Il libro

C onsiderata da molti critici il capolavoro di Sören Kierkegaard,

La malattia mortale (1848) rappresenta l’opera forse più
drammatica e sottile del pensatore danese, un fitto dialogo tra
l’esistenza religiosa e la sua disperata negazione. La «malattia
mortale» del titolo è proprio la disperazione come condizione
dell’incompiutezza dell’individuo: malattia dello spirito, dell’io e al
tempo stesso elemento indispensabile per divenire coscienti del
significato eterno della propria esistenza. Il problema religioso
acquista così centralità assoluta laddove viene descritto il tormento e
lo squilibrio di un uomo che rifiuta di conoscere il rapporto che ha con
il suo io eterno e di conseguenza con Dio.
 L’autore

Sören Kierkegaard

Copenaghen 1813-1855. Filosofo e teologo, è considerato il padre

dell’esistenzialismo. Tra le sue opere più importanti Aut-aut (1843,
comprendente il celebre Don Giovanni e il Diario di un seduttore) e
Timore e tremore (1843).
 Sören Kierkegaard

LA MALATTIA MORTALE
Svolgimento psicologico cristiano di Anti-Climacus
Traduzione di Meta Corssen
Introduzione di Filippo Gentili
Con un saggio di Jean-Paul Sartre
 Introduzione

«La forma di esposizione per contrasti rende impossibile di

farne una recensione perché un resoconto sopprime
precisamente ciò che c’è di più importante e trasforma
falsamente lo scritto in una composizione cattedratica.»
Il critico che si avvicina all’opera di Kierkegaard deve
sempre tener presente questo monito che essa gli rivolge e che,
se da un lato sembra negargli il suo stesso diritto di esistere,
dall’altro gli indica il cammino per giungere al cuore della sua
filosofia. Recensire significa comunemente compiere
l’inventario il più possibile asettico e neutrale dei concetti
centrali contenuti in un’opera; ma nel far questo si dà per
scontato che la filosofia in esame sia, a sua volta, la
presentazione distaccata di una certa verità oggettiva,
compiuta, che il recensore, con pari distacco, dovrebbe
riprodurre. Ciò non si può dire del pensiero kierkegaardiano. Il
cristianesimo, la cui difesa occupa il centro della sua opera e
che nella Malattia mortale viene per la prima volta affrontato
direttamente, non è un insieme di dottrine da apprendere come
oggetto di semplice studio ma è un modo globale di vivere in
rapporto a Dio, tale da rivoluzionare l’uomo nel fondo della
sua esistenza interiore. L’accento, dunque, è fatto slittare dal
“che cosa” della dottrina al “come” ci relazioniamo a essa.
Tale slittamento porta con sé un nuovo modello di verità e una
nuova forma espressiva. La verità non va più ricercata
nell’oggetto, nella dottrina colta nella sua autosufficienza
rispetto all’universo umano, ma proprio nella sua capacità di
incidere e potenziare l’uomo con cui entra in rapporto e, allo
stesso tempo, nel modo in cui l’individuo sa calarsi in questo
rapporto. A una siffatta verità “edificante” ciascun individuo
deve concorrere con l’impegno della propria soggettività e se
il compito del filosofo è quello di smuovere l’inerzia del
lettore per indurlo a un simile impegno, la sua opera dovrà
abbandonare le tiepide acque dell’esposizione cattedratica, per
sviluppare tutto il pathos poetico e dialettico necessario a
questa missione di risveglio. L’opera di Kierkegaard è dunque
innanzitutto motivo d’imbarazzo per il critico e il lettore
tradizionali. Per il critico, che deve sforzarsi di effondere nelle
proprie parole un po’ dello spirito sommovitore che anima il
testo esaminato; per il lettore, a cui viene richiesto molto più
che una semplice lettura e approfondimento di una verità a lui
estranea, ma che piuttosto deve riprodurre da sé la verità a cui
il testo lo stimola, se non vuole correre il rischio paradossale
di invalidarla con la propria indifferenza. Tutto ciò vale per il
complesso della produzione kierkegaardiana e, con un’urgenza
particolare, per La malattia mortale, opera scritta nel 1848, da
molti critici considerata il capolavoro del pensatore danese.
Nato nel 1813, nel piccolo paese nordico, monarchico e
protestante, Kierkegaard spese tutta la sua esistenza,
dall’infanzia trascorsa in un ambiente famigliare impregnato
da un fortissimo e rigoroso senso della fede, alle battaglie
giornalistiche mosse dalle colonne del quotidiano «Il
Momento», in un’opera incessante e infaticabile di
approfondimento del problema religioso. La centralità assoluta
di questo problema è dimostrata proprio dal modo in cui egli
affronta i numerosi altri argomenti, estetici, etici, filosofici,
presenti nella sua opera. A essi Kierkegaard non rivolge tanto
lo sguardo del trattatista intento a codificare le regole del bel
componimento poetico e del corretto agire morale; a ciascuno
di questi campi è fatto corrispondere, piuttosto, un modo
globale di esistere, di rapportarsi agli altri e al mondo, in una
scala ascendente che va dalla degradazione della vita estetica
al vertice supremo della passione in Dio, passando attraverso
la rettitudine irreprensibile ma ancora insufficiente di una vita
morale. È questa la cosiddetta teoria dei “tre stadi”, ovvero dei
tre modelli possibili di esistenza, separati l’un l’altro da un
abisso qualitativo che l’individuo può superare soltanto con un
salto, con una trasformazione radicale di sé. Gli stadi si
sovrappongono a formare una piramide al cui vertice sta
l’uomo religioso. È dall’alto della sua prospettiva che vengono
considerati i precedenti gradini e la figura della piramide rende
bene la ripartizione dell’umanità nei diversi stadi. La vita
estetica assorbe la maggior parte degli uomini e si espande e si
visualizza nella base su cui si edifica la costruzione. Il
progressivo assottigliarsi della piramide verso l’alto indica
come la vita etica sia la prerogativa di un numero ristretto di
individui. Nella punta estrema è racchiusa la desolante
constatazione che la vera religiosità è appannaggio di pochi, di
pochissimi, forse di uno solo veramente, il Dio-uomo, Cristo,
che per Kierkegaard fu sempre il maestro da imitare nella sua
inimitabilità.
Che il pensatore essenzialmente religioso prenda in esame
anche modi di vita alternativi è, per noi, elemento
assolutamente decisivo. Nel porsi come vertice di una
dialettica esistenziale vi è, da parte del discorso religioso, il
riconoscimento della forza del proprio antagonista.
Kierkegaard è il “lottatore” per la causa della religione nel
senso più profondo. Ogni lotta, per essere tale, chiede il
riconoscimento, da parte dei contendenti, della reciproca
esistenza e della reciproca dignità. Laddove si usa la subdola
arma dell’indifferenza non vi è vera lotta ma solo la
presunzione di una vittoria fasulla, perché edificata
sull’irreperibilità del nemico. Kierkegaard, al contrario, non si
sottrae mai alle regole di un vero scontro: egli invoca la
presenza del suo antagonista nell’arena del pensiero, lo
affronta a viso scoperto, e solo dopo averne piegata la
resistenza può impegnarsi nel supremo sforzo di essere, sino in
fondo, uomo religioso. E la morte del “nemico” egli dovette
viverla innanzitutto nel fondo della propria persona, come ci
suggerisce la sua stessa biografia: sappiamo infatti che
Kierkegaard dovette subire, per un certo periodo della sua vita,
il fascino di un’esistenza raffinata e mondana e che solo
all’ultimo venne meno alla promessa di matrimonio con
Regina Olsen, sottraendosi così a quell’istituto nuziale in cui
ravvisava il vertice della vita etica. Questo riconoscimento
della forza del nemico è una nota costante in ciascuna delle
sue opere e soprattutto nella Malattia mortale, che può essere
letta come un fitto dialogo tra l’esistenza religiosa e la sua
negazione, di cui si mette a nudo l’intima contraddittorietà e
debolezza. Nel far questo essa si pone, vedremo, come la lotta
in atto per la cosa più difficile. Con disperazione siamo soliti
intendere uno stato emotivo estremo in cui ci capita talvolta di
scivolare. L’opera si apre con l’identificazione della malattia
mortale con la disperazione e subito il lettore si trova preda di
uno strano sconcerto, perché il senso comune nega che di
disperazione si possa morire e perché intuisce che l’autore
assegna a quello stato emotivo un significato del tutto
particolare.
Questo far violenza al lettore mostrandogli qualcosa di noto
in una luce nuova, inusuale, è un procedimento
kierkegaardiano tipico. Ogni ambito di discorso, sia esso
estetico, etico, filosofico, forma un sistema chiuso dotato di
proprie categorie e di un proprio linguaggio, che il lettore è
costretto ad adottare, laddove lo fa il filosofo, se vuole
seguirlo nei tortuosi percorsi della sua indagine. Qui l’ambito
in cui si muove l’analisi è quello religioso e dunque gli stessi
termini adoperati nella vita quotidiana vanno intesi
diversamente. Il linguaggio kierkegaardiano è dunque, per il
senso comune, un percorso minato in cui esso deve muoversi
con particolare circospezione. La disperazione è la malattia
dello spirito, dell’io, quali sinonimi dell’essere umano. La
prima parola dell’opera è dunque ontologica. L’uomo è
definito come un «rapporto che si rapporta a se stesso», ovvero
come una sintesi di finito e infinito, di tempo ed eternità, di
possibilità e di necessità (ecco il primo rapporto), da non
intendersi come uno stato sostanziale acquisito e compiuto una
volta per tutte, ma come una sintesi che l’uomo può realizzare
in diverse maniere (ecco il rapportarsi al primo rapporto).
All’individuo si aprono così due opposte possibilità: essere se
stesso, ovvero rispettare la natura e la gerarchia dei propri
elementi costitutivi; non essere se stesso, svilupparsi in
maniera arbitraria, unilaterale, sovvertendo il proprio intimo
equilibrio. Il secondo caso è la via della disperazione: essa è
dunque l’opera di autodistruzione, paradossale e
necessariamente incompiuta, in cui si accanisce l’essere
umano. Ma l’uomo è un essere essenzialmente posto, creato: la
sua incompiutezza più profonda consiste nel mancare nei
confronti di Dio. Anzi, poiché solo nella fede l’uomo può
davvero realizzare se stesso, tutte le forme di disperazione si
rivelano come altrettante forme di lontananza dalla divinità. La
prima parola “ontologica” dell’opera svela così la sua intima
natura teologica. Solo il credente è compiutamente uomo, anzi,
solo il credente, si potrebbe dire, “è”. «Fuori della cristianità
non è vissuto e non vive nessun uomo che non sia disperato;
né ve n’è alcuno nella cristianità, a meno che non sia un
cristiano vero.» La prima sezione dell’opera tratta le forme di
disperazione dell’individuo che non esiste “di fronte” a Dio,
ovvero che non ne ha ancora una chiara coscienza. Il rapporto
a Dio resta qui sullo sfondo, anche se è già presente nella
dialettica posta tra la parte finita, temporale dell’uomo e il
cosiddetto “io eterno”, che è proprio la parte spirituale,
“divina” presente in lui. Ma quando l’individuo si pone come
un esistente pienamente consapevole di fronte alla divinità, la
sua disperazione, la sua incompiutezza, diviene qualcosa di
più profondo, diviene la negazione volontaria e cosciente della
fondamentalità divina per l’esistenza: diventa, in una parola,
“peccato”. La malattia mortale va dunque letta come un
travolgente crescendo nella definizione, insieme, della
disperazione, dell’essere umano, del rapporto a Dio. Un
crescendo che Kierkegaard, genialmente, riproduce all’interno
di ciascuna sezione. In questo modo esse appaiono come i due
tempi, simili nella loro intima struttura, di un’unica grande
sinfonia che, dalla sordina iniziale, lascia sprigionare una
massa sonora sempre più voluminosa e vibrante, sino a
raggiungere il massimo di intensità nelle pagine finali. Un
crescendo, inoltre, che si riflette nella stessa natura dello stile.
I periodi sono costruiti come onde montanti che sembrano non
voler mai frangersi e riposare nella quiete di una formula
definitiva. Certo, il testo è anche disseminato di oasi di concisa
chiarezza teoretica, ma l’onda subito riparte costringendo il
lettore a una continua tensione; il che, d’altra parte, suona
come un salutare richiamo alla necessità di appropriarsi
personalmente le verità esposte, in quanto verità edificanti.
Nella prima sezione il crescendo è il passaggio da una
disperazione inconsapevole a una disperazione consapevole:
ma poiché la disperazione è lo stato della propria
incompiutezza ontologica, la sua progressiva coscienza
implica una sempre maggiore chiarezza dell’individuo
riguardo al proprio essere. Gli uomini si arrestano per lo più al
primo gradino della scala: Kierkegaard ci fornisce una
fenomenologia minuziosa e penetrante di un suo
rappresentante tipico. È l’uomo che, obliata la propria
interiorità, la propria parte eterna, spirituale, vive fuori di sé,
coltivando la finitezza delle cose mondane, dedito
all’immediatezza dei sensi. Ma questo, nelle sue linee
essenziali, è il ritratto che Kierkegaard ci aveva dato, nelle
opere precedenti, della via estetica. Ciò non deve sorprenderci.
Abbiamo detto che il cristianesimo di Kierkegaard, in quanto
lotta per la cosa più difficile, ha inizio con il riconoscimento
della forza del proprio antagonista.
Nella Malattia mortale accade proprio questo: attraverso
l’indagine della disperazione e del peccato la religione
riconosce e combatte tutte le forme di vita insufficiente, tutti i
modi parziali di realizzare il proprio essere al di fuori della
fede. E l’antagonista, anzi gli antagonisti, dal momento che
sono molteplici, anche se chiamati con nomi differenti sono
conoscenze di antica data; vere ossessioni contro cui il
pensatore danese ritorna incessantemente nel corso della sua
opera. La critica alla dimensione estetica racchiusa nella forma
più bassa di disperazione può leggersi come un saggio
emblematico della “tecnica” kierkegaardiana di affrontare
l’avversario. La vita estetica è essenzialmente il dominio della
parte finita dell’uomo nel suo rapporto con le cose finite del
mondo. Ma la sua negazione non significa un annichilimento
totale: significa, piuttosto, sottrarre alla finitezza umana il
potere incontrastato che essa esercita in quella forma deteriore
di esistenza, assegnargli il giusto posto in rapporto agli altri
elementi dell’essere umano. Ciò che nelle mani dell’esteta è
una temibile arma di perdizione, nelle mani del religioso
diviene un docile elemento di quella totalità che è l’uomo. A
una disperazione e a un essere sempre più autocoscienti
corrisponde un individuo che, resosi consapevole del suo io
eterno, rifluisce dal mondo esterno nella propria interiorità e
ora dispera di essa. Qui, evidentemente, il termine
disperazione è usato per indicare non soltanto la condizione
della propria incompiutezza, ma anche la rivelazione
“sentimentale” di tale stato: questa duplicità di significati non
è che la prima di una lunga serie di insidie linguistiche
disseminate lungo il testo. Ma un’insidia ancora maggiore è
costituita, per il lettore, dalla situazione paradossale che,
giunto al vertice della scala, gli s’apre davanti. Egli infatti
scopre non soltanto che la disperazione più intensa, più
consapevole è la cosa più rara, ma anche che gli uomini che ne
restano irretiti sono, rispetto agli “esteti” vittime
dell’ignoranza, più vicini e insieme più lontani dalla salvezza.
Più vicini, perché il loro sapere è lo strumento indispensabile
per compiere il salto oltre la loro condizione; più lontani,
perché il fatto di non compierlo, pur essendo nella condizione
di farlo, costituisce un aggravio della colpa. Il discorso
religioso imbocca così la via del paradosso e la seconda
sezione dell’opera non fa che percorrerla in tutta la sua
angosciante lunghezza.
Il peccato, abbiamo detto, è una forma potenziata della
disperazione, il non realizzare se stessi avendo ora presente
l’idea di Dio. Elementi strutturali e contenutistici trovati nella
prima sezione ritornano in questa parte a dimostrazione di una
profonda sapienza compositiva dell’autore. Anche qui
dobbiamo prestare attenzione al linguaggio. Il termine peccato,
come già il termine disperazione, oscilla in una duplicità di
significati: con esso si intende sia l’incompiutezza di sé
davanti a Dio, ma anche il peccato nel suo significato comune,
il venir meno ai precetti divini (il che, peraltro, può esser fatto
rientrare nel primo caso, perché l’azione religiosamente
malvagia è un modo errato di realizzare se stessi in rapporto a
Dio). Anche qui ci imbattiamo in una “scala ascendente”,
quella della peccaminosità: il rattristarci della nostra malvagità
senza provare a superarla, il non credere alla possibilità della
remissione dei peccati, sino al vertice supremo della negazione
del cristianesimo come religione rivelata. Anche qui, infine,
abbiamo un progressivo potenziamento nell’ambito della
consapevolezza: al primo gradino corrisponde la coscienza del
peccato stesso, al secondo la coscienza di Cristo, al terzo la
coscienza dello Spirito Santo, della religione nella sua totalità
rigettata come falsa. La sfera della coscienza non è però
l’unico elemento decisivo, come emerge dalla critica rivolta
alla definizione socratica del peccato come ignoranza del bene.
Kierkegaard critica il passaggio immediato e necessario tra il
sapere e l’agire insito in quella definizione (là dove il bene è
conosciuto non si può fare a meno di realizzarlo). Il passaggio
è invece reso possibile dalla mediazione della volontà. Il
peccato, dunque, è un atto di volontà successivo a un atto di
coscienza, è il non voler rapportarsi a Dio, pur possedendone
la rivelazione.
L’assoluta novità di questa sezione dell’opera è l’uscita di
Dio dall’anonimato in cui lo confinava la prima parte, per
mostrarsi agli occhi dell’uomo in tutta la sua presenza
inafferrabile e paradossale. La lotta per il cristianesimo
s’intensifica nella misura in cui si approfondisce la sua
difficoltà. Tra Dio e l’uomo vi è una differenza qualitativa
assoluta. Ciascun individuo deve vivere questa differenza
come la massima vicinanza esistenziale e la massima
lontananza gnoseologica. Il rapporto a Dio è infatti la cosa
decisiva della sua esistenza ed egli deve immergervisi nella
solitudine della sua singolarità rinunciando a qualsiasi aiuto
esterno; eppure Dio e le sue richieste restano enigmi
impenetrabili alla sua ragione finita. Il cristianesimo è dunque
un campo disseminato di misteri. Impenetrabile è il fatto che
Dio si interessi ai nostri peccati e li voglia perdonare, la stessa
dottrina del peccato come atto di volontà successivo a un atto
di conoscenza, la possibilità per l’individuo di rapportarsi
direttamente, come singolo, al suo Dio. Impenetrabile è,
soprattutto, il fatto che Dio, dalla sua assoluta lontananza,
abbia disceso la scala infinita che lo separa dall’uomo per
incarnarsi in Cristo, tra noi, sulla terra. Di fronte a questi
enigmi la ragione deve scegliere: scegliere di sobbarcarsi il
peso del paradosso, e così abdicare a se stessa e credere contro
ogni evidenza; oppure scandalizzarsi e abbandonare la fede.
Kierkegaard usa il termine scandalo per indicare,
specificamente, la colpa di non credere alla remissione dei
peccati.
Ma scandalo, più in generale, è la categoria sotto cui l’ateo
considera tutto il cristianesimo. Dopo la rinuncia alla vita
estetica, la religione chiede all’uomo di rinunciare alla stessa
dimensione della logica, il nuovo antagonista che le si para di
fronte e che Kierkegaard affronta nella sua forma più elevata:
la filosofia hegeliana imperante nella vita culturale della prima
metà dell’Ottocento. Anche questo è un nemico di antica data.
Tutta la produzione kierkegaardiana, sin dai suoi esordi, è
percorsa da una serrata critica all’idealismo hegeliano. Là
dove il cristianesimo pone il singolo uomo solo davanti al Dio
incommensurabile, la filosofia si interessa del cammino
dell’umanità come progressiva autocoscienza di uno Spirito
sovraindividuale. Là dove il cristianesimo pone un freno alla
ragione, la filosofia forza ogni enigma traducendolo nella
chiara luce del concetto. C’è una sorta di radicale sfiducia, in
Kierkegaard, verso il potere e la chiaroveggenza del concetto:
non solo per la sua incapacità di penetrare Dio, ma anche
perché è nella natura del concetto di possedere sempre
un’universalità e una compiutezza, che lo rendono impotente a
riprodurre il reale nella sua imprescindibile singolarità e nel
suo continuo divenire. Il modo in cui il pensatore danese
critica la sfera della concettualità ricalca lo schema già usato
nelle pagine dedicate alla disperazione della vita estetica.
L’eutanasia del pensiero logico e la morte cui esso deve
volontariamente condannarsi in presenza del mistero della fede
indicano da un lato la sua sospensione totale, dall’altro il suo
conservarsi in una forma particolare.
Il paradosso religioso, infatti, è tale proprio in rapporto a
quel pensiero e dunque verrebbe meno con il suo scomparire,
lasciandoci in balia di un misticismo irrazionalistico dal quale
Kierkegaard è del tutto alieno. La religione, come viene
spiegato nella “Postilla conclusiva non scientifica” del 1846, è
sì passione travolgente in Dio, ma questo pathos s’intensifica e
si nobilita proprio nella collisione dialettica del pensiero con
l’insondabilità della fede. Il cristianesimo kierkegaardiano è
certamente costruito sul postulato della nullità dell’uomo
davanti a Dio: questo fa sì che il nostro rapporto a lui accada
sempre nei termini negativi del peccato, della rassegnazione,
del dare tutto senza aspettarsi nulla in cambio, come fa
Abramo che non vacilla di fronte all’ordine divino di
sacrificare il figlio, anche a costo di rinnegare tutta la sfera dei
precetti etici. Ciò può indurre a un’interpretazione “nichilista”
del pensiero kierkegaardiano, ovvero a scorgervi la richiesta di
una rinuncia totale di sé da parte dell’uomo, la sospensione
senza appello della sua finitezza e del suo intelletto.
Molte pagine dell’opera di Kierkegaard spingono verso
questa soluzione. Ma abbracciarla in modo unilaterale
significa, a nostro parere, non tener conto dell’altro aspetto
fondamentale del suo pensiero, ovvero dell’idea della religione
come lotta in cui l’antagonista, nei suoi molteplici aspetti, non
è tanto negato a priori e in toto, quanto piuttosto riconosciuto
nella sua forza, affrontato apertamente, negato nei suoi
eccessi, ripreso in una forma più alta. Questa ripresa va
piuttosto liberata da ogni equivoco. Se la finitezza e l’intelletto
sono conservati nel rapporto a Dio che è l’assolutamente altro,
ciò non toglie che l’esistenza religiosa resti separata, rispetto
alle sfere inferiori, da un abisso qualitativo, colmabile soltanto
attraverso una rivoluzione radicale dell’esistenza. La
compresenza degli “opposti”, di uomo e Dio, nella sfera
religiosa, non va dunque pensata sul modello della sintesi
hegeliana: in quest’ultima gli opposti, la tesi e l’antitesi,
depongono le armi, si conciliano e la sintesi è proprio
l’espressione soddisfatta con cui il pensiero saluta la loro
avvenuta tregua. In Kierkegaard, invece, la congiunzione dei
contrari è il loro tenersi stretti nella reciproca tensione, nel
contrasto dal quale scaturisce la scintilla del paradosso. Il vero
cristiano non lascia dunque nulla dietro di sé: la stessa
disperazione persiste in lui come “possibilità sempre
annullata”, dunque come una realtà con cui incessantemente
egli si confronta. Lo stesso peccato non è mai del tutto
estirpabile perché l’uomo, rispetto alla perfezione divina, è
sempre e comunque in parte peccatore. Il vero cristiano ha
sperimentato tutte le perdizioni, vi è passato attraverso
restandone indenne; ed è in questo senso che Kierkegaard può
affermare, coerentemente, che «la disperazione è anche il
primo momento della fede», che è «la peggiore disgrazia non
averla ricevuta». Il cristianesimo è dunque una lotta mai
pienamente conclusa, nel suo ambito non è mai possibile
vivere di rendita. La lotta, a ogni passo, si sviluppa
contemporaneamente in una duplice direzione: verso il basso,
per scongiurare la tentazione e la ricaduta, verso l’alto, nello
sforzo di sopportare il peso del paradosso.
La constatazione iniziale dell’incompatibilità tra una forma
tradizionale di recensione e il carattere edificante del
cristianesimo appare dunque ora riconfermata e radicalizzata
dalla scoperta della dottrina cristiana come di un nucleo di
enigmi impenetrabili, che perciò non vanno tanto spiegati,
“recensiti”, quanto vissuti nel paradosso, invece che rigettati
nello scandalo. Ma l’epoca a lui contemporanea fu, secondo
Kierkegaard, caratterizzata proprio dal tradimento del carattere
edificante del cristianesimo, in nome di una religiosità tutta
esteriore e accomodante. Sappiamo come il filosofo polemizzò
aspramente contro la chiesa ufficiale danese, rea di essersi
abbandonata, nei suoi rappresentanti più alti, come il vescovo
Mynster, a quel secondo tipo di religiosità deteriore. Nella
Malattia mortale c’è anche l’eco di questa battaglia. La lotta
per il cristianesimo fu dunque, per Kierkegaard, storica in un
duplice senso: in quanto interessò la sua stessa biografia
personale e in quanto coinvolse l’epoca e la società in cui egli
viveva.
Su entrambi i fronti egli dovette registrare, amaramente,
una sconfitta. Egli si considerò infatti soltanto un “aspirante”
alla fede, incapace di realizzarla sino in fondo, e scorse intorno
a sé un mondo intimamente antireligioso e destinato, secondo
le sue fosche previsioni, a diventarlo sempre di più.
 La malattia mortale

Herr! gib uns blöde Augen

für Dinge, die nichts taugen,

und Augen voller Klarheit

in alle deine Wahrheit. 1

1. Nota nel manoscritto: predica del vescovo Albertini. Cfr. O.L.B. Wolff,
Handbuch deutscher Beredsamkeit, 1845, parte I, p. 293. (Trad.: Signore! dacci
occhi deboli per le cose che non valgono, e occhi pieni di chiarezza per guardare
tutta la tua verità.)
 Premessa

A molti forse questa forma di «svolgimento» apparirà strana e

troppo rigorosa per essere edificante, e troppo edificante per
essere rigorosamente scientifica. Quanto a quest’ultimo
argomento, io non ne ho opinione alcuna. Quanto al primo,
invece, la mia opinione non è quella; e se la forma fosse
troppo rigorosa per essere edificante, questo, secondo il mio
modo di vedere, sarebbe un difetto. Una cosa è se il libro può
essere edificante per tutti, giacché non tutti dispongono dei
presupposti necessari per seguirlo, un’altra cosa se ha un
carattere edificante. Perché dal punto di vista cristiano tutto,
proprio tutto dev’essere edificante: quel genere di
rappresentazione scientifica che non finisce per edificare è,
proprio per questo, non cristiano. Tutto ciò che è cristiano
deve somigliare, nella forma di rappresentazione, alla diagnosi
di un medico al letto di un malato; quantunque soltanto
l’esperto possa capirla, non bisogna mai dimenticare dove ci si
trova. Questo rapporto del cristianesimo con la vita (in
contrasto con la lontananza dalla vita che è propria della
scienza), il lato etico del cristianesimo, è per l’appunto quello
che edifica; e questa forma di rappresentazione, per quanto
rigorosa possa essere in tutto il resto, è del tutto diversa,
qualitativamente diversa da quella specie di scienza
«indifferente» il cui eroismo sublime, dal punto di vista
cristiano, è così lontano dall’essere eroismo che,
cristianamente parlando, è una specie di curiosità inumana. Il
vero eroismo cristiano, che forse si riscontra molto di rado, è
osare di essere interamente se stesso, un singolo uomo, questo
singolo uomo determinato, solo di fronte a Dio, solo in
quest’immenso sforzo, in quest’immensa responsabilità; ma
non è eroismo cristiano quello del buffone in veste di uomo
puro, come non lo è il divertirsi con la storia del mondo come
con un gioco di sorprese. Ogni conoscenza cristiana, per
quanto rigorosa ne sia la forma, dev’essere ansiosa; e
quest’ansia è per l’appunto ciò che edifica, essa è il rapporto
con la vita, con la personalità reale e perciò, cristianamente
parlando, la serietà, la sublimità indifferente della scienza, dal
punto di vista cristiano, è lontana dall’essere più seria, anzi, è
celia e vanità. Ma la serietà è, di nuovo, ciò che edifica.
Perciò questo piccolo scritto, in un senso, potrebbe esser
stato scritto da un seminarista; in un altro senso, però, è tale
che forse non ogni professore potrebbe averlo scritto.
Ma la forma del trattato, così com’è, è almeno ben
ponderata e certamente adatta anche dal punto di vista
psicologico. C’è, invero, uno stile più solenne, ma così solenne
da cessare di esser molto significativo e, poiché vi ci siamo
troppo abituati, finisce per non dir nulla.
Ancora un’osservazione veramente superflua di cui tuttavia
non esito ad assumermi la piena responsabilità: desidero far
notare una volta per sempre che la disperazione, in tutto questo
scritto, è intesa, come dice il titolo, quale malattia, non quale
mezzo di guarigione. Così dialettica, infatti, è la disperazione.
Nella terminologia cristiana anche la morte è l’espressione
della massima miseria spirituale, eppure la guarigione consiste
proprio nel morire, nell’estinguersi.
Nell’anno 1848
 Esordio

«Questa malattia non è mortale» (Giov. XI, 4). Eppure

Lazzaro morì; e siccome i discepoli fraintesero ciò che Cristo
aggiungeva più tardi: «Lazzaro, nostro amico, dorme; ma io
vado per svegliarlo dal sonno» (XI, 11), Egli disse loro
apertamente: «Lazzaro è morto» (XI, 14). Lazzaro, dunque, è
morto, eppure questa malattia non era mortale; egli era morto,
eppure questa malattia non è mortale. Sappiamo bene che
Cristo pensava al miracolo che ai contemporanei, «in quanto
potevano credere, avrebbe fatto vedere la gloria di Dio» (XI,
40), quel miracolo col quale egli risuscitò Lazzaro dai morti,
cosicché «questa malattia» non solo non ebbe per fine la
morte, ma, come Cristo prediceva, «la gloria di Dio, affinché il
Figlio di Dio fosse glorificato per essa» (XI, 4): ah, ma
quand’anche Cristo non avesse risuscitato Lazzaro, non è vero
ugualmente che questa malattia, che la morte stessa non è
mortale? Quando Cristo si accosta alla tomba, chiamando ad
alta voce: «Lazzaro, vieni fuori!» (XI, 43) è evidente che
«questa» malattia non è mortale. Ma anche se Cristo non lo
avesse detto, il solo fatto che Egli, «la resurrezione e la vita»
(XI, 25), si accosta alla tomba non significa che questa
malattia non è mortale? E che vantaggio sarebbe stato per
Lazzaro essere risuscitato dai morti giacché alla fine egli dovrà
pure morire, che vantaggio sarebbe stato se non c’era Lui, Lui,
la resurrezione e la vita per chi crede in Lui? No, non è perché
Lazzaro fu risuscitato dai morti che si può dire che questa
malattia non è mortale; è perché c’è Lui che questa malattia
non è mortale. Infatti, umanamente parlando, la morte è la fine
di tutto e, umanamente parlando, c’è speranza soltanto finché
c’è vita. Cristianamente intesa, invece, la morte non è affatto
la fine di tutto; anch’essa è soltanto un piccolo avvenimento
compreso nel tutto che è la vita eterna; e, nel senso cristiano,
c’è infinitamente più speranza nella morte che non, parlando
in modo meramente umano, dove c’è non solo la vita, ma una
vita in piena salute e forza.
Intesa cristianamente, dunque, neanche la morte è «la
malattia mortale», e tanto meno tutto ciò che si chiama
sofferenza terrestre e temporale: povertà, malattia, miseria,
tribolazione, avversità, tormenti, pene dell’anima, lutto,
affanno. Anche se una pena fosse tanto grave e tormentosa da
far dire a noi uomini o almeno a chi ne soffre: «Questo è
peggio della morte», tutto ciò che, in quanto non è malattia,
può essere paragonato a una malattia, non è, nel senso
cristiano, la malattia mortale.
Con un coraggio così alto il cristiano ha imparato a pensare
di tutte le cose terrestri e mondane, compresa la morte. È
pressappoco come se il cristiano dovesse insuperbirsi,
elevandosi così fieramente sopra tutto ciò che altrimenti
l’uomo chiama disgrazia, sopra ciò che altrimenti l’uomo
chiama il più gran male. Ma poi il cristianesimo, a sua volta,
ha scoperto una miseria di cui l’uomo come tale ignora
l’esistenza: questa miseria è la malattia mortale. Tutte le cose
più spaventose che l’uomo naturale può enumerare – quando
le ha enumerate tutte e non sa più indicarne alcuna – tutte
queste cose per il cristiano sono come uno scherzo. Questa è la
differenza tra l’uomo naturale e il cristiano; è come quella che
corre tra un bambino e un uomo: ciò che spaventa il bambino
l’uomo ritiene che non sia nulla. Il bambino non sa che cosa è
il terribile; lo sa l’uomo, e se ne spaventa.
L’imperfezione del bambino, in primo luogo, è quella di
non conoscere il terribile, la quale implica poi l’altra di
spaventarsi di ciò che non è terribile. E questo vale anche per
l’uomo naturale: egli ignora che cosa sia in verità il terribile,
ma non per questo è liberato dallo spavento; no, egli si
spaventa di ciò che non è il terribile. È come nel rapporto del
pagano con la divinità: egli non conosce il Dio vero, ma non
basta; venera come Dio un idolo.
Soltanto il cristiano sa che cosa si deve intendere per
malattia mortale. Egli, come cristiano, ha acquistato un
coraggio che l’uomo naturale non conosce: questo coraggio lo
acquistò imparando a temere quello che è ancora più terribile.
È sempre in questo modo che l’uomo acquista coraggio;
quando si teme un pericolo maggiore, l’uomo ha sempre il
coraggio di affrontarne uno minore; e quando un pericolo si
teme infinitamente, è come se gli altri non esistessero affatto.
E il terribile che il cristiano ha imparato a conoscere è la
«malattia mortale».
 Parte prima
LA MALATTIA MORTALE È LA DISPERAZIONE
 A. Che la disperazione sia la malattia mortale

A) La disperazione è una malattia nello spirito, nell’io,

e così può essere triplice: disperatamente non essere
consapevole di avere un io (disperazione in senso
improprio); disperatamente non voler essere se stesso;
disperatamente voler essere se stesso
L’uomo è spirito. Ma che cos’è lo spirito? Lo spirito è l’io. Ma
che cos’è l’io? È un rapporto che si mette in rapporto con se
stesso oppure è, nel rapporto, il fatto che il rapporto si metta in
rapporto con se stesso; l’io non è il rapporto, ma il fatto che il
rapporto si mette in rapporto con se stesso. L’uomo è una
sintesi dell’infinito e del finito, del temporale e dell’eterno, di
possibilità e necessità, insomma, una sintesi. Una sintesi è un
rapporto fra due elementi. Visto così l’uomo non è ancora un
io.
Nel rapporto fra due elementi, il rapporto è il terzo come
unità negativa; cioè i due si mettono in rapporto col rapporto; e
nel rapporto sono loro che si mettono in rapporto col rapporto;
un rapporto, in questo senso, è, sotto la determinazione
dell’anima, il rapporto fra anima e corpo. Se invece il rapporto
si mette in rapporto con se stesso, allora questo rapporto è il
terzo positivo, e questo è l’io.
Un tale rapporto che si mette in rapporto con se stesso, un
io, o deve essere posto da sé o dev’esser stato posto da un
altro.
Se il rapporto che si mette in rapporto con se stesso è stato
posto da un altro, il rapporto è certamente il terzo, ma questo
rapporto, il terzo, è poi a sua volta un rapporto che si mette in
rapporto con ciò che ha posto il rapporto intero.
Un tale rapporto derivato, posto, è l’io dell’uomo, rapporto
che si mette in rapporto con se stesso e, mettendosi in rapporto
con se stesso, si mette in rapporto con un altro. Da ciò risulta
che possono nascere due forme di disperazione in senso
proprio. Se l’io dell’uomo si fosse posto da sé, si potrebbe
parlare soltanto di una forma, quella di non voler essere se
stesso, di volersi liberare da se stesso, ma non si potrebbe
parlare della disperazione di voler essere se stesso. Questa
formula è infatti l’espressione del fatto che l’io, da sé, non può
giungere all’equilibrio e alla quiete, né rimanere in tale stato,
ma soltanto se, mettendosi in rapporto con se stesso, si mette
in rapporto con ciò che ha posto il rapporto intero. Anzi, quella
seconda forma di disperazione (disperatamente voler essere se
stesso) non significa affatto soltanto un genere speciale di
disperazione, ma al contrario, ogni forma di disperazione può,
in ultima analisi, risolversi in essa o esserne derivata. Se un
uomo in disperazione osserva com’egli pensa la sua
disperazione, senza parlarne insensatamente come di qualcosa
che gli capita (similmente a uno che, soffrendo di vertigini,
parla di un’illusione nervosa, di un peso sul capo, o dice che è
come se qualcosa gli fosse cascato in testa ecc., mentre invece
quel peso e quella pressione non sono niente di esteriore, ma
un riflesso proiettato dall’interno) e ora a tutta forza cerca di
togliere di mezzo la disperazione da se stesso e soltanto a se
stesso: allora è ancora dentro alla disperazione, e con tutti i
suoi sforzi presunti non riesce che a inoltrarsi di più in una
disperazione più profonda. Il rapporto falso della disperazione
non è un semplice rapporto falso, ma un rapporto falso in un
rapporto che si mette in rapporto con se stesso, essendo stato
posto da un altro; quindi il rapporto falso in quel rapporto che
è per se stesso, si riflette nello stesso tempo infinitamente nel
rapporto con la potenza che l’ha posto.
Infatti, la formula che descrive lo stato dell’io quando la
disperazione è completamente estirpata è questa: mettendosi in
rapporto con se stesso, volendo essere se stesso, l’io si fonda,
trasparente, nella potenza che l’ha posto.

B) Possibilità e realtà della disperazione

La disperazione è un pregio o un difetto? Da un punto di vista
puramente dialettico è l’uno e l’altro. Se ci si volesse fermare
sul pensiero astratto di disperazione senza pensare a una
persona disperata, si dovrebbe dire: è un pregio immenso. La
possibilità di questa malattia è la prerogativa dell’uomo di
fronte all’animale; e questa prerogativa lo distingue in
tutt’altro modo che non l’andatura eretta, poiché indica che
egli è infinitamente eretto ed elevato, cioè che è spirito. La
possibilità di questa malattia è la prerogativa dell’uomo di
fronte all’animale; rendersi conto di questa malattia è la
prerogativa del cristiano di fronte al pagano; esser guarito da
questa malattia è la beatitudine del cristiano.
È un pregio immenso, dunque, poter disperare, eppure esser
disperato non è soltanto la maggior disgrazia e miseria, ma la
perdizione. Tale non è, di solito, il rapporto fra possibilità e
realtà: se è un pregio poter essere questo o quello, è un pregio
ancor maggiore esserlo, vale a dire l’essere, di fronte al poter
essere, è un grado superiore. Quanto alla disperazione, invece,
l’essere, di fronte al poter essere, è un grado più basso: quanto
è infinito il pregio della possibilità, tanto è profonda la caduta
nella realtà! Quindi, riguardo alla disperazione, il grado più
alto è il non esser disperato. Però questa determinazione è
anch’essa ambigua. Il non essere disperato non è come il non
essere zoppo o cieco ecc. Se il non essere disperato non
significa né più né meno del non esserlo, è proprio uguale
all’esserlo. Il non essere disperato deve significare la
possibilità annientata di essere disperato. Se dev’esser vero
che un uomo non sia disperato, egli deve in ogni momento
annientarne la possibilità! Questo non è di solito il rapporto fra
possibilità e realtà. È vero che i pensatori dicono che la realtà è
la possibilità annientata, ma ciò non è del tutto esatto: essa è la
possibilità effettuata, attiva. Qui invece la realtà, che è il non
essere disperato, e perciò una negazione, è la possibilità
impotente annientata; mentre di solito la realtà, di fronte alla
possibilità, è un’affermazione, qui è una negazione.
La disperazione è il rapporto falso in un rapporto di sintesi
che si mette in rapporto con se stessa. Ma il rapporto falso non
è la sintesi. Esso è soltanto la possibilità, oppure la sintesi
implica la possibilità del rapporto falso. Se la sintesi fosse essa
stessa il rapporto falso, la disperazione non esisterebbe affatto;
essa sarebbe uno stato inerente alla natura umana come tale;
vale a dire: non sarebbe disperazione; sarebbe qualcosa che
capita all’uomo, qualcosa che egli subisce come una malattia
in cui si cade, oppure come la morte che è la sorte di tutti. No,
il disperarsi dipende dall’uomo stesso; ma se egli non fosse
una sintesi, non potrebbe affatto disperarsi, e se la sintesi in
origine non venisse dalla mano di Dio costituita nel rapporto
giusto, non potrebbe disperarsi neanche allora. Dov’è poi
l’origine della disperazione? Nel rapporto in cui la sintesi si
mette in rapporto con se stessa, nel momento in cui Dio, il
quale creò l’uomo come rapporto, se lo lascia quasi scivolare
di mano, cioè nel momento in cui il rapporto si mette in
rapporto con se stesso. E il fatto che il rapporto è spirito, è io,
implica la responsabilità sotto la quale ogni disperazione è
posta in ogni momento che c’è, per quanto sia forte e
ingegnoso l’inganno in cui il disperato trae se stesso e gli altri
parlando della sua disperazione come disgrazia. L’uomo ne
scambia le cause come nel caso sopra accennato della
vertigine, con la quale la disperazione, pur essendo
qualitativamente diversa, ha molto in comune poiché quella,
sotto la determinazione dell’anima, è ciò che è la disperazione
sotto la determinazione dello spirito, e quindi piena di analogie
con la disperazione.
Quando si è avverato così il rapporto falso, ne segue
senz’altro che debba persistere? No, questo non segue
senz’altro; se il rapporto falso persiste, questo non deriva dal
rapporto falso, ma dal rapporto che si mette in rapporto con se
stesso. Ciò vuol dire: il rapporto falso, ogni volta che si
manifesta e in qualunque momento esista, deve risalire al
rapporto. Vedete: si dice che un uomo si tira addosso una
malattia, per esempio per imprudenza. Allora la malattia, dal
momento in cui è scoppiata, si afferma come una realtà, la cui
origine diventa sempre più passata. Sarebbe tanto crudele
quanto inumano se si volesse continuamente insistere nel dire:
«In questo momento tu (il malato) ti tiri addosso questa
malattia», cioè se in ogni momento si volesse dissolvere la
realtà della malattia nella sua possibilità. È vero che egli si è
tirato addosso la malattia, ma questo l’ha fatto soltanto una
volta; la persistenza della malattia è una semplice conseguenza
del fatto che egli una volta se l’è tirata addosso, e il suo
progresso non si può in ogni momento far risalire a lui come
causa. Egli se la tirò addosso, ma non si può dire che se la tiri
addosso. Il caso del disperato è diverso: ogni momento reale
della disperazione va fatto risalire alla possibilità; in
qualunque momento l’uomo sia disperato, si tira addosso la
disperazione. Siamo sempre nel tempo presente: non si forma
un passato che in rapporto con la realtà sia trascorso; in ogni
momento reale della disperazione, il disperato porta con sé
tutto ciò che precedeva come qualcosa di presente nella
possibilità. Questo deriva dal fatto che il disperarsi è una
determinazione dello spirito, e sta in rapporto con l’eterno che
è nell’uomo. E dall’eterno egli non può liberarsi, per tutta
l’eternità. Niente è più impossibile che respingere una volta
per sempre l’eterno: in qualunque momento l’uomo non lo
abbia, deve averlo respinto o respingerlo – ma l’eterno ritorna,
il che vuol dire: in qualunque momento l’uomo sia disperato,
si tira addosso la disperazione. Perché la disperazione non
deriva dal rapporto falso ma dal rapporto che si mette in
rapporto con se stesso. E dal rapporto con se stesso l’uomo
non può liberarsi così poco come dal suo io. Tutti e due, del
resto, sono la stessa cosa, giacché l’io è il rapporto con se
stesso.

