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Il libro

M
ai come oggi la psicoanalisi ha avvertito l’esigenza di una riflessione sulla
propria identità e il proprio futuro. Dopo più di cento anni
dall’Interpretazione dei sogni (1900), considerata l’opera di fondazione, molti
cambiamenti sono sopravvenuti. Pur restando Freud un punto di riferimento
ineludibile, il paradigma iniziale si è articolato in un ventaglio di prospettive e in una
molteplicità di Scuole diffuse in tutto il mondo. Per orientarsi tra le diverse
alternative, Silvia Vegetti Finzi si è proposta di ricostruire da un punto di vista storico
i molteplici percorsi della psicoanalisi e i problemi teorici, terapeutici, culturali e
sociali che essa ha affrontato e diversamente risolto, restituendo respiro critico e
prospettiva unitaria al vivace dibattito intorno a questa disciplina. Esposto con stile
piano e coinvolgente, rivolto a un ampio pubblico, non solo a studenti e
professionisti, il saggio di Silvia Vegetti Finzi illumina il passato, interroga il presente e
prefigura il futuro.
L’autrice

Già docente di Psicologia Dinamica all’Università di Pavia, impegnata nella vita civile
e intellettuale, ha scritto saggi di teoria psicoanalitica e di storia della cultura, molti dei
quali tradotti in varie lingue. Ha affrontato inoltre i problemi della maternità, dell’età
evolutiva, della famiglia e della scuola.
Silvia Vegetti Finzi

STORIA DELLA PSICOANALISI


Autori opere teorie 1895-1990
Introduzione alla edizione Oscar Saggi

La nuova edizione della Storia della psicoanalisi esce quattro anni dopo la
sua prima pubblicazione. Nel frattempo l’opera è divenuta un punto di
riferimento per molti studenti che intendono accedere alla psicoanalisi da
un’ottica complessiva piuttosto che da un indirizzo di scuola, e anche per
persone di cultura che, indipendentemente dal suo uso specialistico,
considerano la psicoanalisi un patrimonio di sapere convalidato e una
ineludibile chiave di lettura dei rapporti interpersonali e delle produzioni
simboliche. In questa occasione è stato giocoforza affrontare un bilancio
del periodo trascorso, tanto più che il 1989, cinquantesimo anniversario
della morte di Freud, ha costituito un momento cruciale di riflessione sul
passato e di previsione del futuro.
In Italia la situazione degli anni ’90 appare profondamente mutata
rispetto al decennio precedente perché tutto il settore psicologico ha
subito una decisiva ristrutturazione legislativa che ne ha definito il profilo
professionale. Nello stesso tempo la psicologia ha acquistato spazi di
autonomia universitaria: si sono aperti nuovi corsi di laurea, dotati di uno
specifico piano di studi e, per la prima volta, è stato previsto un corso di
perfezionamento finalizzato alla formazione degli psicoterapeuti. La
normalizzazione del settore ha posto così fine a percorsi di preparazione
disparati e casuali e a identità professionali incerte. Le Società di
Psicoanalisi – al di là dei problemi professionali dei loro aderenti e
candidati – hanno reagito a questi sconvolgimenti organizzativi
dimostrando notevoli capacità di protagonismo culturale. Si è così
verificata una generale ripresa delle pubblicazioni e dei convegni di
carattere psicoanalitico. In ambito freudiano si sono incrementati
soprattutto gli studi clinici che hanno inserito sulle problematiche del sé,
di carattere relazionale, e sulla psicologia cognitivista gli apporti
endopsichici della scuola kleiniana, aprendo in tal modo uno spazio
intermedio, assai fecondo, tra la cultura psicoanalitica americana e quella
europea. Ma, in particolare, è stato condotto a termine un grande sforzo di
sistemazione e di condivisione delle competenze raggiunte in campo
teorico e metodologico, come dimostra la pubblicazione del Trattato di
psicoanalisi (a cura di A.A. Semi), un lavoro collettivo di sintesi che
esprime lo stato attuale degli studi freudiani in Italia. Non a caso, la
pubblicazione di questo poderoso lavoro ha coinciso con la scelta di Roma
per la realizzazione del XXVI Congresso della Società Internazionale di
Psicoanalisi, un evento che fa seguito al dibattuto Congresso di Roma del
1969, quasi a segnare il passaggio dalle tempeste dell’adolescenza
all’approdo della maturità. Per la prima volta, dalla fine della guerra,
hanno partecipato ai lavori psicoanalisti provenienti dai paesi dell’Europa
Orientale, testimonianza di un mondo ormai unificato e della caduta delle
ultime condanne ideologiche contro «la peste» freudiana. Si apre ora il
compito di recuperare, attraverso gli archivi, l’interessantissimo lavoro
svolto dagli psicoanalisti sovietici dal 1907 agli anni ’30.
Nel generale clima di normalizzazione della teoria e delle sue
applicazioni, hanno trovato vigore anche gli studi storici, rappresentati da
preziose ricerche particolari oltre che dalla costituzione di una
Associazione Internazionale di Storia della Psicoanalisi (che pubblica, dal
1988, la «Revue Internationale d’histoire de la Psychanalyse») di cui fa
parte anche una Associazione Italiana. Sono accaduti inoltre dolorosi
avvenimenti, quali la morte di Bruno Bettelheim, che ha sollevato
angosciosi interrogativi, oltre a quelle di Cesare Musatti, che della
psicoanalisi italiana era stato il padre fondatore, e di Eugenio Gaddini, che
ne aveva costituito una delle menti teoriche più originali. Questi lutti
hanno segnato un distacco dal passato, quanto mai favorevole all’emergere
di una sensibilità storica. Per quanto concerne il campo junghiano, poi, la
quantità e il livello delle pubblicazioni prodotte negli ultimi anni
costituiscono un avvenimento culturale nuovo nel nostro paese, dove era
prevalente la tradizione freudiana. Anche la scuola adleriana ha acquisito
una maggior autorità e diffusione. Lo stesso non si può dire dell’area del
freudo-marxismo, che fa riferimento alla scuola di Francoforte, la quale,
dopo gli anni ’70, ha conosciuto una eclisse della sua cultura e delle sue
istanze ideologiche. Per quanto concerne infine il lascito lacaniano, esso ha
conosciuto grandi difficoltà organizzative, ma il suo sapere, svincolato
dalle strettoie gergali, è stato progressivamente assimilato dal patrimonio
freudiano, attivando nuove prospettive etiche.
Questo libro, pur mantenendo inalterata la struttura dei capitoli, è
un’opera per certi aspetti nuova, in quanto recepisce i contributi di sapere,
di metodo e di sistemazione teorica emersi in questi ultimi anni. Ho
dedicato grande spazio all’aggiornamento della bibliografia, che
costituisce ormai uno strumento usuale per l’impostazione di studi e
ricerche, soprattutto in ambito universitario. Seguendo gli ampliamenti
bibliografici apportati a ogni capitolo, sarà poi possibile, per il lettore,
ricavare una mappa delle tendenze in atto, più articolata di quella qui
tratteggiata a grandi linee. Quasi a evocare la complessità dell’ambito
psicoanalitico e la sua più o meno evidente correlazione con la situazione
sociale e culturale nella quale si inscrive, ho aggiunto, in appendice al
testo, un capitolo sulla psicoanalisi in Argentina. Ritengo che quel paese
costituisca infatti un laboratorio di ipotesi, di conflitti e di prospettive che
possono aiutarci a vivificare un momento di ripiegamento sistematico con
gli interrogativi e le inquietudini di una cultura non ancora pacificata, al
tempo stesso connessa e separata ma in ogni caso interagente con la
nostra.
Nella medesima prospettiva, intendo dedicare questa nuova edizione a
Elvio Fachinelli che, prematuramente scomparso, ha privato la psicoanalisi
di uno sguardo critico e di una capacità propositiva più che mai necessari
in questa fase.
Avvertenza

La psicoanalisi ha raggiunto, dopo quasi un secolo di vita, una tale


articolazione del quadro teorico e una diffusione così capillare di pratiche
che rischia di smarrire la sua identità e il suo senso. Elementi di lessico e
atteggiamenti psicoanalitici hanno pervaso la nostra vita perdendo la loro
originaria funzione e problematicità. Riportarli nel momento della loro
elaborazione teorica significa sottrarli alla ovvietà e al consenso acritico.
Storicizzare la psicoanalisi costituisce però, in un certo senso, un’impresa
anti-psicoanalitica, perché questa forma di sapere presenta una resistenza
interna alla dimensione storica. Il suo oggetto, l’inconscio, è caratterizzato
dall’atemporalità, il suo sapere si costituisce attraverso una pratica,
l’interpretazione, che si vuole personale, provvisoria, sottratta alla
generalizzazione, mentre il Movimento psicoanalitico, forte della sua
legittimità istituzionale, si è sempre ritenuto il depositario del patrimonio
teorico e metodologico acquisito. Non possiamo tuttavia concedere alla
psicoanalisi il privilegio di considerarsi una teoria astorica o una prassi
privata. Alla relativa staticità del suo oggetto fa riscontro infatti la storicità
delle sue domande e il mutare dei suoi obbiettivi in base alle situazioni
sociali e culturali nelle quali lo psicoanalizzare accade.
Inserendo le diverse e talora conflittuali teorie psicoanalitiche nei tempi
e nei luoghi ove esse avvengono, si conferisce loro significato e valore,
sottraendole alla qualifica di eresie o deviazioni con cui sono state spesso
bollate dal Movimento psicoanalitico per porle ai margini del presunto
sviluppo lineare di una disciplina irrigidita nell’ortodossia. Converge sulla
psicoanalisi una aspettativa di verità e di bene che non le permette di
racchiudersi nella istituzione e nella trasmissione iniziatica.
Per sua natura la psicoanalisi svolge una duplice funzione: da una parte
persegue la conoscenza dell’uomo, dall’altra la sua modificazione. Essa
produce pertanto un sapere insieme descrittivo e normativo, integrante e
destrutturante, inscritto nel sociale e nella istituzione e tuttavia portato
sempre di nuovo a forzarne i limiti. Proprio per questo non abbiamo
potuto non estendere lo sguardo storico fino ai nostri giorni, nello sforzo
di rendere esplicite le linee di tensione e la progettualità latenti nelle
teorie e nelle pratiche psicoanalitiche in atto.
Nella costruzione di una storia della psicoanalisi abbiamo incontrato
non poche difficoltà. Vi è una carenza di informazioni disponibili: molti
documenti non sono stati ancora pubblicati, altri sono difficilmente
reperibili, le ricerche storiche sono solo agli inizi. Manca insomma quella
tradizione storiografica che in altri ambiti si è da tempo consolidata,
fornendo moduli concettuali, strumenti interpretativi, stili cognitivi.
Per evitare sia la dispersione sia la semplice «messa in fila» cronologica,
le diverse posizioni sono state raggruppate per scuole o per ambiti
problematici. Poiché non esiste ancora un patrimonio di sapere
sistematizzato e condiviso, è stato inevitabile operare scelte e attribuire
priorità che potranno apparire arbitrarie. Nell’intento di minimizzare, per
quanto possibile, le distorsioni soggettive, si è provveduto a esporre, in
ogni caso, i motivi delle opzioni effettuate. Fedeli all’imperativo
psicoanalitico di esplicitare l’implicito, abbiamo rinunciato alla narrazione
falsamente neutrale, all’impossibile resoconto impassibile, spiegando di
volta in volta i punti di vista adottati, i giudizi critici formulati.
Si è cercato di suscitare, di fronte a ogni proposta teorica, gli
interrogativi di sapere e di senso che possono ancora animarla,
restituendocela insieme nella sua determinatezza e attualità. A fianco del
suo carattere di proposta interpretativa, si è voluto offrire con questo libro
uno strumento fruibile per altre domande, per altri orizzonti d’uso.
A questo fine sono state costruite, per gli autori più importanti, schede
biografiche e bibliografiche. Per tutti sono state riportate le principali
opere e le monografie più attuali. Si è cercato poi di indicare, per ogni
problema, studi introduttivi, monografie e saggi facilmente reperibili e
consultabili. Al testo si affianca un apparato di note che rende il libro
aperto alla integrazione e alla discussione.
In tanti anni di lavoro molti sono i debiti di riconoscenza contratti.
Innanzitutto con Fulvio Papi che per primo propose questa impresa, poi
con Mario Vegetti al quale devo molte critiche stimolanti, infine con coloro
che mi hanno incoraggiata e aiutata, tra i quali vorrei ricordare Silvana
Borutti, Diana De Vigili, Mario Galzigna, Silvia Lagorio e Sergio Marsicano.
Ringrazio i miei figli Valentina e Matteo per aver protetto il mio
isolamento.
In occasione della seconda edizione di questo volume, mi è gradito
ringraziare per i loro preziosi consigli e suggerimenti i professori: L.
Ancona, P. Bellanova, A. Carotenuto, F. Corrao, M. Mancia, C. Musatti.

Milano, ottobre 1986


Storia della psicoanalisi
I
La psicoanalisi come sovversione del sapere

1 Un nuovo punto di vista


Per presentare la psicoanalisi nulla appare più degno dell’allocuzione che
Thomas Mann scrisse in onore degli ottant’anni di Sigmund Freud: a «…
Anche se il futuro riplasmerà o modificherà questo o quel risultato delle
sue ricerche, mai più potranno essere messi a tacere gli interrogativi che
Sigmund Freud ha posto all’umanità; le sue scoperte scientifiche non si
possono né negare né occultare. I concetti che egli ha formulato, le parole
che egli ha scelto per esprimerli sono già entrati con naturalezza nella
lingua vivente. In tutti i campi delle scienze e dello spirito, nelle indagini
sulla letteratura e sull’arte, nella storia delle religioni e nello studio della
preistoria, nella mitologia, nel folklore e nella pedagogia, e non da ultimo
nella stessa creazione poetica, la sua opera ha lasciato una impronta
profonda, e siamo certi che, se mai alcuna impresa della nostra specie
umana rimarrà indimenticabile, questa sarà proprio l’impresa di Sigmund
Freud che ha penetrato le profondità dell’animo umano. Noi tutti non
potremmo neppure immaginare il nostro mondo spirituale senza la
coraggiosa opera che Freud ha svolto nell’arco della sua esistenza».
Poiché sta per scadere il primo secolo di vita della psicoanalisi (che si
vuole apparsa nel 1900) ed è già stato celebrato il primo centenario della
nascita del suo fondatore, si è ormai prodotta la distanza necessaria per
considerarla in una prospettiva storica. Compito non facile in quanto la
psicoanalisi si lascia difficilmente imprigionare in una definizione, il
movimento psicoanalitico non si può considerare unitario, né il sapere sin
qui prodotto può essere trattato in modo cumulativo. Tuttavia vi è qualcosa
che permette di delimitare l’ambito specifico della nuova disciplina e di
riconoscerne i protagonisti. Una particolarità che attribuirei, più che
all’oggetto o alla meta, a uno stile cognitivo. Si tratta della capacità di
dubitare della certezza, di abbandonare la sicurezza del noto per l’ignoto,
di tentare l’impossibile. Peculiare è che tale atteggiamento non riguarda
soltanto l’oggetto della conoscenza, ma, innanzitutto, il rapporto del
ricercatore con se stesso. In quanto intacca ogni residua certezza la
psicoanalisi è l’ultima avventura della razionalità occidentale, la riprova
della sua debolezza e della sua forza. Mentre testimonia il fallimento del
sapere scientifico nella sua pretesa di conoscere, possedere e dominare la
realtà, comprova, con la sua stessa presenza, della costante tensione in tal
senso. La sonda psicoanalitica non solo recupera progressivamente
brandelli di impensabile al pensiero, ma rende modificabile ciò che prima
sembrava dominato dal caos, tramite la scoperta delle sue leggi regolative.
Nell’ambito della terapia psicoanalitica, del suo scambio di parole e di
affetti, accadono esperienze che mutano il modo con il quale l’uomo
rappresenta se stesso e il mondo. Freud non intende fare della psicoanalisi
una Weltanschauung, ma produrre un punto prospettico dal quale nessun
sapere possa prescindere. La sua impresa connette il massimo di
specificità con il massimo di generalità.
Perché tutto questo accadesse è stato però necessario mutare il rapporto
che il medico intrattiene con la malattia. Per la psichiatria classica oggetto
d’indagine è l’organo sofferente o la funzione distorta, e la finalità ultima è
costituita dalla intellegibilità del sintomo, intesa come connessione
necessaria e costante tra causa organica ed effetto patologico. Il nesso così
ottenuto, catalogato come «sindrome», viene inserito nell’archivio
complessivo della tassonomia dove trova significato e valore. Agente di
questa operazione è il medico, strumento privilegiato lo sguardo clinico,
oggetto il corpo frammentato del paziente, luogo elettivo l’ospedale
psichiatrico. L’istituzione regola, attraverso l’assegnazione dei ruoli, le
reciproche posizioni, fissandole in una dissimmetria costitutiva: da una
parte lo psichiatra, dotato di sapere e di potere, dall’altra il suo pazzo,
insipiente e socialmente impotente. Anche Freud tenta, come vedremo, di
inserirsi nel grande laboratorio della psichiatria istituzionale ma non vi
riesce, non solo perché troppo emarginato rispetto ai grandi centri di
potere, ma anche perché il suo sguardo non regge al fascino dell’altro, al
suo coinvolgimento. Lo psichiatra si difende dalla captazione della follia
reificando il malato nel sintomo, frapponendo tra sé e l’altro la barriera del
sapere e della tecnica, facendosi puro strumento che indaga. Il suo
sguardo tende all’obiettiva imparzialità del microscopio che scruta l’altro
senza riconoscerlo, considerandolo cosa tra le cose. Quando Freud
abbandona, su ingiunzione della sua stessa paziente Emmy von N. («Stia
zitto! non parli! non mi tocchi» [1888]), l’attività della parola, del contatto,
dello sguardo per l’ascolto, muta il rapporto con la malattia sostituendo
all’evidenza del sintomo la domanda del paziente. Il medico che si dispone
all’ascolto si rende passivo nei confronti del malato che parla, si lascia
invadere dal suo discorso.
Mentre lo sguardo seleziona e ordina i suoi oggetti, l’udito recepisce
tutto sospendendo ogni manipolazione. Nel momento in cui non è più
l’arto malato che fa problema ma il soggetto che attraverso di esso si
manifesta, la psicoanalisi si stacca dalla medicina – scienza del corpo – per
farsi tendenzialmente «scienza dell’uomo». Tutto ciò comporta
l’abbandono dei metodi tradizionali, dei punti di riferimento convalidati,
di una terminologia condivisa.
Nel vuoto che si produce riemergono piuttosto spezzoni di saperi e di
pratiche che non hanno mai ottenuto il riconoscimento della scienza
ufficiale, come il mesmerismo e la suggestione ipnotica.
In essi permane una commistione di pensieri e di affetti, una
indistinzione tra il corporeo e lo psichico che è quanto la scienza
maggiormente paventa. Proprio da qui invece Freud inizierà la sua ricerca.
Ponendo al centro della sua costruzione concettuale l’inconscio, Freud
spezza gli steccati disciplinari delle conoscenze istituzionali, trasgredisce
al loro sistema di divieti e organizza un nuovo campo di sapere. Della
originaria appartenenza alla medicina rimangono, nella sua impresa,
soprattutto i privilegi attribuiti alla patologia, come possibilità di cogliere
in forma abnorme ed evidente il funzionamento normale, e alla terapia,
intensa come campo sperimentale dal quale trarre gli interrogativi e nel
quale verificare le ipotesi esplicative. Freud cercherà, per quanto possibile,
di non scindere la teoria dalla prassi, la metapsicologia dalla clinica. Non
dimenticherà mai che la psicoanalisi nasce come terapia dell’isteria e che
dal rapporto con le isteriche deriva la convinzione che regge tutta la sua
ricerca: che tutto l’agire umano, anche il meno intenzionale, sia dotato di
senso. Non che il senso inerisca all’atto, si tratta piuttosto di un significato
nascosto che va ricercato con opportune strategie.
Ogni manifestazione umana può essere letta come discorso manifesto
che rimanda a un discorso latente che ne detiene il senso. Ma tale senso
non è già là, come nell’ermeneutica filosofica, non si tratta solo di scoprire
una verità velata, ma di costruire un senso storico attraverso il lavoro
analitico di scomposizione e ricomposizione dell’evidente. Freud
sottolinea che la psicoanalisi è un lavoro (Arbeit), nel corso del quale
emerge l’esperienza dell’inconscio, la sua straordinaria presenza.
L’inconscio non è una cosa né una zona dell’apparato psichico, ma una
esperienza concreta e una necessità logica. Solo se ammettiamo l’esistenza
dell’inconscio possiamo capire brandelli d’esperienza che rimarrebbero
altrimenti privi di soggettività e di significato. Solo l’inconscio ci permette
di intraprendere un recupero dell’irrazionale alla intellegibilità e di
perseguire, pertanto, una ricomposizione del mondo.
In se stesso l’inconscio rimane però inconoscibile; ci è dato di coglierlo
solo nei suoi derivati (il sogno, il sintomo, il lapsus, il motto di spirito, il
gioco) attraverso i quali possiamo risalire alle «sorgenti», a quel desiderio
inconscio che anima la nostra vita. La psicoanalisi si configura quindi come
una scienza delle tracce (Spurenwissenschaft), resa possibile dal principio
del determinismo inconscio che, negando allo psichico ogni casualità,
collega tutti i nostri atti in una catena associativa ferrea. L’inconscio non è
perciò il latente o il remoto, un agglomerato inerte e opaco, ma attualità ed
efficacia.
Recuperando l’inconscio alla intelligibilità, la psicoanalisi, che si
propone un compito infinito, ottiene effetti di verità e, di conseguenza, di
mutamento. I risultati conseguiti possono essere trasmessi in due modi.
Innanzitutto attraverso una esperienza di analisi, nel corso della quale
l’allievo analista apprende un «saper fare» facendo, secondo le modalità di
apprendistato di un’arte. Vi è poi una trasmissione di sapere nei modi
tradizionali dell’insegnamento e del libro. Le due possibilità interagiscono
tra loro e producono il doppio binario della storia della psicoanalisi: a un
tempo storia di una istituzione (il cosiddetto Movimento psicoanalitico) e
di una scienza, seppure a «statuto particolare».
I dati che teoria e prassi psicoanalitica offrono come proposizioni
affermative possono essere utilizzati per spiegare fatti di vario ordine
(culturale, sociale, politico). Il rischio implicito in tale generalizzazione è
evidente. Viene meno infatti la garanzia del metodo. È però impossibile
evitare che la psicoanalisi contribuisca a formulare una antropologia. Si
tratterà allora di stabilire le condizioni di possibilità, i limiti di
competenza, le esigenze metodologiche che l’estensione di un sapere
specifico comporta.
Posto di fronte al problema di presentare in modo univoco la
psicoanalisi, lo stesso Freud, nella ben nota voce composta nel 1922 per lo
Handwörterbuch der Sexualwissenschaft (Dizionario di sessuologia), si trova
costretto ad articolare la definizione in tre distinti livelli.
Scrive in quell’occasione: «Psicoanalisi è il nome: 1) di un procedimento
per l’indagine di processi psichici cui altrimenti sarebbe pressoché
impossibile accedere; 2) di un metodo terapeutico (basato su tale indagine)
per il trattamento dei disturbi nevrotici; 3) di una serie di conoscenze
psicologiche acquisite per questa via che gradualmente si assommano e
convergono in una nuova disciplina scientifica». 1
Si tratta evidentemente di una definizione molto generica che Freud
stesso considera insufficiente, ma in cui è possibile cogliere almeno due
cardini epistemologici: il primo mette in luce come la psicoanalisi vada
intesa in riferimento costante alla sua pratica. È infatti dal confronto
dinamico delle ipotesi teoriche con la terapia – che ne costituisce il campo
sperimentale – che si delinea e concresce la «nuova disciplina scientifica».
Da queste indicazioni risulta evidente come la psicoanalisi sia destinata a
trarre le sue domande dall’attività diagnostica e terapeutica, a cercare nella
cura la convalida delle sue ipotesi teoriche: dagli scacchi dei suoi interventi
le perverrà la spinta a proseguire la sua opera di scandaglio, dal rapporto
terapeutico il costante interrogarsi sul senso e sul valore della «scoperta
freudiana», una scoperta tanto innovativa da delimitare una nuova regione
del sapere, da organizzare una nuova disciplina scientifica. È in questo
aspetto di «rottura» nei confronti della tradizione scientifica precedente
che va ravvisato il secondo degli elementi epistemologici che avevamo
individuato come fondamentali.
Non che siano radicalmente nuovi i metodi e i concetti utilizzati: tracce
dei primi possiamo ritrovarle nella magia, nella pratica plurisecolare della
confessione e, più specificamente, nella psichiatria, mentre i secondi
hanno un potente referente nel mito, nella tradizione filosofica, nella
produzione artistica e, per certi aspetti, nella psicologia fisiologica. Nuovo
è il punto di vista unitario, l’inconscio, dal quale Freud li organizza in un
metodo e in un insieme teorico coerenti.
Un «punto di vista» che si dimostra, con il procedere del lavoro
analitico, capace di investire oggetti sempre più lontani dai processi
psichici patologici, che avevano costituito il suo primo ambito di
applicazione.
Come scrive lo stesso Freud, nel 1918, in occasione dell’istituzione, a
Budapest, della prima cattedra universitaria di Psicoanalisi: «Nell’indagine
dei processi psichici e delle funzioni intellettuali, la psicoanalisi segue un
suo metodo specifico. L’applicazione di tale metodo non è affatto confinata
al campo dei disturbi psicologici, ma si estende anche alla soluzione di
alcuni problemi negli ambiti dell’arte, della filosofia e della religione. In
tale direzione la psicoanalisi ha già prodotto parecchi punti di vista nuovi e
si è rivelata in grado di fornire delucidazioni preziose su temi come la
storia letteraria, la mitologia, la storia delle civiltà e la filosofia delle
religioni. Un corso di psicoanalisi generale dovrebbe quindi essere
accessibile anche agli studenti di tutte queste materie di studio». 2
Se teniamo conto di queste estensioni delle applicazioni del metodo
psicoanalitico, ci è chiaro che quando Freud parla, nella sua definizione, di
«nuova disciplina scientifica» non allude solo a un’inedita storia della
nevrosi, a un contributo scientifico confinabile nell’ambito di un capitolo
dei manuali di psichiatria. È consapevole, invece, che la psicoanalisi offre
un codice di lettura delle produzioni culturali. Non solo, il metodo
psicoanalitico dimostrerà anche, con l’opera di S. Freud Psicologia delle
masse e analisi dell’Io (1921), che conoscenze apprese nella terapia del
sintomo individuale possono estendersi all’indagine delle formazioni
sociali. Non che la psicoanalisi possa dire tutto di tutto, divenire un
discorso onnipotente. Può, soprattutto con la sua capacità di
decostruzione, mettere in moto alcune domande, far scricchiolare
elementari certezze, apportare una maggior consapevolezza della
complessità negli scambi dell’uomo con l’uomo e dell’uomo col mondo. La
comunicazione che intratteniamo con noi stessi e con gli altri perde la sua
illusoria limpidezza: a una sensibilità più avvertita distorsioni emotive
appaiono là dove più manifesto sembrava il rigore, più imperturbabile la
regolarità.
Come vedremo, l’occhio psicoanalitico scorge ombre dove il pensiero
classico vedeva uno stacco netto, una contrapposizione senza commistioni.
Il rapporto del soggetto che conosce con l’oggetto, con la dimensione
stessa dell’oggettività, si rivela non solo prodotto dai processi cognitivi ma
anche determinato da dinamiche affettive non sempre consapevoli.
La presunta impassibilità del rapporto gnoseologico si inquina quindi di
elementi passionali difficilmente inventariabili e controllabili. Ne deriva
una nuova immagine di uomo e di mondo molto più inquietante della
precedente e la consapevolezza che gli scambi interpersonali sono investiti
da tensioni emotive che deformano costantemente la nostra intenzionalità.
Persino l’osservazione scientifica, considerata l’estremo baluardo della
conoscenza obiettiva e neutrale, si dimostra attraversata da dinamiche
affettive che entrano in campo a insaputa dello scienziato, proprio quando
si crede al riparo dalla turbolenza delle emozioni. L’eccessiva luminosità
produce opacità.
Occorre che la conoscenza riconosca le zone d’ombra, le commistioni
che la ragione intrattiene con l’irrazionale. Ma per far questo è necessario
porsi in un nuovo vertice, in una posizione d’osservazione che collochi
colui che conosce nella posizione di oggetto tra gli oggetti, in un’ottica che
situi il soggetto conoscente dentro e fuori il suo campo d’indagine.
Se questo accade, la psicoanalisi in estensione, la psicoanalisi intesa
come esperienza di modi del conoscere e del comunicare, ha raggiunto lo
scopo che Freud le assegnava, aprendole, per primo, la «galera
terapeutica».

2 Crisi dell’umanesimo classico


L’ingresso della psicoanalisi nel mondo della cultura produce un
cambiamento del rapporto tra l’esplicito e l’implicito che sovverte
l’antropologia classica, il suo sistema di equilibri.
Vengono meno, innanzitutto, l’immagine di mondo e la figura di Uomo
costruiti intorno alla solidità del cogito cartesiano. Freud acquista
consapevolezza della funzione epistemologica svolta dalla psicoanalisi
proprio adottando un’ottica psicoanalitica nei confronti della storia della
scienza. Installandosi in quella posizione analitica che consiste nel
considerare come oggetto anche il soggetto della conoscenza, analizzando
la storia della scienza non come «teoria delle cose» ma come relazione
dell’uomo col mondo, è possibile formulare un discorso clinico sul nostro
sapere.
I modelli teorici che organizzano visioni del mondo mutano, nel loro
succedersi, il nostro modo di pensare, di pensarci. Interrogata dalla
psicoanalisi, la cultura classica si configura come una formazione difensiva
di fronte al terrore del nulla, alla paura della morte che ci attanaglia.
Pensare l’uomo al centro del mondo e il mondo a misura dell’uomo svolge
una funzione consolatoria e autogratificante. Ma tutto il sistema di
certezze che vi si appoggiava è stato progressivamente minato dalla
scienza che, nel suo procedere, non può far altro che smantellare false
sicurezze, consolatorie teorie. La conoscenza scientifica, come dice Freud, 3
ha provocato vere e proprie ferite al simulacro ideale che l’uomo si era
costruito di se stesso, ferite narcisistiche. Ne sono autori: Copernico,
Darwin e infine Freud.
Il primo colpo è quello che deriva dalla scoperta copernicana, dal suo
modello eliocentrico che, decentrando la Terra, priva l’uomo della sua
collocazione sovrana nel quadro dell’universo, riducendolo a una particella
insignificante. È la prima delle tre ferite narcisistiche che la scienza
sembra riservare all’umanità. La seconda, quella darwiniana, colpisce al
cuore l’immagine stessa dell’uomo, la sua discendenza divina, con
l’inserirlo nelle generazioni del regno animale; la terza, infine, quella
psicoanalitica, mette in crisi l’ultima presunzione dell’uomo, la residua
illusione, quella di una signoria della sua interiorità, dimostrando che l’Io
non è padrone neppure in casa propria.
Anzi, l’Io si inganna costantemente ritenendo che psichico sia identico a
cosciente.
Proprio per questa capacità di dubitare della più elementare delle
evidenze, P. Ricoeur inscrive Freud, con Nietzsche e Marx, tra i «maestri
del sospetto». «Se risaliamo alla loro intenzione comune,» osserva
«troviamo in essa la decisione di considerare innanzitutto la coscienza nel
suo insieme come coscienza “falsa”.
«Il filosofo educato alla scuola di Cartesio sa che le cose sono dubbie,
che non sono come appaiono; ma non dubita che la coscienza non sia così
come appare a se stessa; in essa, senso e coscienza del senso coincidono; di
questo, dopo Marx, Nietzsche e Freud, noi dubitiamo. Dopo il dubbio sulla
cosa, è la volta per noi del dubbio sulla coscienza.» 4
In realtà accadono nella mente molte più cose di quanto il fragile Io ne
controlli e ne conosca. La riduzione della complessità della vita pschica ai
soli aspetti coscienti viene da Freud paragonata alla cecità di un sovrano
assoluto che si accontenta delle informazioni del suo primo ministro,
senza scendere tra il popolo ad ascoltarne la voce. 5 La metafora può essere
riferita forse alla psicologia filosofica che riconosce la presenza
dell’inconscio, avverte il tumulto delle passioni inconfessate, ma che si
adopera costantemente per attutirlo, delimitarlo, lasciarlo fuori dallo
spazio della cultura.
Fin da Aristotele la psicologia era tutta compresa all’interno dei sistemi
filosofici, dai quali mediava coerenza e validità. Il suo patrimonio di
sapere, fondato per lo più sul senso comune, era considerato inventariato e
concluso, perfezionabile tutt’al più con l’introspezione, cioè con la
riflessione interiore intenzionale e cosciente. La speculazione filosofica
classica riconosce la presenza dell’inconscio, lo segnala sulle sue mappe,
collocandolo, però, oltre le «colonne d’Ercole» del suo sapere, fuori dal suo
luminoso periplo d’indagine, nella zona inesplorata e inesplorabile della
sessualità e della morte.
Per Cartesio l’evidenza dell’esistenza poggia sulla trasparenza del
pensiero a se stesso. Il suo «cogito ergo sum» sottende un ego unitario e
fondante.
Ma alla fine del Settecento la possibilità di una psicologia filosofica
sembra esaurirsi, investita dalle critiche radicali dell’empirismo inglese
che dissolve il concetto di io sostanziale, metafisico, sostenendo che la
coscienza dell’io è semplicemente fenomenica. L’eclisse dell’io sembra
travolgere l’esistenza stessa della psicologia che, per secoli, aveva
riconosciuto nell’unità della coscienza il suo oggetto. Tanto che Kant
negherà il grado di scienza alla «dottrina empirica dell’anima»,
relegandola a una descrizione naturale-storica del senso interno. Mentre
Comte, nel suo programma positivistico del 1826-1830, esclude
categoricamente la psicologia dall’ordine delle scienze. 6
Contro il bando, decretato dalla filosofia, sorge, come vedremo, la
psicologia scientifica. Diffusa soprattutto nei laboratori delle università di
lingua tedesca, la psicologia sperimentale cerca di costruire un oggetto
inscrivibile nell’ambito delle scienze della natura, di individuare metodi di
indagine ad alto indice di «scientificità». Partendo da unità elementari (le
soglie sensoriali), questo progetto scientifico si propone di ricompattare,
per successive cumulazioni, quella coscienza unitaria che la critica
filosofica aveva negato.
Ma benché la sperimentazione cerchi di ritagliare solo alcune variabili
misurabili e di individuare funzionamenti psichici generalizzabili, è
giocoforza riconoscere, anche in quest’ambito artificialmente protetto, la
presenza di attività mentali inintenzionali, di interferenze psichiche non
misurabili, tanto che si deve al famoso neurofisiologo Fechner
l’espressione «l’altra scena», adottata poi da Freud per definire l’inconscio.
Per i fautori di una psicologia scientifica, tuttavia, il termine è connotato
da una irriducibile estraneità e, come tale, viene colpito da una preclusione
assoluta, considerato incompatibile con un progetto di controllo razionale
dello psichico, con un’impresa scientifica volta a inserire, a pieno titolo, il
sapere psicologico nel libro delle scienze della natura da scriversi, come
aveva indicato Galileo, in termini matematici.
Freud, invece, assume gli scarti, i margini del discorso, le cadute di
intenzionalità, come oggetto d’indagine privilegiato. Non accettando che
qualche cosa parli al di fuori del discorso razionale, cerca di esplorare il
diverso con gli strumenti che possiede, quelli della scienza precedente,
naturalmente. Ma, nel corso del lavoro, nel tentativo di dire l’alieno,
l’estraneo, anche gli strumenti di lettura si modificano, si differenziano,
diventando, per certi aspetti, omogenei all’oggetto e a esso coestesi. Freud
abborda, quindi, come vedremo, l’esplorazione dell’inconscio, forgiando
via via gli strumenti teorici e metodologici capaci di dar ragione alla sua
turbolenza, di annetterlo entro i confini del sapere.
Si tratta, per lui, di vincere una sfida, di provare, ancora una volta, le
capacità di dominio e di controllo della ragione illuministica, di quella
ragione il cui sonno anima i mostri. Ai suoi esordi, l’esplorazione
dell’inconscio mette in luce un materiale difficilmente inventariabile, di
esperienza senza sapere, di avvenimenti senza storia, di rappresentazioni
senza spazio, di consequenzialità senza causa. Il tutto con un radicamento
nel corpo e nelle pulsioni che ne svela, inequivocabilmente, il
coinvolgimento con la sessualità. La scoperta è talmente perturbante da
ammutolire lo stesso Freud, che ne rifiuta per quanto possibile la
etichettazione disciplinare alludendovi, come ci riferisce il suo biografo
Jones, 7 con l’espressione die Sache (la «cosa» o l’«affare»).

3 Sessualità e parola
Ciò che fa scandalo non è, come comunemente si crede, parlare di
sessualità e neppure di patologia sessuale: a quell’epoca le perversioni
erano oggetto di ricerca scientifica e persino di divulgazione. 8
Ciò che si stenta ad accettare è che, per Freud, la sessualità umana è
anche questione di pensiero, di fantasia, di parola. Per la medicina
tradizionale la sessualità coincideva con il processo riproduttivo. Era
considerata una funzione del corpo che inizia con la pubertà ed è
esclusivamente finalizzata alla generazione.
Ogni comportamento erotico che non fosse volto alla procreazione
veniva tacciato di anormalità. Definire in modo così restrittivo la regolarità
sessuale produceva una molteplicità di presunte patologie. Gli elenchi
delle perversioni sessuali proliferavano senza limiti. Freud invece separa
l’energia sessuale dal meccanismo generativo. Operando una sospensione
di giudizio rispetto a convinzioni plurisecolari, riconosce la presenza della
sessualità nello scambio di parole e di affetti che avviene tra terapeuta e
paziente.
Si tratta di una esperienza attuale dell’analisi che si rivelerà connessa da
legami associativi tutti da ricostruire alle più precoci esperienze infantili.
Comunque la sessualità non è per lui un oggetto opaco, riducibile a parti
del corpo anatomico o a funzioni dell’organismo, ma un’energia vitale che
informa tanto il corpo quanto lo psichico. Non è pertanto possibile
investigare la sessualità restandone sostanzialmente estranei, garantiti
dalla sua radicale alterità rispetto al pensiero. La commistione che si
produce infrange il dualismo corpo-anima, la loro collocazione antinomica.
Il corpo può parlare («linguaggio d’organo» definirà Freud il sintomo
isterico) e la parola può curare perché entrambi sono animati da una
medesima energia sessuata.
Eppure la sessualità non sarà mai completamente riducibile in discorso,
bonificabile dalle sue regolamentazioni. Mentre le parole dicono le
pulsioni sessuali, le modificano, le deformano, ne smorzano l’urgenza, ne
mediano l’onnipotenza. Le pratiche discorsive si rivelano allora sessuate
non solo in quanto investono vissuti sessuali ma perché li «vestono», cioè
li velano, li occultano, li deviano e li amministrano.
Foucault nell’opera La volontà di sapere, che egli stesso ha definito come
la preistoria della psicoanalisi, 9 cerca di descrivere, in un vasto abbozzo, il
sistema con il quale la sessualità viene socialmente amministrata,
incanalata, finalizzata. Ma perché tutto questo sia possibile, occorre si
presuma un’operazione preliminare: la trasformazione del sesso come
pura condotta, reattività animale, in sessualità, cioè in un sistema di
discorsi.
L’operazione si situa in quel crinale tra natura e cultura che è
impossibile collocare storicamente, ma che serve, logicamente, per segnare
la specificità dell’uomo, la sua irriducibilità al comportamento animale, il
suo essere «ritagliato» nel linguaggio. In questo senso, la sessualità è
inscindibile dai discorsi che la riguardano o che si tengono in suo nome,
anzi, come abbiamo visto, inscindibile dai discorsi in generale, in quanto
tutti li percorre, li elabora, li organizza.
La sessualità, nella sua specifica determinazione di «discorso sul sesso»,
funziona secondo un duplice regime di esortazione e di interdizione. Si
tratta infatti di un parlare a tempo debito, nel luogo opportuno, con
persone competenti, che finisce con lo scandire un sistema di posizioni, un
gioco di ruoli, uno spazio istituzionale e con il ritagliare, fuori, una zona di
silenzio, un campo di incompetenza, al quale spetta soltanto l’espressione
del sintomo. Benché l’amministrazione della sessualità umana caratterizzi
ogni società e ogni cultura, Foucault la individua soprattutto in quel
processo di costituzione dello Stato moderno che inizia nel Seicento, al
termine dell’età classica.
Nel suo organizzarsi, la società civile affida alla famiglia un compito di
riproduzione sociale che richieda una «messa in ordine» della sessualità.
Nella sfera del privato, la sessualità viene sequestrata dalla coppia
coniugale e dalla funzione riproduttrice che la contraddistingue. La
camera dei genitori diviene allora il luogo dove la sessualità si rappresenta;
non solo, essa acquista anche la funzione di tribunale in quanto segna,
come illegittima, ogni sessualità esterna al suo perimetro. La sessualità
non produttiva, sterile, viene condannata come anormale. Deve essere una
legiferazione ben potente quella che la silente organizzazione dello spazio
domestico veicola se la ritroviamo pari pari rappresentata nell’inconscio,
nelle sue formazioni più stabili e profonde, in quella «scena primaria» che
fissa per sempre la coppia parentale (che esclude e include il figlio al
tempo stesso) nella funzione costitutiva della sessualità e della legge. La
questione sarà ripresa più oltre, ci basta qui accennarne per inserire il
sapere psicoanalitico, le sue scoperte, in una storia culturale, nell’ambito di
fenomeni a lungo periodo, che trascendono la storia individuale anche se
in essa insistono e si perpetuano. Se la sessualità genitale ha un suo spazio
e una sua legittimità sociale, così non è, ad esempio, della sessualità
infantile, per la quale vige una vera e propria repressione, una negazione
all’esistenza, anzi una affermazione di inesistenza: il bambino non ha
sesso e su ciò non c’è niente da dire, da vedere e da intendere.
Il desiderio di sapere, interdetto quando insista sul sesso e sul corpo,
viene recuperato altrove, nello spazio privilegiato dell’istituzione, dove,
sequestrato dallo specialista, neutralizzato dalla trascrizione in un codice
specifico, rielaborato dalla retorica, sublimato dalla generalizzazione, può
venir formulato e riformulato, sino a costituire una scientia sexualis, con un
suo patrimonio di sapere e di potere. Ma torniamo per un momento alle
sessualità sterili, pre-genitali, che non conoscono uno spazio legittimo: se
insistono a rivelarsi, esse vengono colpite dal giudizio di anormalità.
Cadono pertanto nella patologia, ove il discorso medico le fa oggetto del
suo sapere e del suo potere. Sapere e potere che Foucault vede
concretizzati nell’istituzione psichiatrica tradizionale.
Qui vige la pratica del sospetto, l’agguato alla sessualità patologica che
si ritiene costituire l’eziologia del comportamento disturbato, la causa di
ogni sintomo, l’obiettivo di ogni terapia. Nulla di nuovo peraltro: da tempo
la pratica della confessione aveva sostituito all’ammissione del fatto
peccaminoso, dell’avvenimento, la denuncia dell’intenzione, la delazione
del desiderio, colto là dove si costituisce, in una zona intermedia tra la
carne e lo spirito.
Attraverso la pratica della confessione, la sessualità si psicologizza, si fa
questione di parole, di silenzi, di pensieri, ancor prima che di atti, e il
discorso inquisitorio la incalza senza requie, nel tentativo di coglierne la
verità. Si mette a punto, con la Controriforma, una modalità di
interrogazione sistematica che verrà ripresa altrove, al di fuori del
confessionale, negli ambiti istituzionali del manicomio, del tribunale, della
scuola.
Una volta estorta la confessione sessuale, la si inserisce in un campo di
osservazione scientifica, organizzato in modo da renderla comprensibile e
accettabile. Colui che interroga occupa una posizione di potere e di sapere
ed estrae dal soggetto in esame un plus-valore di conoscenze sul quale
fonda la sua stessa competenza e superiorità.
Negli spazi specialistici gestiti dalle istituzioni (psichiatria,
criminologia, pedagogia) la sessualità si allaccia inscindibilmente al
discorso, si fa «affare di parola». Il «linguaggio scientifico» competente
trova nelle verbalizzazioni variamente estorte e organizzate il suo oggetto
omogeneo, il suo campo d’indagine, la sua modalità d’espressione. Ma ciò
che i discorsi sulla sessualità non dicono e anzi celano con il loro
sistematico brusio, è il sesso. Il sesso inteso non come un istinto naturale,
determinato e finalizzato, come una regola universale dalla quale ritagliare
via via i rami secchi delle perversioni, ma il sesso inconscio, frammentario,
errante, irriducibile a ogni norma, a ogni normalità.
È il sesso composto da pulsioni parziali, disarticolate e contraddittorie,
duplicate dall’immaginario, lavorate dalle vicende individuali e dai
rapporti sociali.
Il suo posto è preso da una sessualità che si suppone unitaria e
omogenea e che, come tale, può venir segmentata nella specificità delle
discipline, riformulata dai loro codici specialistici. Un’operazione di
simbolizzazione che lascia come residuo, come irriducibile ostacolo
epistemologico, il corpo, luogo opaco del male, della malattia, materia
inerte irrecuperabile al sapere.
L’isterica, la grande protagonista della clinica psichiatrica della fine del
secolo, rappresenta appunto il sesso non sessualizzato, non traducibile in
discorso, irriducibile alla presa del sapere scientifico. Scrive in proposito
Freud, cogliendo lo sgomento del neurologo: «Ma dinanzi ai particolari dei
fenomeni isterici, tutta la sua scienza, tutta la sua preparazione anatomo-
fisiologica e patologica lo abbandona». 10
L’isteria, in quanto mima tutte le malattie, è uno scacco per la scienza,
una sfida per la medicina dell’epoca perché le si sottrae come oggetto.
L’isterica parla col corpo, il suo discorso specifico è il sintomo ed è da lì
che bisogna partire, come comprenderà Freud, utilizzando la perspicace
intuizione di Charcot.
Il grande clinico della Salpêtrière 11 andava ripetendo, a proposito
dell’isteria: «C’est le sexe, toujours le sexe» senza riuscire a andar oltre,
tutto preso dagli spazi e dai tempi della conoscenza istituzionale, del
sapere senza soggetto che vi si organizza. Bisogna invece prendere le
mosse dai margini, dal non detto, dal non formulabile in parola, dal grido
che squarcia il silenzio dell’istituzione, dal gesto che ne infrange la
convenzionalità. Ma per quest’impresa ci vuole un ricercatore eccentrico,
uno che si muove ai bordi del perimetro ufficiale del sapere e del potere,
che non vi appartiene, che non vi può appartenere, un medico povero ed
ebreo come Sigmund Freud. La sua figura di fondatore è stata eroicizzata
in un mito che resiste a ogni decostruzione. Come riconosce il suo biografo
più critico, Frank J. Sulloway: «Dopo tutto Freud fu realmente un eroe. I
miti sono semplicemente ciò che storicamente gli è dovuto e
continueranno a vivere proteggendo il suo brillante lascito all’umanità,
fintanto che tale lascito resterà una parte importante della coscienza
umana». 12

