paris
frederic.louzeau@collegedubernardis.fr
 co mp osto in ca r atte re serr a dant e dalla
fabr izio s er r a editor e, pis a · rom a .
sta m pato e r i l e gato nella
t i po g r a fia di ag na n o, ag nano pisano (pisa).

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Novembre 2016
(c z 2 · f g 1 3 )

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