C) La disperazione è «la malattia mortale»

Questo concetto della malattia mortale dev’essere inteso in un
modo particolare. Letteralmente, esso significa una malattia la
cui fine, il cui esito, è la morte. Così si dà a una malattia con
esito letale il significato di malattia mortale. In questo senso la
disperazione non si può chiamare malattia mortale. Ma, intesa
cristianamente, la morte stessa è un passaggio alla vita e
pertanto, nel senso cristiano, nessuna malattia terrena, fisica, è
mortale. Perché certamente la morte è la fine della malattia,
ma la morte non è la fine. Se si volesse parlare di una malattia
mortale nel senso più stretto, questa dovrebbe essere una
malattia in cui la fine sarebbe la morte, e la morte sarebbe la
fine. E questa è, per l’appunto, la disperazione. Ma in un altro
senso la disperazione è la malattia mortale in un modo ancora
più determinato. Perché non bisogna pensare che, nel senso
letterale, si muoia di questa malattia o che questa malattia
finisca con la morte fisica. Al contrario, il tormento della
disperazione è proprio non poter morire. Perciò somiglia più
allo stato del moribondo quando si torce nella lotta con la
morte e non può morire. Quindi cadere nella malattia mortale è
non poter morire, ma non come se ci fosse la speranza della
vita, anzi, l’assenza di ogni speranza significa qui che non c’è
nemmeno l’ultima speranza, quella della morte. Quando il
maggiore pericolo è la morte, si spera nella vita; ma quando si
conosce il pericolo ancora più terribile, si spera nella morte.
Quando il pericolo è così grande che la morte è divenuta la
speranza, la disperazione è l’assenza della speranza di poter
morire.
In quest’ultimo significato la disperazione è chiamata la
malattia mortale: quella contraddizione tormentosa, quella
malattia nell’io di morire eternamente, di morire eppure di non
morire, di morire la morte. Perché morire significa che tutto è
passato, ma morire la morte significa vivere, provare vivendo
il morire; e poter vivere in questo stato per un solo momento
vuol dire dover vivere in eterno. Se un uomo potesse morire di
disperazione come si muore di una malattia, l’eterno in lui,
l’io, dovrebbe morire nello stesso senso in cui il corpo muore
della malattia. Ma questo è impossibile: il morire della
disperazione si trasforma continuamente in un vivere. Il
disperato non può morire; «come il pugnale non può uccidere i
pensieri», così la disperazione non può distruggere l’eterno,
l’io che sta alla base della disperazione, «il cui verme non
muore, il cui fuoco non si spegne». 1 Però la disperazione è
un’autodistruzione, ma un’autodistruzione impotente che non
è capace di fare ciò che essa stessa vuole. Ciò che vuole è
distruggere se stessa, il che non è capace di fare; o
quest’impotenza è una nuova forma di autodistruzione nella
quale la disperazione si eleva a potenza. Questo è il dolore
ardente, il bruciore gelido nella disperazione, che rode e
consuma, continuamente rivolto verso l’interno, e che si
addentra sempre di più in un’autodistruzione impotente. Lungi
dall’essere un conforto per il disperato, il fatto che la
disperazione non lo distrugge è piuttosto il contrario; quel
conforto è proprio il suo tormento, è ciò che mantiene in vita il
dolore che rode e la vita nel dolore; infatti, appunto per questo
egli non si è disperato, ma si dispera: perché non può
distruggere se stesso, non può liberarsi di se stesso, non può
annientarsi. Questa è la formula per elevare a potenza la
disperazione, per indicare la febbre che sale nella malattia
dell’io.
Chi si dispera, si dispera per qualche cosa. Così sembra per
un momento; ma è soltanto per un momento, perché nel
momento stesso si mostra la vera disperazione o la
disperazione nella sua verità. Disperandosi per qualche cosa,
egli, in fondo, si disperava per se stesso e ora vuole liberarsi
da se stesso. Se, per esempio, un uomo avido di dominare, il
cui motto è «o Cesare o niente», non diventa Cesare, egli si
dispera per questo. Ma la sua disperazione significa
qualcos’altro: che egli, perché non è diventato Cesare, ora non
può sopportare di essere se stesso. Quindi non si dispera, in
verità, per il fatto di non essere diventato Cesare, ma per se
stesso che non è diventato Cesare. Quest’io che, se fosse
diventato Cesare, sarebbe stato tutta la sua felicità – in un altro
senso, del resto, ugualmente disperato, – quest’io gli è ora la
cosa più insopportabile. Quello che in un senso più profondo
gli è insopportabile non è il fatto che egli non sia diventato
Cesare, ma quest’io che non è diventato Cesare è per lui
insopportabile o, a dirlo più esattamente: quello che gli è
insopportabile è che non possa liberarsi da se stesso. Se fosse
diventato Cesare, egli si sarebbe disperatamente liberato da se
stesso; ma ora non è diventato Cesare e non può liberarsi
disperatamente da se stesso. Essenzialmente, è altrettanto
disperato, perché non ha il suo io, perché non è se stesso.
Essendo diventato Cesare, egli non sarebbe diventato se
stesso, ma si sarebbe liberato da se stesso; e non diventando
Cesare, egli si dispera di non potersi liberare da se stesso. È
perciò un’osservazione superficiale (la quale fa supporre che
chi la pronunzia non abbia mai visto un uomo in disperazione,
neanche se stesso) dire di un disperato, come se questa fosse la
sua punizione: egli distrugge se stesso. Perché è proprio questo
di cui egli dispera, è proprio questo che egli, col suo tormento,
non può, poiché con la disperazione è stato messo fuoco in un
elemento che non può bruciare, né, bruciando, distruggersi:
nell’io.
Disperarsi per qualche cosa, dunque, non è ancora la vera
disperazione. È il principio, è come quando il medico dice che
una malattia non si è ancora manifestata. Lo stadio prossimo è
la disperazione manifesta: disperarsi per se stesso. Una
giovinetta si dispera per amore: si dispera, dunque, per la
perdita dell’amato, che è morto, o diventato infedele. Questa
non è disperazione manifesta; essa, in verità, si dispera per se
stessa. Questo suo io dal quale, se fosse diventata l’amata «di
lui», si sarebbe liberata nel modo più piacevole o che avrebbe
perso, quest’io è per lei un tormento ora che dev’essere un io
senza di «lui»; quest’io che sarebbe diventato, in un altro
senso del resto ugualmente disperato, la sua ricchezza, ora è
diventato per lei un vuoto ripugnante, perché «lui» è morto,
oppure le è diventato un orrore perché le rammenta che è stata
ingannata. Provati a dire a una tale giovinetta: «Tu distruggi te
stessa», e la sentirai rispondere: «Ah no, il mio tormento è
proprio che io non lo possa».
Disperarsi per se stesso, voler disperatamente liberarsi da se
stesso, è la formula per ogni disperazione, così che la seconda
forma della disperazione: disperatamente voler essere se
stesso, può essere ridotta alla prima: disperatamente non voler
essere se stesso, come più sopra abbiamo risolto la forma:
disperatamente non voler essere se stesso in quella:
disperatamente voler essere se stesso (cfr. A). Uno che si
dispera vuol essere disperatamente se stesso. Ma se vuol
essere disperatamente se stesso, certamente non vuole liberarsi
da se stesso. Sì, così sembra; ma se si guarda più da vicino, si
vede che la contraddizione si risolve nell’identità. Quell’io che
egli disperatamente vuol essere, è un io che egli non è (perché
voler essere l’io che uno è, in verità è proprio il contrario della
disperazione); cioè egli vuole staccare il suo io dalla potenza
che l’ha posto. Ma questo, nonostante tutta la sua
disperazione, non lo può fare; nonostante tutti gli sforzi della
disperazione, quella potenza è più forte di lui e lo costringe a
essere quell’io che egli non vuol essere. Ma allora è pur vero
che egli vuole liberarsi da se stesso, da quell’io che egli è, per
essere l’io che egli stesso ha escogitato. Essere un io come lo
vuole lui, sarebbe (pur essendo, in altro senso, ugualmente
disperato) tutta la sua gioia; ma venir costretto a essere un io
come non lo vuol essere, è il suo tormento, il tormento di non
potersi liberare da se stesso.
Socrate dimostrò l’immortalità dell’anima dal fatto che la
malattia dell’anima, il peccato, non la distrugge come la
malattia del corpo distrugge il corpo. Nello stesso modo si può
dimostrare l’esistenza dell’eterno nell’uomo dal fatto che la
disperazione non può distruggere il suo io e che questa è
proprio la contraddizione tormentosa inerente alla
disperazione. Se non ci fosse niente di eterno nell’uomo, egli
non potrebbe affatto disperarsi; ma se la disperazione potesse
distruggere il suo io, nemmeno esisterebbe disperazione.
In questo senso la disperazione, malattia dell’io, è la
malattia mortale. Il disperato è mortalmente malato. In senso
diverso di quando si tratta di altra malattia, sono le parti vitali
che la malattia ha intaccato, eppure egli non può morire. La
morte non è la fine della malattia, ma la morte è
continuamente la fine. Essere salvato da questa malattia
mediante la morte è impossibile; ché tanto la malattia e il suo
tormento quanto la morte è proprio non poter morire.
Questo è lo stato dell’anima in disperazione. Per quanto
questo sfugga al disperato, per quanto gli riesca (il che vale
soprattutto per quella specie di disperazione che ignora di
essere disperazione) di perdere completamente il suo io e in
maniera che questo non si faccia più sentire per niente,
l’eternità rivelerà pure che il suo stato era disperazione e lo
inchioderà al suo io in modo che diventi pure il suo tormento
non potersi liberare da se stesso; e allora si manifesta che era
un’illusione esserci riuscito. E così deve fare l’eternità; perché
avere un io, essere un io, è la più grande concessione fatta
all’uomo, ma, nello stesso tempo, è ciò che l’eternità pretende
da lui.
1. Marco, 9, 43. [N.d.T.]
 B. L’universalità di questa malattia (la disperazione)

Come il medico può certamente dire che forse non esiste un

solo uomo che sia completamente sano, così, se si conoscesse
bene l’uomo, si dovrebbe dire che non vive un solo uomo il
quale non sia alquanto disperato, non porti in sé
un’inquietudine, un turbamento, una disarmonia, un’angoscia
di qualche cosa che egli non conosce o che non osa ancora
conoscere, un’angoscia di una possibilità dell’esistenza o
un’angoscia di se stesso, in modo che, come il medico parla di
una malattia che cova nel corpo, cova anche lui una malattia,
cova e porta con sé una malattia dello spirito, la quale ogni
tanto, a guisa di un lampo, mediante e insieme a un’angoscia
incomprensibile per lui stesso, fa sentire che c’è dentro. A
ogni modo, non è vissuto e non vive nessun uomo fuori del
mondo cristiano che non sia disperato; né vive alcuno nel
mondo cristiano, a meno che non sia un cristiano vero: e se
non lo è interamente, egli è pure alquanto disperato.
Questa considerazione sembrerà certamente a molti un
paradosso, un’esagerazione e, per di più, una visione cupa e
opprimente. Ma non è niente di tutto ciò. Non è cupo, anzi,
cerca di mettere in luce quello che di solito si lascia stare in
una certa oscurità; non opprime, anzi, eleva perché considera
l’uomo sotto la determinazione più alta, pretendendo da lui di
essere spirito; non è neanche un paradosso, anzi, è una
concessione fondamentale, coerentemente sviluppata; quindi
non si può parlare neanche di esagerazione.
La considerazione volgare della disperazione, invece, si
ferma all’apparenza ed è perciò una considerazione
superficiale, vale a dire, non è considerazione. Essa suppone
che ogni uomo sappia meglio degli altri se egli è disperato o
no. Chi dice di essere disperato si ritiene disperato, ma chi
crede di non esserlo non si ritiene tale. In conseguenza la
disperazione diventa un fenomeno piuttosto raro, mentre
invece è diffusa dappertutto. Il caso raro non è che uno sia
disperato; no, è raro, rarissimo che uno in verità non lo sia.
Ma la considerazione volgare s’intende molto poco della
disperazione. Così, fra l’altro, le sfugge del tutto (per
menzionare soltanto questo fatto che, giustamente interpretato,
permette di classificare migliaia e migliaia e milioni sotto la
determinazione della disperazione), le sfugge del tutto che è
proprio una forma di disperazione quella di non essere
disperato, di non essere consapevole di esserlo. Succede alla
considerazione volgare, ma in un senso molto più profondo,
quando si tratta di interpretare la disperazione, quel che le
succede talvolta quando vuole determinare se un uomo sia
malato o no, ma in un senso molto più profondo; infatti, la
considerazione volgare si intende ancora molto meno di quello
che è lo spirito (e senza questo non ci si può intendere neanche
della disperazione) che di malattia e salute. Di solito si
suppone che un uomo, se egli stesso non dice di essere malato,
sia sano, tanto più se egli stesso dice che è sano. Il medico,
invece, giudica la malattia in un altro modo. E perché? Perché
il medico ha un’idea determinata e ben evoluta di ciò che vuol
dire essere sano, secondo la quale esamina lo stato di un uomo.
Il medico sa che, come esiste una malattia che non è altro che
illusione, esiste pure una tale salute; perciò, nell’ultimo caso,
egli adopera dapprima i mezzi per far venir fuori la malattia.
In generale il medico, appunto perché medico (si parla di uno
che ha la capacità di comprendere), non ha fiducia assoluta di
ciò che un uomo dice sul proprio stato di salute. Se ci si
potesse assolutamente fidare di ciò che ogni uomo dice del suo
stato di salute, se è sano o malato, di che cosa soffre e via
dicendo, sarebbe un’illusione essere medico. Perché un
medico non ha soltanto da prescrivere le medicine, ma in
primo luogo ha da riconoscere la malattia, cioè riconoscere, in
primo luogo, se il presunto malato è realmente malato, o se il
presunto sano è forse, in realtà, malato. Lo stesso vale per lo
psicologo di fronte alla disperazione. Egli sa che cosa è la
disperazione, egli la conosce e perciò non si accontenta delle
affermazioni di un uomo, né quando dice di non essere
disperato, né quando dice che lo è. Perché bisogna notare che
in un certo senso non sono neanche sempre disperati coloro
che dicono di esserlo. Si può fingere la disperazione o si può
sbagliare scambiando la disperazione, che è una
determinazione dello spirito, con vari stati transitori di
depressione, di laceramento, che poi passano senza portare
l’uomo alla disperazione. Tuttavia lo psicologo ritiene
giustamente che anche queste siano forme di disperazione: egli
vede benissimo che si tratta di affettazione, ma per l’appunto
questa affettazione è disperazione: egli vede benissimo che
questa depressione ecc. non ha grande importanza; ma appunto
il fatto che essa non ha e non è capace di avere grande
importanza è disperazione.
Inoltre sfugge alla considerazione volgare che la
disperazione, in confronto di una malattia, è dialettica in un
altro senso che quella che di solito si chiama malattia, perché
essa è una malattia dello spirito. E questo momento dialettico,
giustamente interpretato, ci fa classificare di nuovo migliaia di
uomini sotto la determinazione della disperazione. Perché se
un medico, in un dato momento, si è assicurato che quel tale è
sano, e questo in un altro momento diventa malato, allora il
medico può aver ragione dicendo che questo uomo quella
volta fu sano, ora invece è malato. Per la disperazione, il caso
è diverso. Appena si manifesta la disperazione, si manifesta
che l’uomo era disperato. Perciò non si può in nessun
momento fare una constatazione riguardo allo stato di un
uomo che non sia stato salvato per il fatto di essere stato
disperato. Infatti, quando succede ciò che lo porta alla
disperazione, si manifesta, nello stesso momento, che egli
durante tutta la sua vita precedente è stato disperato. In nessun
modo, invece, si può dire, quando a un uomo viene la febbre,
che ora si manifesta che egli ha avuto la febbre durante tutta la
sua vita. Ma la disperazione, essendo una determinazione dello
spirito, sta in rapporto coll’eterno e perciò un elemento
dell’eterno è penetrato nella sua dialettica.
La disperazione non solo è dialettica in un altro senso che
una malattia, ma, riguardo alla disperazione, tutte le
caratteristiche sono dialettiche; perciò la considerazione
volgare s’inganna così facilmente nel determinare se la
disperazione c’è o no. Perché il non essere disperato può
significare proprio essere disperato e, d’altra parte, può
significare essere stato salvato dalla disperazione. Sicurezza e
tranquillità possono significare essere disperato; proprio quella
sicurezza, quella tranquillità può essere disperazione; ma
possono significare anche aver superato la disperazione e
ottenuto la pace.
Essere disperato non è come essere malato; perché il non
essere malato non può certamente equivalere all’essere malato,
ma il non essere disperato può equivalere proprio all’essere
disperato. Nella disperazione non vale, come in una malattia,
che il malessere sia la malattia. Per nulla. Il malessere, a sua
volta, è dialettico. Non aver mai sentito questo malessere è per
l’appunto essere disperato.
Questo vuol dire, e in ciò ha la sua ragion d’essere, che se
l’uomo si considera come spirito (e se si vuol parlare di
disperazione bisogna considerare l’uomo sotto la
determinazione dello spirito) il suo stato è sempre critico. Di
crisi si parla riguardo a una malattia, ma non riguardo alla
salute. E perché no? Perché la salute fisica è una
determinazione immediata che diventa dialettica soltanto nello
stato di malattia, dove quindi si comincia a parlare della crisi.
Ma spiritualmente, o quando l’uomo si considera come spirito,
è critica tanto la salute quanto la malattia; non esiste una salute
immediata dello spirito.
Appena non si considera l’uomo sotto la determinazione
dello spirito (e se non si fa questo non si può neanche parlare
di disperazione), ma soltanto come sintesi di anima e corpo, la
salute è una determinazione immediata e soltanto la malattia
dell’anima o del corpo è la determinazione dialettica. Ma la
disperazione consiste proprio in questo, che l’uomo non è
consapevole di essere determinato come spirito. Persino
quanto c’è, umanamente parlando, di più bello e di più
amabile, una giovinezza femminile che è pura pace, armonia,
gioia: questa pure è disperazione. Perché è felicità, ma la
felicità non è una determinazione dello spirito; e nell’intimo
cuore, nell’occultezza più segreta della felicità, abita pure
l’angoscia che è disperazione; essa cerca tanto di poter stare là
dentro perché questo è il luogo più caro alla disperazione, il
luogo che preferisce fra tutti per abitarci: profondamente
dentro la felicità. Ogni immediatezza, malgrado la sua illusoria
sicurezza e quiete, è angoscia, e perciò, logicamente, di solito
angoscia di niente; con la più spaventevole descrizione delle
cose più terribili, l’immediatezza non si può angosciare tanto
quanto con una mezza parola buttata là insidiosamente quasi
senza darle importanza, eppure con la mira sicura e ben
calcolata della riflessione intorno a qualche cosa di
indeterminato. Anzi l’immediatezza si angoscia di più quando
le si insinua in maniera astuta che essa stessa sappia bene di
che cosa si parla. Perché certamente l’immediatezza non lo sa,
ma la riflessione non prende mai la sua preda così sicuramente
come quando intreccia il suo laccio di niente; mai la
riflessione è tanto se stessa quanto nel momento in cui è
niente. Ci vuole una riflessione eminente e, per meglio dire, ci
vuole una grande fede per poter resistere alla riflessione del
niente, cioè alla riflessione infinita. Dunque la cosa più bella e
più amabile di tutte, una giovinezza femminile, è pure
disperazione, è felicità! Perciò non si riesce certamente
neanche a sgattaiolare attraverso la vita in questa
immediatezza. E se pur vi riesce quella felicità, le serve a poco
perché questa è disperazione. Infatti la disperazione, appunto
perché affatto dialettica, è la malattia di cui si può dire che è la
peggior disgrazia non averla mai avuta, che è una vera fortuna
di Dio prenderla, sebbene sia la malattia più pericolosa se non
se ne guarisce. In altri casi, naturalmente, non si può parlare di
fortuna che quando uno guarisce da una malattia. La malattia
stessa è la disgrazia.
Perciò la considerazione volgare è lontanissima dall’aver
ragione quando suppone che la disperazione sia un caso raro: è
al contrario un caso comunissimo. La considerazione volgare è
lontanissima dall’aver ragione quando suppone che chiunque
non creda o non senta di essere disperato non lo sia neanche e
che disperato sia soltanto chi dice di esserlo. Al contrario,
colui che senza affettazione dice di essere disperato è, in un
senso dialettico, un po’ più vicino alla guarigione di tutti quelli
che non sono ritenuti e non si ritengono essi stessi disperati.
Ma appunto questo, come certamente lo psicologo mi
confermerà, è il caso comune, che gli uomini vivono senza
diventare consapevoli di essere determinati come spirito; e da
ciò deriva tutta quella sicurezza, contentezza della vita e via
dicendo, tutto quello che è proprio disperazione. Coloro,
invece, che dicono di essere disperati, sono normalmente o
quelli che hanno una natura tanto più profonda da doversi fare
consapevoli di essere spirito, o quelli che avvenimenti gravi o
decisioni terribili hanno aiutato a farsi consapevoli di essere
spirito, cioè sono o gli uni o gli altri; perché molto di rado si
trovano certamente coloro che in verità non sono disperati.
Ah, si parla tanto di pene e di miserie umane: io cerco di
comprenderle, ne ho visto anche diversi casi da vicino; si parla
tanto di vite sciupate: ma sciupata è soltanto la vita di
quell’uomo che la lasciava passare, ingannato dalle gioie o
dalle preoccupazioni della vita, in modo che non diventò mai,
in una decisione eterna, consapevole di se stesso come spirito,
come io, oppure – il che vuol dire lo stesso – non si rese mai
conto, non ebbe mai, nel senso più profondo, l’impressione
che esiste un Dio e che «egli», egli stesso, il suo io, sta davanti
a questo Dio, impressione equivalente alla conquista
dell’infinità che non si raggiunge se non attraverso la
disperazione. Ahimè, e poi quella miseria per cui tanti passano
la vita così, privati dal pensiero più beato, quella miseria per
cui la gente si occupa o, rivolgendosi alla massa degli uomini,
li fa occupare di tutte le altre cose, li adopera per impiegare le
loro forze nello spettacolo della vita, li fa radunare in massa,
per ingannarli, invece di disperderli, affinché ogni singolo
individuo possa ottenere il bene più alto, l’unico per cui vale la
pena di vivere e l’unico sufficiente per viverci dentro per
un’eternità: mi sembra di poter piangere per un’eternità
pensando che esiste questa miseria! Ah, e poi si presenta al
mio pensiero un altro aspetto orrendo di questa malattia e
miseria, la più terribile di tutte: la sua occultezza; non solo per
il fatto che chi ne soffre possa desiderare di nasconderla e
anche riuscirci, possa essa abitare in un uomo in tale forma
che nessuno, nessuno lo scopra, no, che essa possa essere
talmente nascosta in un uomo che egli stesso non ne sappia
niente! Ah, e quando una volta l’orologio si è fermato,
l’orologio della temporalità; quando il rumore del mondo si è
chetato e il travaglio instancabile e inefficace è finito, quando
tutto tace intorno a te come nell’eternità; sia tu stato uomo o
donna, ricco o povero, dipendente o indipendente, felice o
infelice; sia che tu abbia portato in altezza lo splendore della
corona o in povertà e oscurità soltanto la fatica e l’arsura del
giorno, sia che il tuo nome sarà ricordato finché dura il mondo
e sia stato ricordato da che durava, o che tu, senza nome, un
ignoto, sia passato fra la folla innumerevole; sia che la gloria
che ti circondava abbia superato ogni immaginazione umana o
che ti abbia colpito il più severo e più disonorevole giudizio
umano: l’eternità chiede a te, e a ognuno fra questi milioni e
milioni, una sola cosa: se tu abbia vissuto disperato o no, se
disperato in modo da non sapere di essere disperato o in modo
da portare questa malattia nascosta nel tuo intimo, come un
segreto che ti rodeva, come il frutto di un amore peccaminoso
sotto il tuo cuore, o in modo che tu, un orrore per gli altri,
smaniavi in disperazione. E se era così, se tu hai vissuto
disperato, qualunque cosa tu, per il resto, abbia ottenuto o
perduto, tutto è perduto per te; l’eternità non ti riconosce, non
ti conoscerà mai; eppure, più terribilmente, essa ti conosce
come sei conosciuto, essa ti rinchiude col tuo io nella
disperazione!
 C. Le forme di questa malattia (la disperazione)

Le forme della disperazione devono potersi determinare

astrattamente mediante una riflessione sui momenti di cui
consiste l’io come sintesi. L’io è formato dall’infinito o dal
finito. Ma questa sintesi è un rapporto, e precisamente un
rapporto che, sia pure derivato, si mette in rapporto con se
stesso, il che vuol dire libertà. L’io è libertà! Ma la libertà è il
momento dialettico nelle determinazioni di possibilità e
necessità.
In primo luogo bisogna considerare la disperazione sotto la
determinazione della consapevolezza; dalla questione se la
disperazione sia consapevole o no, dipende la differenza
qualitativa fra disperazione e disperazione. Ogni disperazione,
vista come concetto, è certamente consapevole; ma da ciò non
risulta che colui in cui essa è, colui che, secondo il concetto, è
chiamato a ragione disperato, ne sia consapevole. La
consapevolezza, dunque, è il criterio decisivo. Infatti, la
consapevolezza, cioè la consapevolezza di se stesso, è il
criterio decisivo per l’io. Più consapevolezza, più io; più
consapevolezza, più volontà; più volontà, più io. Un uomo che
non ha punta volontà non è un io; più grande è la sua volontà
più grande è anche la sua consapevolezza di se stesso.

A) La disperazione considerata in modo che non si

rifletta sulla questione se sia consapevole o no, ma
soltanto sui momenti della sintesi
a) La disperazione vista sotto la determinazione del finito e dell’infinito

L’io è la sintesi cosciente dell’infinito e del finito, che si mette

in rapporto con se stessa, il cui compito è divenire se stessa,
compito che non si può risolvere se non mediante un rapporto
con Dio. Ma diventare se stesso vuol dire farsi concreto. Farsi
concreto, poi, non è né diventare finito né diventare infinito,
perché ciò che deve farsi concreto è una sintesi. Lo sviluppo,
dunque, deve consistere nello staccarsi infinitamente da se
stesso, rendendo infinito l’io e nel ritornare infinitamente a se
stesso, rendendolo finito. Se invece l’io non diventa se stesso,
è disperato, sia che lo sappia o no. Ma un io, in ogni momento
della sua esistenza, si trova nello stato del divenire; perché l’io
χατὰ δύναμιν non esiste realmente, ma è soltanto quello che
deve nascere. In quanto l’io non diventa se stesso, non è se
stesso; ma non essere se stesso è per l’appunto disperazione.

α) LA DISPERAZIONE DELL’INFINITO È LA MANCANZA DEL FINITO

Che questo sia così, deriva dal momento dialettico, ché l’io è
una sintesi, per la qual ragione l’uomo è continuamente il suo
contrario. Nessuna forma di disperazione si può determinare
direttamente, cioè non dialetticamente, ma soltanto riflettendo
sul suo contrario. Si può descrivere il disperato nello stato di
disperazione, come fa il poeta, mettendogli in bocca un
discorso. Ma determinare la disperazione si può soltanto
mediante il suo contrario; e se il discorso deve avere un valore
poetico, bisogna che, nel colorito dell’espressione, contenga il
riflesso del contrasto dialettico. Quindi, ogni esistenza umana
che crede di essere diventata infinita oppure soltanto intende di
esserlo, anzi, ogni momento in cui un’esistenza umana è
diventata o intende di essere infinita, è disperazione. Perché
l’io è la sintesi dove il finito è quello che limita, l’infinito
quello che allarga. La disperazione dell’infinito è perciò il
fantastico, l’illimitato; perché soltanto allora l’io è sano e
libero dalla disperazione, quando proprio coll’essersi
disperato, si fonda, trasparente, in Dio.
Il fantastico, certamente, sta nel rapporto più stretto con la
fantasia; e la fantasia, a sua volta, sta in rapporto con il
sentimento, con l’intelligenza, con la volontà, così che un
uomo può avere un sentimento fantastico, un’intelligenza
fantastica, una volontà fantastica. La fantasia è l’elemento per
mezzo del quale l’io si rende infinito; non è una facoltà come
le altre; a volerne parlare in questo modo, essa è la facoltà
instar omnium. Quali siano il sentimento, l’intelligenza, la
volontà di un uomo dipende, in ultima analisi, da quella che è
la sua fantasia, vale a dire dal modo in cui quelle facoltà si
riflettono, cioè dalla fantasia. La fantasia è la riflessione che
rende infinito, perciò il vecchio Fichte suppose molto
giustamente, anche riguardo alla conoscenza, che la fantasia
sia l’origine delle categorie. 1 L’io è riflessione e la fantasia è
riflessione, è riproduzione dell’io, la quale è la possibilità
dell’io. La fantasia è la possibilità di ogni riflessione; e
l’intensità di quest’elemento è la possibilità dell’intensità
dell’io.
Il fantastico è ciò che porta l’uomo verso l’infinito in modo
che, non facendo altro che allontanarlo da se stesso, lo
trattiene dal ritornare a sé.
Se il sentimento diventa fantastico, l’io sfuma sempre di
più, fino a diventare in ultimo una specie di sentimentalità
astratta che non si rivolge più, umanamente, ad alcun uomo
concreto, ma, in un modo inumano, partecipa, per così dire,
sentimentalmente alla sorte di questo o di quell’altro essere
astratto, per esempio l’umanità in abstracto. Come il paralitico
non è più padrone delle sue sensazioni, le quali sono in balìa
del vento e dell’aria, così che egli improvvisamente sente nel
suo corpo se c’è un cambiamento nell’atmosfera ecc., così
colui il cui sentimento è diventato fantastico è in un certo
modo reso infinito, ma non così ch’egli diventi sempre più se
stesso: perché egli perde se stesso sempre di più.
Lo stesso vale per la conoscenza, quando diventa fantastica.
La legge per lo sviluppo dell’io riguardo alla conoscenza, se
l’io diventi veramente se stesso, è che il grado crescente della
conoscenza corrisponda al grado dell’autoconoscenza, ché
l’io, quanto più conosce, tanto più conosce se stesso. Se questo
non avviene, la conoscenza, quanto più cresce, tanto più
diventa un certo conoscere inumano per effettuare il quale si
spreca l’io dell’uomo, quasi come si sprecavano uomini per
costruire le piramidi, e come, in quella musica russa di corni,
si sprecavano gli uomini per una sola battuta, né più né meno.
 Se la volontà diventa fantastica, l’io egualmente sfuma
sempre di più. Allora la volontà non si fa sempre nello stesso
grado concreta e astratta, in modo che, quanto più si rende
infinita nel proposito e nella decisione, tanto più diventa se
stessa, tutta presente e concentrata in quella piccola parte del
suo compito che si può eseguire ora, subito; in modo che nel
rendersi infinita essa ritorni nel senso più stretto a se stessa; in
modo che, nel momento in cui è più lontana da se stessa
(quando si è fatta più infinita nel proposito e nella decisione),
essa sia più vicina a se stessa nell’eseguire quella parte
infinitamente piccola del suo lavoro che si può fare ancora
oggi, in quest’ora, in questo attimo.
Così, quando il sentimento o la conoscenza o la volontà è
diventato fantastico, alla fine lo può diventare tutto l’io, sia in
una forma più attiva, in cui l’uomo si slancia nel fantastico, sia
in una forma più passiva, in cui se ne lascia trascinare, ma in
ambedue i casi egli ne è responsabile. L’io conduce così
un’esistenza fantastica in un’infinità astratta o in un
isolamento astratto, sempre in mancanza del suo io, dal quale
si allontana sempre di più. Questo succede, per esempio, nella
preghiera religiosa. Mettersi in rapporto con Dio significa
rendersi infinito; ma, rendendosi infinito, l’uomo può essere
fantasticamente trascinato a tal punto che non ne risulta altro
che una specie di ebbrezza. Può sembrare a un uomo di non
poter sopportare di esistere davanti a Dio perché quest’uomo
non sa ritornare a se stesso, diventare se stesso. Un uomo di
religiosità così fantastica direbbe (per caratterizzarlo per
mezzo di una replica): «Che un passero possa vivere è
comprensibile: esso non sa di esistere davanti a Dio. Ma
sapere che esistiamo davanti a Dio e non impazzire o essere
annientati nello stesso momento!».
Se però un uomo è diventato fantastico in questo modo, e
perciò disperato, egli, sebbene molto spesso il suo stato diventi
manifesto, può pure passare la sua vita molto bene, essere, in
apparenza, un uomo occupato dalle cose temporali, può
sposarsi, mettere al mondo bambini, essere onorato e stimato;
e forse non si accorge nemmeno che, in un senso più profondo,
non ha un io. Di una tal cosa non si fa molto caso nel mondo;
perché dell’io il mondo si cura meno di tutto; e la cosa più
pericolosa per un uomo è mostrare di possederlo. Il pericolo
più grande, quello di perdere se stesso, può nel mondo passare
così inosservato come se nulla fosse. Nessuna perdita può
passare così inosservata; di ogni altra, perdita di un braccio, di
una gamba, di cinque talleri, della moglie ecc., uno se ne
accorge certamente.

ß) LA DISPERAZIONE DEL FINITO È LA MANCANZA DELL’INFINITO

Che questo sia così deriva, come si è dimostrato sotto α, dal

momento dialettico che l’io è una sintesi, per la quale ragione
l’uno è insieme il suo contrario.
Mancare di infinità è limitatezza, ristrettezza disperata. Qui
si parla, naturalmente, di ristrettezza e limitatezza soltanto nel
senso etico. Nel mondo si parla, in fondo, soltanto di
limitatezza intellettuale o estetica o di cose senza importanza,
di cui nel mondo si parla sempre più di tutto; perché
mondanità vuol dire proprio attribuire alle cose senza
importanza un valore infinito. La considerazione mondana che
si aggrappa sempre alla differenza fra uomo e uomo, non ha,
com’è naturale (perché averla è spiritualità), comprensione
alcuna per l’unica cosa necessaria, e quindi per la limitatezza e
ristrettezza che consiste nell’aver perduto se stesso non
dissolvendosi nell’infinito, ma rendendosi completamente
finito, ed essendo diventato, invece di essere un io, un numero,
un uomo di più, una ripetizione di più in quella monotonia
eterna.
La ristrettezza disperata è mancanza di originalità, significa
essersi privato della propria originalità, essersi, in un senso
spirituale, evirato. Infatti, ogni uomo ha l’indole primitiva di
essere un io, è determinato a diventare se stesso; certamente
ogni io come tale è come una pietra angolosa, ma da ciò si può
trarre soltanto la conseguenza che bisogna sfaccettarlo, non
lisciarlo; non ne segue che l’io debba, per paura degli uomini,
rinunciare completamente a essere se stesso e neppure,
soltanto per paura degli uomini, non osare di essere se stesso
nella sua esistenza essenziale (è proprio quella che non deve
essere lisciata), nella quale uno è se stesso per se stesso.
Mentre una specie di disperazione si smarrisce nell’infinito
e perde se stessa, un’altra si lascia quasi carpire il suo io «dagli
altri». Vedendo intorno a sé la folla degli uomini,
affaccendandosi con ogni sorta di affari mondani, imparando
come vanno le cose del mondo, un tale uomo dimentica se
stesso, dimentica che cosa egli è in un senso divino, non osa
più credere in se stesso, trova che sia troppo rischioso essere
se stesso, è molto più facile e più sicuro essere come gli altri,
diventare una scimmiottata, un numero fra gli altri nella folla.
Di questa forma di disperazione nel mondo non ci si
accorge quasi per niente. Un tale uomo, proprio per aver
perduto così se stesso, ha acquistato la capacità perfetta di
andare avanti in tutti gli affari, anzi di far fortuna nel mondo.
Egli non trova alcun ostacolo, alcuna difficoltà che derivi dal
suo io e dalla sua tendenza verso l’infinito; egli è lisciato come
un ciottolo, scorrevole come una moneta in corso. Tutti sono
così lontani dal ritenerlo disperato che egli è proprio un uomo
come dev’essere. Il mondo, com’è naturale, non comprende
per niente che cosa sia in verità il terribile. La disperazione
che non solo non vuole disturbi nella vita, ma rende alla gente
la vita comoda e piacevole, naturalmente non si ritiene in
nessun modo disperazione. Che questo sia il punto di vista del
mondo si vede, fra l’altro, anche da quasi tutti i proverbi, i
quali non sono che regole di accortezza. Così si dice, per
esempio, che ci pentiamo dieci volte di aver parlato e una
volta di aver taciuto; e perché? Per aver parlato, il che è un
fatto esteriore, ci si può trovare in impicci, poiché si tratta di
una realtà. Ma aver taciuto! Eppure questa è la cosa più
pericolosa di tutte. Perché l’uomo, quando tace, è lasciato
completamente in balìa di se stesso; qui la realtà non gli viene
in aiuto infliggendogli delle pene, facendogli sentire le
conseguenze delle sue parole. No, sotto questo rispetto, uno se
la passa bene tacendo. Ma perciò colui che sa che cos’è il
terribile teme soprattutto proprio quell’errore, quel peccato che
si rivolge verso l’interno e non lascia traccia alcuna
nell’esteriore. Così, agli occhi del mondo, è pericoloso
arrischiarsi; e perché? Perché così si può perdere. Ma non
arrischiarsi, questo è prudente. Eppure proprio non
arrischiandosi uno può perdere con facilità tanto terribile ciò
che, per quanto avesse perduto coll’arrischiarsi, difficilmente
avrebbe perso; e in ogni caso mai in questo modo, mai così
facilmente, proprio come se nulla fosse: se stesso. Perché se
ho sbagliato nell’arrischiarmi, ebbene, la vita mi aiuta con la
pena. Ma se non mi sono arrischiato affatto, chi mi aiuterà? E
se io per soprammercato, non arrischiandomi affatto nel senso
più alto (e arrischiandosi nel senso più alto è proprio
accorgersi di se stesso), conquisto vigliaccamente tutti i
vantaggi terreni e perdo me stesso?
E questo è proprio il caso della disperazione del finito. Un
uomo, se è disperato in questo modo, può per questo
benissimo, in fondo, anzi tanto meglio, passare la sua vita
nella temporalità, essere secondo l’apparenza un uomo, essere
elogiato dagli altri, onorato e stimato, occuparsi di tutti gli
scopi temporali. Ciò che si chiama il mondo consiste tutto di
tali uomini, i quali per così dire vendono la loro anima al
mondo. Essi adoperano le loro facoltà, raccolgono denari,
esercitano attività mondane, fanno calcoli prudenti e via
dicendo, sono forse nominati nella storia, ma se stessi non
sono, non hanno, in senso spirituale, nessun io per amor del
quale possano arrischiare tutto, nessun io davanti a Dio, per
quanto essi per il resto siano egoisti.

b) La disperazione vista sotto la determinazione della possibilità e della necessità

Per il divenire (e l’io deve liberamente divenire se stesso) sono

ugualmente essenziali possibilità e necessità. Come per l’io ci
vogliono l’infinito e il finito (ἄπειρον-πέρας) così occorrono
anche la possibilità e la necessità. Un io che non ha possibilità
è disperato, e altrettanto un io che non ha necessità.

Α) LA DISPERAZIONE DELLA POSSIBILITÀ È LA MANCANZA DI NECESSITÀ

Che questo sia così deriva, come è stato dimostrato, dal
momento dialettico.
Come il finito è ciò che limita rispetto all’infinito, così la
necessità è ciò che tien fermo di fronte alla possibilità. Quando
l’io, come sintesi del finito e dell’infinito, è stato posto,
quando è ϰατὰ δύναμιν perché cominci a diventare, si riflette
nell’elemento della fantasia e con ciò si affaccia la possibilità
infinita. L’io ϰατὰ δύναμιν è tanto possibile quanto necessario:
è vero che è se stesso, ma deve pure diventare se stesso. In
quanto è se stesso è necessario, in quanto deve diventare se
stesso è una possibilità.
Ora, se la possibilità si spinge avanti rovesciando la
necessità, cosicché l’io fugge via da se stesso nella possibilità,
senza aver più niente di necessario a cui poter ritornare: questa
è la disperazione della possibilità. Quest’io diventa una
possibilità astratta, si dimena fino alla stanchezza nella
possibilità, ma non si muove dal posto e non arriva in alcun
posto, perché il posto è proprio il necessario, e diventare se
stesso è, per l’appunto, un movimento sul posto. Diventare è
un movimento via dal posto, ma diventare se stesso è un
movimento sul posto.
La possibilità sembra così all’io sempre più grande, sempre
di più gli diventa possibile perché niente diventa reale.
Finalmente è come se tutto fosse possibile, ma questo è
proprio il momento in cui l’abisso ha ingoiato l’io. Ogni
piccola possibilità, per diventare realtà avrebbe bisogno d’un
certo tempo. Ma alla fine il tempo che ci vorrebbe per arrivare
alla realtà diventa sempre più breve, tutto si fa più istantaneo.
La possibilità diventa sempre più intensiva, ma intensiva nel
senso della possibilità, non della realtà; perché è intensiva nel
senso della realtà, significa che qualche cosa fra quello che è
possibile diventa reale. In un momento qualcosa si presenta
come possibile, poi si presenta una nuova possibilità e alla fine
queste fantasmagorie si susseguono così rapidamente che tutto
sembra possibile; e questo è proprio l’ultimo momento in cui
l’individuo tutto intero è diventato esso stesso un miraggio.
 Ciò che ora manca all’io è certamente la realtà; così si dirà
anche comunemente, giacché si può sentir dire che un uomo è
diventato irreale. Ma guardando più da vicino, è in fondo la
necessità che gli manca. Perché non è, come dichiarano i
filosofi, che la necessità sia l’unità di possibilità e realtà; 2
anzi, la realtà è l’unità di possibilità e necessità. Non è neppure
soltanto mancanza di forza se un io si smarrisce così nella
possibilità, per lo meno questo non è da intendersi così come
si intende generalmente. Ciò che manca è in fondo la forza di
ubbidire, di piegarsi sotto la necessità del proprio io, sotto
quelli che si possono chiamare i limiti del proprio essere.
Perciò il male non è neanche che un tale io non sia riuscito in
niente nel mondo, no, il male è che non si sia accorto di se
stesso, non si sia accorto che quell’io che è lui è un essere
perfettamente determinato, e perciò necessario. Egli invece ha
perduto se stesso per il fatto che quest’io si è riflesso
fantasticamente nella possibilità. Già quando un uomo vede se
stesso in uno specchio è necessario che conosca se stesso;
altrimenti non vede se stesso, ma soltanto un uomo. Ma lo
specchio della possibilità non è uno specchio comune e deve
essere usato con la massima prudenza. Perché di questo
specchio si può dire, nel senso più sicuro, che non è verace.
Che un io abbia quel tale aspetto nella possibilità di se stesso è
soltanto metà della verità, perché nella possibilità di se stesso
l’io è ancora lontano da sé o non è se stesso che a metà.
L’importante è, dunque, come la necessità di quest’io lo
determina nei suoi particolari. Quanto alla possibilità, si può
paragonarla a un bambino a cui si offre l’uno o l’altro
divertimento: il bambino è subito disposto, ma ora bisogna
vedere se i genitori gli daranno il permesso, e ciò che vale per
i genitori vale per la necessità.
Ma nella possibilità tutto è possibile. Perciò nella
possibilità ci si può smarrire in tutti i modi possibili ma
essenzialmente in due. L’una di queste forme è quella del
desiderio, dell’aspirazione, l’altra è quella malinconico-
fantastica (la speranza, la paura o l’angoscia). Come si
racconta così spesso nelle favole o leggende popolari di un
cavaliere che improvvisamente scorge un uccello raro e lo
insegue senza sosta, e mentre da principio l’uccello gli sembra
molto vicino, ora vola via sempre più, finché annotta e il
cavaliere si è ormai allontanato dai suoi senza poter trovare la
via in quella solitudine in cui è venuto a trovarsi: così si
presenta la possibilità del desiderio. Invece di far ritornare la
possibilità nella necessità, l’uomo corre dietro la possibilità; e
finalmente non trova più la strada per tornare a se stesso. Nella
forma malinconica avviene il contrario, nello stesso modo.
L’individuo insegue con amore malinconico la possibilità di
un’angoscia che finalmente lo porta via da se stesso, cosicché
egli perisce nell’angoscia o in ciò in cui si angosciava di
perire.

Β) LA DISPERAZIONE DELLA NECESSITÀ È LA MANCANZA DI POSSIBILITÀ

Se si volesse paragonare lo smarrimento nella possibilità col

vocalizzare del bambino, la mancanza di possibilità
equivarrebbe a essere muto. La necessità è da paragonare alle
consonanti: per pronunziarle ci vuole la possibilità. Se manca
questa, se un’esistenza umana è stata portata al punto da non
avere possibilità, essa è disperata e lo è in ogni momento in cui
le manca la possibilità.
Ora, si crede generalmente che ci sia una certa età
particolarmente ricca di speranza, o si dice che fino a un certo
tempo, in un momento determinato della propria vita, si è o si
è stati così ricchi di speranza e di possibilità. Questi sono tutti
quanti discorsi umani che non arrivano alla verità; tutte quelle
speranze e tutte quelle disperazioni non sono ancora né la vera
speranza né la vera disperazione.
Il punto decisivo è: a Dio tutto è possibile. Questo è
eternamente vero, e perciò vero in ogni momento. Ciò si dice
forse per quotidiana abitudine ed è per abitudine che se ne
parla così, ma alla decisione si viene soltanto quando l’uomo è
portato agli estremi, quando, umanamente parlando, non c’è
più possibilità alcuna. Allora si decide se egli vuole credere
che a Dio tutto è possibile, vale a dire se egli vuol credere. Ma
questa è precisamente la formula per perdere l’intelletto;
credere vuol dire proprio perdere l’intelletto per raggiungere
Dio. Vediamo come si svolge un tale caso. Figurati un uomo
che con tutto il tremore di una fantasia spaventata si è
immaginato questo o quell’altro orrore come assolutamente
insopportabile. Ora questo gli capita, proprio quest’orrore gli
capita. Umanamente parlando, la sua rovina è sicurissima, e la
sua anima in disperazione lotta disperatamente per ottenere il
permesso di disperarsi, per ottenere, se si vuol dire così, la
tranquillità di disperarsi, il consenso di tutta la sua personalità
alla disperazione e nella disperazione. In modo che egli di
niente e di nessun male direbbe più ferocemente che di colui
che tentasse e del tentativo stesso di impedirgli di disperarsi,
come il poeta dei poeti esprime eccellentemente,
incomparabilmente: «Verwünscht sei, Vetter, der mich
abgelenkt, von dem bequemen Wege zur Verzweiflung!»
(Richard II, atto III, scena 2). 3 Quindi, umanamente parlando,
la salvazione è la cosa più difficile di tutte, ma a Dio tutto è
possibile; questa è la lotta della fede, la quale sta lottando, se si
vuol dire così, follemente per la possibilità. Perché la
possibilità sola è quella che salva. Quando uno sviene, si
chiama per far portare acqua, acqua di colonia, gocce di
Hoffmann; ma quando uno sta per disperarsi, bisogna dire:
«Trovate una possibilità, trovate una possibilità!». La
possibilità è l’unica via di salvezza; una possibilità, e il
disperato riprende lena, si rianima, perché se l’uomo rimane
senza possibilità è come se gli mancasse l’aria. Talvolta
l’inventiva d’una fantasia umana può bastare per trovare una
possibilità, ma in ultimo, cioè quando si tratta di credere,
giova soltanto questo, che a Dio tutto è possibile.
Così si lotta per la possibilità. Se colui che è impegnato in
questa lotta perirà, dipende unicamente dalla questione se
riuscirà a trovare la possibilità, cioè se crederà. Eppure egli
comprende che, umanamente parlando, la sua rovina è
sicurissima. Questo è il momento dialettico nella fede. Di
solito l’uomo non sa fare altro che sperare, supporre ecc., che
una certa cosa non gli capiterà. Se poi gli capita, egli perisce.
L’uomo stoltamente temerario si precipita in un pericolo nel
quale si prospetta una certa possibilità, e se poi questa si
avvera, egli si dispera e perisce. Il credente vede e comprende
che, umanamente parlando, deve perire (in ciò che gli è
capitato o nel rischio a cui si è esposto), ma egli crede. Perciò
non perisce. Egli rimette completamente nelle mani di Dio in
qual modo possa essere salvato, ma crede che per Dio tutto è
possibile. Credere nella propria rovina è impossibile; ma
comprendere di trovarsi, umanamente, di fronte alla propria
rovina e credere tuttavia nella possibilità è credere. E allora
Dio aiuta l’uomo, forse facendogli scampare l’orrore, forse per
mezzo dell’orrore stesso, il quale inaspettatamente,
miracolosamente, divinamente, si presenta come aiuto.
Miracolosamente, perché è una strana smanceria pensare che
possa essere successo soltanto mille ottocento anni fa che un
uomo fosse aiutato per miracolo. Se un uomo sia stato aiutato
miracolosamente, dipende essenzialmente dalla passione con
la quale ha compreso che l’aiuto era impossibile, e poi
dall’onestà che dimostra di fronte alla potenza che l’ha aiutato.
Ma normalmente gli uomini non fanno né l’uno né l’altro;
gridano che non è possibile l’aiuto, senza aver una sola volta
impiegato la loro intelligenza per trovare l’aiuto, e poi, dopo,
per ingratitudine, dicono bugie.
Il credente possiede il contravveleno assolutamente sicuro
contro la disperazione: la possibilità, perché a Dio tutto è
possibile in qualunque momento. Questa è la sanità della fede
che risolve le contraddizioni. Qui la contraddizione è che,
umanamente parlando, la rovina è sicura e che c’è pure una
possibilità. Sanità, in generale, significa saper risolvere
contraddizioni. Anche nel senso fisico. La corrente d’aria è
una contraddizione, perché nella corrente sono disparati, e non
dialetticamente uniti, il freddo e il caldo, ma un corpo sano
risolve questa contraddizione, non accorgendosi di alcuna
corrente. Lo stesso vale per la fede.
Mancare di possibilità significa o che per un uomo tutto è
diventato necessario, o che tutto è diventato trivialità.
Il determinista, il fatalista è disperato, in quanto disperato,
ha perduto il suo io, perché tutto è per lui necessità. Gli
succede quanto succedeva a quel re che morì di fame perché
tutti i cibi gli si trasformavano in oro. La personalità è una
sintesi di possibilità e necessità: perciò la sua esistenza
somiglia alla respirazione che consiste nell’inspirare e
espirare. L’io del determinista non può respirare, perché è
impossibile respirare esclusivamente la necessità, la quale,
quando è nuda e pura, soffoca l’io dell’uomo. Il fatalista è
disperato, ha perduto Dio e quindi il suo io; infatti, chi non ha
un Dio, non ha neanche un io. E il fatalista non ha nessun Dio,
oppure, il che è lo stesso, il suo Dio è necessità, perché
essendo tutto possibile per Dio, Dio è che tutto è possibile. La
venerazione del fatalista per Dio è quindi al massimo
un’interiezione, ed essenzialmente è mutismo, sottomissione
muta; tant’è vero che egli non può pregare. Pregare è pure
respirare; e la possibilità è per l’io ciò che l’ossigeno è per la
respirazione. Ma come l’uomo non può respirare soltanto
l’ossigeno né soltanto l’azoto, così il respiro della preghiera
non può dipendere né dalla sola possibilità né dalla sola
necessità. Perché si possa pregare bisogna che ci sia un Dio,
un io, e la possibilità, oppure un io o la possibilità nel senso
preciso, perché Dio è che tutto è possibile e che tutto è
possibile è Dio; e soltanto colui il cui essere fu talmente scosso
che, comprendendo che tutto è possibile, è diventato spirito,
soltanto lui è entrato in rapporto con Dio. Che la volontà di
Dio è il possibile fa sì che io possa pregare; se essa fosse
soltanto il necessario, l’uomo sarebbe essenzialmente muto
come l’animale.
Quanto al filisteismo, alla trivialità, a cui pure manca
essenzialmente la possibilità, le cose stanno un po’
diversamente. Il filisteismo è mancanza di spiritualità, il
determinismo e il fatalismo sono disperazione spirituale: però
anche la mancanza di spiritualità è disperazione. Il filisteismo
manca di ogni determinazione dello spirito e si esaurisce nel
probabile, entro il quale anche il possibile trova un po’ di
posto; così gli manca la possibilità di accorgersi dell’esistenza
di Dio. Senza fantasia, come il filisteo è sempre, egli conduce
la sua vita secondo la norma di certe esperienze triviali: come
vanno le cose nel mondo, che cosa è possibile, che cosa
succede di solito; non importa, per il resto, se il filisteo sia
mescitore di birra o ministro. Così il filisteo ha perduto se
stesso e Dio. Infatti, per potersi accorgere del proprio io e di
Dio, la fantasia deve innalzare l’uomo al di sopra
dell’atmosfera del probabile, strapparlo alle sue nebbie e,
rendendo possibile ciò che trascende il quantum satis di ogni
esperienza, insegnargli a sperare e a temere o a temere e a
sperare. Ma il filisteo non ha fantasia, non la vuole avere,
l’aborre. Così, dunque, non può venire nessun aiuto. E se
talvolta l’esistenza aiuta con orrori che trascendono la
sapienza pappagallesca dell’esperienza triviale, il filisteismo si
dispera, vale a dire si manifesta che esso era disperazione; gli
manca la possibilità della fede per poter salvare, mediante
l’aiuto di Dio, un io dalla rovina sicura.
Il fatalismo e il determinismo hanno sempre abbastanza
fantasia per disperare della possibilità, abbastanza possibilità
per scoprirne l’impossibilità; il filisteismo si acquieta nel
triviale, ugualmente disperato sia che le cose vadano bene, sia
che vadano male. Al fatalismo e al determinismo manca la
possibilità di allentare e mitigare, di temperare la necessità,
cioè la possibilità come mezzo di attenuazione; al filisteismo
manca la possibilità come mezzo per svegliarlo dall’assenza di
spirito. Perché il filisteismo crede di disporre della possibilità,
di averla allettata, immensamente elastica com’è, nella
trappola o nel manicomio del probabile, crede di tenerla
prigioniera; porta in giro la possibilità rinchiusa nella gabbia
della probabilità, la mette in mostra, illude se stesso di esserne
padrone e non si accorge che proprio con ciò è caduto nella
propria trappola, per essere il servo della mancanza di
spiritualità, facendo la figura più meschina di tutte. Infatti, con
la temerarietà della disperazione si slancia in alto colui che si
smarrì nella possibilità; oppresso dalla disperazione, cade sotto
il peso dell’esistenza colui a cui tutto è diventato necessario:
ma senza spirito trionfa il filisteismo.