Note
1. S. Freud, Due voci di enciclopedia: «Psicoanalisi» e «Teoria della libido» (1922) Opere, vol. IX, p. 439.
2. S. Freud, Bisogna insegnare la Psicoanalisi nell’università? (1918), Opere, vol. IX, p. 35; si veda, in
proposito, A. Imbasciati, La consapevolezza. Un’esperienza per la psicoanalisi (commento di Flora
Losito), Borla, Roma 1989.
3. S. Freud, Una difficoltà della psicoanalisi (1916), Opere, vol. VIII, pp. 657 sgg.
4. P. Ricoeur, Dell’interpretazione. Saggio su Freud (1965), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1966, p. 47.
Su questo tema, centrale per il dibattito contemporaneo, si rinvia a:
AA.VV., Crisi della ragione (a cura di A. Gargani), Einaudi, Torino 1979;
AA.VV., Il pensiero debole (a cura di G. Vattimo e P.A. Rovatti), Feltrinelli, Milano 1983.
5. S. Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, op. cit., p. 663.
6. F. Meotti, La nascita della psicologia scientifica, in Storia del pensiero filosofico e scientifico (a cura di L.
Geymonat), vol. V, Garzanti, Milano 1971 (I), p. 372. Si veda anche: L. Whyte, L’inconscio prima di
Freud (1960), trad. it. Astrolabio, Roma 1970.
7. E. Jones, Vita ed opere di Freud, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1962 (I).
8. Citiamo qui solo le opere utilizzate da Freud:
P.J. Moebius, Über Entartung (1900); I Bloch, Beiträge der Psychopathia sexualis (1902-3); H. Ellis,
Studies in the Psycology of Sex (1897-1910), trad. it. Psicoanalisi del sesso. L’autoerotismo. La periodicità
sessuale. Il pudore, Newton Compton, Roma 1969; R. von Kraft-Ebing, Psychopathia sexualis (1886),
trad. it. Le psicopatie sessuali con speciale considerazione alla inversione sessuale. Studio clinico-legale,
Bocca, Torino 1889.
9. M. Foucault, La volontà di sapere, trad. it. Feltrinelli, Milano 1977; cui si sono aggiunti: L’uso dei
piaceri e La cura di sé, trad. it. ivi, 1984. Di Foucault si segnalano anche i fondamentali: Storia della
follia nell’età classica (1961), trad. it. Rizzoli, Milano 1976 e Nascita della clinica (1963), trad. it.
Einaudi, Torino 1969. Si vedano anche l’ottima monografia di M. Galzigna, La malattia morale. Alle
origini della psichiatria moderna, Marsilio, Venezia 1988 e l’importante saggio di A. Gaston,
Genealogia dell’alienazione, Feltrinelli, Milano 1987.
10. S. Freud, Cinque conferenze sulla psicoanalisi (1909), Opere, vol. VI, p. 131.
11. Jean M. Charcot, Le lezioni alla Salpêtrière (1886-1890), trad. it. Guerini, Milano 1989.
12. Oltre al fondamentale E. Jones, Vita ed opere di Freud, sulla biografia di Freud si segnalano i
seguenti testi:
E. Funari, Il giovane Freud, Loescher, Torino 1981;
B. Zanuso, La nascita della psicoanalisi, Bompiani, Milano 1982;
D. Anzieu, L’autoanalisi di Freud, trad. it. Astrolabio, Roma 1976, 2 voll.;
O. Mannoni, Freud, trad. it. Laterza, Bari 1970;
M. Robert, La rivoluzione psicoanalitica, La vita e l’opera di Freud, trad. it. Boringhieri, Torino
1967;
M. Krüll, Padre e figlio. Vita familiare di Freud, trad. it. Boringhieri, Torino 1982;
R. Steiner, Sigmund Freud e la psicoanalisi, Morano, Napoli 1973. Una critica al «mito dell’eroe»
che la psicoanalisi avrebbe costruito intorno al suo fondatore è contenuta in F.J. Sulloway, Freud
biologo della psiche (1979), trad. it. Feltrinelli, Milano 1982, p. 559;
P. Gay, Freud. Una vita per i nostri tempi, trad. it. Bompiani, Milano 1988; Storia e psicoanalisi
(1985), trad. it. il Mulino, Bologna 1989; Un ebreo senza Dio. Freud, l’ateismo e le origini della
psicoanalisi, ivi, 1989.
Si segnala inoltre, per la ricchezza dei suoi contributi, il volume collettaneo: La cultura
psicoanalitica, Atti del Convegno, Trieste 5-8 dicembre 1985, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1987
e, in particolare, i seguenti saggi:
M. Erdheim, Perché il 1900? Su una collocazione storico-scientifica della psicoanalisi, pp. 97-106;
C. Musatti, La psicoanalisi arriva a Trieste, pp. 189-96;
G. Voghera, Perché Trieste?, pp. 197-206;
M. Mancia, Nascita della psicoanalisi nel contesto scientifico neurologico e psichiatrico dell’Europa di
fine Ottocento, pp. 231-44.
Infine un ottimo inquadramento storico è offerto da E. Funari, Contestualità e specificità della
psicoanalisi, e da F. Petrella, Il modello freudiano, in Trattato di psicoanalisi, vol. I, op. cit.
Si segnala inoltre che, dal 1988, è iniziata la pubblicazione della «Revue Internationale d’histoire
de la Psychanalyse», organo della Association Internationale d’Histoire de la Psychanalyse, del cui
comitato scientifico fanno parte gli italiani G. Carloni e R. Reichmann.

a. La vita di Sigmund Freud è così strettamente connessa alla elaborazione del suo pensiero che,
diversamente da quanto accadrà per i più importanti psicoanalisti che saranno presentati in
seguito, è stata trattata unitamente alla sua opera.
Le opere di Freud sono pubblicate, in Italia, dall’editore Boringhieri di Torino, a cura di Cesare
Musatti. La traduzione (ritenuta la migliore tra quelle esistenti) è stata riveduta da Renata Colorni.
I dodici volumi sono corredati di cronologia e di indice analitico. Il dodicesimo volume fornisce
un indice analitico generale. Il criterio di scelta esclude i lavori di carattere neurologico, istologico e
biologico; è il criterio scelto dallo stesso Freud quando – nel 1924 – iniziò la pubblicazione delle
Gesammelte Schriften, in 12 volumi, a cura di A.J. Storfer, 1924-34.
Esso è stato adottato in seguito dalla nuova edizione tedesca iniziata subito dopo la morte di
Freud: Gesammelte Werke. Curata, tra gli altri, da Anna Freud ed Ernst Kris, consta di 18 volumi
(1940-52), viene abitualmente indicata con la sigla G.W. Lo stesso criterio vale per l’edizione inglese
(sigla S.E.): The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, in 24
volumi, a cura di James Strachey, Hogarth Press, London 1953-66. Anche l’edizione italiana è stata
preparata seguendo – con qualche variazione e aggiunta di note – le Gesammelte Werke.
Le citazioni dei testi freudiani si riferiscono sempre alla edizione italiana delle Opere.
Presso l’editore Boringhieri sono stati inoltre pubblicati i seguenti epistolari e dibattiti: S. Freud,
Lettere, 1873-1939; Lettere alla fidanzata, 1882-1886; Le origini della psicoanalisi: lettere a Wilhelm
Fliess, 1887-1902; Freud-Jung, Lettere tra Freud e Jung, 1906-1913; Freud-Pfister, Psicoanalisi e fede:
Carteggio col pastore Pfister, 1909-1939; Freud-Salomé, Eros e conoscenza. Lettere, 1912-1936; Freud
e altri, Dibattiti della Società psicoanalitica di Vienna, 1906-1908. Successivamente è stato pubblicato
un inedito di Freud, Sintesi delle nevrosi di traslazione (1915), trad. it. Boringhieri, Torino 1986.
La casa editrice Adelphi, di Milano, ha pubblicato, nel 1973, il Carteggio Freud-Groddeck.
Tra le opere pre-psicoanalitiche di Freud sono state tradotte: Sulla cocaina (1884), trad. it.
Newton Compton, Roma 1979; L’interpretazione delle afasie (1891), trad. it. Sugar, Milano 1980.
Una presentazione complessiva del pensiero freudiano è fornita dal classico C. Musatti, Trattato
di psicoanalisi, Boringhieri, Torino 1949 (I).
Le modalità con le quali la teoria e la clinica freudiane (oltre che le proposte di Abraham, M.
Klein e Bion) sono state recepite e rielaborate dalla Società Psicoanalitica Italiana ( S PI ) sono esposte
nell’imponente opera collettiva (a cura di A.A. Semi): Trattato di psicoanalisi. Il primo volume
concerne la Teoria e tecnica, il secondo la Clinica, Raffaello Cortina Editore, Milano 1988-89.
Infine l’Enciclopedia della psicoanalisi, di J. Laplanche e J.B. Pontalis, Laterza, Bari 1973,
rappresenta un ottimo strumento di consultazione.
II
Biografia di una scoperta

1 Il romanzo familiare di Freud


La celebre affermazione di Freud «La mia vita è la psicoanalisi» sintetizza
l’esperienza unica di una disciplina che si costituisce
contemporaneamente, come teoria e come prassi, a opera di un solo
ricercatore. Mai, come in questo caso, è importante ripercorrere le tappe
della vita di un autore, quella biografia che Freud ci ha in gran parte
trasmesso nella forma, idealizzata, di un itinerario di ricerca.
Ma questa operazione non è più sufficiente dopo che la psicoanalisi
stessa ci ha resi avvertiti delle elaborazioni che i ricordi subiscono,
organizzandosi nella forma del cosiddetto «romanzo familiare», nel
tentativo di preservare l’immagine narcisistica di sé.
Il discorso intenzionale sarà allora integrato con gli apporti
complementari che ci pervengono da fonti meno dirette, quali gli
epistolari, le testimonianze dei contemporanei, gli atti delle riunioni della
Società di psicoanalisi che Freud costituirà per tutelare l’ortodossia, la
continuità e la trasmissibilità della teoria e del metodo della disciplina da
lui fondata. Freud ebbe profonda consapevolezza del suo ruolo culturale e
tutta la sua vicenda autobiografica è ricostruita proiettando, a ritroso, la
luce delle sue scoperte. Scrive, infatti, al termine dell’Autobiografia (1924):
«Così, dunque, se mi volto indietro e guardo al lavoro che ho svolto fin qui,
posso dire di aver iniziato molte cose e di aver fornito lo spunto per molte
altre che certo in futuro verranno elaborate e sviluppate. Non posso sapere
fin d’ora se i frutti di questo mio lavoro saranno copiosi o meno. Mi sia
consentito però esprimere la speranza di aver aperto la strada a un
importante progresso delle nostre conoscenze». 1
Nonostante Freud individui, nella sua vita, tutta una serie di presagi e
di finalità elettive, non cessa di stupirci che uno dei momenti di sintesi più
potenti e creativi del pensiero occidentale si sia espresso attraverso questo
medico, nato in un’oscura cittadina di provincia ai limiti dell’Impero,
attraverso questo viennese d’elezione, tanto ambizioso quanto marginale
rispetto ai grandi centri della produzione culturale.
Ma, come abbiamo premesso, si tratta di una marginalità tutt’altro che
accidentale nel costituirsi della psicoanalisi, una delle forme di quel
«pensiero negativo» che segna la fine della sintesi classica, la crisi della
ragione unitaria e normativa che aveva dominato per secoli il pensiero
occidentale. Ma se la ragione – sottoposta allo sguardo analitico – appare
attraversata da una incancellabile ombra, è però nella prospettiva di
ampliarne i confini che Freud recupera i suoi scarti: il sogno, il lapsus, il
sintomo. 2 Lungi, quindi, dall’essere un’impresa irrazionale, quella
psicoanalitica ci appare come l’estremo tentativo della ragione di annettere
nel suo ambito anche gli elementi a essa più estranei, di compiere una
colonizzazione che, almeno nell’esperienza di Freud, assume i toni di una
avventura illuministica.
Sigmund Freud nacque il 6 maggio 1856 a Freiberg, in Moravia
(attualmente Cecoslovacchia), da una famiglia di ebrei commercianti in
lana. Il padre Jacob si sposò tre volte: dal primo matrimonio ebbe due figli,
Emmanuel e Philipp; dal terzo, contratto a quarant’anni con Amalie
Nathanson allora ventenne, oltre al primogenito Sigmund, altre cinque
figlie e due figli. Come era consuetudine nelle famiglie ebree, vari nuclei
familiari convivevano nella medesima casa, sì che il piccolo Sigmund
crebbe accanto al nipote John, figlio del fratello Emmanuel di un anno
maggiore di lui. Questa inconsueta genealogia viene spesso citata per dar
conto dell’interesse che Freud nutrì per i rapporti familiari, della sua
capacità di evocare i sentimenti infantili nei confronti dei genitori, quel
misto di affetto e di ostilità che si organizza nelle forme del complesso
edipico. Quando Freud aveva quattro anni, per una grave crisi del
commercio della lana la famiglia fu costretta a trasferirsi a Vienna.
In quegli anni la città, capitale dell’Impero austriaco, dominante
l’Europa centrale, stava assumendo un volto nuovo. 3
Il giovane imperatore Francesco Giuseppe I volle che le antiche mura
della città fossero demolite per far posto al Ring, una vasta circonvallazione
alberata, nella quale si affacciavano edifici pubblici di grande prestigio e
splendide dimore. Nel 1890, Vienna contava un milione di abitanti ed era
una delle più vivaci e intelligenti città d’Europa. La rottura dello spazio
medioevale ben simbolizza i tempi nuovi, il rinnovamento sociale ed
economico in atto. L’Impero continua bensì a essere retto dallo sclerotico
apparato burocratico-militare strettamente intrecciato all’aristocrazia
feudale, vero e proprio residuo storico dell’Europa di fine Ottocento.
Accanto a esso, però, vengono emergendo nuovi ceti borghesi, in cui
trovano spazio gli ebrei, costretti da secoli nelle strettoie di una
legislazione limitante e punitiva.
Nel 1867 era stata loro ufficialmente concessa parità di diritti politici,
sancendo così l’emancipazione conquistata nell’ultimo decennio.
L’abolizione dei ghetti comportò la crisi delle forme di vita, della lingua
(l’yiddish, un misto di dialetto tedesco del XIV secolo e di parole ebraiche),
della cultura, della mentalità che al suo interno si erano sviluppate in
secoli di segregazione.
Si determinò uno scarto profondo tra le due generazioni, quella dei
padri che aveva vissuto l’esperienza del ghetto, dominata dalla paura ma
anche sorretta dalla solidarietà e dalla fedeltà alle tradizioni, e quella dei
figli che assaporava l’ebbrezza della libertà e dell’integrazione. Questi
ultimi realizzavano il sogno di promozione sociale al quale erano destinati
dalle famiglie e, al tempo stesso, si allontanavano da loro, si sentivano
estranei non solo all’antica quotidianità della comunità d’origine, ma anche
alla fede e al sapere tradizionali.
Il materiale d’esperienza sul quale la psicoanalisi si costituisce –
racconti di sogni, rievocazioni di esperienze infantili, ma soprattutto
storielle, motti di spirito, giochi di parole – proviene in buona parte
dall’ambiente ebraico e risente profondamente delle sue contraddizioni.
Per quanto riguarda Freud, un episodio della sua infanzia ci appare
particolarmente significativo. Scrive in proposito: «E ora soltanto mi
imbatto nell’esperienza della mia infanzia che manifesta ancor oggi il suo
potere su tutte queste sensazioni e questi sogni». Racconta poi che un
giorno il padre fu umiliato da un «cristiano» che gli aveva gettato il
berretto di pelliccia nel fango intimandogli di raccoglierlo.
«E tu cosa facesti?» gli chiese il figlio bambino. «Andai in mezzo alla
strada e lo raccolsi» fu la rassegnata risposta del padre. 4
A questo spirito di tradizionale sottomissione, Freud contrappone una
consapevolezza nuova che si manifesta, in un primo tempo, nella
combattiva identificazione con il semita Annibale, nemico dei Romani, con
Messena, con Cromwell, ma anche con Mosè e con Giuseppe, il biblico
interprete di sogni. Questa ambivalenza rivela la difficoltà di trovare una
propria identità, difficoltà comune alle classi medie viennesi, definite
«adolescenti» da J. Spector nel suo libro L’estetica di Freud. 5
In particolare, l’atteggiamento di Freud nei confronti della religione
appare articolato su due piani distinti. Da una parte, infatti, assume una
posizione ideologica di netto rifiuto: si professa ateo e conduce una critica
radicale alla alienazione religiosa; dall’altra, relativa all’aspetto sociale,
dimostra una piena accettazione di quelle che ritiene le proprie ineluttabili
determinazioni storiche. Pertanto è membro attivo dell’Associazione ebrea
liberale B’nai B’rith, vive all’interno della comunità ebraica viennese, alla
quale appartiene la maggior parte dei suoi amici. Tale dicotomia, però,
susciterà tutta una serie di conflitti che qui è impossibile ricostruire, ma
che si intrecciano particolarmente in quell’opera originalissima e
inquietante che Freud ha dedicato a Mosè, 6 oltre che nei difficili rapporti
tra i membri della Società di psicoanalisi.
Ci basti cogliere, alle origini della psicoanalisi, l’eco suggestiva della
cultura giudaica, in particolare dello chassidismo, una forma tarda e
socialmente diffusa di misticismo ebraico che si organizza intorno al
sapere della cabala. Il testo più importante, lo Zohar, è un lungo
commentario dei brani della Torah. Ma ciò che è più interessante per noi è
che la cabala è un sapere segreto.
«Anche quando veniva trasmessa oralmente si usava la tecnica
dell’allusione piuttosto che l’espressione diretta, in parte per consentire
all’individuo di elaborare una propria interpretazione e in parte perché
solo quelli che erano pronti ad accogliere la tradizione sarebbero stati in
grado di apprezzare l’allusione.» 7
Più che i contenuti della cabala, nei quali si possono pur rintracciare
suggestivi frammenti di pensiero psicoanalitico, ci interessa rilevare
l’affinità di stile che, per certi versi, accomuna l’esperienza cabalistica a
quella psicoanalitica. Entrambe richiedono, infatti, oltre al metodo
interpretativo, una decisione totale, una prova di appartenenza, che le
differenzia profondamente dal consueto procedere della conoscenza
scientifica.
Su questo substrato inquietante e remoto si dispiega però, con ben altra
evidenza, la cultura letteraria e scientifica con la quale Freud venne in
contatto nella capitale. «La civiltà danubiana» scrive Magris 8 «ha sentito e
patito la bancarotta dei valori e il crollo di un sistema verticale, piramidale
e gerarchico (che era la trasposizione spirituale di un ordine feudale)
capace di imporre un senso al mondo: ha vissuto cioè con particolare
intensità, data la sua struttura politica e sociale, il grande problema della
cultura moderna, la perdita del significato delle cose e del volto unitario
del mondo.» Nessuno come Musil ha saputo ricreare, nell’Uomo senza
qualità, 9 la situazione paradossale del grande periodo asburgico, in quella
che l’autore chiamerà, con affettuoso disprezzo, Cacania.

2 Il mondo di ieri
Come osservano gli autori di La grande Vienna, 10 ricostruendo la
formazione intellettuale di Wittgenstein, ci è molto difficile comprendere a
fondo quel clima culturale, per certi aspetti molto simile a quello attuale e
quasi anticipatore di tante esperienze seguenti, per altri estremamente
diverso. Ciò che più sembra differenziare quella stagione della cultura è
l’angoscia profonda che la pervadeva, il senso di precarietà, di fine
immanente che vi circolava. Negli anni che precedettero il conflitto
mondiale, la solidità dell’Impero era del tutto apparente e l’estremo
formalismo dell’organizzazione sociale era destinato a celare il caos
sottostante di uno Stato multinazionale, travagliato dalle spinte
centrifughe delle undici etnie che lo componevano, oltre che dai conflitti di
classe. Il proletariato viennese, che viveva in condizioni di estrema
indigenza, si andava organizzando nel Partito socialdemocratico, retto da
Viktor Adler, che promosse le prime rivendicazioni salariali. Per contrasto,
la piccola borghesia, che si sentiva emarginata dal grande capitale da una
parte e dalle organizzazioni operaie dall’altra, si riconobbe nel Partito
sociale cristiano dei «piccoli uomini» che, sotto la guida di Karl Lueger,
elaborò un’ideologia conservatrice con forti componenti antisemite.
Come scrisse Stefan Zweig ne Il mondo di ieri, il sistema era così
repressivo che ogni pensiero o attività, non dichiaratamente conformi
all’autorità tradizionale, si traducevano in senso di colpa. Mentre la recente
borghesia cercava di confermare la raggiunta promozione sociale
attraverso una maldestra imitazione dell’aristocrazia, i suoi giovani
intellettuali apparivano estremamente insofferenti di tale dipendenza.
L’estetismo, il culto dello stile alla Oscar Wilde, era allora un modo per
sfuggire alla repressione dominante, per sottrarsi, con un gesto
individuale, alle determinazioni sociali.
Questa rivolta estetizzante, priva di ogni prospettiva politica, era
destinata a creare un disagio insostenibile, come attesta l’altissimo numero
di suicidi, proprio tra i giovani intellettuali. Nonostante il quadro
conflittuale che abbiamo delineato, il sistema sembrava aver trovato un
equilibrio, quanto mai precario, appunto nella contrapposizione delle
spinte contrarie che lo dilaniavano. Ma si tratta di una immobilità carica di
tensione, come gli attimi di sospensione che preludono alla tempesta.
Basti rammentare che l’ambiente culturale ebraico esprimeva
contemporaneamente, in quegli anni, una posizione di antisemitismo
autodistruttivo, come quella di Otto Weininger, 11 e una di risorto sionismo,
come quella di Herzl.
Di fatto si era prodotto uno scarto tra il costume sociale – estremamente
repressivo – e la coscienza individuale, sempre più insofferente dei vecchi
vincoli e alla disperata ricerca di una definitiva rottura. Solo questo campo
di tensioni può spiegare la violenza assunta dal dibattito sulla femminilità,
intesa, secondo la concezione di Schopenhauer, come principio essenziale
opposto a quello della mascolinità (Metafisica dell’amore sessuale).
Otto Weininger, che abbiamo già citato per il suo acceso antisemitismo,
sosteneva in Sesso e carattere (1902), testo che ottenne una straordinaria
diffusione, che l’idea maschile rappresenta il culmine della razionalità e
della creatività, quella femminile, invece, è costituita da un puro bisogno
di gratificazione sessuale, destinato, per l’eccesso a esso connaturato, a
perenne insoddisfazione.
All’antifemminismo di Weininger, Karl Kraus, 12 noto polemista
dell’epoca, opponeva un recupero della positività del femminile, sempre
inteso però in opposizione al principio maschile. Per Kraus l’uomo ha dei
bisogni sessuali, la donna è la sessualità, l’irrazionalità, la sorgente
primigenia della razionalità e della creatività dell’intelletto.
Questa posizione veniva ripresa da Carl Dallago (autore di Otto
Weininger und sein Werk) secondo il quale la natura della donna è
essenzialmente fantastica e costituisce l’origine inconscia di tutto ciò che
ha valore nell’esperienza umana. Questo crogiuolo di argomentazioni non
rivestirebbe particolare interesse se non avesse rielaborato e riciclato temi
di lunga durata nel pensiero occidentale, come la concezione aristotelica
che attribuisce alla natura femminile l’eccesso del desiderio e l’idea
platonica della opposizione tra anima razionale e anima concupiscibile e,
infine, l’antifemminismo della tradizione giudaica e della patristica,
concezioni sublimate, nella cultura ottocentesca, dall’ideale dell’eterno
femminino di Goethe.
Ma interessa sottolineare che le caratteristiche attribuite, di volta in
volta, alla femminilità – irrazionalità, sessualità, fantasia, creatività,
inconsapevolezza – sono le stesse che Freud riprenderà, in forma
organizzata, nel modello di inconscio, sul quale poggerà il suo edificio
teorico e la sua prassi terapeutica. Freud, dal canto suo, riconoscerà a più
riprese il debito che la sua opera ha contratto con la fervida elaborazione
culturale dell’epoca, tanto che nel breve Compendio del 1923 osserva che la
psicoanalisi «non è balzata fuori dalla roccia, né è caduta dal cielo; essa si
allaccia a concezioni più antiche che porta avanti, si diparte da
sollecitazioni che sviluppa ed elabora. Perciò nel fare la sua storia bisogna
cominciare con la descrizione degli influssi che furono determinanti per la
sua origine, né si possono dimenticare i tempi e le circostanze che hanno
preceduto il suo avvento». 13
Per quanto concerne la vita di Freud a Vienna, la città che egli amò e
odiò con eguale impeto, e che non abbandonerà sino ai tardi anni
dell’esilio, la fonte più perspicua è rappresentata dalla nota opera di Ernest
Jones, Vita ed opere di Sigmund Freud. 14 Jones, il biografo ufficiale di Freud,
è stato tra i padri fondatori della Società psicoanalitica e, come tale, ha
potuto raccogliere testimonianze dirette e consultare materiale di prima
mano.
Il suo lavoro rappresenta un contributo insostituibile, anche se tende
spesso ad assumere toni agiografici e a porre in ombra episodi della vita di
Freud (riguardanti i rapporti con i discepoli dissidenti) non troppo
lusinghieri per la sua immagine.
Sappiamo, dalla ricostruzione di Jones, che la famiglia di Jacob Freud,
trasferitasi nella capitale, non raggiunse mai la sicurezza economica.
Riuscì però a garantire al «figlio eletto» la migliore istruzione. Frequentò
infatti il Gymnasium ove ricevette una completa educazione classica
(gelehrte Bildung); a diciassette anni, un anno prima del normale, ottenne il
«Matura» con eccellenti voti per aver tradotto brani di Virgilio e dell’Edipo
re. In quegli anni lesse Goethe e Shakespeare, oltre alla comtiana Storia
della civiltà in Inghilterra, di H. Thomas Buckle (1857).
In quel tempo, per un ebreo viennese, la scelta professionale cadeva tra
l’industria e gli affari da una parte, giurisprudenza e medicina dall’altra.
Freud non ebbe alcuna incertezza ad abbondonare le prime due
alternative, ma conservò qualche incertezza sulle seconde. I suoi interessi
culturali erano soprattutto speculativi, anche se egli temeva di
abbandonarsi esclusivamente alla produzione teorica e desiderava
sottoporli al controllo e alla disciplina del metodo scientifico. Per questa
duplice esigenza seguirà, durante gli studi di medicina, anche le lezioni
del filosofo Brentano.
Ciò che lo convinse a scegliere gli studi di medicina fu, a suo dire,
l’entusiasmo per le teorie di Darwin che «offrivano la speranza di
straordinari progressi nella comprensione del mondo» e l’ascolto del
saggio di Goethe sulla natura: interessi eminentemente speculativi,
dunque, che lo resero, nella pratica della professione, scontento e
insofferente.
«Dopo quarant’anni di attività medica,» scrisse «la conoscenza che ho di
me stesso mi dice che non sono mai stato propriamente un medico… negli
anni della giovinezza divenne predominante, in me, l’esigenza di capire
qualcosa degli enigmi del mondo che ci circonda e di contribuire magari in
qualche modo a risolverli. La via migliore per soddisfare questa esigenza
mi apparve allora l’iscrizione alla facoltà di medicina… Mi ritrovai
nell’orbita di von Brücke, la personalità che più di ogni altra nella vita ha
influito su di me e indugiai a lungo nel campo della fisiologia, che allora,
naturalmente, si identificava troppo con la sola istologia.» 15

3 Storia di una formazione culturale


Ernest W. von Brücke rappresentava, a Vienna, la prestigiosa scuola di H.
von Helmholtz, 16 un vero e proprio movimento che si proponeva di
realizzare un netto distacco della scienza romantica contrapponendo al
vitalismo un nuovo programma meccanicistico, rigorosamente
deterministico, che perseguiva la generalizzazione del metodo
sperimentale e dei principi teorici propri della fisica. Helmholtz fu l’autore
della prima esposizione fisico-matematica del principio di conservazione
della energia, principio che Freud utilizzerà nell’organizzazione del suo
modello di apparato psichico. Uno dei maggiori problemi affrontati dalla
biologia ottocentesca è la formulazione della teoria cellulare ed è proprio
in quest’ambito che si inseriscono gli studi di Freud sull’istologia delle
cellule nervose, intrapresi con von Brücke. Le prospettive teoriche di
queste ricerche permearono profondamente la sua formazione scientifica:
l’orizzonte della nuova fisiologia era una scienza unificata nel metodo e
cumulativa nei risultati. Si proponeva di spiegare i processi psichici in base
a quelli fisiologici e di ricondurre, a loro volta, questi ultimi a leggi fisiche
e chimiche. Un progetto potente e totalizzante di grande suggestione che
troveremo riattivato nel Progetto di una psicologia (1859) in cui Freud tenta
una impossibile, o per lo meno prematura, sintesi tra psicologia e
neurologia. Infine lo spirito di crociata che animava la scuola di Helmholtz
influì, forse, sullo stile che Freud impartì alla organizzazione del
Movimento psicoanalitico.
La ricerca sperimentale, iniziata nel 1876 quando Freud era ancora
studente e continuata sino al 1882, non fu priva di risultati: partecipò,
durante una spedizione di zoologia svoltasi a Trieste, alla individuazione
delle gonadi delle anguille; sotto la guida di Brücke, aveva apportato, con
le sue ricerche istologiche, un contributo sperimentale alla formulazione
della teoria del neurone. Nel contempo aveva messo a punto una tecnica di
visualizzazione delle fibre nervose tramite la loro colorazione col cloruro
d’oro.
Durante il servizio militare, tradusse i saggi Collected Works di Stuart
Mill, il teorico inglese del liberalismo, sul lavoro, il socialismo,
l’emancipazione della donna, e sul Platone di Grote, dal quale Freud, per
sua stessa ammissione, derivò la conoscenza della teoria platonica. Freud
non condivise mai la fiducia di Mill nella liberazione dell’uomo e non
comprese neppure le esigenze sottese all’emancipazione femminile; il suo
interesse per Mill è solo una concessione allo spirito dei tempi, molto
lontano dal pessimismo con il quale guarderà, nel Disagio della civiltà, al
progresso sociale.
Nel 1881 si laureò in medicina con la qualifica di eccellente; l’anno dopo,
il «più oscuro della sua vita», come egli ebbe a dire, si verificò un fatto che
sconvolse tutti i suoi progetti. Brücke stesso lo consigliò, realisticamente,
di abbandonare la lunga e difficile carriera di ricercatore, date le sue
modeste condizioni economiche e la sua oscura appartenenza sociale.
Freud accettò il suggerimento del maestro, tanto più che nel frattempo
si era fidanzato con Martha Bernays, appartenente a una famiglia povera di
intellettuali ebrei di Amburgo, e desiderava raggiungere al più presto una
solida posizione professionale. Ma era necessario svolgere,
preventivamente, un prolungato esercizio ospedaliero. Freud lavorò per tre
anni in diversi reparti; il periodo più proficuo fu quello trascorso nella
clinica psichiatrica di Meynert, ove avvicinò, per la prima volta, pazienti
psicotici. Il suo interesse si rivolse particolarmente alle allucinazioni nelle
quali gli parve di intravvedere un germe di quella che sarà poi la teoria
dell’appagamento del desiderio.
Nel 1885, in base alle sue pubblicazioni istologiche e cliniche, ottenne il
titolo di Privatdozent, che lo nominava specialista in malattie nervose.
Nello stesso anno, grazie a una borsa di studio, fattagli ottenere da Brücke,
raggiunse Parigi per seguire le lezioni che il celebre clinico Charcot teneva
alla Salpêtrière.
Freud rimase soltanto quattro mesi a Parigi e i suoi contatti con il
maestro furono superficiali e sporadici, ma l’incontro tra Freud e Charcot
ha un’importanza emblematica in quanto simbolizza il convergere di due
filoni della ricerca psicologica: quello sperimentale, che si svolgeva nei
laboratori annessi alle grandi università di lingua tedesca, e quello clinico
che aveva nell’ospedale psichiatrico il suo centro e nell’ipnotismo il suo
metodo.
Come abbiamo visto, Freud, proveniente dal laboratorio
neurofisiologico di Brücke, poteva dirsi in possesso di un metodo e di un
quadro teorico generale, ma il suo sapere risultava vano, come si accorse
ben presto, di fronte alla varietà e complessità dei quadri clinici che si
trovava ad affrontare nell’ambito della terapia.
Il suo interesse per la pschiatria è senz’altro dettato da considerazioni
pratiche, ma anche dall’incapacità della scienza dell’uomo e della natura –
secondo il tentativo unificante di Helmholtz – di rispondere a quelli che
Freud chiamava «gli enigmi del mondo». Tali enigmi gli derivavano dalla
cultura romantica e a essi Freud tentò di rispondere con il rigore
dell’empirismo, non diversamente da quanto faceva, negli stessi anni,
Fechner, il «grande Fechner» secondo il riconoscimento di Freud,
fondando – con un travaglio talora drammatico – la nuova psicologia
scientifica.
Ricostruire, seppure per cenni, l’avventura intellettuale di Fechner ha lo
scopo di individuare un terreno culturale comune alla psicologia e alla
psicoanalisi, al di fuori di facili contrapposizioni. Nel 1860 Fechner
pubblicava la prima opera di psicologia sperimentale, gli Elemente der
Psychophysik. Quest’opera rompeva con la tradizione della psicologia
speculativa e con il metodo della introspezione che le era connesso,
utilizzando, nello studio dei fenomeni psichici, lo stesso metodo delle
scienze della natura e della vita. L’atto di nascita della nuova disciplina fu
istituzionalizzato a opera di Wundt. La psicologia moderna nasce da una
rottura deliberata con la filosofia spiritualistica e sotto l’urgenza della
teoria positivistica della scienza. Ma basta conoscere un poco la vita di
Fechner, in cui le vicende teoriche si ripercuotono in drammi esistenziali,
per capire che la dicotomia filosofia-scienza non è mai stata risolta una
volta per tutte e che il campo psicologico, per la sua stessa natura, si trova
costantemente attraversato da esigenze contraddittorie.
Giustamente Ellenberger, nel suo lavoro La scoperta dell’inconscio, una
vasta e documentata storia della psichiatria, 17 colloca Fechner tra i tardi
epigoni del Romanticismo. Il suo rigore sistematico si applica, infatti,
sull’inesausto desiderio di una scienza totale, di un modello unitario che
inglobi, a un tempo, lo spirito e la natura, secondo il progetto della
filosofia di Schelling.
Le sue opere speculative sono la miglior riprova di questa ambizione: la
prima, Vergleichende Anatomie der Engel (Anatomia comparata degli angeli),
seguiva la curva evolutiva del regno animale, dall’ameba all’uomo e poi,
con estrapolazioni, cercava di ricostruire la forma superiore degli angeli.
Ma la «ricerca dell’assoluto» si concluse con una gravissima crisi, durata
tre anni, al termine della quale Fechner riprese le speculazioni interrotte
proponendo un principio generale della vita psichica ch’egli considerava
analogo, per importanza e centralità, a quello newtoniano di gravitazione
universale, das Lustprinzip, il principio del piacere, che troveremo, ben
altrimenti sistematizzato, nella teoria psicoanalitica.
Altre opere di Fechner sono – sempre nell’ambito della filosofia della
natura – Nanna, oder über das Seelenben der Pflanzen (Nanna, ovvero l’anima
delle piante), un trattato di psicologia botanica, e Zend Avesta, il cui titolo,
tratto dal libro sacro dell’antica religione persiana, esprime il tentativo di
un sistema globale della natura. La stessa teoria psicofisica di Fechner, che
sta alla base della psicologia sperimentale, nasce dall’esigenza di cogliere il
filo che unisce il mondo fisico a quello spirituale e di esprimerlo in una
legge matematica che ne sancisca la necessità e l’universalità. Già a metà
dell’Ottocento J.F. Herbart aveva fissato le tre condizioni essenziali alla
psicologia scientifica: l’esperienza, la metafisica e la matematica, ed
Helmholtz, studiando la velocità dell’impulso nervoso, aveva prospettato
la possibilità di misurare i fenomeni psichici. Fechner, riprendendo le
ricerche del fisiologo Ernst H. Weber, riuscì a calcolare il rapporto esistente
tra l’intensità dello stimolo e della percezione. Questo avrebbe dovuto
essere l’avvio per procedere, progressivamente, alla misurazione di tutti i
fenomeni psichici.
Nell’ambito del dibattito sorto sulle teorie di Darwin, Fechner formulò
il principio di «tendenza alla stabilità», una legge finalistica universale
complementare a quella di causa e di «ripetizione», propose inoltre la
contrapposizione piacere-dispiacere come polarità esplicativa di una
estetica sperimentale e ne estese l’applicazione alla spiegazione del motto
di spirito.
Come vedremo, gran parte degli elementi che costituiranno, in una
diversa architettura, il quadro teorico della psicoanalisi sono già presenti
nella speculazione di Fechner. Ma se la nuova psicologia scientifica aveva
trovato, nell’opposizione alla speculazione filosofica e nell’adozione del
metodo sperimentale, una sua specificità, ciò non le garantiva, d’altra
parte, una unità. In suo nome si tenevano ricerche di psicologia
comparativa e matematica con Herbart, fisiologica e patologica con
Brussais, fisica con Fechner e Weber, neurofisiologica con Helmholtz e
medica con Lotze.
La difficoltà di fissare un oggetto proprio della psicologia,
l’insufficienza dei metodi obiettivi rivelano la dicotomia che attraversa
tuttora questa disciplina: sottomettersi al rigore oggettivo delle scienze
della natura da un lato, dar conto della complessità, della mutabilità e
dell’irripetibilità dell’esperienza umana dall’altro.
Al termine dell’Ottocento, la ricerca di uno statuto di scientificità, in
base ai rigidi canoni positivistici, aveva ridotto l’oggetto della psicologia a
fenomeni psichici elementari, ad atomi di percezione. Un vasto
spiegamento di procedure sperimentali era volto a determinare le soglie
percettive, 18 intese come le unità minime, esprimibili in termini
matematici, cumulabili e generalizzabili in un sistema di leggi capaci di
fissare il funzionamento della vita psichica umana: cioè dell’uomo,
maschio, adulto, normale, borghese. Ciò che resta escluso dalle severe aule
del laboratorio psicologico è la fantasia, l’irrazionalità, l’emarginazione
sociale, la patologia, la femminilità, un personaggio: l’isterica. Ed è
appunto l’isterica, questo prodotto elettivo della società e della cultura
dell’Ottocento, che Freud incontra nelle corsie della Salpêtrière. 19
L’isteria, una patologia tipicamente femminile (Freud dimostrerà che
può essere anche maschile) che la medicina classica attribuiva a
malformazioni o disfunzioni uterine, aveva ottenuto – dagli studi di
Charcot – dignità di fenomeno scientifico. Lo psichiatra francese,
attraverso una sistematica osservazione delle sue manifestazioni, ne aveva
ordinato la caotica sintomatologia (fobie, contrazioni muscolari, paralisi
temporanee, convulsioni, tremori) in precisi quadri nosografici. Ma ciò che
mancava a Charcot (tutto interno alla scienza positivista) era un modello
psicologico funzionale al quale far riferimento. Aveva sì abbandonato
l’eziologia neuropatologica, intuito l’incidenza della sessualità e le
possibilità terapeutiche della parola accanto alla tradizionale ipnoterapia,
ma tutto ciò non si era mai sedimentato in un quadro di sapere. Anzi, la
sua concezione era scissa da una contraddizione apparentemente
insanabile: da una parte, infatti, considerava la sintomatologia isterica (per
l’assenza di lesioni organiche) come effetto di suggestione e di
simulazione, dall’altra la elevava, con il suo stesso lavoro di definizione e
classificazione, al livello di determinazione delle affezioni neurologiche.
Freud riuscì a superare questa dicotomia trattando l’isteria come una
morbosità specifica che comporta una eziologia specifica e, ricercandone le
cause psichiche, accetterà al tempo stesso il suo essere una «malattia per
rappresentanza».
Tornato a Vienna, Freud cercò di diffondere la nuove teorie psichiatriche
nell’ambito medico ma ottenne un sordo rifiuto, tanto più che si era
attirato la generale riprovazione per il modo con il quale aveva
sperimentato, su di sé e su di un suo amico in terapia con morfina, un
nuovo alcaloide – la cocaina – sottovalutandone, con imperdonabile
leggerezza, gli effetti di tossicità e di dipendenza. Iniziata l’attività
professionale, Freud doveva riconoscere ben presto inefficaci le terapie più
diffuse per la cura dei disturbi nervosi: l’idrologia e l’elettroterapia. Anche
l’ipnotismo, che pur garantiva risultati immediati, gli parve insufficiente
perché i suoi effetti erano momentanei e sporadici.
Un senso di sgomento e di insufficienza sembra travolgerlo in quanto
medico, come si comprende da questa confessione in terza persona: «[Il
medico] non riesce a comprendere… di fronte ad essa [la malattia nervosa]
è anch’egli un profano… Gli isterici dunque perdono la sua simpatia; egli li
considera gente che trasgredisce le leggi della sua scienza». 20 L’isterica è
dunque «fuorilegge», transfuga, apolide, forse colpevole, certo invisa. Ma
se il sintomo isterico, pensa Freud, si situa fuori del perimetro scientifico
classico, oltre il logos e il nomos, non resta che seguirlo lungo i suoi tortuosi
sentieri.
Nel viaggio Freud non parte sguarnito, porta con sé frammenti,
intuizioni, schegge di osservazioni marginali, materiale incollocabile nel
modello teorico tradizionale, ma che ritiene possibile elaborare,
riorganizzare, reinserire infine in una mappa esplicativa più comprensiva.
Mentre prosegue gli studi neurologici (tra le pubblicazioni più notevoli
ricordiamo quelle sull’afasia e sulle paralisi infantili), continua a
interrogarsi sul rapporto tra il disturbo psichico e il substrato organico,
avendo notato che la paralisi isterica differisce da quella organica perché la
sua distribuzione non rispetta le carte anatomiche ma risponde a un
concetto psichico di corpo. 21 Ma, anche supposto che il nucleo patogeno
sia psichico, Freud non conosce altro modo per aggredirlo che la
suggestione ipnotica ed è proprio per perfezionarsi in questa tecnica che,
nel 1889, si reca a Nancy, ove opera il celebre Bernheim. Di questa
esperienza lo colpisce soprattutto la capacità di Bernheim di indurre i
pazienti a rievocare avvenimenti accaduti sotto ipnosi, di cui essi
sembrano non conservare alcuna consapevolezza (amnesia postipnotica). È
dunque possibile, osserva Freud, recuperare – a certe condizioni –
contenuti psichici che si credevano perduti. Ma quanto più il suo interesse
si allontana dall’eziologia organica, tanto più investe il campo della parola,
il rapporto che si stabilisce nel corso della terapia tra medico e paziente.
Progressivamente emerge un legame inquietante tra la parola e il
sintomo, si delinea uno spazio interstiziale che non è né l’organismo della
neurologia, né lo psichismo classico, erede dell’anima individuale, e sarà in
una dimensione prodotta dall’intersecarsi di due coordinate eterogenee,
come la materia e il logos, che prenderà corpo il nuovo sapere. Un sapere
che è, persino nelle sue incerte formulazioni iniziali, legato a esperienze
interpersonali, sostenuto dalla tensione affettiva che nasce dallo scambio
di parola, sia esso medium di terapia, di sapere o di affetto.
Tre coppie animano lo scenario sul quale la psicoanalisi si va
presentando nel teatro della cultura: Breuer e Anna O., Breuer e Freud,
Freud e Fliess.
Attraverso una serie di misconoscimenti, di coincidenze, di
riconoscimenti, la verità si fa strada, come nella tragedia classica. 22

Note
1. S. Freud, Autobiografia (1924), Opere, vol. X, p. 137.
2. Si veda in proposito: F. Rella, Il mito dell’altro, Feltrinelli, Milano 1978.
3. C.E. Schorske, Vienna fin de siècle, trad. it. Bompiani, Milano 1982. Si vedano tra gli altri: A. Janik–
S. Toulmin, La grande Vienna, trad. it. Garzanti, Milano 1975; S. Zweig, Il mondo di ieri, trad. it.
Mondadori, Milano 1954.
4. S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Opere, vol. III, p. 186.
5. J. Spector, L’estetica di Freud, trad. it. Mursia, Milano 1977. Sul tema dell’identità ebraica e del suo
ruolo nella elaborazione della teoria psicoanalitica si rinvia anche a: S. Vegetti Finzi, Psicoanalisi e
potere: storia di un misconoscimento, in AA.VV., Il gioco impari (a cura di A. Voltolin e M. Cirlà), F.
Angeli, Milano 1983.
6. S. Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre sogni (1934-38), Opere, vol. XI, pp. 337 sgg.
Confronta anche: M. Robert, Da Edipo a Mosè (1974), trad. it. Sansoni, Firenze 1981.
7. Si veda: G. Scholem, La kabbalah e il suo misticismo (1960), trad. it. Einaudi, Torino 1980; H. Bloom,
La kabbalà e la tradizione critica (1975), trad. it. Feltrinelli, Milano 1981; D. Meghnagi, Modelli
freudiani della critica e teoria psicoanalitica, Bulzoni, Roma 1985; L’altra scena della psicoanalisi,
Carucci Editore, Roma 1987 e Un secolo di Freud, in AA.VV., Studi freudiani, Guerini, Milano 1989.
8. C. Magris, Dietro le parole, Garzanti, Milano 1978, p. 242.
9. R. Musil, L’uomo senza qualità, trad. it. Einaudi, Torino 1972, di cui si segnala l’introduzione a cura
di C. Cases; si veda anche: C. Magris, L’anello di Clarisse, Einaudi, Torino 1984.
10. A. Janik–S. Toulmin, La grande Vienna, op. cit. In proposito si veda anche: M. Cacciari, Krisis,
Feltrinelli, Milano 1976; Dallo Steinhof, Adelphi, Milano 1980.
11. L’enigmatica figura di Otto Weininger è stata recentemente messa in luce da F. Rella che ha curato
l’edizione della sua opera più famosa, Sesso e carattere, trad. it. Feltrinelli-Bocca, Milano 1978. Si
tratta di un ridondante lavoro teorico in cui Weininger cerca di dimostrare l’inferiorità della donna
e dell’ebreo. In proposito si veda anche: F. Rella, Il silenzio e le parole, Feltrinelli, Milano 1981.
12. K. Kraus, Detti e contraddetti, Adelphi, Milano 1972. In proposito si rinvia a: E. Timms, La Vienna
di Karl Kraus, trad. it. il Mulino, Bologna 1989 e B. Dijkstra, Idoli di perversità. La donna
nell’immaginario artistico, filosofico, letterario e scientifico tra Otto e Novecento (1986), trad. it.
Garzanti, Milano 1988.
13. S. Freud, Breve compendio di psicoanalisi (1923), Opere, vol. IX, p. 587.
14. E. Jones, Vita ed opere di Freud, op. cit. In particolare, sul rapporto di Freud col padre, si veda: M.
Krüll, Padre e figlio. Vita familiare di Freud, trad. it. Boringhieri, Torino 1982.
15. S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici (Poscritto del 1927), Opere, vol. X, p. 419.
16. Hermann von Helmholtz (1821-94), scienziato tra i più noti del suo tempo, si occupò di ottica, di
acustica, di fisiologia e di psicologia sperimentale. Nel 1847 presentò una propria formulazione
matematica della legge della conservazione della energia.
Per maggiori informazioni, si veda: L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico,
Garzanti, Milano 1971, vol. IV, pp. 589 sgg.; E. Funari, Il giovane Freud, op. cit.; F.J. Sulloway, Freud
biologo della psiche (1979), op. cit.
17. Henry F. Ellenberger, La scoperta dell’inconscio, trad it. Boringhieri, Torino 1976.
18. Ad esempio, si cerca di individuare il punto di divaricazione e di pressione in cui le due punte del
compasso (precedentemente unite) vengono percepite come separate e di esprimere tale fenomeno
in termini matematici generalizzabili in una legge.
19. Si veda, in proposito, l’interessante raccolta di cartelle cliniche e di fotografie presentate da A.
Fontana in: D.M. Bourneville e P.M.L. Regnard, Tre storie d’isteria, trad. it. Marsilio, Venezia 1982.
20. S. Freud, Cinque conferenze sulla psicoanalisi (1908), Opere, vol. VI, p. 131. Sul rapporto di Freud
con i suoi pazienti si rinvia all’avvincente saggio di L. Nissim Momigliano, Una stagione a Vienna:
ma Freud era freudiano?, in La cultura psicoanalitica, op. cit., pp. 107-33. Alcuni pazienti di Freud ci
hanno lasciato preziosi ricordi delle loro analisi. Tra questi si segnalano: H. Deutsch, A confronto con
me stessa (1973), trad. it. Astrolabio, Roma 1976; H. Doolite, I segni sul muro (1956), trad. it.
Astrolabio, Roma 1973; J. Wortis, Frammenti di un’analisi con Freud (1954), trad. it. Liguori, Napoli
1984. Si veda anche: L. Flem, La vita quotidiana di Freud e dei suoi pazienti (1986), trad. it. Rizzoli,
Milano 1987.
21. S. Freud, Alcune considerazioni per uno studio comparato delle paralisi motorie organiche e isteriche
(1893), Opere, vol. II, pp. 71 sgg.
22. Sulla collocazione della psicoanalisi tra scienza e letteratura si veda l’interessante tesi di G. Fara e P.
Cundo, Psicoanalisi, romanzo borghese, Martinelli, Firenze 1981.
III
Un paradigma di spiegazione scientifica: l’isteria

1 L’isterica e il linguaggio del sintomo


Josef Breuer, un medico importante nella comunità ebraica di Vienna, era
entrato in contatto con Freud nel laboratorio di Brücke, presso il quale
svolgeva una ricerca.
Di alcuni anni più vecchio di Freud, ne era divenuto amico, consigliere
e, a più riprese, benefattore. I sentimenti che Freud provò nei suoi
confronti sono un misto di ammirazione, di gratitudine e di insofferenza:
la stessa ambivalenza che aveva connotato il suo primo rapporto con un
coetaneo, quel nipote John al quale Freud faceva risalire tutte le sue future
difficoltà di amicizia e di collaborazione.
Comunque l’ammirazione con la quale il giovane ricercatore guardava il
collega di successo era la miglior condizione per trarre il massimo dalla
sua esperienza. Ed è proprio dalla narrazione che Breuer fece a Freud della
terapia alla quale stava sottoponendo una giovane paziente, Anna O., che
si fa discendere la psicoanalisi. 1 Anna, intelligente, colta, appartenente a
una delle più facoltose famiglie ebree di Vienna, era stata colpita da una
costellazione impressionante di sintomi isterici: paralisi rigida e
insensibilità del lato destro e, a tratti, del lato sinistro del corpo, deficienze
della funzione visiva, difficoltà del portamento del capo, intensa tosse
nervosa, incapacità di comprendere la lingua materna, stati di assenza, di
confusione, di delirio, in particolare anoressia e idrofobia, cioè
impossibilità di bere nonostante una intensa sete. Tali sintomi erano sorti
dopo che la fanciulla si era dedicata, per mesi, all’assistenza del padre, poi
deceduto al termine di una grave malattia. In quel periodo, ella doveva
aver sofferto di una sorta di acuto esaurimento che Breuer chiamava «stato
ipnoide» e che considerava, conformemente alla teoria psichiatrica
francese, estremamente propizio all’insorgere della patologia isterica. In
analogia allo stato ipnoide iniziale, Breuer riteneva fosse necessario
riprodurre, con l’ipnosi, una situazione simile, di abbandono e di passività
in cui operare l’abreazione, cioè la scarica emozionale con la quale il
paziente si libera dall’effetto connesso al ricordo di un evento traumatico.
Breuer si recava da lei ogni sera e la fanciulla era solita narrargli, sotto
leggera ipnosi, le sue esperienze e le sue fantasie della giornata. Quasi per
caso, accadde che Anna gli riferisse in che situazione era sorto uno dei
suoi sintomi e, al termine della rievocazione fortemente emotiva, il
sintomo scomparve.
Breuer fece di un avvenimento occasionale un metodo che egli chiamò
«catartico» e che applicò progressivamente su di un sintomo per volta,
dopo averlo enucleato dal complesso della patologia. Ogni sintomo aveva
la sua storia che, ripercorsa a ritroso, portava all’evento traumatico che
sembrava averlo determinato.
La scoperta di Breuer è fondamentale: non solo egli individua nel
ricordo quell’eziologia psicologica che già Charcot aveva indicato come
l’unica possibile, visti i fallimenti di ogni connessione dei sintomi isterici
con la patologia organica, ma sembra aver colto anche il filo che conduce
alla causa, il discorso.
Tuttavia Breuer abbandonerà improvvisamente la terapia di Anna,
spaventato dall’intenso legame affettivo che si era reciprocamente
determinato.
Ciò che Breuer rifiuta è della stessa natura del blocco che ha
determinato i sintomi della sua paziente, la sessualità. Come Anna, infatti,
non accetta le proprie pulsioni erotiche o aggressive perché le ritiene
incompatibili con l’immagine idealizzata di sé che la cultura richiede,
Breuer fugge pertanto di fronte all’amore per la sua giovane paziente. Egli
cerca, in tal modo, di non coinvolgersi emotivamente, di preservare la
neutralità e l’esteriorità del medico di fronte al processo terapeutico. Se
l’illusione di un potere taumaturgico poteva sostenersi sul trattamento
ipnotico, che esige un abbandono incondizionato e induce comportamenti
meramente passivi, la medesima illusione non poteva certo conservarsi
nell’ambito di una terapia di parola che richiede la partecipazione attiva
della coppia medico-paziente.
Ciò che Freud vide è che tale relazione affettiva, lungi dall’essere un
effetto casuale della cura, è parte essenziale del processo terapeutico, il
suo asse portante.
Ed è solo in una esperienza di accettazione della propria sessualità che
colui che intende curare può condurre l’altro a risalire ai propri traumi
sessuali, a riconoscerli, ad accettarli inserendoli, a pari titolo di altri
contenuti psichici, nella sfera cosciente. Attraverso l’affettività del
rapporto terapeutico, che Freud chiamò «traslazione» e che ora
denominiamo col termine «transfert», è possibile che il nevrotico
abbandoni le proprie difese, quegli argini che aveva eretto attorno
all’avvenimento traumatico per mantenerlo lontano e isolato. Con la
caduta degli argini, l’affettività precedentemente incistata ritorna in circolo
arricchendo tutta la vita psichica, sino a riportare il soggetto alla perduta
efficienza. Con ciò il sintomo ha raggiunto il suo primo scopo: quello di
comunicare, simbolicamente, una impossibilità di espressione.
L’atteggiamento terapeutico che abbiamo delineato dà voce alla
sofferenza organica, si china all’ascolto del corpo come se esso fosse sede
di una intenzionalità psichica.
Freud chiamerà il sintomo «discorso d’organo» ed è evidente la rottura
che in tal modo si determina nei confronti della tradizionale dicotomia tra
l’anima e il corpo; stabilendo tra i due poli un continuum, si materializza lo
psichico e si psicologizza il corpo. Tale atteggiamento sorge, non
dimentichiamolo, in risposta a una domanda di cura proveniente da ceti
altoborghesi.
Se l’ipnosi sembrava la terapia più idonea al proletariato (era già stato
notato che i migliori risultati si ottenevano nel trattamento dei contadini e
dei soldati, cioè di persone abituate alla sottomissione e all’obbedienza),
l’analisi psichica catartica appariva invece opportuna nei confronti di
pazienti colti che intendevano essere i protagonisti della loro cura. 2 La loro
sofferenza è soprattutto una espressione di insofferenza, di disagio sociale.
Nel caso di Anna, come di tante altre isteriche dell’epoca, l’educazione, la
morale, il costume non permettono l’assunzione degli aspetti sessuali della
personalità. Abbiamo visto, nei pur sommari cenni della polemica sulla
sessualità femminile, com’essa fosse soggetta a una duplice interdizione,
in quanto «sessualità» e in quanto «femminile». Ai suoi caratteri notturni e
demoniaci si contrapponeva l’angelicità della donna, incastonata nella
fissità dei suoi ruoli familiari: figlia, sorella, moglie, madre. L’anatema che
cade sulla sessualità femminile ne blocca la normale espressione e la
incanala nelle forme patologiche, ma socialmente accettate, del sintomo.
Freud, come abbiamo detto, vede nel sintomo il bandolo terminale di una
matassa da dipanare sino all’altro estremo, quello del trauma. Tutto preso
dalla ricostruzione degli itinerari personali che collegano un avvenimento
psichico a un fatto organico, sembra sottovalutare le determinanti sociali e
culturali della malattia: non legge, nella famiglia stessa, una causa
patogena né riconosce la specificità della condizione femminile. Ma non
dobbiamo dimenticare che egli stesso sta lottando contro i
condizionamenti che lo attanagliano, anche a costo di rompere la preziosa
collaborazione con Breuer e di inimicarsi ulteriormente l’ambiente medico
viennese. Tuttavia qualche cosa lo avverte che la sofferenza nevrotica, nella
misura in cui si identifica con la condizione femminile, non può essere
completamente risolta. Conclude infatti le sue considerazioni sulla
Psicoterapia dell’isteria sostenendo che molto si sarà guadagnato
trasformando la «miseria isterica» in «infelicità comune», contro la quale la
paziente potrà meglio lottare grazie a una «vita psichica risanata».
L’atteggiamento medico di Breuer, la sua fiducia in una soluzione catartica
dell’affezione isterica sono ormai lontani.
Nel 1896, un anno dopo la comune pubblicazione degli Studi sull’isteria,
la ventennale amicizia di Breuer e Freud si interrompe bruscamente; il
dissidio verte soprattutto sull’eziologia dell’isteria che Freud attribuisce
prevalentemente a fattori sessuali, mentre Breuer rifiuta il primato della
sessualità.
A ben guardare la controversia non è che la ripetizione, sul piano
intellettuale, della rottura del rapporto affettivo con Anna. Si tratta in ogni
caso del «fattore sessuale» che Freud ha intravvisto nell’isteria, che va
proclamando sul piano culturale e che si avvia, silenziosamente, a
ricostruire nel lavoro analitico. Un lavoro che richiede la conoscenza di se
stessi, la presa di possesso della propria storia, il riconoscimento di ciò che
ci fa quello che siamo; ma l’investigazione, che Freud intraprende in forma
di autoanalisi, non è un processo solipsistico, si compie, anche se ben
diversamente dalle forme canoniche ora vigenti, attraverso una relazione
affettiva, una traslazione, direbbe Freud. Dopo il dissidio con Breuer,
Freud evoca al suo posto un’altra figura ideale, Wilhelm Fliess; a un lungo
rapporto epistolare spetta sostenere una relazione intellettuale e affettiva
ricca e tortuosa: lo spazio speculare dell’analisi originaria.

2 Freud e il suo «altro»


L’epistolario Freud-Fliess 3 occupa il periodo che intercorre tra il 1887 e il
1902: sono anni particolarmente significativi per l’evoluzione culturale di
Freud e per l’elaborazione e la progressiva sistemazione del sapere
psicoanalitico. Purtroppo, e forse non casualmente, ci sono rimaste
soltanto le lettere di Freud, essendo, quelle del suo corrispondente, andate
smarrite. Esse furono avventurosamente recuperate da Marie Bonaparte,
famosa psicoanalista e allieva di Freud, che rifiutò di distruggerle,
contravvenendo a un invito dello stesso maestro. Ci è così possibile
ricostruire, dal versante dell’elaborazione intellettuale, la genesi delle più
importanti scoperte psicoanalitiche, come quelle sul complesso edipico,
sull’interpretazione dei sogni, sulla teoria esplicativa della nevrosi, sulla
sessualità infantile.
Ma ciò che emerge dal carteggio e ne costituisce il fascino segreto è la
distinta consapevolezza che tali contributi teorici non sarebbero stati
possibili senza la tensione intellettuale e affettiva che si era venuta
costituendo tra i due corrispondenti, e che ora riconosciamo come
transfert.
Fin dalla prima lettera è possibile scorgere in Freud un atteggiamento in
cui si intrecciano la sopravvalutazione dell’altro, l’ammirazione, il
desiderio di essere accettato e stimato, la dipendenza intellettuale,
caratteristiche proprie del rapporto di transfert positivo. Non possiamo
dimenticare che l’amicizia con Fliess ha inizio in un momento di crisi e di
isolamento culturale di Freud: la relazione del 15 ottobre 1886 sugli ultimi
lavori di Charcot e soprattutto la polemica presentazione di un caso di
isteria maschile gli avevano valso la decisa ostilità di Meynert, il più
importante neuropsichiatra dell’epoca.
Mentre Breuer si allontanava sempre più da Freud, dissentendo sul
ruolo della sessualità nella genesi dei disturbi nervosi, Fliess sembra
progressivamente sostituirlo.
Egli aveva tutte le caratteristiche per rappresentare l’«altro» di Freud, il
suo ideale. In comune aveva l’appartenenza ebraica, gli studi di medicina e
la formazione scientifica nell’ambito della scuola di Helmholtz, in più, pur
essendo più giovane, era professionalmente arrivato e sicuro di sé fino
all’ostinazione.
Entrambi i due corrispondenti si confrontano inizialmente su problemi
culturali omogenei, che trovano la loro ragion d’essere nel terreno
culturale della scuola berlinese, nel suo progetto di fissare la biologia su di
una solida base fisico-matematica.
Ma, progressivamente, i due percorsi divergono: quanto più Freud
approfondisce la propria autoanalisi tanto più si rende indipendente
dall’amico, soprattutto dalle esigenze teoriche e metodologiche ch’egli
sembrava rappresentare.
Il rapporto ha il suo culmine al momento della stesura del Progetto 4 ed
entra in crisi per gli stessi motivi per i quali l’impresa di Freud si rivela
impossibile.
Freud invierà l’opera, incompleta, all’amico e là sarà ritrovata, molti anni
dopo, terminale, ormai spento, di una trasmissione che ha concluso la sua
parabola.
Ma prima di questo silenzio un operoso brusio tesse tra Freud e Fliess la
trama dell’autoanalisi al cui interno avviene, a un tempo, il costituirsi di
una relazione transferale e la sua teoria. Inizialmente, nell’ambito della
collaborazione con Breuer, il rapporto del terapeuta col paziente è
sostanzialmente manipolatorio: il medico, attraverso l’ipnosi, riattiva i
processi psichici connessi agli stati morbosi sino a scaricarli attraverso
l’attività cosciente. È la figura medica tradizionale che opera su di un
oggetto reso il più possibile inerte e passivo. Il primo distacco da questa
posizione, 5 Freud lo opera con la rinuncia all’ipnosi ma continua a
sollecitare il ricordo con una ingiunzione autoritaria: poggia la mano sulla
fronte del paziente quasi a trasfondergli energia, gli somministra
interpretazioni razionali, alla cui luce dovrebbero svanire le ombre della
resistenza; si misura, insomma, con un ideale di efficienza terapeutica
rappresentata tradizionalmente dalla figura del medico. Il campo indagato
è quello del ricordo o meglio del suo fallimento. L’affermazione di Freud:
«Le isteriche soffrono di ricordi» sintetizza appunto il rapporto tra
l’attualità del sintomo e la ripresentazione del passato. Proprio la paziente
ricostruzione del passato evidenzia una zona d’ombra, una cancellazione
che concerne le più precoci esperienze infantili. Convinto da Breuer a
ricercare i fattori traumatici e, al tempo stesso, fedele alla sua teoria
dell’eziologia sessuale delle nevrosi, Freud crede di costruire un modello
esplicativo definitivo: le isteriche hanno sofferto, nel corso della prima
infanzia, di un trauma di natura sessuale, si tratta per lo più di tentativi di
seduzione da parte del padre. 6 Ma, mentre nelle esplicazioni
neuropsichiatriche il rapporto causa-effetto si svolge secondo il modello
della causalità lineare, proprio delle scienze naturali, già negli Studi
sull’isteria Freud e Breuer elaborano un paradigma esplicativo
completamente nuovo.
Al posto della causa, abbiamo detto, c’è il trauma della seduzione.
Seduzione subita, stando ai racconti delle pazienti isteriche, in epoca
estremamente precoce. Così precoce che il trauma stesso non è
immediatamente patologico in quanto il bambino non è ancora in grado di
recepirlo psichicamente, di elaborarlo e di rappresentarlo. Resta allora
«incistato» come un corpo estraneo che diventerà nocivo solo in un
secondo tempo quando, con la pubertà, sarà investito da energie
sessualizzate.
Accade talora che, nella pubertà, tratti associativi colleghino una
esperienza attuale con quella remota. Il collegamento, del tutto fortuito,
rimette in circolo le energie del trauma che divengono, solo allora,
patologiche. Questo schema causale, scandito dai due tempi della
sessualità, funziona, per certi versi, in modo antitetico a quello lineare
perché è l’effetto che produce la causa e non viceversa. Comunque Freud
ottiene così di rimanere fedele alla natura sessuale del trauma e di
sostenere, al tempo stesso, l’innocenza della prima infanzia.
Nella teoria del trauma possiamo scorgere anche una prima intuizione
del rapporto erotico che lega il genitore al figlio di sesso opposto (rapporto
che sarà poi sistematizzato nel nome di Edipo), ma anche l’ostacolo che si
frappone in fondo alla sua comprensione. Questo schema esplicativo,
infatti, individuando la causa in un accadimento biografico, fa dipendere la
realtà psichica da quella storica. Solo quando l’esperienza di autoanalisi,
affrontando lo stesso rapporto di transfert sul quale pur si sostiene,
investirà la figura di Fliess, sarà possibile l’abbandono della teoria del
trauma reale. Tale teoria, costruendo un sistema esplicativo di causa-
effetto tra avvenimento obiettivo e sintomo psichico, cade nell’aporia di
una radicale eterogeneità tra i due termini e si immobilizza in una
consequenzialità necessaria che non dà conto della ricchezza, varietà,
mobilità dei fenomeni psichici.
Il movente della seduzione, con la sua obiettività, occupa lo stesso posto
della causa organica. Nel corso dell’autoanalisi, però, Freud coglie l’aspetto
dinamico del transfert: cioè che esso è la riedizione dei primi rapporti
affettivi, il passaggio all’atto delle tracce mnestiche connesse alle figure
parentali.
La sua rievocazione si volge quindi all’immagine del proprio padre e di
se stesso come padre e se, in un primo tempo, gli sembra di ritrovare i
medesimi atteggiamenti seduttori che le sue pazienti avevano ricostruito
nel corso dell’analisi, si avvede ben presto che esse hanno mentito, anche
se la loro menzogna, come aveva già intuito Charcot, contiene più verità di
una narrazione «obiettiva».
«Non credo più ai miei neurotica» afferma Freud nella famosa lettera a
Fliess del 21 settembre 1897 e più oltre: «Viene, in terzo luogo, la precisa
convinzione che non esista un segno di realtà nell’inconscio…». 7
L’abbandono della realtà del trauma sessuale lascia spazio
all’organizzarsi di una realtà psichica, non meno «reale» di quella
esteriore. Gli avvenimenti traumatici ai quali le isteriche fanno riferimento
non sono necessariamente avvenuti, almeno nel senso degli avvenimenti
fattuali, essi sono stati però pensati, immaginati, vissuti sulla scena dello
psichico producendo ivi i propri effetti. L’investigazione di Freud si sposta,
pertanto, dallo scandaglio della storia alla ricostruzione del ricordo, in
quanto gli appare chiaro che traumatizzante è il ricordo e non l’evento
stesso. Da questo momento, accanto alla realtà obiettiva viene riconosciuta
una realtà psichica avente pari dignità e capacità di determinazione.
Inoltre il concetto di verità, connesso nella filosofia classica a quello di
realtà, acquista un altro significato divenendo una qualificazione di ciò che
è vissuto, anche inconsciamente, all’insaputa del soggetto.
In questo senso la verità è ciò che non è immediatamente evidente ma
che può essere ricostruito a partire dalle sue manifestazioni sintomatiche.
La verità è la posta del lavoro analitico.
La realtà della psicoanalisi, così come la sua verità, è quindi nella catena
associativa che, connettendo un evento neutrale con uno immaginario, li
carica di senso, li rende significativi, eliminando l’interruzione costituita
dall’amnesia. Una catena associativa che si produce grazie a ciò che Freud
denomina «regola fondamentale»: lasciare che il paziente segua
liberamente il filo del discorso, il concatenarsi, apparentemente casuale,
che conduce di parola in parola sino al blocco, all’interruzione della
sequenza che si rivela sempre prodotta da una resistenza. Il discorso si
dimostra così retto da un determinismo radicale che organizza,
soggiacendo alla apparente libertà associativa, un itinerario che conduce al
vuoto lasciato dalla censura, vuoto che chiede di essere colmato con una
ritessitura dei brandelli emergenti nella rievocazione: ricordare, ripetere,
elaborare è il compito dell’analisi.
In questo itinerario di ricerca che Freud conduce contemporaneamente
sui pazienti e su se stesso, nel corso di quella che è stata chiamata «l’analisi
originaria», si delinea quella che sarà la struttura portante della
psicoanalisi, l’architrave che visualizza la dimensione dell’inconscio, il
sapere che permette di porgere al paziente l’interpretazione delle sue
produzioni: l’Edipo.
L’Edipo è prima di tutto una esperienza della pratica analitica, ma esso
viene immediatamente formulato da Freud nella forma universale della
tragedia classica, che ha l’icasticità della creazione artistica. In tal modo la
struttura che organizza le relazioni primordiali del triangolo padre-madre-
figlio viene strappata alla contingenza del vissuto individuale (nel quale
tuttavia si realizza) per assumere la necessità e l’immutabilità delle forme
categoriali. Come nel transfert veicolo della cura è il legame che, per
eccellenza, avvince l’uomo all’uomo, il linguaggio, così nell’inconscio è la
struttura degli scambi elementari ciò che riveste efficacia strutturante, al
di là della contingenza dei vissuti personali. 8
E il bambino, l’infans, ben lungi dall’innocenza originaria della
tradizione, ben diversamente da quell’essere di natura che voleva
Rousseau, si rivela preso da sempre nella trama dei rapporti familiari,
elaborati dai suoi flussi affettivi, siano essi d’amore o di odio. Così il figlio
sarà indotto a rispondere con amore al genitore di sesso opposto e con
odio a quello del proprio sesso, secondo un sistema di interdizioni e di
ingiunzioni che si rivelerà, col procedere del lavoro analitico, sempre più
articolato e complesso.
Basti qui anticipare che l’isteria si dimostrerà collegata a esperienze
infantili molto precoci costituite da un’attività autoerotica che si
rappresenta utilizzando i primi oggetti d’amore, cioè le figure dei genitori.
Quando poi il bambino rinuncia (verso i cinque anni) a questo
soddisfacimento fantastico-masturbatorio, le fantasie a esso connesse
diventano inconsce. Va detto che il rimosso tende ad attirare a sé altro
materiale psichico e perciò concresce progressivamente. Qualora l’energia
sessuale collegata (libido) non trovi manifestazioni sostitutive, si instaura
una predisposizione all’isteria, dove le fantasie inconsce giocano il ruolo di
«prodromi psichici» dei sintomi isterici. All’analisi, la manifestazione
isterica si rivela una formazione di compromesso tra il desiderio di
espressione e quello di repressione, e anche tra due fantasie sessuali, una
di carattere femminile, l’altra di carattere maschile. È l’aspetto clinico della
cosiddetta «bisessualità originaria», cui Freud attribuì grande importanza,
ma che si dimostrerà di fatto marginale nella sua teoria.
Quanto più Freud sottopone ad analisi il suo rapporto con Fliess, tanto
più si allenta il legame di transfert che lo aveva legato all’amico e
corrispondente; la risoluzione del transfert costituisce infatti il termine
dell’analisi.
Non solo, ma la stessa indipendenza intellettuale e la raggiunta
consapevolezza della divergenza culturale consumano ogni residua
dipendenza.
Si è voluto indagare, nel rapporto Freud-Fliess, anche lo scambio di
contenuti scientifici intercorso tra i due. Fliess, infatti, sottoponeva a
Freud, con tutta l’autorità che questi gli attribuiva, le sue teorie sulla
periodicità dei fenomeni vitali (periodicità ricostruibile attraverso una
combinatoria di numeri, in cui è possibile intravvedere una trasposizione
del sapere cabalistico), sulla analogia tra il naso e gli organi genitali. Ciò
che Fliess ricercava, con ostinazione delirante, non era altro che una
trascrizione, nella forma deviata della numerologia, della quantificazione
matematica proposta dalla scuola di Helmholtz.
Freud utilizzerà frammenti delle teorie di Fliess senza, peraltro,
condividerne il metodo: ritroviamo la concezione della bisessualità nella
spiegazione della omosessualità e nell’eziologia dell’isteria, 9 quella della
periodicità nella organizzazione per «fasi» dell’età evolutiva e nel concetto
stesso di «coazione a ripetere», infine l’analogia tra naso e organi sessuali
può essere considerata un esempio del procedere dell’inconscio «per
spostamento».
Si tratta quindi di un apporto di materiale analitico, quale Freud poteva
trarre dal sogno, dalle associazioni, dal mito, materiale che viene inserito,
indipendentemente dalla sua provenienza, nell’edificio teorico che Freud
sta costruendo. Con la conclusione dell’autoanalisi (o dell’analisi
epistolare) si allenta il legame che la produzione teorica intrattiene con la
vicenda autobiografica di Freud.
Egli continuerà a sottoporsi ad autoanalisi: molto materiale
dell’Interpretazione dei sogni e della Psicopatologia della vita quotidiana deriva
appunto da questa pratica di scavo nel proprio inconscio ma, via via che il
corpus teorico si organizza, appare concrescere su se stesso, alimentarsi
della pratica analitica, annettere sempre nuove regioni della cultura,
lontano ormai dal filo caldo della corrispondenza tra Vienna e Berlino,
dalla sua morbida affettività.
Freud vivrà a Vienna sino al 1939 quando si trasferirà esule a Londra per
sfuggire alle persecuzioni naziste e ivi morirà dopo una lunga e atroce
malattia il 23 settembre all’età di ottantatré anni. 10

Note
1. J. Breuer–S. Freud, Studi sull’isteria (1892-95), Casi clinici: Signorina Anna O., Opere, vol. I, pp. 189-
212. In proposito si veda anche: L. Freeman, La storia di Anna O., trad. it. Feltrinelli, Milano 1979.
(Con un’interessante postfazione di L. Muraro e Z. Paggi.)
2. Scrive in proposito S. Freud: «Il mio materiale è di fatto costituito da nervosi cronici delle classi
colte», in La sessualità nell’etiologia delle nevrosi (1898), Opere, vol. II, p. 415.
3. S. Freud, Le origini della psicoanalisi, Lettere a Wilhelm Fliess (1887-1902), trad. it. Boringhieri,
Torino 1968 e Lettere a Wilhelm Fliess (1887-1904), edizione integrale a cura di J.M. Masson, trad. it.
Boringhieri, Torino 1986. Si veda inoltre: S. Freud, Minute teoriche per Wilhelm Fliess (1892-97),
Opere, vol. II, pp. 7-66. Si rinvia, in proposito, all’ampia opera di D. Anzieu, L’autoanalisi di Freud e
la scoperta della psicoanalisi, trad. it. Astrolabio, Roma 1976 (2 voll.).
4. Nel Progetto di una psicologia, Opere, vol. II, opera incompiuta del 1895, pubblicata postuma a cura
di M. Bonaparte, A. Freud ed E. Kris (1950), Freud tenta di formulare un modello unificato che
accordi i dati neurologici con quelli psicologici.
Sulla validità delle sue intuizioni si veda: K. Pribram e M. Gill, Freud neurologo, trad. it.
Boringhieri, Torino 1978.
5. Si consulti, circa questo passaggio fondamentale: S. Freud, Breve compendio di psicoanalisi (1923),
Opere, vol. IX, pp. 588 sgg.
6. Sulla funzione della seduzione scrive S. Freud: «Caratteristiche precipue del mio punto di vista
sono: che io innalzo queste pratiche sessuali al rango di cause specifiche, che io riconosco la loro
azione in tutti i casi di nevrosi, che io ritrovo infine un parallelismo sistematico, prova di un
particolare nesso etiologico tra la natura della pratica sessuale e il tipo morboso della nevrosi», in
L’ereditarietà e l’etiologia delle nevrosi, Opere, vol. II, p. 295.
7. Vera e propria «pietra miliare» della psicoanalisi, questa lettera si trova in: S. Freud, Le origini della
psicoanalisi, op. cit., pp. 153 sgg. Si veda anche: J.M. Masson, Assalto alla verità. La rinuncia di Freud
alla teoria della seduzione (1984), trad. it. Mondadori, Milano 1984, un testo polemico che intende
ristabilire la priorità del trauma reale rispetto alla sua dimensione fantastica.
8. S. Freud dice, parlando del piccolo Hans (un bambino affetto da fobia e curato da Freud
indirettamente, attraverso un rapporto analitico col padre): «Già da tanto tempo prima che lui
venisse al mondo, io già sapevo che sarebbe nato un piccolo Hans che avrebbe voluto così bene alla
sua mamma da aver paura, per questo, del babbo…», in Analisi della fobia di un bambino di cinque
anni, Opere, vol. V, p. 508; in quel «prima» consiste lo scarto tra la funzione categoriale dell’Edipo e
la sua realizzazione nella storia individuale. Si veda in proposito A. Battistini (a cura di), Le nevrosi
infantili, Boringhieri, Torino 1983.
9. Per questa ulteriore fase della elaborazione freudiana dell’isteria, si rinvia a Le mie opinioni sul ruolo
della sessualità nell’etiologia delle nevrosi (1905); Fantasie isteriche e loro relazione con la bisessualità
(1908); Osservazioni generali sull’attacco isterico (1908), Opere, vol. V.
10. Per questo aspetto della vita di Freud, si rinvia a: M. Schur, Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo
medico (1972), trad. it. Boringhieri, Torino 1976.
IV
La pratica freudiana: nosografia e tecnica

1 Teoria e terapia: convergenze e divergenze


Nel corpus delle opere di Freud è sempre difficile separare il momento
applicativo dalla elaborazione teorica. L’asse sul quale essi più
strettamente si intrecciano è quello della terapia, come dimostrano le
«cinque psicoanalisi» 1 dove Freud scompone costantemente la sequenza
narrativa, sotto l’urgenza di interrogativi che rimbalzano dalla prassi alla
teoria e viceversa.
D’altra parte, il rapporto tra la pratica analitica e il quadro teorico (che
sappiamo tutt’altro che stabile), lungi dal mantenersi costante, è
sottoposto a compattamenti, divaricazioni e torsioni che rendono
impossibile una metodologia generale che fissi una volta per tutte, nella
forma del manuale, la tecnica analitica. Sarà necessario pertanto, nella
esposizione sistematica della pratica freudiana, tener conto di alcune,
essenziali, variazioni diacroniche.
Ricordiamo, in proposito, che i primi saggi metodologici di Freud,
raccolti sotto il titolo Tecnica della psicoanalisi, sono scritti tra il 1911 e il
1914, mentre i successivi, Costruzioni in analisi e Analisi terminabile e
interminabile, sono, entrambi, del 1937. Il divario che li separa è
profondissimo: anzitutto il clima culturale degli anni Trenta è ben lontano
da quello del primo decennio del secolo. Negli anni Trenta, la cultura
europea appare dominata da uno sforzo di rifondazione categoriale delle
strutture del sapere, nel quale convergono esperienze diverse come il
neokantismo, la fenomenologia, il nuovo positivismo del Circolo di
Vienna. Inoltre, nell’ambito della psicoanalisi, i primi scritti tecnici si
collocano in un momento aurorale della disciplina, quando il quadro
teorico – la metapsicologia – non è stato ancora definito e si mantengono
salde alcune certezze di stampo positivistico, come la possibilità di
ricostruire nella sua integrità la storia del soggetto, la fiducia che tutto il
passato è conservato nella memoria e che si tratta solo di «dissotterrarlo».
Vedremo, in proposito, la significativa metafora che assimila la psicoanalisi
alla archeologia. Prevale, in questa stagione, una concezione
sostanzialmente ottimistica dell’Io, considerato l’alleato naturale della
terapia e il suo principale beneficiario. Il fine della terapia, poi, più della
guarigione, è un soggetto nuovo, padrone di sé e della sua storia,
reintegrato delle sue potenzialità da un processo che non lascia residui.
Quando, vent’anni dopo, la trattazione esplicita dei problemi tecnici
viene ripresa, nulla dei suggerimenti precedenti viene sconfessato, ma
tutto cambia sapore e significato. Come vedremo, la ricostruzione della
storia passata del paziente cessa di essere la messa in ordine, nel tempo e
nello spazio, del ricordo di eventi fattuali per divenire costruzione 2 di una
vicenda di cui il soggetto non è l’unico protagonista e che si situa in una
zona intermedia tra la realtà della storia e quella della fantasia.
Le resistenze alla cura, dapprima considerate come un corpo estraneo,
come la «cattiva pianta» da estirpare, si rivelano, col procedere del lavoro
analitico, costruite della stessa stoffa delle pulsioni e a loro
indissolubilmente congiunte. A sua volta l’Io del paziente si dimostra,
nella elaborazione del transfert, un alleato infido, un «sintomo». Tanto che
i meccanismi di difesa, con i quali Anna Freud ricostruirà il suo
funzionamento, 3 sono a un tempo fisiologici e patologici sì che il loro
repertorio si configura, in ultima analisi, come una cartella clinica dell’Io.
Ancora una volta le metafore sono le spie del mutato quadro teorico. Al
lavoro della archeologia subentra quello della anatomia, da cui Freud
deriva l’inquietante paragone dei residui lasciati dalla analisi con i «fili di
sutura» della chirurgia, con i «frammenti ossei ormai necrotizzati», 4
rinvenibili con l’autopsia.
La guarigione di questo «corpo psichico» irrimediabilmente infetto si fa,
allora, a un tempo più remota e più prossima, affidata alla quotidianità
della pratica terapeutica, alla sua tenuta metodologica. L’impossibilità di
una conclusa teoria della guarigione, testimoniata dal titolo dell’opera
freudiana Analisi terminabile e interminabile, fonda una autonomia del
metodo rispetto al momento di elaborazione concettuale del campo.
Dichiarando l’analisi «interminabile», Freud separa definitivamente la
«fine della terapia» dal «fine» della terapia. L’una è un momento pratico,
inserito in una dimensione contrattuale, l’altro è un problema teorico in
relazione a opzioni extrapsicologiche. Il che non impedisce che si istituisca
tra i due momenti un dialogo strettissimo.
D’altra parte Freud, sin dagli scritti tecnici degli anni Dieci, aveva
distinto la cura dalla teoria, almeno sul piano operativo. Proprio sulla
pratica professionale si costituisce l’aggregazione dei primi analisti, la cui
coesione è garantita innanzitutto dal metodo. A sua volta l’istituzione si
giustifica come depositaria e custode del metodo stesso. A essa è affidata
l’identità della psicoanalisi nei confronti di saperi e di pratiche affini. Ciò
comporta il costituirsi di un corpus dottrinale riconosciuto che funzioni da
canone dell’ortodossia. In tal modo la psicoanalisi viene a organizzarsi in
forme affini a quelle della istituzione ecclesiastica. Al suo interno si
produce poi un legame di reciproca conferma tra il metodo psicoanalitico e
le strutture gerarchiche. Scrive Freud in Per la storia del movimento
psicoanalitico, 1914: «L’analisi però non si presta ad usi polemici; essa
presuppone il consenso assoluto dell’analizzato e una situazione da
superiore a sottoposto». 5
Poiché il sapere analitico (inteso come competenza) si trasmette, come
sappiamo, attraverso l’analisi propedeutica, la dissimmetria tra terapeuta e
paziente si ripropone in quella tra analista didatta-analista allievo.
L’inserimento nella Società di psicoanalisi comporta una esperienza così
prolungata di sottomissione all’autorità costituita da frenare le spinte al
rinnovamento. Quando queste sorgeranno, saranno per lo più avvertite, sia
dagli innovatori sia dai custodi della tradizione, come dirompenti. La
storia del Movimento psicoanalitico si presenta, come vedremo, con una
serie di lacerazioni, di scomuniche, di allontanamenti seguiti, solo dopo
molto tempo e grandi fatiche, da successivi processi di confronto e di
assimilazione.
Dopo la prima generazione di analisti, contemporanei di Freud, e quella
dei loro immediati discepoli, il dibattito teorico in seno alla psicoanalisi
tenderà a spegnersi, soffocato dai richiami alla ortodossia.
Mentre la psicoanalisi, come esperienza dell’inconscio, si estende a
nuovi campi della cultura, dove viene assimilata, rielaborata, riformulata
attraverso processi metabolici così capillari che sarebbe impossibile
ricostruirlo (per cui possiamo dire soltanto che nulla può essere come
prima), la sua pratica tende a sclerotizzarsi in forme ripetitive, incapaci di
intrattenere, con la teoria, un rapporto di provocazione, di sfida, di rottura,
dal quale soltanto può sortire un rinnovamento o una crescita del nuovo
sapere.
Un discorso sulla psicoanalisi quindi deve investire il suo metodo, non
come una componente marginale, ma come la zona nella quale si decide,
discretamente, la sua funzione sociale e il suo destino.