B) La disperazione vista sotto la determinazione della

consapevolezza
Il grado della consapevolezza nel suo movimento crescente, o
nella proporzione in cui cresce, corrisponde al grado della
disperazione che continuamente si eleva a potenza: più
consapevolezza, più disperazione. Questo si vede dappertutto;
ma più chiaramente nel massimo e nel minimo della
disperazione più intensiva, perché il diavolo è pure spirito e
per questo assoluta consapevolezza e trasparenza. Nel diavolo
non c’è nessuna oscurità che potrebbe servire come attenuante;
perciò la sua disperazione è l’ostinazione più assoluta. Questo
è il massimo della disperazione. Il minimo della disperazione è
uno stato in cui, come umanamente si potrebbe essere tentati
di esprimersi, in una specie di innocenza, non si sa nemmeno
che si vive nella disperazione. Così quando l’incoscienza è al
massimo, la disperazione è minima; è quasi una questione
dialettica, se si ha il diritto di chiamare un tale stato
disperazione.

a) La disperazione che ignora di essere disperazione, o l’ignoranza disperata di

avere un io, anzi un io eterno

Che questo stato sia nondimeno disperazione e a ragione si

chiami così è un’espressione di ciò che, in senso buono, si può
chiamare la prepotenza della verità. Veritas est index sui et
falsi. Veramente, questa prepotenza della verità non viene
riconosciuta; come pure gli uomini di solito sono poco disposti
a ritenere che il rapporto col vero, il mettersi in rapporto col
vero, sia il bene più alto, molto poco disposti a ritenere
socraticamente che essere in errore sia la maggiore disgrazia;
la loro sensualità, il più delle volte, prevale di molto sulla loro
intellettualità.
Se un uomo crede di essere felice, si illude di essere felice,
mentre egli, visto nella luce della verità, è infelice; è di solito
molto difficile che egli desideri di essere liberato da
quest’errore. Al contrario, egli si arrabbia, ritiene colui che fa
ciò il suo nemico più feroce; considera un’aggressione, quasi
un assassinio, l’uccidere, come si suol dire, in questo modo la
sua felicità. E da che cosa deriva questo? Deriva dal fatto che
la sensualità e gli impulsi sensuali dell’anima lo dominano
completamente; deriva dal fatto che egli vive nella categoria
della sensualità, che sono il piacevole e lo spiacevole, e
abbandona lo spirito, la verità e cose simili; deriva dal fatto
che egli è troppo sensuale per avere il coraggio di arrischiarsi e
di sopportare di essere spirito. Per questo, gli uomini possono
essere vanitosi e presuntuosi, di se stessi hanno di solito
un’idea molto meschina, vale a dire non hanno nessuna idea di
essere spirito, nessuna idea dell’assoluto che l’uomo può
essere; però sono vanitosi e presuntuosi – relativamente. Se ci
immaginiamo una casa composta di cantina, pianterreno e
primo piano, abitata o ammobiliata in modo che ci sia o sia
prevista una differenza sociale fra gli inquilini dei diversi
piani, e se vogliamo paragonare l’esistenza umana a una tale
casa, allora purtroppo la maggior parte degli uomini si trova
nella situazione triste e ridicola di coloro che, nella propria
casa, preferiscono abitare in cantina. Ogni uomo è una sintesi
di corpo e anima, destinata a essere spirito, cioè ad abitare
nella casa; ma l’uomo preferisce stare in cantina, cioè nella
determinazione della sensualità. E non solo preferisce stare in
cantina, ma l’ama a tal punto da arrabbiarsi se qualcuno gli
propone di occupare il piano di sopra che è vuoto e a sua
disposizione perché la casa in cui abita è sua.
No, l’essere in errore è ciò che gli uomini, in un
atteggiamento per niente socratico, temono meno di tutto. Se
ne possono vedere esempi stupefacenti che illustrano questo
atteggiamento in misura straordinaria. Un pensatore erige una
costruzione enorme, un sistema per comprendere tutta
l’esistenza e tutta la storia del mondo ecc., e quando si guarda
alla sua vita personale si scopre con stupore il fatto terribile e
ridicolo che egli stesso, personalmente, non abita in questo
enorme palazzo ad alte volte, ma in un granaio accanto, o in
un canile, o tutt’al più in portineria. Se ci si permettesse, con
una sola parola, di far notare questa contraddizione, egli si
offenderebbe, perché l’essere in errore egli non lo teme,
purché venga a capo del suo sistema – servendosi a questo
scopo dell’essere in errore.
 Quindi che colui che è disperato ignori lui stesso che il suo
stato è disperazione, non importa nulla: egli è ugualmente
disperato. Se la disperazione è smarrimento, l’ignorarla vi
aggiunge soltanto che si è, nello stesso tempo, in errore.
L’ignoranza di fronte alla disperazione è come l’ignoranza di
fronte all’angoscia (cfr. Il concetto dell’angoscia di Vigilius
Haufniensis); l’angoscia della mancanza di spirito si riconosce
proprio dalla sicurezza priva di spirito. Ma nondimeno
l’angoscia c’è nella profondità, e così c’è la disperazione; e
quando cessa l’incanto ingannevole dei sensi, quando
l’esistenza comincia a vacillare, si affaccia subito anche la
disperazione come quella che era nella profondità.
Il disperato che ignora di essere disperato, paragonato a chi
ne è consapevole, è in una posizione negativa, cioè più lontano
dalla verità e dalla salvazione. La disperazione stessa è una
negazione, l’ignorarla è una nuova negazione. Ma per
raggiungere la verità bisogna passare attraverso tutte le
negazioni, perché qui vale ciò che racconta la leggenda
popolare dello scioglimento di un certo incantesimo: bisogna
suonare tutto il pezzo dalla fine all’inizio, altrimenti
l’incantesimo non si scioglie. Ma è soltanto in un certo senso,
nel senso puramente dialettico, che colui che ignora la sua
disperazione è più lontano dalla verità e dalla salvazione di
colui che ne è consapevole, eppure resta nella disperazione;
perché in un altro senso, in quello etico-dialettico, il disperato
che consapevolmente resta nella disperazione è più lontano
dalla salvazione, essendo la sua disperazione più intensa. Ma
l’ignoranza è talmente incapace di togliere la disperazione o di
trasformarla in non disperazione che, al contrario, può essere
la forma più pericolosa di disperazione. Nell’ignoranza il
disperato, per la sua perdizione, è assicurato, in un certo modo,
contro il pericolo di accorgersi del suo stato, vale a dire è
sicuramente in balìa della disperazione.
Nell’ignoranza di essere disperato l’uomo è quanto più
possibile lontano dalla coscienza di sé come spirito. Ma
proprio il non aver coscienza di sé come spirito è la
disperazione, la quale è mancanza di spirito, sia che si abbia lo
stato della totale mortificazione dello spirito, la pura vita
vegetativa, sia una vita potenziale il cui segreto è tuttavia
disperazione.
Questa forma di disperazione (l’ignorarla) è la più comune
nel mondo: anzi, quello che si chiama il mondo o, più
precisamente, quello che il cristianesimo chiama il mondo,
cioè il paganesimo e l’uomo naturale nel mondo cristiano, il
paganesimo storico passato e presente, e il paganesimo nel
mondo cristiano è proprio questa specie di disperazione; è
disperazione, ma non se ne sa niente. Certamente anche il
paganesimo, così come l’uomo naturale, fa una differenza fra
l’essere disperato e il non essere disperato, cioè si parla di
disperazione come se soltanto alcuni individui singoli fossero
disperati. Ma questa distinzione è altrettanto falsa quanto
quella che il paganesimo e l’uomo naturale fanno fra amore ed
egoismo, come se tutto quell’amore non fosse essenzialmente
egoismo. Ma al di là di quella distinzione falsa, il paganesimo
insieme all’uomo naturale non poteva e non può assolutamente
arrivare; perché la caratteristica della disperazione è proprio
che non sa di essere disperazione.
Da questo si può vedere facilmente che il concetto estetico
di assenza di spirito non dà affatto il criterio per giudicare che
cosa sia disperazione e che cosa non lo sia, il che, del resto, è
perfettamente giusto; poiché, infatti, non si può determinare
esteticamente che cosa sia in verità lo spirito; come potrebbe
l’estetica rispondere a una domanda che per essa non esiste
assolutamente? Sarebbe pure un’enorme stupidaggine negare
che tanto nazioni pagane in massa quanto singoli pagani hanno
compiuto gesta stupende che entusiasmano ed
entusiasmeranno i poeti, negare che il paganesimo offre
esempi che non si possono mai abbastanza ammirare. Sarebbe
anche stolto negare che il paganesimo ha condotto, e l’uomo
naturale può condurre, una vita ricca del massimo godimento
estetico, sfruttando col massimo gusto ogni vantaggio che gli è
stato concesso e facendo servire persino l’arte e la scienza a
elevare, ad abbellire e a nobilitare il godimento. No, non la
determinazione estetica dell’assenza di spirito dà il criterio per
decidere che cosa sia disperazione e che cosa no. La
determinazione che va adoperata è quella etico-religiosa:
spirito o mancanza negativa di spirito, antispiritualità. Ogni
esistenza umana che non è consapevole di essere spirito non è
personalmente consapevole davanti a Dio di essere spirito,
ogni esistenza umana che non si fonda così, trasparente in Dio,
ma riposa e si perde nelle tenebre di una universalità astratta
(stato, nazione ecc.) oppure, essendo al bivio riguardo al suo
io, prende le sue facoltà soltanto come forze attive, senza
rendersi conto, in un senso più profondo, di dove gli vengono,
prende il suo io come qualcosa di inesplicabile, mentre
dovrebbe comprenderlo nel suo intimo, ogni simile esistenza,
qualunque cosa eseguisca, anche la più stupenda, qualunque
problema spieghi, anche tutta l’esistenza, per quanto sia
intenso il suo godimento estetico della vita: ogni simile
esistenza è pure disperazione.
Era questo che intendevano gli antichi padri della chiesa
quando dicevano che le virtù dei pagani erano vizi splendenti;
volevano dire che l’intimo del pagano era disperazione, che il
pagano non era consapevole davanti a Dio di essere spirito. Da
ciò si spiega pure (adduco questo fatto come esempio, benché
sia in una connessione più profonda con tutta questa indagine)
che il pagano giudicasse con una leggerezza così strana il
suicidio, anzi lo esaltasse, mentre per lo spirito è il peccato più
decisivo, quest’evadere dall’esistenza è una rivolta contro Dio.
Al pagano manca la determinazione spirituale dell’io, perciò
giudica in questo modo il suicidio quello stesso pagano che
giudicava con severità morale il furto, l’impudicizia ecc.
Egli non aveva opinione del suicidio perché gli mancava il
rapporto con Dio e con l’io; per il pensiero puramente pagano
il suicidio è l’indifferente, ciò che ognuno può fare come gli
pare, perché è una cosa che non riguarda nessun altro. Se dal
punto di vista del paganesimo si volesse mettere in guardia gli
uomini contro il suicidio, si dovrebbe farlo con un lungo giro,
dimostrando come con esso si manchi a un obbligo verso gli
altri uomini. Il punto essenziale nel suicidio, cioè il fatto che
esso è proprio un delitto contro Dio, sfugge al pagano
completamente. Perciò non si può dire che il suicidio era
disperazione, il che sarebbe un ὕστερον πρότερον senza senso;
bisogna dire che la maniera in cui il pagano giudicava il
suicidio era disperazione.
Tuttavia c’è sempre una differenza, cioè una differenza
qualitativa, tra il paganesimo nel senso più stretto e il
paganesimo nel mondo cristiano, quella differenza su cui
Vigilius Haufniensis ha richiamato l’attenzione riguardo
all’angoscia: che il paganesimo manca di spirito, ma è pure
determinato come rivolto verso lo spirito, mentre il
paganesimo nel mondo cristiano manca di spirito volgendogli
le spalle o rinnegandolo, ed è perciò, nel senso più stretto,
antispiritualità.

b) La disperazione che è consapevole di essere disperazione, consapevole, dunque,

di avere un io nel quale è qualcosa di eterno, e ora o disperatamente non vuol essere
se stessa, o disperatamente vuol essere se stessa

Qui naturalmente bisogna distinguere se colui che è

consapevole della sua disperazione abbia l’idea vera di che
cosa sia disperazione. Uno può certamente, secondo l’idea che
ne ha, aver ragione di chiamarsi disperato, e può aver ragione
anche nel fatto che è disperato; eppure non è ancora detto che
egli abbia la vera idea della disperazione: è possibile che,
guardando la sua vita nella luce di quest’idea, gli si debba dire:
tu sei in fondo molto più disperato di quanto tu non sappia; la
disperazione ti è penetrata molto più addentro. Tale è, per
ricordare quanto si è detto più sopra, il caso del pagano:
quando egli, paragonandosi ad altri pagani, riteneva se stesso
disperato, aveva certamente ragione nel fatto che era disperato,
ma aveva torto a credere che non lo fossero gli altri, vale a dire
non aveva l’idea vera della disperazione.
Per la disperazione consapevole, dunque, è necessario da
una parte avere l’idea vera di che cosa sia disperazione.
Dall’altra parte ci vuole chiarezza riguardo a se stesso, in
quanto chiarezza e disperazione si possono pensare unite. Fino
a che punto la perfetta chiarezza riguardo a se stesso, la
chiarezza di essere disperato, si possa conciliare coll’essere
disperato, cioè se la chiarezza di questa intuizione e
autointuizione non dovrebbe liberare un uomo dalla
disperazione, dovrebbe renderlo così spaventato di se stesso
che cessasse di essere disperato: questo non lo vogliamo
decidere; non lo vogliamo neanche tentare perché troveremo
più tardi il posto per tutta quella ricerca. Qui invece, senza
svolgere il pensiero sino a questo estremo dialettico, facciamo
soltanto notare che, come il grado di consapevolezza riguardo
a ciò che è disperazione può essere molto diverso, così anche
il grado di consapevolezza riguardo al proprio stato in quanto
questo è disperazione. La vita della realtà è troppo molteplice
per offrire soltanto contrasti astratti come quello fra una
disperazione che perfettamente ignora di esserlo e un’altra che
ne è perfettamente consapevole. Di solito lo stato del disperato
è una specie di penombra, però con varie sfumature intorno al
proprio stato. Fino a un certo punto, egli sa bene, davanti a se
stesso, di essere disperato; se ne accorge in se stesso, come
uno si accorge in se stesso che gli cova nel corpo una malattia;
ma non vuole proprio ammettere quale è la malattia. In un
momento gli è diventato quasi chiaro di essere disperato, ma
poi, in un altro momento, gli sembra che il suo malessere
abbia un’altra causa, che derivi da qualcosa di esteriore, da
qualcosa fuori di lui; e se questo cambiasse, egli non sarebbe
disperato. Oppure egli, forse con distrazioni o in altri modi,
per esempio lavorando e affaccendandosi a scopo di
distrazione, cerca di serbare, davanti a se stesso, una certa
oscurità intorno al suo proprio stato, però in modo che non si
rende perfettamente conto di farlo a questo scopo, di fare ciò
che fa per creare oscurità. Oppure è forse persino consapevole
di lavorare così per immergere l’anima nell’oscurità, lo fa con
una certa sagacia, calcolando prudentemente, con intuizione
psicologica; ma in un senso più profondo non si rende
chiaramente conto di ciò che fa, non sa quanto è disperato il
suo comportamento e via dicendo. Perché in ogni oscurità e
ignoranza, vi è una certa collaborazione dialettica di
conoscenza e volontà, e nell’interpretare il carattere di un
uomo si può sbagliare in due modi: o accentuando soltanto la
conoscenza, o accentuando soltanto la volontà.
 Ma, come si è osservato prima, il grado di consapevolezza
eleva a potenza la disperazione. Nello stesso grado in cui un
uomo acquista un’idea più vera della disperazione, pur
restandovi dentro, e nello stesso grado in cui si rende più
chiaramente conto di essere disperato, pur restando nella
disperazione, nello stesso grado questa cresce di intensità. Chi,
essendo consapevole che un suicidio è disperazione e pertanto
con l’idea vera di ciò che è disperazione, commette un
suicidio, è in disperazione più intensiva di chi commette un
suicidio senza avere l’idea vera che il suicidio è disperazione;
invece, l’idea inesatta di quest’ultimo intorno al suicidio è la
disperazione meno intensiva. D’altra parte, quanto più è chiara
la consapevolezza riguardo a se stesso con cui un uomo
commette suicidio, tanto più intensiva è la sua disperazione di
fronte a colui la cui anima, paragonata alla sua, è in uno stato
di confusione e oscurità.
Esaminerò ora le due forme della disperazione consapevole,
in modo che si dimostri contemporaneamente un movimento
ascendente nella consapevolezza di ciò che è disperazione e
nella consapevolezza del proprio stato attuale di disperazione;
oppure, il che è lo stesso e costituisce il momento decisivo, un
movimento ascendente nella consapevolezza del proprio io.
Ma il contrario dell’essere disperato è il credere; perciò è
perfettamente giusto quanto fu esposto più sopra: la formula
che descrive una condizione in cui non c’è assolutamente
niente di disperato, equivale alla formula per la fede:
mettendosi in rapporto con se stesso e volendo essere se
stesso, l’io si fonda trasparente nella potenza che l’ha posto
(cfr. A, a).

α) LA DISPERAZIONE DI NON VOLER ESSERE SE STESSO, DISPERAZIONE DELLA

DEBOLEZZA

Se questa forma di disperazione si chiama disperazione della

debolezza, vi è già compresa una riflessione sull’altra forma
(ß), la disperazione di voler essere se stesso. Si tratta, dunque,
di contrasti soltanto relativi. Non c’è disperazione che sia del
tutto senza ostinazione, giacché l’espressione stessa la implica:
non voler essere. D’altra parte, persino l’estrema ostinazione
della disperazione non è mai senza una certa debolezza; quindi
la differenza è soltanto relativa. L’una delle forme è, per così
dire, la disperazione della femminilità, l’altra quella della
virilità. 4

1) La disperazione per il terrestre o per qualcosa di terrestre

Questa è l’immediatezza pura, o l’immediatezza che contiene

una riflessione quantitativa. Qui non c’è alcuna
consapevolezza infinita del proprio io, di ciò che è
disperazione o del proprio stato di disperazione; la
disperazione non è altro che patire, soccombere sotto la
pressione esteriore, e non proviene in nessun modo
dall’interno, in forma di azione. Avviene, se si vuol dire così,
per un abuso innocente della lingua, per un gioco di parole,
come quando i bambini fanno ai soldatini, che nella lingua
dell’immediatezza si trovano parole come «io»,
«disperazione».
L’uomo immediato (in quanto può esserci, nella realtà,
immediatezza senza riflessione alcuna) è determinato soltanto
come nel cerchio della temporalità e mondanità, in una
concessione immediata con l’altro (τὸ ἕτερον) offrendo
soltanto un’apparenza illusoria che ci sia dentro qualcosa di
eterno. Così l’io dipende immediatamente dall’altro,
desiderando, appetendo, godendo ecc., ma passivo; persino
appetendo quest’io è un dativo, come il bambino quando dice:
dammi. La sua dialettica è: il piacevole e lo spiacevole; i suoi
concetti: felicità, infelicità, destino.
Ora, a quest’io immediato, capita, accade (cade su di lui)
qualche cosa che lo porta alla disperazione; in un altro modo
non ci può arrivare perché non ha in sé alcuna riflessione;
quindi, ciò che lo porta alla disperazione deve venir da fuori, e
la disperazione è meramente un patire. Ciò in cui si è
concentrata la vita dell’immediato oppure, in quanto egli ha
pure in sé un po’ di riflessione, la parte della sua vita alla
quale è particolarmente attaccato, gli viene tolta «da un colpo
del destino», in modo che egli, come si dice, diventa infelice,
cioè l’immediatezza in lui viene talmente schiacciata che non
si può riprodurre; e allora egli si dispera. Oppure, cosa che si
vede nella realtà più di rado, ma, dal punto di vista dialettico, è
perfettamente nell’ordine delle cose, la disperazione di questa
immediatezza avviene per ciò che l’immediato chiama una
felicità troppo grande; perché l’immediatezza come tale è
enorme fragilità e ogni quid nimis che pretende
dall’immediato una riflessione lo porta alla disperazione.
Dunque, egli si dispera, vale a dire: con una strana
inversione e incompleta mistificazione riguardo a se stesso,
egli chiama questo stato disperazione. Ma disperarsi è perdere
l’eterno – e non è questa la perdita di cui egli parla, non se la
sogna nemmeno. La perdita del terrestre come tale non è la
disperazione, oppure è questa di cui egli parla e che chiama
disperazione. Ciò che egli dice è, in un certo senso, vero; solo
che non è vero in quel modo in cui l’intende lui. La sua
posizione è inversa, e ciò che egli dice va inteso all’inverso: lo
si vede stare lì e indicare ciò che non è disperazione,
dichiarando di essere disperato, e intanto effettivamente la
disperazione gli si avvicina da dietro, a sua insaputa. È come
se uno, volgendo le spalle al municipio, stendesse la mano in
avanti dicendo: ecco il municipio. L’uomo ha ragione: eccolo
qua, quando si volta indietro. Egli non è disperato, non è vero
che lo sia; eppure ha ragione quando lo dice. Si chiama
disperato, dunque; si considera come morto, come un’ombra
di se stesso. Però non è morto; è rimasta, se si vuol dire così,
un po’ di vita nel suo corpo. Se a un tratto tutto, cioè tutte le
cose esteriori cambiassero e si realizzasse il suo desiderio,
allora la vita ritornerebbe in lui: l’immediatezza si rialza ed
egli comincia a vivere di nuovo. Ma questo è l’unico modo in
cui l’immediato sappia combattere, l’unica cosa che sappia:
disperarsi e svenire – eppure egli non sa affatto che cosa sia
disperazione. Egli si dispera e sviene, e poi rimane là, tutto
immobile, come se fosse morto, un gioco di prestigio come
quello di «fare il morto»; infatti, l’immediato fa come certe
specie inferiori di animali che non hanno altre armi o mezzi di
difesa che stare immobili e far finta di essere morti.
 Intanto passa il tempo. Se viene un aiuto dall’esterno la vita
ritorna nell’uomo disperato: egli comincia dove aveva smesso;
non era un io e un io non è diventato, ma continua a vivere,
determinato in modo meramente immediato. Se l’aiuto
dall’esteriorità non viene, allora, il più delle volte, nella realtà
succede qualcos’altro. E allora la vita ritorna nel corpo stesso;
ma egli dice che «non diventa mai più se stesso», ora comincia
a intendersi un po’ della vita, impara a scimmiottare gli altri
uomini, osservando come fanno a maneggiare la vita, e finisce
per vivere come vivono loro. Nel mondo cristiano egli è pure
cristiano, va in chiesa ogni domenica, ascolta e comprende il
pastore; oh, sì, loro si comprendono: quando muore, il pastore,
per dieci talleri, lo introduce nell’eternità – ma un io non era e
un io non è diventato.
Questa forma di disperazione è: disperatamente non voler
essere se stesso, o, in una forma più bassa, disperatamente non
voler essere un io, o nella forma più bassa di tutte:
disperatamente voler essere un altro, diverso da se stesso,
augurarsi un nuovo io. L’immediatezza, in fondo, non ha
nessuno; essa non conosce se stessa, non può perciò neanche
riconoscere se stessa e si perde spesso nelle avventure.
Quando l’immediato si dispera, non è nemmeno
sufficientemente io per desiderare o per sognare di essere
diventato ciò che non è diventato. L’immediato si aiuta in altro
modo: desidera di essere un altro. Di ciò ci si può facilmente
convincere osservando degli uomini immediati; nel momento
della disperazione non c’è nessun desiderio che in loro sorga
così presto, come quello di essere diventato un altro o di
diventare un altro. A ogni modo non si può mai fare a meno di
sorridere di un tale individuo disperato che, umanamente
parlando, pur essendo disperato, è tanto innocente. Di solito un
tale disperato è infinitamente comico. Si immagini un io (e
dopo Dio non esiste niente di così eterno come un io) e poi si
pensi che a un io venga in mente che non si potrebbe fare in
modo che egli diventasse un altro, diverso da se stesso. Eppure
un tale disperato, il cui unico desiderio è la più assurda di tutte
le trasformazioni assurde, gode l’illusione che il cambiamento
si possa effettuare con la stessa facilità con la quale si cambia
un vestito. Perché l’immediato non conosce se stesso; egli
conosce se stesso, in un senso strettamente letterale, soltanto
dal vestito; conosce (ecco di nuovo l’infinita comicità)
l’esigenza dell’io dall’esteriorità. Non si trova così facilmente
uno scambio più ridicolo perché l’io è proprio ciò che è
infinitamente diverso dall’esteriorità. Quando l’immediato,
essendo cambiato per lui tutto il mondo esteriore, si è
disperato, egli fa un passo più avanti: gli viene l’idea – che poi
diventa un desiderio –: come sarebbe se io diventassi un altro,
mi prendessi un nuovo io? Già, se diventassi un altro,
quest’altro riconoscerebbe se stesso? Si racconta di un
contadino il quale, arrivato scalzo nella capitale, aveva fatto
tanti quattrini da potersi comprare un paio di calze e di scarpe,
e gliene avanzavano abbastanza per prendere la sbornia. Si
racconta che egli quando, ubriacatosi, voleva andare a casa,
rimase in mezzo alla strada maestra e si addormentò. Allora
venne una vettura e il vetturino lo chiamò per dirgli che si
spostasse, altrimenti gli sarebbe passato sopra le gambe. Il
contadino ubriaco si svegliò, si guardò le gambe e, non
riconoscendole per via delle calze e scarpe, rispose: «Passate
pure, non sono mie le gambe». Così l’immediato, quando si
dispera, è impossibile rappresentarlo nel suo vero aspetto se
non come figura comica e, per dir la verità, è già una specie di
gioco di destrezza parlare in questo gergo dell’io e della
disperazione.
Quando si suppone che l’immediatezza abbia una
riflessione interiore, la disperazione si modifica alquanto;
nasce una maggior consapevolezza del proprio io e, di
conseguenza, di ciò che è la disperazione, e che ogni stato è
disperazione; se un tal uomo dice di essere disperato, le sue
parole acquistano senso: ma la disperazione è essenzialmente
quella della debolezza, è un patire; la sua forma è:
disperatamente non voler essere se stesso.
Il progresso, di fronte alla pura immediatezza, si mostra
subito nel fatto che non sempre la disperazione nasce da un
colpo, da qualcosa che accade, ma può essere causata anche
dalla stessa riflessione interiore, in modo che la disperazione,
se avviene così, non è soltanto patire e soccombere al mondo
esteriore, ma, fino a un certo punto, attività dell’io, azione. Qui
c’è un certo grado di riflessione interiore; in un certo grado,
dunque, l’uomo si rende conto del proprio io; e da questo certo
grado di riflessione interiore comincia il processo di
separazione nel quale l’io si accorge di se stesso come
essenzialmente diverso dal mondo esteriore e dalla sua
influenza sull’io. Ma soltanto fino a un certo punto. Ora l’io,
quando, con un certo grado di riflessione interiore, comincia a
identificarsi con l’io, si imbatte forse in questa o quell’altra
difficoltà nella composizione dell’io, nella necessità dell’io.
Infatti, come nessun corpo umano è perfetto, così neanche
nessun io. Oppure gli succede qualche cosa che interrompe
l’immediatezza in lui più profondamente di quanto egli aveva
fatto con la riflessione interiore, oppure la sua fantasia scopre
una possibilità che, se si avverasse, condurrebbe a una rottura
con l’immediatezza.
Così egli si dispera. La sua disperazione è quella della
debolezza, è il patire dell’io in contrasto alla disperazione che
è affermazione dell’io; ma con l’aiuto della relativa riflessione
interiore che ha, egli, diverso di nuovo dall’uomo meramente
immediato, fa un tentativo di difendere il suo io. Comprende
che è uno spostamento lasciare andare l’io; non rimane così
colpito, come l’immediato, quasi avesse un colpo apoplettico;
per mezzo della riflessione, comprende che ci sono molte cose
che può perdere senza perdere l’io; è capace di fare
concessioni, e perché? Perché egli, fino a un certo punto, ha
separato il suo io dal mondo esteriore, perché si è fatto un’idea
oscura che ci deve essere nell’io persino qualcosa di eterno.
Ma la sua lotta è inutile; la difficoltà in cui si è imbattuto
richiede una rottura totale con l’immediatezza e per questa egli
non ha né la riflessione sull’io, né la riflessione etica; non ha
consapevolezza alcuna di un io che si conquista mediante
l’infinita astrazione da tutte le cose esteriori, di quell’io che, in
contrasto all’io vestito dell’immediatezza, è nudo e astratto, la
prima forma dell’io infinito è la forza motrice in tutto quel
processo in cui un io si identifica illimitatamente col suo io
reale, accettandone tutte le difficoltà e tutti i vantaggi.
 Dunque egli si dispera, e la sua disperazione è: non voler
essere se stesso. Ma certamente non gli viene in mente l’idea
ridicola di voler essere un altro; egli mantiene il rapporto col
suo io essendovi legato, fino a questo punto, dalla riflessione.
Gli succede, riguardo all’io, ciò che può accadere a un uomo
riguardo alla sua casa (il comico è, in questo paragone, che l’io
veramente non si disinteressa mai di se stesso, come un uomo
può disinteressarsi della sua casa): gli diventa schifosa perché
è piena di fumo, o perde la forza di attrattiva per una ragione
qualunque; allora egli esce, ma non lascia la casa
definitivamente, non va a prenderne in affitto una nuova, ma
considera sempre come casa sua la vecchia, sperando che
quell’inconveniente passi. Così si comporta l’uomo che si
dispera. Finché perdura la difficoltà, egli, come si dice in un
modo particolarmente espressivo, non osa rientrare in se
stesso, non vuole essere se stesso; ma questo passerà; le cose
forse cambieranno, quella possibilità oscura si dimenticherà.
Frattanto egli torna talvolta a se stesso, quasi come ospite, per
vedere se non è ancora avvenuto il cambiamento. E appena è
avvenuto si stabilisce di nuovo in casa sua, «è di nuovo se
stesso»; ma questo vuol dire soltanto che egli ricomincia dove
si era fermato, che era un io fino a un certo punto e non lo è
diventato di più. Ma se non avviene cambiamento alcuno, egli
si aiuta in un’altra maniera, lasciando la via diretta verso
l’interno per la quale avrebbe dovuto proseguire per diventare
in verità un io. Tutto il problema dell’io nel senso più
profondo si riduce a una specie di porta finta nel fondo della
sua anima, dietro alla quale non c’è niente. Egli prende
possesso di ciò che, nel suo linguaggio, si chiama il suo io,
vale a dire, tutte le facoltà, tutti i talenti ecc., che gli sono stati
dati; di tutto ciò egli prende possesso, ma rivolto verso
l’esteriore, verso la vita, come si suol dire, la vita reale, attiva,
evitando con grande precauzione quel po’ di riflessione
interiore che ha perché teme che venga a galla di nuovo quella
cosa nel fondo della sua anima. Così riesce a poco a poco a
dimenticarsene; col passare degli anni gli sembra quasi
ridicola, soprattutto se si trova in buona compagnia di uomini
valenti e attivi che hanno senso e capacità per la vita reale!
Che bella cosa! ora, come si legge nei romanzi, egli vive da
parecchi anni in un matrimonio felice, un uomo attivo e
intraprendente, padre di famiglia e cittadino, forse persino un
grand’uomo; a casa sua la servitù lo chiama «lui», in città ha il
suo posto fra i notabili; si presenta come persona di autorità, o
con l’autorità di una persona, vale a dire egli è, a giudicare
dall’apparenza, una persona. Nel mondo cristiano è cristiano
(perfettamente nello stesso senso in cui nel mondo pagano
sarebbe stato pagano o, in Olanda, olandese), uno dei cristiani
colti. Si è spesso occupato della questione dell’immortalità e
più d’una volta ha domandato al pastore se c’era una tale
immortalità, se realmente ci si sarebbe riconosciuti; questione
che certamente deve essere per lui di un interesse speciale,
dato che egli non ha nessun io.
È impossibile rappresentare questa specie di disperazione
nel suo vero aspetto senza un’aggiunta di satira. Il comico è
che egli dice di essere stato disperato; il terribile è che il suo
stato, dopo aver superato, come crede lui, la disperazione, è
proprio disperazione. È infinitamente comico che alla base di
quella accortezza di vita tanto esaltata nel mondo, alla base di
tutta quell’abbondanza satanica di buoni consigli e raggiri
astuti, di quei modi di lasciar passare il tempo, di rassegnarsi
al proprio destino, di far cadere in oblio, alla base di tutto ciò,
inteso idealmente, stia una completa stupidità che ignora dov’è
veramente il pericolo, qual è il vero pericolo. Ma questa
stupidità etica è, di nuovo, il terribile.
La disperazione per il terrestre o per qualcosa di terrestre è
la specie più comune di disperazione, soprattutto nella forma
seconda, come immediatezza con una quantitativa riflessione
interiore. Più la disperazione viene penetrata dalla riflessione,
più di rado si vede, o esiste nel mondo. Questo dimostra che la
maggior parte degli uomini non si sono neanche molto
approfonditi nella disperazione, ma non dimostra affatto che
non siano disperati. Sono pochissimi gli uomini che vivono,
sia pure soltanto in un modo relativo, sotto la determinazione
dello spirito, anzi non sono nemmeno molti quelli che tentano
questa vita, e di coloro che lo fanno, i più ne desistono presto.
Non hanno imparato né a temere né a dovere, indifferenti,
infinitamente indifferenti, di fronte a qualunque cosa accada.
Perciò non possono sopportare ciò che già a loro stessi sembra
una contraddizione; la quale poi, riflettendosi nel mondo
esterno, si dimostra molto, molto più stridente: ché
preoccuparsi della propria anima e voler essere spirito sembra
nel mondo un perditempo, anzi un perditempo ingiustificabile
che, se fosse possibile, dovrebbe essere punito dalla legge e in
ogni modo viene punito con disprezzo e derisione, come una
specie di tradimento contro gli uomini, come una follia
ostinata che in modo insensato impiega il tempo in nulla. Così
c’è nella loro vita un momento – ahimè! è il loro tempo
migliore – in cui cominciano a prendere la via verso l’interno.
Ma appena si avvicinano alle prime difficoltà, eccoli cambiare
direzione: sembra loro che questa via conduca in un deserto
desolato – «und rings umber liegt schöne grüne Weide» 5 –
allora si incamminano verso il pascolo e presto dimenticano
quel loro tempo migliore, ahimè, lo dimenticano come se fosse
stato roba da bambini. Sono anche cristiani – rassicurati dai
pastori riguardo alla loro salvezza. Come si è detto, questa
disperazione è la più comune, è tanto comune che soltanto da
questo fatto si può spiegare quell’opinione, diffusa quasi come
una moneta corrente, che la disperazione sia una caratteristica
della giovinezza, si presenti soltanto nell’età giovanile ma non
si trovi nell’uomo posato, arrivato agli anni della maturità.
Questo è uno smarrimento disperato, o piuttosto un errore
disperato, a cui sfugge – e, ciò che è peggio, gli sfugge che
quello che gli sfugge è quasi il meglio che si possa dire – che
la maggior parte degli uomini, essenzialmente considerati, in
fondo non riescono, in tutta la loro vita, a diventare più di
quello che erano nell’infanzia e nella giovinezza:
immediatezza con l’aggiunta di una piccola dose di riflessione
interiore. No, la disperazione non è davvero qualcosa che si
trova soltanto nei giovani, qualcosa da cui si esce senz’altro
crescendo – «come si esce, crescendo, dall’illusione». Ma non
si riesce nemmeno in questo, anche se si è abbastanza stolti
per crederlo. Al contrario, si incontrano molto spesso uomini e
donne e vecchi che hanno illusioni bambinesche come
qualsiasi giovane. Ma non ci si accorge che l’illusione ha
essenzialmente due forme: quella della speranza e quella del
ricordo. La giovinezza ha l’illusione della speranza, la persona
anziana quella del ricordo; ma appunto perché è in illusione,
essa ha l’idea assolutamente unilaterale che l’illusione sia
soltanto speranza. E si capisce che l’illusione della speranza
non turba l’anziano; però lo turba, fra le altre, forse anche
questa, piuttosto comica: di guardare, da un presunto punto di
vista superiore, senza illusione, l’illusione del giovane. Il
giovane è in illusione sperando lo straordinario dalla vita o da
se stesso; in compenso, nella persona anziana si trovano
spesso illusioni riguardo al modo in cui ricorda la sua
giovinezza. Una donna anziana che crede di aver rinunziato a
tutte le illusioni, si vede spesso, più di una giovinetta, vivere in
un’illusione fantastica riguardo al modo in cui si ricorda di se
stessa come giovinetta: come era felice allora, come era bella
ecc. Questo fuimus, che si sente così spesso da una persona
anziana, è un’illusione altrettanto grande quanto quella del
giovane, rivolta al futuro; tutti e due sono bugiardi o poeti. Ma
ben diversa è la disperazione che si manifesta nell’erronea
convinzione che la disperazione appartenga soltanto alla
giovinezza. Prima di tutto è una grande stoltezza, e significa
proprio non comprendere che cosa è spirito e disconoscere che
l’uomo è spirito e non solo una creatura animalesca, pensare
che la fede e la sapienza vengano senz’altro con gli anni, come
i denti, la barba ecc. No, a qualunque cosa l’uomo possa
senz’altro arrivare, qualunque cosa possa accadergli, una cosa
è certa: fede e sapienza non si acquistano fatalmente. Ma la
cosa sta così: con gli anni, l’uomo, in un senso spirituale, non
arriva «senz’altro» a niente (questa categoria è proprio il
contrario più spiccato dello spirito); invece è molto facile
perdere senz’altro qualche cosa con gli anni: forse si perde con
gli anni quel po’ di passione, di sentimento, di fantasia, quel
po’ di inferiorità che si aveva, e si arriva senz’altro (qui,
infatti, si arriva senz’altro) a comprendere la vita secondo la
determinazione della trivialità. Questo stato «migliorato», che
veramente è venuto con gli anni, l’uomo lo considera
disperatamente come un bene, accertandosi facilmente (e in un
certo senso satirico niente è più certo) che ora non gli potrà
mai più venire in mente di disperarsi – no, egli si è assicurato:
egli è disperato, disperato senza spirito. Infatti, perché Socrate
amava i giovani se non perché conosceva l’uomo?
E se non avviene che l’uomo, con gli anni, si abbandona
alla forma più triviale della disperazione, non ne risulta
certamente in nessun modo che la disperazione sia soltanto
della giovinezza. Se un uomo con gli anni giunge a uno
sviluppo reale, se matura in lui la consapevolezza essenziale
del proprio io, egli può forse disperarsi in una forma più alta.
E se con gli anni non si sviluppa essenzialmente, senza
neanche abbandonarsi assolutamente alla trivialità, cioè se
continua quasi a essere un giovane, pur essendo uomo, padre e
uomo canuto, conservando, dunque, qualcosa del bene che è
nei giovani, allora sarà pure esposto alla disperazione del
giovane, alla disperazione per il terrestre o per qualcosa di
terrestre.
È vero che ci può essere una differenza fra la disperazione
di un tale anziano e quella di un giovane; però non è
essenziale, bensì meramente casuale. Il giovane si dispera per
l’avvenire come per un presente in futuro; c’è qualcosa
nell’avvenire che egli non vuole accettare, con cui non vuol
essere se stesso. L’anziano si dispera per il passato come per
un presente in praeterito, che non vuole diventare sempre più
passato; perché non è tanto disperato che gli riesca di
dimenticarsene del tutto. Questo passato è forse persino un
fatto a cui si vorrebbe attaccare il pentimento. Ma perché
venga fuori il pentimento, l’uomo dovrebbe prima disperarsi
radicalmente, definitivamente, la vita dello spirito dovrebbe
prorompere dal fondo. Ma, disperato com’è, non osa lasciare
che avvenga una tale decisione. Così rimane dov’è, il tempo
passa a meno che non riesca, ancora più disperato, a guarire il
male con l’aiuto dell’oblio, così che egli, invece di diventare
un pentito, diventa il proprio manutengolo. Ma essenzialmente
la disperazione di un tal giovane e di un tal anziano è la stessa:
non si arriva a una metamorfosi nella quale prorompe la
consapevolezza dell’eterno, dell’io, perché possa cominciare
la lotta la quale o eleva la disperazione a una forma più alta o
conduce alla fede.
Ma non c’è una differenza essenziale fra le due espressioni
usate finora come identiche: disperarsi per il terrestre
(determinazione della totalità) e disperarsi per qualcosa di
terrestre (il particolare)? Sì, la differenza c’è. Quando l’io, con
una passione resa infinita dalla fantasia, si dispera per
qualcosa di terrestre, la passione infinita fa, di questo
particolare, di questo qualcosa, il terrestre in toto, vale a dire la
determinazione della totalità dipende da chi si dispera. Il
terrestre e temporale come tale è proprio ciò che si dissolve nel
qualcosa, nel particolare. È impossibile perdere o essere
privato realmente di tutto il terrestre, perché la determinazione
della totalità è una determinazione del pensiero. L’io, dunque,
prima ingrandisce infinitamente la perdita reale, e poi si
dispera per il terrestre in toto. Ma appena questa differenza
(fra il disperarsi per il terrestre e per qualcosa di terrestre)
acquista un valore essenziale, si è fatto anche un progresso
essenziale nella consapevolezza del proprio io. Questa
formula: disperarsi per il terrestre, è così la prima espressione
dialettica per la prossima forma della disperazione.