2 Nosografia e delimitazione di competenza


L’inizio della terapia analitica coincide, come abbiamo visto, con
l’abbandono della ipnosi. Non si tratta però di un ripudio, ma, come
sottolinea Freud, di una filiazione: «Non è facile sopravvalutare
l’importanza dell’ipnotismo per la storia della origine della psicoanalisi.
Sia dal punto di vista teorico che da quello terapeutico la psicoanalisi
amministra un’eredità che le è stata lasciata dall’ipnotismo» 6 scrive dopo
aver ricordato che si deve alla pratica ipnotica l’abbandono dell’eziologia
organica dell’isteria e soprattutto la prima esperienza concreta, tangibile
di inconscio, limitato, precedentemente, a un concetto filosofico.
È però con l’adozione della regola fondamentale («ognuno deve
comunicare, senza sottoporre a critica, tutto ciò che gli viene in mente»)
che la psicoanalisi costruisce il proprio oggetto; attraverso il lavoro
analitico, infatti, prende corpo il materiale inconscio che costituirà il suo
sapere. Ma perché si delimiti il suo campo disciplinare è necessario che
essa si confronti, di volta in volta, con le competenze già consolidate. In
primo luogo con la psichiatria, forte della sua struttura tassonomica, della
sua organizzazione sistematica anche se, come rileva lucidamente Freud,
meramente descrittiva.
Partendo dalla definizione psichiatrica di nevrastenia, che comprendeva
diversi quadri sintomatici riportati a una situazione di affaticamento
nervoso, Freud opera una prima grande distinzione tra nevrosi attuali e
psiconevrosi.
Le prime sarebbero caratterizzate da una sintomatologia
prevalentemente organica e deriverebbero da una disfunzione somatica
della sessualità; nelle seconde, la psiconevrosi, sarebbe invece
determinante il conflitto psichico.
La psicoanalisi investe soltanto il campo delle psiconevrosi
considerando, quelle attuali, di competenza neurologica anche se spesso,
nella pratica, una componente di nevrosi attuale è reperibile in ogni caso.
Tra le nevrosi attuali Freud isola la nevrosi d’angoscia, caratterizzata,
oltre che da disturbi diversi, marginali e fluttuanti, da un nucleo di
angoscia non riportabile a una causa specifica anche se suscettibile di
legarsi, a posteriori, a diverse motivazioni. I fattori etiologicamente attivi
della sindrome così individuata provengono dalla vita sessuale. I soggetti
che soffrono di nevrosi d’angoscia rivelano, nel corso dell’analisi, di vivere
una sessualità insoddisfatta in genere per il ricorso prolungato a pratiche
anticoncezionali, come il coitus interruptus, che Freud valuta sicuramente
nocive. Si determinerebbe, in questi casi, un accumulo di eccitamento
somatico che non troverebbe la naturale via di scarica.
Ma ciò che è interessante notare in questo schema esplicativo è
l’affermazione che l’angoscia, provocata da tensione sessuale, non è di
derivazione psichica. Infatti l’eccitazione, non legandosi a rappresentazioni
psichiche, rimane puramente corporea e come tale si esprime in rossori,
vertigini, brividi, tutti sintomi che mimano inconsapevolmente l’orgasmo
mancato, ma in modo tale che sembrano provenire dal di fuori, estranei e
minacciosi. Il sintomo, quindi, in quanto prende il posto di un atto
mancato, è un simbolo, cioè sta al posto di qualche cosa d’altro che, per
vari motivi, non può trovare espressione. Tipico, nelle donne, il rifiuto di
legare la tensione sessuale a rappresentazioni, sentite come
profondamente sconvenienti. Ma, mentre nella isteria, è un conflitto
psichico che si converte in un sintomo somatico, nella nevrosi d’angoscia è
una tensione fisica che non può passare nello psichico e si esprime quindi
per via organica. Qui Freud sembra, paradossalmente, allontanarsi dalla
teoria psicogena delle nevrosi a favore di quell’eziologia fisiologica alla
quale in un primo tempo si era opposto tanto vigorosamente.
Di fatto, assistiamo al riemergere del modello esplicativo neurologico al
quale Freud non rinuncerà mai completamente. Finirà infatti per sostenere
che, nella pratica terapeutica, nevrosi attuale e psiconevrosi si presentano
contemporaneamente. Anche se, in seguito, la causa specifica sarà
ravvisata negli effetti di precoci vissuti infantili, rimarrà sempre
riconosciuto l’influsso, accessorio, dell’accumulo di tensione sessuale.
Questa indecisione tra fattori oggettivi, siano essi biologici o storico-
biografici, e fattori psicologici soggettivi caratterizza, come vedremo anche
in seguito, il pensiero freudiano. In un primo tempo, tuttavia, il grande
tentativo è quello di costruire una teoria matematizzabile, secondo i
principi delle scienze naturali. Gli sembra infatti che la risposta alla
domanda «Perché insorge una malattia nevrotica?» sia da cercare
essenzialmente in un elemento quantitativo, cioè nel carico complessivo di
energia che il sistema nervoso si trova a sopportare in rapporto alla sua
capacità di resistenza. 7 Giocano qui, senz’altro, i principi regolatori della
energia fisica (conservazione, costanza, minima tensione) estesi a quella
psichica tramite la mediazione della neurologia.
Il Progetto di una psicologia (1895), che abbiamo già ricordato come punto
terminale del rapporto con Fliess, rappresenta appunto il grande tentativo
di una psicologia neurologica su basi quantitative, una specie di scienza
economica delle forze nervose. Esso si rivelerà un tentativo mancato e la
sua stessa impossibilità sospingerà Freud a elaborare una concezione di
apparato psichico espressa in modo esclusivamente psicologico. Tuttavia il
principio che presiede all’unità della scienza farà costantemente
riemergere l’ideale di un modello interpretativo complessivo che tenga
conto, a un tempo, dello psichico e dell’organico. L’interesse del Progetto,
inoltre, non è puramente storico, ma ha una sua vitalità teorica: vi
ritroviamo definiti molti dei concetti che riemergeranno, in seguito, nella
costruzione del quadro strutturale, inoltre la concezione dinamica ed
economica che diverranno in seguito fondamentali sono qui espresse per
la prima volta. Contemporaneamente all’ambizioso Progetto, Freud
abbozza una concezione generale delle nevrosi capace di dar conto di
importanti fenomeni emersi nel corso della terapia: si tratta di singolari
processi psichici che egli definirà «difese» e che si presentano nel caso
delle verbalizzazioni del paziente, come repentina interruzione della
catena associativa. La difesa entra in azione quando si produce una
radicale incompatibilità tra una singola rappresentazione e l’Io. La fonte
delle rappresentazioni incompatibili è individuata esclusivamente nella
vita sessuale. Espresso in termini economici, il processo di difesa si può
raffigurare come se l’importo di eccitamento venisse sottratto alla
rappresentazione da rimuovere e utilizzato per altri scopi. Nell’isteria esso
si converte in innervazione somatica, nella nevrosi ossessiva rimane invece
nella sfera psichica, ma aderisce ad altre rappresentazioni che vengono
così a sostituire la rappresentazione rimossa, cioè privata di energia. La
rappresentazione disturbante, lasciata fuori dalla sfera psichica cosciente
per la sottrazione dell’eccitamento a essa connesso, sembra sottrarsi
all’usura alla quale, normalmente, i contenuti psichici sono soggetti,
rimane pertanto conservata, in vitro, finché il discorso analitico, nel suo
apparente girovagare a vuoto, non venga attratto nella sua orbita,
reinvestendola di energia psichica adeguata.

3 La rimozione o il desiderio di non sapere


Dalla individuazione e descrizione dei fenomeni di resistenza (blocco delle
associazioni libere, dimenticanze, distrazioni, oppositività nei confronti
del terapeuta) Freud giunse a formulare una delle pietre miliari della
dottrina psicoanalitica: la teoria della rimozione.
In questo nuovo modello esplicativo, l’amnesia non appare più il
risultato passivo di una sottrazione di energia, ma un processo attivo, in
cui una barriera energetica viene opposta alla libera circolazione del
ricordo. Scrive Freud nel saggio sul Meccanismo psichico della dimenticanza
(1898): «Gli isterici semplicemente non sanno quello che non vogliono
sapere». 8 La dimenticanza e persino il ricordo gli appaiono tendenziosi. La
rimozione è un lavoro psichico al quale si oppone il lavoro analitico. Essa
non soltanto produce il vuoto dell’amnesia, ma più spesso lo ammanta con
i vividi colori di un altro ricordo, che ha funzione di copertura rispetto al
primo che si vuole dimenticare.
Freud cita, a questo proposito, un ricordo d’infanzia tratto
indirettamente dalla sua autoanalisi, 9 nel quale rammenta di aver
strappato di mano a una bambina un mazzo di fiori gialli; apparentemente
il ricordo sembra insignificante, ma la scomposizione e ricomposizione
analitica dei suoi elementi lo collegano a un episodio successivo, il primo
innamoramento adolescenziale nei confronti di una coetanea con un
vistoso abito giallo. L’accostamento che si produce tra i due ricordi, tramite
il colore giallo, rivela la funzione di copertura del primo, dove «strappare i
fiori» sta per deflorare, fantasia e carattere sessuale inaccettabili dalla
coscienza e pertanto «rivestiti» con contenuti mnestici più neutrali. Ma lo
spostamento così avvenuto con qualche cosa di contiguo si avvale di un
anello associativo (in questo caso il giallo) che ci permette di decostruire il
lavoro psichico inconscio e di rilevarne gli effetti. Qui un innocente ricordo
infantile è stato posto a copertura di una inaccettabile fantasia
adolescenziale, ma più spesso il rapporto è contrario: tracce mnestiche
posteriori formano una barriera davanti ai primi ricordi infantili,
soprattutto a quelli precedenti il sesto anno di età. L’amnesia, nella forma
della cancellazione o della copertura, che colpisce le vicende della prima
infanzia tanto nei soggetti nevrotici quanto in quelli normali, è la modalità
con la quale si presenta la prima volta, sulla scena analitica, il tema della
sessualità infantile. Abbiamo detto che la psicoanalisi – che si è
configurata, sino a questo punto, soprattutto come analisi delle resistenze
– procede, nel suo lavoro, in modo speculare all’azione dei processi
inconsci.
Ma perché, si chiede Freud in Vie della terapia psicoanalitica (1918), 10
dobbiamo usare proprio l’analisi, cioè un metodo che procede per
scomposizione, per dissezione, analogamente all’attività del chimico che
cerca di dividere le sostanze che intende studiare nei loro elementi
costitutivi? Perché i sintomi e le manifestazioni patologiche del paziente,
come peraltro tutte le sue attività psichiche, hanno un carattere fortemente
composito: gli elementi di questa composizione sono i moti pulsionali.
Questa osservazione è di estrema importanza e riguarda sia la natura
dell’inconscio che, ben lungi dall’essere monolitica e unitaria, è
frammentaria, composita, intrinsecamente contraddittoria, sia le modalità
dell’analisi che non affronta mai il suo oggetto (le produzioni
dell’inconscio) come un tutto unitario, ma parte dai suoi elementi
singolarmente presi. Di conseguenza l’inconscio non sarà mai interamente
traducibile in fattori consci, non sarà mai tutto arreso all’esplorazione, in
altri termini, la pluralità di dialetti che lo compongono non sarà mai
trascrivibile in una lingua. Pertanto nessuna analisi potrà dirsi esaustiva e
se il suo percorso sarà, di volta in volta, provvisoriamente concluso, il suo
compito resterà interminabile. Il metodo freudiano, quindi, ben lungi dalle
brillanti intuizioni di molti improvvisatori, procede in modo lento, faticoso
e, come vedremo, doloroso. Solo attraverso l’analisi degli elementi
scomposti e isolati è possibile infatti individuare le resistenze del paziente
e metterne a nudo i nodi conflittuali soggiacenti. Si scopre così che il
sintomo non è che un modo di espressione, simbolizzato, di un conflitto
che non ha trovato altra via di espressione.
Il sintomo, come formazione di compromesso, riesce a esprimere sia la
parte positiva (desiderio) sia quella negativa (rimozione) del conflitto
stesso. Inoltre uno stesso sintomo può esprimere più istanze psichiche:
essere cioè surdeterminato. Ma basta – per la terapia –questa ricostruzione
analitica del conflitto tramite la denuncia delle resistenze? Assistiamo
spesso al rifiuto del paziente, di fronte all’eventualità di abbandonare il
sintomo, di continuare la terapia. Sembra quasi che egli non voglia guarire,
che sia affezionato a quello stesso male del quale peraltro si lagna. Il
sintomo ha infatti una funzione di soddisfacimento sostitutivo e il suo
abbandono, pertanto, provoca una frustrazione.

4 Il transfert come dimensione dello scambio analitico


A questo problema le cliniche psichiatriche più ricche rispondono, osserva
Freud, intensificando gli agi che offrono al paziente, quasi a ripagarlo delle
sue rinunce. Ma la psicoanalisi come procede? Se l’eliminazione dei
sintomi, attenuando la sofferenza, allontana dal processo di guarigione,
tale sofferenza va ripristinata altrove sotto forma di privazione. In
proposito Freud formula un famoso principio: «Nella misura del possibile
la cura analitica deve essere effettuata in stato di privazione, di
astinenza». 11 Spesso il paziente si serve della enorme capacità di
spostamento delle energie psichiche liberate dalle resistenze per investirle
prematuramente su oggetti sostitutivi, sottraendole così al conseguimento
della guarigione. A ciò il terapeuta si deve opporre ma soprattutto deve
essere avvertito che il paziente cerca un sostituto gratificante in particolare
nella cura medesima. Ed è nello spazio della cura che andrà realizzato lo
stato di astinenza che Freud ha elevato a principio. Si tratta di sottrarsi alle
richieste che il paziente avanza nell’ambito della relazione da transfert:
richieste di amore, di aiuto, di consiglio, di approvazione. «Noi ci siamo
decisamente rifiutati di fare del malato che si mette nelle nostre mani in
cerca di aiuto una nostra proprietà privata, di decidere del suo destino, di
imporgli nostri ideali e, con l’orgoglio del creatore, di plasmarlo a nostra
immagine e somiglianza per far piacere a noi stessi… e il malato non deve
essere educato a somigliarci, ma piuttosto a liberarsi e a realizzare
compiutamente la sua stessa natura.» 12 Con queste parole Freud affronta
lo spinoso problema della neutralità dello psicoanalista, neutralità che non
lo obbliga come uomo, poiché in quanto tale sarà chiamato infatti a
compiere, come ogni altro, scelte ideologiche, politiche o più
semplicemente di stile di vita, ma solo come terapeuta che riconosce e
accetta i limiti del proprio intervento senza abbandonarsi a fantasie di
onnipotenza.
Ma di fronte a questa apparente sordità dell’analista alle sue richieste,
come reagirà il paziente che, come sappiamo, è impegnato in una relazione
da transfert che mobilita e reinveste sul terapeuta gli affetti che un tempo
lo legarono alle figure parentali?
In proposito Freud elabora un quadro nosografico nuovo, quello della
nevrosi da transfert, una patologia provvisoria dalla quale il paziente può
essere liberato con la terapia analitica.
Nell’ambito della terapia, il transfert si qualifica quindi in modo
estremamente contraddittorio: da una parte si presenta come una forma di
resistenza alla cura, dall’altra ne è la condizione necessaria per cogliere, in
situazione controllata, di «laboratorio», il conflitto nucleare infantile.
Nel transfert, infatti, il paziente trova presentificati, per così dire
oggettivati, non solo le sue esperienze rimosse ma anche i suoi desideri e
fantasmi inconsci.
Se per il paziente il transfert si presenta come un sintomo, per il
terapeuta diviene, invece, il terreno privilegiato della terapia. Nello spazio
di transfert, l’analizzato non solo rievoca, ma anche rivive il rimosso.
Quanto più un contenuto psichico si sottrae alla rievocazione, cioè alla sua
trascrizione in discorso, tanto più è soggetto a ricomparire come atto,
come esperienza immediata, sospinto da una coazione a ripetere che Freud
indagherà in Al di là del principio di piacere (1920). Ciò che si materializza
nel transfert sono le relazioni del soggetto con i suoi oggetti, anche quelli
più precoci, come gli oggetti parziali. Ma è soprattutto il rapporto con il
padre quello che più frequentemente si attualizza nel corso della terapia
analitica, il padre come cardine del conflitto edipico, come oggetto di
intense cariche di amore e di odio, come rappresentante del sociale, come
identificazione superegale.
Da quanto abbiamo detto emerge chiaramente come il terapeuta non sia
estraneo alle vicende transferali, non le possa guardare con l’occhio attento
e freddo dell’entomologo, ma ne rimanga sempre coinvolto. Tale
coinvolgimento, però, è un ostacolo alla cura, come aveva dimostrato
l’interruzione che Breuer impose alla terapia di Anna O. Pertanto anche il
terapeuta si farà paziente, prima per conoscere a fondo i propri conflitti,
per controllare le proprie proiezioni, per tener conto delle modificazioni
che la sua presenza produce sul terreno dell’analisi, in seguito per non
cedere alle lusinghe e alle richieste dell’analizzato (transfert positivo) né
cogliere le sue provocazioni, i suoi tentativi di fuga o di capovolgimento
del rapporto analitico (transfert negativo). Anche al paziente, però, Freud
ha cura di raccomandare il mantenimento di un certo distacco in modo che
non solo la nevrosi clinica si trasformi in nevrosi da transfert ma
soprattutto che quest’ultima riveli sempre il suo carattere secondario, di
riedizione della nevrosi infantile.
Man mano che la terapia assume come proprio campo privilegiato il
transfert, le relazioni di oggetto si dimostrano determinanti, tanto che la
nosografia psicoanalitica si arricchisce di una ulteriore suddivisione,
questa volta proposta da Jung, tra nevrosi da transfert e nevrosi
narcisistiche (psicosi).
In questo nuovo contesto, la nevrosi da transfert cessa di essere solo
una nevrosi indotta per assumere il valore di una categoria, comprendente
le nevrosi in opposizione alle psicosi. Nelle prime la libido, cioè la forza
delle pulsioni sessuali, è sempre investita su oggetti reali o immaginari,
nelle seconde, le nevrosi narcisistiche, essa è invece investita
esclusivamente sull’Io.
Tale distinzione perderà progressivamente la sua radicalità, ma rimarrà
a lungo a delimitare, nelle nevrosi transferali, il terreno specifico della
terapia analitica.
Delineato così il campo di competenza della psicoanalisi, Freud
dedicherà i cosiddetti «saggi tecnici» a esporre le modalità di
comportamento che si sono rivelate più efficienti nella conduzione delle
analisi.

5 Prescrizioni terapeutiche
Egli paragona l’analisi al gioco degli scacchi in cui soltanto le mosse di
apertura e di chiusura possono venir teorizzate, essendo il prosieguo del
gioco troppo articolato e complesso per tollerare standardizzazioni. Il
primo passo nell’intraprendere una terapia analitica sarà quello di
accettare il paziente in via provvisoria per sondare l’opportunità di
affrontare un trattamento del quale non si possono fissare anticipatamente
la durata e il costo complessivo. Ove possibile si deve evitare di stabilire
con i pazienti o anche con i loro familiari rapporti di amicizia o comunque
relazioni sociali. Altre regole riguardano il tempo e il denaro. Per il primo
aspetto, Freud raccomanda di instaurare con il paziente un legame serrato
e costante. Egli era solito noleggiargli un’ora del suo tempo per ogni
giornata lavorativa e considera estremamente importante farsi retribuire
anche le ore non utilizzate per evitare che il cliente ricorra alle assenze per
attuare una forma di resistenza al trattamento. Quanto al denaro, Freud è
conscio che esso rappresenta, per l’analista, un mezzo di sopravvivenza e
di potere, ma la sua esperienza gli rivela che esso è pesantemente
connotato, analogamente alle cose sessuali, da contraddittorietà, pruderie e
ipocrisia. L’analista, pertanto, si comporterà rispetto al denaro con la stessa
franchezza con la quale affronta gli argomenti sessuali, evitando di
stabilire legami di dipendenza e di gratitudine che ostacolano la
risoluzione del transfert. Si pone qui il problema delle persone meno
abbienti, del proletariato, alle quali si preclude, in tal modo, la terapia
analitica. Freud liquida il problema con sconcertante freddezza: dopo aver
deplorato che l’analisi sia inaccessibile per motivi esterni e interni «alle
persone povere» commenta: «C’è poco da fare a questo proposito. Forse è
giustificata l’asserzione assai diffusa secondo cui cade meno facilmente
preda delle nevrosi chi dalla necessità della vita è costretto a un duro
lavoro». 13
Per coloro ai quali una sicura rendita permette di abbandonarsi ai
tormenti della nevrosi e alle fatiche della terapia, Freud appresta invece
quella situazione protetta e controllata che attualmente viene denominata
setting.
Il paziente è pregato di stendersi su di un lettino in una posizione di
abbandono che costituisce un residuo della passività richiesta dalla terapia
ipnotica. Il terapeuta si pone alle spalle in modo che i loro occhi non
possano mai incontrarsi. Strano divieto per una comunicazione così
intensa! Esso rivela, se ce ne fosse ancora bisogno, che siamo fuori
dell’ambito della conoscenza studiata dalla psicologia, lontani dai suoi
scambi intenzionali e reciproci. L’asse del rapporto è centrifugo rispetto al
filo del discorso che sembra snodarsi tra la bocca di chi parla e l’orecchio
di chi ascolta. In realtà, la modalità errabonda che si impone al discorso
finisce per staccarlo dal segmento emittente-ricevente, per renderlo
autonomo dall’individualità di chi lo pronuncia, costruendo uno spazio
terzo che ha, a un tempo, la libertà del delirio e la concretezza della storia,
è la dimensione dell’inconscio.
Ma se il compito del paziente è di dire tutto, quello del terapeuta è di
ascoltare tutto, cioè di non selezionare in alcun modo il materiale
prodotto, di lasciarlo fluire liberamente porgendogli una «attenzione
fluttuante». Sebbene l’interesse scientifico obblighi talora a prendere
appunti, la terapia non se ne giova, anzi, vi è una radicale incompatibilità
tra gli interessi della cura e quelli della divulgazione scientifica. In questo
caso, infatti, l’analista è spinto a organizzare, sollecitare, generalizzare il
materiale analitico, venendo meno a quel procedere per frammenti, per
occasioni, che è specifico del lavoro psicoanalitico.
Insieme alla descrizione delle modalità tecniche, vediamo prender
corpo la dimensione propria del discorso analitico e dei suoi contenuti.
L’inconscio si rivela qui un affare di parola, anche se non si identifica mai
completamente con il discorso che lo veicola non perché gli sia eterogeneo,
ma perché il suo asse è tangenziale rispetto ai consueti vettori della
comunicazione interpersonale. L’eliminazione di ogni filtro, di ogni
intenzionalità e direzionalità (richiesta dalla regola delle libere
associazioni) è volta infatti a favorire una comunicazione particolare,
quella tra due inconsci per cui: «L’analista deve rivolgere il proprio
inconscio come organo ricevente verso l’inconscio del malato che
trasmette, deve disporsi rispetto all’analizzato come il ricevitore del
telefono rispetto al microfono trasmittente». 14
La metafora del telefono, di un oggetto inerte, impersonale, indica
quanto il modello freudiano di comunicazione analitica sia lontano da
quello di interazione psicologica e prossimo invece, per certi aspetti, a
quello telepatico.
Con il procedere delle riflessioni sulla pratica analitica, il terapeuta
sembra collocarsi sempre più decisamente al di fuori delle modalità di
rapporto e di pensiero proprie della cultura occidentale, così come si sono
tradizionalmente sedimentate nell’insegnamento e nella scuola. Perciò gli
sarà accessorio il sapere (al quale infatti Freud non attribuisce un decisivo
valore formativo) ed essenziale, invece, una esperienza specifica, il più
omogenea possibile alle condizioni eccezionali della sua attività: l’analisi
propedeutica.
In questa prospettiva, l’analisi ha sì lo scopo di eliminare quelle opacità
nella conoscenza di se stessi che velerebbero lo sguardo (ogni rimozione
non risolta corrisponde a una «macchia cieca» nella percezione analitica).
Ma non solo, essa appare anche una «purificazione» nel senso di liberare il
terapeuta dal falso orgoglio di amministrare un sapere e un potere che
possono, al massimo, attraversarlo, qualora esso si sia fatto buon
conduttore. Complessivamente, sostiene Freud, il processo analitico, una
volta avviato, va per la sua strada e non si lascia prescrivere né la direzione
né la sequenza dei punti da intaccare. Per esemplificare il rapporto che il
terapeuta intrattiene con la sua terapia, Freud utilizza l’insolita metafora
della «potenza virile»: «L’uomo più vigoroso può sì generare un bambino
intero, ma non può far nascere nell’organismo femminile una testa, un
braccio o una gamba soltanto; e neppure può decidere sul sesso del
bambino. Anch’egli appunto non fa che avviare un processo estremamente
complicato e originato da eventi remotissimi, processo che si conclude con
il distacco del bambino dalla madre». 15

6 L’interpretazione
Tuttavia anche l’analista, che finora abbiamo colto essenzialmente nella
passività dell’ascolto, ha un suo potere, una sua azione specifica:
comunicare al paziente il senso latente dei suoi atti, siano essi la parola, il
silenzio, il sintomo, il gesto, l’atto mancato e soprattutto, come vedremo, il
sogno. L’interpretazione (Deutung) è uno dei nuclei organizzativi
dell’analisi e molto è stato scritto sulle modalità, i tempi, l’opportunità
della sua utilizzazione. Ne riparleremo anche in seguito trattando del suo
materiale elettivo, quello onirico, ci basti qui rammentare che
l’interpretazione psicoanalitica non è una maieutica in cui la verità
precede, in un certo senso, la ricerca, né è lo svelamento di un contenuto
latente. Interpretazione si intende soprattutto come costruzione di un
senso che prende corpo nel lavoro analitico, che compare in quello spazio
d’esperienza sfuggente, come abbiamo visto, tanto all’intenzionalità
quanto al sapere.
Scopo dell’interpretazione è di dar voce al desiderio inconscio, di
esplicitare il fantasma in cui si rappresenta inscrivendolo nella storia del
soggetto.
L’interpretazione non ha svolto sempre la medesima funzione
nell’ambito del lavoro analitico. Agli esordi della psicoanalisi era rivolta
soprattutto a dar voce a delle esperienze vissute, conservate integralmente
nell’inconscio, sotto forma di tracce mnestiche, ma sottratte alla
intenzionalità cosciente, non più a disposizione del soggetto che pure le ha
sperimentate e, a certe condizioni, tesaurizzate. Siamo, in questo caso,
nell’ambito di una psicoanalisi intesa prevalentemente nel senso di
anamnesi, ritrovamento e ricostruzione del passato, come ben rappresenta
la metafora della archeologia. In quest’ambito, che rimarrà irrinunciabile,
il lavoro analitico è chiamato a recuperare ciò che è stato dimenticato e che
tale rimane per effetto di una carica energetica particolare, preposta alla
inibizione del ricordo. Quanto è stato ricordato non può però rimanere
inerte constatazione, ma deve essere riconosciuto, fatto proprio, rivissuto
all’interno della propria storia personale.
In questa prima fase, Freud non disdegna di ricercare i «fatti», di
interrogare i testimoni, di confrontare i ricordi del soggetto con quelli dei
suoi familiari. Ma se tale è il procedere della ricostruzione (che non sarà
mai, peraltro, completamente abbandonata) ben diverso è quello della
costruzione, che compare in un saggio straordinario, Costruzioni in analisi
del 1937, al culmine di una intensa rielaborazione teorica. «L’analista deve
scoprire» scrive Freud «o per essere più esatti costruire il materiale
dimenticato a partire dalle tracce che di esso sono rimaste.» 16 Si tratta, in
primo luogo, di «ricercare le tracce», di un metodo poliziesco dunque che
evoca immediatamente il personaggio letterario di Sherlock Holmes, il
detective inglese, creato da Arthur Conan Doyle, famoso per la sua abilità
nello scoprire l’autore del delitto sulla base di indizi (orme, tracce, segni)
impercettibili ai più.
Sappiamo poi 17 che il giovane Freud conosceva i lavori di un critico
d’arte italiano, un certo Morelli, che proprio negli anni della «gestazione
analitica», proponeva un metodo per l’attribuzione delle opere
iconografiche, distinguendo con sicurezza le imitazioni dall’originale. «Egli
era giunto a questo risultato,» scrive lo stesso Freud «prescindendo
dall’impressione generale e dai tratti fondamentali del dipinto,
sottolineando invece l’importanza caratteristica dei dettagli secondari, di
particolari insignificanti come la conformazione delle unghie, dei lobi
auricolari, dell’aureola e di altri elementi che passano di solito
inosservati…» 18 In tutti e tre i casi, dell’analista, del poliziotto e del critico
d’arte, tracce magari infinitesimali consentono di cogliere una realtà
profonda, altrimenti inattingibile. Si tratta di sintomi nel caso di Freud, di
indizi in quello di Sherlock Holmes e di segni (pittorici) per Morelli. In
questo procedere per «spie», la semeiotica medica – che giunge alla
diagnosi in base all’esame di una sintomatologia quanto mai minuziosa –
funge da modello di riferimento.
Le caratteristiche di queste discipline indiziarie sembrano: 1) l’essere
basate sulla decifrazione di segni; 2) avere per oggetto casi, situazioni,
documenti individuali, in quanto individuali; 3) raggiungere una
conoscenza implicante un margine ineliminabile di aleatorietà, di
congettura.
Questo margine di insicurezza appare come uno dei più gravi problemi
che Freud si trova ad affrontare nel suo tentativo di fare della psicoanalisi
una scienza a pieno titolo ma, dimostrata l’impossibilità di assicurarle il
rigore proprio delle scienze quantitative, non resterà che farne una scienza
anomala, per la presenza ineliminabile di aspetti singolari e qualitativi.
Nell’ambito del lavoro analitico, si chiede Freud, come individuare
parametri di sicurezza tali da garantire al terapeuta di procedere sulla retta
via? Poiché l’analisi si gioca nello spazio duale del transfert, qual è il ruolo
dell’analizzato nel decidere della correttezza o meno dell’interpretazione?
Oltre a questi quesiti interni alla pratica terapeutica, Freud si trova a far
fronte ad alcune obiezioni, di natura epistemologica, che investono la
validità stessa del sapere analitico, accusato di essere privo di obiettivi
criteri di verifica per cui procederebbe secondo il comodo principio: «Testa
vinco io, croce perdi tu». A queste accuse Freud risponde con due saggi
densi e concisi che rivestono una importanza fondamentale tanto per la
tecnica quanto per la teoria. Nel primo, su La negazione (Die Verneinung), 19
prende in esame il caso in cui il paziente rifiuti l’interpretazione offertagli
dall’analista, dichiarando perentoriamente: «No, non è questo che volevo
dire», mentre, nel già citato lavoro Costruzioni nell’analisi, considera
l’eventualità opposta, quella della piena accettazione della interpretazione:
«È proprio questo che intendevo dire».
Nei due atteggiamenti Freud non intravvede tanto una conferma o una
smentita della verità dell’interpretazione quanto, piuttosto, una resistenza
all’analisi. Come la negazione può essere utilizzata per preservare
l’essenziale della rimozione, ammantandola di un riconoscimento
meramente intellettuale, così l’assenso può servire per mascherare il
conflitto con l’analista e mantenere celata una verità che non è ancora stata
scoperta. Come si vede, siamo esterni ai parametri di vero e di falso propri
del giudizio aristotelico: ciò che prevale è l’esercizio del sospetto che spia e
denuncia i tortuosi percorsi delle resistenze psichiche.
Ma al di là dell’accanita caccia ai meccanismi di difesa, che cosa resta al
terapeuta per assicurarlo che l’esca analitica ha pescato la carpa
dell’inconscio?
Non già la sparizione del sintomo, che costituiva la misura del successo
nel modello arcaico della catarsi, bensì un oculato calcolo della economia e
della dinamica psichica dell’analizzato.
In luogo della conferma diretta (assenso o dissenso), Freud pone delle
convalide indirette come l’aumento della produttività del paziente che,
posto di fronte a una interpretazione o a una costruzione riuscite,
dovrebbe reagire connettendovi sogni, ricordi, associazioni, tutte tappe
intermedie, valutate poi in base alla loro efficacia rispetto al progetto
globale: la ricostruzione completa della storia del soggetto nella sua
irriducibile singolarità e nella sua massima estensione che oltrepassa di
gran lunga i limiti della vicenda individuale. In quanto elementi modulari,
interpretazione e costruzione hanno inizialmente valore ipotetico e solo
alla fine, se si saranno rivelate compatibili con tutti gli altri apporti che via
via si aggiungono all’edificio delle congetture, perderanno la loro
condizione di provvisorietà. Alla costruzione, quindi, alla sua capacità di
inglobare e organizzare tutte le produzioni del lavoro analitico, è
determinata la verità dell’analisi.
Ma si tratta di una verità ben particolare se Freud, con una analogia
inattesa, paragona le costruzioni dell’analisi alle formazioni deliranti degli
psicotici. «Come la nostra costruzione» scrive Freud «solo in tanto è
efficace in quanto restituisce un brano dell’esistenza andato perduto, così
anche il delirio deve la propria forza di convinzione alla parte di verità
storica che ha inserito al posto della realtà ripudiata.» 20 È da sottolineare,
in proposito, lo scollamento che Freud opera, a questo punto, tra verità e
realtà, in cui la prima occupa il posto del prodotto dell’analisi, un prodotto
che non si reifica mai in una «cosa» ma che inerisce al processo analitico,
chiamato a svelare «le intime relazioni fra il materiale del disconoscimento
presente e quello della rimozione avvenuta in passato». Il risultato di
questo lavoro sarà, come scrive Rella, «non il disvelarsi del già noto, ma la
costruzione di qualcosa che non era semplicemente occultato: la
costruzione di un nuovo rapporto conoscitivo con il reale». 21
7 Oltre la terapia
Con ciò la psicoanalisi appare ormai disancorata dal fine terapeutico che
pure, inizialmente, aveva contraddistinto il suo spazio e il suo metodo.
«Probabilmente il futuro stabilirà che l’importanza della psicoanalisi come
scienza dell’inconscio oltrepassa di gran lunga la sua importanza
terapeutica» 22 scrive Freud nel 1925. Ma se la guarigione ha cessato ormai
di costituire la misura del lavoro analitico, come si deciderà la fine di una
analisi?
Il problema viene affrontato da Freud nel saggio Analisi terminabile e
interminabile dove, come abbiamo premesso, la fine dell’analisi viene
disarticolata dai fini dell’analisi stessa. Se lo scopo dell’analisi è il
raggiungimento della normalità psichica, intesa come l’imbrigliamento di
ogni richiesta pulsionale e la pacificazione di ogni conflitto, tanto vale
darlo subito per mancato, perché una simile condizione di quiete non è
possibile né per il nevrotico né per il sano, essendo, la vita psichica,
intrinsecamente conflittuale. Se un equilibrio esiste tra le richieste
pulsionali e le capacità dell’Io di gestirle, esso è sempre instabile e
provvisorio, legato al rapporto di intensità delle forze in gioco. Tanto
meno, allora, l’analisi garantirà all’analizzato una situazione psichica
superiore a quella di colui che non ha mai avvertito il bisogno di ricorrervi.
La psicoanalisi, Freud non si stanca mai di sottolinearlo, è un processo
terapeutico limitato nei mezzi e nei fini, i suoi interventi non possono
essere né totali né definitivi. Se non si riesce ad accettare questa radicale
limitazione, che è propria di ogni scienza, non resta che ricorrere,
suggerisce lo stesso Freud, alla «strega», cioè alla parapsicologia per la
quale tutto è possibile.
Mentre la parapsicologia è la voce della fantasia di onnipotenza
infantile, la psicoanalisi fa propri, invece, i limiti obiettivi della realtà:
curare, educare e governare sono ritenute, da Freud, tre imprese parimenti
impossibili.
Non resta allora che fissare, per l’analisi, un termine provvisorio,
contingente, che si giustifica nella singola vicenda analitica, nella sua
prassi quotidiana, artigianale: «Ogni analista che abbia esperienza riuscirà
a ricordare una serie di casi in cui, rebus bene gestis [fatte le cose per bene],
ha preso definitivamente congedo dal suo paziente». Di fatto l’analisi è
terminata, quindi, quando paziente e analista smettono di incontrarsi. Sul
piano teorico, invece, l’analisi sembra non aver alcun termine proprio per
l’impossibilità di assegnarle un fine, oltre che di delimitarle un oggetto
compiuto.
Teoria e pratica presentano, su questo punto, il massimo di
divaricazione. L’allontanamento, progressivo, non è casuale: si prepara,
come abbiamo cercato di dimostrare, in seno alla stessa ricerca freudiana,
anche se la divaricazione «a forbice» delle due dimensioni si attuerà solo
«dopo Freud», contemporaneamente al cristallizzarsi del suo
insegnamento nella riproduzione e nella istituzione.
Non dobbiamo però dimenticare che è confrontandosi con i problemi
terapeutici che Freud mette a punto un modello descrittivo ed eziologico
del sintomo tanto potente da trascendere la particolarità del patologico per
assumere il valore di paradigma esplicativo dei fenomeni psichici in
generale. E ancora, è dal materiale dell’analisi (lapsus, sogno, sintomo) che
il nuovo procedimento prende la «via del largo», affrontando, per analogia,
sempre nuove produzioni psichiche come l’opera d’arte, il mito, il teatro e,
perché no, la civiltà, la guerra, la morte. Una volta uscita dalle pareti del
rapporto terapeutico, la psicoanalisi sembra dilagare, non trovare alcun
limite al proprio campo d’indagine.
Ma il pericolo di una eccessiva generalizzazione non sfugge a Freud che
ben sa quanto il «tutto» sia il prossimo al «nulla». In altri termini, vi è il
rischio che la psicoanalisi, persi gli ormeggi della terapia, si «diluisca» in
una modalità conoscitiva che affianca tutte le altre, che ne costituisce, in
modo complementare, l’ombra.
Ciò che Freud paventa è il riassorbimento della clinica psicoanalitica in
un capitolo dei manuali di psichiatria, della sua teoria in una regione della
psicologia generale, del suo potere destabilizzante in un quadro di
restaurazione. Poiché la «normalizzazione» della psicoanalisi sembra
incompatibile con la sua stessa sopravvivenza, Freud si trova a combattere
su due fronti: mentre lotta perché la nuova disciplina sia accettata a pieno
titolo nei ranghi delle scienze, si oppone costantemente alla sua
sistematizzazione, cercando di conservarle uno statuto di incertezza: la
capacità di riformularsi a ogni svolta, il diritto a procedere nella
elaborazione teorica senza che ciò comporti, necessariamente, una
risistemazione degli enunciati precedenti. Per la pratica, invece, occorre il
massimo rigore affinché non si ricada nelle lusinghe prescientifiche
dell’ipnotismo, perché la professione non sia affidata alla improvvisazione
e perché, infine, non si abbandoni il terapeuta, sprovveduto e solo, di
fronte agli eventuali insuccessi della cura. Negli scritti tecnici di Freud la
sua esperienza, unica, inaugurale, irripetibile si fa metodo e,
parallelamente, la psicoanalisi istituzione. Ci è agevole riconoscere, in
questo quadro, la stessa commistione di esigenze che ha portato la
medicina, ai suoi esordi, a uscire dalla sporadicità e precarietà dei suoi
interventi, per collocarsi nello spazio di legalità, continuità, obiettività e
trasmissibilità, organizzato sotto l’imperiosa necessità del metodo.
Nella psicoanalisi, ancor più che nella medicina, permane tuttavia un
contrasto irrisolvibile tra le componenti intuitive dell’approccio clinico, il
coinvolgimento totale richiesto dal rapporto terapeutico e la inevitabile
genericità di un metodo codificato. Un contrasto che concorre a spiegare le
specifiche modalità di trasmissione di questo sapere: per elezione e
affiliazione.

Note
1. Si intendono, con questa denominazione, i casi clinici più ampiamente illustrati da Freud:
Frammento di un’analisi di isteria (Caso clinico di Dora) (1905); Analisi della fobia di un bambino di
cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans) (1909); Osservazioni su un caso di nevrosi ossessiva (Caso
clinico dell’uomo dei topi) (1907-8); Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia
paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber) (1911); Dalla storia
di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi) (1914).
2. S. Freud, Costruzioni nell’analisi (1937), Opere, vol. XI, pp. 541 sgg.
3. Anna Freud, L’Io e i meccanismi di difesa, trad. it. Martinelli, Firenze 1967.
4. S. Freud: «In altri [residui di traslazione] il materiale patogeno era costituito da frammenti della
storia infantile che non erano emersi nell’analisi fatta con me, e che affioravano posticipatamente
come fili di sutura dopo un intervento chirurgico o come frammenti ossei ormai necrotizzati (è
questo un paragone al quale non possiamo sottrarci)», da Analisi terminabile e interminabile (1937),
Opere, vol. XI, p. 501.
5. S. Freud, Per la storia del movimento psicoanalitico (1914), Opere, vol. VII, p. 422.
6. S. Freud, Breve compendio di psicoanalisi, op. cit., p. 588.
7. Scrive S. Freud in A proposito di una critica della «nevrosi d’angoscia» (1895): «Che una malattia
nevrotica insorga o no dipende da un fattore quantitativo», Opere, vol. II, p. 191.
8. Meccanismo psichico della dimenticanza (1898), Opere, vol. II, p. 429.
9. S. Freud, Ricordi di copertura, Opere, vol. II, pp. 435-453.
10. S. Freud, Vie della terapia psicoanalitica (1918), Opere, vol. IX, pp. 20 sgg.
11. Ibidem, p. 22.
12. Ibidem, pp. 24 sgg.
13. S. Freud, Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi (1913-14), Opere, vol. VII, p. 342. Freud
rincara poi la dose asserendo: «Del tutto incontestabile si presenta invece l’altra esperienza per cui il
povero nel quale sia radicata una nevrosi se la lascia sottrarre con molta fatica. Essa gli rende troppi
buoni servigi nella lotta per l’autoaffermazione, il tornaconto secondario che la malattia gli offre è
troppo importante. La pietà che gli uomini hanno negato al suo bisogno materiale, il povero la
reclama ora grazie al titolo che la nevrosi gli conferisce e che lo assolve dall’obbligo di combattere la
sua povertà lavorando».
14. S. Freud, Tecnica della psicoanalisi (1911-12), Opere, vol. VI, p. 536.
15. S. Freud, Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi, op. cit., p. 340. Per una ripresa dei temi
tecnici si vedano: K. Menninger, Teoria della tecnica psicoanalitica (1958), trad. it. Boringhieri,
Torino 1976 (II); R. Langs, La tecnica della psicoterapia psicoanalitica, ivi, 1987 e Follia e cura, ivi,
1988; C. Genovese (a cura di), Setting e processo psicoanalitico, Cortina, Milano 1988; L. Grinberg, La
supervisione psicoanalitica, ivi, 1989.
16. S. Freud, Costruzioni nell’analisi (1937), op. cit., p. 543.
17. C. Ginzburg, con Spie. Radici di un paradigma indiziario, in AA.VV., Crisi della ragione (a cura di A.
Gargani), Einaudi, Torino 1979, ricava dai metodi di questi autori un modello epistemologico
capace di superare la contrapposizione tra «razionalismo» e «irrazionalismo». La proposta è stata
oggetto di un vasto dibattito. Sulla interpretazione psicoanalitica si veda: E. Codignola, Il vero e il
falso, Boringhieri, Torino 1977.
18. S. Freud, Il Mosè di Michelangelo (1913), Opere, vol. VII, p. 311.
19. S. Freud, La negazione (1925), Opere, vol. X, pp. 197-201.
20. S. Freud, Costruzioni nell’analisi (1937), op. cit., p. 552.
21. F. Rella, Costruzione nell’analisi di S. Freud, in «Aut Aut», n. 152-3, 1976, nota 29, p. 144.
L’indagine di Rella sul rapporto tra conoscenza, verità e sapere trova ulteriori sviluppi nelle seguenti
opere: Metamorfosi. Immagini del pensiero, 1984; La battaglia della verità, 1986; Limina. Il pensiero e
le cose, 1987, editi tutti da Feltrinelli, Milano.
22. S. Freud, Psicoanalisi (1925), Opere, vol. X, p. 225.
V
La vita è sintomo

1 L’interpretazione dei sogni


Attraverso la ricostruzione della tecnica analitica è stato possibile cogliere
elementi fondamentali della psicoanalisi, come la rimozione, i ricordi di
copertura, le resistenze, nello spazio stesso del transfert in cui essi si
rivelarono a Freud.
E così pure rappresentare l’intreccio strettissimo che avvince sapere e
lavoro psicoanalitici. Ma è necessario rilevare anche che, proprio qui, nella
dimensione del «fare», l’apertura sperimentale, la curiosità, l’inquietudine,
lo scontento che caratterizzano il procedere di Freud, ci avvertono che
siamo di fronte al sorgere di una esperienza, al suo costituirsi creativo,
prima che una regola imponga la ripetizione.
Alcuni punti, suggeriti con discrezione pari solo alla fermezza – il
rapporto duale, il tempo, il denaro da una parte, il privilegio accordato alla
dimensione del transfert dall’altra – decidono, senza il rumore di una
precettistica più articolata, dell’invarianza, riproducibilità e trasmissione
dell’esperienza analitica. Castel, nella sua critica alla psicoanalisi, 1
individua, nell’apparato concettuale, il motore dei suoi effetti ideologici e
sociali. Ci sembra invece che sia soprattutto nella sua tecnica, cioè nelle
sue modalità di esercizio concreto, che vada ravvisato il dispositivo che
decide, una volta per tutte, della sua funzione sociale. Ma di questo
riparleremo quando avremo tratteggiato lo schema teorico e quando
saremo in grado – attraverso la storia del Movimento psicoanalitico – di
tentare un bilancio sulle capacità della nuova disciplina di accrescere il suo
sapere e di ampliare le sue applicazioni.
Per quanto riguarda Freud, la costante volontà di trasporre l’esperienza
terapeutica in un patrimonio di conoscenze generali contraddistingue il
suo progetto. Nulla gli sembra specifico della patologia, ma le stesse
modalità di funzionamento – ferme restando differenze quantitative – gli
sembrano valere tanto per il nevrotico quanto per il sano.
Il negare alla normalità uno statuto diverso da quello della malattia,
rintracciare nei comportamenti più quotidiani e generalizzati come il
sogno, le azioni marginali, le improvvise amnesie, i lapsus, l’affettività
infantile, le medesime strategie della nevrosi, della perversione e, per certi
aspetti, della psicosi, è un’impresa scientifica della quale ormai
difficilmente possiamo valutare la portata. L’ombra della malattia sembra
diffondersi su tutto lo spazio delle attività umane e dei loro prodotti
culturali e sociali; non c’è più posto per gli anatemi del moralismo, una
volta che si dimostri come naturalità, integrità, salute e innocenza siano un
mito, il mito dell’età dell’oro che si applica all’infanzia dell’uomo così
come a quella dell’umanità. È solo il desiderio di non sapere che ci chiude
gli occhi di fronte alla colpa che origina storia e cultura così come di fronte
alla sessualità che precocemente organizza lo sviluppo infantile.
Lo sguardo analitico, reso acuto dal sospetto, si posa sui margini
dell’attività consapevole, sui bordi del comportamento, sul balbettio, più
che sulla parola, ma, soprattutto, investe l’«altra scena» del pensiero
dell’uomo, il suo versante notturno: il sogno.
L’interpretazione dei sogni (Die Traumdeutung), 2 unanimemente
considerata il capolavoro di Freud, fu pubblicata il 4 novembre 1899, data
di nascita della psicoanalisi, almeno per quanto concerne la raggiunta
pienezza del suo statuto teorico.
Freud era pienamente consapevole dell’importanza del suo lavoro: dare
parola al sogno significava, infatti, riconsegnare all’uomo una parte
cospicua delle sue esperienze, dei suoi affetti, del senso stesso della sua
vita, erroneamente disprezzata e misconosciuta. Tuttavia egli esordisce,
prudentemente, cercando di ottundere l’aspetto di novità, di rottura del
suo libro ed enfatizzando, invece, la sua inscrizione in una tradizione forte,
dotta, che risale a Ippocrate, Aristotele, Artemidoro, ma che si è
tramandata anche nella tradizione popolare, che da sempre ha attribuito al
sogno un senso profondo e capacità divinatorie.
Il sogno si era imposto a Freud sia nella pratica terapeutica, dove il
libero intrecciarsi delle associazioni finiva, sovente, per investire ricordi
onirici, sia nella meditazione teorica, nel corso della stesura del Progetto.
Il Progetto, destinato, come abbiamo detto, a rimanere incompiuto,
contiene già alcuni elementi della teoria del sogno: vi si sostiene che il
sonno, provocando una specie di «paralisi motoria», costituisce la
condizione perché l’attività psichica si realizzi prevalentemente come
produzione di immagini; allo stesso modo, per il ritiro dell’attività
sensoriale, la scena del sogno diviene l’unica realtà, una realtà
allucinatoria: inoltre viene ribadito il principio che Freud considera come
fondamentale, che il significato del sogno va ricercato nel desiderio che
esso attua; infine vi si anticipa la scoperta della logica del sogno, del suo
organizzarsi secondo un sistema di regole che lo strappa alla condizione di
contingenza, casualità, insignificanza, nella quale la psicologia classica lo
aveva relegato.
Ma non si comprende l’importanza della Interpretazione dei sogni se non
si considera che la logica del sogno è la mappa che indica la strada
nell’esplorazione dell’inconscio, il filo d’Arianna che ci guida nei suoi
meandri.
Il sogno non è l’inconscio, sia ben chiaro, ma è una delle sue
rappresentazioni più fedeli e generalizzate. Esso costituisce il tessuto su
cui il lavoro analitico procede nel suo sforzo di rendere comprensibile,
motivato, in ultima analisi «razionale», ciò che di primo acchito si presenta
come assurdo, caotico, indistinto.
Intorno al sogno si dispone il cantiere della psicoanalisi, il luogo dello
scavo analitico per eccellenza, dove l’edificio teorico trova le sue
fondamenta ultime. In quest’opera la contraddizione, che avevamo rivelato
tra un momento soggettivo dell’analisi e generalizzazione del metodo,
appare particolarmente acuta. Paradossalmente, infatti, il lavoro che
doveva fondare una psicologia generale, si basa essenzialmente sui
risultati dell’autoanalisi, cioè sull’esperienza più personale, particolare,
irripetibile.
Freud è ben consapevole di intraprendere un’impresa eccezionale,
destinata a cambiare il nostro modo di conoscere noi stessi e di pensare il
mondo, tanto che pone in calce alla ricerca i famosi versi di Virgilio:
«Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo». Contrariamente a
quanto ritiene l’opinione comune, che considera il sogno un disturbo del
sonno, per Freud lo scopo immediato dell’attività onirica è quello di
proteggere il sonno dall’irruzione di stimoli interni ed esterni che
potrebbero disturbarlo.
Ma, mentre contro gli stimoli esterni (irruzione di rumori, di luci, di
contatti sgradevoli) il ritiro percettivo che accompagna il sonno innalza
una barriera protettiva, gli stimoli interni acquistano maggior vigore per
l’indebolimento, l’allentamento della censura. La censura è una funzione
psichica che si frappone, a mo’ di griglia, tra il sistema inconscio e quello
preconscio-conscio ed è quindi all’origine della rimozione. 3 Poiché i
desideri, inconsci, urgendo verso la coscienza, mettono in pericolo il
sonno, la censura interviene tentando di accordare le due istanze; da una
parte cerca, infatti, di soddisfare i desideri inconsci, almeno nella forma
allucinatoria della realtà onirica, dall’altra di mantenerli mascherati in
modo che risultino accettabili da quella parte conscia della psiche che non
cessa mai una certa vigilanza.
La censura opera così una formazione di compromesso analoga a quella
del sintomo.
Rimane pertanto vero l’assunto fondamentale che il sogno è la
realizzazione di un desiderio inconscio rimosso, anche se la sua riuscita è
sempre parziale, per l’esistenza di una ineliminabile tensione conflittuale.
I pensieri inconsci che cercano espressione e che risultano intollerabili
alla coscienza vigile sono, da Freud, riportati, per lo più, a desideri sessuali
connessi con le precoci vicende della sessualità infantile, con pulsioni
pregenitali esprimenti una sessualità polimorfa e perversa, inaccettabile
dalla norma sociale e dall’Io ideale.
Poiché nulla, nello sviluppo psichico, è superato una volta per tutte, i
desideri infantili si ripresentano insistentemente alle soglie della
coscienza, sorprendendola nel momento di debolezza in cui il sogno
allenta le sue difese. Ma le residue funzioni di censura sottopongono i
contenuti latenti a una deformazione che li rende più o meno
irriconoscibili. Questo mascheramento della realtà pulsionale è effetto del
cosiddetto «lavoro onirico». Quello che il paziente porta in analisi non è il
«sogno» ma il ricordo di una esperienza onirica successivamente
organizzata in un discorso, tradotta in un testo che si presenta carico di
incongruenze, di deformazioni, di contraddizioni, di cancellazioni: difetta
sovente l’organizzazione spaziale, temporale, i nessi logici non sono
rispettati, non ritroviamo più le consuete correlazioni di causa ed effetto,
le disgiunzioni divengono relazioni, la parte rappresenta il tutto e
viceversa.
Un sovvertimento, insomma, che farà sostenere a Freud che nel sogno
non esiste un segno di realtà. Comunque ciò che noi comunichiamo è
sempre una elaborazione secondaria rispetto al vissuto onirico che resta
irripetibile e irrecuperabile. Benché la trasformazione in discorso metta
ordine nel caos del pensiero notturno, il testo del sogno presenta sempre
qualche incongruenza.
La forma enigmatica del contenuto manifesto svanisce però una volta
che il lavoro di interpretazione, ripercorrendo a ritroso il lavoro onirico,
disfando i suoi nessi, colmando le sue cancellazioni, riesce a ricostruire il
contenuto latente.
Nel sogno, perciò, non è tanto importante il materiale onirico, spesso
mediato dalle esperienze della giornata (i cosiddetti «resti diurni»), quanto
la sintassi secondo cui questo materiale si organizza. Tale sintassi, assai
complessa, è sintetizzata dallo stesso Freud 4 in quattro attività:
rifacimento visivo, condensazione, spostamento, ordinamento.
In primo luogo, nel sogno, i pensieri latenti sono «messi in scena», cioè
rappresentati in modo che anche le componenti astratte, i nessi formali,
siano resi visibili.
Inoltre il materiale, così visualizzato, viene condensato in modo che più
elementi si compattino in uno solo in base a relazioni di somiglianza, di
comunanza, di concordanza, anche molto flebili. Due persone possono
essere raffigurate da una sola tramite un fattore comune, come il portare
entrambe il cappello, oppure una stessa scena può rappresentare
contemporaneamente due luoghi connessi tra di loro da un elemento del
paesaggio o da una assonanza del nome, elementi magari marginali ma
che costituiscono un rapporto capace di unificare in modo sincretico
componenti distinte della rappresentazione. L’introduzione di questi
elementi marginali, di questi pensieri di collegamento, introduce la terza
attività onirica, lo spostamento, consistente in un movimento di fuga che
porta dal contenuto rimosso (affettivamente pregnante) a contenuti via via
sempre più neutri emotivamente, allacciando i più disparati nessi
associativi, vertenti di volta in volta sul significato, sulla concomitanza,
sull’analogia, sull’assonanza, su una serie di anelli, quindi, analoghi a
quelli che reggono la catena delle libere associazioni.
Data l’analogia strutturale tra lavoro onirico e lavoro analitico, è
possibile ripercorrere, a ritroso, la trama del sogno, sino a giungere al
punto di partenza, ai contenuti latenti.
L’impresa è garantita dal principio di determinazione che regge,
secondo Freud, la vita psichica. Nulla vi accade casualmente ma ogni
manifestazione, anche la più insignificante, è prodotta – tramite complesse
vie associative – dal desiderio inconscio. Ma giungere al desiderio
inconscio, che si esprime nei cosiddetti pensieri latenti, è reso difficile
dalla fluidità magmatica dell’inconscio ove le cariche libidiche trascorrono
liberamente da una rappresentazione all’altra. Una caratteristica che viene
utilizzata dalla censura per costruire raffigurazioni che esprimono e celano
al tempo stesso i pensieri desideranti. Va detto che tra rappresentazione
onirica e contenuto latente non vi è corrispondenza puntuale perché una
immagine può rinviare a una molteplicità di espressioni ideative e
viceversa. Comunque di solito il sogno è molto più sintetico dei pensieri
che rappresenta e che si rendono evidenti nel corso del lavoro analitico.
Benché l’interpretazione dei sogni sia interminabile, essa si conclude
quando raggiunge il desiderio latente formulato secondo la modalità del
voto (Wunsch), ottemperando in tal modo al compito freudiano di rendere
cosciente l’inconscio.
Infatti i pensieri latenti non sono diversi da quelli consapevoli, sono
della stessa natura; le deformazioni che li rendono così inquietanti sono
prodotte soltanto dalla necessità di passare attraverso la censura, di
sfuggire ai suoi controlli.
Nel processo di decostruzione, l’analisi si trova di fronte un testo più o
meno organizzato, che Freud chiama «la facciata del sogno». Si tratta di
una sorta di interpretazione provvisoria con cui il sognatore cerca di
controllare l’irruzione del materiale onirico più inquietante. Come la
percezione è immediatamente organizzata secondo un quadro categoriale,
un sistema di aspettative, così le rappresentazioni oniriche subiscono, a
livello stesso del sogno, una prima «messa in ordine». Con ciò Freud
smentisce che il sogno illustri esaurientemente l’inconscio, è solo la via
regia verso l’inconscio che resta però tale, sostanzialmente inconoscibile,
benché se ne possano cogliere, nel lavoro d’analisi, alcune rivelazioni.
Scrive, infatti, nella interpretazione del sogno campione, di quel «sogno
d’Irma» che costituisce la pietra inaugurale della psicoanalisi: «Ogni sogno
ha per lo meno un punto in cui esso è insondabile, quasi un ombelico
attraverso il quale esso è congiunto all’ignoto». 5
Il testo del sogno, quindi, ci giunge già sottoposto a due elaborazioni: a
quella, primaria, simultanea al sognare e a quella, secondaria, della sua
trascrizione in racconto, ove il vissuto onirico si linearizza,
inevitabilmente, nelle forme logiche del discorso. L’organizzazione
cognitiva del sogno costituisce, pertanto, una difesa da aggirare sia
frammentandolo nei suoi elementi costitutivi, sia prendendo in esame,
preferibilmente, gli aspetti più marginali del testo.
Seguendo i sentieri tortuosi che, partendo da scaglie di sogno, risalgono
a ritroso le trame del lavoro onirico, affidandosi agli agganci,
apparentemente casuali, delle associazioni libere, ci si troverà determinati
a seguire le tracce lasciate dai traumi infantili più precoci e obliati. Qui la
catena verbale investe, come nella analisi del sintomo, il desiderio rimosso
che, formulandosi in parole, viene reintegrato, a pieno titolo, tra i
contenuti coscienti perché il transfert permette di attualizzare il passato e
di rivivere le emozioni a esso connesse.
L’analisi utilizza l’interpretazione del contenuto onirico per giungere alla
costruzione del passato rimosso.
Al termine del viaggio lungo i percorsi del sogno ritroviamo quindi
l’infanzia con le sue esperienze costitutive, ma non è solo l’infanzia del
soggetto quella che sta alle sorgenti del sogno, vi è anche l’infanzia
dell’umanità, in quella convergenza di ontogenesi e filogenesi che
caratterizza lo spazio teorico freudiano. Il sogno conduce perciò a una
dimensione culturale, esterna allo psichismo individuale, molto più vasta
di quanto non siano le esperienze del singolo sognatore. Proprio per
questa dimensione extrasoggettiva del sogno (e dell’inconscio), il lavoro
analitico si giova della interpretazione dei simboli, un materiale onirico
sedimentato nella cultura.
Spesso il sognatore non conosce il significato dei simboli che usa perché
essi appartengono, osserva Freud, a una comunità simbolica che oltrepassa
la stessa comunità linguistica. Vi sono simboli comuni a contesti culturali
diversi: il re e la regina rappresentano sempre i genitori, le stanze le
donne, le case la madre, le armi il sesso maschile, le scale l’atto sessuale.
Il simbolismo onirico, quindi, attraversa il sogno, ma non è un elemento
esclusivo del sogno: lo ritroviamo nel mito, nel rito, nelle favole, nel
folklore, nelle battute di spirito. Il ricorso alla traduzione dei simboli
onirici, secondo un codice tendenzialmente universale che troverà in Jung
il suo maggiore assertore, conserva, in Freud, una funzione marginale,
essendo la via maestra costituita dalle libere associazioni, le sole che
conducono l’analisi nel luogo dove le dimensioni della cultura e della
storia si incarnano nella irripetibile vicenda del soggetto.
Come Freud stesso ha più volte riconosciuto, l’Interpretazione dei sogni è
un risultato da inscrivere nella esperienza clinica, nella sua ricerca dei
contenuti ideativi celati alla coscienza, nel suo sforzo di assoggettamento
delle idee incoercibili e di eliminazione dei sintomi.
È un effetto dello sguardo psicoanalitico, della sua capacità di cogliere le
componenti sintomali dell’esperienza che spazierà dalla scena notturna
del sogno alla dimensione del quotidiano, investendo i gesti, le parole, i
silenzi con la sua martellante interrogazione. In questo lavoro di
investigazione, il sintomo, anziché essere considerato un effetto, si rivela
strutturato secondo una dinamica e una economia che sono le medesime
del funzionamento psichico. La contrapposizione tra salute e malattia
cessa così di esistere in quanto la patologia è connaturata alla vita
dell’uomo, al suo rapporto col mondo.

2 Psicopatologia della vita quotidiana


Quando Freud, affrontando la dimensione del quotidiano, mette in
epigrafe alla sua opera i celebri versi del Faust di Goethe: «Ora l’aria è sì
piena di fantasmi / che nessuno saprà come evitarli» 6 celebra la
costruzione dello spazio psicoanalitico e la determinante presenza dei
derivati dell’inconscio.
L’opera che realizza questo fondamentale ampliamento di campo si
intitola, significativamente, Psicopatologia della vita quotidiana (1901).
Il tema principale è rappresentato dalla memoria, un argomento
centrale per la psicoanalisi che fa dei ricordi, della connessione tra le tracce
mnestiche attuali e le esperienze passate, l’asse del suo intervento. In
senso positivo, Freud aveva già lavorato sulla memoria, cercando di
mettere a punto un modello esplicativo, con basi neurologiche, sia nel
Progetto sia nel centrale capitolo VII della Interpretazione dei sogni. Ma se
questa è un’esigenza teorica, dal concreto del lavoro clinico sorge invece la
necessità di spiegare il contrario della memoria, il suo scacco: l’oblio.
L’interrogativo che si impone riguarda il perché certi elementi
subiscano una cancellazione mentre altri si impongono con eccezionale
intensità. Abbiamo già considerato, a questo proposito, la funzione dei
ricordi di copertura, ma qui assistiamo a una generalizzazione dei loro
processi. Nel quadro interpretativo freudiano, infatti, l’amnesia non è
marginale né casuale: come risultato della rimozione essa appare, invece,
costitutiva. Come vedremo trattando specificamente della sessualità
infantile, le rappresentazioni connesse alle prime esperienze erotiche sono
destinate a subire un processo di rimozione. Si sedimenta, in tal modo, un
nucleo rimosso attorno al quale concresce l’inconscio sia per la capacità di
questo nucleo originario di attrarre a sé altre rappresentazioni, sia per la
costante, attiva azione della censura che non permette una libera
circolazione delle componenti ideative.
D’altra parte, come abbiamo visto nel sogno, nulla è mai dimenticato
una volta per tutte, ma assistiamo continuamente a tentativi di ritorno del
rimosso che operano una perturbazione delle attività coscienti. Mentre nel
nevrotico il rimosso investe e disturba le prestazioni psichiche più
importanti (l’alimentazione, la sessualità, il lavoro), nella persona
considerata «normale» sono le attività marginali quelle che subiscono più
frequentemente perturbazioni dell’inconscio. Ciò che importa qui
sottolineare è che la barriera che separa salute e patologia cade di fronte
alla constatazione che «non esiste un confine netto tra anormalità e
normalità nervosa, e che siamo tutti un po’ nevrotici». Mentre i primi
quattro capitoli della Psicopatologia della vita quotidiana riguardano le
disfunzioni della memoria, il quinto prende in esame i lapsus, gli
smarrimenti di oggetti, le sviste, i gesti automatici, tutti quegli «atti
mancati» che attribuiamo solitamente a distrazione.
Quando l’analisi riesce invece a colmare il vuoto con il quale si
manifestano, un’intenzione inconsapevole, ma non per questo meno
determinata, si rivela sottesa alla loro produzione.
Si tratta di quel «lavoro dell’inconscio» che avevamo già visto all’opera
nel sogno e che procede anche qui secondo la tipica modalità
compromissoria di esprimere celando, ove verità e menzogna si
intrecciano indissolubilmente lasciando trapelare, alla loro intersezione,
effetti di rivelazione dell’inconscio.
Il primo caso in esame, ormai esemplare nella letteratura psicoanalitica,
riguarda la dimenticanza del pittore Signorelli, accaduta allo stesso Freud
durante un viaggio in Dalmazia. Al posto del nome dimenticato si
presentano alla coscienza delle formazioni sostitutive: Botticelli e
Boltraffio che operano uno spostamento dal termine rimosso. Quando il
nome mancante «Signorelli» gli fu comunicato da altri, Freud lo riconobbe
e poté così ricostruire, a posteriori, gli spostamenti (illustrati in un
suggestivo schema) che avevano portato sino al nome di Boltraffio. In
questo processo i nomi sono trattati in modo analogo alle lettere di una
frase trasformata in rebus: non solo le parole che si associano tra loro,
bensì pezzi, frammenti di parola che rimandano dall’una all’altra lungo un
reticolo nelle cui intersezioni trapela il contenuto rimosso, strettamente
connesso a vissuti fondamentali come la sessualità e la morte.
Comunque il materiale su cui lavora l’analisi è sempre prodotto da una
rimozione riuscita a metà, da un suo scacco più o meno parziale delle sue
cancellazioni, nulla possiamo dire infatti dei suoi successi, che si
sottraggono completamente alla nostra presa.
Nella sua esplorazione delle zone di frontiera tra conscio e inconscio,
Freud si imbatte, negli stessi anni, in una produzione verbale particolare,
caratteristica dell’ambiente ebraico, il Wiltz o motto di spirito, di cui
raccoglie un’ampia produzione che analizza nell’opera Il motto di spirito e la
sua relazione con l’inconscio 7 del 1905. Si tratta di un’opera sottovalutata
dallo stesso Freud ma che si è rivelata di fondamentale importanza nel
definire il rapporto tra psicoanalisi e creazione artistica, suggerendo una
modalità di critica formale, stilistica dell’opera d’arte che prescinde, in
gran parte, dai suoi contenuti. 8
Le battute che Freud vi accumula si rivelano una espressione
compromissoria, congeniale a una cultura orgogliosa e conculcata, a una
minoranza compatta verso l’esterno, ma solcata da feroci rivalità al suo
interno. I loro autori sono per lo più figure ormai obsolete come il sensale
di matrimoni o il pitocco, grotteschi residui sociali cui tocca incarnare il
contrasto tra la legge religiosa e il costume sociale. Essi si esprimono con
mezze frasi, silenzi, disgiunzioni di termini, come il famoso detto del
poveraccio che traeva la sua grandezza dall’essere stato avvicinato dal
barone Rothschild: «… mi ha trattato proprio come un suo pari, con modi
del tutto familionari».
La convinzione di aver ricevuto un trattamento familiare viene espressa
e negata al tempo stesso dalla espressione «modi familionari», che lascia
trapelare, a insaputa del parlante, l’incolmabile dissimmetria sociale che
divide i due interlocutori.
In queste rapide battute, ove il non-detto eccede sempre il detto, Freud
scorge in atto lo stesso «ritorno del rimosso» che aveva individuato
all’origine del sogno. La civiltà esige che le nostre più potenti passioni, di
natura aggressiva e sessuale – sostiene anticipando i temi de Il disagio della
civiltà (1930) – siano limitate e rimosse a favore di superiori esigenze
comuni. Ma poiché la rimozione totale è impossibile, si lasciano degli
spiragli attraverso i quali il rimosso incontenibile possa fluire, purché
canalizzato in forme controllate. In tale economia, il motto di spirito rende
possibile l’ingiuria, la ribellione contro l’autorità e la legge, l’espressione
dei desideri meno confessabili, senza che il loro contenuto asociale metta
seriamente in pericolo le istituzioni. Qui, ancor più che nel sogno, si rivela
la sorprendente creatività (che raggiunge le sue massime realizzazioni
nell’opera d’arte) con la quale l’uomo tenta costantemente di superare
l’insostenibile conflittualità della sua condizione.
Ma, in realtà, la contraddizione che Freud individua non è tanto tra un
interno psichico e un esterno sociale, tra pulsione e repressione. Si tratta,
invece, di una contrapposizione, tutta interiorizzata, tra istanze normative
e contenuti psichici rifiutati ma anche facilmente inseribili nel contesto a
noi noto dei pensieri coscienti.
È allora soprattutto la condizione di sudditi, che hanno interiorizzato la
legge sino a farsi censori di se stessi (di cui l’ebreo è solo una metafora)
che determina tanto le deformazioni angosciose del sogno quanto le
produzioni divertenti dell’umorismo.

Note
1. R. Castel, Lo psicanalismo, trad. it. Einaudi, Torino 1975.
2. S. Freud, L’interpretazione dei sogni (1899), Opere, vol. III. Si segnala in proposito l’imponente studio
di S. Molinari, Notazioni sulla scienza dei sogni in Freud, Clueb, Bologna 1979; inoltre: S. Resnik, Il
teatro del sogno, Boringhieri, Torino 1982; E.F. Sharpe, L’analisi dei sogni (1937), trad. it. Boringhieri,
Torino 1981; M. Mancia, Il sogno come religione della mente, Laterza, Bari 1987; J. Starobinski,
Introduzione a S. Freud, L’interpretazione dei sogni (1900), trad. it. Rizzoli, Milano 1986. G. Almansi e
C. Béguin, infine, hanno redatto una interessante antologia di sogni nella letteratura: Teatro del
sonno, Garzanti, Milano 1988.
3. Ricordiamo che la rimozione è un’operazione con cui il soggetto cerca di mantenere nell’inconscio
rappresentazioni legate a una pulsione il cui soddisfacimento risulti incompatibile con altre
esigenze. Si veda, in proposito, la voce «Rimozione» in J. Laplanche e J.B. Pontalis, Enciclopedia
della psicoanalisi, vol. III, Laterza, Bari 1973, pp. 514 sgg.
4. S. Freud, Il sogno (1900), Opere, vol. IV, pp. 5-49. Si veda anche S. Freud, Introduzione alla
psicoanalisi 1915-17, Parte II, Il sogno, Opere, vol. VIII.
5. S. Freud, L’interpretazione dei sogni, op. cit., n. 2, p. 111.
6. Psicopatologia della vita quotidiana (1901), Opere, vol. IV (pp. 52-300), p. 52. Si veda anche la
posizione critica di S. Timpanaro, Il lapsus freudiano, La Nuova Italia, Firenze 1974.
7. S. Freud, Il motto di spirito e le sue relazioni con l’inconscio (1905), Opere, vol. V, pp. 7-211.
8. Si rinvia, in proposito, a M. Lavagetto, Freud, la letteratura e altro, Einaudi, Torino 1985.
VI
Il bambino psicoanalitico

1 Il piccolo perverso
Analizzando il sogno, il sintomo, il motto di spirito, Freud ripercorre, a
ritroso, le tracce della rimozione, lungo una mappa che conduce, attraverso
percorsi ricostruibili, ai primi conflittuali vissuti infantili, a traumi, come
già avevano indicato le isteriche, di indubbia natura sessuale.
Ma come è possibile, si era chiesto Freud, che funzioni un’eziologia
sessuale in un’epoca infantile caratterizzata, a questo proposito, dalla
immaturità anatomica e funzionale?
Nel 1905, con il saggio Le mie opinioni sul ruolo della sessualità
nell’etiologia delle nevrosi, 1 Freud ritratta pubblicamente la vecchia dottrina
secondo cui all’origine delle nevrosi si trova un trauma reale, e spiega
ufficialmente ciò che gli era chiaro da tempo: che si tratta di avvenimenti
sessuali della prima infanzia, dove è determinante l’elemento fantastico,
successivamente allucinati come ricordi fattuali. A questo modello
esplicativo Freud fa corrispondere una teoria generale della sessualità
capace di dar conto tanto di una specifica sessualità infantile quanto dei
suoi rapporti con la sessualità adulta normale e deviante. Come sappiamo,
tradizionalmente la sessualità veniva equiparata alla facoltà riproduttiva,
alla generatività.
Freud dimostra invece che essa è anticipata da una sessualità infantile
relativamente autonoma, sterile, finalizzata al piacere autoerotico. Nei Tre
saggi sulla teoria sessuale (1905), 2 il «manifesto» della sessuologia
psicoanalitica, Freud fa precedere, provocatoriamente, la sua teoria
evolutiva della sessualità da una elaborata trattazione delle perversioni. Ne
consegue un effetto incrociato per cui le anomalie si «normalizzano»
trovando i loro presupposti nello sviluppo infantile, mentre la sessualità
dei bambini si rivela «perversa e polimorfa». Freud intende infatti
dimostrare che ciò che appare patologico nell’adulto costituisce la
normalità per il bambino. Già alla nascita, il piccolo è dotato di una precisa
organizzazione sessuale e di una energia sessuata. Inizia poi un percorso
di maturazione che conduce alla genitalità, ma che comporta un cammino
tutt’altro che lineare. Le organizzazioni sessuali immature in parte
evolvono spontaneamente in quelle successive in parte vengono rimosse.
Le pulsioni sessuali infantili, parziali e anarchiche, sono destinate a
recedere di fronte alle barriere del pudore, del disgusto e della moralità
che la società innalza nei loro confronti. La sessualità infantile è avvertita
infatti come il maggior ostacolo alla educabilità del bambino, al suo
ingresso nella società. Per quanto concerne i residui di sessualità infantile
(cioè quelle componenti che sono sfuggite al processo evolutivo) essi
saranno organizzati sotto il primato della genitalità, alla quale faranno da
supporto. Ove questo non accada la sessualità si organizza in modi
devianti. Nel caso che la sessualità infantile abbia resistito ai processi
inibitori si esprimerà attraverso le perversioni, ove invece la rimozione sia
stata eccessiva emergerà sotto forma di nevrosi. La nevrosi è quindi il
contrario della perversione. La sua soddisfazione si realizza nel sintomo
che Freud considera una formazione di compromesso tra la tendenza
sessuale e la sua rimozione. Tanto nel caso della perversione quanto in
quello della nevrosi Freud è indotto a presumere che il paziente sia dotato
di una energia sessuale particolarmente elevata o che abbia subito
eccessive sollecitazioni nel corso della prima infanzia sì che si produce un
fallimento – per difetto o per eccesso – della rimozione. «Voglio
espressamente affermare,» dichiara Freud «che questo contributo
[l’energia delle pulsioni sessuali] è l’unica fonte costante di energia delle
nevrosi, ed è la più importante, di modo che la vita sessuale delle persone
coinvolte si esprime, esclusivamente, prevalentemente o anche
parzialmente, in questi sintomi. I sintomi, come ho affermato in altro
luogo, sono l’attività sessuale del malato.» 3
La psicoanalisi legge il sintomo come l’enigmatica trascrizione di
impulsi ideativi e affettivi rimossi da riportare, attraverso
l’interpretazione, alla coscienza.
In questo senso il suo oggetto privilegiato è l’isteria dove il sintomo di
conversione (il disturbo somatico) rappresenta un tentativo di fuga dal
conflitto che insorge tra un bisogno sessuale eccessivo e un esagerato
rifiuto della sessualità; si tratta pertanto di smascherare il suo
travestimento e di riportarlo agli elementi costitutivi: le pulsioni.
Per «pulsione», scrive Freud definendo uno dei concetti più importanti
della psicoanalisi, «non possiamo intendere nient’altro che la
rappresentanza psichica di una fonte di stimolo in continuo flusso,
endosomatica, a differenza dello “stimolo”, il quale è prodotto da
eccitamenti isolati e provenienti dall’esterno». 4
La pulsione rappresenta la soglia della psicoanalisi, un vissuto ai limiti
dello psichico e del corporeo. Le pulsioni si distinguono tra loro in base
alle fonti dalle quali provengono, cioè dal processo di eccitazione che si
produce in un determinato organo, mentre la meta è comune a tutte,
trattandosi dell’abolizione dello stato di eccitazione. L’oggetto della
pulsione è quello mediante il quale la pulsione raggiunge il suo scopo,
esso è strettamente variabile e può essere interno ed esterno al corpo.
Lo studio delle fonti delle pulsioni non rientra nel campo della
psicologia che si limita a prender atto che esistono delle parti del corpo
che si presentano, in un determinato momento, con un alto indice di
investimento energetico (eccitazione). Queste parti, dette «zone erogene»,
si susseguono secondo un ordine costante che ammette però, al suo
interno, movimenti contrastanti di fissazione e regressione.
Per descrivere la continuità delle pulsioni, pur nella variabilità delle loro
fonti e dei loro oggetti, Freud ha bisogno di un elemento intermedio, la
libido, una definizione quantitativa, seppure non misurabile, dell’energia
psicofisica di natura sessuale.
In una famosa metafora, la libido è paragonata a una popolazione
nomade, che avanza lungo piste già stabilite; durante il cammino può
sostenere degli scontri, al termine dei quali lascerà dei presidi, oppure
incontrare condizioni particolarmente favorevoli, tali da giustificare degli
insediamenti permanenti.
Nel caso in cui si trovi, per ostacoli insormontabili, costretta a
retrocedere, lo farà accampandosi in quei luoghi dove ha lasciato delle
basi. Il nomadismo rappresenta l’evoluzione della libido, il suo successivo
convergere su zone erogene differenti, così come la possibilità, sempre in
atto, di fissazioni o regressioni in particolari punti del precedente
percorso. Ogni parte del corpo può essere elevata al rango di zona erogena
(l’occhio, la pelle) anche se vi sono zone erogene predestinate (la bocca,
l’ano, l’uretra, i genitali) caratterizzate da una trasformazione della pelle in
mucosa, in un tessuto, cioè, particolarmente permeabile e sensibile.
Ciò che Freud esemplifica (nella metafora del nomadismo) in termini
spaziali, è una vicenda evolutiva in cui normalmente cogliamo solo il
punto terminale, la sessualità adulta, ignorando le fasi intermedie. Una
pesante saracinesca, l’amnesia infantile, cala infatti a precluderci i ricordi
precedenti il settimo, ottavo anno di età.
Si tratta di una rimozione con effetti di cecità, tanto che neghiamo
pervicacemente l’esistenza di una sessualità infantile, nonostante
l’evidenza ci avverta costantemente del contrario. Per Freud la sessualità
che, come abbiamo visto, è già presente nel neonato, in un primo tempo
serve da sostegno a processi vitali, ma se ne distacca ben presto,
ricercando il piacere per se stesso. Anzi, il piacere inizia proprio al di là del
bisogno, quando a questo (domanda finita che può trovare appagamento
in un oggetto determinato) subentra il desiderio. Il desiderio è legato,
come avremo modo di approfondire, a tracce mnestiche lasciate da
precedenti esperienze di soddisfazione che vengono rievocate in modo
allucinatorio. Pertanto il piccolo, una volta sazio, ricerca il piacere della
suzione per se stesso, mettendosi in bocca un dito e altri oggetti che
presentificano l’oggetto primario della soddisfazione, il seno, che compare
qui solo come fantasma. Quando il bambino succhia il proprio dito, ricerca
un piacere autoerotico, in quanto il tramite verso la soddisfazione è
costituito dal proprio corpo.
L’autoerotismo è una delle caratteristiche della vita sessuale infantile,
l’altra è l’anarchia delle singole pulsioni parziali che tendono al piacere in
modo autonomo e scoordinato. Inizialmente la libido si concentra, come
abbiamo visto, intorno alla zona orale, a sostegno della vitale attività di
suzione. Il seno materno costituisce il suo oggetto specifico. Ma, oltre a
questa «funzione d’appoggio», la libido orale organizza un primo rapporto
affettivo col mondo, secondo cui ciò che è buono deve essere incorporato,
ciò che è cattivo espulso, sputato.
Questa inaugurale organizzazione psichica sarà indagata con particolare
efficacia da Melanie Klein. Ci basti qui osservare che essa rappresenta, in
un certo senso, il modello del fondamentale processo di identificazione,
secondo il quale la personalità si costituisce assimilando aspetti di altre
persone, per lo più i genitori.
Successivamente, attraverso un passaggio dettato tanto da una
sollecitazione interna, endogena, quanto da un richiamo esterno, la libido
si concentra intorno alla zona anale.
È qui, infatti, che le aspettative materne, in corrispondenza
all’educazione sfinterale, organizzano un sistema di aspettative, di
ingiunzioni e di incentivazioni. Il bambino, che deve trattenere le feci per
espellerle a tempo debito, utilizza ben presto questa funzione a fini erotici.
Non solo perché la massa fecale sollecita la mucosa anale, ma anche
perché le feci, investite affettivamente, funzionano come un dono da
offrire alla madre, stabilendo in tal modo nei suoi confronti un primo
scambio amoroso. La fase anale appare particolarmente conflittuale sia per
l’ambiguità della ingiunzione (trattiene ed espelle) sia per l’ambivalenza
dell’oggetto (le feci sono a un tempo qualcosa di buono, da trattenere, e di
cattivo, di sporco, da espellere).
L’intervento educativo, pertanto, può essere, in questa occasione,
particolarmente nocivo, fissando il bambino in quella situazione di totale
insicurezza che può determinare, in circostanze sfavorevoli, l’emergere di
una nevrosi ossessiva.
Non bisogna dimenticare, infatti, che le feci sono, per il bambino, una
parte di sé, una prova della sua creatività onnipotente, un frammento
inglobato di una libido ancora autoerotica. Un oggetto d’amore completo
ed esterno al proprio corpo prende forma solo con il concentrarsi della
libido in zone genitali, il pene per il maschietto, il clitoride per la bambina.
In questa fase abbiamo, nota Freud, una completa esperienza d’amore, con
le sue componenti di erotismo e di sessualità, del tutto prematura rispetto
alla maturità organica dei bambini. Essa risulta inaccettabile dagli adulti
che mettono in atto tutto un sistema di interdizioni e di divieti che
provocherà il suo inabissamento.
In quel momento, l’autoerotismo infantile suscita minacce più o meno
larvate e dirette di castrazione che possono rivelarsi assai dannose nello
sviluppo psichico infantile. L’organizzazione fallica della libido (dopo
quella anale e orale che permangono come strati soggiacenti) rappresenta
il vertice delle vicende pulsionali dell’infanzia. Accanto a questo itinerario
privilegiato, Freud annovera altre pulsioni non meno importanti, come il
desiderio di guardare e di essere guardati e la crudeltà che saranno più
tardi inglobate nell’esercizio della sessualità adulta. Ma ciò che è
importante sottolineare è che le prime curiosità sono suscitate dagli
impulsi sessuali che spingono il bambino all’esplorazione del proprio e
dell’altrui corpo. Si stabilisce così una stretta connessione tra pulsioni
sessuali e processi intellettuali che permette alla psicoanalisi di elaborare
un proficuo modello diagnostico e terapeutico dei disturbi del pensiero.
Nel celebre caso dell’Uomo dei topi (1902), 5 Freud ci presenta la terapia di
una nevrosi ossessiva (caratterizzata da rappresentazioni ossessive, da
divieti, da impulsi coatti, da timori) in cui la conflittualità affettiva, la
coesistenza di impulsi antagonistici di amore e di odio, trova la sua
spiegazione nei più precoci moti pulsionali e nelle rappresentazioni che li
sostengono, comprese le teorie spontanee sulla nascita dei bambini.
Il desiderio di conoscere del bambino urge infatti, principalmente, sulla
sessualità, un oggetto che, schermato dal riserbo degli adulti, rappresenta
ogni possibile arcano. Si costituisce così una zona, nota acutamente Freud,
per certi versi preziosa in quanto il bambino vi sperimenta le sue capacità
di conoscere, di organizzare, di immaginare il mondo, al di fuori, almeno
per una volta, della invadente normatività degli educatori. Qui il bambino,
anche quando abbia ricevuto una soddisfacente informazione sessuale, dà
libero sfogo alla sua fantasia, elaborando incredibili teorie che divengono
comprensibili, come dimostra il saggio sulle Teorie sessuali dei bambini
(1908), 6 solo quando vengano riferite alla organizzazione pulsionale
infantile.
Le teorie infantili sulla nascita si possono così sintetizzare:
– sia i bambini che le bambine pensano che entrambi i sessi siano dotati di
pene;
– il neonato è analogo a una massa fecale e può essere generato da
entrambi i sessi;
– il rapporto sessuale è uno scambio di bambino oppure una aggressione
del padre nei confronti della madre.
Con queste elucubrazioni il «piccolo fantasticone» cerca in ogni modo di
accordare il pensiero alla sua specifica fissazione libidica. 7
Che esista un coinvolgimento funzionale tra energie pulsionali e
intellettuali lo dimostra anche il fatto che spesso i bambini reagiscono a un
compito troppo impegnativo con una scarica masturbatoria. In generale,
conclude Freud, «è possibile che nell’organismo non avvenga nulla di
significativo che non abbia da fornire la sua componente all’eccitamento
della pulsione sessuale». 8
Ciò pone dei problemi a chiunque allevi o educhi un bambino in quanto
in lui la libido costituisce una carica energetica difficilmente
amministrabile: si tratterà allora di mantenere, per quanto possibile, basso
il suo livello di eccitazione.
Tra i comportamenti sicuramente nocivi, Freud ricorda l’abitudine di
picchiare i bambini sul sedere, pratica che sollecita l’erotismo anale,
determinando un atteggiamento passivo e crudele (masochismo), ma
soprattutto quello di considerare il bambino come un oggetto sessuale. 9
Il riferimento al rapporto oggettuale che tende a stabilirsi tra l’adulto e
il bambino e viceversa è l’unico accenno che Freud fa, nei Tre saggi, al
complesso di Edipo come strutturante la sessualità della prima infanzia.
In realtà esso era già emerso nell’ambito dell’autoanalisi e nella
ricostruzione della eziologia dell’isteria. Quando le isteriche ricordavano
di aver subito, nei primi anni di vita, delle manovre di seduzione, esse si
riferivano, probabilmente, alla manipolazione che i genitori compiono del
corpo dei bambini durante l’allevamento, manipolazione che acquista un
significato erotico quando, successivamente, si sovrappongono fantasie
sessuali. È forse la coincidenza della organizzazione genitale della libido
con l’intimità anche fisica, che si è stabilita tra genitori e figli, che fa
scattare tra di loro una anticipazione di quella che poi sarà, nell’età adulta,
la vera e propria relazione sessuale.