2) La disperazione dell’eterno o per se stesso

La disperazione per il terrestre o per qualcosa di terrestre in

quanto disperazione è in fondo anche disperazione dell’eterno
per se stesso, perché questa è la formula per ogni
disperazione. 6 Ma l’uomo in disperazione, come è stato
rappresentato nel capitolo precedente, non si accorge di ciò
che, per così dire, succedeva dietro le sue spalle; egli crede di
disperarsi per qualcosa di terrestre e parla continuamente di
quello per cui si dispera, oppure egli dispera dell’eterno;
perché il fatto che egli attribuisce al terrestre tanta importanza,
oppure, più esplicitamente: che egli attribuisca a qualcosa di
terrestre tanta importanza o, dopo aver fatto di qualcosa di
terrestre tutto il terrestre, attribuisca al terrestre tanta
importanza, questo significa per l’appunto disperare
dell’eterno.
 Ora, questa forma di disperazione è un progresso
considerevole. Se quella precedente era la disperazione della
debolezza, questa è la disperazione per la propria debolezza,
la quale però rimane ancora entro la determinazione
essenziale: disperazione della debolezza, a differenza da ß
(ostinazione). Si tratta, dunque, soltanto di una differenza
relativa; mentre nella forma precedente si arriva fino alla
consapevolezza della debolezza, qui la consapevolezza non si
ferma a questo punto, ma si eleva a potenza per diventare una
consapevolezza nuova che ha per oggetto la propria debolezza.
Il disperato stesso comprende che è debolezza prendersi tanto
a cuore il terrestre, che è debolezza disperarsi. Ma ora, invece
di volgere decisamente le spalle alla disperazione per andare
verso la fede, umiliandosi davanti a Dio sotto la propria
debolezza, egli si sprofonda nella disperazione e si dispera per
la propria debolezza. Così si inverte completamente il suo
punto di vista: egli acquista una consapevolezza più chiara
della sua disperazione, si rende conto di disperare dell’eterno,
e si dispera per se stesso, che possa essere così debole da
attribuire al terrestre tanta importanza, il che ora diventa per
lui l’espressione disperata del fatto che egli ha perduto l’eterno
e se stesso.
Qui si manifesta un movimento ascendente. Dapprima nella
consapevolezza del proprio io; perché non è possibile
disperare dell’eterno senza avere l’idea che l’io contenga
qualcosa di eterno o che l’abbia contenuto. E se ci si deve
disperare per se stesso, bisogna essere consapevole di avere un
io; ed è per questo che egli si dispera, non per il terrestre o
qualcosa di terrestre, ma per se stesso. Inoltre, c’è qui maggior
consapevolezza di ciò che è disperazione; perché disperazione
è precisamente aver perduto l’eterno e se stesso. Naturalmente
c’è anche maggior consapevolezza del proprio stato di
disperazione. Poi la disperazione non è qui soltanto un patire,
ma un’azione. Infatti, quando l’io si dispera perché gli viene
tolto il terrestre, è come se la disperazione venisse
dall’esterno, anche se in realtà proviene sempre dall’io; ma
quando l’io si dispera per questa sua disperazione, la nuova
disperazione proviene dall’io indirettamente, per via indiretta,
come reazione, a differenza dall’ostinazione, che proviene
dall’io per via diretta. Finalmente abbiamo qui ancora un
nuovo progresso, sia pure in un altro senso. Proprio perché
questa disperazione è più intensiva, è in un certo senso più
vicina alla salvezza. Una tale disperazione si dimentica
difficilmente, è troppo profonda; ma in qualunque momento la
disperazione si tenga aperta, vi è anche la possibilità della
salvezza.
Ciononostante questa disperazione è da classificarsi sotto la
forma: disperatamente non voler essere se stesso. Come un
padre che disereda un figlio, l’io non vuole riconoscere se
stesso dopo essere stato così debole. Disperato, non può
dimenticare quella debolezza; odia in un certo modo se stesso,
non vuole, credendo, umiliarsi sotto la sua debolezza per
riconquistare così se stesso, non vuole saper dire niente di se
stesso. Ma che si aiuti con l’oblio non è neanche possibile,
come non è nemmeno possibile che, per mezzo dell’oblio, si
metta sotto la determinazione dell’antispiritualità per essere
uomo e cristiano come altri uomini e cristiani. No, per fare
questo l’io è troppo io. Come succedeva spesso al padre che
diseredava il figlio: l’atto esteriore gli giovava poco, non
poteva con questo liberarsi del figlio, almeno non nel pensiero,
come così spesso succede quando un amante maledice la
persona odiata, cioè: amata – non gli giova molto, si sente
quasi legato di più – così succede all’io disperato quando si
vuol liberare da se stesso.
Questa disperazione è di una qualità più profonda di quella
precedente e appartiene alla forma di disperazione che si vede
più di rado nel mondo. Quella porta finta di cui si parlava più
sopra, dietro la quale non c’era niente, è qui una porta reale,
ma accuratamente chiusa, e dietro a essa, per così dire, siede
l’io badando a se stesso, impiegando il tempo nel non voler
essere se stesso, eppure abbastanza io per amare se stesso.
Questo atteggiamento si chiama taciturnità. E da ora in poi
avremo da trattare della taciturnità che è proprio il contrario
dell’immediatezza e, fra l’altro, nella sfera del pensiero, prova
per questa un grande disprezzo.
 Ma un tale io non vive nella realtà, è fuggito dalla realtà nel
deserto, nel monastero, nel manicomio? Non è un uomo vero e
proprio vestito come gli altri o coperto come gli altri del solito
mantello? Oh, sì, certamente, perché no? Ma al segreto del suo
io non inizia nessuno, nessun’anima viva, o perché non ne
sente il bisogno o perché ha imparato a vincerlo; senti un po’
come ne parla lui stesso: «Sono soltanto gli uomini meramente
immediati, i quali, secondo la determinazione dello spirito,
sono all’incirca allo stesso punto del bambino nella prima
infanzia, quando, con la massima disinvoltura, lascia andare da
sé tutto – sono soltanto gli uomini meramente immediati che
non possono tenere per sé nulla. È quel genere di
immediatezza che spesso si chiama con grande pretensione
“verità, esser vero, un uomo vero che è tutto e intero quello
che è”, il che è così vero come è falsità che un adulto, appena
senta un bisogno fisico, non ceda subito. Ciascun io, dotato di
un pochino di riflessione, deve avere un’idea di come si possa
dominare l’io». E il disperato è abbastanza taciturno per poter
tenere lontano tutti gli estranei, cioè tutti, dal segreto del suo
io, mentre nel suo aspetto esteriore è perfettamente «un uomo
vero e proprio», è una persona istruita, uomo, padre di
famiglia, persino un funzionario straordinariamente valente,
un padre rispettabile, di maniere piacevoli, molto gentile con
la moglie, tutto preoccupato per il bene dei figli. Ed è
cristiano? Oh, sì, è anche questo, ma evita il più possibile di
parlarne, anche se vede volentieri, con un certo piacere
malinconico, che sua moglie, per edificarsi, si occupa di cose
religiose. In chiesa va molto di rado perché gli sembra che la
maggior parte dei pastori, in fondo, non sappiano di che cosa
parlano. Forse fa un’eccezione per un singolo pastore, di cui
ammette che sa di che cosa parla; ma per un’altra ragione non
desidera ascoltarlo: per la paura che questo potrebbe avere
conseguenze troppo estese. Invece sente non di rado il bisogno
della solitudine, la quale è per lui una necessità vitale, talvolta
come il respiro, in altri momenti come il sonno. Che egli senta
questa necessità vitale più della maggior parte degli uomini, è
anche un segno che egli è una natura più profonda. Il bisogno
della solitudine è sempre un segno che in un uomo c’è dello
spirito, e offre la misura per determinare questo spirito. «Gli
uomini che non fanno altro che chiacchierare – tutt’al più
copie di uomini –» sentono così poco il bisogno della
solitudine che, come certi pappagalli, muoiono appena
devono, per un momento, star soli; come il bimbo dev’essere
ninnato, essi hanno bisogno di essere calmati dalla ninna-
nanna della società, per poter mangiare, bere, dormire,
pregare, innamorarsi e via dicendo. Ma tanto nell’antichità
quanto nel Medioevo ci si accorgeva di questo bisogno di
solitudine e si rispettava ciò che significava; nella costante
socievolezza dei tempi nostri ci si spaventa tanto della
solitudine che (quale epigramma eccellente!) non si sa
adoperarla per altro che come pena per i delinquenti. Ma
siccome è vero che nei tempi nostri è un delitto avere spirito, è
nell’ordine delle cose che tali individui, amanti della
solitudine, siano classificati insieme ai delinquenti.
Il disperato taciturno passa il tempo horis successivis
attraverso ore che, anche se non vissute per l’eternità, hanno
pure a che fare con l’eterno, occupandosi del rapporto del suo
io con se stesso, ma, in fondo, non va mai avanti. Quando si è
fatto questo, quando il bisogno di solitudine è stato
soddisfatto, egli quasi va fuori – anche se entra in casa o si
occupa della moglie e dei bambini. Ciò che lo fa diventare un
marito così gentile e un padre così premuroso è, oltre la sua
bonarietà naturale e il suo senso del dovere, la confessione
della sua debolezza che egli, nel suo intimo taciturno, ha fatto
a se stesso.
Se fosse possibile che qualcuno venisse a sapere ciò che
egli chiude in se stesso, e poi gli dicesse: questo è orgoglio, in
fondo tu sei orgoglioso del tuo io, egli difficilmente lo
ammetterebbe davanti a un altro. Se fosse rimasto solo con se
stesso, confesserebbe forse che c’era qualcosa di vero in quelle
parole, ma la passione con la quale il suo io ha compreso la
sua debolezza lo riporterebbe presto all’illusione che non
poteva assolutamente essere orgoglio, essendo proprio la sua
debolezza la ragione per cui egli si disperava, come se non
fosse orgoglio dare così enorme importanza alla debolezza,
come se non fosse per poter essere orgoglioso del suo io che
egli non può sopportare di essere consapevole della sua
debolezza. Se gli si dicesse: «Questa è una complicazione
strana, un nodo singolare; perché, in fondo, tutto il male sta
nel modo in cui si è intricato il pensiero; per il resto il tuo stato
è perfettamente normale: è proprio questa la via che devi
prendere, devi passare attraverso la disperazione dell’io per
giungere all’io. È giusto che sei debole, ma non è questa la
cosa per cui ti devi disperare; l’io dev’essere spezzato per
diventare se stesso»; se gli si parlasse così, egli, in un
momento libero di passione, lo comprenderebbe; ma presto la
passione gli farebbe smarrire la vista; e così si volterebbe di
nuovo nella direzione falsa, dentro alla disperazione.
Come si è detto, una tale disperazione si trova nel mondo
più di rado. Se essa non si ferma in questo punto, dove non si
fa altro che marciare sul posto, e se, d’altra parte, non avviene
uno sconvolgimento nell’anima del disperato, in seguito al
quale egli giunge per la via giusta alla fede: allora una tale
disperazione o si eleverà a potenza per diventare una forma
più alta di disperazione, restando chiusa in se stessa, o
proromperà all’infuori e annienterà l’involucro esterno in cui
un tale disperato è vissuto come in incognito. Nell’ultimo caso
un tale disperato si precipiterà nella vita, si distrarrà forse con
grandi imprese, diventerà uno spirito irrequieto, la cui
esistenza lascerà tracce visibili, uno spirito irrequieto che
vuole dimenticare; e siccome c’è troppo rumore nel suo
interno, ci vogliono mezzi forti, sia pure di un altro genere di
quelli che adoperò Riccardo III per non sentire le maledizioni
della madre. 7 Oppure cercherà oblio nella sensualità; forse in
una vita sfrenata; vuole disperatamente tornare
all’immediatezza, ma sempre consapevole dell’io che non
vuole essere. Nel primo caso, quando la disperazione si eleva a
potenza, essa diventa ostinazione, e ora diventa manifesto
quanta falsità era nel modo di rappresentare la debolezza; si
manifesta la verità dialettica che la prima espressione
dell’ostinazione è appunto disperarsi per la propria debolezza.
 Ma ora guardiamo un po’, ancora una volta, dentro
all’anima del taciturno, il quale, nella sua taciturnità, sta
marciando sul posto. Se questa taciturnità si mantiene assoluta,
omnibus numeris absoluta, il pericolo più grande per lui
diventerà il suicidio. Gli uomini quali sono di solito non hanno
naturalmente la minima idea di ciò che un tale individuo
taciturno è capace di sopportare; se venissero a saperlo, si
stupirebbero. Ma così il suicidio è il pericolo per l’uomo
assolutamente taciturno. Se invece egli parla con un altro, se si
apre davanti a un solo uomo, la sua mente, con ogni
probabilità, è talmente rilassata, il suo animo tanto abbattuto
che la taciturnità non porterà al suicidio. Una tale taciturnità,
conosciuta da un uomo, è di un tono intero più dolce di quella
assoluta. Quest’uomo probabilmente si salverà dal suicidio.
Può accadere però che egli, proprio quando si è aperto davanti
a un altro, si dispera per questo, che gli sembra dovesse essere
suo dovere preferire infinitamente di resistere nel silenzio
anziché far conoscere il suo stato d’animo a un altro. Ci sono
esempi per il caso in cui un individuo taciturno sia portato alla
disperazione, appunto per aver avuto un confidente. Allora ne
può pure risultare un suicidio. In una forma poetica,
supponendo, per esempio, che la persona sia un re o un
imperatore, si potrebbe rappresentare la catastrofe in modo che
egli faccia uccidere il confidente. Ci potremmo immaginare un
tiranno demoniaco che sente il bisogno di parlare con un uomo
del suo tormento e così, successivamente, consuma un
mucchio di gente; perché diventare il suo confidente è la morte
sicura: appena il tiranno si è sfogato dinanzi a lui, egli viene
ammazzato. Sarebbe un bel compito per un poeta far vedere
come la contraddizione tormentosa nell’io di un demoniaco di
non poter fare a meno di un confidente, e di non poter neanche
avere un confidente, si risolve in questo modo.

Β) LA DISPERAZIONE DI VOLER ESSERE DISPERATAMENTE SE STESSO,

L’OSTINAZIONE

Come si è dimostrato che la forma α si poteva chiamare la

disperazione della femminilità, così questa disperazione si può
chiamare della virilità. Perciò è pure in rapporto con la forma
precedente: la disperazione vista sotto la determinazione dello
spirito. Ed è proprio la virilità che è da considerarsi
essenzialmente sotto la determinazione dello spirito, mentre la
femminilità è una sintesi più bassa.
La disperazione descritta sotto α, 2, era disperazione per la
propria debolezza; il disperato non vuol essere se stesso. Ma
se, dialetticamente, si fa un solo passo più avanti, se
l’individuo, in quanto disperato, si rende conto per qual
ragione non vuol essere se stesso, allora si rovescia la
situazione, si presenta l’ostinazione perché si manifesta che
egli disperatamente vuol essere se stesso.
La prima forma è la disperazione per il terrestre o qualcosa
di terrestre, poi la disperazione dell’eterno per se stesso. La
seconda è ostinazione che in fondo è disperazione in virtù
dell’eterno, l’abuso disperato dell’eterno che è nell’io per
voler essere disperatamente se stesso. Ma appunto perché è
disperazione in virtù dell’eterno è in un certo senso molto
vicina alla verità; e appunto perché molto vicina alla verità ne
è infinitamente lontana. La disperazione che è un passaggio
alla fede esiste pure in virtù dell’eterno; in virtù dell’eterno
l’io ha il coraggio di perdere se stesso per conquistare se
stesso; qui invece non vuol cominciare col perdere se stesso,
ma vuol essere se stesso.
In questa forma di disperazione vi è un accrescimento di
consapevolezza del proprio io, dunque una consapevolezza
maggiore di ciò che è disperazione e del proprio stato di
disperazione. Qui la disperazione è consapevole di essere
un’azione; non proviene dall’esterno, non è patire sotto la
pressione del mondo esterno, ma viene direttamente dall’io. E
così l’ostinazione di fronte alla disperazione per la propria
debolezza è una nuova qualificazione.
Per voler essere disperatamente se stessi ci deve essere
consapevolezza di un io infinito. Quest’io infinito, però, è
soltanto la forma più astratta, la possibilità più astratta dell’io.
Ed è questo l’io che l’uomo disperatamente vuol essere,
staccando l’io da ogni rapporto con una potenza che l’ha
posto, o staccandolo dall’idea che una tale potenza esiste. Per
mezzo di questa forma infinita l’io vuole disperatamente
disporre di se stesso, o creare se stesso, fare del suo io quell’io
che l’uomo vuol essere, decidere che cosa vuol essere nel suo
io concreto e che cosa no. Il suo io concreto o il suo farsi
concreto ha necessità e limiti, essendo quest’individuo
completamente determinato con questa facoltà, quest’indole
ecc., trovandosi in questi rapporti concreti ecc. Ma per mezzo
della forma infinita che è l’io negativo, egli dapprima si mette
a trasformare tutto l’io concreto per poi cavarne fuori un io
come lo desidera, prodotto per mezzo della forma infinita
dell’io negativo – e così vuol essere se stesso. Ciò vuol dire:
egli vuole cominciare un po’ prima degli altri uomini, non col
suo principio, ma «nel principio»; 8 non vuole vestirsi del suo
io, non vuole vedere nell’io datogli il suo compito, ma, per
mezzo della sua forma infinita, vuole costruirlo da sé.
Se a questa forma di disperazione si volesse dare un nome
generale, si potrebbe chiamare stoicismo senza pensare, però,
soltanto alla setta stoica. E per spiegare più precisamente
questa specie di disperazione è opportuno distinguere fra un io
attivo e un io passivo; se si dimostra poi come l’io, quando è
attivo, si mette in rapporto con se stesso, si vede che la
formula è sempre: disperatamente voler essere se stesso.
Se l’io disperato è attivo nel suo rapporto con se stesso, in
fondo non fa mai altro che esperimentare, in tutte le sue
imprese, per grandi, per stupende che siano, per tenace che sia
la perseveranza con la quale sono eseguite. Non riconosce
sopra di sé nessuna potenza, perciò manca, in ultima analisi, di
serietà e può soltanto circondarsi prestigiosamente di
un’apparenza di serietà, dedicando la massima attenzione ai
suoi esperimenti. Ora questa è serietà di seconda mano; come
Prometeo rubò il fuoco agli dèi, così l’io disperato ruba a Dio
il pensiero, veramente serio, che Dio guarda l’uomo; poi,
invece, si accontenta di guardare se stesso volendo così dare
alle sue imprese interesse e significato infiniti, mentre in verità
proprio per questo non fa mai esperimenti. Infatti, anche se
quest’io non arriva nella sua disperazione a tal punto da
diventare, a forza di esperimenti, un dio, nessun io derivato
può, col guardare se stesso, dare a se stesso più di quello che è;
esso rimane l’io alla fine come al principio; pur duplicando se
stesso non diventa né più né meno che quest’io. Pertanto l’io,
con i suoi sforzi disperati di voler essere se stesso, finisce per
arrivare al contrario, per diventare qualcosa che in fondo non è
nessun io. In tutta la dialettica, entro la quale esso agisce, non
c’è niente di stabile; che cosa sia l’io, non è mai stabilito in
nessun modo, vale a dire è stabilito eternamente. La forma
negativa dell’io esercita tanto la forza di sciogliere quanto
quella di legare; l’io, con l’arbitrio assoluto, può cominciare
ogni momento da capo, e per quanto persista nello svolgere un
pensiero, tutta l’azione si muove entro un’ipotesi. È talmente
impossibile che l’io riesca a diventare sempre più se stesso
che, al contrario, si rivela sempre di più che è un io ipotetico.
L’io è padrone di se stesso, assolutamente, come si dice,
padrone di se stesso – e proprio questa è la disperazione,
essendo poi, nello stesso tempo, ciò che l’io ritiene il suo
piacere, il suo godimento. Però, guardando più da vicino, ci si
convince facilmente che questo sovrano assoluto è un re senza
regno; egli, in fondo, regna sopra niente; il suo stato, il suo
dominio, sottostà a una dialettica secondo la quale in ogni
momento è legittima la rivoluzione. Perché questa deriva, in
ultima analisi, dall’arbitrio dell’io stesso.
L’io disperato, dunque, non fa mai altro che costruire
castelli in aria e combattere contro i mulini a vento. Gli danno
un aspetto brillante tutte quelle virtù esperimentate, che
affascinano per un momento come una poesia orientale; un
tale dominio di se stesso, una tale imperturbabilità, una tale
atarassia si avvicinano al regno delle favole. Sì, vi si
avvicinano davvero; e a base di tutto ciò è il nulla. L’io vuole
disperatamente godersi la soddisfazione di farsi se stesso, di
sviluppare se stesso, di essere se stesso, vuole avere la gloria
di questo piano poetico, magistrale, secondo cui ha concepito
se stesso. Eppure è, in fin dei conti, un enigma che cosa egli
intenda per se stesso; nello stesso momento in cui sembra
prossimo ad avere pronta la costruzione, può arbitrariamente
dissolvere tutto in niente.
 Se l’io disperato è passivo, la disperazione è tuttavia
disperatamente voler essere se stesso. Forse un tale io che
disperatamente vuol essere se stesso, mentre provvisoriamente
si orienta nel suo io concreto, si imbatte, esperimentando,
nell’una o nell’altra difficoltà, in ciò che il cristiano
chiamerebbe una croce, un difetto fondamentale, qualunque
sia la sua natura. L’io negativo, la forma infinita dell’io,
dapprima forse vuole gettarla semplicemente da parte, far vista
di non accorgersene, di non saper nulla. Ma non ci riesce; fino
a questo punto non arriva la sua capacità di esperimentare, e
neanche la sua capacità di astrarre ci arriva; come Prometeo,
l’io infinito, negativo, si sente inchiodato a questa schiavitù. Si
tratta qui, dunque, di un io passivo. Come si manifesta ora che
la disperazione è disperatamente voler essere se stesso?
Guardate: più sopra è stata rappresentata questa forma di
disperazione: disperarsi per il terrestre o per qualcosa di
terrestre nel senso di disperarsi nell’intimo, e poi anche
apertamente, dell’eterno, cioè: non volersi lasciar consolare o
guarire dall’eterno, dare al terrestre tanto valore che l’eterno
non possa costituire consolazione alcuna. Ma è pure una forma
di disperazione non voler sperare nella possibilità che una
calamità terrestre, una croce temporale, possa essere tolta. Ed
è questo che il disperato, il quale disperatamente vuol essere se
stesso, non vuole. Quando si è accertato che quello stecco
nella carne (sia che si tratti di un fatto reale, sia che la sua
passione glielo faccia sembrare tale) è penetrato così
profondamente che egli non può più farne astrazione, 9 lo
vuole quasi accettare per l’eternità. Se ne scandalizza oppure,
a dirla più esattamente, ne prende occasione per scandalizzarsi
di tutta l’esistenza; così egli vuol essere se stesso per dispetto,
non vuole essere se stesso a dispetto di quel male senza quello
stecco (il che significherebbe astrarne e questo non lo può,
oppure sarebbe un movimento verso la rassegnazione), no, egli
vuole, a dispetto di tutta l’esistenza, essere se stesso con quel
male, portarlo con sé, andando quasi fiero del suo tormento.
Perché sperare nella possibilità di un aiuto, specialmente in
virtù del pensiero assurdo che per Dio tutto è possibile: no,
questo non lo vuole. E cercare aiuto presso un altro: no, non lo
vuole per tutto l’oro del mondo; egli, piuttosto che chiedere
aiuto, preferirebbe, se dovesse essere così, essere se stesso con
tutti i tormenti dell’inferno.
E veramente, non è proprio del tutto vero ciò che si dice
spesso «che evidentemente uno che soffre desidera tanto di
essere aiutato, purché qualcuno sia in grado di aiutarlo»; non è
affatto così, anche se il caso contrario non è sempre altrettanto
disperato. La cosa è così: uno che soffre ha spesso un certo
modo o diversi modi in cui desidererebbe di essere aiutato. Se
viene aiutato così, allora vuol essere aiutato volentieri. Ma
quando, in un senso più profondo, dev’essere aiutato sul serio,
soprattutto da uno più alto, o dall’altissimo; quando si deve
umiliare ad accettare l’aiuto in qualunque modo, senza
condizioni, e diventare quasi un niente nelle mani del
Salvatore per cui tutto è possibile, oppure quando soltanto si
deve piegare davanti a un altro uomo, deve rinunziare a essere
se stesso finché cerca aiuto: oh, ci sono certamente molti
patimenti, anche lunghi e tormentosi, nei quali pure l’io non si
addolora tanto da chiedere aiuto e che perciò in fondo
preferisce sopportare purché possa continuare a essere se
stesso.
Ma quanta più consapevolezza è in un tale individuo
sofferente, tanto più la disperazione si eleva a potenza per
diventare il demoniaco. L’origine del demoniaco è spesso
questa: un io che disperatamente vuol essere se stesso si
addolora di quest’io, di quell’altro difetto penoso che ormai
non si può più togliere o separare dal suo io concreto. Proprio
su questo tormento egli concentra tutta la sua passione, che
finalmente diventa una frenesia demoniaca. Ora, se Dio nel
cielo e tutti gli angeli gli offrissero di trarlo dalla sua pena, no,
ora egli non vuole più, ora è troppo tardi; una volta avrebbe
dato volentieri tutto per essere liberato da quel tormento, ma lo
facevano aspettare e ora il tempo è passato; ora vuole infuriare
contro tutto, vuol essere colui che è maltrattato da tutto il
mondo, dall’esistenza; ora l’essenziale per lui è badare di aver
sempre a portata di mano il suo tormento, l’essenziale è che
nessuno glielo tolga: perché altrimenti non può dimostrare né
convincere se stesso di aver ragione. Finalmente questa
diventa una tale fissazione che egli, per un motivo tutto
particolare, ha paura dell’eternità; teme, cioè, che essa lo possa
privare del suo privilegio infinito, inteso nel senso demoniaco,
di fronte agli altri uomini, del suo diritto demoniaco di essere
quello che è. Vuol essere se stesso; ha cominciato con
l’astrazione infinita dell’io e ora si è fatto così concreto che
sarebbe impossibile diventare eterno in questo senso, eppure
egli vuole disperatamente essere se stesso. Ah, che follia
demoniaca, egli smania soprattutto per il pensiero che
all’eternità potrebbe venire in mente di liberarlo dalla sua
miseria.
Questa specie di disperazione si vede di rado nel mondo;
tali forme si trovano veramente soltanto nei poeti, cioè nei veri
poeti, i quali danno sempre alle loro creazioni l’idealità
«demoniaca», se si intende questa parola nell’originale senso
greco. Tuttavia una tale disperazione si incontra anche nella
realtà. Qual è allora l’esteriorità corrispondente? Non ce n’è
nessuna che «corrisponde», giacché un’esteriorità
corrispondente, corrispondente alla taciturnità, è una
contraddizione in se stessa; perché, se corrispondesse,
rivelerebbe. Qui l’esteriorità è del tutto indifferente, qui dove
la taciturnità o, come si potrebbe anche chiamare,
un’interiorità impazzita, è ciò che prevalentemente bisogna
prendere in considerazione. Le forme più basse della
disperazione, in cui, in fondo, non c’era interiorità alcuna e in
ogni caso non c’era da dirne nulla, queste forme più basse le
dovevamo rappresentare descrivendole o parlando dell’aspetto
di un tale individuo disperato. Ma quanto più spirituale si fa la
disperazione, quanto più l’interiorità diventa un mondo a sé,
chiuso in se stesso, tanto più indifferente è l’aspetto esteriore
sotto il quale si nasconde la disperazione. E la disperazione
stessa, più si fa spirituale, più bada, con accortezza demoniaca,
di tenere chiusa la disperazione nell’interno, e più cerca,
perciò, di neutralizzare l’esteriore, di renderlo più che può
insignificante e privo di interesse. Come nelle favole il folletto
sparisce attraverso una fessura che nessuno può vedere, così la
disperazione, quanto più è spirituale, più si sforza di
circondarsi di un aspetto esteriore sotto il quale normalmente
non verrebbe in mente a nessuno di cercarla. Questo modo di
nascondersi è proprio qualcosa di spirituale, è uno dei mezzi
per assicurarsi, quasi dietro alla realtà, un recinto chiuso, un
mondo esclusivamente per se stesso, un mondo in cui l’io
disperato, senza posa e in tormenti da Tantalo, si dà da fare per
voler essere se stesso.
Abbiamo incominciato dalla forma più bassa di
disperazione (α, 1): disperatamente non voler essere se stesso.
La disperazione demoniaca è, elevata a potenza più alta, la
disperazione che disperatamente vuol essere se stessa. Questa
disperazione non vuol neanche essere se stessa in
un’infatuazione stoica e in una divinizzazione di se stessa, non
in questa forma che, pur essendo menzognera, rappresenta in
un certo senso la propria perfezione; no, vuol essere se stessa
nell’odio contro l’esistenza, essere se stessa nella sua materia;
vuol essere se stessa non in ostinazione o ostinatamente, ma
per ostinazione; non vuole, in ostinazione, staccare il suo io
dalla potenza che l’ha posto, ma vuole, per ostinazione,
imporsi a lei con la forza, vuole per malizia attenersi a lei: si
capisce, un’obiezione maliziosa deve soprattutto badare di
attenersi a ciò contro cui si è indirizzata. Essa crede,
ribellandosi contro tutta l’esistenza, di aver ottenuto una prova
contro l’esistenza, una prova che l’esistenza non è buona.
L’individuo disperato crede di essere lui stesso questa prova,
ed è quello che egli vuol essere; vuol essere se stesso, se stesso
nel suo tormento, per potere, con questo tormento, protestare
contro tutta l’esistenza. Mentre chi si dispera per debolezza
non vuol saper niente del conforto che l’eternità può avere per
lui. Anche un individuo disperato in quest’altra maniera non
ne vuol sapere, ma per un’altra ragione: sarebbe proprio
questo conforto che lo annienterebbe – come obiezione contro
tutta l’esistenza. È, per illustrarlo con un’immagine, come se a
uno scrittore fosse sfuggito un errore e poi egli se ne
accorgesse – forse non era proprio un errore, ma, in un senso
molto più alto, un elemento essenziale per tutta la
rappresentazione – è come se ora questo errore si ribellasse
contro l’autore e per odio contro di lui gli impedisse di
rettificarlo, dicendogli con ostinazione pazza: no, non voglio
essere cancellato, voglio restare, come testimonio contro di te,
come testimonio che tu sei uno scrittore mediocre.
1. Qui si allude alla dottrina di Fichte sull’«immaginazione produttiva» nella quale
Fichte cerca l’origine della rappresentazione di un mondo intorno a noi (il «non-
io») e insieme per le forme necessarie del pensiero (le categorie). Vedi
soprattutto Grundriss der eigentümlichen Wissenschaftslehre (Werke, I, pp. 386
sgg.). [N.d.T.]

2. Hegel, Logica, libro II, parte 3 a, cap. II. [N.d.T.]

3. «Sii maledetto, o cugino, che mi hai fatto uscire dalla comoda strada che mi
conduceva alla disperazione!» Kierkegaard cita la traduzione di Schlegel della
tragedia di Shakespeare. [N.d.T.]

4. Se si faranno osservazioni psicologiche nella realtà, si avrà talvolta occasione di

assicurarsi che ciò che è logicamente giusto, e quindi deve avverarsi, si avvera
effettivamente, e che questo schema comprende tutta la realtà della disperazione;
perché, quanto al bambino, non si parla di disperazione, ma soltanto di
irritazione; infatti abbiamo soltanto il diritto di presupporre che l’eterno esiste
nel bambino ϰατὰ δύναμιν, e non di pretenderlo da lui come possiamo
pretenderlo dall’adulto, riguardo al quale si può dire che deve averlo. Tuttavia
non voglio assolutamente negare che nelle donne si possano trovare forme di
disperazione virile e viceversa negli uomini forme di disperazione femminile;
ma queste sono eccezioni. E, si intende, l’ideale si trova soltanto di rado, e
soltanto in un senso puramente ideale è perfettamente esatto quanto si è detto
sulla differenza tra la disperazione della virilità e quella della femminilità. La
donna non ha né l’idea egoisticamente sviluppata dell’io, né nel senso decisivo,
l’intellettualità, per quanto possa essere di sentimento più tenero e più fine
dell’uomo. Il carattere essenziale della donna, invece, è l’abbandonarsi,
l’abbandono, e se non è così, essa non è donna. Strano, certamente, che nessuno
possa essere così ritroso (parola che dalla lingua è stata coniata per la donna),
così schifiltoso fino alla crudeltà come una donna; eppure il suo essere è
l’abbandonarsi, eppure (è proprio questa la cosa strana) tutti questi atteggiamenti
in fondo esprimono che il suo essere è l’abbandonarsi. Appunto perché essa, nel
suo carattere, porta il peso di tutto quell’abbandono femminile, la natura l’ha
fornita amorevolmente di un istinto di fronte alla cui finezza la riflessione più
evoluta, più eminente dell’uomo è come nulla. Quell’abbandono di una donna,
quel, per dirlo alla greca, dono, tesoro divino è un bene troppo prezioso per
essere buttato via alla cieca, eppure nessuna riflessione umana capace di vedere
 sarebbe abbastanza perspicace per potersene servire nel modo giusto. Perciò la
natura si è presa cura di lei: istintivamente vede dove è ciò che deve ammirare,
che cosa è ciò a cui si deve abbandonare. L’abbandono è l’unica cosa che la
donna possiede; perciò la natura si è assunta il compito di essere la sua tutrice.
Da ciò deriva anche che la femminilità nasce originariamente in una
metamorfosi; nasce quando la ritrosità infinita si trasfigura in abbandono
femminile. Ma l’abbandono come essenza del carattere femminile riappare poi
nella disperazione, costituisce anche il modo della disperazione. Nell’abbandono
essa ha perduto se stessa e soltanto così essa è felice, soltanto così è se stessa;
una donna che è felice senza abbandono, cioè senza abbandonare il suo io, a
qualunque cosa lo abbandoni, non è assolutamente donna. Anche un uomo si
abbandona, e chi non lo fa è un uomo senza valore, ma il suo io non è
abbandono (questa è l’espressione appropriata per l’abbandono sostanziale della
donna) ed egli non ottiene neanche il suo io mediante l’abbandono, come fa, in
un altro senso, la donna: egli ha se stesso; si abbandona, ma il suo io gli rimane
sempre come consapevolezza sobria dell’abbandono, mentre la donna, con un
atto genuinamente femminile, si slancia, slancia il suo io dentro a ciò a cui si
abbandona. Se si toglie questo, è tolto anche il suo io, e la sua disperazione è:
non voler essere se stessa. Così non si abbandona l’uomo; ma l’essere virile si
esprime nell’altra forma della disperazione: disperatamente voler essere se
stesso. Questo sia detto sulla relazione fra la disperazione virile e quella
femminile. Però bisogna ricordarsi che qui non si tratta di abbandono a Dio, né
del rapporto con Dio, del quale si parlerà soltanto nella seconda parte. Nel
rapporto con Dio, dove una differenza come quella fra uomo e donna sparisce,
vale tanto per l’uomo quanto per la donna che l’io è abbandono e che mediante
l’abbandono si giunge all’io. Questo vale ugualmente per l’uomo e la donna,
anche se di solito, nella realtà, la donna si mette in rapporto con Dio soltanto
attraverso l’uomo.

5. «E tutt’intorno c’è un bel pascolo verde», parole di Mefistofele che tenta Faust;
Goethe, Faust I, 1479. [N.d.T.]

6. È perciò linguisticamente esatto: disperarsi per il terrestre (il motivo),

dell’eterno, ma per se stesso, perché quest’ultima è un’altra espressione per il
motivo della disperazione, la quale, nel concetto, è sempre dell’eterno, mentre i
motivi per cui ci si dispera possono essere i più vari. Ci disperiamo per ciò che
ci tiene fermi nella disperazione: per una disgrazia, per il terrestre, per la perdita
del patrimonio ecc., ma disperiamo di ciò che, giustamente inteso, ci libera dalla
disperazione; dell’eterno, della nostra salvazione, della propria forza ecc.
 Riguardo all’io si dice l’uno e l’altro: disperarsi per e di se stesso, perché l’io è
dialettico in senso duplice. E questa è l’oscurità che si trova prima di tutto in
tutte le forme più basse della disperazione e quasi in ogni individuo che si
dispera: che egli vede e sa con chiarezza così appassionata per che cosa è che si
dispera, ma gli sfugge di che cosa è. La condizione della guarigione è sempre
che qui si cambi il punto di vista e nel campo della filosofia pura si potrebbe fare
una questione sottile: se è possibile che un individuo sia disperato avendo la
completa consapevolezza di ciò di cui dispera.

7. Shakespeare, Richard III, atto IV, scena 4, dove il re fa battere il tamburo per
coprire la voce della madre. [N.d.T.]

8. Allusione alle prime parole della Genesi: «Nel principio Dio creò il cielo e la
terra».

9. Si vedrà del resto (come voglio far notare) proprio da questo punto di vista che
molto spesso ciò che nel mondo si abbellisce col nome di rassegnazione è una
forma di disperazione, cioè quella di voler essere disperatamente il proprio io
astratto, di volersi accontentare disperatamente dell’eterno per poter sfidare o
ignorare il patimento nel terrestre o temporale. La dialettica della rassegnazione
è veramente questa: voler essere il proprio io eterno, e riguardo a un difetto
determinato di cui l’io soffre, non voler essere se stesso, consolandosi col
pensiero che questo deve essere nell’eternità e credendosi perciò autorizzato a
non accettarlo nella temporalità; l’io, pur soffrendone, non vuol ammettere che
faccia parte dell’io, cioè non vuole, credendo, umiliarsi sotto questo difetto. La
rassegnazione considerata come disperazione è così essenzialmente diversa da
quell’altra: disperatamente non voler essere se stesso, perché essa vuole
disperatamente essere se stessa, prescindendo da un particolare, riguardo al
quale disperatamente non vuol essere se stessa.
 Parte seconda
LA DISPERAZIONE È IL PECCATO
 A. La disperazione è il peccato

Il peccato è: davanti a Dio o avendo l’idea di Dio,

disperatamente non voler essere se stesso, o disperatamente
voler essere se stesso. Il peccato è così la debolezza elevata a
potenza o l’ostinazione elevata a potenza; il peccato è il
potenziamento della disperazione. Ciò che è di importanza
essenziale sta nelle parole: davanti a Dio, o nel fatto che è
presente l’idea di Dio; ciò che dialetticamente, eticamente,
religiosamente fa del peccato, come direbbero i giuristi, la
disperazione «qualificata», è l’idea di Dio.
Sebbene in questa parte, almeno qui, sotto A, non ci sia
spazio né il posto adatto per una descrizione psicologica,
bisogna pure accennare qui a quello che (come la sfera più
dialettica tra i confini della disperazione e del peccato) si
potrebbe chiamare un’esistenza di poeta rivolta verso la
religione, esistenza che ha qualcosa in comune con la
disperazione della rassegnazione, solo che è presente l’idea di
Dio. Una tale esistenza di poeta, come si vede dalla
congiunzione e dalla posizione delle categorie, sarà l’esistenza
di poeta nel senso più eminente. Dal punto di vista cristiano
ogni esistenza di poeta, con tutta la sua bellezza estetica, è
peccato; il peccato di poetare invece di essere, di mettersi in
rapporto col bene e col vero attraverso la fantasia invece di
esserlo, cioè di tendere esistenzialmente a esserlo. L’esistenza
di poeta di cui parliamo qui è differente dalla disperazione per
il fatto che ha in sé l’idea di Dio, per il fatto che è davanti a
Dio, ma è immensamente dialettica, e nella sua impenetrabile
confusione dialettica non si distingue fino a che punto è
vagamente consapevole di essere peccato. Un tale poeta può
avere un profondo slancio religioso, e ha accolto l’idea di Dio
nella sua disperazione. Egli ama Dio soprattutto, Dio che gli è
unico conforto nel suo tormento segreto; e pure ama il
tormento e non vuol lasciarlo andare. Egli vuole così volentieri
essere se stesso davanti a Dio, ma non riguardo a quel punto
determinato in cui l’io soffre: qui egli disperatamente non vuol
essere se stesso; sperando che l’eternità glielo tolga, qui, nella
temporalità, per quanto ne soffra, non può decidersi ad
accettarlo, decidersi a umiliarsi, credendo, sotto questo difetto.
Eppure continua a tenersi in rapporto con Dio, il che è l’unica
sua felicità; sarebbe per lui il più grande orrore dover fare a
meno di Dio, «sarebbe cosa da far disperare»; eppure si
permette, in fondo, di raffigurare Dio nella sua poesia un
pochino diversamente da quello che Dio è – un po’ come un
padre amoroso, troppo condiscendente all’unico desiderio del
bambino. Come uno che è diventato poeta perché fu infelice
nell’amore, esalta la soave felicità dell’amore: così egli
diventa il poeta della religiosità. Così fu infelice nella
religiosità. Egli fu infelice nella religiosità: ora comprende
vagamente che ciò che si esige da lui è lasciare andare quel
tormento, cioè umiliarsi, credendo, sotto di esso, accettandolo
come qualcosa che fa parte del suo io – ma lo vuole tenere
fuori di sé e proprio per questo lo tiene, benché certamente
creda (il che, come ogni parola di un disperato, è giusto a
rovescio, quindi dev’essere compreso nel senso inverso) che
lasciar andare il suo tormento significhi separarsene in quanto
è possibile, lasciarlo andare in quanto per un uomo è possibile.
Ma accettarlo credendo, questo non lo può, cioè, in ultima
analisi, non lo vuole, oppure: qui il suo io finisce nell’oscurità.
Ma come la descrizione che quel poeta dà dell’amore, così la
descrizione della religiosità fatta da questo poeta ha un
fascino, uno slancio lirico come non l’ha mai quella di un
marito o di un reverendo. Non è neanche falso ciò ch’egli dice,
in nessun modo; questa sua rappresentazione è proprio il suo
io migliore, più felice. Egli è, nel suo rapporto con la religione,
un amante infelice, cioè, non è, nel senso stretto, un credente;
egli ha raggiunto soltanto il primo grado della fede, la
disperazione, e con essa un desiderio ardente della religione. Il
suo problema in fondo è questo: ha egli avuto la vocazione, lo
stecco nella carne significa che egli dev’essere uno strumento
per compiere lo straordinario? È proprio vero davanti a Dio
che egli è divenuto qualcosa di straordinario? O lo stecco nella
carne è ciò sotto cui si deve umiliare per raggiungere
l’umanità comune? Ma basta così; io posso dire con l’accento
della verità: a chi parlo? Di queste ricerche psicologiche
all’ennesima potenza chi se ne cura? Le figurine di
Norimberga che dipinge il pastore si comprendono meglio;
poiché somigliano precisamente a tutti quanti gli uomini del
solito calibro, e, intesi spiritualmente, non somigliano a nulla.

I. Le gradazioni nella consapevolezza del proprio io

(determinazione: davanti a Dio)
Nella parte precedente è stata continuamente dimostrata una
gradazione nella consapevolezza del proprio io; il primo grado
era l’ignoranza di avere un io eterno (C, B, a), il secondo la
consapevolezza di avere un io in cui c’è qualche cosa di eterno
(C, B, b), ed entro questo grado (α, 1, 2; ß) furono dimostrate
ancora delle gradazioni. A tutta questa considerazione bisogna
dare ora, rivoltandola dialetticamente, un nuovo aspetto. Il
problema è questo: la gradazione nella consapevolezza del
proprio io, di cui ci siamo occupati finora, si svolge entro la
determinazione dell’io umano, o dell’io la cui misura è
l’uomo. Ma una nuova qualità e qualificazione acquista
quest’io essendo l’io di fronte a Dio. Quest’io non è più l’io
meramente umano, ma ciò che io, sperando di non essere
frainteso, vorrei chiamare l’io teologico, l’io di fronte a Dio. E
che realtà infinita acquista l’io rendendosi conto di esistere
davanti a Dio, diventando un io umano, la cui misura è Dio!
Un mandriano il quale (se questo fosse possibile) è un io di
fronte alle vacche, è un io molto basso; un sovrano che è un io
di fronte ai servi, lo stesso; e in fondo nessuno dei due è un io
– nell’uno e nell’altro caso, manca la misura. Il bambino che
finora ha avuto soltanto la misura dei genitori, diventa un io
quando, da uomo, riceve come misura lo stato; ma che accento
infinito cade sull’io nel momento in cui riceve come misura
Dio! Per trovare la misura per l’io, bisogna domandare che
cosa sia ciò di fronte a cui esso è io; e questa è, d’altra parte, la
definizione della «misura». Come si possono addizionare
soltanto qualità omogenee, così ogni cosa è qualitativamente
ciò con cui viene misurata; e ciò che, qualitativamente, è la sua
misura, eticamente è la sua meta; viceversa la misura e la meta
sono qualitativamente ciò che una cosa è. Si prescinde qui dai
rapporti nel mondo della libertà dove però uno, non essendo
qualitativamente la sua meta e la sua misura, dev’essere
colpevole lui stesso di questa squalificazione, così che la meta
e la misura restano pure le stesse – giudicando lui e rivelando
che cosa sia ciò che egli non è, vale a dire la sua meta e
misura.
Era un pensiero molto giusto quello al quale ricorreva
spesso la dogmatica più antica; mentre quella moderna vi
inciampava spesso perché le mancava la comprensione e il
senso per afferrarlo; era un pensiero molto giusto, anche se
talvolta se ne faceva un’applicazione sbagliata: che il peccato
diventava così orribile per il fatto che era davanti a Dio. Da ciò
si dimostrava l’eternità delle pene infernali. Più tardi si
diventava saggi e si diceva: peccato è peccato; il peccato non è
più grave perché è contro Dio o davanti a Dio. Strano! anche i
giuristi parlano di delitti qualificati; anche loro fanno la
distinzione se un delitto sia stato commesso contro un
pubblico funzionario o un uomo privato, come fanno
differenza nella pena per un parricidio e un omicidio comune.
No, la dogmatica antica aveva ragione ritenendo che il
peccato, per essere contro Dio, si eleva a una potenza infinita.
L’errore stava nel modo di considerare Dio come qualcosa di
esteriore e di supporre, come sembrava, che si peccasse contro
Dio soltanto qualche volta. Ma Dio non è qualcosa di esteriore
come un commissario di pubblica sicurezza. Ciò che si deve
tener presente è che l’io, pur avendo l’idea di Dio, non vuole
come vuole lui; è, dunque, disubbidiente. Né è soltanto
qualche volta che si pecca davanti a Dio; perché ogni peccato
è davanti a Dio, o piuttosto la ragione per cui ogni colpa
umana diventa peccato, è che il colpevole aveva la
consapevolezza di esistere davanti a Dio.
La disperazione si eleva a potenza secondo la
consapevolezza del proprio io, ma l’io si eleva a potenza in
proporzione alla misura adeguata all’io, e a una potenza
infinita se la misura è Dio. Più completa l’idea di Dio, più
completo l’io; più completo l’io, più completa l’idea di Dio.
Soltanto quando l’io, questo singolo io determinato, si renda
conto di esistere davanti a Dio, soltanto allora è l’io infinito; e
quest’io pecca poi davanti a Dio, perciò l’egoismo del
paganesimo, nonostante tutto ciò che se ne può dire, è molto
meno qualificato di quello della cristianità, in quanto si trova
egoismo anche qui; perché il pagano non aveva il suo io
davanti a Dio. Il pagano e l’uomo naturale hanno come misura
l’io meramente umano. Perciò, da un punto di vista più alto, si
può aver ragione di veder giacere il paganesimo nel peccato;
ma in fondo il peccato del paganesimo era l’ignoranza
disperata riguardo a Dio, l’ignoranza di esistere davanti a Dio;
il suo peccato è «essere nel mondo senza Dio». 1 È perciò vero,
d’altra parte, che il paganesimo non peccava nel senso più
stretto, perché non peccava davanti a Dio, e ogni peccato è
davanti a Dio. Inoltre è sicuro, in un certo senso, che molte
volte un pagano è riuscito a passare, irreprensibile, per il
mondo, appunto perché lo salvava la leggerezza della sua
coscienza pelagiana; ma allora il suo peccato è un altro, quel
pelagianismo leggero. D’altra parte, invece, è sicuro che molte
volte un uomo è caduto nel peccato perché tutta quella
concezione cristiana della vita era per lui troppo seria,
soprattutto nel primo periodo della sua vita, ma in un altro
senso, quest’idea più profonda del peccato gli è di aiuto.
Il peccato è: davanti a Dio disperatamente non voler essere
se stesso, o davanti a Dio disperatamente voler essere se
stesso. Ma questa definizione, anche se si ammette che sotto
altri rispetti abbia i suoi vantaggi (fra i quali il più importante
è di essere l’unica che corrisponda alla Scrittura; perché la
Scrittura definisce sempre il peccato come disubbidienza),
questa definizione non è troppo spirituale? A una tale
domanda bisogna rispondere in primo luogo: una definizione
del peccato non può mai essere troppo spirituale (a meno che
non divenga tanto spirituale da abolire il peccato); perché il
peccato è per l’appunto una determinazione dello spirito. In
secondo luogo: perché dovrebbe essere troppo spirituale?
Forse perché non parla di omicidio, di furto, di lascivia e via
dicendo? Ma è vero che non ne parla? Non si manifesta
neanche in queste cose un’indipendenza di fronte a Dio, una
disubbidienza che sfida i suoi ordini? Se però, parlando del
peccato, si tiene conto soltanto di tali peccati, si dimentica
facilmente che riguardo a tutto quello, umanamente parlando,
un uomo può fino a un certo punto essere irreprensibile e
ciononostante tutta la sua vita può essere peccato, peccato di
quel genere ben noto: i «vizi splendenti», 2 l’indipendenza che,
priva di spirito o sfrontata, è o vuol essere inconsapevole di
ciò: in che senso infinitamente più profondo un io umano è
obbligato all’ubbidienza a Dio riguardo a tutti i suoi pensieri e
desideri più segreti, riguardo alla sensibilità nell’afferrare e
alla disposizione a seguire il più lieve cenno di Dio che indichi
quale sia la sua volontà nei riguardi di quest’io. I peccati della
carne sono una ribellione dell’io più basso; ma quante volte si
scaccia un diavolo con l’aiuto del diavolo e dopo si sta peggio
di prima? Infatti è così che vanno le cose nel mondo: dapprima
un uomo pecca per debolezza e fragilità; e poi – poi forse
impara a rifugiarsi presso Dio o lo si aiuta a trovare la fede che
salva da ogni peccato; ma di questo caso non parliamo qui –
poi egli si dispera per la sua debolezza e finisce o per
diventare un fariseo il quale disperatamente arriva a una certa
probità legale, o per precipitarsi disperatamente di nuovo nel
peccato.
Perciò la definizione comprende certamente ogni forma
pensabile e ogni forma reale del peccato, mettendo
giustamente in evidenza il punto decisivo che peccato è
disperazione (perché il peccato non è la sfrenatezza della carne
e del sangue ma il consenso che vi dà lo spirito) e che il
peccato è davanti a Dio. Come definizione è una forma
algebrica; in questo piccolo scritto sarebbe fuori luogo e
inoltre un tentativo destinato a fallire, se volessi mettermi a
descrivere i singoli peccati. L’essenziale è qui che la
definizione ne comprenda, come una rete, tutte le forme. E
questo lo fa, il che si può anche vedere quando se ne fa la
prova opponendole il suo contrario, la definizione secondo la
quale io, in questo scritto, guido la mia barca come alla luce di
un faro sicuro. La fede è: che l’io, essendo se stesso e volendo
essere se stesso, si fonda trasparente in Dio.
Ma molto spesso è sfuggito agli uomini che il contrario del
peccato non è affato la virtù. Questa sarebbe un’opinione in
gran parte pagana, che si accontenta di una misura meramente
umana e proprio non sa che cosa è peccato, non sa che ogni
peccato è davanti a Dio. No, il contrario del peccato è la fede,
come si dice nella Lettera ai Romani, 14, 23: «Tutto ciò che
non è di fede è peccato». Questa è una delle determinazioni
più decisive per tutto il cristianesimo: che il contrario del
peccato non è la virtù, ma la fede.

Aggiunta
Che la definizione del peccato abbia in sé la possibilità dello scandalo;
un’osservazione generale sullo scandalo

Il contrasto peccato-fede è il contrasto cristiano che trasforma

nel senso cristiano tutte le determinazioni di concetti etici,
dando a loro nuove dimensioni. A base del contrasto sta il
decisivo principio cristiano: «davanti a Dio», principio che, a
sua volta, implica il criterio decisivo della religione cristiana:
l’assurdo, il paradosso, la possibilità dello scandalo. E che
questo si dimostri in ogni determinazione del pensiero
cristiano è di estrema importanza, perché lo scandalo è l’arma
del cristianesimo contro ogni speculazione. Dove è qui la
possibilità dello scandalo? In questo consiste, che l’uomo deve
avere la realtà di esistere come singolo uomo davanti a Dio e,
d’altra parte, come conseguenza, che il peccato dell’uomo
deve interessare Dio. Quest’idea del singolo uomo davanti a
Dio non entra mai in testa alla speculazione, la quale non può
che universalizzare fantasticamente i singoli uomini nel
genere. Fu proprio per questo che un cristianesimo
miscredente scoprì che peccato era peccato, davanti a Dio o
no, non faceva differenza. Ciò vuol dire che si voleva togliere
di mezzo la determinazione «davanti a Dio»; e a questo scopo
si inventò una sapienza superiore, la quale, però, cosa assai
strana, non era né più né meno, come di solito la sapienza
superiore, del vecchio paganesimo.
 Si è detto tante volte che gli uomini si scandalizzano del
cristianesimo perché è così cupo e oscuro, se ne scandalizzano
perché è così severo e via dicendo; bisogna però una volta per
sempre mettere perfettamente in chiaro che la vera ragione per
cui l’uomo si scandalizza del cristianesimo è che questo è
troppo alto, che la sua misura non è la misura dell’uomo, che
vuol fare dell’uomo qualcosa di così straordinario da non poter
essere accolto da mente umana. Questo sarà chiarito pure con
una semplicissima spiegazione psicologica dello scandalo, con
la quale si dimostrerà nello stesso tempo con che stoltezza
immensa si è cercato di difendere il cristianesimo togliendo lo
scandalo; come si è trascurato stupidamente o sfrontatamente
l’insegnamento del Cristo stesso, il quale spesso e con tanta
premura mette in guardia contro lo scandalo, cioè indica lui
stesso che ce n’è e ce ne dev’essere la possibilità; perché se
non ci fosse, se non fosse un elemento eternamente essenziale
del cristianesimo, sarebbe stato un non senso umano che
Cristo, invece di toglierlo, premurosamente mettesse in
guardia contro di esso.
Se mi immaginassi un povero bracciante e l’imperatore più
potente che sia mai vissuto; e a questo imperatore potentissimo
tutt’a un tratto venisse in mente di far chiamare il bracciante, il
quale non si è mai sognato «e nel cuore del quale non è mai
salito» 3 che l’imperatore sapesse della sua esistenza, che si
riterrebbe indescrivibilmente felice soltanto di aver una volta il
permesso di vedere l’imperatore, l’avvenimento più
importante della sua vita, da raccontare ai figli e ai figli dei
figli; se l’imperatore mandasse a chiamarlo e gli facesse sapere
di volerlo come genero: che cosa succederebbe? Il bracciante,
umanamente parlando, ne rimarrebbe un po’ o piuttosto molto
imbarazzato, impacciato e turbato, gli sembrerebbe
umanamente una cosa estremamente strana e folle – ed è
questo che caratterizza il suo modo di vedere umano – di cui a
nessun prezzo oserebbe parlare a un altro uomo, perché egli
stesso, nella sua anima semplice, è già quasi arrivato alla
spiegazione che al più presto la gente che gli abita accanto e di
fronte diffonderà: che l’imperatore vuol beffarsi di lui,
cosicché il bracciante diventerebbe lo zimbello di tutta la città,
il suo ritratto apparirebbe sul giornale, la storia del suo
matrimonio con la figlia dell’imperatore sarebbe venduta dai
cantori di piazza. Ma questa proposta di diventare genero
dell’imperatore dovrebbe ben presto trasformarsi in una realtà
esteriore, in modo che il bracciante potesse accertarsi
empiricamente se l’imperatore l’aveva detto sul serio o se
voleva soltanto prendersi gioco di quel pover’uomo, renderlo
infelice per tutta la vita o farlo finire in un manicomio; perché
qui si tratta di quel quid nimis che con facilità così immensa
può rovesciarsi per passare nel suo contrario. Un piccolo
favore sarebbe una cosa che il bracciante potrebbe capire, e
che sarebbe compresa anche nella sua cittadina, dal
rispettabilissimo colto pubblico, da tutte le vecchie pettegole,
insomma, dai 500.000 uomini che abitano in quella cittadina,
la quale certamente, riguardo al numero degli abitanti, è
persino una città molto grande, ma riguardo alla comprensione
e al senso che possiede per lo straordinario è una cittadina
molto piccola: ma questo, il diventare genero, no, questo è
troppo. E ora mettiamo che non fosse una realtà esteriore di
cui si parla, ma una realtà interiore, cosicché non ci fosse un
fatto che potesse procurare al bracciante la certezza, ma la fede
stessa fosse l’unico fatto e tutto dipendesse, dunque, dalla
fede, dal coraggio umile di crederci (perché un coraggio
sfrontato non può portare alla fede): quanti braccianti
avrebbero questo coraggio? E chi non l’avesse, si
scandalizzerebbe: lo straordinario gli suonerebbe come
derisione. Allora forse confesserebbe sinceramente e
apertamente: questo è troppo difficile per me, non lo posso
capire; per dirlo francamente è per me una follia.
E ora il cristianesimo! Il cristianesimo insegna che questo
singolo uomo, e quindi ogni singolo uomo, qualunque sia la
sua condizione: uomo, donna, ragazza di servizio, ministro,
commerciante, studente ecc., che questo singolo uomo esiste
davanti a Dio; questo singolo uomo che forse sarebbe
orgoglioso di aver parlato una volta in vita sua col re,
quest’uomo che si vanta tanto di vivere in rapporti familiari
con questo e quell’altro, quest’uomo esiste davanti a Dio, può
parlare con Dio in qualunque momento, sicuro di essere
ascoltato, insomma, quest’uomo è invitato a vivere nei
rapporti più familiari con Dio! Inoltre, per amor di
quest’uomo, anche di quest’uomo, Dio viene nel mondo,
nasce, soffre, muore; e questo Dio sofferente prega quasi e
supplica l’uomo di accettare l’aiuto che gli si offre! In verità,
se c’è qualcosa da far perdere il cervello, è certamente questo!
Chiunque non abbia abbastanza coraggio umile per osare di
credervi, si scandalizzerà. Ma perché si scandalizzerà? Perché
questo è per lui troppo difficile, perché non può capirlo, non
può ritrovare la sua disinvoltura di fronte a ciò; e perciò lo
deve veder tolto di mezzo, ridotto a niente, a una sciocchezza,
a un non senso; infatti, è come se dovesse soffocarlo.
Allora, che cosa è lo scandalo? Lo scandalo è ammirazione
infelice; è perciò una specie di invidia, ma un’invidia che si
rivolge contro l’uomo stesso, in un senso più stretto: è la
forma peggiore di invidia contro se stesso. La grettezza di
cuore dell’uomo naturale non può non invidiare a se stesso lo
straordinario che Dio gli ha voluto concedere; perciò si
scandalizza.
Ora il grado dello scandalo dipende dalla passione che un
uomo mette nella sua ammirazione. Uomini di un
temperamento più prosaico, senza fantasia e passione, i quali
perciò non hanno nemmeno l’attitudine per ammirare, si
scandalizzano forse anche loro ma si limitano a dire: questo
non lo posso capire, lo lascio stare. Questi sono gli scettici. Ma
quanto più passione e fantasia un uomo ha, quanto più vicino
è, in un certo senso (cioè in quello della possibilità), a
diventare credente – a umiliarsi adorando, sotto lo
straordinario – tanto più appassionato è lo scandalo, il quale
finalmente non si può accontentare di meno che di vedere
estirpato, annullato, calpestato nel fango lo straordinario.
Se si vuol imparare a comprendere lo scandalo, si studi
l’invidia umana, studio che io assegno come compito speciale
e credo di aver scavato a fondo. Invidia è ammirazione
nascosta. Un uomo che ammira e sente di non poter trovare la
felicità abbandonando se stesso, sceglie di invidiare ciò che
ammira. Allora comincia a parlare un altro linguaggio; nel suo
linguaggio, ora, si dice che ciò che egli in fondo ammira non è
niente, è qualcosa di sciocco, di banale, di strano e di esaltato.
Ammirazione è felice rinunzia a se stesso, invidia infelice
affermazione di se stesso.
Lo stesso vale per lo scandalo; perché ciò che nel rapporto
tra uomo e uomo è ammirazione-invidia, nel rapporto tra Dio e
uomo è adorazione-scandalo. Summa summarum di ogni
sapienza umana è quella regola «aurea» 4 (o forse piuttosto
placcata) ne quid nimis: troppo poco e troppo sciupa tutto.
Questa regola circola tra gli uomini come alta sapienza,
onorata di ammirazione; il suo cambio non oscilla mai, tutta
l’umanità garantisce il suo valore. Se una volta vive tra di loro
un genio che per un pochino la oltrepassa è dichiarato pazzo
dai saggi. Ma il cristianesimo fa un passo da gigante al di là di
quel ne quid nimis, lanciandosi nell’assurdo: qui comincia il
cristianesimo e lo scandalo.
Ora si vede come è straordinaria (perché ci rimanga
qualcosa di straordinario) la sciocchezza di voler difendere il
cristianesimo, come è scarsa la conoscenza dell’anima umana
che si rivela in questo tentativo, e fino a che punto si fa, sia
pure inconsapevolmente, il giuoco dello scandalo, facendo
della religione cristiana qualcosa di così meschino che debba
essere salvato con un’apologia. Perciò è proprio vero che colui
che per primo scoprì di dover difendere il cristianesimo nel
mondo cristiano è de facto un secondo Giuda; ché anche lui
tradisce con un bacio, solo il suo è un tradimento per stupidità.
Difendere una cosa significa sempre screditarla. Supponiamo
che un uomo abbia un magazzino pieno di oro e che sia pronto
a darne ai poveri un ducato per ciascuno; ma che, nello stesso
tempo, sia abbastanza sciocco per iniziare questa sua impresa
benefica con un’apologia nella quale vi mostra che per tre
ragioni se ne possa prendere la responsabilità: non ci mancherà
molto che la gente quasi dubiti se egli faccia un’azione buona.
E ora pensiamo al cristianesimo! Oh certamente, chi lo difende
non ci ha mai creduto. Se egli crede, l’entusiasmo della fede è,
non una difesa, anzi, è l’attacco, è la vittoria: un credente è un
trionfatore.
 Questo è il rapporto fra il cristianesimo e lo scandalo. È
perfettamente giusto che la possibilità dello scandalo è data
con la definizione cristiana del peccato, la quale è: davanti a
Dio. Un pagano o l’uomo naturale è assolutamente pronto ad
ammettere che esiste il peccato, ma questo «davanti a Dio»,
per cui in verità il peccato diventa peccato, questo è troppo per
lui. Gli sembra, sebbene in un modo diverso da quello che
abbiamo dimostrato qui, che si dia troppa importanza
all’essere uomo; un po’ meno, ed egli sarà pronto ad
acconsentirvi, ma il «troppo stroppia».

II. La definizione socratica del peccato

Il peccato è ignoranza. Questa è, come si sa, la definizione
socratica la quale, come tutte le cose di Socrate, è sempre
un’istanza degna di essere presa in considerazione. Però a
riguardo di questo detto socratico è successo lo stesso che di
molti altri detti socratici: gli uomini hanno imparato a sentire
l’impulso di oltrepassarlo. Massa innumerevole sono coloro
che hanno provato l’impulso di andare oltre l’ignoranza
socratica – probabilmente perché sentivano che era
impossibile per loro fermarsi in essa; infatti, quanti saranno, in
ogni generazione, coloro che sarebbero in grado di resistere
per un solo mese a esprimere esistenzialmente l’ignoranza
totale!
Perciò io non intendo affatto respingere la definizione
socratica con la motivazione che non ci si possa fermare; ma
tenendo in mente il punto di vista cristiano, voglio servirmi di
quella per mettere in evidenza questo in tutto il suo rigore –
appunto perché la definizione socratica è così genuinamente
greca; allora qui come sempre, ogni altra definizione che non
sia nel senso più stretto rigorosamente cristiana, cioè ogni
definizione intermedia, si rivela nella sua vacuità.
Ora, l’inconveniente della definizione socratica è che lascia
indeterminato come si deve intendere più precisamente
l’ignoranza stessa, la sua origine ecc. Ciò vuol dire: ammesso
che il peccato sia ignoranza (o forse piuttosto, come direbbe il
cristianesimo, stoltezza), il che in un certo senso non si può
affatto negare, si tratta di un’ignoranza primitiva, quindi dello
stato di un uomo che non ha saputo e finora non ha potuto
sapere niente della verità, o di un’ignoranza che si è creata, di
un’ignoranza posteriore? Se questo è il caso, il peccato, in
fondo, dev’essere cercato in qualcos’altro che non
nell’ignoranza, dev’essere cercato nell’attività dell’uomo da
cui è risultato l’oscuramento della sua conoscenza. Ma anche
presupposto questo, l’inconveniente ostinato e tenacissimo si
presenta di nuovo, poiché rimane insoluta la questione se
l’uomo nel momento in cui cominciò a oscurare la sua
conoscenza se ne rendeva chiaramente conto. E se non se ne
rendeva chiaramente conto, la conoscenza era già un po’
oscurata prima che cominciasse a lavorarci e la questione
ritorna un’altra volta. Se invece si suppone che egli, quando
cominciò a oscurare la sua conoscenza, se ne rendeva
chiaramente conto, allora il peccato (pur essendo, in quanto
risultato, ignoranza) non sta nella conoscenza, ma nella
volontà, e la questione che sorge ora è quale sia il rapporto fra
la conoscenza e la volontà. Di tutto ciò (e qui si potrebbe
continuare a domandare per parecchi giorni) la definizione
socratica in fondo non si occupa. Socrate fu certamente un
etico (il fondatore dell’etica, titolo che l’antichità
assolutamente gli rivendica), il primo, come egli è sempre, il
primo nel suo genere; ma egli comincia con l’ignoranza.
Intellettualmente è l’ignoranza a cui mira, il non saper niente;
eticamente intende per ignoranza tutt’altra cosa e comincia poi
da quella. Però, come è naturale, Socrate non è un pensatore
essenzialmente religioso, e meno ancora, il che sarebbe
l’essenziale per il cristianesimo, un dogmatico. Perciò il suo
pensiero non entra affatto in tutta quella indagine con la quale
comincia il cristianesimo, non entra in quel prius in cui il
peccato presuppone se stesso e che viene spiegato dal pensiero
cristiano nel dogma del peccato originale, dogma che noi però,
in quest’indagine, tocchiamo solamente come limite.
Perciò Socrate, in fondo, non arriva alla determinazione del
peccato, il che è certo un inconveniente quando si tratta di
definire il peccato. Come si deve intendere questo? Se il
peccato è ignoranza, il peccato veramente non esiste; ché il
peccato è per l’appunto consapevolezza. Se il peccato è
ignorare che cosa è giusto, e fare quindi quello che non lo è, il
peccato non esiste. Se questo è peccato, bisogna sostenere,
come fece Socrate, che non si avveri mai il caso che uno,
conoscendo il bene, faccia il male, oppure sapendo che questo
è il male, faccia questo male. Quindi, se la definizione
socratica è giusta, il peccato non esiste affatto. Ma vedete,
questo, proprio questo, è dal punto di vista cristiano
perfettamente nell’ordine delle cose e, in un senso più
profondo, perfettamente giusto, e, nell’interesse cristiano,
quod erat demonstrandum. Il concetto per il quale il
cristianesimo nel modo più decisivo si distingue
qualitativamente dal paganesimo è proprio: il peccato, la
dottrina del peccato, e perciò il cristianesimo sostiene con
perfetta logica che né il paganesimo né l’uomo naturale sanno
che cosa è il peccato, anzi, sostiene che ci vuole una
rivelazione da Dio per rendere manifesto che cosa è il peccato.
Infatti, non è così come crede una considerazione superficiale,
che la differenza qualitativa tra il paganesimo e il
cristianesimo sia la dottrina della riconciliazione. No, la
distinzione comincia in un punto molto più profondo; col
peccato, con la dottrina del peccato, come fa poi il
cristianesimo. Sarebbe stata un’obiezione molto pericolosa
contro il cristianesimo, se il paganesimo avesse avuto una
definizione del peccato che il cristianesimo doveva
riconoscere come giusta.
Qual è allora la determinazione che manca a Socrate per
definire il peccato? È questa: la volontà, l’ostinazione.
L’intellettualità greca era troppo felice, troppo ingenua, troppo
estetica, troppo ironica, troppo spiritosa, troppo peccaminosa
per poter comprendere che un uomo consapevolmente possa
tralasciare di fare il bene, oppure consapevolmente,
conoscendo il bene, fare il male. La grecità stabilisce un
imperativo categorico intellettuale.
La verità che contiene quest’imperativo non è affatto
trascurabile, anzi bisogna inculcarla in tempi come questi che
si sono smarriti in conoscenze vastissime ma vuote e sterili,
cosicché ora, proprio come al tempo di Socrate, soltanto in un
grado maggiore, diventa necessario che gli uomini vengano un
po’ socraticamente affamati. C’è da ridere e da piangere, tanto
di tutte quelle assicurazioni di aver compreso e aver afferrato
le idee più alte quanto della virtuosità con la quale molti, in un
certo senso molto esattamente, sanno rappresentarle in
abstracto; c’è da ridere e da piangere quando si vede che tutto
quel sapere e comprendere non ha nessuna influenza sulla vita
degli uomini, la quale non esprime nemmeno da lontano ciò
che essi hanno compreso, ma piuttosto il contrario. Davanti a
questa sproporzione tanto triste quanto ridicola ci vien fatto di
esclamare involontariamente: ma come diavolo è possibile che
l’abbiano compreso? è proprio vero che l’hanno compreso? E
allora quel vecchio sapiente ironico ed etico, risponde: o mio
caro, non crederci mai; essi non l’hanno compreso, ché se
l’avessero compreso in verità, allora la loro vita lo
esprimerebbe, allora farebbero ciò che hanno compreso.
Comprendere, dunque, e comprendere sono due cose
diverse? Certamente, e chi ha compreso ciò – ma, nota bene,
non nel senso del primo modo di comprendere – è eo ipso
iniziato a tutti i segreti dell’ironia. È proprio questa la
contraddizione che interessa l’ironia. Intendere come
fenomeno comico che un uomo è realmente ignaro di qualche
cosa è un genere molto basso di comicità, indegno dell’ironia.
Invero non c’è da vedere niente di profondamente comico nel
fatto che siano vissuti uomini i quali credevano che la terra
stesse ferma – giacché non erano meglio informati.
Probabilmente il nostro tempo farà una figura simile di fronte
a un tempo con maggiori conoscenze di fisica. La
contraddizione riguarda due epoche diverse; mancando perciò
un punto di coincidenza più profondo, una tale contraddizione
non è essenziale, e quindi neanche essenzialmente comica. Ma
che un uomo stia lì e dica che cosa è giusto – e quindi l’abbia
compreso – e poi, quando deve agire, faccia ciò che non è
giusto – dimostrando così che non l’ha compreso – sì, questo è
infinitamente comico. È infinitamente comico che un uomo,
commosso fino al pianto, col viso bagnato non solo dal sudore,
ma anche dalle lacrime, possa mettersi a sedere e leggere o
ascoltare una rappresentazione dell’abnegazione, della
generosità di sacrificare la vita per la verità – e poi un attimo
dopo, a un tratto, quasi ancora con le lacrime agli occhi, si
metta a lavorare con tutte le sue forze, col sudore del suo
volto, secondo le sue possibilità, per portare alla vittoria il
falso. È infinitamente comico che un oratore, coll’espressione
della verità nella voce e nella mimica, profondamente
commosso e commovente, rappresenti, in maniera da scuotere
gli uditori, la verità, affronti tutto il male, tutte le forze
dell’inferno con un atteggiamento così deciso, uno sguardo
così disinvolto, un passo così sicuro da destare ammirazione –
è infinitamente comico che egli quasi nello stesso istante,
quasi ancora vestito dell’armatura di guerra, vilmente e
paurosamente scappi davanti alla più piccola avversità. È
infinitamente comico che uno comprenda tutta la verità,
comprenda come è meschino e gretto il mondo ecc. – che lo
comprenda e poi non riconosca quello che ha compreso; ché
quasi nello stesso momento egli va a farsi compagno della
stessa meschinità e grettezza; da essa si lascia onorare e la
onora, cioè la riconosce. Ah, se si vede uno che assicura di
aver compreso completamente come Cristo andava per il
mondo sotto le spoglie di un infimo servo, povero,
disprezzato, schernito, come dice la Scrittura: lasciandosi
sputare addosso – quando vedo lo stesso uomo rifugiarsi così
premurosamente in un posto dove si sta bene e stabilirsi là
nella posizione più sicura, quando lo vedo così ansiosamente,
quasi si trattasse della vita, evitare ogni soffio di vento avverso
da destra o da sinistra, così felice, così arcifelice, così
estremamente lieto – perché non ci manchi niente: così
estremamente lieto che persino ne ringrazia Dio con
commozione – di essere sotto ogni rispetto onorato e stimato
da tutti: allora dico spesso a me stesso e fra me stesso:
«Socrate, Socrate, Socrate, è possibile che quest’uomo abbia
compreso quanto dice di aver compreso?». Così ho detto,
desiderando nello stesso tempo che Socrate avesse ragione.
Perché mi sembra veramente che il cristianesimo sia troppo
severo, e non corrisponde neanche alla mia esperienza ritenere
un tal uomo un ipocrita. Te, o Socrate, posso comprendere; tu
lo fai apparire come burlone, come una specie di capo ameno,
ne fai oggetto di riso; tu non hai niente in contrario, anzi,
approvi se io lo preparo e lo presento come figura comica,
presupposto che lo faccia bene.
Socrate, Socrate, Socrate! Bisogna invocare tre volte il tuo
nome e non sarebbe troppo invocarlo dieci volte se potesse
giovare a qualcosa. Si crede che il mondo abbia bisogno di una
repubblica, oppure si crede di aver bisogno di un nuovo ordine
sociale o di una nuova religione: ma nessuno pensa che è più
che altro un Socrate di cui il nostro mondo, smarrito nella
massa delle conoscenze, ha bisogno. Ma questo si capisce; se
qualcuno ci pensasse, ci sarebbe meno bisogno di lui, e tanto
meno se ci pensassero molti. La cosa di cui un errore ha più
bisogno è sempre quella a cui pensa di meno – è naturale,
perché altrimenti non sarebbe un errore.
Quindi una correzione ironico-etica è cosa di cui il nostro
tempo avrebbe molto bisogno, è forse l’unica cosa di cui ha
bisogno – perché è, evidentemente, ciò a cui pensa di meno; è
diventato estremamente necessario che noi, invece di
oltrepassare Socrate, ci accontentiamo di ritornare a questo
principio socratico: che comprendere e comprendere sono due
cose – non come risultato intellettuale che alla fine porta gli
uomini nella miseria più profonda, perché annulla di nuovo la
differenza fra comprendere e comprendere – ma come direttiva
etica per la vita di ogni giorno.
La definizione socratica, dunque, si aiuta così! Se uno non
fa il bene, non l’ha neanche compreso; il suo comprendere è
un’illusione; la sua assicurazione di aver compreso indica che
ha sbagliato strada; la sua reiterata assicurazione di aver
compreso, che diavolo!, mostra che egli è immensamente
lontano dalla verità, sulla strada più tortuosa. Ma allora la
definizione è giusta! Se uno fa ciò che è giusto, non pecca
certamente; e se non lo fa, non l’ha neanche compreso; se
l’avesse compreso, in verità, si sentirebbe subito indotto a
farlo, diventerebbe subito una raffigurazione viva del suo atto
di comprensione: ergo il peccato è ignoranza.
 Ma allora dov’è l’inconveniente? L’inconveniente sta nel
fatto – di cui il pensiero socratico stesso, ma soltanto fino a un
certo punto, si accorge e a cui cerca di rimediare – che manca
una determinazione dialettica riguardo al passaggio dall’aver
compreso al fare. Qui comincia il cristianesimo; e procedendo
per questa via arriva a dimostrare che il peccato sta nella
volontà, arriva al concetto dell’ostinazione; e per fissare poi il
punto di partenza aggiunge il dogma del peccato originale –
perché il segreto della speculazione, per quanto riguarda il
problema del comprendere, è proprio che lavora senza punto
fermo, come uno che cuce senza fare un nodo al filo, perciò
può, meravigliosamente, continuare a cucire senza fine, cioè a
far passare il filo. Il cristianesimo, invece, ferma il filo
mediante il paradosso.
Nell’idealità pura, dove non si parla del singolo uomo reale,
il passaggio è necessario (tanto è vero che nel sistema si
svolge tutto con necessità), oppure: non c’è nessuna difficoltà
per effettuare il passaggio dal comprendere al fare. Questo è il
carattere della grecità (ma non del pensiero socratico; per poter
pensare così, Socrate era troppo decisamente etico). E
precisamente lo stesso è, in fondo, il segreto della filosofia
moderna, perché consiste nel principio cogito ergo sum,
pensare è essere; nel linguaggio cristiano, invece, si dice: ti
sarà fatto come hai creduto; oppure: come tu credi così sei,
credere è essere. In questo modo si vedrà che la filosofia
moderna non è né più né meno che paganesimo. Ora, questo
non sarebbe il peggio; trovarsi in affinità con Socrate non è
certamente il livello più basso. Ma ciò che, nella filosofia
moderna, è decisamente antisocratico è che essa vuol far
credere, a sé e a noi, di essere cristianesimo.
Nel mondo della realtà, invece, dove si parla del singolo
uomo, questo passaggio piccolo piccolo dall’aver compreso al
fare non avviene sempre cito citissime, non è, per dirlo in
tedesco, in mancanza di una espressione filosofica: geschwind
wie der Wind. Al contrario, qui comincia una storia molto
lunga.
 Nella vita dello spirito non c’è mai sosta (in fondo non si
può parlare nemmeno di uno stato, perché tutto è attualità);
dunque se un uomo, nello stesso attimo in cui ha conosciuto il
bene, non lo fa, allora si affievolisce il fuoco della conoscenza.
E poi bisogna domandare che cosa pensa la volontà di quello
che si è conosciuto. La volontà è di carattere dialettico, e ha
sotto di sé tutta la natura più bassa dell’uomo. Se a questa non
piace ciò che l’uomo ha conosciuto, non ne risulta certamente
che la volontà si metta subito a fare il contrario di ciò che ha
compreso l’intelligenza: contrasti così forti si trovano
probabilmente molto di rado. Ma la volontà lascia passare un
po’ di tempo, lascia un interim, quasi dicesse: stiamo a vedere
fino a domani come vanno le cose. Nel frattempo la
conoscenza si oscura sempre di più e gli istinti più bassi
prendono sempre di più il sopravvento; ah, il bene si deve fare
subito, appena conosciuto (è per questo che nella pura idealità
il passaggio dal pensare all’essere avviene con tanta facilità,
perché qui tutto si fa subito); ma la forza della natura bassa sta
nel tirar le cose in lungo. Dopo un po’ di tempo, la volontà non
ha più niente in contrario che questo si faccia, ma chiude quasi
un occhio. Quando così la conoscenza è divenuta abbastanza
oscura, allora l’intelligenza e la volontà possono intendersi
meglio; finalmente vanno completamente d’accordo, perché
l’intelligenza ora è passata dalla parte della volontà e
riconosce che è perfettamente giusto quello che vuole lei.
Probabilmente una grande moltitudine di uomini vive così:
riescono a oscurare a poco a poco la loro conoscenza etica o
etico-religiosa che li vuole portare a decisioni o conseguenze
che la loro natura bassa non gradisce, e allargano invece la
loro conoscenza estetica o metafisica, la quale, dal punto di
vista etico, è distrazione.
Ma con tutto ciò non siamo ancora andati più in là del
pensiero socratico; perché, direbbe Socrate, se questo avviene,
dimostra che un tal uomo non ha compreso che cosa è giusto.
Ciò vuol dire: la grecità non ha il coraggio di dichiarare che un
uomo consapevolmente fa ciò che non è giusto, che egli,
conoscendo il bene, fa il male; e così si aiuta dicendo: se uno
fa il male, non ha compreso il bene.
 Perfettamente giusto, e più in là non può giungere nessun
uomo; nessun uomo può dire da se stesso che cosa sia il
peccato, appunto perché egli è nel peccato; tutto quello che
dice del peccato in fondo non è altro che un palliativo per il
peccato, una giustificazione, un’attenuazione peccaminosa.
Perciò il cristianesimo comincia da un’altra parte, dichiarando
che ci vuole una rivelazione da Dio per illuminare l’uomo
sull’essenza del peccato, per chiarire che il peccato non
significa che l’uomo non abbia compreso il bene, ma che egli
non vuole comprenderlo e che non lo vuole affatto.
Già sulla distinzione fra il non poter comprendere e il non
voler comprendere, Socrate non dà nessun chiarimento, mentre
è il grande maestro di tutti gli ironisti nell’applicare la
distinzione fra comprendere e comprendere. Socrate dichiara
che colui che non fa il bene, non l’ha neanche compreso; ma il
cristianesimo risale più addietro, dicendo che non l’ha
compreso perché non lo vuole comprendere e che non vuole
comprendere perché non vuole il bene. E poi insegna che un
uomo fa il male (e questa è la vera ostinazione) sebbene
comprenda il bene o tralascia di fare il bene sebbene lo
comprenda; insomma, la dottrina cristiana del peccato è tutta
piena di rimproveri contro l’uomo, è accusa sopra accusa, è il
diritto che il divino si permette di rivendicare sull’uomo.
Ma può un uomo comprendere che cos’è il cristianesimo?
Per nulla, dato che si tratta del cristianesimo, che desta lo
scandalo. Il cristianesimo dev’essere creduto. La
comprensione contiene la possibilità dell’uomo riguardo
all’umano; ma il rapporto dell’uomo col divino sta nella fede.
Come spiega il cristianesimo questo fatto incomprensibile?
Molto coerentemente, in un modo altrettanto incomprensibile:
richiamandosi alla rivelazione.
Quindi il peccato, cristianamente inteso, deriva dalla
volontà, non dalla conoscenza; e la corruzione di questa
volontà trascende la consapevolezza del singolo. Questo è
perfettamente logico, perché altrimenti, riguardo a ogni
singolo individuo, risorgerebbe la questione dell’origine del
peccato.
 Qui si presenta di nuovo la caratteristica dello scandalo. La
possibilità dello scandalo risulta dall’affermazione che ci
vuole una rivelazione da Dio per insegnare all’uomo che cosa
è il peccato e quanto sono profonde le sue radici. L’uomo
naturale, il pagano, pensa in questo modo: «Ebbene, io
ammetto di non aver compreso tutte le cose nel cielo e in terra;
se ci dev’essere una rivelazione, ci illumini sulle cose celesti;
ma che ci voglia una rivelazione per spiegare che cosa è il
peccato, è completamente assurdo. Io non pretendo di essere
un uomo perfetto, nemmeno per sogno; ma questo lo so e sono
pronto ad ammetterlo, quanto sono lontano dalla perfezione: e
allora non dovrei sapere che cosa è il peccato?». Ma il
cristianesimo risponde: «No, è questo che tu sai meno di tutto,
quanto sei lontano dalla perfezione e che cosa è il peccato».
Ecco in che senso il peccato, inteso cristianamente, è
veramente ignoranza; esso è ignorare che cosa è il peccato.
La definizione del peccato data nel capitolo precedente
dev’essere perciò completata così: il peccato è che l’uomo,
dopo aver saputo, per mezzo di una rivelazione da Dio, che
cosa è il peccato, davanti a Dio disperatamente non vuole
essere se stesso, o disperatamente vuol essere se stesso.

III. Che il peccato non sia una negazione, ma una

posizione
Questo è un principio che la dogmatica ortodossa e
l’ortodossia in generale hanno sempre propugnato,
respingendo come panteistica ogni definizione del peccato che
ne faceva qualcosa di puramente negativo, debolezza,
sensualità, finitezza, ignoranza ecc. L’ortodossia ha visto
molto bene che è questo il punto in cui si deciderà la battaglia,
oppure, per ricordare quanto si è detto più sopra, che è qui
dove si deve fermare il filo, che qui bisogna tener duro;
l’ortodossia ha visto bene che se il peccato è determinato
negativamente, tutto il cristianesimo è insostenibile. Perché
l’ortodossia insiste sull’affermazione che ci vuole una
rivelazione da parte di Dio per insegnare all’uomo caduto che
cosa è il peccato, comunicazione la quale, essendo un dogma,
evidentemente dev’essere creduta. Ed evidentemente il
paradosso, la fede, il dogma, queste tre determinazioni
armonicamente unite, costituiscono il punto di appoggio e il
baluardo più sicuro contro ogni sapienza pagana.
Questo è il punto di vista dell’ortodossia. Per uno strano
malinteso la cosiddetta dogmatica speculativa, la quale
veramente è entrata in rapporti un po’ pericolosi con la
filosofia, ha creduto di poter capire questa determinazione che
il peccato è qualcosa di positivo. Ma se è possibile questo, il
peccato è una negazione. È il segreto di ogni concezione
intellettuale che essa stessa è al di sopra di qualunque
posizione che concepisce. Il concetto pone qualcosa di
positivo; ma questo, essendo capito, viene negato. La
dogmatica speculativa, che fino a un certo punto se n’era
accorta, non ha saputo aiutarsi altrimenti che lanciando un
distaccamento di assicurazioni sul punto in cui si fa
l’operazione, il che certamente si addice poco a una scienza
filosofica. Si assicura ogni volta più solennemente, in un tono
sempre più marcato di condanna e di maledizione, che il
peccato è qualcosa di positivo, che è panteismo e razionalismo
e Dio sa che cosa, a ogni modo una cosa che la dogmatica
speculativa abiura e aborre – il dire che il peccato è soltanto
una negazione – e così si comincia a capire che il peccato è
una posizione. Ciò vuol dire che il peccato è positivo soltanto
fino a un certo punto, non più di quello che si può ancora
capire.
La stessa ambiguità della speculazione si mostra anche in
un altro punto, riferendosi però alla stessa cosa. La
determinazione del peccato, o il modo in cui si determina il
peccato, è decisiva per la determinazione del pentimento. Ora,
siccome «la negazione della negazione» sta così bene nel
linguaggio della speculazione, non c’è da fare altro: il
pentimento dev’essere la negazione della negazione – e allora
il peccato diventa la negazione. Del resto, sarebbe molto
desiderabile che una volta un pensatore sobrio mettesse in
chiaro fino a che punto il momento puramente logico, che fa
pensare al rapporto originario della logica con la grammatica
(due negazioni affermano) e alla matematica, fino a che punto
questo momento logico possa aver validità nel mondo della
realtà, della qualità; se la dialettica della qualità non è
tutt’altro, se «il passaggio» qui non ha un altro significato. Sub
specie aeterni, aeterno modo, ecc., l’estensione non esiste
affatto, perciò tutto è e non c’è nessun passaggio. Porre, in
questo elemento astratto, è perciò eo ipso lo stesso che
togliere. Ma considerare la realtà nella stessa maniera è
certamente quasi pazzia. Si può dire, completamente in
abstracto: all’imperfectum succede il perfectum. Ma se nel
mondo della realtà un uomo traesse la conseguenza che un
lavoro che egli non aveva terminato (imperfectum) sarebbe
stato subito automaticamente compiuto, questo uomo sarebbe
certamente pazzo. Lo stesso vale per quella che si chiama la
posizione del peccato quando l’elemento in cui il peccato
viene posto è il puro pensiero; quest’elemento è troppo volatile
perché il passato possa diventare positivo sul serio.
Ma tutto questo qui non mi interessa. Io insisto soltanto sul
principio cristiano che il peccato è qualcosa di positivo – però
non in modo da poter esser capito, ma come paradosso che
dev’essere creduto. Questa, secondo il mio pensiero, è la
verità. Basta che si riesca a dimostrare che tutti i tentativi di
capire sono contraddittori in se stessi per mettere la cosa nella
luce giusta, perché allora diventa chiaro che bisogna lasciare il
principio cristiano alla fede, che l’essenziale è se uno vuole
credere o no. Io posso capire benissimo (questo non è affatto
troppo divino per essere capito) che uno il quale deve
assolutamente capire e può avere un’opinione soltanto su ciò
che si dà l’aspetto di poter essere capito trova questo
ragionamento molto misero. Ma se per l’essenza del
cristianesimo è necessario che sia creduto e non capito, se è
così che gli uomini o ci credono o se ne scandalizzano è tanto
meritevole volerlo capire? È meritevole o non è piuttosto
insolenza o spensieratezza voler capire ciò che non vuol essere
capito? Se un re ha l’intenzione di rimanere del tutto
incognito, di essere trattato come un uomo comune, è giusto
allora, nonostante che di solito gli uomini lo ritengano più
dignitoso, rendergli onori regali? O non è proprio come se uno
volesse opporre se stesso e la sua opinione alla volontà del re,
fare come pare a lui invece di piegarsi? E piacerebbe forse al
re che un tal uomo mostrasse tanta inventiva nel rendergli
riverenze da suddito, se il re non vuol essere trattato così, cioè
che un tal uomo mostrasse tanta inventiva nell’agire contro la
volontà del re? – Lasciamo che altri ammirino ed esaltino
colui che pretende di poter capire il cristianesimo: io ritengo
che sia addirittura un compito etico, che richieda forse non
poca abnegazione in tempi così speculativi, quando tutti gli
«altri» si danno tanto da fare per capire, confessare che non si
può e non si deve capirlo. È proprio questo di cui ha bisogno il
nostro tempo, il mondo cristiano: un po’ di ignoranza socratica
di fronte al cristianesimo, ma nota bene, un po’ di ignoranza
«socratica». Non dimentichiamo mai – e quanti saranno ad
averlo veramente appreso, o pensato? – non dimentichiamo
mai che l’ignoranza di Socrate era una specie di timore di Dio
o venerazione di Dio, che la sua ignoranza era, tradotta in
greco, il pensiero ebraico: il timore di Dio è il principio della
sapienza. 5 Non dimentichiamo mai che egli era ignorante
proprio per reverenza verso la divinità, che egli, per quanto era
possibile a un pagano, stava in guardia come giudice sulla
linea di confine tra Dio e l’uomo, badando che fosse stabilita
la profonda differenza qualitativa tra loro, tra Dio e l’uomo,
che Dio e l’uomo non si fondessero philosophice, poetice, e
via dicendo. Ecco perché Socrate fu l’ignorante, e perché la
divinità lo riconobbe come il più sapiente. Ma il cristianesimo
insegna che tutti i princìpi cristiani esistono per la fede; perciò
sarà proprio un’ignoranza socratica, nata dal timore di Dio, la
quale difende, per mezzo dell’ignoranza, la fede contro la
speculazione, badando che la profonda differenza qualitativa
tra Dio e l’uomo sia stabilita, nel paradosso e nella fede, come
quella che è, che Dio e l’uomo non si fondano più
terribilmente che mai nel paganesimo, cioè, philosophice,
poetice ecc., nel sistema.
Da un solo lato si può dimostrare qui che il peccato è una
posizione. Nella prima parte, rappresentando la disperazione,
abbiamo continuamente dimostrato un movimento ascendente.
L’espressione di questo movimento era in parte la
consapevolezza del proprio io elevata a potenza, in parte il
patire elevato ad azione consapevole. Tutte e due le
espressioni unite esprimono che la disperazione non viene
dall’esterno, ma dall’interno. E nello stesso grado essa
acquista sempre di più la forza di porre. Ma secondo la
definizione che si è data del peccato, occorre per il peccato che
l’io, in virtù dell’idea di Dio, sia elevato a potenza infinita, e
così, un’altra volta, ci vuole la massima consapevolezza del
peccato come azione. – In questo si esprime che il peccato è
una posizione; il suo essere davanti a Dio è quello che è
positivo in esso.
Del resto, la determinazione del peccato come posizione
contiene pure in tutt’altro senso la possibilità dello scandalo, il
paradosso. Infatti il paradosso risulta dalla dottrina della
riconciliazione. Dapprima il cristianesimo stabilisce il peccato
come posizione in modo che l’intelletto umano non lo può mai
comprendere, e poi è la stessa dottrina cristiana ad assumersi il
compito di togliere questa posizione in modo che l’intelletto
umano non lo può mai comprendere. La speculazione, che si
leva dintorno i paradossi con le chiacchiere, taglia un po’
dell’una e dell’altra parte; allora si va avanti con più facilità:
essa non fa diventare il peccato positivo nella stessa misura e
ciononostante non riesce a comprendere che il peccato possa
essere del tutto dimenticato. Ma il cristianesimo, il quale per
primo scoprì i paradossi, è anche qui estremamente
paradossale; esso lavora quasi contro se stesso quando
stabilisce il peccato come posizione in modo che ora sembra
una impossibilità assoluta toglierlo di mezzo e poi è proprio il
cristianesimo che, in virtù della riconciliazione, vuole togliere
il peccato così assolutamente, che sarà come se fosse affondato
nel mare.

Aggiunta ad A
Ma così il peccato non diventa, in un certo senso, una grande rarità? (La morale)

Nella prima parte è stato rammentato che più intensiva diventa

la disperazione, più di rado si trova nel mondo. Ma ora il
peccato è la disperazione ancora una volta elevata a potenza
qualitativamente, e quindi sarà forse rarissimo? Che strana
difficoltà! Il cristianesimo vede tutto sottomesso al peccato;
noi abbiamo cercato di rappresentare la dottrina cristiana col
massimo rigore possibile, e poi ne vien fuori questo risultato
strano, stranissimo, che il peccato non si trova affatto nel
paganesimo ma soltanto nell’ebraismo e nel cristianesimo, e
anche qui molto di rado.
Eppure questo è, ma soltanto in un certo senso,
perfettamente esatto.
«Che un uomo, dopo aver saputo, per mezzo di una
rivelazione da Dio, che cosa è il peccato, davanti a Dio
disperatamente non voglia essere se stesso» questo è peccare.
Certamente si trova di rado un uomo così evoluto, così
trasparente per se stesso che questo si possa dire di lui. Ma che
cosa ne segue? Qui bisogna fare attenzione perché si tratta di
un movimento dialettico particolare. Abbiamo visto che se un
uomo non è disperato in un senso più intensivo, non se ne può
dedurre che non è disperato. Al contrario, si è dimostrato che
la maggior parte, di gran lunga la maggior parte degli uomini,
è disperata, ma in un grado più basso di disperazione. Non è
neanche un merito essere disperato in un grado più alto.
Esteticamente è un pregio, perché dal punto di vista estetico si
tiene conto soltanto della forza; eticamente, però, la
disperazione più intensiva è più lontana dalla salvazione che
non quella più bassa. Lo stesso vale per il peccato. La vita
della maggioranza degli uomini, quando nella sua indifferenza
viene dialetticamente determinata, è tanto lontana dal bene
(dalla fede) che è quasi troppo priva di spirito per potersi
chiamare peccato, anzi quasi troppo priva di spirito per potersi
chiamare disperazione.
Essere, nel senso più stretto, un peccatore non è certamente,
in alcun modo, un merito. Ma d’altra parte, come si può mai
trovare una consapevolezza essenziale del peccato – la quale,
si badi, è indispensabile per il cristianesimo – in una vita
talmente immersa nella trivialità, talmente diventata
imitazione pappagallesca «degli altri», che è quasi impossibile
darle un nome, che è troppo priva di spirito per poterla
chiamare peccato, degna soltanto, come dice la Scrittura, di
«essere vomitata»? 6
Ma con ciò la questione non è risolta, ché la dialettica del
peccato la riprende, sebbene in altro modo, cioè domandando
come è possibile che la vita di un uomo diventi talmente priva
di spirito che il cristianesimo quasi non si può applicare in
nessuna maniera, come quando un elevatore (e il cristianesimo
porta in alto come un elevatore) non si può applicare perché
non c’è terreno solido, ma soltanto musco e palude? È questo
un fatto che capita all’uomo? No, è colpa dell’uomo stesso.
Nessun uomo nasce mancante di spirito; e per grande che sia il
numero di quelli che al momento della morte portano con sé
questo come unico frutto della loro vita – non è colpa della
vita.
Ma bisogna dire, e senza la minima riserva, che la
cosiddetta cristianità (nella quale tutti, a milioni, sono
senz’altro cristiani, cosicché ci sono altrettanti, precisamente
altrettanti cristiani quanti sono gli uomini) non è soltanto
un’edizione misera del cristianesimo, piena di refusi che
distorcono il senso e di omissioni e aggiunte prive di senso,
ma che essa è un abuso del cristianesimo, cioè l’ha reso vano.
In un piccolo paese nascono in ogni generazione appena tre
poeti, ma di pastori ce ne sono abbastanza, anzi troppi, per
poterli promuovere tutti. Per un poeta si parla di vocazione;
per diventare pastore, secondo le idee della maggioranza degli
uomini, anche dei cristiani, basta un esame. Eppure un vero
pastore si trova ancor più di rado di un vero poeta; eppure la
parola «vocazione» appartiene, in origine, alla sfera religiosa.
Ma riguardo all’essere di un poeta si è conservata nella
cristianità l’idea che sia qualche cosa, che abbia un contenuto
speciale, che sia una vocazione. L’essere del parroco, invece,
agli occhi della maggioranza, anche dei cristiani, è privo di
qualunque idea elevatrice, senza la minima traccia di mistero,
in puris naturalibus un modo di vivere. «Vocazione» significa
un ufficio; si dice che uno riceve una vocazione, ma disporre
di una vocazione… sì, si parla anche di questo, si dice che uno
ha da dare via una vocazione.
Ah, il destino di questa parola nella cristianità è quasi un
motto per tutta la storia dell’idea cristiana. Il male non è che
non si parli dell’idea cristiana (come il male non è che non ci
siano abbastanza pastori); ma se ne parla in un modo che la
maggioranza degli uomini finisce per non saper più
immaginare assolutamente niente (come dell’esistenza del
pastore la maggioranza non si fa assolutamente nessun’altra
idea che di quella comunissima del commerciante,
dell’avvocato, del rilevatore, del veterinario ecc.), cosicché le
cose più sublimi e più sante non fanno più impressione, ma
suonano e risaltano come qualche cosa che oramai, Dio sa
perché, è passata nell’abitudine, come tante altre cose. Non c’è
da meravigliarsi, allora, che la gente – non essendo in grado di
trovare ingiustificabile il proprio comportamento – trovi
necessario giustificare il cristianesimo.
Un pastore dovrebbe essere certamente un credente. E
quale credente! Un credente è certamente un innamorato; anzi,
chi, fra tutti gli innamorati, è il più innamorato,
nell’entusiasmo è soltanto un ragazzo in confronto a un
credente. Ora, immaginiamoci un innamorato. Egli, ne siamo
sicuri, sarebbe in grado di parlare tutti i santi giorni, dalla
mattina alla sera, e anche tutta la notte, del suo amore. Ma
credi che gli verrebbe in mente, credi che gli sarebbe possibile,
non credi piuttosto che gli farebbe orrore parlarne cercando di
dimostrare per tre ragioni che è qualche cosa essere
innamorato – press’a poco come un pastore dimostra per tre
ragioni che il pregare è utile, il che vuol dire che il pregare è
tanto caduto nella stima generale che ci vogliono tre ragioni
per rialzarlo un poco? Oppure come quando il pastore, il che è
lo stesso, soltanto ancora più ridicolo, dimostra per tre ragioni
che pregare è una beatitudine che trascende ogni intelletto. Ah,
che incomparabile anti-climax: 7 che una cosa trascenda ogni
intelletto si dimostra per tre ragioni, le quali, se valgono
qualche cosa, non trascendono certamente l’intelletto, ma, al
contrario, devono convincerlo che questa beatitudine non
trascende affatto ogni intelletto giacché le «ragioni» entrano
certamente nell’ambito dell’intelletto. No, per ciò che
trascende ogni intelletto, e anche per chi ci crede, tre ragioni
non hanno maggiore importanza che tre fiaschi o tre cervi!
Inoltre, credi che verrebbe in mente a un innamorato di fare
una apologia del suo amore, cioè di ammettere che questo per
lui non è l’assoluto, l’assoluto senza restrizione, ma che lo
pensa insieme alle obiezioni che sono state mosse contro di
esso, pensiero da cui nasce poi l’apologia – in altre parole,
credi che egli possa o voglia ammettere di non essere
innamorato, denunciare se stesso di non essere innamorato? E
se si proponesse a un innamorato di parlare così, non credi che
ti riterrebbe pazzo? E se egli, oltre a essere innamorato, avesse
anche una certa capacità di osservazione, non credi che gli
verrebbe il sospetto che colui che gli ha fatto quella proposta
non abbia mai saputo che cosa è amore o che voglia indurlo a
tradire e a negare il suo amore, facendone l’apologia? È
evidente che a colui il quale è realmente innamorato non può
mai venir in mente di voler dimostrare per tre ragioni o di
voler fare un’apologia; perché egli è innamorato al di sopra di
tutte le ragioni e di ogni apologia. E chi lo fa non è
innamorato; egli pretende soltanto di esserlo, e
sfortunatamente – o fortunatamente – in un modo così stupido
che non riesce che a denunziare se stesso di non esserlo.
Ma è proprio in questo modo che si parla del cristianesimo;
e sono pastori credenti a parlare così, o «difendendo» il
cristianesimo, o riducendolo a «ragione», se non cercano nello
stesso tempo, da dilettanti, di «comprenderlo»
speculativamente; questo si chiama predicare, e si ritiene già
una gran cosa. E perciò la cristianità (questo lo dimostra)
corrisponde così poco al suo nome che la vita della
maggioranza degli uomini, intesa cristianamente, è persino
troppo priva di spirito per poter essere chiamata, nel senso
strettamente cristiano, peccato.
1. Lettera agli Efesini, 2, 12. [N.d.T.]