2 Il complesso di Edipo
Sorge infatti, verso il terzo anno di età, nonostante l’immaturità organica,
una richiesta pulsionale genitale che reclama un suo oggetto e non può che
riconoscerlo nella persona più vicina, con la quale si è da tempo
sperimentato un rapporto di fiducia e una corrente di tenerezza, la madre.
Quest’ultima, a sua volta, tende a considerare il figlio come il suo oggetto
privilegiato. Di fronte a questo rapporto esclusivo, il padre è vissuto come
l’ostacolo che impedisce alla diade madre-figlio di chiudersi nella sua
autosufficienza e, come tale, diviene oggetto di odio. La sua figura
rappresenta il divieto dell’incesto che introduce il massimo di estraneità là
dove vige il massimo di contiguità. Ma il padre, salvo nei casi di rapporto
paranoico, non si presenta come l’unico, l’assoluto, ma interviene come
rappresentante di una legge che lo sovrasta e alla quale lui stesso si
sottomette. Nel caso de Il presidente Schreber (1910), 10 Freud affronta
indirettamente, attraverso l’analisi delle Memorie autobiografiche, un
famoso caso di paranoia, riportandolo a un distorto rapporto col padre,
alla mancata elaborazione dei sentimenti ambivalenti, di amore e di odio,
che il figlio nutre nei suoi confronti. I vissuti che il paranoico si impedisce
di sentire dentro di sé gli si ripresentano dal di fuori, come avvenimenti
reali, alimentando il suo delirio di persecuzione.
Il padre di Schreber, un celebre medico-pedagogista, si presenta al figlio
come la legge, il tutto, dio e, come tale, non gli lascia spazio alcuno per la
costruzione di una sua storia, di una sua soggettività, per la quale è
necessario che la figura paterna dell’immaginario infantile muoia per far
posto alla dimensione simbolica della legge. 11
Ciò che risulta chiaro dal lavoro freudiano è che l’Edipo è, a un tempo,
una struttura universale e la vicenda personale, irripetibile, di ciascuno di
noi. Esso non è altro che un guscio vuoto se l’indagine psicoanalitica non
lo anima, ogni volta, delle storie molteplici che vi si intersecano. In questo
senso, esemplare appare il caso del Piccolo Hans (1908), 12 dove Freud, che
già sa, lascia che ancora una volta la storia si dispieghi rivelando, quasi da
sola, la trama che la ordisce. È la vicenda di una terapia infantile che porta,
per la prima volta, sulla scena scientifica, il parlottio sconnesso, l’erranza
del desiderio, l’originale concezione del mondo, di un bambino di cinque
anni. Hans è affetto da una fobia per i cavalli che gli impedisce di uscire di
casa. Attraverso l’analisi, il suo sintomo si rivelerà uno spostamento
dell’aggressività, e di riflesso della paura, dalla figura del padre a quella
affettivamente più neutrale del cavallo. Ma è tutto il tessuto affettivo
familiare che si dischiude ai nostri occhi mentre assistiamo alla guarigione
di Hans che, attraverso la terapia mediatrice del padre (paziente e seguace
di Freud), impara a conoscere le sue pulsioni, ad accettarle, a integrarle
nella sfera cosciente e, per ciò stesso, a dominarle.
L’amore per il genitore del sesso opposto e la rivalità nei confronti di
quello del proprio sesso è solo l’Edipo semplice, accanto al quale Freud
porrà anche la forma inversa, che compare solitamente in modo più
attenuato, consistente nell’amore per il genitore dello stesso sesso e nella
rivalità con quello del sesso opposto.
Mentre queste relazioni sono specificamente proibite dal divieto che
colpisce l’omosessualità, l’Edipo semplice, che configura rapporti
eterosessuali, cade invece sotto la proibizione dell’incesto. Freud non ha
mai dato un’esposizione sistematica di quello che chiamerà il complesso di
Edipo, intendendo una costellazione di elementi cognitivi e affettivi che si
struttura secondo lo schema drammatizzato nall’Edipo di Sofocle.
Nella tragedia, Laio, re di Tebe, per sfuggire alla profezia che gli aveva
predetto un erede che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre, ordina la
soppressione del figlioletto Edipo. Ma il servo, trasgredendo all’incarico
ricevuto, si limita ad abbandonare il neonato sulle pendici del monte
Citerone. Da qui il bambino, ritrovato da un pastore, viene portato al re di
Corinto che lo alleva come un figlio. Edipo cresce ignorando la sua vera
nascita finché, insospettito dai lazzi di alcuni coetanei, si reca al santuario
di Apollo dove apprende la profezia secondo la quale ucciderà il padre e
sposerà la madre. Per sottrarsi a questo tragico destino, anziché tornare a
Corinto, si incammina verso Tebe. Durante il tragitto viene a diverbio con
un anziano passante, accompagnato da una scorta regale e, per motivi di
precedenza, lo uccide. Giunto alle porte di Tebe, viene fermato dalla
Sfinge, un mostro con un corpo composto di membra umane e animali che
gli impone, pena la morte, la soluzione di un quesito.
Edipo risolve l’enigma, la Sfinge, sconfitta, si uccide e le porte della città
si aprono di fronte a lui. Come vincitore, gli viene offerta la mano della
regina Giocasta, rimasta vedova di Laio, misteriosamente ucciso, con la sua
scorta. Edipo sposa Giocasta e vivono felici per alcuni anni, generando
quattro figli, finché una terribile pestilenza devasta la città. L’oracolo di
Delfi, interrogato, risponde che Tebe sarà salva solo quando sarà scacciato
l’assassino di Laio. Edipo, ignaro di aver compiuto il suo destino, chiede
aiuto all’indovino Tiresia, che conosce il passato, e, seguendo le sue
indicazioni, accumula indizi e testimonianze finché la tragica verità non gli
si svela: è lui stesso l’assassino del padre e l’amante della madre. Orripilato
si acceca mentre Giocasta, che come lui ha trasgredito all’ordine delle
generazioni, si uccide. 13
La tragedia mette in scena, congiuntamente, l’esaudimento del
desiderio (sposare la madre e uccidere il padre) con la sua interdizione (la
cecità e la morte). Gli effetti che essa genera negli spettatori, non
paragonabili a quelli di analoghi drammi, sembrano a Freud la prova che la
tragedia di Edipo coinvolge ciascuno di noi. Se non nella realtà, almeno
nella immaginazione, ogni bambino ha sognato di uccidere il padre e di
prenderne il posto accanto alla madre.
L’intimità della coppia parentale, presente nell’inconscio nella forma
archetipa della «scena primaria», si impone al di là di ogni esperienza
individuale. Essa indica lo scenario sul quale dovrà svolgersi il dramma del
distacco dalle figure parentali a partire da un coinvolgimento totale
dell’immaginario. La scena primaria diviene, nel caso clinico dell’Uomo dei
lupi (1914), 14 un fondamentale luogo teorico. Ricostruendo, infatti,
attraverso i ricordi del paziente adulto l’esperienza (reale, immaginaria?)
di un bambino che assiste al rapporto sessuale dei genitori, Freud delinea
gli assi portanti dello spazio psicoanalitico, ove convergono strutture
categoriali a priori con elementi fenomenici e successive elaborazioni
mnestiche.
Ciò che nella tragedia di Edipo è rappresentato come tentativo di
uccisione da parte del padre (l’abbandono del neonato) viene vissuto, nella
esperienza di ogni bambino, nella forma della paura della castrazione.
Poiché la libido è investita prevalentemente sul genitale, esso diventa una
zona narcisisticamente privilegiata del corpo, la parte che rappresenta il
tutto. Perciò il bambino, che vive le sue fantasie erotiche con gravi sensi di
colpa, teme che il padre lo punisca privandolo di ciò che ha di più caro,
cioè del pene. Il complesso di castrazione, che costituisce il prototipo di
tutte le successive privazioni e che, in un certo senso, è già stato anticipato
dalla esperienza della nascita e dallo svezzamento, provoca nel bambino
una tale angoscia da sospingerlo ad abbandonare l’impari contesa col
padre. Ma perché, si chiede Freud nel breve ma intenso saggio del 1924, Il
tramonto del complesso edipico, 15 tutta questa vicenda termina con la
rimozione? La risposta è data dalla impossibilità intrinseca di qualsiasi
soluzione: nel suo ambito non vi sono che sconfitte e frustrazioni. Ma se
questa è la causa ontogenetica, Freud ne individua un’altra, filogenetica,
per cui, a tempo debito, il bambino abbandona i legami sessuali familiari
perché così esige il ritmo di sviluppo ereditariamente predisposto, allo
stesso modo per cui, a sette anni, cadono i denti da latte.
Il complesso d’Edipo svanisce, quindi, perché la sua stagione è finita e
perché, nel conflitto tra interesse narcisistico (il timore di soggiacere alla
castrazione) e investimenti libidici sugli oggetti parentali, prevale il primo.
Gli investimenti oggettuali, abbandonati, vengono sostituiti dalle
identificazioni. Di fronte all’impari contesa con il rivale adulto, il bambino
compie quello che sarà un meccanismo di reazione generalizzato: si
identifica con l’aggressore, cioè lo introietta, lo assimila. L’autorità paterna
e parentale, fatta propria, costituisce il nucleo del Super-io, l’istanza
psichica che rappresenterà, d’ora in poi, il sistema di valori e di divieti
introiettato. Il Super-io è quindi l’erede del conflitto edipico. Esso, tuttavia,
non si forma tanto a immagine dei genitori, quanto a immagine del loro
Super-io, rappresentando così la continuità delle generazioni, la
persistenza del sistema di norme e di valori al di là dei mutamenti
intenzionali individuali.
Ma oltre a questi motivi, in un certo senso «negativi», il superamento
del complesso d’Edipo è determinato anche da un fattore positivo, la tacita
promessa che, a tempo debito, il bambino otterrà, in cambio del proprio
sacrificio pulsionale, di prendere il posto del padre. Infatti, quella che
abbiamo descritto come storia familiare ha anche un versante sociale in
quanto tutta la società è solidale alla «disedipizzazione» del bambino e vi
concorre con tutta la forza delle sue istituzioni: l’autorità, la religione,
l’istruzione, la cultura.
Nella comunità umana il nuovo nato, divenuto bambino civile, viene
accolto affinché vi possa impegnare le sue energie, ormai desessualizzate
nello stacco degli oggetti del desiderio, neutralizzate, secondo quel
processo – detto sublimazione – che permette alla pulsione di cambiare di
oggetto e di meta senza perdere potenziale energetico.
L’economia libidica funziona quindi in consonanza con l’economia
sociale, con i suoi meccanismi di riproduzione. Il bambino diviene un
soggetto sociale solo dopo aver abbandonato il senso di onnipotenza e
aver sottomesso i suoi desideri alla legge, cioè al sistema di interdizioni, di
rimandi, di promesse interiorizzato. Non c’è più bisogno di una costante
coercizione esterna una volta che le sue esigenze sociali siano state
incorporate e che, all’interno dello psichico, forze contropulsionali si
oppongano alle richieste pulsionali stesse.
Il tramonto del complesso edipico coincide con l’inizio del periodo di
latenza. Esso va dal termine dell’infanzia sino alla pubertà (dai 6 ai 10
anni) e costituisce una parentesi di «bonaccia» tra due tempeste emotive.
Durante la latenza, il bambino è particolarmente educabile così che in
quest’epoca avviene il suo inserimento nell’ambito della società e della
cultura. Ma, con la pubertà, gli impulsi sessuali latenti si ripresentano con
rinnovato vigore e l’adolescente riattiva le tracce lasciate dalle imagines
parentali. Il padre, che ha deluso l’onnipotenza che il figlio un tempo gli
attribuiva, non sembra più abbastanza prestigioso per giustificare un
completo investimento oggettivo, rimane pertanto in una situazione di
ambivalenza, mentre il ragazzo sposta sulle figure degli insegnanti gli
antichi sentimenti.
Ciò spiega, dice Freud nel saggio La psicologia del ginnasiale, 16 l’intenso
rapporto affettivo e aggressivo che gli alunni instaurano con i loro
professori, con i quali si trovano a riliquidare la seconda ondata del
complesso edipico.
Ma ciò che caratterizza l’adolescenza è la capacità di stabilire una
relazione con un oggetto totale, il partner sessuale, diverso dal genitore
amato nei primi mesi di vita, ma capace di riattivare le tracce remote di
quell’arcaico legame.
L’Edipo, pertanto, benché sembri dissolversi sotto l’imposizione della
sua rimozione, permane come struttura che organizza, a un tempo, le
istanze psichiche individuali e le modalità di rapporto sociale.
Le vicende che abbiamo descritto hanno dato al giovane la possibilità di
prender tempo e di mettere a punto il suo patrimonio pulsionale, di
sottometterlo alle richieste della società e di organizzarlo, sotto il primato
della genitalità, al servizio della funzione di riproduzione. Il concetto di
genitalità è divenuto, per molti autori, 17 l’utopia della psicoanalisi
inglobando in sintesi tutti i valori (maturità, oblatività, socialità). In realtà,
Freud è ben lontano da questi trionfalismi: considera la genitalità, è vero,
una conquista necessaria a una proficua coesistenza delle pulsioni con il
sociale, ma non gli sfugge il sacrificio che essa richiede, tanto che giunge a
ipotizzare che vi sia, nella natura stessa delle pulsioni sessuali, qualcosa
che si oppone alla realizzazione del soddisfacimento completo, alla
pacificazione del desiderio.
Argomenti questi che riprenderemo più oltre, trattando del Disagio
della civiltà. È sufficiente qui accennare a una valutazione complessiva dei
temi trattati.
La scoperta della sessualità infantile, la descrizione del suo dispiegarsi
nella connessione tra l’organico, lo psichico e il sociale, l’introduzione, nel
suo ambito, di una dimensione costitutiva, come l’immaginario, oltre alla
«messa in relazione» della patologia sessuale con la normalità, hanno
rappresentato un contributo conoscitivo tale che è ormai impossibile
stimarne la portata. Se, in un certo senso, i fautori di una «rivoluzione
sessuale» sono stati delusi perché il sistema di surdeterminazioni descritto
da Freud non si è lasciato smantellare da nessuna denuncia, si può però
sostenere che molte cose non sono state più le stesse e che alcune, tra le
proposte più radicali di cambiamento, riguardanti l’allevamento dei
bambini, la critica alle istituzioni, i movimenti femministi, le utopie
sociali, hanno contratto un debito, più o meno riconosciuto, con i Tre saggi.

3 Un maschio mancato
È indubbio che Freud ci ha reso pensabile la sessualità «diversa», infantile
e deviante, ma è anche vero che molte critiche sono state rivolte al suo
modello esplicativo, dove il determinismo biologico tende a minimizzare,
se non a negare, la surdeterminazione dei fattori sociali. La maggior parte
delle confutazioni sono state avanzate da psicoanaliste donne che hanno
cercato di elaborare uno schema di sviluppo della sessualità infantile
femminile autonomo rispetto a quello maschile. Esse hanno tentato anche
di spiegare lo specifico rapporto che la donna intrattiene con il suo corpo
da una parte, con la sua posizione sociale dall’altra. 18
Freud postula, a più riprese, una originaria bisessualità psichica di tutti
gli esseri umani, ma oggetto privilegiato della sua osservazione è il
bambino maschio, sia come protagonista di uno sviluppo sessuale volto al
primato del fallo, sia come perno delle relazioni familiari nella
triangolazione edipica.
Se, in un primo tempo, gli sembra sufficiente ipotizzare, per la
femmina, un modello speculare a quello maschile, si avvede ben presto
che i conti non tornano.
Nei Tre saggi, la bambina è considerata un maschietto in tutto e per
tutto sino alla fase fallica. Condividerebbe, pertanto, con il bambino, una
sessualità orale, anale e, inizialmente, anche fallica. Non avrebbe alcuna
precoce sensazione derivante dalla sua specifica conformazione anatomica,
ma solo un organo, il clitoride, che verrebbe vissuto come l’omologo, per
quanto imperfetto, del pene.
I bambini, infatti, si ostinano a lungo ad attribuire il pene a entrambi i
sessi. Solo quando constatano, nella esplorazione reciproca dei propri
corpi, l’evidenza della differenza sessuale, maschio e femmina
abbandonano la convinzione monosessuale e riconoscono la loro
specificità. Il bambino vede, nel corpo della coetanea, la conferma dei
propri timori di castrazione, mentre la bambina sperimenta, con vergogna,
un senso di inferiorità organica.
Da questo scambio di sguardi, nota Freud, il maschietto si sente
autorizzato a disprezzare la femminilità; la bambina, di contro, è spinta
all’invidia del pene e alla protesta virile. 19 L’esperienza di castrazione ha
un valore strutturante opposto per l’uno e per l’altra. Mentre il bambino è
indotto, dal timore di perdere la propria integrità anatomica, a uscire
dall’Edipo, ad abbandonare la contesa con il padre, la bambina, di contro,
entra nell’Edipo proprio nel momento in cui si riconosce biologicamente
deprivata.
Se fino a quel momento anche lei, come il maschio, aveva avuto come
oggetto l’amore della madre, ora se ne allontana con ostilità, attribuendole
la responsabilità della propria insufficienza somatica. Delusa dalla madre,
la bambina si rivolgerà al padre chiedendogli un figlio che la compensi
della sua dolorosa inferiorità organica. Il figlio del padre è una produzione
fantastica che si inscrive nella serie di equivalenze simboliche: feci, pene,
bambini, oggetti con i quali la femmina cerca di riparare la sua mancanza
originaria. In questa fase, il desiderio della bambina si incontra con quello
che il padre nutre nei suoi confronti. L’Edipo li allaccia in uno schema di
reciprocità inconsce. Sono desideri impossibili ma abbastanza forti da
sostenere le fantasie che ritroveremo, più tardi, nella anamnesi delle
isteriche, come ricordi di seduzione. Alla domanda d’amore della figlia si
oppone, come sappiamo, il divieto dell’incesto che il padre, in quanto
figura sociale, rappresenta. L’oggetto d’amore coincide quindi, per la
bambina, con la forma del divieto, della Legge. Per questa ambivalenza
dell’oggetto d’amore e perché non c’è per lei una minaccia di castrazione
che funzioni, come per il maschio, da potente interdizione (perché
nessuno teme di perdere ciò che non ha), in lei i legami edipici non
saranno mai spezzati del tutto.
Rimarrà pertanto dipendente dall’autorità, dice Freud, priva di
iniziativa, con deboli interessi sociali e scarsa capacità di sublimazione:
un’eterna bambina. Di fronte alla sua inferiorità organica, svilupperà una
forte invidia del pene, alla quale cercherà di reagire con una incolmabile
richiesta di privilegi. Benché la donna non cessi mai quella che Adler
chiama la «protesta virile», trova però una possibilità di appagamento
nella maternità.
Ma occorre prima che, a un mutamento di oggetto (dalla madre al
padre), si accompagni un cambiamento di zona erogena: che la libido
trasmigri dal clitoride alla vagina, trasformandosi da attiva in passiva,
ricettiva.
Contemporaneamente le pulsioni aggressive verranno distolte
dall’oggetto e introiettate su di sé, dando origine alla disposizione
masochistica femminile, indispensabile alle vicende riproduttive del coito,
della gestazione, del parto, dell’allattamento.
La donna materna, così costituita, troverà nel figlio la completezza
agognata, l’appagamento ultimo del suo desiderio.
Il modello esplicativo freudiano esprime efficacemente la coincidenza
di due processi: la produzione biologica e la riproduzione sociale; tutto
accade in modo da salvaguardare il sistema di rapporti di potere
esemplificato dall’Edipo.
All’esterno di questo microcongegno, sembra avvertire Freud, vi è per la
donna solo la mascolinità e la nevrosi. Ciò che Freud misconosce è
l’incidenza delle determinazioni sociali e la violenza che esse operano
sulle potenzialità libidiche femminili. Benché la psicoanalisi nasca, come
abbiamo visto, proprio sul binomio sofferenza/insofferenza espresso
dall’isterica, il femminile rappresenta, al suo interno, un enigma.
Basta leggere i primi casi di isteria studiati da Freud 20 (Emmy von N.;
Lucy R.; Katharina; Elisabetta von R.) per avere la misura di come lo
schema di spiegazione usato sia riduttivo rispetto alla ricchezza di
verbalizzazioni, di esperienze, di fantasie, espresse dalle pazienti. Tuttavia
mai, come nel caso di Dora (1901), 21 si coglie la grandezza e l’impotenza di
Freud, si scorge come la sua capacità straordinaria di penetrazione si
accompagni a incomprensibile cecità, come si possa guardare per non
vedere. La terapia di Dora, finita con un clamoroso insuccesso, è il sintomo
della inadeguatezza di una teoria; al tempo stesso ci illumina, però, sulla
complessità del transfert, sul desiderio (come noterà Lacan), che
paradossalmente accompagna ogni ricerca di verità, di non sapere.
Freud non ci ha lasciato un’opera sistematica sulla psicologia femminile;
si tratta di ricostruirla attraverso i casi clinici e i saggi più teorici, come i
Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), L’organizzazione genitale infantile (1923),
Il tramonto del complesso edipico (1924), Alcune conseguenze psichiche della
differenza anatomica dei sessi (1925), Sessualità femminile (1931), La
femminilità (1932). In questi lavori 22 Freud cerca di far coesistere la sua
impresa scientifica, razionalista e anche positivista, con le forti suggestioni
provenienti dal clima culturale viennese dove la femminilità, come
abbiamo già ricordato, viene evocata per recuperare la parte passionale,
oscura, irrazionale dell’uomo in rivolta contro la società borghese. 23
Questa dicotomia si riflette nei due tipi di femminilità proposti da Freud:
da una parte la madre, oblativa, masochista, tutta realizzata nel suo
oggetto e nella sua funzione, dall’altra l’amante, narcisistica, autoerotica,
incapace d’amare, ma tesa solo a essere amata e che sarà definita, nella
Introduzione al narcisismo (1914), «il tipo femminile più duro ed
autentico». 24
L’impossibilità di far coesistere il modello evolutivo della donna con
l’essenza della femminilità che appare resistente a ogni trasformazione,
farà considerare da Freud questo capitolo della psicoanalisi un
inestricabile enigma.
Un punto soltanto tenne fermo, nonostante le innumerevoli
contraddizioni: la contrapposizione tra attività e passività, dove la prima
rappresenta il polo maschile, la seconda quello femminile. Essa viene
radicata da Freud nella biologia e in particolare nel processo di
fecondazione, dove l’elemento femminile (ovulo) appare inerte rispetto a
quello maschile (spermatozoo) e solo ribadita, come conseguenza, nella
dimensione dello psichico e del sociale.
In Analisi terminabile e interminabile (1937) 25 Freud fa della posizione
femminile il limite dell’impresa psicoanalitica, la «roccia basilare» contro
la quale si infrange la sua opera di scavo. Nelle donne essa si esprime
come invidia del pene, negli uomini invece come violenta ribellione nei
confronti della propria impostazione passiva. In ogni caso vi è qualche
cosa di insopportabile nella femminilità che la psicoanalisi coglie nella
forma dell’ostacolo epistemologico.

4 Teorie femminili sulla femminilità


Freud aveva individuato nel rapporto madre-figlia precedente la
triangolazione edipica il luogo determinante della femminilità e, di
conseguenza, della patologia femminile. Tuttavia questo primordiale
legame gli era rimasto oscuro tanto che lo paragona alla scoperta della
civiltà minoico-micenea, precedente la civiltà greca.
Scrive in proposito: «Tutto nell’ambito di questo primo attaccamento
alla madre, mi sembrò difficilissimo da afferrare analiticamente, grigio,
remoto, umbratile, arduo da riportare in vita, come se fosse precipitato in
una rimozione particolarmente inesorabile». 26
Di fronte a questa difficoltà Freud si rivolge alle analiste donne perché
affrontino questo ambito che si rivelerà, con Melanie Klein, di
fondamentale importanza. Secondo Freud il transfert che si stabilisce con
una analista donna tende ad attualizzare il legame materno ed è
particolarmente idoneo a esplorare le fasi preedipiche dello sviluppo.
Questo sarà infatti il contributo più rilevante lasciatoci dalle prime analiste
donne.
La dicotomia tra attivo e passivo venne ripresa e confermata dagli studi
delle psicoanaliste Janine Lampl-de-Groot, 27 Contributo al problema della
femminilità (1933) e Ruth McBrunswick, 28 La fase preedipica nello sviluppo
libidico (1940), che approfondirono il rapporto madre-figlia, inserendo il
complesso di castrazione femminile nell’ambito dell’elaborazione
dell’Edipo negativo.
Una più complessa interpretazione dinamica venne avanzata, invece, da
Helene Deutsch, 29 alla quale si contrappose, in una delle più famose
polemiche della psicoanalisi, Karen Horney; 30 la prima viennese, la
seconda berlinese, si trasferirono entrambe negli Stati Uniti negli anni
Trenta.
La Deutsch fa propria la teoria freudiana del masochismo femminile
sviluppandola in senso naturalistico. Ne consegue che la psicologia della
donna è un derivato, sostanzialmente universale e immodificabile, della
sua costituzione anatomica e della sua fisiologia.
L’organizzazione della sua libido appare completamente
strumentalizzata dalla funzione riproduttiva, tanto che il parto è
considerato l’acme del piacere sessuale. Nella sua opera in due volumi,
Psicologia della donna nell’adolescenza e Psicologia della donna adulta e
madre, 31 i fattori sociali sono sempre subordinati a quelli costituzionali.
La Horney, di contro, non accetterà mai la dichiarazione di Freud
secondo cui l’anatomia è un destino, né le giustificazioni funzionalistiche
della Deutsch, contrapponendovi un modello esplicativo alternativo, in cui
non le pulsioni, ma i condizionamenti sociali e culturali giocano un ruolo
determinante. Richiamandosi alla posizione filosofica di Georg Simmel,
secondo cui tutta la nostra civiltà è una civiltà maschile, la Horney
denuncia l’ottica di parte con cui è stato costruito il modello psicoanalitico
di «femminilità». Nella sua opera Psicologia femminile (1924), l’invidia del
pene, considerata da Freud come un dato di fatto, si rivela la conseguenza
della situazione di inferiorità della donna, indotta da tutto il contesto
ambientale operante sul suo sviluppo. Per eliminare le potenti distorsioni
ideologiche che intravvede operanti sul sapere psicoanalitico, la Horney
(che fa parte, come vedremo nel cap. XIV, della corrente culturalista)
propone che la psicoanalisi esca dalla sfera del privato, confrontandosi
criticamente con la sociologia e l’antropologia.
La sua sfida è profondamente motivata, ma le sue analisi si irrigidiscono
sovente in una statica contrapposizione tra un esterno sociale e un interno
psichico, che non coglie sufficientemente le reciproche interazioni.
Tuttavia l’esigenza indiscutibile che la psicoanalisi si interroghi, come tutte
le altre discipline, sulle opzioni ideologiche, anziché ignorarle sotto le
parvenze di neutralità naturalistica, resterà anche questa volta
misconosciuta.
Mentre la Deutsch sarà considerata il portavoce della psicoanalisi
ortodossa sulla questione femminile, la Horney sarà allontanata, nel 1941,
dalla Società di psicoanalisi. Una delle tante espulsioni che costellano,
come si vedrà, il Movimento psicoanalitico e che ostacolano tuttora la sua
crescita in termini di elaborazione teorica e incisività sociale.
Ernest Jones, 32 invece, riuscì a dissentire dalle teorie freudiane senza
urtarne l’ortodossia. Notò, innanzitutto, che le osservazioni degli analisti
uomini sulla sessualità femminile sono viziate da una sorta di
«fallocentrismo». Tendono pertanto a minimizzare le esperienze psichiche
che possono essere prodotte dalla anatomia e dalla fisiologia del corpo
femminile.
Ricostruì inoltre, in un modello molto complesso, uno specifico
sviluppo della sessualità della bambina, autonomo rispetto a quello del
bambino. Vide poi nel timore di castrazione il simbolo di una paura più
grande e universale, che egli denominò «afanisi», e che è costituita, per
tutti, dalla perdita di ogni possibile piacere sessuale.
Anche Marie Bonaparte 33 pone l’accento sulle radici biologiche della
specificità femminile, ma considera la passività non come un dato di fatto,
bensì come una posizione da raggiungere attraverso il sacrificio delle
pulsioni erotiche pregenitali.
La donna si trova, secondo la Bonaparte, in una situazione di svantaggio
rispetto all’uomo perché possiede un minor patrimonio libidico e, al
tempo stesso, è soggetta a un più complesso processo evolutivo. Ciò spiega
la maggior incidenza di fissazioni a stadi infantili dello sviluppo,
l’immaturità del suo Super-ego e le frequenti difficoltà della vita sessuale.
Ma la frigidità femminile, avverte la Bonaparte, confermando le
convinzioni della Horney, è anche provocata dalla cultura patriarcale che
reprime con particolare accanimento la sessualità della donna.
Una teoria dello sviluppo femminile, autonoma rispetto a quella
freudiana, viene proposta anche da Melanie Klein, ma si tratta di una
rielaborazione così vasta e comprensiva che sarà trattata in un capitolo a
parte.
Qui è invece opportuno richiamare i contributi di Lou Andreas-Salomé
che riprende non già lo schema evolutivo, ma il tema dell’«essenza
femminile» che pure ha un posto, anche se marginale, nella elaborazione
freudiana.
Con uno stile barocco, esuberante, personalissimo, questa psicoanalista
(affettivamente molto vicina a Freud) teorizza un’esperienza complessiva,
che chiama femminile, senza peraltro ancorarla ad alcuna specificità
biologica, caratterizzata dalla felicità. È la felicità di un erotismo che basta
a se stesso, di un narcisismo che si appaga dell’autocontemplazione. 34
La ricerca dell’«essenza» della donna sarà ripresa negli anni Settanta
dopo che Lacan avrà rilanciato la sfida (che riecheggia l’invito di Freud)
alle psicoanaliste di far luce sull’inconscio femminile. 35
Il dibattito sull’evoluzione della donna verso la maternità, che si svolse,
come abbiamo ricostruito, tra le due guerre, per quanto ricco e
appassionato, non ha fornito un accumulo di esperienze, non si è
sedimentato in un sapere condiviso, è rimasto sporadico e frammentario. 36
Solo in questi ultimi anni, esso è stato recuperato, sulla spinta del
Movimento delle donne, con nuovo vigore, dopo che Luce Irigaray, con il
suo libro Speculum 37 del 1974, ha segnato un «punto di non ritorno» nella
elaborazione teorica di questi temi.
La Irigaray, in un serrato dibattito filosofico con Freud e con la cultura
classica, rappresentata da Platone, denuncia l’impossibilità del pensiero
occidentale di pensare il diverso. Poiché il nostro pensiero poggia sul
predominio dell’Uno rispetto al molteplice, sul principio di non
contraddizione, sull’identità, ci riesce impossibile teorizzare a un tempo
un sesso e l’altro, se non nella forma della specularità negativa, della
sottrazione, della mancanza. Se il sesso maschile è, quello femminile non
è, perché così vuole la logica delle proposizioni, la sua struttura
assiomatica. Una analisi critica che dà conto, assai più delle denunce
meramente sociali, del coinvolgimento della donna, della sua complicità
culturale con l’uomo, del sistema di impossibilità che si oppone a una sua
autorappresentazione.
Nel 1974, in seguito alla pubblicazione di Speculum, la Irigaray viene
allontanata dal Dipartimento di psicoanalisi dell’Università di Vincennes
dove insegnava dal 1969. Allontanamento decretato, per la sua «mancanza
di etica», dalla lacaniana École freudienne alla quale apparteneva.
Nelle opere successive, partendo dalla constatazione che il femminile
non ha luogo se non all’interno di modelli e leggi emanati dai soggetti
maschili, la Irigaray cerca di forgiare un linguaggio che dica l’essere
femminile nella sua specificità, consistente nella pluralità, contrapposta
alla unità fallica. Centrale, nella sua riflessione, è il rapporto con la madre,
considerato come il momento fondante nella costruzione della identità
sessuale femminile. Questo «primo amore» tra madre e figlia, interdetto
dall’ordine patriarcale, rimane relegato a una sorta di funzionalità afasica
ove è possibile solo l’identificazione o la sostituzione. Riprendendo i temi
di Totem e tabù, la Irigaray sostiene che, all’origine della civiltà, ci fu un
assassinio più arcaico del parricidio, quello della donna-madre. Esso
costituì l’atto inaugurale della società maschile, fondata sulla negazione
del femminile. Ella pone allora al Movimento delle donne (tra le quali
troverà gran seguito) il compito di recuperare il legame con la madre e,
attraverso questo, l’amore per se stesse e per le altre donne, normalmente
sacrificato all’amore dell’altro e alla competizione per i favori sessuali
dell’uomo. A questo scopo Luce Irigaray si impegna in un attraversamento
della cultura tradizionale (che vede, tra i momenti più alti, il confronto con
Platone, Descartes, Nietzsche, Heidegger) nel tentativo di lacerare il
discorso maschile e di ritrovare, nelle impossibilità, contraddizioni, silenzi,
modalità alternative di rappresentare il femminile, di dar voce al suo
silenzio.
Molte opere di storia della cultura, di letteratura e di psicoanalisi sono
debitrici a Luce Irigaray di aver allargato i confini della «questione
femminile» oltre i limiti del vissuto personale e della sociologia
contemporanea. 38

Note
1. S. Freud, Le mie opinioni sul ruolo della sessualità nell’etiologia delle nevrosi (1905), Opere, vol. V, pp.
217-25.
2. S. Freud, Tre saggi sulla storia sessuale (1905), Opere, vol. IV, pp. 440-546.
3. Ibidem, p. 475.
4. Ibidem, p. 479.
5. S. Freud, Osservazioni su un caso di nevrosi ossessiva (Caso clinico dell’uomo dei topi) (1909), Opere,
vol. VI, pp. 7-124.
6. S. Freud, Teorie sessuali dei bambini (1908), Opere, vol. V, pp. 451-65.
7. Si veda su questi temi, S. Vegetti Finzi, Un quesito freudiano: il bambino è nell’infanzia?, in «Aut
Aut», n. 191-192, sett.-dic. 1982, pp. 71 sgg.
8. S. Freud, Tre saggi, op. cit., p. 512.
9. Si veda in proposito S. Freud, Un bambino viene picchiato, Opere, vol. IX, pp. 41-65.
10. S. Freud, Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto
autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber) (1911), Opere, vol. VI.
11. D.G.M. Schreber è una sconcertante figura di medico e educatore che ha avuto con i suoi scritti,
tra i quali Callipedia del 1857, una importante influenza sull’educazione dei fanciulli di lingua
tedesca. In proposito si rinvia a D.G.M. Schreber, L’educazione totale, trad. it. Istituto della
Enciclopedia Italiana, Roma 1981, e allo stimolante commento di Maud Mannoni in Educazione
impossibile, trad. it. Feltrinelli, Milano 1974, pp. 21 sgg. Si veda anche: M. Schatzman, La famiglia
che uccide (1973), trad. it. Feltrinelli, Milano 1974.
12. S. Freud, Analisi della fobia di un bambino di cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans) (1908),
Opere, vol. V, pp. 475-589. Si rinvia, in proposito, a S. Vegetti Finzi (a cura di), Il bambino nella
psicoanalisi, Zanichelli, Bologna 1977.
13. I testi più rilevanti per il mito sono l’Edipo re e l’Edipo a Colono di Sofocle. Freud teorizza per la
prima volta l’Edipo nell’Interpretazione dei sogni, Opere, vol. III, pp. 243 sgg. In proposito si segnala
anche: S. Vegetti Finzi, Il lungo cammino di Edipo, in «Materiali filosofici», 2, 1974, pp. 101-34.
14. S. Freud, Dalla storia di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi) (1914), Opere, vol.
VII, pp. 481-593.
15. S. Freud, Il tramonto del complesso edipico (1924), Opere, vol. X, pp. 25-33.
16. S. Freud, Psicologia del ginnasiale, Opere, vol. VII, pp. 477-80.
17. Un esempio tra i più interessanti è costituito dalla posizione di F. Fornari esposta in Genitalità e
cultura, Feltrinelli, Milano 1975.
18. Fondamentale per un inquadramento generale sul tema: J. Mitchell, Psicoanalisi e femminismo,
trad. it. Einaudi, Torino, 1976, e J. Chasseguet-Smirgel, La sessualità femminile (1964), trad. it.
Laterza, Bari 1978: H. Nagera, Sessualità femminile e complesso edipico (1975), trad. it. Boringhieri,
Torino 1980.
19. Il termine «invidia del pene» compare per la prima volta nell’articolo Le teorie sessuali infantili
(1908), Opere, vol. V, ma sarà articolato compiutamente solo in Trasformazioni delle pulsioni,
particolarmente dell’erotismo anale (1917), Opere, vol. VIII.
20. S. Freud, Studi sull’isteria (1892-1895), Opere, vol. I, pp. 189-332.
21. S. Freud, Dora, frammento di un’analisi d’isteria (1901), Opere, vol. IV, pp. 305-402. Si veda, in
proposito, Lea Melandri, L’infamia originaria, L’Erba voglio, Milano 1976. Della stessa autrice si
segnala: Come nasce il sogno d’amore, Rizzoli, Milano 1988.
22. S. Freud, saggi raccolti, a esclusione dell’ultimo, in La vita sessuale, trad. it. Universale Scientifica
Boringhieri, Torino 1970. Si rimanda, altrimenti, alla edizione completa delle Opere.
23. Si veda, a questo proposito: F. Wedekind, Lulu (Lo Spirito della Terra – Il vaso di Pandora), con un
saggio di K. Kraus, trad. it. Adelphi, Milano 1978.
24. S. Freud, Introduzione al narcisismo (1914), Opere, vol. VII, pp. 443-72.
25. S. Freud, Analisi terminabile e interminabile (1937), Opere, vol. XI.
26. S. Freud, Sessualità femminile (1931), Opere, vol. XI, p. 64.
27. J. Lampl-de-Groot, L’evoluzione del complesso edipico nella donna (1927), Contributo al problema
della femminilità (1933), in J. Chasseguet-Smirgel, op. cit., pp. 32 sgg.
28. R. McBrunswick, La fase preedipica dello sviluppo libidico (1940), in J. Chasseguet-Smirgel, op. cit.
29. Una interessante autobiografia intellettuale dell’autrice è apparsa sotto il titolo: Confronto con me
stessa. Un epilogo (1973), trad. it. Astrolabio, Roma 1981.
30. K. Horney, Psicologia femminile (1924), trad. it. Armando, Roma 1973. Per una più ampia
trattazione del pensiero della Horney si rinvia al cap. XIV.
31. H. Deutsch, Psicologia della donna nell’adolescenza (1945); Psicologia della donna adulta e madre
(1946), trad. it. Einaudi, Torino 1957. Nel 1977 i due volumi sono stati riediti dall’editore
Boringhieri di Torino.
32. E. Jones, La sessualità femminile primaria, in Teoria del simbolismo; scritti sulla sessualità femminile
(1935), trad. it. Astrolabio, Roma 1972.
33. M. Bonaparte, La sessualità della donna (1951), trad. it. Newton Compton, Roma 1972. Per una
presentazione dell’opera complessiva della Bonaparte, si rinvia al cap. XVIII.
34. L. Andreas-Salomé, La materia erotica (1900-1928), trad. it. Edizioni delle donne, Roma 1977; Il
mio ringraziamento a Freud (1917 e 1931), trad. it. Boringhieri, Torino 1984; S. Freud–L. Andreas-
Salomé, Eros e conoscenza (Lettere 1912-1936), ivi, 1983.
35. J. Lacan, Il Seminario libro XX, Ancora (1972-73), trad. it. Einaudi, Torino 1983.
36. Si veda: J. Backer Miller (a cura di), Le donne e la psicoanalisi, trad. it. Boringhieri, Torino 1976.
37. Tra i molti scritti di Luce Irigaray segnaliamo i libri sinora pubblicati in Italia, presso l’editore
Feltrinelli di Milano, con la traduzione di Luisa Muraro: Speculum. L’altra donna (1974), 1975;
Questo sesso che non è un sesso (1977), 1978; Amante marina (1980), 1981; Passioni elementari (1982),
1984; Etica della differenza sessuale (1984), 1985; Sessi e genealogie, La Tartaruga, Milano 1989. In
lingua originale sono invece: Le corps-à-corps avec la mère, Editions de la Pleine Lune, Paris 1981;
L’oubli de l’air. Chez Martin Heidegger, Les Editions de Minuit, Paris 1983; La Croyance même,
Editions Galilée, Paris 1983.
38. Ulteriori studi di psicoanalisi del femminile sono: E. Lemoine Luccioni, Il taglio femminile (1976),
trad. it. Edizioni delle donne, Roma 1976; W. Granoff, La pensée et le féminin, Minuit, Paris 1976; B.
Muldworf, Sessualità e femminilità (1970), trad. it. Editori Riuniti, Roma 1975; M. Montrelay,
L’ombra e il nome. Sulla femminilità (1977), trad. it. Edizioni delle donne, Roma 1980; C. Olivier, I
figli di Giocasta (1980), trad. it. Emme Edizioni, Milano 1981; A. Imbasciati, Psicoanalisi e
femminilità, F. Angeli, Milano 1979; La donna e le bambine, ivi, 1990; Freud o Klein; La femminilità
nella letteratura psicoanalitica freudiana, Armando, Roma 1983; N. Bassanese e G. Buzzati (a cura
di), La mascherata. La sessualità femminile nella nuova psicoanalisi, Savelli, Roma 1979; L. Baruffi (a
cura di), AA.VV., Desiderio di maternità, trad. it. Boringhieri, Torino 1979 (I); R. Rossi, Oltre lo strato
roccioso, F. Angeli, Milano 1981; A. Rich, Nato di donna (1974-76), trad. it. Garzanti, Milano 1977;
M. Cardinal, Le parole per dirlo (1975), trad. it. Bompiani, Milano 1976; E. Badinter, L’uno e l’altra
(1986), trad. it. Longanesi, Milano 1987; F. Ferraro–A. Nunziante Cesaro, Lo spazio cavo e il corpo
saturato, F. Angeli, Milano 1985 e A. Nunziante Cesaro (a cura di), L’enigma della femminilità,
Centro Scientifico Torinese, Torino 1988; M. Mizzau, Eco e Narciso, Bollati Boringhieri, Torino 1988;
C. Gilligan, Con voce di donna (1982), trad. it. Feltrinelli, Milano 1987; F. Basaglia Ongaro, Una voce.
Riflessioni sulla donna, Il Saggiatore, Milano 1982; M. Mitscherlich, La donna non aggressiva (1985),
trad. it. La Tartaruga, Milano 1990; N. Chodorow, The Reproduction of Mothering, University of
California Press (1978), ivi, di prossima pubblicazione; G. Raimbault–C. Eliacheff, Le indomabili.
Figure dell’anoressia, trad. it. Leonardo, Milano 1989; H. Bruch, Anoressia. Casi clinici, trad. it.
Cortina, Milano 1988. Per una visione generale degli studi femministi in Italia, si segnala: M.C.
Marcuzzo–A. Rossi Doria, La ricerca delle donne, Rosemberg & Sellier, Torino 1987.
VII
Il disagio della civiltà

1 L’uomo: un animale infelice


Attraverso la ricostruzione del pensiero freudiano sulla sessualità,
abbiamo assistito all’obsolescenza di un modello esplicativo plurisecolare,
secondo il quale la sessualità è composta da un insieme di comportamenti
istintuali, preformati, finalizzati alla riproduzione e alla sua sostituzione
con una teoria molto più vasta, dislocata su più piani, sfuggente a qualsiasi
tentazione di chiusura sistematica.
Appare comunque chiaro che ciò che la psicoanalisi incontra nella sua
pratica non è mai la «sessualità», un’entità finita e determinabile, quanto
una storia, tracce di vicende remote, un sistema di rapporti interpersonali,
che rimandano costantemente, come in un prisma, dal corpo ai fantasmi
dell’immaginario, dalle scene primarie ai vissuti individuali, dalla famiglia
alla società.
Connotata da un disordine istintuale irrimediabile, non essendo più
regolata dagli schemi fissi della naturalità animale, la sessualità umana si
svolge tra la pluralità delle fonti, l’intercambiabilità degli oggetti e la
labilità del fine. Per il fatto di non essere una ma un coagulo di pulsioni
parziali contraddittorie, la meta della soddisfazione le è preclusa in se
stessa, dalla propria natura anarchica, ancor prima che dalle istanze sociali
che le si oppongono. Freud non risolve mai il dramma della
insoddisfazione umana in una piatta contrapposizione tra istinto e società,
tra natura e cultura, perché vede, a ogni passo, la commistione tra questi
due termini.
Da una parte, la civiltà dell’uomo (intesa come insieme di società e di
cultura) è debitrice alla sessualità delle stesse forze contropulsionali con le
quali le fa argine. Nessuna conquista dell’uomo sarebbe possibile senza
una costante sottrazione di energie sessuali che, attraverso i fondamentali
processi della rimozione e della sublimazione, vengono poste al servizio di
mete collettive. Dall’altra, la civiltà tende ad aumentare continuamente le
sue richieste di sacrifici pulsionali, aggravando il deficit dell’uomo
moderno sino a introdurre una vera e propria patologia collettiva
provocata, dice Freud, dalla morale sessuale «civile» in opposizione a
quella naturale. 1
Eppure come è possibile, si chiede, pensare a una separazione tra
sessualità e civiltà, visto che le pulsioni, così come noi le conosciamo, non
sono un dispositivo già predisposto, ma si costituiscono e si combinano
nel corso di una storia e all’interno di una struttura, l’Edipo, che è tutt’uno
con esse?
Se l’ambiente non è, come nel modello biologico, qualche cosa di
esterno all’individuo, ma soltanto un’interfaccia comune, come pensare a
un rapporto più armonico?
Interrogativi che sorreggono tutta l’antropologia freudiana e che non
troveranno mai una risposta all’interno di essa. Freud si limiterà a mettere
a punto modelli sempre più potenti, nel tentativo di descrivere,
contemporaneamente, l’economia libidica e l’economia sociale nel loro
mutuo sistema di scambi.
Esemplare, in questo senso, è la famosa opera Totem e tabù (1912-13), 2
uno dei lavori più complessi di Freud, in cui convergono interrogativi posti
dalla clinica (le fobie) con il problema dell’origine della religione e della
costituzione del patto sociale.
Come elemento connettivo è in atto, anche in questo caso, l’analogia tra
lo sviluppo ontogenetico con quello filogenetico. Su questo parallelismo,
Freud opera un serrato confronto tra la struttura psichica individuale
(l’Edipo), nella sua formulazione di base (divieto di amare la madre e di
odiare il padre) e le strutture sociali nucleari che l’antropologia
evoluzionistica della fine dell’Ottocento aveva messo in luce nello studio
delle popolazioni primitive: il totem e il tabù.
Il totem, elemento sacro, rappresentato per lo più da un animale, fonda
l’appartenenza alla medesima tribù, simbolizzando l’identità sociale.
Come segno d’appartenenza, esso viene trasmesso, dapprima in modo
matrilineare, successivamente per via paterna. La sua funzione sembra
quella di estendere i legami di parentela ben oltre la sfera della famiglia.
Infatti, analogamente a quanto avviene nella famiglia nucleare delle
società più avanzate, all’interno del gruppo totemico vigono due tabù (cioè
due divieti sacri): «Non uccidere l’animale totem»; «Non avere rapporti
sessuali con i membri dello stesso totem».
Con gli strumenti che gli derivano dalla pratica analitica è agevole, per
Freud, interpretare l’animale totemico come una simbolizzazione del
padre e tradurre il tabù come l’interdizione edipica (non ucciderai il padre
e non amerai la madre), estesa, nel caso delle popolazioni primitive, a
un’area sociale molto più vasta di quella strettamente familiare, a
dimostrazione di un originario, atavico terrore per l’incesto che ne
comprova l’universalità.
Ma dove troviamo in atto un sistema di divieti dobbiamo presumere
un’urgenza di desideri: si tratta degli stessi desideri incestuosi che
riconosciamo, rimossi, nelle nevrosi e dai quali tanto il primitivo quanto il
nevrotico si difendono con rituali ossessivi.
Ma Freud non stabilisce solo un’analogia tra il nevrotico moderno e i
selvaggi (equiparati ai primitivi), per quanto concerne la minaccia
rappresentata dai desideri incestuosi, ma si interroga anche sull’origine
dell’orrore per l’incesto.
È un quesito che viene declinato in un modulo temporale ma che, di
fatto, svolge una funzione causale: si tratta di dar conto dell’assetto della
società nelle sue strutture costitutive.
In proposito Freud utilizza il modello interpretativo e i presupposti
metodologici dell’antropologia del suo tempo. 3 Benché tali acquisizioni
siano pesantemente datate e, per molti aspetti, ormai obsolete, il valore del
suo tentativo permane purché si abbia l’accortezza di ascriverlo più
all’ambito del mito («un mito borghese» è stato definito) che a quello della
scienza.
Riprendendo la ricostruzione proposta da Darwin, l’uomo primitivo
sarebbe vissuto in piccole comunità (orde) in cui un solo maschio adulto
possiede tutte le femmine, scacciando i figli rivali. È la prima applicazione
della regola esogamica che ritroviamo, più tardi, codificata nel tabù
dell’incesto. È solo un’ipotesi, in quanto ciò che si situa prima dei tempi
storici può essere solo inferito in termini di necessità logica più che
cronologica. La società presume, infatti, la costituzione di un patto, al di
fuori del quale non vi è possibilità alcuna di scambio né di beni né di
parole.
Ed è appunto un patto che Freud ricostruisce come conseguenza di una
serie di avvenimenti ipotetici e che descrive in questi termini: «Un certo
giorno i fratelli cacciati si riunirono, abbatterono il padre e lo divorarono,
ponendo così fine all’orda paterna» 4. Il pasto totemico, la prima festa
dell’umanità, celebra l’immedesimazione dei figli con il padre e, al tempo
stesso, stabilisce il primo legame tra i figli parricidi, accomunati dalla
colpa e dal rimorso.
Affinché un crimine così nefando sia avvenuto una volta per tutte, un
sistema di divieti regola, da allora in poi, i rapporti sociali. Ma poiché il
desiderio incestuoso si ripropone incessantemente, la vicenda si ripete
attualizzata nella società attraverso i miti e, nella storia individuale,
attraverso la elaborazione dell’immaginario edipico. Di qui il parallelismo
tra la gestualità ripetitiva e coatta dell’ossessivo e il cerimoniale religioso:
l’una e l’altro volti a controllare il sentimento di colpevolezza. Per Freud,
infatti, la religione stessa può essere fatta risalire a queste primordiali
vicende. L’uccisione del padre, esaudendo le componenti aggressive insite
nel rapporto ambivalente che i figli nutrono nei suoi confronti, libera,
esasperandole, le componenti libidiche.
La loro «sfusione» provoca sentimenti di nostalgia e la conseguente
idealizzazione della figura paterna che, come tale, viene socialmente
rievocata nelle figure della divinità e della regalità. Si tratta, come si vede,
di un discorso di ampio respiro, che propone tutta una serie di temi per
una teoria della cultura estendendo i metodi interpretativi della
psicoanalisi a campi tradizionalmente riservati all’indagine storico-
culturale.
Nel 1915, profondamente turbato dal primo conflitto mondiale, Freud
cerca di interpretare la guerra che ha sconvolto l’Europa con gli strumenti
dell’analisi e rivela, in Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte
(1915), 5 che il comportamento della società moderna è analogo, a questo
proposito, a quello dei popoli primitivi: l’azione vietata ai singoli diviene
lecita quando si fa opera collettiva. Si tratta di una deroga al divieto di
uccidere che non sempre riesce ad arginare i nostri impulsi aggressivi.
Nell’inconscio permane, nonostante ogni imposizione etica,
un’aggressività mortale della quale cogliamo soprattutto le conseguenze in
termini di senso di colpa. L’uomo non ha elaborato sufficientemente i
vissuti di morte, si è limitato a rimuoverli e negarli e, come accade al
rimosso insufficientemente controllato, essi riappaiono dall’esterno sotto
forma di minaccia. «Non sarebbe preferibile» si chiede Freud «restituire
alla morte, nella realtà del nostro pensiero, il posto che le compete…?» «Se
vuoi sopportare la vita» conclude «disponiti ad accettare la morte.» 6
Sembra qui di cogliere barlumi di quelli che saranno i grandi temi della
meditazione heideggeriana che Lacan innesterà legittimamente, come si
vede, sul tronco della teoria psicoanalitica.
Ma oltre a ciò, Freud sembra prospettare una antropologia, l’immagine
di un uomo razionale che si accontenta di vivere nella dimensione finita
della sua condizione, stoicamente capace di sopportare il dolore, senza
abbandonarsi all’allucinazione dell’esaudimento del desiderio
rappresentata dalle promesse della religione. Con il saggio L’avvenire di
un’illusione (1927), 7 Freud tenta l’impresa illuministica di smantellare, con
gli strumenti critici fornitigli dall’analisi, la necessità della religione che gli
appare essenzialmente un «narcotico» con il quale l’uomo controlla la sua
angoscia ma, al tempo stesso, ottunde la sua mente. La metafora freudiana
ricorda la definizione di Marx, secondo il quale la religione sarebbe
«l’oppio dei popoli». Dalla decostruzione critica dell’umanesimo
spiritualista, Freud vede delinearsi un uomo impegnato nella storia, nella
società, artefice delle loro trasformazioni. Scrive infatti: «Se [l’uomo]
distoglierà dall’aldilà le sue speranze e concentrerà sulla vita terrena tutte
le forze rese così disponibili, egli riuscirà probabilmente a rendere la vita
sopportabile per tutti e la civiltà non più oppressiva per alcuno». 8 Un
programma che sarà ripreso, come vedremo, con una radicalizzazione
della sua carica liberatoria, soprattutto da W. Reich e dalla corrente del
freudo-marxismo.
Ma, più della prospettiva utopica, svolgerà un ruolo determinante nella
cultura europea la critica che Freud muove alla civiltà, ai costi
insopportabili che essa comporta in termini di economia pulsionale.
Il clima nel quale si inserisce è determinato dalla grande disfatta morale
e materiale seguita al crollo dei due imperi di lingua tedesca, ove
troveranno vasta eco i temi spengleriani. Oswald Spengler, in Der
Untergang des Abendlandes (Il tramonto dell’Occidente) (1919-20) sosteneva,
in uno schema ciclico della storia, la necessaria e inevitabile decadenza
della civiltà occidentale. A questa «cultura della crisi» concorre anche la
vasta produzione letteraria di Thomas Mann, che Freud conosceva
personalmente: Freud appartiene alla tradizione hobbesiana dei teorici
borghesi, la cui assolutizzazione pessimistica del male nella natura umana,
come osservò Adorno, riflette la realtà sussistente molto meglio
dell’ottimismo affermativo di coloro che si presenteranno come i
revisionisti della sua dottrina.
In tale contesto, i lavori freudiani sulla Kultur si possono leggere come il
tentativo di iscrivere la crisi, il disagio, l’infelicità, nel cuore stesso della
psicologia individuale, di declinare, congiuntamente, il funzionamento
molare dei fenomeni sociali con quello, molecolare, dell’economia libidica.
Per Freud non vi sono dubbi: il fine dell’uomo è la felicità, intesa sia
come assenza di dolore sia come fruizione del piacere. Sin dalla nascita
l’uomo sembra programmato a tale scopo che, tuttavia, si rivela
impossibile. La labilità è una caratteristica intrinseca di qualsiasi piacere
che, prolungandosi all’infinito, finisce per scomparire. Perciò le nostre
possibilità di essere felici, di vivere secondo il principio del piacere,
sembrano limitate persino dalla nostra costituzione.
Per provare piacere è necessario che ci sia stata, precedentemente,
deprivazione, e l’intensità del godimento è direttamente proporzionale a
quella della sofferenza provocata dal bisogno. Pertanto, l’infelicità si
dimostra una componente essenziale della felicità ed entrambe appaiono
inserite in un complesso sistema di scambi tra l’individuo, la natura, la
società. Tre pericoli minacciano costantemente la vita dell’uomo: il
deperimento organico, le forze distruttive della natura, le relazioni con gli
altri uomini, dalle quali provengono le maggiori cause di sofferenza.
Ciò che, in un’ottica evoluzionistica ottocentesca, veniva considerata
come una delle più sublimi e promettenti acquisizioni dell’umanità,
l’organizzazione sociale, con i suoi valori di ordine, di bellezza, di giustizia,
di igiene, si configura, all’analisi psicoanalitica, come una pericolosa
minaccia.
Scrive infatti Freud, concludendo il complesso saggio Il disagio della
civiltà (1930): «Sono del tutto alieno dal dare una valutazione della civiltà
umana, per vari motivi. Ho cercato di tenermi lontano dal pregiudizio
entusiastico secondo cui la nostra civiltà sarebbe la cosa più preziosa che
possediamo o che potremmo acquisire, e che necessariamente il suo
cammino ci debba condurre ad altezze inimmaginabili di perfezione». 9
Con il termine Kultur, che noi traduciamo «civiltà», Freud intende
l’insieme delle norme e delle istituzioni dirette a regolare la distribuzione
dei beni e l’insieme delle tecniche dirette a procurare i beni essenziali alla
sopravvivenza di una società. La civiltà si regge sulla utilizzazione della
libido e sulla repressione dell’aggressività. La libera espressione delle
pulsioni sarebbe dirompente e distruttiva.
Con il patto sociale, dice Freud, l’uomo rinuncia alla felicità in cambio
della sicurezza. La società, infatti, per costituirsi e mantenersi deve
costantemente sottrarre energie libidiche individuali, utilizzandole per
stabilire legami tra gli uomini, per creare unità sempre più estese. Ma, al
tempo stesso, deve tutelarsi da cariche aggressive che rappresentano,
invece, spinte centrifughe contrarie al suo costitutivo movimento di
coesione.
La società si configura allora come il campo di battaglia di forze
contrapposte che Freud denomina, riutilizzando il dualismo platonico,
Eros e Thanatos, amore e morte, congiunzione e disgiunzione. Si è così
introdotta, nel modello monistico freudiano, tenacemente costruito
intorno all’unità della libido, l’irriducibile dicotomia delle pulsioni.

2 Una conflittualià insanabile


Già nel 1920, in Al di là del principio di piacere, 10 Freud aveva applicato la
nozione di pulsione, cioè di spinta elementare irriducibile, alle tendenze
distruttive della vita stessa, ipotizzando, accanto alle pulsioni sessuali, una
antagonistica pulsione di morte. Gli effetti della libido, in termini di
coesione sociale, sono invece analizzati in Psicologia delle masse e analisi
dell’Io, 11 scritto l’anno successivo. Freud vi ricerca le motivazioni che
spingono gli individui, una volta aggregati collettivamente, a comportarsi
in modo diverso da quanto farebbero isolatamente. Motivazioni che sono
da ricercarsi in una dimensione non sociologica ma psicologica: si tratta di
rapporti amorosi sublimati che uniscono l’individuo alla massa e la massa
al suo capo. Essi riproducono i legami che intercorrevano tra i figli e il
padre nella famiglia primitiva, contraddistinti dalla stessa violenta
ambivalenza di amore e di odio che aveva provocato l’originaria sequenza
di parricidio, colpa, espiazione, sottomissione. Nella figura del capo, sia
esso rappresentato da una persona o da un ideale, Freud scorge la
corrispondenza con una istanza interna alla personalità, con l’Io ideale, del
quale ricostruisce la genesi a partire dai primi rapporti con le figure
parentali e dalla loro introiezione.
Il bambino di fronte alle proibizioni dei genitori, cioè di figure che egli
ama, interiorizza l’aggressività che esse provocano; non potendo
esternarla, pena la contraddizione di aggredire i propri oggetti d’amore, la
riversa sul proprio Io. In tal modo istanze antipulsionali vengono
contrapposte a quelle pulsionali.
In un primo momento la rinuncia pulsionale era provocata dal timore
dei castighi ma, progressivamente, per l’accumulo di forze aggressive,
viene gestita da una istanza interna, da una coscienza morale astratta, il
Super-io. Paradossalmente, le rinunce pulsionali, anziché ridurre,
aumentano le pretese del Super-io che si fa sempre più tirannico ed
esigente. Inibendo alle energie pulsionali il raggiungimento della loro
meta specifica, il Super-io appronta energie desessualizzate, perfettamente
corrispondenti alle richieste sociali.
Cogliamo così la dinamica del sacrificio pulsionale, che in un primo
tempo era stata descritta in termini di logica sociale, come effetto della
economia libidica individuale.
La spiegazione in termini psicologici sembra a Freud prevalente su
quella sociologica, tanto che propone di considerare la sociologia una
specie di psicologia applicata.
Nel suo schema applicativo, infatti, le motivazioni sociali si riducono a
motivazioni sessuali, mentre l’ampio ventaglio delle ricerche
antropologiche, sociali, culturali tendono, come vedremo, a convergere sul
piano eziologico più potente: quello della metapsicologia. Tuttavia
permane, in un’altra dimensione, indifferente sia ai metabolismi libidici
sia all’economia sociale, l’eterna contrapposizione di Eros e Thanatos,
figure di una metafisica romantica della storia.
L’impossibile conciliazione degli opposti in un quadro unitario è
particolarmente evidente nel Disagio della civiltà, dove Freud mette in
campo quel dualismo polare che a lungo aveva cercato di esorcizzare in
una impossibile teoria monistica della libido.
Di fronte agli sconvolgimenti storici prodotti dal primo conflitto
mondiale, al crollo del preesistente sistema di sicurezze, gli sembra
necessario, per quanto doloroso, ammettere che vive nell’uomo, accanto a
pulsioni libidiche, una pulsione aggressiva sorda, silenziosa, ma della
quale cogliamo gli effetti mortali. Se, in parte, l’aggressività è prodotta
dalla società stessa, dalle frustrazioni che essa provoca con le sue esose
richieste, dall’altra si rivela una dotazione originaria dell’uomo, un suo
bagaglio costituzionale, a pari titolo delle energie sessuali vere e proprie.
Essere uomini civili significa, quindi, rinunciare a una gestione libera,
spontanea e felice della sessualità e della aggressività. Se, a livello
cosciente, la rinuncia pulsionale viene mascherata da tutta una serie di
razionalizzazioni, nell’inconscio essa permane come una protesta
disperata il cui urlo imbavagliato è soffocato. Si rivelerà allora sotto forma
del malessere diffuso, sottile ma ineliminabile che si chiama «disagio della
civiltà».
Freud tenta una comparazione assai difficile tra economia sociale ed
economia libidica in cui utilizza una insolita metafora di lotta di classe,
secondo la quale la civiltà si comporterebbe nei confronti della sessualità
«come una stirpe o un ceto sociale che ne abbia assoggettato un altro per
sfruttarlo». 12 Poiché tale sfruttamento procede senza riguardi per le
capacità di tolleranza individuali, l’esito è spesso una situazione di nevrosi
di cui il paziente scorge, sovente, solo le componenti personali, senza
riconoscere il più vasto contesto storico-sociale nel quale esse sono
inserite.
In un certo senso il processo di incivilimento della specie umana e
l’educazione dell’individuo procedono parallelamente. Entrambi
rispondono infatti alla medesima necessità (Ananke) di vivere in comunità.
Tuttavia le finalità individuali vanno oltre quelle che si propone l’economia
sociale. L’individuo chiede per sé non solo sicurezza ma felicità.
Ciascuno di noi, per quanto socializzato, rimane, in questa pretesa,
irriducibilmente egoista e asociale. Pertanto, sebbene le richieste
antipulsionali della società possano e debbano essere limitate, esse
risulteranno sempre insopportabili all’economia pulsionale, retta dal
principio di piacere. Contro l’angoscia ineliminabile, prodotta dalla
impossibilità dell’uomo di vivere isolato e dalla sua costitutiva
insofferenza alla vita di gruppo, sono stati individuati diversi rimedi.
Tra questi il metodo più efficace appare il ricorso alle droghe che,
agendo direttamente sull’apparato sensitivo, inibiscono il dolore e
procurano il piacere, ma esse comportano, come è noto, un inevitabile
spreco di energie vitali. Si può allora agire sulle pulsioni stesse,
addomesticandole in modo che anziché ricercare immediatamente il
piacere, si incanalino in una complessa strategia di mezzi e di fini che
consenta di raggiungere, in futuro, quelle mete che, oggi, si rivelano
impossibili.
Si tratta, in altri termini, di abbandonare il prioritario principio del
piacere «voglio tutto subito», che si è dimostrato fonte di continue
frustrazioni, per investimenti a lungo termine ma più sicuri e redditizi,
secondo ciò che Freud chiama il «principio di realtà». Il principio di realtà
opera in due sensi: nella modificazione del mondo esterno, nella
elaborazione dell’economia psichica interna; le due dimensioni, lungi
dall’escludersi, si implicano a vicenda. In base al prevalere dell’una o
dell’altra possono essere lette differenti scelte intenzionali: alcuni operano
uno spostamento delle energie libidiche dagli oggetti e dalle mete specifici
a fini diversi come l’arte e la cultura, socialmente più apprezzati. Altri
ancora, si pensi alla significativa figura dell’eremita, negano e fuggono il
mondo oppure ne allucinano uno diverso come accade con l’illusione
religiosa. La stessa ricerca del bello, che contraddistingue l’atteggiamento
estetico, rappresenta, per certi versi, un tentativo consolatorio. Ma, in
realtà, la soluzione più generalizzabile consiste nell’amore del prossimo. Si
tratta, infatti, di una esperienza comune a molti – dall’iniziale amore-
fusione con la madre sino alla più matura scelta oggettuale –: da essa
deriviamo alcune delle gioie più grandi della vita, ma nulla ci garantisce
sulla sua permanenza in quanto l’oggetto d’amore è sempre minacciato di
perdita. Non resta allora che moltiplicare gli oggetti d’amore, distribuendo
uniformemente una pulsione amorosa neutralizzata, inibita nella meta. Il
comandamento «Ama il prossimo tuo come te stesso» rappresenta
appunto questo tentativo di diffusione universale dell’amore che appare
però incompatibile con le esigenze psicologiche della relazione erotica in
cui è essenziale la scelta, oltre alla sopravvalutazione dell’oggetto amato.
Quello che Freud definisce come il «processo inflattivo dell’amore» gli
appare allora come tentativo, un po’ goffo in verità, di celare le componenti
aggressive che accompagnano qualsiasi relazione tra gli uomini, di
contrapporre a una dolorosa realtà una consolatoria illusione.
La religione, con le sue norme universali, pregiudica il gioco individuale
di scelte e adattamenti, imponendo a tutti un’unica via per il
raggiungimento della felicità, forte di una promessa che non è però in
grado di mantenere. In un certo senso, l’uomo si è già avvicinato, con le
conquiste della civiltà (il dominio della natura, il controllo del tempo, la
riduzione delle distanze ecc.), alla figura di Dio. «L’uomo» scrive Freud «è
per così dire divenuto una specie di Dioprotesi, veramente magnifico
quando è equipaggiato di tutti i suoi organi accessori… Pure, nell’interesse
della nostra indagine, non dimentichiamo che l’uomo d’oggi, nella sua
somiglianza con Dio, non si sente felice.» 13
Di fatto, tutte le modalità di difesa alle quali abbiamo accennato si
inscrivono nella civiltà stessa dalla quale dovrebbero tutelarci, sono suoi
prodotti, non avrebbero senso alcuno al di fuori del suo ambito. Ma non c’è
un «altro luogo» rispetto alla civiltà, una natura felice da contrapporle.
Non resta allora che accettare la condizione umana, cercando di
minimizzarne i costi e di massimizzarne i profitti, pur sapendo che il
disagio è il segno ineliminabile dell’uomo, di questo animale esiliato per
sempre dal cerchio armonioso della natura, ferito da una lacerazione
incolmabile.
Come abbiamo premesso, via via che la psicoanalisi amplia il suo punto
di vista sino a inglobare la dimensione sociale oltre a quella individuale,
muta la sua immagine dell’uomo. La primitiva formulazione del modello
psichico intorno al paradigma dell’isteria appare insufficiente, sostituita
da altre ipotesi in parte convergenti, in parte contraddittorie, mai
cumulabili in un sistema chiuso e definitivo.
L’uscita della psicoanalisi dal privato della terapia per confrontarsi con
la dimensione transindividuale della società mette quindi in crisi il suo
originario assetto teorico. Va tuttavia osservato che Freud non ricorre mai
alla scorciatoia di risolvere il conflitto in una mera contrapposizione:
l’inconscio non viene mai presentato come il luogo incontaminato, il
paradiso perduto, a sostegno di una ideologia della conciliazione e della
salvezza. La funzione di assoluto positivo, che sarà assegnata all’inconscio
dai surrealisti francesi e soprattutto dal loro maestro Breton, non verrà mai
condivisa da Freud. Essa si attesterà, come vedremo, nella cultura francese,
dove più forti sono gli influssi della filosofia della natura di Rousseau e del
vitalismo di Bergson.
In Freud permane, invece, la consapevolezza del disagio, della crisi,
della inconciliabilità degli opposti come la condizione nella quale si
inscrive la storia del paziente colta, a un tempo, nelle sue coordinate
storico-sociali e nell’irripetibilità delle vicende personali. Non è perciò un
caso che il Disagio della civiltà, questa vasta rivisitazione dei luoghi della
filosofia morale, del pensiero economico e sociale, si chiuda con un
tentativo di sintesi teorica del funzionamento psichico individuale,
ricostruito intorno alla centralità del Super-io e all’analogia tra Super-io
sociale e individuale. La modellizzazione dell’apparato psichico e dei suoi
dinamismi è un compito che Freud andava perseguendo sin dal Progetto
ma che aveva trovato il suo momento più alto nella Metapsicologia del 1915
e nelle grandi opere degli anni Venti.

Note
1. S. Freud, La morale sessuale «civile» e il nervosismo moderno (1908), Opere, vol. V, pp. 407-30.
2. S. Freud, Totem e tabù (1912-13), Opere, vol. VII, pp. 7-164. Per quanto riguarda il dibattito
contemporaneo si rinvia a: J. Goldberg, La colpa (1985), trad. it. Feltrinelli, Milano 1988.
3. Freud si richiama al dibattito dell’antropologia evoluzionistica sulla forma originaria della
organizzazione familiare, che vede come principali protagonisti: C. Darwin, L’origine dell’uomo e la
scelta in rapporto col sesso (1871), trad. it. Utet, Torino 1882 (I); A. Lang, The Secret of the Totem,
London 1905; W. Wundt, Völkerpsychologie, vol. 2: Mythus und Religion, Lipsia 1906; H. Spencer,
Principi di sociologia (1893), trad. it. Utet, Torino 1967; M. Mauss, Teoria generale della magia e altri
saggi (1904), trad. it. Einaudi, Torino 1965; E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa
(1912), trad. it. Comunità, Milano 1963; J.G. Frazer, Il ramo d’oro (1922), trad. it. Boringhieri,
Torino 1950, e Totemism and Exogamy (4 voll.), London 1910. Un posto centrale occupa infine la
monumentale opera di J.J. Bachofen, Il matriarcato (1861), trad. it. Einaudi, Torino 1988 (2 voll.),
parzialmente tradotto da Eva Cantarella in J.J. Bachofen, Il potere femminile, storia e teoria, Il
Saggiatore, Milano 1977, e in Introduzione al diritto materno, Editori Riuniti, Roma 1983. Ma
l’interlocutore diretto di Freud è Jung, di cui aveva letto il manoscritto sull’origine della religione
che sarà poi pubblicato con il titolo Simboli della trasformazione.
4. S. Freud, Totem e tabù, op. cit., p. 145.
5. S. Freud, Considerazioni sulla guerra e sulla morte (1915), Opere, vol. VIII, pp. 123-48.
6. Ibidem, p. 147.
7. S. Freud, L’avvenire di un’illusione (1927), Opere, vol. X, pp. 435-79.
8. Ibidem, p. 479.
9. S. Freud, Il disagio della civiltà (1930), Opere, vol. X, pp. 557-630.
10. S. Freud, Al di là del principio del piacere (1920), Opere, vol. IX, pp. 193-249.
11. S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1920), Opere, vol. IX, pp. 261-330.
12. S. Freud, Il disagio della civiltà, op. cit., p. 593.
13. Ibidem, p. 582.
VIII
La metapsicologia

1 Un’impresa incompiuta
Con «metapsicologia» Freud intese indicare la dimensione teorica della
psicoanalisi, la sua sistemazione formale. Probabilmente l’assonanza con
la parola «metafisica» non è casuale. La metapsicologia, infatti, intende
fornire un modello concettuale delle dinamiche psichiche che si colloca al
di là dell’esperienza empirica.
In Psicopatologia della vita quotidiana 1 Freud sostiene che una compiuta
metapsicologia potrebbe sostituire la metafisica spiegando ciò che vi è di
soprannaturale nel mondo (sia esso il mito, la magia, le superstizioni, la
mistica) come proiezioni verso l’esterno di moti psichici irrisolti.
A dispetto di questo grandioso progetto, comunque, la metapsicologia
non occupa il posto centrale nell’impresa psicoanalitica.
Non può pertanto stupire che, nel nostro caso, solo dopo aver ripercorso
gli intinerari autobiografici, esserci inoltrati nei meandri del sogno, del
sintomo, della terapia, si passi alla esposizione «sistemica» della
disciplina. 2 Questa scelta non è casuale: mira a aderire al senso della
epistemologia freudiana, a rispettare lo specifico rapporto tra teoria e
prassi.
Più volte Freud ha avvertito il pericolo che una teorizzazione prematura
producesse un irrigidimento del pensiero a scapito della ricchezza,
imprevedibilità, creatività della esperienza analitica. Nello stesso tempo
avverte però la necessità di fissare il sapere raggiunto in un corpus che ne
garantisca la conservazione, la cumulazione, la trasmissione, il confronto,
al di là delle frammentarie teorie locali che spiegano, di volta in volta, un
determinato evento psichico.
Sintomi di questa contraddizione sono le due opere che Freud aveva
pensato come sistematiche e generali, il Progetto del 1895 e la
Metapsicologia del 1915, rimaste, l’una e l’altra, incompiute e in parte
distrutte dallo stesso autore. Mentre nel prematuro Progetto vi è
l’ambizione di costituire, come abbiamo premesso, una scienza unificata
del corpo e della mente, nella più tarda Metapsicologia 3 la psicoanalisi si
presenta come un discorso parziale, che non aspira a dire tutto, ma che si è
ritagliato un suo oggetto, lo psichico, un suo metodo d’indagine, l’analisi.
Anzi, all’interno stesso di quest’ambito, vi è poi un’ulteriore indecisione:
se alla psicoanalisi competa tutto lo psichico o soltanto una parte, quella
dei processi inconsci. Al di là di ogni dichiarazione di principio,
comunque, la psicoanalisi freudiana tende costantemente a presentarsi
come esauriente, come ciò che spiega, in ultima analisi, i processi psichici
nel loro complesso. Un’indecisione che non sarà mai superata una volta
per tutte e che costituirà un problema epistemologico costante e decisivo.
Nel corpus freudiano manca, quindi, una compiuta e definitiva
sistemazione teorica; elementi di teoria sono però presenti in tutti gli
scritti. In particolare, il momento di riflessione prevale su quello
sperimentale nel Progetto (1895), nel capitolo VII della Interpretazione dei
sogni (1900) e nei fondamentali Introduzione al narcisismo (1914),
Metapsicologia (1915), Al di là del principio di piacere (1920), Psicologia delle
masse e analisi dell’Io (1921), L’Io e l’Es (1923).
La successione di questi lavori corrisponde a mutamenti, rielaborazioni,
riformulazioni di una concezione teorica mai unitaria e conclusa. Pertanto,
il compito di isolare un solo dispositivo teorico è non solo impossibile, ma
anche scorretto. Tenteremo perciò di ricostruire, a un tempo, i fattori di
permanenza e di modificazione in modo da rendere, nei limiti del
possibile, il senso della concettualizzazione freudiana che va intesa,
essenzialmente, come un operatore di ipotesi che, ponendo in crisi le
nostre certezze, rimandandoci di domanda in domanda, ci riconsegna a
ogni istante il filo della nostra ricerca.
Quando Freud cerca di perimetrare l’oggetto della sua indagine
riconosce la prima frontiera nella pulsione (Trieb). La pulsione, ai confini
tra il somatico e lo psichico, occupa nel suo sistema una posizione analoga
a quella delle soglie sensoriali della neurofisiologia: è un concetto limite.
Essa è la spinta che proviene dall’interno e che muove i bisogni dell’Es;
dilaniata da opposti dualismi si sottrae, in ultima analisi, a una definizione
esaustiva.
La pulsione (da non confondere con l’istinto, condotta determinata
ereditariamente) si differenzia dagli stimoli esterni perché proviene
dall’interno dell’organismo e perché non può essere vinta mediante azioni
di fuga. Mentre si può rispondere adeguatamente a uno stimolo luminoso
sottraendosi alla sua fonte (chiudendo gli occhi e voltando il capo dall’altra
parte), non si può sfuggire alla fame se non con un’azione specifica.
La pulsione, non elusa, determina uno stato di eccitazione, avvertito
come sofferenza, che richiama l’intervento del sistema nervoso. Va
premesso che il modello esplicativo freudiano presume un postulato, il
principio di costanza, mediato dalle scienze della natura, secondo il quale
il sistema nervoso può essere inteso come un apparato cui è conferita la
funzione di eliminare gli stimoli che gli pervengono o di ridurli al minimo
livello. Anche questo assioma fondamentale troverà, in Freud, diverse
formulazioni: nel principio di morte sarà interpretato come tendenza, non
già al minimo funzionamento ma all’inerzia totale, al raggiungimento di
uno stato del tutto esente da stimoli. Lo si può, d’altra parte, riconoscere in
atto anche nel principio di piacere, inteso come il tentativo di giungere al
più presto alla scarica della tensione tramite l’appagamento del bisogno.
Come avevamo premesso nel capitolo VI, nell’analisi della pulsione,
effettuata per lo più sulla sessualità umana, Freud distingue tre elementi
fondamentali: la fonte, l’oggetto, la meta. Il primo termine indica tanto la
zona dell’organismo dove compare l’eccitazione, quanto il processo fisio-
chimico che la provoca. Benché il livello somatico sia inaccessibile
all’indagine psicoanalitica, la sua localizzazione si rivela determinante
nella descrizione delle fasi libidiche (orale, anale, fallica, genitale) ove la
pulsione si manifesta secondo modalità prese a prestito dalla zona
corporea nella quale si trova prevalentemente investita. Nella fase orale, ad
esempio, la pulsione si manifesta in un’alternanza di incorporazione ed
espulsione, secondo il modello: inghiottire ciò che è buono, sputare ciò che
è cattivo.
Su questi temi sarà fondamentale, come sappiamo, il contributo di
Melanie Klein. Benché tutte le parti del corpo siano suscettibili di
funzionare come fonti pulsionali, zone privilegiate sono quelle di contatto
col mondo esterno come bocca, occhi, sfinteri, genitali. A ogni zona
corrispondono pulsioni parziali, mai superate una volta per tutte ma solo
integrate, al termine dell’evoluzione libidica, sotto il primato della
genitalità. Se le fonti sono molteplici, la meta della pulsione è una sola: la
soddisfazione. L’elemento mobile, invece, è rappresentato dall’oggetto
della pulsione, che costituisce il tramite attraverso il quale si ricerca il
soddisfacimento. Si tratta dapprima di un oggetto parziale, come il seno, e
solo successivamente di un oggetto totale come il partner sessuale.
L’oggetto, a sua volta, può essere reale o semplicemente fantasmatico, a
seconda che l’apparato psichico funzioni in conformità al principio di
realtà o di piacere.
La pulsione non verrà mai definitivamente sistematizzata e organizzata
all’interno di un quadro teorico coerente, tanto che sarà definita «la
mitologia della psicoanalisi», una metafora che ne sottolinea
l’extraterritorialità rispetto allo psichico e all’organico.
Comunque essa costituirà sempre il terreno delle più radicali
conflittualità, dei più irriducibili dualismi, come quello che oppone le
pulsioni di autoconservazione, o dell’Io, a quelle sessuali. Un’antinomia
che sarà superata, ma mai sconfessata nel corso delle ulteriori
elaborazioni. Le pulsioni di autoconservazione corrispondono, come dice il
termine stesso, ai bisogni fondamentali, indispensabili alla conservazione
dell’individuo. Il loro paradigma è rappresentato dalla fame. Le pulsioni
sessuali, invece, travalicano l’individuo singolo e hanno come contenuto la
generazione di altri individui, cioè la conservazione della specie. Tra le
pulsioni di autoconservazione e quelle sessuali non vi è una semplicistica
contrapposizione frontale, ma un complesso gioco di interferenze. Le
prime offrono infatti alla sessualità una specie di «appoggio». Inizialmente
le pulsioni sessuali ricevono da quelle di autoconservazione una fonte, una
modalità di rapporto, un oggetto (se pensiamo ancora alla suzione, ad
esempio) e solo successivamente se ne distaccano. Tale implicazione non
elimina tuttavia delle differenze: il funzionamento delle pulsioni vitali,
infatti, è predeterminato dalla fonte somatica e dall’oggetto, mentre le
pulsioni sessuali sono più indistinte, variando sia rispetto all’uno che
all’altro elemento in base all’economia psichica e alla storia del soggetto.
Nel primo caso possiamo parlare di bisogno, nel senso che a una spinta
specifica, come la sete, corrisponde una risposta specifica, il bere; nel
secondo di desiderio, in quanto si tratta di raggiungere il soddisfacimento
tramite l’attivazione di rappresentazioni psichiche quanto mai mobili. Solo
la dimensione del desiderio si inscrive completamente nel campo della
psicoanalisi, restando quella di bisogno in una zona intermedia. Ma oltre a
queste relazioni di scambio e di differenza, esistono tra pulsioni di
autoconservazione e pulsioni sessuali elementi di contrapposizione. Le
pulsioni sessuali, infatti, sembrerebbero funzionare, a livello energetico, a
scapito delle prime. Le stesse energie contropulsionali con le quali
l’apparato psichico si oppone alle esigenze sessuali sarebbero sottratte, in
questo schema, alle pulsioni dell’Io.
Questo bilancio energetico, importante soprattutto per stabilire i costi
della economia nevrotica, introduce un altro termine fondamentale,
benché piuttosto indeterminato: quello di libido.
La libido è una quantità finita (sebbene non misurabile) di energia fisio-
psichica. Essa permette a Freud di conservare una continuità delle pulsioni
al di là del loro mutare di fonti e di oggetti, al di là del polimorfismo delle
loro manifestazioni. La natura della libido è esclusivamente sessuale anche
se, successivamente, può subire processi di neutralizzazione (ad esempio
sublimazione).
Freud considerò sempre irrinunciabile il carattere sessuale della libido
anche a costo di giungere alle più dolorose fratture (è il caso di Jung che
sosteneva l’esistenza di una generica «energia psichica») con i suoi seguaci.
Tuttavia permane, su di un substrato energetico unificato, un dualismo
irriducibile di funzioni e di scopi, dapprima tra le pulsioni di
autoconservazione e quelle sessuali, successivamente tra le pulsioni
libidiche di vita e le pulsioni aggressive di morte. Con le pulsioni, intese
semplicemente come spinte, siamo ai bordi dell’organico e dello psichico;
il salto in quest’ultima dimensione avviene soltanto con l’elaborazione dei
rappresentanti pulsionali, sorta di messaggi che l’organismo invia alla
mente per indurla a intervenire in una situazione di squilibrio energetico.
La rappresentazione costituisce l’aspetto ideativo della pulsione,
l’elemento di pensiero, al quale si può associare o dissociare una carica
energetica, l’importo effettivo.
Il nucleo dell’inconscio è costituito da rappresentanti pulsionali che
aspirano a scaricare il proprio investimento. Soffermiamoci un momento
su questa considerazione perché ci aiuta a sgombrare l’equivoco di un
inconscio concepito come un buio serbatoio di istinti, di forze cieche e
indistinte. In realtà, con la dimensione dell’inconscio, siamo nell’ambito
dell’attività di pensiero. Ciò non vuol dire che spetti ai pensieri inconsci la
caratteristica della consapevolezza, né quella della latenza, ma che si
presuppone tra conscio e inconscio una continuità riscontrabile, se non
nella trama, nella stoffa di cui son fatti, trattandosi, dal dritto e dal
rovescio, di rappresentazioni ideative, di pensieri.
L’inconscio, non cessa di conclamare Freud, non è una voragine inerte: è
qualche cosa di vivo, di attivo. Noi non ne cogliamo mai il nucleo
generativo, ma solo le propaggini ultime, i derivati. Tuttavia non possiamo
non presupporlo, pena il privarci di comprendere una parte consistente
delle nostre manifestazioni, come il sogno, il sintomo, gli atti mancati, il
comico, il lapsus.
Se la filosofia ha ammesso l’inconscio come l’ombra insondabile del
conscio, la psicologia ha cercato di esorcizzarlo, considerandolo come un
contenuto psichico latente, come ciò che non è ancora diventato
consapevole, ma che lo è in potenza. Contro entrambe queste concezioni,
Freud sostiene la specificità dell’inconscio, la sua indiretta conoscibilità
tramite l’analisi delle sue produzioni. Tuttavia, in quanto inconscio,
l’oggetto della psicoanalisi rimane irriducibile al sapere: la psicoanalisi
non sarà mai una psicologia.
Conosciamo abbastanza, dalle trattazioni precedenti, le manifestazioni
dell’inconscio, la sua produzione onirica, verbale, sintomale, le distorsioni
fuorvianti con le quali la pulsione si manifesta, per considerare qui,
esclusivamente, il funzionamento formale dell’apparato psichico,
ponendoci in quella prospettiva metapsicologica che Freud articolava in tre
coordinate: dinamica, economica e topica.

2 Coordinate dell’apparato psichico


Dal punto di vista dinamico, il modello di funzionamento psichico è
ricostruito riconducendo tutti i processi a un gioco di forze che si
promuovono e si inibiscono a vicenda, sotto il dominio di tre polarità:
mondo interno-mondo esterno; piacere-dispiacere; attivo-passivo.
L’elemento fondamentale, la «pietra angolare» dell’edificio
psicoanalitico, è rappresentato dalla rimozione, l’operazione con cui il
soggetto mantiene inconsci o respinge rappresentanti pulsionali, per lo
più di natura sessuale, che risultano inaccettabili. Vi è qualche cosa,
ammetterà Freud, nella natura stessa della pulsione sessuale, che la rende
conflittuale.
Tanto il carattere frammentario, erratico, polimorfo delle pulsioni
sessuali quanto la natura delle loro rappresentazioni (strettamente
connesse alle figure parentali colpite dall’interdizione all’incesto) fanno sì
che vi sia da sempre, nella loro stessa esistenza, un che di eccessivo, di
insopportabile, di non inscrivibile nel campo della comunicazione
intenzionale cosciente.
Ciò spiega l’esistenza di una rimozione primaria, di nuclei ideativi che
non sono mai giunti al livello della coscienza perché investimenti
contropulsionali si sono originariamente opposti alla loro manifestazione.
Tutte le rimozioni successive richiedono, oltre a uno spiegamento di
energie contropulsionali attuali, l’intervento del rimosso originario che
provoca – come un magnete – un campo di attrazione.
Anche la rimozione, benché determini una rinuncia pulsionale, è retta
dal principio di piacere o, quanto meno, del minimo danno. Infatti vi è,
almeno nel momento in cui scatta, l’intenzione di evitare gli svantaggi
della manifestazione pulsionale. Per illustrare l’attività della rimozione,
Freud ricorre alla metafora della censura che sarà espressa in seguito dalla
funzione superegale.
La censura in atto nei regimi totalitari, ricorda, è solita effettuare
cancellazioni tali sul testo delle lettere in transito che sovente tutto il
contenuto ne risulta incomprensibile. Analogamente, la barriera censoria
che separa l’inconscio dal conscio opera cancellazioni e deformazioni così
estese che solo un paziente lavoro d’analisi può giungere a ristabilire un
senso là dove, apparentemente, regnano frammentarietà e contraddizione.
La censura psichica, pur essendo unica, opera su due zone di confine:
tra inconscio e preconscio e tra preconscio e conscio. L’istanza che
sovraintende (con modalità che cercheremo di ricostruire) l’attività
censoria è l’Io che comunque si oppone alla pulsione, ai suoi
rappresentanti ideativi, alle sue tracce mnestiche, anche se, per far questo,
deve pur sempre utilizzare energie pulsionali.
Per comprendere questo nucleo della teoria freudiana, dobbiamo però
riferirci a tutta una serie di contrapposizioni che oppongono, prima di
tutto, le pulsioni tra di loro (le pulsioni di autoconservazione con quelle
sessuali), poi il piacere con la realtà esterna, al complesso sistema di
esigenze descritto nel Disagio della civiltà.
Arbitro della situazione, agente delegato a conservare e ristabilire
l’equilibrio perturbato è l’Io. Prototipo delle difese messe in atto dall’Io è
la rimozione. Che spetti all’Io attivare la rimozione non significa però che
si tratti di un processo conscio: per lo più è da intendersi, invece, come una
attività inconscia, che si perpetua con modalità automatiche, prive di
consapevolezza, che si riproducono con l’andamento proprio della
coazione a ripetere. 4 Infatti il rimosso preme per riaffiorare alla coscienza,
sfida le griglie censorie che gli si oppongono a costo di riapparire sulla
scena della consapevolezza completamente deformato. Ma noi conosciamo
solo gli scacchi della rimozione, la rimozione perfettamente riuscita,
infatti, non lascia tracce. È invece il sintomo che funziona da spia, che
rivela l’esistenza di un conflitto tra forze pulsionali e contropulsionali che
richiede un costante investimento energetico. In questo modello, a elevato
indice di belligeranza, dove lo scontro è sempre dinamico, riesce difficile
introdurre il terzo grande antagonismo psichico: quello tra attività e
passività.
Esempi di pulsioni volte a una meta passiva sono il masochismo e il
desiderio di essere guardati. La polarità attivo-passivo è considerata da
Freud essenziale per concettualizzare la differenza sessuale, tuttavia
rimarrà sempre estranea al concreto funzionamento dell’apparato psichico,
riducendosi, più che altro, a un’opzione di principio. Se il punto di vista
dinamico si organizza intorno al quesito «perché?», quello economico
risponde invece alla domanda «come?».
Ipotesi fondamentale del modello economico è che le rappresentazioni
psichiche delle pulsioni abbiano un investimento energetico (importo
d’affetto) e che l’apparato psichico tenda a mantenere il più basso possibile
l’ammontare totale degli eccitamenti per evitare «ingorghi». L’affetto può
essere unito o disgiunto a una determinata rappresentazione.
Nell’inconscio, infatti, la carica energetica trascorre da una
rappresentazione all’altra lungo catene associative talora molto lasse
(energia libera). Nella coscienza, invece, ogni carica tende a rimanere coesa
alla rappresentazione conveniente (energia legata). Nel sintomo, ad
esempio, l’importo d’affetto che la rimozione ha staccato da
rappresentazioni inaccettabili si è congiunto, attraverso operazioni (come
la condensazione e lo spostamento), ad altre rappresentazioni
apparentemente neutre. Ora, il lavoro dell’analisi consiste anche in una
messa in ordine delle rappresentazioni abbinandole ai rispettivi carichi
energetici. Da un punto di vista economico, la fobia per i cavalli del piccolo
Hans si spiega come uno spostamento di cariche affettive, di natura
ambivalente, cioè erotiche e aggressive, dalla figura del padre a quella del
cavallo. Ciò che importa sottolineare è che lo slittamento degli importi
d’affetto non è casuale, ma risponde a una «logica», la stessa che si coglie
nella sintassi del sogno. Nell’inconscio le cariche affettive, libere, fluiscono
senza inciampi da una rappresentazione all’altra tramite spostamenti e
condensazioni. Il loro movimento (processo primario) è retto dal principio
di piacere (Lustprinzip): tendono, pertanto, a investire prevalentemente le
tracce mnestiche inerenti a esperienze di precoci soddisfazioni.
Effetto di questi investimenti sono le allucinazioni primitive. Possiamo
presupporre che, nel neonato, lo stato psichico di quiete sia stato in origine
turbato dall’insorgere di pulsioni interne. In questo caso l’apparato
psichico reagisce investendo affettivamente le tracce mnestiche di
soddisfacimento, cioè allucinando lo stato di benessere desiderato. Si
tratta di un meccanismo analogo a quello del sogno e presente in molti
quadri patologici. In un secondo tempo (si tratta di una diacronia logica
più che storica), la mancanza di un attivo appagamento del bisogno
obbliga l’apparato psichico a rappresentarsi non già le condizioni proprie,
ma quelle del mondo esterno e a modificare la realtà frustrante. Si instaura
così un nuovo principio di attività psichica: non ciò che è piacevole viene
rappresentato, ma ciò che è reale, anche se risulta sgradevole.
Mentre il principio di piacere vuole tutto e subito, quello di realtà è in
grado di differire la scarica, di prolungare la tensione di bisogno in vista di
una meta possibile o migliore. Mentre il primo processa le
rappresentazioni solo in base al piacere o dispiacere che esse provocano, il
secondo le dichiara, imparzialmente, vere o false. Non vi è, tra i due
principi, una totale contrapposizione, in quanto il principio di realtà si
prende in carico e gestisce, in ultima analisi, le esigenze stesse del
principio del piacere. Comunque, sotto il dominio del principio di realtà,
gli organi sensori si potenziano e, con essi, l’attività cosciente. Come
processi secondari possono essere descritte le funzioni tipiche della
psicologia classica: l’attenzione, la memorizzazione, il ragionamento, il
giudizio. Mentre il sistema primario tende, sotto il principio di piacere, alla
scarica motoria (mimica, gesto, locomozione), quello secondario, retto dal
principio di realtà, predilige l’azione. Il pensiero stesso, in questo senso,
può essere considerato come un’azione di prova, che richiede lo
spostamento e il dispendio di quantità minime di energia.
Originariamente il pensiero si limita a stabilire relazioni tra le impressioni
provenienti dagli oggetti e, solo successivamente, acquisisce ulteriori
qualità percepibili dalla coscienza, quando si ricollega alle parole, cioè a
tracce mnestiche di sensazioni auditive.
Progressivamente, aumentando le capacità di controllo sulla realtà
esterna e interna, il principio di piacere viene sostituito da quello di realtà.
Tuttavia il primo non sarà mai completamente invalidato: rimarranno
sempre attività che si sottraggono all’esame di realtà per funzionare
secondo il principio di piacere, come il sogno, la fantasia, il gioco, la
sessualità e, per certi aspetti, la creazione artistica. In questi casi, infatti, la
dipendenza dagli oggetti reali è ridotta al minimo. Si ripresenta qui la
contrapposizione tra pulsioni di autoconservazione e quelle sessuali: le
prime, dipendenti da un oggetto eterno (ad esempio fame-cibo) devono
più precocemente sottostare alle richieste obiettive della realtà, là dove le
seconde, potendosi soddisfare in modo autoerotico o fantastico, più a
lungo indugiano sotto l’egida del piacere.
Si tratta di una contrapposizione prevalentemente funzionale perché,
nel modello freudiano, un’unica libido anima tutte le manifestazioni
organiche, dai più elementari metabolismi sino alle prestazioni più
elevate. In questo senso anche l’attività intellettuale e la creazione artistica
devono essere considerate come pulsioni sessuali sublimate, deviate cioè
verso una meta, non sessuale, socialmente valorizzata. Tuttavia è
necessario, perché questo avvenga, postulare un passaggio intermedio: che
la libido, sottratta agli oggetti sessuali, venga temporaneamente riversata
sulla propria immagine narcisistica e solo successivamente, così
neutralizzata, riproiettata sugli oggetti sostitutivi.
Da un punto di vista teorico, l’elaborazione economica del concetto di
pulsione rimane molto impreciso: basti qui accennare alla constatazione
clinica che sono soprattutto le pulsioni parziali, non sufficientemente
integrate nell’organizzazione genitale, quelle che forniscono
prevalentemente l’energia libidica per la sublimazione.
Tanto il punto di vista dinamico quanto quello economico sono tuttavia
imprescindibili dalla organizzazione topica dell’apparato psichico, quella
che risponde al quesito fondamentale della psicoanalisi: dove?
Essenziale nella metapsicologia freudiana è la prospettiva topica. Per
Freud spiegare significa «mostrare», «far vedere», secondo una concezione
del sapere che include le componenti eidetiche della conoscenza. Pertanto
la sua costruzione di due modelli topologici dell’apparato psichico (I e II
topica) non va intesa come una localizzazione anatomica, ma come una
metafora per oggettivare – come luoghi spaziali – differenti processi
psichici.
Nella prima topica, 5 la distinzione fondamentale è tra Inconscio,
Preconscio e Conscio, nella seconda, tra Es, Io e Super-io. A ogni linea di
demarcazione corrisponde una situazione di conflittualità. I due schemi
non si corrispondono punto per punto, né sono riducibili a un’unica
formula.
L’idea di una suddivisione in parti dell’apparato psichico fu
inizialmente introdotta da Breuer ed esposta negli Studi sull’isteria. Da un
punto di vista teorico, la domanda «dove?» è, per la psicoanalisi,
costitutiva, presiedendo alla formazione della teoria stessa dell’inconscio,
alla concezione di un luogo psichico separato che si presenta sempre,
come ci spiega efficacemente Freud nella Nota sul notes magico (1924), come
un «altrove». Ma a Freud non basta spiegare il diverso ricorrendo a una
localizzazione, vuole che questo spazio si animi, che ci riveli la sua
particolare operatività. Così l’inconscio è descritto come un archivio dove
continuamente si accumulano contenuti psichici cui è rifiutato l’accesso
alla coscienza (rimosso), ma soprattutto come una tipografia dove i suoi
testi si producono e riproducono. Sappiamo anche che il rimosso
sedimentato e quello in formazione non si sovrappongono alla cieca: un
preciso sistema associativo regola i rapporti delle rappresentazioni
inconsce tra di loro e con i rispettivi importi d’affetto, lo stesso della
attività onirica.
I luoghi topici sono attraversati dagli eventi psichici. Nella prima topica,
ad esempio, un pensiero può andare dall’inconscio al conscio o viceversa.
Quest’ultimo caso si chiama «regressione topica». Ogni localizzazione,
come vedremo, ha una specifica modalità di funzionamento, una sua
economia.