2. Agostino, De Civitate Dei, XIX, 25. [N.d.T.]

3. Prima Lettera ai Corinzi, 2, 9. [N.d.T.]

4. Allusione all’aurea mediocritas di Orazio, Carmina, II, 10, 5. [N.d.T.]

5. Salmi, 110, 10. [N.d.T.]

6. Apocalisse, 3, 16. [N.d.T.]

7. Vedi l’Appendice. [N.d.T.]

 B. La continuazione del peccato

Rimanere nel peccato è un nuovo peccato; oppure, come si

dovrebbe esprimere e si esprimerà in seguito più precisamente:
lo stato nel peccato è il nuovo peccato, è il peccato. Questa
sembrerà forse al peccatore un’esagerazione; egli riconosce
come nuovo peccato tutt’al più ogni nuovo peccato attuale. Ma
l’eternità, che tiene il suo conto, deve aggiungere lo stato nel
peccato come un peccato nuovo. Essa ha soltanto due rubriche,
e «tutto ciò che non è di fede è peccato»; 1 ogni peccato di cui
l’uomo non si pente è un nuovo peccato, e ogni momento in
cui non se ne pente è un nuovo peccato. Ma quanto di rado si
trova un uomo che abbia una consapevolezza continua di se
stesso! Di solito gli uomini sono consapevoli di se stessi
soltanto a momenti, nelle grandi occasioni; ma la vita
giornaliera non conta affatto; una volta alla settimana essi
sono, per un’ora, spirito – un modo piuttosto bestiale, si
capisce, di essere spirito. Ma l’eternità è essenzialmente
continuità e la pretende dall’uomo, così come pretende che
egli sia consapevole di se stesso come spirito e abbia la fede. Il
peccatore, invece, è talmente in balìa del peccato che non ha
idea alcuna della sua determinazione totale, cioè non sa di aver
preso la via della perdizione. Egli conta soltanto ogni singolo
peccato nuovo, col quale quasi si mette di nuovo in
movimento sulla via della perdizione, come se non avesse
camminato per questa via anche nel momento precedente con
la volontà di tutti i peccati passati. Il peccato gli è diventato
così naturale, è diventato la sua seconda natura fino a tal punto
che egli ritiene che la vita giornaliera sia perfettamente in
ordine e si ferma soltanto un momento ogni volta che, con un
nuovo peccato, si mette per così dire di nuovo in movimento.
Cieco nella sua perdizione, non vede che la sua vita, invece di
avere la continuità essenziale dell’eternità, essendo nella fede
davanti a Dio, ha la continuità del peccato.
 Ora, come si può parlare di «continuità del peccato»? Il
peccato non è proprio ciò che non ha continuità? Ecco che si
presenta di nuovo l’idea che il peccato sia soltanto una
negazione, di cui non si può mai essere in possesso sicuro,
come non si può mai essere in possesso sicuro di beni rubati,
una negazione, un tentativo impotente di costituirsi, che però,
soffrendo tutte le pene dell’impotenza in ostinazione disperata,
non ci riesce. Sì, così si presenta la cosa dal punto di vista
speculativo; ma nel senso cristiano (questo deve essere
creduto, perché è il paradosso che nessun uomo può
comprendere) il peccato è una posizione che sviluppa da se
stessa una continuità sempre più positiva.
E la legge per l’accrescimento di questa continuità è anche
diversa da quella secondo la quale cresce un debito o una
negazione. Perché un debito non cresce quando non viene
pagato, ma cresce ogni volta che venga aumentato. Il peccato
invece aumenta ogni momento in cui da esso non si esce. Il
peccatore ha così poca ragione di credere che soltanto un
nuovo peccato sia un aumento del peccato, che, nel senso
cristiano, lo stato nel peccato è un maggiore peccato, è il
peccato nuovo. Anche un proverbio dice che peccare è umano,
ma rimanere nel peccato è diabolico; però, dal punto di vista
cristiano, questo proverbio dev’essere inteso un po’
diversamente. Considerare il peccato in un modo meramente
saltuario, tenendo conto soltanto del nuovo peccato e
trascurando ciò che sta fra i singoli peccati, è così superficiale
come credere che un treno si muova soltanto ogni volta che la
locomotiva sbuffi. No, quella sbuffata e la spinta in avanti che
ne risulta non sono ciò che importa, ma la corsa regolare nella
quale cammina la locomotiva e che deriva da quella spinta. Lo
stesso vale per il peccato. Lo stato nel peccato è il peccato nel
senso più profondo; i singoli peccati non sono la continuazione
del peccato, ma ne sono i sintomi; nel singolo peccato nuovo,
la corsa del peccato si fa più percettibile sensibilmente.
Lo stato nel peccato è un peccato più grave dei singoli
peccati, è il peccato. E in questo senso è vero che lo stato nel
peccato è la continuazione del peccato, il peccato nuovo. Di
solito lo si intende in un altro modo, cioè nel senso che un
peccato ne genera un altro. Ma questo deriva da una causa
molto più profonda, dal fatto che lo stato nel peccato è il
peccato nuovo. Shakespeare dimostra profonda intuizione
psicologica quando fa dire a Macbeth (atto III, scena 2):
«Sündentsprossene Werke erlangen nur durch Sünde Kraft und
Stärke». 2 Questo vuol dire che il peccato è coerenza in se
stesso, e questa coerenza del male in se stesso gli dà pure una
certa forza. Ma a una tale considerazione non si arriva mai
quando si bada soltanto ai singoli peccati.
La maggior parte degli uomini vivono certamente con
troppa scarsa consapevolezza di se stessi per poter avere
un’idea di che cosa sia coerenza, vale a dire essi non esistono
come spirito. La loro vita, condotta in una certa ingenuità
infantile, amabile, o in una certa ciarleria, consiste in questa o
in quest’altra cosuccia, in qualche azione, in alcuni
avvenimenti: ora fanno qualcosa di buono, ora invece qualcosa
di pazzo, e poi cominciano da capo; ora sono disperati per un
pomeriggio, forse anche per tre settimane, ma poi diventano di
nuovo allegri, e ora sono un’altra volta disperati per un giorno.
Essi, per così dire, fanno la loro parte nello spettacolo della
vita, ma non arrivano mai a mettere a repentaglio tutto per una
sola causa, non riescono mai a comprendere che cosa sia
un’infinita coerenza in se stessa. Perciò si parla fra di loro
sempre soltanto di fatti singoli, singole azioni buone, singoli
peccati.
Ogni esistenza determinata dallo spirito, anche se soltanto
per propria responsabilità, ha essenzialmente coerenza in se
stessa e coerenza in qualcosa di più alto, almeno in un’idea.
Ma un tal uomo, d’altra parte, teme infinitamente ogni
coerenza, perché ha un’idea infinita della conseguenza che ne
può risultare: che egli venga staccato dalla totalità nella quale
vive la sua vita. La minima incoerenza è una perdita immensa
perché gli fa perdere la coerenza; nello stesso attimo, forse, è
sciolto l’incantesimo, la potenza misteriosa che collegava
armoniosamente tutte le sue forze si affievolisce, la molla si
allenta, tutto, forse, diventa un caos nel quale le singole forze
si ribellano e si combattono fra di loro, con grande patimento
dell’io, nel quale però non c’è più nessuna concordia con se
stesso, nessun movimento, nessun impeto. Il meccanismo
enorme che nella coerenza era così pieghevole con tutta la sua
durezza ferrea, così duttile in tutta la sua forza, è in disordine;
e più perfetto, più grandioso era il meccanismo, più terribile è
la confusione. Dunque il credente, che trova la sua quiete, che
vive la sua vita nella coerenza del bene, ha un timore infinito
del minimo peccato, ché egli ha da perdere l’infinito. Gli
uomini immediati, infantili o puerili, non hanno da perdere
niente di totale; essi perdono e conquistano sempre soltanto
nelle singole cose o una singola cosa.
Ma nella stessa posizione del credente di fronte alla
coerenza del peccato in se stesso, si trova anche il suo
riscontro, il demoniaco. Come un bevitore mantiene
continuamente, di giorno in giorno, l’ebbrezza per paura
dell’interruzione e delle conseguenze che ne potrebbero
derivare se un giorno diventasse completamente sobrio; così il
demoniaco. Come il buono, se uno gli si accostasse per
tentarlo, rappresentandogli il peccato sotto questo o quest’altro
aspetto allettante, lo pregherebbe: «non tentarmi», così
succedono dei casi in cui un demoniaco, precisamente nello
stesso modo, di fronte a uno che, essendo più forte di lui nel
bene, gli vuole rappresentare il bene nella sua beatitudine
sublime, prega per sé, con le lacrime agli occhi, che non gli
parli, che non, come egli dice, lo faccia diventare debole.
Proprio perché il demonio è coerente in se stesso e nella
coerenza del male, anch’egli ha da perdere una totalità. Un
solo momento fuori della coerenza, una sola imprudenza
riguardo alla regola della sua vita, un solo sguardo distolto, un
attimo in cui veda e intenda tutto il suo mondo o anche una
parte di esso in un altro modo: e forse non sarà mai più, come
egli dice, se stesso. Ciò vuol dire: al bene ha disperatamente
rinunziato, questo oramai non lo può più salvare, potrebbe
bensì turbarlo, rendergli impossibile di riprendere in alcun
modo il movimento pieno della coerenza, potrebbe farlo
diventare debole. Soltanto nella continuazione del peccato egli
è se stesso, in essa soltanto vive, ha l’impressione di essere se
stesso. Ma che cosa significa questo? Significa che lo stato nel
peccato è ciò che, nella profondità in cui è caduto, lo sostiene
fortificandolo ampiamente per mezzo della coerenza; non è il
singolo peccato nuovo che (quale assurdità spaventosa!) lo
salva, ma il singolo peccato nuovo è soltanto un sintomo dello
stato del peccato il quale è veramente il peccato.
Parlando della continuazione del peccato, di cui ora
tratteremo, si pensa, dunque, non tanto ai singoli peccati nuovi
quanto allo stato del peccato, nel quale di nuovo il peccato si
eleva a potenza: l’uomo persiste consapevolmente nel peccato
cosicché il movimento in cui il peccato si eleva a potenza è qui
come dappertutto rivolto verso l’interno, tende a una
consapevolezza sempre più intensiva.

A) Il peccato di disperarsi per il proprio peccato

Peccato è disperazione; elevato a potenza è il nuovo peccato di
disperarsi per il proprio peccato. Si vede facilmente che questa
è la determinazione di un grado di potenza; non si tratta di un
peccato nuovo come quando uno che ha rubato una volta 100
talleri un’altra volta ne ruba 1000. No, qui non si parla di
peccati singoli; lo stato nel peccato è il peccato, il quale si
intensifica in una nuova consapevolezza.
Nella disperazione per il proprio peccato si manifesta che il
peccato è diventato o vuol essere coerente in se stesso. Non
vuol aver nulla a che fare col bene, non vuol essere così debole
da ascoltare una volta un’altra parola. No, esso vuol sentire
soltanto se stesso, aver a che fare soltanto con se stesso,
chiudersi in se stesso, anzi, circondarsi poi di un alto muro,
assicurandosi, con la disperazione per il proprio peccato,
contro ogni assalto e insidia da parte del bene. Sa di aver
tagliato il ponte dietro di sé e quindi di essere inaccessibile al
bene come il bene a esso, in modo che, anche se esso stesso, in
un momento di debolezza, volesse il bene, gli sarebbe
impossibile. Il peccato stesso è staccarsi dal bene, ma la
disperazione per il peccato è staccarsene un’altra volta. Questo
sforzo doloroso, naturalmente, fa nascere dal peccato le forze
estreme del demoniaco e gli dà l’empia durezza e ostinazione
nella quale deve considerare tutto ciò che si chiama
pentimento e tutto ciò che si chiama grazia, come ciò da cui
più di tutto si deve difendere, precisamente come il bene si
difende dalla tentazione. In questo senso è giusta la replica di
Mefistofele (nel Faust) che non c’è niente di più misero di un
diavolo che si dispera; 3 perché disperarsi va inteso nel senso
di voler essere abbastanza debole per sentir parlare di
pentimento e di grazia. Per esprimere il rapporto di potenza fra
il peccato e la disperazione per il peccato, si potrebbe dire che
il primo è la rottura col bene, la seconda la rottura col
pentimento.
La disperazione per il peccato è un tentativo di stare a galla,
lasciandosi cadere più in basso; come colui che sale in
aerostato, sale buttando via cose pesanti, così il disperato cade
buttando via sempre più decisamente tutto il bene (perché il
peso del bene porta in alto); veramente, mentre cade, egli
stesso crede di salire – giacché sta diventando più leggero. Il
peccato stesso è la lotta della disperazione; ma quando le forze
sono esaurite, ci vuole un nuovo potenziamento, ci vuole un
nuovo sforzo demoniaco di chiudersi in se stesso: questa è la
disperazione per il peccato. È un tentativo di dare al peccato la
consistenza e l’interesse di una potenza reale, decidendo per
sempre di non voler più sapere né di pentimento né di grazia.
Tuttavia la disperazione per il peccato si rende conto della sua
vacuità, sa di non aver la minima sostanza di cui vivere,
nemmeno l’idea del proprio io. È una replica psicologicamente
finissima quella di Macbeth (quando egli, dopo aver
assassinato il re, si dispera per il suo peccato): «Von jetzt gibt
es nichts Ernstes mehr im Leben; alles ist Tand, gestorben
Ruhm und Gnade». 4 La finezza psicologica sta nelle ultime
parole che contengono il duplice colpo per il disperato: Ruhm
und Gnade. Col peccato, cioè disperandosi per il peccato, egli
ha perduto ogni rapporto con la grazia – e, nello stesso tempo,
con se stesso. Il suo io egoistico culmina nell’ambizione. Ora
egli è diventato re: eppure, disperandosi per il suo peccato, e
disperando della realtà del pentimento e della grazia, egli ha
perduto anche se stesso, e gli è altrettanto impossibile di
ritrovare il suo io nell’ambizione soddisfatta quanto di
abbracciare la grazia.
Nella vita la disperazione per il peccato (in quanto si trova
nella vita; ma in ogni momento vi si trova qualcosa che gli
uomini chiamano così) è giudicata quasi sempre erroneamente,
forse perché di solito nel mondo si ha a che fare soltanto con
frivolezza, spensieratezza e semplice ciarleria, e quindi si
assume un’aria addirittura solenne, ci si leva rispettosamente il
cappello di fronte a ogni manifestazione di qualcosa di più
profondo. O per confusione di idee riguardo a se stessa e al
suo significato, o per una tendenza all’ipocrisia, o in virtù
dell’astuzia e della sofistica che ogni disperazione ha in se
stessa, la disperazione per il peccato è disposta a darsi
l’apparenza di essere qualcosa di buono, cioè l’espressione di
una natura profonda la quale per questo suo carattere si prende
tanto a cuore il proprio peccato. Darò un esempio. Quando a
un uomo che si è abbandonato a un certo peccato, ma poi, per
parecchio tempo, ha resistito alla tentazione e ha vinto, quando
gli capita di cedere di nuovo alla tentazione: allora la
depressione che dopo si fa sentire non è affatto sempre dolore
per il peccato. Può essere qualcosa di molto diverso; in questo
caso può essere anche un rancore contro il destino, come se
fosse stato quello a lasciarlo cadere nella tentazione, come se
non avesse dovuto trattarlo così duramente, dato che egli da
lungo tempo aveva resistito vittoriosamente alla tentazione.
Ma in ogni modo è proprio della psicologia femminile
giudicare senz’altro buono questo dolore, senza accorgersi per
niente dell’ambiguità che si nasconde in ogni passione,
ambiguità pericolosa che può far sì che l’appassionato, talvolta
quasi fino alla pazzia, senza rendersene conto, dica il contrario
di ciò che intendeva dire. Un tal uomo assicura forse con
espressioni sempre più forti che ricadere lo rattrista e tormenta
e lo porta alla disperazione; «io stesso» egli dice «non me lo
perdonerò mai», una frase che in tali casi si sente dire molto
spesso. Ed è proprio con questa frase che ci possiamo subito
orientare dialetticamente. Egli non se lo perdonerà mai – ma se
ora Dio glielo volesse perdonare egli potrebbe benissimo aver
la bontà di perdonarselo anche lui. No, la sua disperazione per
il peccato, appunto nella passione furiosa in cui si esprime, –
con la quale egli, senza pensarci lontanamente, denunzia se
stesso quando «non vuol mai perdonare a se stesso» che
poteva peccare così, perché questo discorso è quasi il contrario
della vera contrizione che chiede perdono a Dio – non è affatto
una determinazione del bene, ma una determinazione più
intensiva del peccato, la cui intensità significa sprofondarsi nel
peccato. La verità è che egli, nel tempo in cui ha
vittoriosamente resistito alla tentazione, è sembrato a se stesso
migliore di quanto realmente era, è diventato orgoglioso di se
stesso. Ora, è nell’interesse di quest’orgoglio che il peccato sia
qualcosa di completamente superato. Ma nel recidivo tutt’a un
tratto il passato diventa di nuovo interamente presente. Questo
ricordo il suo orgoglio non lo può sopportare e quindi ecco
quella profonda afflizione. Ma il movimento dell’afflizione
allontana evidentemente da Dio, è un amor proprio e superbia.
Altrimenti egli comincerebbe col ringraziare umilmente Dio di
averlo aiutato per tanto tempo a resistere alla tentazione e
riconoscerebbe davanti a Dio e a se stesso che questo era già
molto di più di quello che egli aveva meritato, umiliandosi
sotto il ricordo di quello che era stato.
Qui, come dappertutto, gli antichi libri edificanti sono
profondi, ricchi di esperienza e di pensieri che possono servire
da guida. Essi insegnano che qualche volta Dio lascia che un
credente inciampi e cada nell’una o nell’altra tentazione,
appunto per umiliarlo e fortificarlo di più nel bene; tanto è
umiliante il contrasto tra il recidivo e il progresso notevole che
forse ha fatto nel bene, tanto dolorosa l’identità con se stesso.
Più buono un uomo è, più profondamente, s’intende, lo
addolora il singolo peccato e più pericoloso è per lui non
prendere la direzione giusta; è pericolosa già la minima
impazienza. Forse, dal dolore, egli cade nella più cupa
malinconia – e manca poco che un buffone di pastore non
ammiri la sua anima profonda, la potenza che in lui ha il bene
– come se questo fosse bene. E sua moglie si sente
profondamente umiliata di fronte a un uomo così serio e santo
che sa addolorarsi tanto per il peccato. Il suo modo di parlare
può essere anche più ingannevole; forse non dice: io non posso
mai perdonarmelo (come se prima avesse potuto perdonare a
se stesso dei peccati! non sarebbe altro che una bestemmia),
ma parla di Dio che non può mai perdonarglielo. Ah, anche
questa è soltanto una mistificazione. Il suo dolore, la sua
disperazione sono egoistici – come pure l’angoscia del peccato
che qualche volta finisce per spingere l’uomo nel peccato: è
amor proprio perché vuol essere orgoglioso di se stesso,
orgoglioso di essere senza peccato – e la consolazione è ciò di
cui egli ha meno di tutto bisogno, per la qual ragione le enormi
quantità di argomenti di consolazione che i pastori
prescrivono, non fanno altro che aggravare la malattia.

B) Il peccato di disperare della remissione dei peccati

(Lo scandalo) 5
Il potenziamento nella consapevolezza del proprio io dipende
qui dalla conoscenza di Cristo; l’io si trova di fronte a Cristo.
Dapprima (nella prima parte) si è parlato dell’ignoranza di
avere un io eterno; poi della consapevolezza di avere un io nel
quale è qualcosa di eterno. Dopo di ciò si dimostrava, nel
passaggio alla seconda parte, la differenza contenuta in questa
consapevolezza: l’io che ha di se stesso una idea umana, o la
cui misura è l’uomo, in contrasto all’io di fronte a Dio, il quale
fu messo a base della definizione del peccato.
Ora si parla dell’io di fronte a Cristo – un io che pure
disperatamente non vuol essere se stesso o disperatamente
vuol essere se stesso. Perché la disperazione della remissione
dei peccati deve risalire all’una o all’altra delle formule per la
disperazione, a quella della debolezza, o a quella
dell’ostinazione; della debolezza, che, scandalizzata, non osa
credere, dell’ostinazione che, scandalizzata, non vuole credere.
Solo che debolezza e ostinazione qui (siccome non si tratta di
essere senz’altro se stesso, ma di essere se stesso determinato
come peccatore, cioè se stesso nella determinazione della
propria imperfezione) si presentano a rovescio di quello che
erano prima. Prima, la debolezza era: disperatamente non
voler essere se stesso. Ora, questa è ostinazione; infatti, è
ostinazione se un uomo non vuol essere se stesso come egli è,
cioè peccatore, e per questa ragione fare a meno della
remissione dei peccati. Prima l’ostinazione era: disperatamente
voler essere se stesso, voler essere peccatore senza che ci sia
perdono.
Un io di fronte a Cristo è un io potenziato per una immensa
concessione da parte di Dio, potenziato per l’importanza
immensa che gli viene data dal fatto che Dio anche per amore
di quest’io si fece partorire, diventò uomo, soffrì e morì. Come
si è detto più sopra, più idea di Dio, più io, così bisogna dire
qui: più idea di Cristo, più io. Un io è qualitativamente ciò che
è la sua misura. Nel fatto che Cristo è la misura, si esprime,
ribadita da parte di Dio con la massima evidenza, l’immensa
realtà posseduta dall’io; perché soltanto in Cristo è vero che
Dio è meta e misura, misura e meta dell’uomo. Ma più io, più
intensivo il peccato.
Anche da un altro punto di vista si può dimostrare che il
peccato è potenziato. Il peccato era la disperazione; il suo
potenziamento, la disperazione per il peccato. Ma ora Dio
offre la riconciliazione nella remissione dei peccati:
disperandosi il peccatore, la disperazione assume
un’espressione ancora più profonda; se ora si trova in un certo
rapporto con Dio, è proprio perché si è allontanata da lui
ancora di più, si è approfondita più intensamente nel peccato.
Quando il peccatore dispera della remissione dei peccati, è
press’a poco come se volesse lanciarsi direttamente contro Dio
con un dialogo di questo genere: «No, non c’è remissione dei
peccati; questa è un’impossibilità»; sembra quasi una zuffa.
Eppure l’uomo deve allontanarsi qualitativamente di più da
Dio per poter dire questo e perché questo possa essere sentito;
e per combattere così cominus egli deve essere eminus: così
stranamente è costruita l’esistenza dello spirito dal punto di
vista acustico; così strane sono le relazioni fra le distanze. Un
uomo deve essere più lontano che può dal Dio perché si possa
far sentire questo no, che in un certo senso vuole attaccare
Dio. L’avvicinamento più grande possibile a Dio, in questo
caso, è la più grande lontananza; per attaccare Dio bisogna
allontanarsi molto da lui; essendogli vicino non si può
attaccarlo e, attaccandolo, si è eo ipso molto lontani; attaccarlo
vuol dire essere lontano da lui. Ah, impotenza umana di fronte
a Dio! Se si attacca un uomo di grande autorità, si può, per
punizione, essere allontanati da lui; ma per poter attaccare Dio
bisogna prima allontanarsi da lui.
Nella vita, questo peccato (di disperare della remissione dei
peccati) si giudica di solito erroneamente, specie da quando è
stato abolito il momento etico, così che non si sente quasi mai
una parola di sano senso etico. Esteticamente e
metafisicamente, la disperazione della remissione dei peccati è
onorata come segno di una natura profonda, press’a poco
come se si volesse, in un bambino, considerare come segno di
una natura profonda che egli è cattivo. È incredibile la
confusione che è stata portata nella sfera religiosa dal tempo in
cui si è abolita, nel rapporto dell’uomo con Dio, la parola «tu
devi», che ne costituisce l’unica regola. Questo «tu devi» deve
far parte di ogni determinazione della religione; invece si è
usata fantasticamente l’idea di Dio come ingrediente
dell’importanza della personalità umana, cioè per darsi
importanza di fronte a Dio. Come nella vita politica uno si dà
importanza entrando a far parte dell’opposizione e alla fine
desidera che ci sia un governo per avere qualcosa a cui
opporsi, così alla fine si vuole abolire Dio soltanto per potersi
dare più importanza mettendosi in opposizione. E tutto ciò che
nei tempi antichi si considerava con orrore come
manifestazione di empia ribellione, ora diventa geniale, segno
di una natura profonda. «Tu devi credere», si diceva
brevemente nei tempi antichi, nel modo più sobrio possibile –
ora è geniale e segno di una natura profonda non poter credere.
«Tu devi credere nella remissione dei peccati» si diceva, e
l’unico commento a questo passo era: «Tu sarai infelice se non
lo puoi perché ciò che si deve si può» – ora è geniale e segno
di natura profonda non poter credere. Che risultato eccellente
ha conseguito la cristianità! Se non si fosse mai sentita una
parola del cristianesimo, gli uomini non sarebbero così
presuntuosi, come, infatti, non è mai stato il paganesimo; ma
siccome le idee cristiane sono state divulgate in un modo così
poco cristiano, la gente se ne serve per nutrire la massima
saccenteria, se pure non ne abusa in altro modo egualmente
sfacciato. Infatti, non è argomento per un epigramma che il
bestemmiare non era ancora in uso nel paganesimo mentre
invece è diffusissimo nel mondo cristiano? che il paganesimo
pronunciava il nome di Dio con un certo orrore, col timore del
mistero, quasi sempre con grande solennità, mentre nel mondo
cristiano il nome di Dio è forse la parola che ricorre più spesso
nella conversazione di ogni giorno, e in ogni modo è la parola
che si usa con la maggiore spensieratezza e trascuranza,
perché il povero Dio rivelato (il quale è stato abbastanza
incauto e imprudente da rivelarsi invece di tenersi nascosto
come fanno sempre i personaggi distinti) è divenuto un
personaggio troppo conosciuto in tutta la popolazione, al quale
si rende già un servizio straordinario andando qualche volta in
chiesa, dove uno viene elogiato dal pastore che lo ringrazia in
nome di Dio per l’onore della visita, lo onora col titolo di
devoto e punzecchia invece un poco la gente che non rende
mai a Dio l’onore di andare in chiesa?
Il peccato di disperare della remissione dei peccati è lo
scandalo. Gli ebrei avevano perfettamente ragione di
scandalizzarsi di Cristo perché voleva perdonare i peccati. Ci
vuole un grado straordinariamente alto di mancanza di
spiritualità (cioè quello che normalmente si trova nella
cristianità) perché un uomo che non è credente (altrimenti egli
crederebbe che Cristo era Dio) non si scandalizzi che un uomo
voglia perdonare i peccati. E poi ci vuole una mancanza di
spiritualità altrettanto straordinaria per non scandalizzarsi che
il peccato possa essere perdonato. Questa è, per l’intelletto
umano, la cosa più impossibile di tutte – senza che io voglia
esaltare come genialità il non poter crederci; perché questo
deve essere creduto.
Nel paganesimo, naturalmente, questo peccato non si
poteva trovare. Se il pagano avesse potuto avere (il che
nemmeno poteva perché gli mancava l’idea di Dio) la vera
idea del peccato, non avrebbe potuto fare di più che disperarsi
per il suo peccato. Anzi (il che vuol dire di più, e a questo si
limita ogni concessione che si può fare all’intelletto o al
pensiero umano) bisognerebbe lodare il pagano che realmente
è arrivato al punto da disperarsi non per il mondo, né per se
stesso nel senso comune, ma per il suo peccato. 6 Ci vogliono,
umanamente parlando, tanto la profondità spirituale quanto le
determinazioni etiche per potersi disperare così. Più in là non
può giungere nessun uomo come tale; e succede piuttosto di
rado che uno arrivi fin qui. Ma dal punto di vista cristiano tutto
è cambiato: perché tu devi credere nella remissione dei
peccati.
E a che punto si trova la cristianità riguardo alla remissione
dei peccati? Lo stato della cristianità, in fondo, è la
disperazione della remissione dei peccati; ma bisogna
intenderlo nel senso che essa è talmente indietro che il suo
stato non si manifesta nemmeno come tale. Non si è neanche
arrivati alla consapevolezza del peccato; si conosce soltanto il
genere di peccati che conosceva anche il paganesimo e si vive
bene e beatamente nella sicurezza pagana. Ma siccome si vive
nel mondo cristiano, si vuole andare più in là del paganesimo:
ci si illude addirittura che questa sicurezza – non può essere
diversamente nel mondo cristiano – sia la consapevolezza
della remissione dei peccati, opinione in cui i pastori
fortificano la comunità.
La disgrazia fondamentale della cristianità è, invero, il
cristianesimo, vale a dire che la dottrina sul Dio uomo
(cristianamente, si badi, assicurata nel paradosso e nella
possibilità dello scandalo), essendo continuamente predicata, è
stata resa vana, che la differenza qualitativa fra Dio e l’uomo è
stata panteisticamente annullata dapprima aristocraticamente,
in forma speculativa, poi in un modo plebeo, discorrendone in
piazza. Mai una dottrina in terra ha realmente avvicinato tanto
Dio e l’uomo quanto il cristianesimo, e non lo poteva nessuna
perché soltanto Dio lo può fare; ogni invenzione umana resta
un sogno, un’immaginazione incerta. Ma nello stesso tempo
nessuna dottrina si è mai difesa con tanta precauzione contro
la più orribile di tutte le bestemmie, quella di voler rendere
vano il passo che Dio ha fatto, come se, in fin dei conti, Dio e
uomo si identificassero. Mai una dottrina si è difesa da tale
interpretazione come il cristianesimo, il quale si difende per
mezzo dello scandalo. Guai agli oratori fiacchi, guai ai
pensatori frivoli, e guai, guai a tutti i loro seguaci che hanno
imparato da loro e li hanno esaltati!
Se si deve mantenere l’ordine nell’esistenza – e questo Dio
lo vuole perché non è un Dio della confusione – bisogna prima
di tutto tener presente che ogni uomo è un singolo uomo e
deve aver consapevolezza di essere un singolo uomo. Quando
una volta si permette agli uomini di fondarsi in ciò che
Aristotele chiama la determinazione dell’animalità, la massa;
quando poi quest’astrazione (invece di essere meno di niente,
meno del più povero singolo uomo) è considerata qualcosa:
allora non passerà molto tempo che quest’astrazione diventi
Dio. E allora, allora la dottrina sul Dio-uomo è, philosophice,
a posto. Come nella vita pubblica è stato insegnato che la
massa si impone al re, e i giornali ai conferenzieri, così si
scopre finalmente che la summa summarum di tutti gli uomini
si impone a Dio. Questa si chiama poi la dottrina del Dio-
uomo, o che Dio e uomo sono idem per idem. Si capisce che
alcuni dei filosofi che hanno contribuito a diffondere la teoria
della supremazia della generazione sull’individuo voltano le
spalle con ripugnanza quando vedono la loro dottrina tanto
abbassata che la plebe diventa il Dio-uomo. Questi filosofi
dimenticano che questa è pur sempre la loro dottrina; a loro
sfugge che essa non era più vera quando fu accolta dalle
persone distinte, quando un gruppo scelto di filosofi
rappresentava l’incarnazione.
Ciò vuol dire che la dottrina del Dio-uomo ha reso
impudente la cristianità? Sembra quasi che Dio sia stato troppo
debole. È come se fosse stato trattato da uomo bonario che,
avendo fatto concessioni troppo grandi, viene ricompensato
con ingratitudine. Fu Dio a istituire la dottrina del Dio-uomo; e
ora i cristiani l’hanno sfacciatamente capovolta, prevalendosi
di fronte a Dio di questa parentela, in modo che la concessione
fatta da Dio ha quasi lo stesso significato che può avere, in
questi tempi, una costituzione più libera data da un re – si sa
benissimo che cosa significa: «Egli è stato costretto a darla». È
come se un Dio si fosse venuto a trovare in un impiccio, come
se avesse ragione il savio dicendogli: è colpa tua; perché ti sei
mescolato fino a tal punto con gli uomini? Non sarebbe mai
venuto in mente a nessun uomo, mai salito in cuor d’uomo che
ci fosse questa uguaglianza. Sei stato tu stesso a farla
annunciare; ora ne raccogli i frutti.
Ma il cristianesimo si è messo al sicuro fin da principio,
cominciando con la dottrina del peccato. La categoria del
peccato è la categoria della singolarità. Il peccato non si può
pensare affatto speculativamente; perché il singolo uomo è al
di sotto del concetto: non si può pensare un singolo uomo, ma
soltanto il concetto dell’uomo. È per questa ragione che la
speculazione acconsente subito alla teoria della supremazia
della generazione sull’individuo; perché non si può pretendere
che la speculazione riconosca l’impotenza del concetto di
fronte alla realtà. E come non si può pensare un singolo uomo,
così neanche un singolo peccatore; si può pensare il peccato il
quale allora diventa la negazione, ma non un singolo
peccatore. Ma proprio per questo il peccato, se deve essere
soltanto pensato, non può mai essere preso sul serio. Perché la
serietà non è il peccato in generale, ma proprio il fatto che tu e
io siamo peccatori; quello che importa per la serietà è il
peccatore, cioè il singolo. Quanto all’«uomo singolo», la
speculazione, se è coerente, deve avere poca stima dell’essere
un singolo uomo o dell’essere ciò che non si può pensare.
Essa, se si vuole occupare di questo problema, dovrebbe dire
al singolo: è questa una cosa per cui si deve perdere tempo?
cerca prima di tutto di dimenticare; essere un singolo uomo
vuol dire non essere niente; pensa – allora sarai tutta
l’umanità, cogito ergo sum. Forse questa potrebbe essere
anche una menzogna, e il singolo uomo, essere un singolo
uomo invece il valore più alto. Ma ammettiamo per ora che sia
così. Allora la speculazione, volendo essere del tutto coerente,
dovrebbe anche dire: essere un singolo peccatore non vuol dire
essere qualcosa; questo è al di sotto del concetto, non perdere
il tempo per questo e via dicendo. E poi? Dobbiamo poi forse,
invece di essere un singolo peccatore, pensare il peccato come
siamo stati invitati a pensare il concetto dell’uomo invece di
essere un singolo uomo? E poi, pensando il peccato, si diventa
forse noi stessi «il peccato» – cogito ergo sum? Che proposta
eccellente! Però non c’è da aver paura di diventare, in questa
maniera, il peccato, il peccato puro; perché il peccato proprio
non si può pensare. Questo lo dovrebbe ammettere la
speculazione stessa, giacché il peccato è il rinnegamento del
concetto. Ma, per non disputare più a lungo e concessis:
essenzialmente la difficoltà è un’altra. La speculazione non si
accorge che nel rapporto col peccato c’entra l’etica che giudica
sempre a rovescio della speculazione e a ogni passo si muove
nella direzione opposta; perché l’etica non astrae dalla realtà,
ma si approfondisce nella realtà, operando essenzialmente con
la categoria trascurata e disprezzata dalla speculazione: la
singolarità. Il peccato è una determinazione del singolo; è
leggerezza e peccato nuovo ragionare come se non fosse
niente essere un singolo peccatore – quando chi ragiona così è
egli stesso questo singolo peccatore. Qui interviene il
cristianesimo, facendo il segno della croce davanti alla
speculazione; e per la speculazione è impossibile uscire da
questa difficoltà, come è impossibile per una barca a vela
andare avanti con un vento direttamente contrario. La serietà
del peccato sta, nella sua realtà, nel singolo, sia in me, sia in
te; speculativamente si deve prescindere dal singolo, il che
vuol dire che speculativamente si può parlare del peccato solo
in un modo frivolo. La dialettica del peccato è direttamente
opposta a quella della speculazione.
Qui comincia il cristianesimo, con la dottrina del peccato e
perciò col singolo. 7 Perché è vero che è stato il cristianesimo a
insegnare la dottrina del Dio-uomo e dell’uguaglianza tra Dio
e l’uomo, ma nello stesso tempo il cristianesimo odia
decisamente ogni avvicinamento petulante o seccatore. Con la
dottrina del peccato e del singolo peccatore, Dio e Cristo si
son garantiti, una volta per sempre, ben diversamente da
qualunque re, contro il popolo e la massa del popolo, il
pubblico e via dicendo, item contro ogni richiesta di una
costituzione più libera. Tutte quelle astrazioni davanti a Dio
non esistono affatto; davanti a Dio, in Cristo, vivono tutti
quanti gli uomini singoli (peccatori) – eppure Dio può
benissimo tenere d’occhio tutti e, per soprammercato,
prendersi cura dei passeri: 8 Dio è un amico dell’ordine; e a
questo scopo egli è presente in ogni punto e in ogni momento;
egli è – e questo nel manuale di teologia è annoverato fra i
titoli che si danno a Dio e a cui gli uomini pensano un po’ ogni
tanto senza certamente mai sforzarsi di pensare ogni momento
– onnipresente. Il suo concetto non è come quello dell’uomo,
al di sotto del quale si trovano le singole cose, come elementi
che non si possono risolvere nel concetto; il suo concetto
comprende tutto, e, in un altro senso, egli non ha nessun
concetto. Dio non si aiuta con un compendio; egli comprende
la realtà stessa, tutte le singole cose; per lui il singolo non è al
di sotto del concetto.
La dottrina del peccato, secondo la quale tu e io siamo
peccatori, dottrina la quale assolutamente disgrega «la massa»,
stabilisce una differenza qualitativa tra Dio e l’uomo così
profonda come non è mai stata stabilita – anche questo può
fare soltanto Dio, essendo la definizione del peccato: davanti a
Dio, ecc. Sotto nessun rispetto l’uomo è così diverso da Dio
come sotto quello che egli, cioè ogni uomo, è peccatore, e lo è
«davanti a Dio», in modo che i contrasti sono messi insieme in
un doppio senso: sono uniti (continentur), non possono
separarsi l’uno dall’altro, ma essendo così messi l’uno accanto
all’altro, la differenza spicca tanto di più, come quando si
mettono insieme due colori: opposita iuxta se posita magis
illucescunt. Il peccato è l’unico fra tutti i predicati che si
danno all’uomo che in nessun modo, né via negationis né via
eminentiae, si può dare a Dio. Voler dire di Dio (nello stesso
senso in cui si dice che egli non è finito, cioè, via negationis,
che è infinito) che egli non è un peccatore, sarebbe una
bestemmia.
Come peccatore l’uomo è separato da Dio dall’abisso più
profondo della qualità. E, naturalmente, Dio è separato
dall’uomo dall’abisso della stessa qualità, quando rimette i
peccati. Perché, se in altri casi fosse possibile, con una specie
di accomodamento inverso, di trasferire il divino nella sfera
umana, in una cosa l’uomo non arriva mai per tutta l’eternità a
essere simile a Dio: nel rimettere i peccati.
Qui è il punto dell’estremo concentramento dello scandalo
che la stessa dottrina, la quale ha insegnato l’uguaglianza fra
Dio e l’uomo, ha ritenuto necessario.
Ma lo scandalo è la determinazione più decisiva possibile
della soggettività, del singolo uomo. Certamente, pensare lo
scandalo senza pensare uno scandalizzato è impossibile come
è impossibile un concerto di flauto se non c’è nessun
flautista. 9 Ma il pensiero stesso deve certamente ammettere
che lo scandalo, più ancora dell’innamoramento, è un concetto
irreale, che diventa reale soltanto ogni volta che ci sia uno, un
singolo che si scandalizza.
Lo scandalo, dunque, si riferisce al singolo. E qui comincia
il cristianesimo, facendo di ogni uomo un singolo, un singolo
peccatore, e poi concentra tutte le possibilità di scandalo che si
possono trovare in cielo e in terra (soltanto questo Dio gli
mette a disposizione) e questo è il cristianesimo. Allora esso
dice a ogni singolo: tu devi credere, cioè: devi o scandalizzarti
o credere. Non una parola di più; non c’è altro da aggiungere.
«Ho parlato» dice Dio nel cielo «nell’eternità ne parleremo di
nuovo. Nel frattempo tu puoi fare quello che vuoi; ma verrà il
giudizio.»
Un giudizio! Noi uomini abbiamo imparato – ce lo insegna
l’esperienza – che, quando su una nave o in un esercito c’è un
ammutinamento, i colpevoli sono tanti che bisogna rinunziare
alla punizione; e quando si tratta del pubblico,
dell’onoratissimo colto pubblico o del popolo, allora non solo
la ribellione non è un delitto, ma, secondo il giornale di cui ci
si può fidare come del vangelo o della rivelazione, la volontà
di Dio. Come si spiega ciò? Si spiega con il fatto che il
concetto di giudizio corrisponde al singolo; perché non si può
giudicare en masse; si può ammazzare la gente en masse,
innaffiarla en masse, lusingarla en masse, insomma, trattare in
diversi modi la gente come il bestiame; ma non giudicare gli
uomini come il bestiame, perché non si può giudicare il
bestiame; per quanto sia grande il numero di coloro che si
giudicano, se si deve giudicare con serietà e verità, si giudica
ogni singolo uomo. Ora, se i colpevoli sono molti, questo non
si può fare con i mezzi umani e si rinunzia a tutto, perché si
capisce che non ci può essere alcun giudizio; sono in troppi
per poter essere giudicati; siccome non compaiono come
singoli o non si può farli comparire come singoli bisogna
rinunziare a giudicare. 10
E poiché nei nostri tempi dei lumi in cui sono ritenute
sconvenienti tutte le idee antropomorfiche e antropatiche
intorno a Dio, non si pensa che sia sconveniente immaginarsi
Dio, come giudice, simile a un semplice pretore o giudice
militare che non può venire a capo di una faccenda così
complicata, si viene nella conclusione che nell’antichità le
cose andavano precisamente nella stessa maniera. Perciò,
mettiamoci d’accordo e assicuriamoci che i pastori predichino
in questo senso. E se ci fosse un singolo che osasse parlare
diversamente, un singolo abbastanza stolto per aggravarsi da
sé la vita di preoccupazioni e di responsabilità, in timore e
tremore, e per tormentare anche gli altri, allora difendiamoci
considerandolo pazzo oppure, se diventasse necessario,
ammazzandolo. Basta essere in molti a farlo, allora non è una
cosa ingiusta. È un non senso, un modo di vedere antiquato
che molti possano fare un’ingiustizia; ciò che fanno in molti è
volontà di Dio. Davanti a questa sapienza – lo sappiamo per
esperienza perché non siamo ragazzi inesperti, non facciamo
discorsi vani, ma parliamo come uomini d’esperienza – si sono
inchinati finora tutti gli uomini, re, imperatori e eccellenze;
basandoci su questa sapienza abbiamo messo su finora tutte le
nostre creazioni; quindi imparerà anche Dio a inchinarsi.
L’essenziale è che siamo molti, proprio molti, ad andare
d’accordo; se riusciamo in questo, siamo sicuri del giudizio
dell’eternità. Già, essi si sono assicurati che fosse solo
nell’eternità che essi diventano singoli. Ma davanti a Dio
erano e sono sempre dei singoli; chi siede in una vetrina non è
così penosamente esposto agli sguardi della gente come ogni
uomo nella sua trasparenza davanti a Dio. In questo consiste il
rapporto della coscienza con Dio. La coscienza funziona in
modo che la relazione si accompagna immediatamente a ogni
colpa e che è il colpevole stesso a doverla scrivere. Ma si
scrive con inchiostro simpatico e perciò la scrittura si legge
bene soltanto quando, nell’eternità, è esposta alla luce, mentre
l’eternità esamina le coscienze. In fondo, ognuno arriva
nell’eternità portando e consegnando lui stesso la più precisa
denunzia di qualunque fatto, anche il più insignificante, abbia
commesso o omesso. Quindi, tenere giudizio nell’eternità è
una cosa che potrebbe fare anche un bambino; in fondo non
c’è niente da fare per un terzo, tutto, anche la parola più
insignificante che è stata pronunziata, è registrata. Al
colpevole che sta viaggiando attraverso la vita verso l’eternità
succede quanto è successo a quell’assassino che per ferrovia,
con la massima velocità, fuggiva dal luogo del delitto – e dal
suo delitto; ah, proprio sotto il vagone in cui sedeva correva il
telegrafo elettrico con i suoi connotati e coll’ordine di
arrestarlo alla prossima stazione. Quando arrivò alla stazione e
scese dal vagone era già arrestato – egli, per così dire, aveva
portato con sé la denuncia.
La disperazione della remissione dei peccati, dunque, è lo
scandalo. E lo scandalo è il peccato elevato a potenza. A
questo, di solito, non si pensa affatto; lo scandalo, secondo le
idee comuni, non fa parte del peccato, poiché non si parla del
peccato, ma dei peccati, tra i quali lo scandalo non trova posto.
Meno ancora si considera lo scandalo come il potenziamento
del peccato. Questo deriva dal fatto che, secondo il punto di
vista cristiano, non si ha l’antitesi peccato-fede, ma peccato-
virtù.

C) Il peccato di rinunziare al cristianesimo «modo

ponendo», di dichiararlo falsità
Questo è il peccato contro lo Spirito Santo. La disperazione
dell’io è elevata qui alla massima potenza; l’io che non solo
getta da parte tutto il cristianesimo, ma lo fa diventare
menzogna e falsità, che idea immensamente disperata di se
stesso deve avere quest’io!
 Che il peccato si potenzi si dimostra chiaramente quando lo
si interpreta come una guerra fra l’uomo e Dio nella quale si
cambia tattica; allora il potenziamento è il passaggio dalla
difensiva all’offensiva. Il peccato è disperazione: qui si fa la
guerra cercando di evitare la battaglia. Segue la disperazione
per il proprio peccato: qui ancora una volta si evita la
battaglia, fortificandosi nella posizione ritirata, ma sempre
pedem referens. Ora si cambia tattica: il peccato, benché si
approfondisca sempre di più in se stesso e così si allontani da
Dio, in un altro senso si avvicina, diventando sempre più
decisamente se stesso. La disperazione della remissione dei
peccati è una posizione determinata di fronte a un’offerta della
misericordia di Dio; il peccato non è del tutto fuggente, non è
soltanto difensivo. Ma il peccato di rinunziare al cristianesimo
come menzogna e falsità è guerra offensiva. In tutte le forme
precedenti il peccato, in un certo modo, faceva al suo
avversario la concessione di riconoscerlo più forte. Ma ora il
peccato sta attaccando.
Il peccato contro lo Spirito Santo è la forma positiva dello
scandalo.
La dottrina del cristianesimo è la dottrina del Dio-uomo,
dell’affinità fra Dio e l’uomo, la quale però, si badi, è da
intendersi nel senso che la possibilità dello scandalo sia, se
posso dire così, la garanzia con la quale Dio si è assicurato che
l’uomo non gli si possa avvicinare troppo. La possibilità dello
scandalo è il momento dialettico in tutto il pensiero cristiano.
Se si toglie questa possibilità, il cristianesimo non è soltanto
paganesimo, ma qualcosa di così fantasioso che il paganesimo
dovrebbe considerarlo un non senso. L’idea di una tale
vicinanza a Dio quale, secondo la dottrina cristiana, l’uomo
può raggiungere e deve raggiungere in Cristo, non è mai
venuta in mente a nessun uomo. Se essa è da intendersi
addirittura così, senz’alcuna spiegazione, senza la minima
riserva, se può essere accolta senza il minimo impaccio, con la
faccia tosta: allora, volendo chiamare l’immagine poetica degli
dèi nel paganesimo pazzia umana, bisogna vedere nel
cristianesimo un’invenzione pazza di Dio; una tale dottrina
poteva venire in mente soltanto a un Dio che aveva perso il
ben dell’intelletto – così deve giudicare un uomo che ha
ancora il cervello a posto. Il Dio incarnato, se l’uomo potesse
essere senz’altro suo camerata, diventerebbe un riscontro del
principe Enrico nel dramma di Shakespeare.
Dio e uomo sono due qualità fra le quali corre una
differenza infinita. Qualunque dottrina trascuri questa
differenza è, umanamente parlando, pazza, e, nel senso divino,
bestemmia. Nel paganesimo l’uomo faceva di Dio un uomo
(l’uomo-Dio); nel cristianesimo Dio si fa uomo (il Dio-uomo)
– ma nell’amore infinito della sua grazia misericordiosa egli
ha fatto pure una condizione: non ne può fare a meno. Questo
per l’appunto è il dolore di Cristo: non ne può fare a meno;
egli può abbassare se stesso, assumere la forma di servo,
soffrire, morire per gli uomini, invitare tutti a venire a lui,
offrire ogni giorno della sua vita e ogni ora del giorno, può
offrire la vita – ma la possibilità dello scandalo non la può
togliere. Ah, che atto singolare di amore, che dolore
impenetrabile dell’amore, che Dio stesso non possa (il che, in
un altro senso, egli non vuole neanche, non può volere; ma
anche se volesse non lo potrebbe) rendere impossibile che
quest’atto di amore diventi per un uomo proprio il contrario, la
miseria estrema! Infatti, la più grande miseria umana che ci
sia, più grande ancora del peccato, è scandalizzarsi di Cristo e
rimanere nello scandalo. E questo Cristo non lo può rendere
impossibile, l’«amore» non lo può rendere impossibile. Ecco
perché egli dice: «Beato chi non si scandalizza di me». 11 Di
più egli non può fare. Egli può, dunque, questo è possibile,
egli può col suo amore rendere un uomo così miserabile come
l’uomo altrimenti non potrebbe mai diventare. Oh, che
contraddizione impenetrabile nell’amore! Eppure egli – per
amore – non ha il coraggio di non compiere l’atto dell’amore;
eppure questo poteva rendere un uomo così miserabile come
altrimenti non sarebbe mai diventato!
Parliamone proprio in un modo umano. Misero quell’uomo
che non ha mai provato l’impulso dell’amore di sacrificare
tutto per amore, il quale, dunque, non l’ha mai potuto fare! Ma
quando colui che voleva sacrificare tutto scopriva che proprio
questo suo sacrificio di amore poteva diventare la maggiore
disgrazia dell’altro, della persona amata: che cosa succedeva?
Due erano le possibilità: o l’amore in lui perdette il suo
slancio, si chiuse in una malinconia sentimentale; egli
abbandonò l’amore, non osando di compiere quell’atto di
amore, soccombendo, non sotto l’azione, ma sotto il peso di
quella possibilità. Perché, come un peso diventa infinitamente
più pesante quando si attacca a un estremo di una stanga e chi
vuole sollevarlo deve tenere la stanga all’estremo opposto,
così ogni azione diventa infinitamente più pesante quando
diventa dialettica, e ancor più pesante quando diventa
dialettico-simpatetica, in modo che ciò che l’amore lo spinge a
fare per l’amato, la premura per il bene dell’amato glielo
sembra sconsigliare. Oppure vinse l’amore ed egli si pose al
rischio per amore. Però, nella letizia dell’amore – l’amore è
sempre lieto, massime quando sacrifica tutto – era pure
penetrato un dolore profondo – perché era possibile quello!
Ecco perché egli non poté compiere il suo atto d’amore, il suo
sacrificio – del quale, riguardo a se stesso, egli giubilava –
senza lacrime: sopra quella che chiamerei la sua epopea
interna pendeva, come una nube oscura, quella possibilità.
Eppure, se non ci fosse stata quella, la sua azione non sarebbe
stata di vero amore. Oh, amico mio, quante cose hai tentato
nella tua vita! Sprona il tuo cervello, strappa ogni velo,
scoprendo l’intimo sentimento nel tuo petto, abbatti tutte le
fortificazioni che ti separano da un personaggio che ti
rappresenta un poeta – e poi leggi Shakespeare: ti spaventerai
delle collisioni nell’interno delle sue creature. Eppure, le vere
collisioni religiose sembra che lo stesso Shakespeare abbia
avuto paura a rappresentarle. Forse queste si possono
esprimere soltanto nel linguaggio degli dèi, linguaggio che
nessun uomo può parlare; che come disse già così bene un
greco: 12 dagli uomini impariamo a parlare, dagli dèi a tacere.
Dal fatto che c’è differenza infinita di qualità fra Dio e
l’uomo, deriva la possibilità dello scandalo che non può essere
tolta. Per amore Dio diventa uomo, dicendo: vedi che cosa
vuol dire essere uomo; ma, egli aggiunge, guardati bene, ché
io sono nello stesso tempo Dio – beato chi non si scandalizza
di me. Egli, come uomo, assume la forma di un povero servo;
essere lui un pover’uomo significa che nessun uomo deve
credersi escluso né pensare che sia l’autorità umana e
l’autorità fra gli uomini a portarlo più vicino a Dio. No, egli è
l’uomo povero. Guarda qua, egli dice; accerta che cosa vuol
dire essere uomo ché io sono nello stesso tempo Dio – beato
chi non si scandalizza di me. Oppure viceversa: il Padre e io
siamo uno; 13 eppure io sono questo singolo pover’uomo,
bisognoso, abbandonato, lasciato in balìa agli uomini – beato
chi non si scandalizza di me. Io, questo pover’uomo, sono
colui che fa sì che odano i sordi, vedano i ciechi, camminino
gli zoppi, siano purificati i lebbrosi, risorgano i morti – beato
chi non si scandalizza di me. 14
Appellandomi all’istanza suprema io perciò ardisco di dire
che questa espressione: «beato chi non si scandalizza di me»
fa parte dell’annunciazione del messaggio di Cristo, se non
nello stesso modo delle parole sacramentali della Santa Cena,
almeno come le parole: ognuno provi se stesso. 15 Sono le
parole del Cristo stesso, e bisogna sempre di nuovo,
soprattutto nella cristianità, inculcarle, ripeterle, dirle a ognuno
in particolare. Dovunque 16 nell’annuncio non risuonino queste
parole, in qualunque caso la rappresentazione della dottrina
cristiana non sia penetrata da questo pensiero, il cristianesimo
è bestemmia. Perché senza guardia del corpo e senza servi a
preparargli la strada, facendo capire agli uomini chi era colui
che stava passando, il Cristo camminava qui in terra nella
forma di un povero servo. Ma la possibilità dello scandalo –
ah, che dolore era questo per Lui nel Suo amore! – lo
difendeva e lo difende, stabilendo un abisso profondo fra Lui e
colui che gli è più vicino.
Infatti, chi non si scandalizza adora credendo. Ma
l’adorazione, che è l’espressione della fede, esprime
quell’abisso infinitamente profondo e stabilito fra chi adora e
chi è adorato. Perché nella fede, di nuovo, la possibilità dello
scandalo è il momento dialettico. 17
 Ma la specie di scandalo di cui si parla qui è modo
ponendo, perché dice del cristianesimo che è falsità e
menzogna e con ciò dice lo stesso di Cristo.
Per mettere in luce questa forma di scandalo conviene
esaminare le diverse forme dello scandalo, il quale
essenzialmente si riferisce al paradosso – cioè al Cristo – e
perciò si presenta in ogni determinazione dell’idea cristiana,
perché tutte si riferiscono a Cristo, hanno in mente Cristo.
La forma più bassa dello scandalo, umanamente parlando,
la più innocente, è lasciare senza risoluzione tutto il problema
intorno a Cristo, giudicando così: io non mi permetto di
giudicare in alcun modo di questo, non credo, ma non giudico
per niente. Che questa sia una forma di scandalo, sfugge ai
più. La verità è che è stato completamente dimenticato
quell’imperativo cristiano: tu devi. Da ciò deriva che non si
vede che è scandalo lasciare nell’indifferenza il Cristo. Che il
cristianesimo ti è stato annunziato significa che tu devi farti
un’opinione intorno a Cristo; Egli, o il fatto che Egli esiste e
che Egli è esistito, è la decisione di tutta l’esistenza. Se Cristo
ti è stato annunziato, è scandalo il dire: non ne voglio avere
opinione alcuna.
Però bisogna intendere ciò con una certa riserva in questi
tempi in cui il cristianesimo viene annunziato in maniera così
mediocre. Ci sono certamente migliaia di uomini che hanno
sentito annunziare il cristianesimo senza sentir mai niente di
questo «devi». Ma chi l’ha sentito, se poi dice: non ne voglio
avere opinione alcuna, è scandalizzato. Perché egli nega il
diritto divino del Cristo di esigere dall’uomo che un tal uomo
dica: «Io non mi pronunzio in nessun modo intorno al Cristo,
non dico né di sì né di no»; perché allora basta domandargli:
«Allora non ti sei fatto neanche un’opinione se devi o no avere
un’opinione intorno a Lui?». Se risponde di sì, casca nel
proprio tranello, e se risponde di no, il cristianesimo
ciononostante giudica che egli deve avere un’opinione di
questo, e quindi di Cristo; che nessun uomo può ardire di
lasciar stare la vita di Cristo come una curiosità! Se Dio si fa
partorire e diventa uomo, questo non è un capriccio ozioso, un
progetto che abbia escogitato per aver qualcosa da fare, forse
per mettere fine alla noia la quale, si è detto sfacciatamente, è
inerente all’esistenza divina – non si tratta di cercare
avventure. No, se Dio fa questo, la serietà dell’esistenza
dipende da questo fatto. E in questa serietà il punto più serio è
che ognuno ne deve avere un’opinione. Quando un re viene a
visitare una città di provincia, considera un’offesa che un
impiegato, senza essere scusato per ragioni di servizio, ometta
di riverirlo; ma che cosa ne penserebbe se qualcuno volesse
trascurare completamente il fatto che il re è nella città, volesse
fare l’uomo privato che «si infischia di Sua Maestà e del
diritto del re»? Nello stesso modo bisogna giudicare quando a
Dio piace di farsi uomo – e un uomo si permette di dire
(perché quello che è un impiegato di fronte al re è ogni uomo
di fronte a Dio): già, questa è una cosa su cui non desidero
avere un’opinione. Con un’indifferenza così altezzosa si parla
di una cosa che in fondo si trascura; quindi si trascura
altezzosamente Dio.
La prossima forma dello scandalo è negativa, ma passiva.
L’uomo sente bene che non può trascurare Cristo, che non è
capace di lasciar stare la questione dell’esistenza di Cristo e
abbandonarsi a una vita affaccendata. Ma non può neanche
credere; e così continua a fissare lo sguardo sempre nello
stesso punto, sul paradosso. In questo modo egli pure rende
onore al cristianesimo, esprimendo che questa domanda: che
cosa ti sembra di Cristo? è realmente la più decisiva. Un tale
individuo scandalizzato passa la vita come un’ombra; la sua
vita si consuma perché nel suo interno si occupa
continuamente di questa decisione. Così egli esprime quale
realtà ha il cristianesimo, come la passione dell’amore infelice
dimostra la realtà dell’amore.
L’ultima forma dello scandalo è quella di cui parliamo qui,
cioè la positiva. Essa dichiara che il cristianesimo è falsità e
menzogna, negando il Cristo – che è esistito e che è stato colui
che diceva di essere – o nel senso del docetismo o nel senso
del razionalismo, in modo che Cristo o non è un singolo uomo,
ma ne ha soltanto l’apparenza, o non è altro che un singolo
uomo, diventando così o, secondo il docetismo, una figura
poetica, mitologica che non pretende di essere reale, o,
secondo il razionalismo, una realtà che non pretende di essere
divina. Questa negazione del Cristo come paradosso implica
naturalmente la negazione di tutti gli elementi del
cristianesimo: il peccato, la remissione dei peccati ecc.
Questa forma di scandalo è il peccato contro lo Spirito
Santo. Come gli ebrei dicevano che Cristo scacciava il diavolo
con l’aiuto del diavolo, 18 così questa forma di scandalo fa del
Cristo un’invenzione del diavolo.
Questa forma di scandalo è il più alto grado di potenza del
peccato, il che di solito non è osservato perché non si vede;
secondo il punto di vista cristiano, il contrasto è peccato-fede.
Questo contrasto, invece, è stato affermato in tutto questo
scritto, dove subito, nella prima parte (A, A) fu stabilita la
formula per lo stato in cui non c’è nessuna disperazione:
mettendosi in rapporto con se stesso e volendo essere se
stesso, l’io si fonda, trasparente, nella potenza che l’ha posto.
E questa formula, come abbiamo spesso rammentato, è la
definizione della fede.
1. Lettera ai Romani, 14, 23. [N.d.T.]

2. «Opere nate dal peccato acquistano forza soltanto mediante il peccato»

(traduzione tedesca di Schlegel-Tieck; testo originale: «Things had begun make
strong themselves by ill»). [N.d.T.]

3. Faust, parte I, v. 3373, alla fine della scena «Wald und Höhle» (caverna nella
foresta). [N.d.T.]

4. Atto II, scena 2: «Fin da ora non c’è più niente di serio nella vita; tutto è futilità,
morte sono gloria e grazia». (Traduzione di Schlegel-Tieck; testo originale:
«From this instant, There’s no thing serious in mortality, All is but toys, renown
and grace is dead».) [N.d.T.]

5. Si noti la differenza fra disperarsi per il proprio peccato e disperare della

remissione dei peccati.

6. Si noterà che qui la disperazione è interpretata dialetticamente come stadio nella

via che porta alla fede. Che questa dialettica esiste (anche se questo scritto tratta
la disperazione solamente come malattia) non si deve mai dimenticare, giacché
 questo risulta dal fatto che la disperazione è anche il primo momento nella fede.
Se si muove nella direzione opposta alla fede, opposta al rapporto con Dio, la
disperazione per il peccato è il nuovo peccato. Nella vita dello spirito, tutto è
dialettico. Così lo scandalo, come possibilità, è un momento nella fede; ma lo
scandalo che prende la direzione opposta alla fede è peccato. Si può fare a un
uomo il rimprovero che egli non sappia nemmeno scandalizzarsi del
cristianesimo. Se si parla così, si dice che lo scandalizzarsi è una cosa buona.
Eppure bisogna dire che scandalizzarsi è peccato.

7. Si è abusato spesso della dottrina del peccato del genere umano perché non è
stato notato che il peccato, pur essendo comune a tutti, non unisce gli uomini in
un concetto comune, in società o compagnia («così poco come, fuori del
cimitero, la moltitudine dei morti forma una società»), ma li disgrega in singoli o
tiene isolato ogni singolo come peccatore, isolamento che, in un altro senso,
corrisponde anche teologicamente alla perfezione dell’esistenza. Siccome questo
non era stato notato, si è insegnato che il genere umano, caduto una volta per
sempre, era tornato buono mediante il Cristo. E così, di nuovo, si venne a
importunare Dio con un’astrazione che, come astrazione, pretende di essere con
lui in affinità più stretta. Ma questo è un pretesto che non serve ad altro che a
rendere sfacciati gli uomini. Perché se «il singolo deve sentirsi in affinità con
Dio» (e questa è la dottrina del cristianesimo), egli ne subisce anche tutto il peso,
in timore e tremore, dovendo scoprire, se questa non fosse una scoperta vecchia,
la possibilità dello scandalo. Ma se il singolo deve giungere a questo stato
glorioso attraverso un’astrazione, il compito diventa troppo facile e l’affinità con
Dio, in fondo, è resa vana. Allora il singolo non sente il peso immenso di Dio
che, umiliandolo, tanto lo abbassa quanto lo eleva, ma egli s’illude di poter avere
tutto senz’altro, partecipando a quella astrazione. Per la esistenza dell’uomo non
vale come per quella degli animali che l’esemplare è sempre meno della specie.
L’uomo si distingue da altre specie di animali non solo per i pregi che di solito si
enumerano ma, qualitativamente, per il fatto che l’individuo è più della specie. E
questa determinazione è di nuovo dialettica, perché significa che il singolo è
peccatore, ma anche, d’altra parte, che essere il singolo è la perfezione.

8. Cfr. Matteo, 10, 29. [N.d.T.]

9. Platone, Apologia, 27 B. [N.d.T.]

10. Ecco perché Dio è «il giudice»: perché davanti a lui non esiste la massa, ma
soltanto i singoli.

11. Matteo, 11, 6. [N.d.T.]

12. Plutarco, De garrulitate, cap. 8. [N.d.T.]

13. Giovanni, 16, 30. [N.d.T.]

14. Matteo, 11, 6. [N.d.T.]

15. Prima Lettera ai Corinzi, 11, 28. [N.d.T.]

16. Questo caso si verifica ora quasi dappertutto nella cristianità, la quale, come
sembra, o ignora del tutto che fu il Cristo stesso che sempre di nuovo, con
fervore così intimo, metteva in guardia contro lo scandalo, persino verso la fine
della sua vita, i suoi fedeli apostoli che l’avevano seguito fin da principio, e per
amor suo avevano lasciato tutto; o ritiene persino tacitamente che questa sia una
premura esagerata di Cristo, giacché l’esperienza di migliaia e migliaia di
persone dimostra che si può aver fede in Cristo senza accorgersi per niente della
possibilità dello scandalo. Ma questo potrebbe essere un errore che certamente
diventerà manifesto quando la possibilità dello scandalo si presenterà per
giudicare il cristianesimo.

17. Qui si presenta un piccolo compito per osservatori. Se si suppone che tutti i
pastori, numerosi qui e all’estero, i quali tengono e scrivono prediche siano
cristiani credenti, come si spiega che non si sente o legge mai una preghiera che,
soprattutto nei nostri tempi, sembrerebbe così ovvia: «Dio del cielo, ti ringrazio
che tu non abbia chiesto all’uomo di comprendere il cristianesimo, che se fosse
chiesto questo, io sarei il più miserabile di tutti. Più cerco di comprenderlo, più
incomparabile mi sembra, e più scopro la possibilità dello scandalo. Perciò ti
ringrazio che tu chieda soltanto la fede, e ti prego che me la voglia sempre
accrescere». Questa preghiera, dal punto di vista ortodosso, sarebbe
perfettamente corretta e, presupposto che fosse sincera in colui che prega,
sarebbe, nello stesso tempo, ironia corretta riguardo a tutta la speculazione. Ma
si troverà la fede in terra?

18. Matteo, 17, 24. [N.d.T.]

 Appendice

Negli scritti postumi del Kierkegaard (Efterladte Papirer,

1849, Copenaghen 1880, pp. 574 sgg.) si trova una
spiegazione dello pseudonimo Anti-Climacus, creato come
riscontro e complemento dell’altro suo pseudonimo Johannes
Climacus sotto il quale furono pubblicate le Briciole
filosofiche con l’Epilogo non scientifico (1844). Johannes
Klimax era il nome che si dava a un teologo bizantino del VI
secolo dalla sua opera principale Klimax (Scala di Giacobbe)
nella quale descrive i gradi della perfezione morale. Anche gli
pseudonimi del Kierkegaard sono stati messi da lui in un certo
rapporto con le parole «Climax» e «Anti-climax» che egli
definisce, nel senso che hanno per lui, in una lettera al
professor Rasmus Nielsen (Scritti postumi, p. 585).
Climacus e Anti-Climacus (1 agosto 1849)
Una scoperta dialettica di Anti-Climacus
Io, Anti-Climacus, un povero singolo, un uomo semplice come
la maggior parte degli uomini, sono nato a Copenaghen,
all’incirca, anzi precisamente, coetaneo di Johannes Climacus,
col quale io, in un certo senso, ho molto, anzi tutto, in comune
ma dal quale, in un altro senso, sono infinitamente differente.
Infatti, egli dice di se stesso che non è cristiano – cosa da fare
impazzire. Tant’è vero che io ne sono impazzito fino al punto
di dire – se uno riesce con l’astuzia a cavarmelo dalla bocca –
precisamente il contrario; oppure: perché io dico di me
precisamente il contrario, potrei impazzire per quello che egli
dice di sé. Infatti io dico di essere un cristiano, così
straordinario come non c’è mai stato, ma, si badi, lo sono in
un’interiorità segreta, bene attento che nessuno, proprio
nessuno se ne accorga, nemmeno per la minima parte; ma
posso assicurare e assicuro (realmente, però, non lo posso
assicurare, altrimenti romperei il sigillo del segreto) che io, in
un’interiorità segreta, come ho detto, sono un cristiano così
straordinario come non ce n’è mai stato.
Il lettore che, oltre a essere mio amico, è amico della
comprensione, vedrà facilmente che malgrado la mia
straordinaria cristianità c’è in me qualcosa di maligno. Perché
è abbastanza chiaro che io soltanto per tormentare Johannes
Climacus ho assunto la posizione che ho assunto. Se fossi
arrivato prima io, avrei detto di me ciò che ora egli dice di sé;
e allora egli sarebbe stato costretto a dire di sé ciò che io dico
di me.
Infatti, noi ci troviamo in un rapporto di affinità, però non
siamo gemelli, siamo estremi opposti: c’è fra di noi un
rapporto profondo, fondamentale; ma, nonostante i più
disperati sforzi da ambedue le parti, non andiamo mai avanti,
non ci avviciniamo mai più che fino ad un contatto in cui ci
respingiamo. C’è un punto e un attimo in cui ci tocchiamo, ma
nello stesso momento ci allontaniamo l’uno dall’altro con
l’impeto dell’infinità. Come se dalla cima dei monti due aquile
precipitassero giù verso lo stesso punto, o se dalla punta d’uno
scoglio un’aquila precipitasse giù e dalla profondità del mare
un pesce predatore, con lo stesso impeto, si spingesse in su
verso la superficie, così noi due cerchiamo lo stesso punto;
avviene un contatto e, nello stesso attimo, ci separiamo e
ognuno si lancia verso la sua estremità.
Il punto che cerchiamo è questo: essere semplicemente e
schiettamente un vero cristiano. C’è un contatto, ma, nello
stesso attimo, ci separiamo: Johannes dice di se stesso che egli
non è cristiano, e io dico di me stesso che sono un cristiano
così straordinario come non ce n’è mai stato. Nota bene, in
un’interiorità segreta.
Se una volta accadesse che noi, nell’attimo del contatto, ci
scambiassimo così che io venissi a dire di me ciò che Johannes
dice di sé, e viceversa: questo non farebbe nessuna differenza.
Una cosa sola è impossibile: che noi due veniamo a dire
entrambi lo stesso riguardo a noi, è possibile, invece, che noi
due scompariamo.
 Noi abbiamo un’esistenza reale, ma colui che riesce a
diventare semplicemente e schiettamente un vero cristiano
potrà, come il marinaio racconta dei Gemelli che segue
governando la nave, raccontare dei due fratelli che sono
estremi opposti. E come il marinaio racconta di aver visto cose
fantastiche, così colui che riesce a diventare semplicemente e
schiettamente un vero cristiano potrà raccontare di aver visto
qualcosa di fantastico. Forse il marinaio mente in ciò che
racconta – non lo farà il vero cristiano in ciò che racconta di
noi; perché è vero che noi due fratelli siamo figure fantastiche,
ma vero è pure che egli ci ha veduti.
Al professor Rasmus Nielsen
e riguardo a lui

(Dalla brutta copia di una lettera datata

4 agosto 1849 a R.N.)

… ma questo soltanto per cogliere anche voi in quell’errore

che io ritengo la caratteristica di tutto il pensiero moderno: di
scambiare una climax e un’anticlimax, di ritenere climax ciò
che è un’anticlimax, e, come si conviene riguardo a una
climax, parlare nelle espressioni più altisonanti quando la
climax è al suo punto culminante – ah, agli occhi di coloro che
parlano è nascosto che essa è un’anticlimax. Di tutto ciò che
«va più oltre» – e tutto il pensiero moderno «va più oltre» –
bisogna dire che si sale mediante un’anticlimax, per arrivare,
col volto trionfante, con le frasi più millantatrici, salendo a un
punto più basso. Si «va più oltre» della fede – al sistema: si
sale! Si «va più oltre» del singolo – alla comunità, si sale! si
«va più oltre» della soggettività – all’oggettività, si sale! e via
dicendo.
Mediante il nuovo pseudonimo Anti-Climacus il mio
pseudonimo Climacus ha guadagnato un punto. Ritengo che
Climacus-Anti-Climacus sia un felice epigramma, anche se si
fosse completamente dimenticato il contenuto dei loro scritti:
le due parole enigmatiche conserveranno, per colui che ha i
presupposti per comprendere una melodia cantata a metà, la
forza risvegliatrice dell’epigramma.
Aggiungiamo poi la Nota dell’Editore allo scritto: La
malattia mortale, che si trova pure negli scritti postumi:
Ciò che potrebbe sembrare, quando uno parla di se stesso, non
molto diverso da un tradimento contro se stesso, potrebbe
sembrare, di fronte ad altri (per adoperare una parola che,
veramente – il che rende per me la situazione non migliore ma
peggiore – fu detta da Tertulliano riguardo a se stesso, ma
sotto un rispetto simile) «frivolo o quasi impudente» che uno
ardisca di rappresentare le esigenze dell’idealità riguardo
all’essere cristiano; uno che, in ogni caso, è lui stesso in un
certo modo, e forse in molti modi, un uomo imperfetto. Ma se
tutti, ognuno per proprio conto, tanto i più perfetti quanto i più
imperfetti, osservassero il silenzio, perché nessuno vorrebbe
essere tanto traditore, tanto frivolo o tanto impudente, allora
questo silenzio generale diventerebbe un’altra specie di
impudenza, un tradimento, una ribellione perfida contro Dio, il
quale non vuole in nessun modo che si tacciano le esigenze
dell’idealità.
Così, in questo libro, uno l’ha osato, uno che non è
nessuno; io ho osato soltanto, il che è per me già abbastanza
ardito, di pubblicare questa rappresentazione.
Uno che non è nessuno non può certamente offendere
nessun altro, giudicare nessun altro. E se fosse possibile che
questo non avvenga, che l’autore non arrivi a giudicare alcuno,
interessa in un certo modo più di tutti me stesso; perché se egli
arriva a giudicare qualcuno allora giudicherà prima di tutti me.
Che questa non sia una frase vuota il lettore se ne convincerà
certamente senza difficoltà; infatti, mentre egli forse non sente
che il libro riguarda lui, vedrà facilmente come io devo sentire
che esso, per tante ragioni, riguarda me.
Certamente il libro è scritto come da un medico, questo è
vero. Ma colui che è il medico, è uno che non è nessuno; egli
non dice a nessun uomo: tu sei malato – così neanche a me;
egli descrive soltanto la malattia, mentre definisce
continuamente che cosa è «fede», la quale, come sembra,
crede di possedere lui stesso in un grado straordinario; e da
questo deriva forse il suo nome: Anti-Climacus.
Io, invece, a dire la verità, mi sforzo, come posso, di
arrivare al punto da sentire che sia io il malato di cui egli
parla, sforzandomi almeno di essere uno che si sforza
sinceramente. E per questo sforzo sincero ci vuole prima di
tutto che si sia sinceri di fronte alle esigenze dell’idealità, che
non si desideri a nessun costo diminuirli nemmeno di uno iota,
ma che si sia consenzienti, anzi, molto di più, lieti, anzi, molto
di più, beati in quest’umiliazione, quando l’idealità
rivoltandosi, o rivoltatasi contro di me, abbatte nello stesso
grado in cui l’esigenza diventa sempre più grande, cioè sempre
più vera – perché come potrebbe succedere all’idealità quanto
vale soltanto per le cose finite, che si possono ingrandire
falsamente, cioè esagerare? Soltanto quando l’esigenza della
idealità è diventata infinitamente grande, la più grande
possibile, allora soltanto è del tutto vera. Ah, non è altro che
una nuova espressione per la propria imperfezione: sentirsi
abbattutto profondamente quando l’esigenza dell’idealità si
rappresenta nelle sue verità soltanto fino a un certo punto, e
perciò, a nome di chi la rappresenta, dover dubitare che
nemmeno sia possibile per un uomo rappresentare l’esigenza
dell’idealità così infinita com’è!
Postfazione
 L’universale singolare a
di Jean-Paul Sartre

Titolo del nostro convegno è «Kierkegaard vivente». Esso ha il

merito di immergerci nel cuore del paradosso, e Sören stesso
ne sorriderebbe. Poiché se ci fossimo riuniti per parlare di
Heidegger, per esempio, nessuno si sarebbe sognato di
intitolare il nostro incontro «Heidegger vivente». Kierkegaard
vivente significa dunque «Kierkegaard morto». E non solo
questo. Vuol dire che egli esiste per noi, che costituisce
l’oggetto dei nostri discorsi, che è stato uno strumento del
nostro pensiero. Ma, da questo punto di vista, si potrebbe
impiegare la medesima espressione per designare uno
qualunque dei morti che sono entrati a far parte della cultura.
Dire per esempio «Arcimboldo vivente», dal momento che il
surrealismo consente di recuperare questo pittore e di
illuminarlo di nuova luce, significa fare di lui un oggetto
all’interno di quello che Kierkegaard chiamava lo storico-
mondiale. Ora, per l’appunto, se Sören è per noi una sorta di
oggetto radioattivo, quale che sia la sua efficacia e la sua
virulenza, egli non è più quella persona viva la cui soggettività
si pone necessariamente, in quanto è vissuta, come diversa da
quello che noi ne sappiamo. In breve, egli sprofonda nella
morte. Questo scandalo storico, che provoca l’abolizione del
«soggettivo» in un soggetto della Storia e il divenire-oggetto
di colui che fu agente, esplode a proposito di tutti gli
scomparsi. La Storia è costellata di buchi. Ma in nessun luogo
esso è tanto manifesto come nel caso del «cavaliere della
soggettività». Kierkegaard è l’uomo che si è posto il problema
dell’assoluto storico, che ha sottolineato lo scandaloso
paradosso dell’apparizione e della scomparsa di questo
assoluto nel tempo della Storia. Se il martire dell’interiorità
non può venir da noi resuscitato che sotto forma di un oggetto
di conoscenza, perdiamo per sempre la possibilità di una
determinazione della sua praxis: lo sforzo vivente di sfuggire
al sapere attraverso la via riflessiva, la sua pretesa d’essere,
nella sua singolarità, al centro della sua finitezza, l’assoluto-
soggetto, definito in interiorità dal suo rapporto assoluto con
l’essere. In altri termini, se la morte è, storicamente, il
semplice passaggio dall’interiore all’esteriorità, il titolo
«Kierkegaard vivente» non si giustifica più. E se qualcosa
rimane per noi di questa vita che, nel suo tempo e nel suo
luogo, è scomparsa, allora è Kierkegaard stesso a essere lo
scandalo e il paradosso. Non potendo venir compreso se non
come quella immanenza che per quarant’anni non ha cessato
di designarsi come tale, o egli sfugge per sempre e il mondo si
è vuotato, nel 1855, di nulla; oppure il paradosso denunciato
da questo morto è che un essere storico, al di là della sua
scomparsa, può ancora comunicare in quanto non-oggetto,
soggetto assoluto, con le generazioni seguenti.
Ciò su cui ci soffermeremo, dunque, non sarà il problema
religioso del Cristo incarnato né il problema metafisico della
morte, ma il paradosso strettamente storico della
sopravvivenza: interrogheremo il nostro sapere su Kierkegaard
per scoprire ciò che in un morto sfugge al sapere e sopravvive
per noi alla sua scomparsa; ci chiederemo se la soggettività
altrui, questa presenza inaccessibile alla conoscenza
propriamente detta, ci sia data, ciononostante, in qualche altro
modo. O la Storia si richiude in sapere di morte o la
sopravvivenza storica del soggettivo deve mutare la nostra
concezione della Storia. In altri termini, Kierkegaard, oggi, 24
aprile 1964, viene dissolto dalle diàstasi del sapere, oppure
continua a rappresentare per noi lo scandalo sempre
sconcertante di quella che si potrebbe chiamare la
transistoricità dell’uomo storico.
Egli ha posto la questione fondamentale in questi termini:
«È possibile far nascere dalla Storia una certezza eterna?
trovare in un simile punto di partenza un interesse diverso da
quello storico? Fondare su un sapere storico una felicità
eterna?».
E, beninteso, ciò che qui ha di mira è lo scandaloso
paradosso della nascita e della morte di Dio, della storicità di
Gesù. Ma bisogna andare oltre poiché, se la risposta è
affermativa, la transistoricità appartiene, a parità di diritto, non
solo a Gesù ma a Sören, suo testimone, a noi, nipotini di
Sören. E, come egli stesso dice, siamo tutti contemporanei. In
un certo senso, ciò significa far saltare la Storia. Eppure la
Storia esiste ed è l’uomo a farla. In questo modo la posteriorità
e la contemporaneità si implicano a vicenda e si
contraddicono. Per il momento, è impossibile andare più in là.
Dobbiamo quindi tornare a Kierkegaard e interrogarlo come
testimone privilegiato. Perché privilegiato? Penso alla prova
cartesiana dell’esistenza di Dio consistente nel fatto che io
esisto con l’idea di Dio. Kierkegaard è testimone singolare o,
com’egli dice, «straordinario», grazie al raddoppiamento, in
lui, dell’atteggiamento soggettivo. Egli infatti è per noi
oggetto di sapere in quanto testimone soggettivo della propria
soggettività, vale a dire in quanto annunciatore vivente
dell’esistenza tramite il proprio atteggiamento esistenziale.
Così egli costituisce l’oggetto e il soggetto del nostro studio.
Noi dovremo prendere in considerazione questo soggetto-
oggetto nella misura in cui esso rappresenta un paradosso
storico che lo trascende; interrogheremo la sua testimonianza
in quanto, nella sua storicità – ha detto la tal cosa in tale data –
va oltre se stessa e fa scoppiare nella Storia il paradosso
dell’oggetto-soggetto. Incorporando le sue parole nel nostro
linguaggio, traducendo quest’ultimo in parole nostre, il sapere
scoprirà i suoi limiti e, in un paradossale capovolgimento della
significazione, indicherà nel significante il suo silenzioso
fondamento?
All’inizio, tutto di lui può essere conosciuto.
Indubbiamente egli serba bene i suoi segreti. Ma è possibile
serrarli da vicino, strappargli delle confessioni e interpretarle.
Il problema si precisa: quando tutto è saputo della vita d’un
uomo che rifiuta d’essere oggetto di sapere e la cui originalità
consiste proprio in questo rifiuto, ci si trova di fronte a un
irriducibile. Come coglierlo e pensarlo? La questione ha due
facce: è prospettiva e retrospettiva. Si può domandare: che
cosa significhi aver vissuto quando tutte le determinazioni
sono sapute. Ma anche: che cosa significa vivere quando
l’essenziale di queste determinazioni è stato previsto? Poiché
la singolarità dell’avventura kierkegaardiana consiste nel fatto
che, nel momento in cui essa ha luogo, si disvela a se
medesima come conosciuta in anticipo. Dunque essa vive nel
sapere e contro di esso. Occorre rendersi conto che questa
opposizione di previsto e vissuto si incarna, intorno al 1850,
nell’opposizione Hegel-Kierkegaard. Hegel è scomparso, il
sistema resta. Sören, qualunque cosa faccia, si muove entro i
confini della coscienza-infelice, vale a dire non può realizzare
se non la complessa dialettica del finito e dell’infinito.
Il superamento non verrà compiuto da lui. Kierkegaard sa
di essere già situato nel sistema, conosce il pensiero hegeliano
e non ignora l’interpretazione data in anticipo ai movimenti
della sua vita. Braccato, preso nella luce del proiettore
hegeliano, non gli rimane che dileguarsi in sapere oggettivo o
manifestare la propria irriducibilità. Ma, per l’appunto, Hegel
è morto e questa morte denuncia il sapere come sapere morto o
sapere di morto. E Kierkegaard dimostra con la sua semplice
vita che ogni sapere concernente il soggettivo è, in certo
modo, un falso sapere. Previsto dal sistema, egli lo squalifica
totalmente apparendo in esso non come un momento da
superare e collocato nel posto che il maestro-padrone gli ha
assegnato, bensì, al contrario, semplicemente come un essere
che sopravvive al sistema e al profeta, che, nonostante le
morte-determinazioni della profezia, deve vivere questa vita
prevista come se fosse, all’inizio, indeterminata e come se le
determinazioni si producessero da se stesse nel libero non-
sapere. L’aspetto nuovo della problematica che Kierkegaard ci
rivela è che egli non contraddice nella sua vita personale il
contenuto del Sapere, ma che scredita il sapere del contenuto e
che, negando il concetto con il modo stesso in cui ne realizza
le prescrizioni in un’altra dimensione, egli è interamente
attraversato dalle luci del sapere – per gli altri e per lui stesso
che conosce l’hegelismo – ma, al tempo stesso,
completamente opaco. In altri termini, questo sapere
preesistente rivela un essere nel vivo dell’esistenza futura.
Così, trent’anni fa, le contraddizioni del colonialismo
costituivano, per la generazione nascente dei colonizzati, un
essere di infelicità, di collera e di sangue, di rivolta e di lotta;
alcuni dei meglio informati fra gli oppressi e i coloni lo
sapevano. E, per fare un esempio completamente diverso, un
posto che si crea in alto o in basso nella scala sociale crea un
destino, vale a dire un essere futuro ma prevedibile per colui
che giungerà a occuparlo, benché questo destino, se i candidati
sono molti, resti per ciascuno di loro una possibilità d’essere.
E, nella stretta particolarità della vita privata, le strutture di
una determinata famiglia (come caso particolare di
un’istituzione prodotta dal movimento storico) consentono
all’analista – almeno in teoria – di prevedere questo essere-
destino (da vivere e da subire) che sarà, per il bambino che
nasce in questo ambiente, una certa nevrosi. Kierkegaard
previsto da Hegel non è che un esempio privilegiato di queste
determinazioni ontologiche che preesistono alla nascita e si
lasciano concettualizzare.
Sören si identifica col problema perché ne è cosciente. Egli
sa che Hegel, designandolo come un momento della Storia
universale, vanamente posto per sé, lo coglie in questo essere
subìto, schema da riempire con la sua vita, che egli chiama la
sua non-verità, cioè l’errore che egli è in partenza in quanto
mutila determinazione. Ma, per l’appunto, la designazione
hegeliana viene a colpirlo come la luce di un astro spento. E la
non-verità è da vivere, essa appartiene quindi anche alla
soggettività soggettiva. È così ch’egli può scrivere, nelle
Briciole: «La mia non-verità non posso scoprirla che da solo,
essa non viene effettivamente scoperta che quando sono io a
scoprirla; prima, essa non lo è affatto, anche se il mondo intero
l’avesse saputa». Ma la mia non-verità scoperta diventa,
almeno nell’immediato, la mia verità.
Così la verità soggettiva esiste. Essa non è sapere ma
autodeterminazione; non la si definirà né come un rapporto
estrinseco fra la conoscenza e l’essere, né come il segno
interno di un adeguamento, né come l’indissolubile unità di un
sistema. «La verità» dice Kierkegaard «è l’atto della libertà.»
Io non saprei essere la mia propria verità anche se ne sono date
in me, in anticipo, le premesse: svelarla significa produrla o
produrmi come sono, essere per me quello che devo essere.
Ciò che Kierkegaard mette in luce è che l’opposizione fra il
non-sapere e il sapere è quella di due strutture ontologiche. Il
soggettivo dev’essere ciò che è, una realizzazione singolare di
ogni singolarità. Il miglior commento a questa osservazione,
dovremmo chiederlo a Freud. Di fatto la psicoanalisi non è
sapere né pretende di esserlo, salvo quando arrischia delle
ipotesi sui morti, così che il morto la trascina a diventare
scienza di morte. È un movimento, un lavoro interiore quello
che, nello stesso tempo, la scopre e rende progressivamente il
soggetto capace di sopportarla. In modo tale che, al limite –
ideale, del resto – di questo divenire c’è adeguamento tra
l’essere divenuto e la verità che era; la verità è l’unità della
conquista e dell’oggetto conquistato. Essa trasforma senza
insegnar nulla e non compare che al termine di una
trasformazione. È un non-sapere ma una effettività, una messa
in prospettiva che è presente a sé nella misura in cui si
realizza. Kierkegaard aggiungerebbe che è una decisione
d’autenticità: è il rifiuto della fuga e la volontà di ritornare a
sé. In questo senso il sapere non può render conto di questo
oscuro e inflessibile movimento attraverso il quale delle
determinazioni sparpagliate vengono innalzate fino all’essere e
riunite in una tensione che conferisce loro non una
significazione ma un senso sintetico: il fatto è che la struttura
ontologica della soggettività sfugge nella misura in cui l’essere
soggettivo, come ha detto giustamente Heidegger, è in
questione nel suo essere, nella misura in cui esso non è mai se
non nel modo dell’aver da essere il proprio essere. Da questo
punto di vista, il momento di verità soggettiva è un assoluto
temporalizzato ma transistorico. La soggettività è la
temporalizzazione stessa; è ciò che mi accade, ciò che non può
essere se non accadendo; sono io nella misura in cui non posso
nascere che a caso – e nella misura in cui, come diceva
Merleau-Ponty, per quanto breve sia la mia vita, deve
accadermi almeno di morire; ma anche, sono io nella misura in
cui tento di riconquistare la mia propria avventura
addossandomi – su questo punto ritorneremo – la sua
originaria contingenza per istituirla in necessità, in breve, nella
misura in cui io mi accado. Trattata da Hegel in anticipo, la
soggettività diviene un momento dello spirito oggettivo, una
determinazione della cultura. Ma se nulla del vissuto può
sottrarsi al sapere, la sua realtà rimane irriducibile. In questo
senso, il vissuto come realtà concreta si pone come non-
sapere. Ma questa negazione del sapere implica l’affermazione
di sé. Il vissuto si riconosce come proiezione nell’ambito della
significazione ma al tempo stesso non vi si riconosce, poiché,
in questo ambito, si costituisce un insieme che mira a vuoto
agli oggetti e poiché, appunto, esso non è oggetto. E,
indubbiamente, è una delle preoccupazioni costanti del XIX
secolo quella di distinguere l’essere dalla conoscenza che se ne
ha, in altri termini quella di respingere l’idealismo. Ciò che
Marx rimprovera a Hegel, non è tanto il suo punto di partenza,
quanto la riduzione dell’essere al sapere. Ma per Kierkegaard,
e per noi che oggi prendiamo in esame lo scandalo
kierkegaardiano, si tratta di una certa sfera ontologica in cui
l’essere pretende di sfuggire al sapere e contemporaneamente
di cogliersi da sé. Dice molto bene De Waelhens: «Cessando
d’essere una spiegazione a distanza, la filosofia (in
Kierkegaard, Nietzsche e Bergson) pretende ormai di essere
tutt’uno con la stessa esperienza; non contenta di gettare una
luce sull’uomo e sulla sua vita, essa aspira a diventare questa
vita giunta alla perfetta coscienza di sé. Parve che questa
ambizione comportasse per la filosofia l’obbligo di rinunciare
all’ideale della filosofia come scienza rigorosa poiché alla
base questo ideale è inseparabile dall’idea di uno spettatore …
non impegnato».
In breve, le determinazioni del vissuto non sono
semplicemente eterogenee al sapere, come per Kant l’esistenza
dei talleri al concetto di tallero e alla operazione con cui sono
addizionati. È il modo stesso in cui esse si colgono nel
raddoppiamento della presenza a sé che riduce la conoscenza
alla pura astrazione del concetto e, almeno in un primo
momento – il solo che Kierkegaard abbia descritto –, fa della
soggettività-oggetto un nulla oggettivo rispetto alla
soggettività soggettiva. Il sapere ha anch’esso un essere, le
conoscenze sono delle realtà; ora, per Kierkegaard, anche al
tempo della sua vita, vi è radicale eterogeneità fra l’essere del
sapere e quello del soggetto vivente. Così le determinazioni
dell’esistenza si possono designare con parole. Ma o questa
designazione non è che un tracciato a scopo preparatorio, un
insieme di punti di riferimento privi di concettualizzazione,
oppure la struttura ontologica del concetto e dei legami
concettuali – vale a dire l’essere oggettivo, l’essere in
esteriorità – è tale per cui questi punti di riferimento, presi
come nozioni, non possono generare che un falso sapere nel
momento in cui pretendono d’essere delle conoscenze
sull’essere in interiorità. Da vivo, Kierkegaard vive il
paradosso nella passione: vuole appassionatamente designarsi
come un assoluto transistorico; mediante l’humour, l’ironia,
egli si scopre e insieme si nasconde. Non è vero ch’egli rifiuti
di comunicare: semplicemente resta segreto anche nella
comunicazione. La sua manìa degli pseudonimi è un
misconoscimento sistematico del nome proprio: perfino per
convocarlo come persona davanti al tribunale degli altri,
occorre una quantità di appellativi contrastanti. Più egli è
Climacus o Vigilius Haufniensis, meno è Kierkegaard, quel
cittadino danese, iscritto nei registri dello stato civile.
Tutto va bene fintanto che vive: con la sua vita egli
denuncia le previsioni di un morto che sono un sapere di
morte. Vale a dire che egli si costruisce incessantemente
scrivendo. Ma l’undici novembre 1855 muore, e il paradosso
si rivolta contro di lui senza cessare d’essere scandaloso per
noi. La profezia di un morto che condanna un vivo alla
coscienza infelice e il nostro sapere concernente questo vivo
divenuto morto rivelano la loro omogeneità. Di fatto, è ai
giorni nostri che Kâte Nadler – per non citare che lei – applica
a Kierkegaard morto, in modo particolareggiato, la previsione
di un altro morto: Hegel. Si forma così una coppia dialettica,
ciascun termine della quale denuncia l’esistenza dell’altro:
Hegel ha previsto Kierkegaard al passato, come momento
superato; Kierkegaard ha smentito l’organizzazione interna del
sistema mostrando che i momenti superati si conservano, non
soltanto nell’Aufhebung che li serba trasformandoli, ma in se
stessi, senza alcuna trasformazione e creando con la loro
semplice comparsa – anche ove si tratti di una ricompensa –
una antidialettica. Ma, se egli muore, Hegel lo afferra
nuovamente. Non nel Sistema, che crolla ai nostri occhi in
quanto totalità compiuta del Sapere e che, in quanto sistema,
viene totalizzato dal movimento stesso della Storia – ma per il
semplice fatto che Kierkegaard morto diventa per noi
omogeneo alle descrizioni che il sapere hegeliano dà di lui.
Resta il fatto, indubbiamente, che egli ha contestato l’intero
sistema comparendo in un posto che non gli era stato
assegnato: ma dal momento che il sistema stesso è oggetto di
sapere e, in quanto tale, contestato, questo anacronismo non
aggiunge nulla di particolarmente nuovo. In compenso, il
Sapere che noi abbiamo di lui è un sapere che concerne un
morto, dunque un sapere di morte; in quanto tale, esso si
ricongiunge all’intuizione hegeliana che produceva e
concettualizzava un morto a venire. In termini ontologici,
l’essere prenatale di Kierkegaard è omogeneo al suo essere
post-mortem e l’esistenza appare come un mezzo per
arricchire il primo fino a renderlo uguale al secondo: disagio
temporaneo, mezzo essenziale per andare dall’uno all’altro
ma, in sé, febbre inessenziale dell’essere. La nozione di
coscienza infelice diventa il destino insuperabile di Sören e la
generalità che avviluppa le nostre conoscenze più determinate
della sua vita morta. O, se si vuole: morire, è restituirsi
all’essere e diventare oggetto di sapere. Questa, almeno, la
pigra concezione che mira a colmare le brecce. È vera?
Diremo che la morte mette fine al paradosso denunciandolo
come pura apparenza provvisoria o, al contrario, che essa lo
spinge al limite e che, dal momento che noi moriamo, tutta
quanta la Storia è paradossale, insuperabile conflitto fra
l’essere e l’esistenza, fra non-sapere e sapere? Il merito di
Kierkegaard è quello di formulare il problema con la sua
stessa vita. Torniamo a lui.
Anzitutto osserviamo che la Storia, fra noi e lui, ha avuto
luogo. Essa continua, senza dubbio. Ma la sua ricchezza pone
fra lui e noi una densità oscura, una distanza. La coscienza
infelice troverà altre incarnazioni, ciascuna delle quali con la
sua vita la contesterà e la confermerà con la sua morte, ma
nessuna di esse farà rinascere Kierkegaard con una sorta di
resurrezione. Il Sapere si basa qui sulla non-coincidenza. Il
poeta della fede ha lasciato degli scritti. Questi scritti sono
morti se noi non infondiamo loro la nostra vita; ma essi
resuscitano prima di tutto come qualcosa che è stato scritto,
laggiù, un tempo, con gli strumenti che erano a disposizione e
che non risponde che parzialmente alle nostre esigenze attuali:
certi non credenti riterranno che la prova kierkegaardiana non
è convincente. Certi teologi, in nome stesso del dogma,
potranno dichiararsi insoddisfatti, trovare insufficienti e
pericolosi l’atteggiamento e le dichiarazioni del «poeta del
cristianesimo», gli rimprovereranno, in nome delle sue stesse
confessioni, in ragione della stessa qualifica di poeta ch’egli si
attribuisce, di non aver abbandonato quello che lui stesso
chiama lo «stadio estetico». Gli atei potranno o – formula che
gli è cara – rifiutare qualsiasi rapporto con questo assoluto e
optare decisamente per una forma di relativismo, o definire
altrimenti l’assoluto nella Storia – vale a dire vedere in
Kierkegaard il testimone d’un falso assoluto oppure il falso
termine dell’assoluto. I credenti, da parte loro, dichiareranno
che l’assoluto cui si mira è, sì, quello che esiste, ma che il
rapporto fra l’uomo storico e la transistoricità, non appena
Kierkegaard lo vuole fissare, viene sviato, si perde, suo
malgrado, nel cielo dell’ateismo. Nell’uno come nell’altro
caso, il tentativo viene denunciato come scacco.
Di più, lo scacco viene spiegato. In modi diversi, è vero,
ma con approssimazioni convergenti. Mesnard, Bohlen,
Chestov, Jean Wahl sono d’accordo nel mettere in evidenza il
senso psicosomatico della «scheggia nella carne». Ciò
significa che, in questo morto, persino il vissuto viene
contestato: rapportata al concetto, la vita diventa l’inautentico;
Kierkegaard ha vissuto male – il che significa in modo oscuro,
sotto dei travestimenti – certe determinazioni che noi fissiamo
meglio di lui. In breve, per il sapere storico, si vive per morire.
L’esistenza è un lieve fremito di superficie che si placa ben
presto per lasciar apparire lo sviluppo dialettico dei concetti e
la cronologia si basa sull’omogeneità e, in ultima analisi,
sull’atemporalità. Qualunque impresa vissuta si chiude con un
fallimento per il semplice motivo che la Storia continua.
Ma se la vita è scandalo, il fallimento è più scandaloso
ancora. Anzitutto, noi lo denunciamo e lo descriviamo con
assemblaggi verbali che mirano a un determinato oggetto di
nome Kierkegaard. In questo senso il «poeta della fede» è un
significato: come il tavolo, come un processo economico-
sociale. Ed è vero che la morte si presenta prima di tutto come
una caduta del soggetto nell’oggettivo assoluto. Ma
Kierkegaard, nei suoi scritti – oggi inerti o viventi di vita
nostra –, propone l’uso inverso delle parole, vuole una
regressione dialettica del significato e delle significazioni al
significante. Egli stesso si presenta come significante e ci
rimanda di colpo alla nostra transistoricità di significanti.
Dobbiamo a priori rifiutare la regressione? Ciò significa
costituirci, noi pure, come relativi. Relativi rispetto alla Storia,
se non siamo credenti; relativi rispetto ai Dogmi e mediati
dalla Chiesa, se crediamo. Ora, se così stanno le cose, tutto
dev’essere relativo, in noi e nello stesso Kierkegaard, salvo il
suo scacco. Perché lo scacco può sì essere spiegato ma non
risolto: in quanto non-essere, esso ha il carattere assoluto della
negazione – di fatto la negazione storica, fosse anche nel cuore
di un relativismo, è un assoluto. Sarebbe un assoluto negativo
il dichiarare: a Waterloo non c’erano aerei da caccia. Ma
questa dichiarazione negativa resterebbe formale: essendo i
due avversari ugualmente privi di aerei da caccia e non
potendo neppure dispiacersene, questa assenza priva di
conseguenze si riduce a una posizione formale e di nessun
interesse, limitandosi a sottolineare la distanza temporale.
Solo che vi sono altri assoluti negativi, e questi sono concreti:
è esatto, l’armata di Grouchy non si è ricongiunta con
l’imperatore; e questa negazione è storica nel senso che
rispecchia l’aspettativa delusa di un comandante d’armata, il
timore dell’avversario mutatosi in soddisfazione; essa è
efficace nel senso che il ritardo di Grouchy ha, con ogni
probabilità, deciso dell’esito della battaglia. È dunque un
assoluto, un irriducibile ma un assoluto concreto. Così pure
per quanto riguarda lo scacco: dal momento che una
aspirazione non si è realizzata nell’oggettività, essa rimanda
alla soggettività. O, più precisamente, le interpretazioni dello
scacco mirano, attraverso negazioni moderate – non ha tenuto
conto di…, a quel tempo non poteva immaginare che… ecc. –,
a ridurlo al positivo, a cancellarlo di fronte alla realtà
affermativa della vittoria dell’Altro – quale che sia. Ma a un
tratto questa positività relativa scivola all’indietro e scopre ciò
che nessun sapere può restituire direttamente – poiché nessun
progresso storico può recuperarlo: lo scacco vissuto nella
disperazione. I morti d’angoscia, di fame, di sfinimento, i vinti
fucilati, nella misura in cui sono esistiti, sono dei vuoti di
sapere; la soggettività non è nulla per il sapere oggettivo
poiché essa è non-sapere, e tuttavia il fallimento dimostra
ch’essa esiste in modo assoluto. Così Sören Kierkegaard vinto
dalla morte e recuperato dal sapere storico trionfa nel
momento stesso in cui fallisce, dimostrando che la Storia non
può riprenderlo. Morto, egli rimane lo scandalo insorpassabile
della soggettività; conosciuto fino all’osso, egli sfugge alla
Storia per il fatto stesso ch’essa costituisce la sua sconfitta e
che egli ha vissuto quest’ultima anticipatamente; in breve, egli
sfugge alla Storia perché è storico.
Si può andare oltre? O bisogna pensare semplicemente che
la morte sottragga inderogabilmente allo storico gli agenti
della Storia compiuta? Per saperlo, occorre interrogare ciò che
rimane di Kierkegaard, la sua spoglia verbale. Perché nella sua
storicità egli si è costituito come assoluto che contesta quel
sapere storico che doveva attraversarlo dopo la sua morte. Ma
questa interrogazione è di un tipo particolare: è essa stessa un
paradosso. Kant si pone al centro del sapere per provare la
validità delle nostre conoscenze. Possiamo arrivare fino a lui,
noi che viviamo, passando attraverso il sapere, interrogare le
sue parole con delle parole, interpellarlo su dei concetti. Ma
Kierkegaard sottrae il linguaggio al sapere per servirsene
contro di esso. Se giungiamo fino a lui, come siamo costretti a
fare, passando attraverso il sapere, le nostre parole incontrano
le sue e vengono squalificate nel momento in cui le
squalificano. Il fatto è che l’uso che noi facciamo del Verbo e
quello che ne fa Kierkegaard sono eterogenei. Così il
messaggio di questo morto è scandaloso di per sé dal momento
che noi non possiamo considerare questo residuo di una vita
come una determinazione del sapere. Anzi, al contrario, il
paradosso si ripresenta, poiché il pensiero verbalmente
espresso si costituisce in seno al sapere come non-sapere
irriducibile. A questo punto, o il nostro quesito si annulla,
oppure si trasforma e diventa esso stesso un interrogativo del
non-sapere al non-sapere. Il che significa che l’interrogante
viene messo in questione nel suo essere dall’interrogato.
Questo è il pregio fondamentale di quello pseudo-oggetto che
chiamiamo l’opera di Kierkegaard. Ma spingiamo
l’interrogazione fino al momento della metamorfosi.
Questo filosofo è un antifilosofo. Perché rifiuta il sistema
hegeliano e, più in generale, ogni filosofia? Perché, ci spiega,
il filosofo è alla ricerca di un principio primo. Ma perché, ci si
chiederà, proprio lui che rifiuta i princìpi primi, prende come
punto di partenza i dogmi cristiani? In realtà il fatto di
ammetterli a priori senza neppure provarne la validità
significa farne dei princìpi incontestati del pensiero. Non è
forse contraddittorio? E Kierkegaard, per non aver stabilito lui
stesso un solido principio, non assume come punto di partenza
e fondamento del proprio pensiero il principio degli Altri? E,
non sottoponendolo al vaglio della critica, non esercitando il
dubbio fino al punto di non poterne più dubitare, non gli serba,
fin nel più profondo del suo pensiero, il suo carattere di
alterità?
Ecco appunto l’ingiusto interrogativo che il sapere pone
all’esistenza. Ma, attraverso la penna di Kierkegaard,
l’esistenza risponde respingendo il quesito posto dal sapere.
Negare il dogma, dice, significa essere pazzi e dichiararlo
apertamente. Ma dimostrare il dogma, significa essere
imbecilli: mentre si perde il proprio tempo a provare
l’immortalità dell’anima, la credenza vivente nell’immortalità
si affievolisce. Spingendo le cose fino all’assurdo, il giorno in
cui l’immortalità sarà irrefutabilmente dimostrata, nessuno più
ci crederà. Non c’è nulla che faccia meglio capire come
l’immortalità, anche se dimostrata, non possa essere oggetto di
sapere ma consista in un determinato rapporto assoluto fra
l’immanenza e la trascendenza, il quale non può stabilirsi se
non nel e attraverso il vissuto. Certo, questo vale per i
credenti. Ma per uno che non crede, come me, ciò significa
che il vero rapporto fra l’uomo e il suo essere non può essere
vissuto, nella Storia, se non come una relazione transistorica.
Kierkegaard risponde al nostro interrogativo rifiutando la
filosofia o piuttosto mutandone radicalmente i fini e gli intenti.
Cercare il principio del sapere, significa affermare che il
fondamento della temporalità è proprio non-temporale, e che
la persona storica può svincolarsi dalla Storia, de-situarsi e
ritrovare la propria non-temporalità fondamentale attraverso la
visione diretta dell’essere. La temporalità diventa lo strumento
della non-temporalità. Certo, Hegel era cosciente del
problema, dal momento che poneva la filosofia al termine
della Storia, come verità divenuta e sapere retrospettivo. Ma,
appunto, la Storia non è finita e questa ricostituzione a-
temporale della temporalità, come unità di logico e tragico,
diventa a sua volta oggetto di sapere. Da questo punto di vista,
all’inizio del sistema hegeliano, non vi è affatto l’essere ma la
persona-Hegel, quale la si è fatta, quale si è fatta da sé.
Scoperta ambigua che, dal punto di vista del Sapere, non può
condurre che allo scetticismo.
Per sfuggirvi, Kierkegaard assume come punto di partenza
la persona considerata come non-sapere, vale a dire in quanto
produttrice e scopritrice, a un certo momento dello
svolgimento temporale della sua vita, del proprio rapporto con
un assoluto che è anch’esso inserito nella Storia. In breve,
Kierkegaard, lungi dal negare il principio, depone a favore di
un principio vissuto.
Come concepire, nell’ambito della Storia, che questa
situazione storica non contesti la pretesa del pensatore al
disvelamento dell’assoluto? Come può un pensiero che ha
fatto la sua comparsa testimoniare in proprio favore al di là
della sua scomparsa? È questo l’interrogativo ch’egli pone
nelle Briciole filosofiche. Beninteso, questo paradosso è
anzitutto e prevalentemente religioso. A essere in causa è
l’apparizione e la scomparsa di Gesù. O anche, la
trasformazione di un peccato – quello di Adamo – in peccato
originale ed ereditario. Ma è anche il problema personale del
pensatore Kierkegaard: come fondare la validità transistorica
di un pensiero che si è prodotto nella Storia e che in essa
scompare? La risposta sta nella «reduplicazione»: ciò che è
insorpassabile non può essere il sapere ma l’instaurarsi nella
Storia di un rapporto assoluto e non contemplativo con
l’assoluto che nella Storia si è realizzato. Invece che essere il
sapere ad annullare il pensatore, è il pensatore che si fa
testimone per il proprio pensiero. Ma queste idee sono oscure
e possono apparire una mera soluzione verbale fintanto che
non si comprenda che derivano da una nuova concezione del
pensiero. Il pensatore comincia così come si nasce. Non c’è
rifiuto ma spostamento dell’inizio. Prima della nascita, c’era il
non-essere, indi il salto, poi, nascendo a se stesso il bambino e
il pensatore si trovano immediatamente situati in un
determinato mondo storico che li ha fatti. Essi si scoprono
come una certa avventura il cui punto di partenza è un insieme
di rapporti economico-sociali, culturali, morali, religiosi, ecc.,
che procederà con i mezzi che si hanno a disposizione, vale a
dire in funzione di questi stessi rapporti e che si iscriverà
progressivamente in questo medesimo insieme. L’inizio è
riflessivo; vedevo, toccavo il mondo: io mi vedo, mi tocco, io
che tocco e vedo le cose circostanti e mi scopro come un
essere finito che queste stesse cose da me toccate e viste
condizionano impercettibilmente fin nel mio tatto e nella mia
vista. Di contro all’inizio non umano e fisso di Hegel,
Kierkegaard propone un punto di partenza mobile,
condizionato-condizionante, il cui fondamento somiglia molto
a quello che Merleau-Ponty chiama l’avviluppamento. Siamo
avviluppati: l’essere è dietro di noi e davanti a noi. Colui che
vede è visibile e non vede che in ragione della sua visibilità.
«Il corpo» dice Merleau-Ponty «è preso nel tessuto del mondo,
ma il mondo è fatto della stoffa del mio corpo.» Kierkegaard
sa di essere avviluppato: vede il cristianesimo e più in
particolare la comunità cristiana di Danimarca con gli occhi
che questa stessa comunità gli ha formato. Altro paradosso: io
vedo l’essere che mi ha fatto; lo vedo come è o come mi ha
fatto. Per il «pensiero di sorvolo», nulla di più semplice:
essendo privo di qualità, l’intelletto coglie l’essenza oggettiva
senza che la sua propria natura gli imponga particolari
deviazioni. E anche per il relativismo idealista, non vi è alcuna
difficoltà: l’oggetto svanisce; ciò che io vedo, essendo l’effetto
delle cause che modificano la mia vista, non contiene nulla più
della mia determinazione da parte di esse. Nell’uno come
nell’altro caso, l’essere si riduce al sapere.
Kierkegaard respinge entrambe le soluzioni. Il paradosso,
per lui, consiste nel fatto che si scopre l’assoluto nel relativo.
Danese, figlio di danesi, nato all’inizio del secolo scorso,
condizionato dalla Storia e dalla cultura danese, egli scopre dei
danesi suoi contemporanei, formati dalla medesima Storia,
dalle medesime tradizioni culturali. Nello stesso tempo,
inoltre, egli può pensare le tradizioni e le circostanze storiche
da cui tutti sono stati prodotti e che hanno prodotto lui stesso.
Si tratta di deviazione o di appropriazione? Di entrambe le
cose. Se l’oggettività dev’essere sapere incondizionato, non
c’è oggettività reale: in questo caso, vedere ciò che ci circonda
significa vedere senza vedere, toccare senza toccare; avere,
mediante se stessi, un’intuizione a priori dell’altro e, al tempo
stesso, coglierlo a partire da presupposti comuni che non si
possono mettere del tutto in luce. Il mio pensiero è oscuro
anche in piena luce, reso distante da me dalle sue
rassomiglianze apparenti; pure, io lo sento nella sua realtà
profonda quando mi esamino a fondo fino a trovare in me le
condizioni trascendenti della mia propria realtà. Più tardi,
molto più tardi, i presupposti iscritti nelle cose verranno
sistemati in forma chiara dallo storico. Ma, a questo livello, la
comprensione reciproca che presuppone comunanza di
avviluppamento sarà scomparsa. In breve, i contemporanei si
comprendono senza conoscersi, lo storico futuro arriverà a
conoscerli, ma il più difficile dei suoi compiti – che rasenta
l’impossibilità – sarà quello di comprenderli come essi si
comprendevano.
 In verità – e Kierkegaard ne è consapevole –, l’esperienza
che, dopo il salto, torna su se stessa, si comprende più di
quanto non si conosca. Ciò significa che essa si mantiene
nell’ambito dei presupposti che la fondano senza giungere a
chiarirli. Da cui questo principio: i dogmi. Una determinata
religione ha prodotto Kierkegaard: egli non può fingere di
affrancarsene per risalire oltre di essa e vederla costituirsi
storicamente. Nondimeno, intendiamoci: altri Danesi, della
medesima società, della medesima classe, sono diventati non
credenti: ma anche costoro non potevano impedire che la loro
irreligione fosse la messa in discussione o la contestazione di
quei dogmi, di quella cristianità che li aveva prodotti, quindi
del loro passato, della loro infanzia religiosa e, in ultima
analisi, di loro stessi. Ciò significa che essi conservavano
interamente la loro fede e i loro dogmi, nella vana negazione
che su di essi esercitavano, impiegando parole diverse per
designare la loro esigenza d’assoluto. Il loro ateismo era di
fatto uno pseudo-ateismo cristiano. In effetti,
l’avviluppamento decide dei confini entro i quali le
modificazioni reali sono possibili. Esso è proprio di quelle
epoche in cui la non credenza non può essere che verbale.
Kierkegaard, per aver dubitato durante la sua giovinezza, è più
coerente di questi «liberi pensatori»: egli riconosce che il suo
pensiero non è libero e che le determinazioni religiose non lo
abbandoneranno qualunque cosa egli faccia, ovunque vada. Se
i dogmi cristiani sono per lui, suo malgrado, un irriducibile, è
perfettamente legittimo che egli ponga l’inizio del pensiero nel
momento in cui esso si rivolge verso di essi per cogliere il
proprio radicamento. Pensiero doppiamente storico: esso
coglie l’avvilupparsi come situazione di intreccio, si definisce
come identità dell’inizio del pensiero e del pensiero
dell’inizio.
Se così stanno le cose, cosa ne è dell’universalità delle
determinazioni storiche? Dovremo negare assolutamente la
sfera sociale, le sue strutture, i suoi condizionamenti e la sua
evoluzione? Nient’affatto. Vedremo che Kierkegaard
testimonia di una duplice universalità. La rivoluzione sta nel
fatto che l’uomo storico, con il suo ancoraggio, fa di questa
universalità una situazione particolare e della comune
necessità una contingenza irriducibile. In altri termini,
l’atteggiamento particolare non è affatto, come in Hegel,
un’incarnazione dialettica del momento universale; al
contrario, l’ancoraggio della persona fa di questo universale
una singolarità irriducibile. Non per nulla Sören disse un
giorno a Lévine: «Che fortuna per voi, essere ebreo: vi salvate
dal cristianesimo. Se io ne fossi stato al riparo, avrei goduto
della vita ben diversamente». Osservazione ambigua: poiché
egli rimprovera spesso agli ebrei di essere impermeabili
all’esperienza religiosa. Nessuno dubita che la verità sia il
dogma: e il cristiano che non è religioso rimane inautentico,
estraneo a se stesso, perduto. Ma c’è una sorta di umile diritto
di nascita che fa sì che per un ebreo, un maomettano, un
buddhista, il fatto accidentale d’essere nato qui piuttosto che là
si trasformi in statuto. Viceversa, la realtà profonda di
Kierkegaard, il tessuto del suo essere, il suo tormento e la sua
legge gli appaiono proprio nel vivo della loro necessità come il
caso fortuito della sua fatticità. Inoltre questa contingenza è
comune a tutti i membri della sua società. Egli ne scopre altre
che non appartengono che a lui. Nel 1846, scrive: «Credere,
significa farsi leggeri grazie a un considerevole peso di cui ci
si carica; essere oggettivi significa farsi leggeri sbarazzandosi
dei fardelli … La leggerezza è una pesantezza infinita e la sua
altezza l’effetto di un’infinita pesantezza». È evidente
l’allusione a quella che altrove egli chiama la «scheggia nella
carne». Qui si tratta di una contingenza pura, della singolarità
dei suoi condizionamenti: la coscienza infelice di Sören è
prodotta da determinazioni fortuite di cui il razionalismo
hegeliano non tiene conto: un padre cupo, convinto che la
maledizione divina lo colpirà nei suoi figli, gli eventi dolorosi
che sembrano confermare queste convinzioni e finiscono col
persuadere Sören che morirà prima dei trentaquattro anni, la
madre, serva-padrona, che egli ama in quanto è sua madre e
che disapprova in quanto si è installata come un’intrusa nella
casa di un vedovo e testimonia dei turbamenti carnali del
padre, ecc. L’origine della singolarità è la casualità più
radicale: se avessi avuto un padre diverso… Se mio padre non
avesse bestemmiato, ecc. E questa casualità prenatale si ritrova
nella persona stessa e nelle sue determinazioni: la scheggia
nella carne è una disposizione complessa e della quale non
conosciamo l’autentico segreto. Ma tutti i critici sono concordi
nel ravvisarne il nocciolo in un’anomalia sessuale. Caso, ma
caso singolarizzante; questa anomalia è Kierkegaard, lo fa;
insanabile, essa è insormontabile; produce il suo più intimo sé
come una pura contingenza storica, che poteva non essere e
che, di per sé, non ha alcun significato. La necessità hegeliana
non viene negata, ma essa non può incarnarsi senza diventare
contingenza opaca e singolare; in un individuo, la ragione
della Storia viene irriducibilmente vissuta come follia, come
caso interiore, che esprime degli incontri casuali. Alla nostra
domanda, Kierkegaard risponde rivelando un altro aspetto del
paradosso: non vi è assoluto storico se non radicato nel caso;
attraverso la necessità dell’ancoraggio, non vi è incarnazione
dell’universale se non nell’irriducibile opacità del singolare. È
Sören che dice questo? Sì e no: a dire il vero egli non dice
nulla se «dire» equivale a «significare», ma la sua opera ci
rimanda, senza parlare, alla sua vita.
Ma qui il paradosso si ribalta: poiché vivere la contingenza
originale, significa superarla. L’uomo, irrimediabile
singolarità, è l’essere attraverso il quale l’universale viene alla
luce e la casualità costitutiva, non appena vissuta, prende
forma di necessità. Il vissuto, come ci insegna Kierkegaard, è
dato dai casi non significanti dell’essere, in quanto essi si
superano verso un senso che all’inizio non avevano e che io
chiamerò l’universale singolare.
Per meglio decifrare questo messaggio, torniamo a quella
nozione di peccato che sta al centro del suo pensiero. Adamo,
come ha detto molto giustamente Jean Wahl, si trova in uno
stato preadamitico di innocenza, cioè di ignoranza. Tuttavia,
nonostante l’Io non esista ancora, questo essere contiene già
una contraddizione. A questo livello, lo spirito è sintesi che
unisce e che divide: riunisce l’anima e il corpo e, con ciò
stesso, fa nascere i conflitti che oppongono l’una all’altro.
L’angoscia appare come interiorizzazione dell’essere, vale a
dire della sua contraddizione. In altre parole, l’essere non ha
affatto interiorità prima dell’angoscia. Ma, poiché lo spirito
non può né sfuggire a sé né compiersi essendo unità
dissonante del finito e dell’infinito, la possibilità di scegliere
uno dei due termini – il finito, la carne, ossia l’Io che non è
ancora – si manifesta come angoscia, nel momento in cui
risuona la proibizione divina. Ma in che cosa consiste questa
proibizione? A dire il vero, la comunicazione non è possibile –
non più che fra l’Imperatore di Kafka e quel suddito ch’egli
vuole raggiungere e a cui il Suo messaggio non arriva. Ma
Kierkegaard ha attribuito il suo vero valore alla proibizione
quando ha negato al Serpente il potere di indurre Adamo in
tentazione. Se si elimina il Diavolo e se Adamo non è ancora
Adamo, chi può allo stesso tempo proibire e suggerire al
preadamita di farsi Adamo? Dio soltanto. C’è un curioso
passaggio del Diario che ce lo fa capire: «… L’onnipotenza
dovrebbe renderci dipendenti. Ma se si riflette a fondo sulla
onnipotenza, si vedrà appunto che essa non può non implicare
nello stesso tempo il potere di tirarsi indietro, perché con ciò
stesso la creatura possa essere indipendente … La bontà
infatti, sta nel dar senza riserve ma in modo da rendere
indipendenti, in tal modo confermandosi nella sua
onnipotenza; essa soltanto può dal nulla produrre ciò che ha
consistenza in sé, per il fatto che l’onnipotenza non cessa di
riaffermarsi come tale … Se l’uomo avesse in anticipo la
benché minima esistenza autonoma di fronte a Dio (in quanto
materia), Dio non potrebbe renderlo libero».
Lo stato preadamitico di innocenza è l’ultima fase della
dipendenza. A quel punto Dio si ritrae dalla sua creatura così
come la bassa marea fa emergere un relitto; e con questo solo
movimento, egli crea l’angoscia come possibilità di
indipendenza, si fa cioè, nello stesso tempo, colui che viene e
colui che induce in tentazione. Così l’angoscia è abbandono
dell’essere alla possibilità proibita di scegliersi finito con un
brusco arretramento dell’infinito. Essa è l’interiorizzazione di
questo abbandono e si conclude con la libera realizzazione del
solo possibile per l’Adamo abbandonato: la scelta del finito.
Al momento del peccato, vi è restituzione dell’essere
originario come senso. L’essere era l’unità contraddittoria del
finito e dell’inafferrabile infinito, ma questa unità risiedeva nel
rifiuto dell’ignoranza. Il peccato come riesteriorizzazione fa
riapparire la contraddizione costitutiva. Ne è la
determinazione: vengono alla luce l’Io e Dio. Dio è
arretramento infinito ma immediatamente presente in quanto il
peccato sbarra la strada a qualsiasi speranza di ritorno indietro;
l’Io è la finitezza scelta, vale a dire il nulla affermato e
circoscritto da un atto, è la determinazione conquistata per
sfida, la singolarità dell’estremo allontanamento. Così i
termini della contraddizione sono i medesimi e tuttavia la
condizione di ignoranza e il peccato non sono omogenei: il
finito si è costituito come infinito perduto, la libertà come
fondamento necessario e irrimediabile della costituzione
dell’Ego; il Bene e il Male appaiono come il senso di quella
esteriorizzazione dell’interiorità che è la libertà peccatrice. È
come se Dio avesse bisogno del peccato perché l’uomo si
mostri davanti a lui, come se egli lo suscitasse per far uscire
Adamo dall’ignoranza e dare un qualche senso all’uomo.
Ma tutti noi siamo Adamo. Così lo stato preadamitico fa
tutt’uno con la contingenza del nostro essere. Per Kierkegaard,
è l’unità disgiunta delle casualità che lo producono. In questo
senso il peccato sarà l’istituzione di Kierkegaard come
superamento di questi dati dispersi verso un senso. Il principio
è la contingenza dell’essere; la nostra necessità non appare che
attraverso l’atto che assume questa contingenza per conferirle
il suo senso umano, vale a dire per farne una relazione
particolare con il Tutto, un’incarnazione particolare della
totalizzazione in corso che l’avviluppa e la produce. Questo,
Kierkegaard l’ha visto bene: ciò che egli chiama il peccato è
superamento dello stato attraverso la libertà e
contemporaneamente impossibilità di tornare indietro; così la
trama della vita soggettiva, ciò ch’egli chiama passione – e che
Hegel chiamava pathos – non è altro che la libertà che instaura
il finito e viene vissuta nella finitezza come necessità
inflessibile. Se volessi riassumere il contributo che la sua
testimonianza non significante arreca a me, ateo del XX secolo
che non crede al peccato, direi che la condizione di ignoranza
rappresenta per la persona l’essere in esteriorità. Queste
determinazioni esteriori vengono interiorizzate per essere
riesteriorizzate attraverso una praxis che le istituisce
oggettivandole nel mondo. È quanto diceva Merleau-Ponty
quando scriveva che la Storia è l’ambito nel quale «una forma
gravata di contingenza apre improvvisamente un ciclo di
avvenire e lo comanda con l’autorità della cosa istituita».
Questo ciclo di avvenire, è il senso; nel caso di Kierkegaard è
l’Io. Il senso si può definire come rapporto futuro fra l’istituito
e la totalità del mondo o, se si preferisce, come totalizzazione
sintetica della dispersione dei casi attraverso una negazione
oggettivante, che li iscrive come necessità liberamente creata
in quel medesimo universo in cui essi si disperdono e come
presenza della totalità – totalità del tempo, totalità
dell’universo – nella determinazione che ponendosi per sé li
nega. In altri termini, l’uomo è l’essere che trasforma il suo
essere in senso, l’essere tramite il quale un senso viene al
mondo. Il senso è l’universale singolare: attraverso il suo io,
assunzione e superamento pratico dell’essere così com’è,
l’uomo restituisce all’universo l’unità di avviluppamento
gravandola come determinazione finita e come ipoteca sulla
Storia futura nell’essere che l’avviluppa. Adamo si
temporalizza con il peccato, libera scelta necessaria e
trasformazione radicale di ciò che egli è: egli introduce
nell’universo la temporalità umana. Ciò significa
evidentemente che la libertà in ogni uomo è fondamento della
Storia. Poiché tutti noi siamo Adamo in questo: che ognuno di
noi commette per se stesso e per tutti un singolo peccato, vale
a dire che la finitezza è per ciascuno necessaria e non
paragonabile. Con la sua azione finita, l’agente devia il corso
delle cose ma in modo conforme a ciò che questo stesso corso
deve essere. In effetti, l’uomo è mediazione fra la trascendenza
che gli è alle spalle e la trascendenza che gli sta di fronte e
questa duplice trascendenza non è che una. Così si può dire
che tramite l’uomo il corso delle cose devia da sé nella
deviazione che gli è propria. Kierkegaard ci svela qui il
fondamento del suo paradosso e del nostro – che fanno
tutt’uno. Ciascuno di noi, nella sua stessa storicità, sfugge alla
Storia nella misura stessa in cui la fa. Storico nella misura in
cui anche gli altri fanno la Storia e mi fanno, io sono assoluto
transistorico in ragione di quello che faccio di ciò che essi
fanno, in ragione di ciò che mi hanno fatto e mi faranno più
avanti, ovvero in ragione della mia istorialità. Inoltre bisogna
comprendere a fondo ciò che il mito del peccato ci arreca:
l’istituzione è la singolarità divenuta legge per gli altri e per
me stesso.
L’opera di Kierkegaard è lui stesso in quanto universale.
Ma d’altro canto il contenuto di questa universalità rimane la
sua contingenza stessa scelta e superata dall’opzione ch’egli
ne ha fatto. Insomma, essa è a doppia faccia. Nel suo senso,
eleva la contingenza fino all’universalità concreta: è il diritto
luminoso e tuttavia inconoscibile – nella misura in cui la
conoscenza rimanda allo «storico-mondiale» nella mediazione
dell’ancoraggio. Nel suo rovescio oscuro, rinvia all’insieme
contingente, dati analitici e sociali che definiscono l’essere di
Kierkegaard prima della sua istituzione.
Vengono con ciò denunciati due errori di metodo. Secondo
il primo – storico-mondiale – si verrebbe a definire il
messaggio kierkegaardiano nella sua universalità astratta e
come pura espressione di strutture generali: sarebbe per
esempio, come hanno detto gli hegeliani, la coscienza infelice,
incarnazione di un momento necessario della Storia
universale, oppure – come vorrebbe M. Tisseau – sarebbe una
definizione radicale della fede, un appello a tutti i cristiani
lanciato da un vero cristiano. Secondo l’altro, si finirebbe per
vedere nell’opera il semplice effetto o la semplice traduzione
dei casi originari: è quello che chiamerò lo scetticismo
analitico; esso si basa su questo fatto, che tutta quanta
l’infanzia di Kierkegaard è presente nell’opera come
fondamento della sua singolarità e che, in un certo senso, non
vi è nulla di più, nei libri scritti, che l’istituzione di una vita.
Le opere di Sören sono ricche di simboli freudiani, è vero, e
una lettura analitica dei suoi testi è del tutto possibile.
Altrettanto dicasi di quello che chiamerò il marxismo scettico,
cioè un cattivo marxismo: quantunque mediato, vi è
indubbiamente un condizionamento radicale di Kierkegaard da
parte del contesto storico; il suo disprezzo delle masse e il suo
aristocraticismo – così come i suoi rapporti col denaro – non
lasciano alcun dubbio sulle sue origini sociali né sulle prese di
posizione politiche (per esempio, la sua inclinazione per la
monarchia assoluta) che, benché mascherate, si ritrovano
ovunque e motivano evidentemente le sue prese di posizione
etiche e religiose.
Ma, per l’appunto, Kierkegaard ci mostra che l’Io, l’atto e
l’opera, con la loro faccia in ombra e la loro faccia in luce,
sono assolutamente irriducibili all’una o all’altra. Tutta
l’ombra è nella luce poiché è istituita: è vero che ogni atto e
ogni scritto esprime interamente l’Io, ma gli è che c’è
omogeneità fra l’Io-istituzione e l’atto-legislatore. È
impossibile porre alla base il generale: ciò significherebbe
dimenticare ch’esso è generale nel senso «storico-mondiale» –
per esempio i rapporti di produzione in Danimarca nel 1830 –,
ma che è vissuto come casualità non significante da ogni
persona; significherebbe dimenticare che essa vi si inserisce
accidentalmente. Per il fatto che esprime singolarmente
l’universale, essa singolarizza la Storia intera che diviene al
tempo stesso necessità – per il modo stesso in cui le situazioni
oggettive si impongono – e avventura, poiché è sempre il
generale sentito e istituito come particolarità dapprima non
significante. Diviene così universale singolare per la presenza
in essa di agenti che si definiscono come singolarità
universalizzanti. Ma inversamente, la faccia in ombra è già
luce poiché è il momento dell’interiorizzazione dei casi
esteriori. Senza questa unità pre-istituente, si ricade nello
sparpagliamento. Troppo spesso la psicoanalisi riduce il senso
al non-senso perché non vuol riconoscere l’irriducibilità dei
piani dialettici. Ma, forse per primo, Kierkegaard ha mostrato
che l’universale entra nella Storia come singolare, nella misura
in cui il singolare vi si istituisce come universale. Sotto questa
nuova forma dell’istorialità, ritroviamo il paradosso che
assume qui l’aspetto insuperabile di una ambiguità.
 Come abbiamo visto, l’aspetto teorico dell’opera, in
Kierkegaard, è pura illusione. Quando c’imbattiamo nelle sue
parole, esse invitano di colpo a una diversa utilizzazione del
linguaggio, e quindi delle nostre proprie parole, dato che sono
le stesse. In lui, esse rimandano a quelle che vengono
chiamate, secondo le sue stesse dichiarazioni, «categorie»
dell’esistenza. Ma queste categorie non sono né princìpi né
concetti né materie di concetti: esse appaiono come relazioni
vissute con la totalità, che può essere raggiunta a partire dalle
parole tramite un intento regressivo che risale dalla parola al
parlante. Ciò significa che nessuna di queste unioni verbali è
intelligibile ma che esse costituiscono, con la negazione stessa
di qualsiasi sforzo teso a conoscerle, un rinvio a colui che lo
fonda. Kierkegaard si serve dell’ironia, dell’humour, del mito,
delle frasi non significanti per comunicare indirettamente con
noi: ciò significa che i suoi libri – se di fronte a essi si assume
l’abituale atteggiamento del lettore – formano, attraverso le
parole, degli pseudo-concetti che si organizzano sotto i nostri
occhi in falso sapere. Ma questo falso sapere si dichiara da sé
come falso nel momento in cui si costituisce. O piuttosto si
costituisce come sapere di un preteso oggetto che non può
essere che soggetto. Kierkegaard utilizza regressivamente
degli insiemi oggettivi e oggettivanti, in modo tale che
l’autodistruzione del linguaggio smascheri necessariamente
colui che lo impiega. Così i surrealisti pensavano di
smascherare l’essere appiccando incendi al linguaggio. Inoltre
l’essere era per loro davanti agli occhi; se le parole si
bruciavano – quali che fossero – l’essere si rivelava all’infinito
desiderio come una «surrealtà» che era anche, tutto sommato,
una sovraoggettività non concettuale. Kierkegaard costruisce il
linguaggio in modo da presentare, nel falso sapere, delle linee
di forza che, nello pseudo-oggetto costituito, offrono delle
possibilità di ritorno al soggetto, inventa degli enigmi
regressivi. Gli edifici verbali sono, in lui, rigorosamente logici.
Ma proprio l’abuso di questa logica sfocia sempre in
contraddizioni e indeterminazioni che implicano per il nostro
punto di vista un’inversione di orientamento. Per esempio,
come ha fatto osservare Jean Wahl, quel semplice titolo «il
concetto di Angoscia» è una provocazione. Perché l’angoscia,
per Kierkegaard, non può in nessun caso essere l’oggetto di un
concetto e, in una certa misura, in quanto è all’origine della
libera opzione temporalizzante della finitezza, essa è
fondamento non concettuale di tutti i concetti. E ciascuno di
noi deve poter comprendere che la parola «angoscia» è
universalizzazione del singolare, quindi falso concetto, poiché
risveglia in noi l’universalità nella misura in cui rinvia
all’Unico, suo fondamento.
È facendo uso a ritroso delle parole che si può cogliere
Kierkegaard nella sua singolarità vissuta e scomparsa, vale a
dire nella sua contingenza istituita. Escluso, marchiato,
inefficace, vittima di quella maledizione che, egli crede, suo
padre attira sull’intera famiglia, la sua finitezza si può
descrivere come impotenza e come alterità. Egli è altro da tutti
gli altri, altro da sé, altro da ciò che scrive. Egli istituisce la
sua particolarità attraverso la libera scelta d’essere singolare,
cioè si colloca in quell’ambiguo momento in cui
l’interiorizzazione, gravida della futura esteriorizzazione, si
sopprime perché quest’ultima possa venire alla luce. L’opzione
di Kierkegaard – che teme di alienarsi iscrivendosi nella
trascendenza del mondo – è quella di identificarsi con questo
piano dialettico, il luogo del segreto per eccellenza. Certo, non
può fare a meno di esteriorizzarsi, poiché l’interiorizzazione
non può essere che oggettivante, ma fa del suo meglio perché
l’oggettivazione non lo definisca come oggetto di sapere, in
altri termini, perché l’iscrizione della sua persona nel reale,
lungi dal riassumerlo nell’unità della Storia in corso, resti
come tale indecifrabile e rimandi all’inaccessibile segreto
dell’interiorità. Fa il brillante in un salotto, ride, fa ridere e
annota sul suo taccuino: vorrei morire. Fa ridere perché
vorrebbe morire, vuole morire perché fa ridere. Così
l’esteriorità – il brillante conversatore – è priva di senso, a
meno che non vi si veda l’intenzionale contestazione di
qualsiasi azione ridotta al suo risultato oggettivo, a meno che il
senso di qualsiasi manifestazione non sia proprio
l’incompletezza, il non-essere, la non-significazione e che
costringa coloro che vogliono decifrarlo a risalire verso la sua
fonte inaccessibile, l’interiorità. Kierkegaard istituisce le sue
casualità con la scelta di diventare il cavaliere della
soggettività.
Morto, Sören entra a far parte del sapere come un borghese
che si trovò a vivere in Danimarca nella prima metà del secolo
scorso e che fu condizionato da una determinata situazione
familiare, espressione del movimento storico nella sua
generalità. Ma egli entra a far parte del sapere come
inintelligibile, come qualificazione del conoscere, come una
lacuna virulenta che sfugge al concetto e di conseguenza alla
morte. Eccoci tornati al nostro problema originario: ci
chiedevamo: che cosa impedisce a Kierkegaard morto di
diventare oggetto di conoscenza? La risposta è che egli non lo
era quando viveva. Kierkegaard ci rivela che la morte – che
noi consideravamo come metamorfosi dell’esistenza in sapere
– abolisce radicalmente il soggettivo, ma non lo cambia. Se
Kierkegaard, in un primo momento, può sembrare
un’accozzaglia di conoscenze, ciò avviene perché il saputo
non viene contestato dal vissuto in modo immediato. Ma, ben
presto, è il sapere che, in quello pseudo-oggetto che è per noi
questo morto, si contesta da sé in modo radicale. Esso scopre i
suoi propri limiti e scopre che l’oggetto preso di mira sfugge
per il fatto che non può mai darsi come determinazione
autonoma dell’esteriore.
Il paradosso, a questo livello, assume un aspetto nuovo: si
può superare la contestazione del sapere attraverso il sapere
stesso? è possibile superarla di fronte al vivente che testimonia
del suo segreto? è possibile superarla una volta che questo
vivente si sia estinto? A queste domande, Kierkegaard dà una
sola e medesima risposta: la regressione del significato al
significante non può costituire l’oggetto di alcuna intellezione.
Tuttavia, noi possiamo cogliere il significante nella sua
presenza reale tramite quella ch’egli chiama la comprensione.
E il cavaliere della soggettività non definisce la comprensione,
e non ne fa un atto nuovo. Ma, attraverso la sua opera, egli fa
comprendere la sua vita. Noi, nel 1964, la incontriamo, nella
Storia, nella forma di un appello alla comprensione.
 Ma rimane qualcosa da comprendere se la morte è
estinzione? A questo, Kierkegaard ha risposto con la teoria
della «contemporaneità». Davanti a Sören, il morto, resta
qualcosa da comprendere: noi stessi. Il paradosso che questo
morto vivente costituisce per noi, Sören l’ha incontrato a
proposito di Gesù, a partire da Adamo. E la sua prima risposta
è che si comprende ciò che si diventa. Comprendere Adamo,
significa diventare Adamo. E certamente, se non si può
diventare il Cristo, almeno si comprenda il suo messaggio
inintelligibile senza alcuna mediazione temporale diventando
l’uomo cui questo messaggio è destinato, diventando cristiano.
Così Kierkegaard vive se è possibile per noi diventare
Kierkegaard o se, all’inverso, questo morto non cessa di farsi
istituire dai vivi prendendo a prestito la loro vita, infiltrandosi
in essa e nutrendo la sua singolarità con la nostra. O, in altre
parole, se egli appare nel cuore del sapere come colui che
denuncia perpetuamente, in ciascuno, il non-sapere, il piano
dialettico in cui l’interiorizzazione si muta in
esteriorizzazione, in breve, l’esistenza. Sì, dice Kierkegaard:
voi potete diventare me perché io posso diventare Adamo. Il
pensiero soggettivo consiste nel cogliere in modo riflessivo il
mio essere-evento, l’avventura che sono e che mi trascina
necessariamente a diventare Adamo, vale a dire a
«ricominciare» il peccato originale nel movimento stesso della
mia temporalizzazione. Il peccato, è l’opzione. Ogni uomo è a
un tempo se stesso e Adamo ricominciato, nella misura stessa
in cui Kierkegaard è a un tempo se stesso e suo padre, il
bestemmiatore di cui assume, col suo personale peccato, la
bestemmia. Ogni peccato è singolo per il fatto che istituisce, in
certe particolari condizioni, una unica persona, e, nello stesso
tempo, è il peccato in quanto scelta della finitezza e sfida
blasfema lanciata a Dio. Così l’universalità del peccato è
contenuta nella singolarità dell’opzione. Attraverso di essa,
ogni uomo diventa sempre tutto l’uomo. Ognuno manda avanti
la Storia ricominciandola e inoltre incarnando in anticipo, in
lui stesso, i ricominciamenti futuri. Da questo punto di vista,
se Kierkegaard può diventare Adamo, è perché Adamo era già,
nel pieno della sua esistenza peccatrice, la premonizione di un
Kierkegaard futuro. Se io posso diventare Kierkegaard è
perché Kierkegaard era già, nel suo essere, una premonizione
di noi tutti.
Se riconsideriamo il problema negli stessi termini in cui
l’abbiamo posto, ne risulta questo: le parole di Kierkegaard
sono le nostre parole. Nella misura in cui, nel mezzo del
sapere, esse si mutano in non-sapere e vengono rimandate, per
paradosso, dal significato al significante, noi siamo il
significante ch’esse svelano regressivamente. Leggendo
Kierkegaard, io risalgo fino a me stesso, voglio cogliere lui ed
è me stesso che colgo; quest’opera non concettuale è un invito
a comprendermi come fonte di ogni concetto. Così il sapere di
morte, scoprendo i suoi propri limiti, non sfocia nell’assenza,
ritorna su Kierkegaard. Quanto a me, mi scopro come esistente
irriducibile, vale a dire come libertà che è divenuta la mia
necessità. Capisco che l’oggetto del sapere è il suo essere al
modo quieto della perennità e contemporaneamente capisco
che io sono non-oggetto perché ho da essere il mio essere. Di
fatto il mio essere è opzione temporalizzante, quindi subìta,
ma la caratteristica di questo essere-subìto è di essere subìto in
libertà e dunque di dover continuare l’opzione.
Kierkegaard viene restituito come mia avventura non
unicamente nel suo senso, ma a livello del mio stesso essere-
per-l’avventura, in quanto appunto ho da essere l’avvenimento
che mi giunge dal di fuori. Nella misura in cui la Storia è
universalizzata dalle cose che portano il sigillo della nostra
azione, e nella misura in cui diventa con ogni nascita d’uomo
avventura singola, ripiegando in essa la propria universalità,
Sören, morto, può essere vivo poiché egli era già me, prima
ancora che io fossi: io lo ricomincio in condizioni storiche
diverse. E, stranamente, questo rapporto di interiorità e di
immanenza reciproca fra Kierkegaard e ciascuno di noi, non è
nella relatività delle circostanze che s’instaura, ma proprio al
livello in cui ognuno è assoluto incomparabile. La realtà
comune e ogni volta singolare ci viene resa manifesta dalle
parole, segni rovesciati, utensili della comunicazione indiretta
che mi rimandano a me stesso poiché rimandano
esclusivamente a lui.
Kierkegaard vive perché, rifiutando il sapere, rivela la
contemporaneità transistorica dei morti e dei vivi, svela cioè
che ogni uomo è tutto l’uomo in quanto universale singolare o,
se si preferisce, poiché attesta contro Hegel, la
temporalizzazione come dimensione transistorica della Storia;
l’umanità perde i suoi morti e li ricomincia assolutamente
attraverso i suoi vivi. Tuttavia egli non è me, che sono ateo.
Né quel cristiano che domani gli rimprovererà la sua teologia
negativa. Diciamo ch’egli era, durante la sua vita, soggetto
unico. Morto, egli non resuscita completamente se non
diventando soggetto multiplo, vale a dire legame interno delle
nostre singolarità. Ciascuno di noi è Sören come avventura. E
ogni interpretazione, che contesta le altre, pure le assume
come la sua profondità negativa. Ciascuna, all’inverso, viene
contestata ma assunta dalle altre, nella misura in cui, rifiutando
di vedervi una realtà integrale, o un sapere concernente la
realtà, esse concepiscono la sua possibilità riferendosi alla
possibilità che Kierkegaard ha di tollerare più interpretazioni.
Di fatto, la divergenza, la contraddizione e l’ambiguità sono
proprio l’attributo specifico della esistenza. Così la profondità
di Kierkegaard, il suo modo di restare altro, in me, senza
smettere d’essere mio, è l’Altro di oggi, il mio contemporaneo
reale che ne è il fondamento. Inversamente egli è, in ciascuno,
denuncia dell’ambiguità in lui e negli altri. Comprensibile in
nome di ogni ambiguità, egli è il nostro legame, relazione
esistenziale, molteplice e ambigua, fra gli esseri
contemporanei in quanto tali, vale a dire come ambivalenze
vissute. Egli resta nella Storia come relazione transistorica fra
i contemporanei còlti nella loro singola istorialità. In ciascuno
di noi egli si dà e si nega, come faceva all’epoca della sua vita,
è la mia avventura e rimane, per gli altri, Kierkegaard, l’Altro,
all’orizzonte, testimone per un cristiano che la fede è un
divenire che è costantemente in pericolo, testimone per me che
il divenire-ateo è una lunga e difficile impresa, un rapporto
assoluto con questi due infiniti, l’uomo e l’universo.
 Qualsiasi impresa, sia pure condotta trionfalmente, resta
scacco, ovvero incompletezza da completare. Essa vive perché
è aperta. Lo scacco, qui, è evidente. Kierkegaard dimostra la
istorialità ma non coglie la Storia. Intestarditosi contro Hegel,
egli si è impegnato in modo troppo esclusivo a conferire
all’avventura umana il suo carattere costitutivo di contingenza
e, per questo, ha trascurato la praxis che è razionalità. Di
colpo, egli ha snaturato il sapere, dimenticando che il mondo
che noi sappiamo è quello che facciamo. L’ancoraggio è un
evento fortuito ma la possibilità e la significazione razionale di
questa combinazione è data all’interno di strutture generali di
avviluppamento che la fondano, e che sono esse stesse
l’universalizzazione di avventure singolari attraverso la
materialità in cui esse si iscrivono.
Kierkegaard è vivo nella morte in quanto afferma la
singolarità irriducibile di ogni uomo nei confronti della Storia,
la quale tuttavia lo condiziona rigorosamente. Egli è morto, nel
seno stesso della vita ch’egli continua attraverso di noi, in
quanto rimane interrogazione inerte, cerchio aperto che esige
d’essere da noi conchiuso. Altri, alla sua epoca o poco dopo,
sono andati più in là di lui, hanno mostrato il cerchio compiuto
scrivendo: «Gli uomini fanno la Storia sulla base di
circostanze anteriori». In queste parole c’è e non c’è progresso
rispetto a Kierkegaard: poiché questa circolarità rimane
astratta e rischia di escludere la singolarità umana
dall’universale concreto fintanto che non integri l’immanenza
kierkegaardiana alla dialettica storica. Kierkegaard e Marx:
questi morti-viventi condizionano il nostro ancoraggio e si
fanno istituire, una volta scomparsi, come nostro avvenire,
come nostro compito futuro. Come concepire la Storia e il
transistorico così da restituire, in teoria e in pratica, la loro
piena realtà e la loro relazione di reciproca interiorità alla
necessità trascendente del processo storico e alla libera
immanenza d’una istorializzazione incessantemente
ricominciata; in breve, così da scoprire in ogni occasione,
indissolubilmente legate, la singolarità dell’universale e
l’universalizzazione del singolare?
a. Tratto da Jean-Paul Sartre, L’universale singolare. Saggi filosofici e politici dopo
la “Critique”, a cura di F. Fergnani e P.A. Rovatti, Il Saggiatore, Milano 1980
(pp. 141-164).
Questo ebook contiene materiale protetto da copyright e non può essere
copiato, riprodotto, trasferito, distribuito, noleggiato, licenziato o trasmesso in
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www.librimondadori.it
La malattia mortale
di Sören Kierkegaard
Titolo originale dell’opera: Sygdommen Til Döden
© 1990 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano
© 2019 Mondadori Libri S.p.A., Milano
© 1972 Éditions Gallimard, Paris (Situations IX) per il saggio di Jean-Paul
Sartre
L’Editore ha cercato con ogni mezzo i titolari dei diritti della traduzione senza
riuscire a reperirli; è ovviamente a piena disposizione per l’assolvimento di
quanto occorra nei loro confronti.
Ebook ISBN 9788852095733
COPERTINA || COVER DESIGN: LEFTLOFT | ‘SHAPE US B/X’, ©FILIPPO MINELLI, SILENCE /
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