3 La prima topica e i luoghi della mente


Come abbiamo premesso, nella topica Freud distingue tre gruppi psichici:
Inconscio, Preconscio e Conscio. Essi non corrispondono ad alcuna
localizzazione anatomica: sono parti di un modello teorico.
Nello scritto sull’Inconscio (1915), Freud specifica che i contenuti
dell’inconscio sono costituiti da rappresentazioni pulsionali. Essi si
strutturano in trame immaginarie, composte sia da schemi fissi (che
trascendono le esperienze individuali) sia da tracce di vissuti personali. I
rappresentanti pulsionali tendono a scaricare il proprio investimento,
costituendo così veri e propri moti di desiderio. Nell’inconscio le intensità
degli investimenti sono particolarmente mobili: una rappresentazione può
cedere a un’altra il proprio investimento (spostamento) o appropriarsi
dell’investimento di più rappresentazioni (condensazione), secondo le
modalità di funzionamento tipiche del processo psichico primario.
Le caratteristiche dell’inconscio sono così sintetizzate dallo stesso
Freud: «Assenza di reciproca contraddizione, processo primario, mobilità
degli investimenti, atemporaneità e sostituzione della realtà esterna con la
realtà psichica». 6
In sé i processi psichici inconsci sono inconoscibili, anzi, dice Freud,
addirittura «inesistenti», sono però ricostruibili attraverso i loro derivati
(sogni e sintomi).
Il nucleo dell’inconscio, quello che svolge una funzione attrattiva sugli
ulteriori apporti, è costituito da precoci esperienze infantili, vissuti
sottoposti a una duplice rimozione, quella originaria (che costituisce più
un presupposto logico che un dato sperimentale) e quella secondaria che
conclude la prima infanzia e inaugura, al termine delle vicende edipiche, il
periodo di latenza.
Recuperare l’inconscio significa quindi reintegrare i primi vissuti,
completare la nostra storia, accettare il bambino che è in noi. Ma non basta
trasferire i contenuti dell’inconscio nella coscienza, i due registri sono
qualitativamente diversi. Freud parlerà di «traduzione» per dar conto di
due linguaggi eterogenei. L’inconscio, infatti, tende all’identità di
percezione là dove il sistema preconscio tende all’identità di pensiero. Per
comprendere quella che è una delle concezioni più difficili della
gnoseologia psicoanalitica, dobbiamo pensare che nell’inconscio le tracce
mnestiche sono prevalentemente di cose, cioè di percezioni visive, mentre
nelle altre topiche prevalgono le percezioni di parole, cioè di tracce
mnestiche auditive. Identità di percezione significa allora riattivare il
ricordo degli oggetti che provocarono le prime esperienze di
soddisfacimento, secondo la modalità allucinatoria propria del principio di
piacere e anche, in un certo senso, della rappresentazione onirica. La
stessa creazione artistica può, per certi aspetti, essere rapportata a una
regressione topica, cioè a modi arcaici di funzionamento psichico nei quali
la realtà interiore tende a sostituirsi a quella esterna. D’altra parte
l’inconscio non ha accesso diretto al mondo esterno: lo impedisce la
censura che lo separa dal preconscio. Nell’analisi, i suoi contenuti devono
essere investiti da tracce mnestiche verbali, farsi linguaggio per poter
essere integrati nella coscienza.
Il Preconscio non possiede la qualità della coscienza, tuttavia si distingue
dall’inconscio perché la sua energia non è fluida, ma legata e il suo
funzionamento è retto dal processo secondario. Come abbiamo detto, la
rappresentazione preconscia è fatta di parole sì che sembra provenire dal
di fuori anziché, come i rappresentanti pulsionali, da fantasmi emergenti
dal corporeo. I suoi contenuti sono costituiti per lo più da pensieri latenti,
da ricordi suscettibili di essere attualizzati. Il passaggio dal preconscio al
conscio corrisponde a una seconda censura, che si differenzia dalla prima
perché qui i rappresentanti pulsionali non vengono deformati bensì
selezionati. Questo sbarramento, che controlla anche la scarica motoria, è
responsabile del mantenimento del livello di attenzione.
Il sistema Conscio, infine, detto anche Percezione-coscienza, è situato
alla periferia dell’apparato psichico e riceve sia le informazioni fornite dal
mondo esterno sia quelle provenienti dall’interno (sensazioni di
dispiacere-piacere e reviviscenze mnestiche). In questo luogo, preposto
alla percezione, non vi è alcuna registrazione mnestica. Freud parla di
«stati di coscienza» come di un susseguirsi di quadri fluttuanti,
momentanei. Non basta però, ci avverte, che un contenuto psichico abbia
carattere di consapevolezza per attribuirlo al sistema conscio. Occorre,
infatti, che risponda a determinati requisiti funzionali: che soggiaccia al
principio di realtà, che si organizzi secondo il processo secondario, che la
sua energia sia legata alla rappresentazione corrispondente. Benché la
coscienza sia protetta da una serie di sbarramenti, essa non va intesa come
un’isola: la sua capacità di attribuire alla percezione «qualità psichica» è
data dai rapporti che si stabiliscono tra i dati sensoriali immediati e le
tracce mnestiche, intese come contenuti eidetici e come cariche affettive.
La percezione ha, per ciascuno di noi, una tonalità emotiva differente in
base alle risonanze ch’essa provoca con l’inconscio.
Benché Freud auspichi che, al termine della cura, contenuti inconsci
siano portati alla coscienza, questo trasferimento deve essere inteso come
un collegamento, un canale di comunicazione fluido e controllato tra un
sistema e l’altro, non come una trascrizione irreversibile che lascia dietro
di sé solo una cancellazione. Per i suoi caratteri inibitori e strutturanti, la
coscienza viene a corrispondere al nucleo essenziale dell’Io, anche se l’Io
non è tutto conscio.
Come abbiamo premesso, non vi è tra le due topiche sovrapponibilità
perché rispondono a due esigenze diverse: la prima più descrittiva, la
seconda più esplicativa.

4 La seconda topica e le figure dell’inconscio


La seconda topica si organizza intorno a tre istanze, strettamente correlate
in un sistema unitario: l’Es, l’Io e il Super-io. Esse non rappresentano più
una metafora topologica ma una personalizzazione delle componenti
psichiche, una loro simbolizzazione in termini antropomorfici, analoghi
alla «messa in scena» con cui l’inconscio organizza i suoi fantasmi.
Con il termine tedesco di Es (che indica, come il latino Id, il pronome
neutro singolare) Freud intende contraddistinguere l’originaria provincia
psichica dell’apparato psichico. Il termine, a suo dire, è mediato da
Groddeck e da Nietzsche, che lo usa per indicare quanto nel nostro essere
vi è di estraneo all’Io e di impersonale, di naturalisticamente necessitato. 7
Possiamo presupporre che, all’inizio, la vita psichica sia costituita
esclusivamente dall’Es e che, solo successivamente, emergano da questo
substrato comune le altre componenti. «Suo contenuto» scrive ancora
Freud in una delle sue ultime opere, il Compendio «è tutto ciò che è
ereditato, presente fin dalla nascita, stabilito per costituzione, innanzitutto
dunque le pulsioni che traggono origine dall’organizzazione corporea e
che trovano qui, in forme che non conosciamo, una prima espressione
psichica.» 8 A questo nucleo iniziale si sovrappongono poi, continuamente,
contenuti psichici rimossi acquisiti nel corso dell’attività psichica.
La più importante caratteristica dell’Es è la sua impersonalità: la sua
dimensione trascende la nostra persona e la nostra storia, tanto che noi,
come dice Groddeck, ne siamo sostanzialmente vissuti. 9 Teorizzare una
dimensione psichica che travalica, per certi aspetti, il perimetro
dell’esperienza individuale per allacciare accadimenti storici ben più estesi
nello spazio e nel tempo, postulare potenzialità libidiche sfuggenti alle
nostre possibilità di controllo e di utilizzo, significa proporre un modello
dello psichico radicalmente nuovo per la cultura occidentale.
Si contrappone, infatti, alla coscienza dell’anima individuale, elaborata
dal pensiero cristiano, in cui l’estensione della forma tende a coincidere
con quella della materia, i confini dello psichico con quelli del corpo,
delimitando l’unità finita della persona umana. Minando questa secolare
rappresentazione, l’effrazione dell’unità corpo-anima viene a infrangere il
simulacro dell’homo psicologicus classico, il suo ideale di unità e
compiutezza. Il tentativo di descrivere uno psichico transindividuale, oltre
al decentramento dell’Io che ne è la condizione, rappresenta una svolta
radicale nella costruzione dell’immagine che l’uomo si fa di se stesso, della
sua antropologia.
Lo sforzo di Freud, nella elaborazione concettuale dell’Es, sembra sia
volto a dar conto dell’attività dell’inconscio, del suo non essere un inerte
serbatoio di pulsioni, ma un crogiuolo di accadimenti. Può essere inteso
come lo spazio ove le nostre potenzialità espressive si formano, anche nel
senso di «prendere una forma»: quella della nostra storia. Non dobbiamo
dimenticare che l’Es si elabora nell’ambito della seconda topica e che,
pertanto, la sua definizione è inscindibile da quella dell’Io al quale si
oppone.
Nell’Es non troviamo negazione, né categorie spazio-temporali, ma
formazioni di compromesso che ci avvertono dell’inesistenza di contenuti
psichici puramente istintuali, astorici, naturali. Anche quando Freud parla
di «eredità», si deve intendere in un senso pesantemente connotato di
storia e di cultura, anche se è difficile pensare come ciò possa sussistere in
una dimensione che si definisce come atemporale. Accade infatti che
impressioni accadute in un passato remoto permangano cristallizzate
nell’Es con la immediatezza del presente. Almeno così esse appaiono
all’analisi quando vi inciampa nel suo percorso a ritroso. Ma, una volta
investite dalla parola, queste esperienze si collocano inevitabilmente in un
tempo, in quel passato che loro compete, sottraendosi in tal modo alla
acuta puntualità del trauma per diluirsi nella concatenazione della
cronologia. Questa «messa in ordine», avverte Freud, costituisce già un
notevole successo terapeutico. Comunque l’Es è definibile soprattutto in
una prospettiva economica: «Investimenti pulsionali che esigono una
scarica: a parer nostro nell’Es non c’è altro» conclude. 10
L’organizzazione dell’Es è quindi analoga a quella dell’inconscio,
termine che assume, d’ora in poi, un carattere eminentemente qualitativo,
descrittivo. Nell’ambito della metapsicologia, permangono però alcune
differenze: mentre l’Es, infatti, è caratterizzato dagli influssi del passato,
da ciò che l’individuo ha ereditato, l’inconscio viene evocato piuttosto per
indicare il luogo del rimosso. Infine mentre l’inconscio si definisce
prevalentemente in opposizione al conscio, l’Es si oppone all’Io. Si tratta di
un’antinomia solo funzionale perché l’Io deriva, per progressive
modificazioni, dallo stesso «tessuto» dell’Es e nell’Es si radica
permanentemente. L’Io può essere paragonato, secondo Freud, al cavaliere
che deve domare la prepotente forza del cavallo, con la differenza che il
cavaliere cerca di farlo con i propri mezzi, mentre l’Io lo fa con i mezzi
presi a prestito dall’Es.
Sin dal suo apparire sulla scena analitica, l’Io (Ich) rappresenta l’istanza
più complessa, mutevole e contraddittoria dell’intera metapsicologia
freudiana, lo snodo teorico in cui la psicologia cognitiva si confronta con la
psicoanalisi, il loro tradizionale punto di incontro e di scontro.
Operando una certa inevitabile semplificazione, si può asserire che le
divergenze teoriche del «dopo Freud» possono essere riportate a opzioni
di base a favore dell’uno o dell’altro segmento della teoria dell’Io proposto
via via da Freud, magari superato nel corso di successive elaborazioni, ma
mai smentito. Si comprende così come pensatori diversi possano
legittimamente riferirsi alla autorità dei testi freudiani per sostenere tesi
talora antinomiche. In particolare discuteremo, nel corso della trattazione,
le interpretazioni della teoria freudiana date dalla successiva Psicologia
dell’Io (esposte nel cap. XX).
Per comprendere la complessità del concetto di Io nel pensiero di Freud
è necessario operare, seppur brevemente, una ricostruzione storica delle
sue definizioni e delle contraddizioni che, di volta in volta, le hanno messe
in crisi.
L’Io compare sin nei primi Studi sull’isteria (1892-95), in corrispondenza
a quanto Freud viene rilevando dalla pratica clinica. Vi appare come
un’istanza eminentemente difensiva, incaricata di vagliare le
rappresentazioni psichiche provenienti dall’inconscio e di allontanarle,
qualora si dimostrino incompatibili con le rappresentazioni dominanti.
Ma già a questo livello emerge una prima difficoltà: com’è possibile
infatti che un’istanza, che si presume completamente conscia, presieda a
un processo, come quello della difesa, che si dimostra prevalentemente
inconscio?
Un’aporia che si rivelerà estremamente feconda per le successive
elaborazioni teoriche. Nel successivo Progetto (1895), l’Io, cui viene
attribuita anche la funzione di inibizione, si accresce di attività positive,
come l’esame di realtà, la percezione, la memoria, il pensiero, l’attenzione.
Tuttavia gli è ancora precluso il rapporto con la realtà esterna, attribuito a
un sistema specifico detto «percezione-coscienza».
In un primo periodo, puramente descrittivo, l’Io viene identificato con
la parte conscia dello psichico e descritto, in contrapposizione
all’inconscio, in termini di processo secondario ed energia legata.
Solo nel 1911, elaborando una teoria delle pulsioni (Precisazioni su due
principi dell’accadere psichico) Freud mette a punto un modello, non solo
descrittivo, ma esplicativo dell’Io. In questo contesto, come abbiamo visto,
l’Io compare dapprima nella dicotomia tra pulsioni di autoconservazione o
dell’Io e pulsioni sessuali.
L’Io sembra possedere allora una dotazione autonoma di energie
psichiche neutre, non sessuali, che si esprimono sotto forma di interessi.
Ma ben presto, come sappiamo, questa dicotomia viene superata dalla
constatazione stessa di una funzione d’appoggio, dove le pulsioni sessuali
si intrecciano a quelle di conservazione in una commistione di mezzi e di
fini.
Tuttavia a questa concezione dell’Io, come istanza autonoma dotata
originariamente di energie psichiche neutre, non libidiche, si riferirà la
Psicologia dell’Io, trascurando le successive elaborazioni freudiane.
La dicotomia tra pulsioni dell’Io e sessualità, tra finalità vitali
dell’individuo e quelle della specie, era destinata infatti a essere superata
dall’irruzione, nella clinica, di problemi nuovi. Si tratta della necessità di
spiegare fenomeni come la scelta omosessuale dell’oggetto, le tendenze
megalomani osservate nei bambini e nei primitivi, l’allontanamento dal
mondo esterno (perdita di realtà) accompagnato dal sovrainvestimento
dell’Io che si osserva nelle psicosi narcisistiche. Ora, questi importi
energetici, rivolti sull’Io, a detrimento degli investimenti oggettuali,
rivelano una qualità chiaramente sessuale, che contraddice la convinzione
di un’energia neutrale dell’Io. Freud è costretto, allora, a formulare una
nuova ipotesi teorica: alla nascita, il neonato è investito di energie libidiche
indifferenziate (narcisismo primario) che possono, successivamente,
essere inviate sugli oggetti (libido oggettuale) per poi essere ritirate
nuovamente sull’Io (narcisismo secondario). Per comprendere appieno
questa fondamentale dinamica, dobbiamo però iscriverla nel processo
edipico, dove gli investimenti oggettuali della libido sono inibiti
dall’interdizione dell’incesto. Il bambino, pertanto, assume se stesso, il
proprio Io, come oggetto d’amore in luogo delle figure parentali interdette,
favorito dalla somiglianza che il processo di identificazione ha realizzato
con il primitivo oggetto perduto. In questo senso l’Ego è un precipitato
delle cariche psichiche oggettuali abbandonate. Il passaggio dal
narcisismo primario a quello secondario è denso di pericoli, soprattutto se
l’Io non riesce a riconvertire l’energia libidica di ritorno in nuovi legami
oggettuali o in investimenti neutralizzati, come la sublimazione. In questa
fase di elaborazione teorica che si impernia intorno a Introduzione al
narcisismo (1914), l’Io non è ancora una istanza psichica ben determinata,
come avverrà solo con la seconda topica, quanto un sintomo di Sé, cioè del
soggetto libidicamente investito.
Anche questa più articolata formulazione teorica era però destinata a
essere incrinata da nuovi elementi irrompenti dalla clinica. Nel 1920 in Al
di là del principio di piacere, Freud, partendo dalla inquietante constatazione
della coazione a ripetere, cioè della tendenza dei nevrotici a rivivere le
esperienze più dolorose, deve riinterrogarsi sul primato sinora attribuito al
principio di piacere e introdurre una pulsione di morte che si
contrapporrebbe radicalmente tanto alle pulsioni di autoconservazione
quanto a quelle sessuali: Thanatos contro Eros.
Thanatos, o principio di morte, rappresenta un elemento di
disgregazione che riconduce inesorabilmente l’organico allo stadio
inanimato che precede ogni manifestazione del vivente. Si tratta di una
speculazione filosofica di ampia portata che sarà ripresa in seguito: ci basti
qui sottolineare che la pulsione di morte può essere colta sotto forma di
aggressività distruttiva tanto nel sadismo quanto nel masochismo. In
questo contesto l’Io, lungi dal coincidere con il luminoso piano della
coscienza, si rivela un’istanza inquietante, responsabile tanto delle
resistenze all’emergere di pulsioni inconsce quanto, come nel desiderio di
autopunizione dei masochisti, di violente pulsioni aggressive.
Si impone allora, alla speculazione freudiana, la necessità di formulare
una teoria più dettagliata e sistematica dell’Io, capace di dar conto della
complessità dei conflitti psichici meglio di quanto non fosse possibile con
la semplice contrapposizione pulsionale. L’opera L’Io e l’Es (1922) risponde,
con la costituzione della seconda topica, proprio al tentativo di
concettualizzare, oltre al rapporto con la realtà, anche le conflittualità
dell’Io all’interno dell’apparato psichico. L’Io vi compare come quella parte
dell’Es che è stata modificata dalla vicinanza e dall’influsso del mondo
esterno. In una prospettiva genetica, quindi, all’inizio della vita psichica, vi
sarebbe l’Es, rappresentato come un nucleo vitale, separato dal mondo
esterno da una pellicola sensibile, il sistema percettivo. Da questa
superficie di contatto, l’Io gradualmente si differenzia e si separa
conformandosi come una proiezione psichica della superficie corporea. La
percezione, dice Freud, ha per l’Io quella funzione dinamica che nell’Es
spetta alla pulsione.
Descrivere in tal modo l’origine dell’Io comporta due conseguenze:
sottolinearne la dipendenza dal mondo esterno, radicarlo nel corpo, nel
suo sistema di energie e di rappresentazioni fantasmatiche. L’Io funziona
da mediatore tra elementi conflittuali: mondo esternomondo interno
(conflitto interpsichico), pulsioni dell’Es e richieste del Super-io (conflitto
intrapsichico).
L’Io rappresenta, nei confronti dell’Es, la realtà esterna e,
nell’adempiere a tale funzione, deve osservare il mondo, memorizzarlo,
distinguere ciò che è obiettivo dalle deformazioni apportate dai desideri
(esame di realtà). «Per incarico dell’Es,» scrive Freud «l’Io domina gli
accessi alla motilità, ma ha inserito tra bisogno e azione la dilazione
dell’attività di pensiero […]. In tal modo ha detronizzato il principio di
piacere e l’ha sostituito con il principio di realtà, che promette più
sicurezza e maggior successo.» 11
Ma oltre a mediare i conflitti tra Es e mondo esterno, l’Io deve tener
conto, come vedremo, anche delle pressanti richieste del Super-io. Per
mettere ordine in questo coacervo di esigenze, è dotato della capacità di
sintetizzare i contenuti, di gerarchizzare le domande, di riassumere i
processi psichici, in altri termini di unificare ciò che è frammentario e
caotico.
Come si vede, Freud ha presente più uno scopo di armonia interiore che
di trasformazione del mondo, anche se la sua idea di adattamento non è
puramente passiva (contrariamente a quanto spesso verrà imputato alla
psicoanalisi).
Anzi, definisce come «la più alta prestazione dell’Io» proprio la
modificazione del mondo esterno, la sua trasformazione, sempre in vista,
però, del fondamentale appagamento delle richieste pulsionali. Di fronte
alle esigenze pulsionali, tuttavia, l’Io mantiene sempre un atteggiamento
critico, decidendo quali debbono essere realizzate subito, rinviate oppure
rimosse perché pericolose. Il segnale che mette in atto le difese
(prevalentemente inconsce) è l’angoscia, intesa non già come paura di un
evento reale, ma della possibile riattivazione di traumi psichici già
sperimentati nella situazione di radicale impotenza della prima infanzia.
Sebbene l’Io sia l’istanza preposta alla coscienza, nella misura in cui
rifiuta, con l’attività di difesa, l’accesso alla coscienza di determinati
contenuti inconsci, svolge anche una funzione opposta, di
misconoscimento. Freud non ha dedicato alle difese una trattazione
sistematica, descrive però alcuni processi (introiezione, proiezione,
formazione reattiva e sostitutiva, repressione, isolamento, negazione,
spostamento, razionalizzazione, conversione); oltre i quali evidenzia la
rimozione e la sublimazione.
Se, dal punto di vista di un bilancio energetico, la rimozione appare
tutta iscritta nel capitolo della spesa, in quanto esige un investimento
contropulsionale costante per impedire il riaffiorare del rimosso, anche la
sublimazione, che pure è la difesa più positiva, comporta un ineliminabile
deficit rispetto alle richieste pulsionali. Non esiste quindi una ricetta per la
felicità, il vivere è ineluttabilmente connotato da disagio.
L’Io, inoltre, non rimane indenne dall’utilizzo dei suoi meccanismi di
difesa, ma ne viene, in un certo senso, plasmato. Modalità abituali di difesa
tendono infatti a cristallizzarsi in tratti caratteriali. Tema questo che
vedremo trattato soprattutto da Reich.
L’insuccesso dell’azione mediatrice dell’Io, rappresentato dal sintomo,
può costituire, infine, una spiegazione delle nevrosi. Il sintomo, dapprima
avvertito come estraneo all’Io e disturbante può, alla fine, esservi integrato
tramite il riconoscimento dei benefici secondari che esso apporta. Ad
esempio, una malattia (conversione somatica) può risultare utile per
evitare incombenze sgradevoli. Come si vede la forza dell’Io, cioè
l’efficacia dei suoi meccanismi di difesa e della sua capacità di sintesi, non
è, come ritiene la Psicologia dell’Io, una qualità interamente positiva, ma
ambigua e ambivalente, come ogni caratteristica dello psichico.
Né all’Io si può attribuire la salute e all’Es la patologia in quanto la
malattia, come è stato premesso, non ha per Freud uno statuto diverso
dalla normalità, si tratta solo di differenza di intensità. Da quanto abbiamo
esposto ci sembra evidente l’impossibilità di fornire dell’Io una
definizione univoca e una valutazione semplicistica. È un’istanza
polivalente e complessa dalla quale si staccheranno successivamente
alcune formazioni particolari, come l’Io ideale e l’Ideale dell’Io. Il primo è
una rappresentazione eroica e idealizzata di sé che accompagna il
passaggio dal narcisismo primario a quello secondario, quando il bambino
fantastica di possedere l’onnipotenza un tempo attribuita ai genitori. Il
secondo invece, più socializzato e simbolico, costituisce un modello (erede
dei valori attribuiti un tempo agli oggetti parentali e a se stessi) al quale
l’Io cerca di conformarsi. In Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921),
l’Ideale dell’Io è chiamato a spiegare fenomeni molto diversi come
l’innamoramento, la sottomissione a un leader, la costituzione dei gruppi
umani, tutti casi in cui l’oggetto viene collocato in luogo dell’Ideale dell’Io.
Le teorie dell’Io ideale e dell’Ideale dell’Io finiranno per convergere
nella terza istanza, il Super-io.
Il termine (Über-ich) è introdotto da Freud, per la prima volta, nell’Io e
l’Es (1923), ove si presenta come una formazione, in parte inconscia, che si
contrappone all’Io, lo giudica criticamente, lo assume, in un certo senso,
come oggetto.
Si tratta di un’istanza prevalentemente censoria che comprende la
coscienza morale, l’autoconservazione, la formazione di ideali. Da un
punto di vista genetico, la formazione del Super-io partecipa delle vicende
edipiche, tanto che gli si attribuisce la definizione di «erede del conflitto
edipico». Quando il bambino rinuncia ai suoi desideri incestuosi, di fronte
alla minaccia di castrazione, si identifica con i genitori, li incorpora, dice
Freud, proprio secondo la modalità della introiezione orale. Ma, nell’essere
come il suo oggetto ne assimila il sistema di valori, di norme, di divieti, di
castighi, li fa propri. L’identificazione più duratura avviene con quel
genitore che era stato considerato fonte delle disillusioni decisive. Nelle
famiglie patriarcali è di solito il padre.
Il Super-io del figlio, però, si forma non tanto a immagine del padre,
quanto del suo Super-io, di quella istanza cioè che si è costituita, nella
infanzia del padre, dall’introiezione del nonno. In tal modo si stabilisce
una trasmissione generazionale che trascende la famiglia nucleare. Ne
risulta una arcaicità di questa istanza di cui bisogna tener conto, avverte
Freud, nella elaborazione dei cambiamenti sociali. Una parte della
personalità, infatti, risulterà sempre riottosa ad accogliere norme e
comportamenti nuovi. 12 Le energie a disposizione del Super-io, tratte da
quel serbatoio che è l’Es, gli conferiscono un carattere eccessivo e tirannico
che neppure una educazione tollerante e permissiva riesce a mitigare.
Anzi, assistiamo spesso al paradosso che i bambini meno puniti sono
quelli dominati da un Super-io più esigente e punitivo. La precoce
sostituzione di norme interne a un sistema di divieti e di punizioni esterno
incrementa, infatti, il Super-io infantile, prevalentemente dominato dagli
impulsi aggressivi dell’Es.
Il Super-io, quindi, appare tanto più crudele e tirannico quanto più è
prossimo ai vissuti infantili, alla temibilità delle «onnipotenti» figure
parentali. Via via che il bambino si socializza, la funzione dei genitori
viene assolta da altri adulti, gli insegnanti, il medico, il sacerdote e poi
dalle istituzioni stesse. Progressivamente l’istanza si svuota dei suoi
contenuti fantastici, delle sue personalizzazioni persecutorie per divenire
una pura norma, un sistema di regole formali di tipo kantiano. Tuttavia
nell’inconscio perdura sempre un nucleo infantile, come appare nella
clinica, soprattutto dei vissuti dei malinconici, dal loro sentirsi colpevoli e
minacciati da punizioni spaventose o dal desiderio di sofferenze espiatorie
proprio dei masochisti. Nel 1921, come abbiamo premesso, Freud utilizza
il Super-io per spiegare il fenomeno delle masse (Psicologia delle masse e
analisi dell’Io). Va ricordato poi che, per Freud, esiste una differenza
sostanziale tra il Super-io del bambino e quello della bambina. Nel primo
caso, infatti, la liquidazione dell’Edipo sedimenta una istanza forte e
rigorosa, nel secondo invece, per l’impossibilità di un’efficace minaccia di
castrazione, si ha un’insufficiente soluzione del conflitto edipico e, di
conseguenza, la costituzione di una istanza psichica priva di quella
potenza e di quella indipendenza che sono necessarie all’attività
intellettuale.
Come abbiamo visto, varie critiche giungeranno in proposito a Freud
dalle psicoanaliste donne. Altre obiezioni, invece, avanzate prima da
Ferenczi, nel 1926, poi da Melanie Klein riguardano una maggior precocità
delle prime formazioni superegali. Per la scuola kleiniana, come
riprenderemo più avanti, già nella fase orale esiste un Super-io del
bambino, costituito dalla introiezione degli oggetti buoni e cattivi ed è il
carattere sadico di questa prima fase ciò che gli conferisce la sua impronta
distruttiva e crudele. 13

5 Al di là…
Abbiamo più volte accennato, trattando della teoria delle pulsioni, a un
salto teorico radicale di fronte al precedente cumularsi di omogenei
segmenti di sapere. Si tratta del dualismo pulsionale di vita e di morte,
presentato da Freud nel 1920 nell’importante opera Al di là del principio di
piacere. Un’ipotesi speculativa di ampia portata che comporterà, con la
seconda topica, una riformulazione del modello psichico, ma che non
riuscirà, ciò nonostante, a essere mai pienamente integrata nel quadro
teorico. Costituirà pertanto una dimensione a sé, un piano trasversale che
condiziona e trascende, al tempo stesso, ogni processo vitale.
Come sempre, Freud prende le mosse dalla clinica, dalla inquietante
constatazione di una coazione a ripetere, già peraltro osservata nelle nevrosi
ossessive, nel transfert e, in generale, nei sintomi, che rivelano
l’ineliminabile tendenza a ripresentarsi in modo coercitivo. Questa
caratteristica dell’inconscio era stata in un primo tempo spiegata con il
beneficio secondario della malattia o con l’ipotesi che ciò che è doloroso in
una parte dell’apparato psichico può essere piacevole da un’altra. Ipotesi
che saranno travolte dalla evidente penosità della ripetizione di eventi
traumatici nel corso delle cosiddette «nevrosi di guerra», ove la coazione a
ripetere si rivela come una tendenza primaria che va «al di là» del principio
di piacere. Sembra perciò necessario postulare una pulsione più radicale
delle altre, una tendenza primordiale alla scarica assoluta delle tensioni,
un dominio del principio di morte. 14
Superata ogni precedente dicotomia, alle pulsioni di vita (comprendenti
quelle sessuali, di autoconservazione o dell’Io) si oppongono ora quelle di
morte, che procedono in modo silenzioso, mascherato dal clamore dei
processi vitali, sì che difficilmente la loro opera si lascia cogliere nel
microcosmo della clinica. Meglio conviene loro la dimensione universale
della speculazione filosofica.
Non a caso Freud si rifà espressamente al pensiero di Empedocle e di
Schopenhauer e riprende, implicitamente, temi nietzschiani. Le pulsioni di
vita rappresentano gli sforzi compiuti dall’Eros per tener coesa la sostanza
vivente aggregandola a unità sempre più estese, realizzando con ciò una
concentrazione energetica; le pulsioni distruttive o di morte, Thanatos,
invece, sospingono «demonicamente» ogni sostanza organica a regredire
verso la disgregazione inorganica, verso l’inerzia della dispersione
energetica. Vi è, alla base, l’assunzione dell’ipotesi evoluzionistica secondo
cui ciò che è organico (dalla cellula elementare all’organismo più
complesso) si stacca dalla primaria sostanza inorganica e a essa tende a
ritornare al più presto, nel tentativo di ristabilire la quiete assoluta.
Si tratterebbe di un principio che domina il mondo fisico (attrazione-
repulsione) e i fenomeni vitali (processi anabolici e catabolici). In un certo
senso, anche il principio di piacere, in quanto persegue la riduzione della
tensione, appare al servizio della pulsione di morte, ma, per dar conto
della tendenza all’azzeramento assoluto, Freud deve introdurre un più
radicale «principio del Nirvana».
Nella realtà psichica, però, le pulsioni si presentano sempre composte
dai due principi, di vita e di morte. Anche nella sessualità coesiste un
legame di forze di vita (amore, tenerezza), e di morte (aggressività). Solo
quando le pulsioni di morte si separano dalla normale situazione di
fusione, è possibile coglierne la spaventosa carica di distruttività. Ad
esempio, nelle crisi acute di malinconia, l’Io è sottoposto agli attacchi
mortali di un Super-io, totalmente asservito al principio di morte.
Normalmente, però, pulsioni di vita e di morte partecipano del
funzionamento di tutte le istanze, connotando ogni processo psichico di
ambivalenza. La teoria delle pulsioni di morte rappresenta il momento più
alto della speculazione freudiana. Come abbiamo premesso, essa
contribuirà ben poco alle successive elaborazioni teoriche. Si veda, ad
esempio, lo spazio ridotto che le viene concesso nell’opera Inibizione,
sintomo e angoscia del 1926. Sarà Melanie Klein a riprendere vigorosamente,
nel cuore del suo apparato teorico, questo tragico dualismo, destinato a
rimanere, nel campo freudiano, un fondamentale patrimonio di saggezza.
Per Freud, infatti, il principio di morte è un’istanza che si colloca al di là
dell’esperienza psicologica: è un postulato necessario per spiegare una
serie di fenomeni che rimarrebbero altrimenti inintelligibili. Come tale
reintroduce la metafisica proprio in quella teoria psicologica che si era
proposta, ai suoi esordi, di scacciare con i suoi lumi le tenebre del sopra-
sensibile.

Note
1. Il termine «metapsicologia» viene coniato da Freud nel corso della corrispondenza con Fliess.
Compare però per la prima volta in un’opera: Psicopatologia della vita quotidiana, Opere, vol. IV, p.
280, alla quale si rinvia anche per la sua definizione. Si segnala, in proposito, V. Cappelletti, Freud.
Strutture della metapsicologia, Laterza, Bari 1973; E.C. Gori, Costruzioni freudiane: la mente,
Armando, Roma 1988.
2. In Introduzione al narcisismo, ad esempio, Freud scrive: «Questi principi [teorici] non costituiscono
infatti la base della scienza sulla quale poggia tutto il resto, solo all’osservazione spetta questa
funzione. Essi non sono le fondamenta, ma piuttosto il tetto dell’intera costruzione e si possono
sostituire o asportare senza correre il rischio di danneggiarla», Opere, vol. VII, p. 447.
3. S. Freud, Metapsicologia (1915), Opere, vol. VIII, pp. 13-118. L’opera raccoglie cinque dei dodici
saggi scritti da Freud. Gli altri sette furono inspiegabilmente distrutti dallo stesso autore. Gli scritti
pubblicati sono:
Pulsioni e i loro destini;
La rimozione;
L’inconscio;
Supplemento metapsicologico alla teoria del sogno (1917);
Lutto e malinconia (1917).
Un abbozzo del dodicesimo saggio metapsicologico del 1915 è stato pubblicato con il titolo:
Sintesi delle nevrosi di traslazione, op. cit.
4. Prototipo della coazione a ripetere è la nevrosi ossessiva dove il soggetto è costretto a compiere una
serie di azioni, secondo una determinata sequenza. Spesso questa tendenza governa la storia stessa
del nevrotico, che cerca di ripetere le esperienze più traumatizzanti (ad esempio di porsi nella
condizione di essere abbandonato dalla persona che ama) in quella che Freud denomina «nevrosi
del destino». Infine la coazione a ripetere presiede anche al transfert analitico. In questo caso però
viene utilizzata in modo da rivestire un valore terapeutico. (Si pensi alle tre componenti del
transfert: ricordare, ripetere, rielaborare.)
5. Il termine «topica» è mediato dal linguaggio aristotelico, dove significa luogo retorico dal quale si
traggono le premesse dell’argomentazione. In senso filosofico è stato usato anche da Kant. Il
problema delle localizzazioni funzionali è inoltre centrale nella neurologia dell’epoca.
6. S. Freud, Metapsicologia (1915), Opere, vol. VIII, p. 71.
7. Scrive S. Freud: «Adeguandoci all’uso linguistico di Nietzsche e seguendo un suggerimento di
Georg Groddeck, lo chiameremo d’ora in poi: “Es”». Questo pronome impersonale sembra
particolarmente adatto a esprimere il carattere precipuo di questa provincia psichica, la sua
estraneità all’Io, in Introduzione alla psicanalisi (Nuova serie di lezioni), 1932, Opere, vol. XI, p. 184.
8. S. Freud, Compendio di psicoanalisi (1940), Opere, vol. XI, p. 573.
9. G. Groddeck è uno psicoanalista contemporaneo di Freud, personalità geniale ma insofferente di
una rigida impostazione metodologica, che rimase sempre ai margini dell’istituzione. A lui però si
devono importanti e feconde intuizioni. Si veda: G. Groddeck, Il libro dell’Es, Adelphi, Milano
1966. (Per ulteriori dati si rinvia al cap. XVIII.)
10. S. Freud, cfr. Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni), 1932, Opere, vol. XI, p. 186. La
lezione 31: «La scomposizione della personalità psichica», pp. 170-90 appare particolarmente
importante per la comprensione della seconda topica.
11. S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni) 1932, Opere, vol. XI, p. 187.
12. Scrive Freud: «L’errore delle cosiddette concezioni materialistiche della storia consiste
probabilmente proprio nel sottovalutare questo fattore…», Introduzione alla psicoanalisi (Nuova
serie di lezioni), 1932, Opere, vol. XI, pp. 179-80. Come vedremo, questo tema sarà ripreso da W.
Reich.
13. Interessanti saggi sul Super-io si trovano in M. Mancia (a cura di), Super-io e Ideale dell’Io, Il
Formichiere, Milano 1979.
14. La pulsione di morte è teorizzata in: S. Freud, Al di là del principio di piacere (1920), Opere, vol. IX;
Il disagio della civiltà (1929), Opere, vol. X; Analisi terminabile e interminabile (1937), Opere, vol. XI.
IX
La «via del largo» e l’organizzazione del movimento

1 Dal movimento all’istituzione


Freud scrive, di getto, i saggi raccolti sotto il titolo Metapsicologia nel 1915.
Come abbiamo visto, un tentativo potente, sebbene in parte fallito, di
definire il corpus teorico della nuova disciplina. Di fronte a una
sistematizzazione del sapere psicoanalitico che contrasta con le opzioni
precedenti e con l’intenzione, più volte dichiarata, di mettere al primo
posto il dato clinico, si pone l’esigenza di comprendere i motivi che hanno
provocato questo mutamento di linea. In parte essi sono interni alla
elaborazione freudiana, al più complesso orizzonte della sua speculazione
e, come tali, sono stati presentati al termine del capitolo IV, in parte sono
da collegare invece a due serie di avvenimenti, che sovente si intersecano,
pur collocandosi su piani distinti.
Con l’inizio del secolo, assistiamo infatti a due sostanziali
trasformazioni della psicoanalisi. Per prima cosa l’interesse di Freud,
precedentemente assorbito dai problemi della diagnosi e della cura,
concentrato sullo spazio della pratica professionale, esce dalla «galera
terapeutica» per intraprendere la «via del largo».
Il nuovo sapere si cimenta al di fuori del proprio tradizionale ambito di
competenza, mette alla prova il suo potere euristico su oggetti
normalmente considerati assai lontani dal sintomo nevrotico, come la
produzione letteraria (Il delirio e i sogni nella «Gradiva» di Wilhelm Jensen,
1907), pittorica (Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, 1910), le
conoscenze antropologiche (Totem e tabù, 1912-13), il teatro (Il motivo della
scelta degli scrigni, 1913), la scultura (Il Mosè di Michelangelo, 1914), oltre
alla mitologia, alla favolistica, al folklore, alla linguistica.
Un cenno a sé merita l’autorevole confronto con le più importanti teorie
psichiatriche, rappresentato dalla già citata opera Osservazioni
psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto
autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber) (1910).
Un’esplosione di interessi, centripeti rispetto all’originario nucleo di
pertinenze, che mette la psicoanalisi a confronto con altri ambiti
disciplinari, ben più sedimentati e agguerriti.
Freud avverte il pericolo che la giovane disciplina ne esca perdente e
che, smarrendo la sua specificità, si riduca a una prospettiva marginale, a
una metodologia di contorno, meramente integrativa.
Contemporaneamente accade che, intorno a Freud, al suo lavoro, alle sue
opere, si coaguli progressivamente un interesse diffuso e cresca un
consenso sconosciuto ai decenni precedenti; avvenimenti senz’altro
favorevoli, ma che produrranno non poche difficoltà. Non dobbiamo
dimenticare infatti la circostanza, del tutto particolare, di una disciplina
che si era costituita congiuntamente alle vicende autobiografiche del suo
autore. Finora il rifiuto opposto dall’esterno era stato così violento, le
critiche così volgari, che era stato giocoforza rifiutare il confronto,
ritirandosi in quello che, più tardi, Freud definirà «uno splendido
isolamento». Molto più arduo risulterà invece tener conto delle perplessità,
delle critiche, delle proposte alternative provenienti da discepoli fidati, da
colleghi di lavoro, da amici e da seguaci.
Nell’autunno del 1902 si costituisce, in germe, quella che sarà la futura
Società di psicoanalisi. Una mezza dozzina di accoliti (tra i quali Adler) si
raduna ogni mercoledì in casa di Freud per discutere insieme problemi di
terapia e di teoria. I verbali di queste riunioni ci permettono di osservare le
varie trasformazioni subite dalla Società. 1 Dallo sconosciuto gruppo
iniziale si svilupparono la Società di Vienna e l’Associazione psicoanalitica
internazionale. Nel corso di queste vicende alcuni soci si dimisero, ma in
maggior parte restarono fedeli alla Società finché questa non fu sciolta nel
1938, quando Hitler occupò l’Austria.
Gli anni dal 1902 al 1910 sono caratterizzati da un notevole movimento
di aggregazione intorno alla figura del maestro: la psicoanalisi si trasforma
da sapere criptico in dottrina condivisa.
In questo senso, l’avvenimento più importante è rappresentato
dall’avvicinamento di quello che è ancora un gruppo privato di studiosi,
isolati nella comunità ebraica di Vienna (una città che Freud ritiene
eccentrica rispetto alle capitali della cultura europea), a una delle
istituzioni più prestigiose: l’ospedale psichiatrico Burghölzli di Zurigo,
diretto da Bleuler, uno psichiatra di vasta cultura che aveva radunato
intorno a sé personalità di eccezionale valore, come il giovane Carl Gustav
Jung. 2
Nel contempo la psicoanalisi si diffonde, non senza fraintendimenti e
polemiche, più o meno in tutte le nazioni europee. Ne 1908, dopo le lezioni
tenute da Freud (accompagnato da Jung) presso la Clark University di
Worcester, nel Massachusetts, la «peste» (come la definirà ironicamente
Freud) sbarca negli Stati Uniti.
In quegli anni si assiste all’aggregarsi di un vasto consenso esterno e,
nello stesso tempo, al delinearsi di sotterranei contrasti interni. Questo
primo periodo, pieno di promesse, culmina con il primo Congresso di
psicoanalisi che si tiene, nel 1908, a Salisburgo, sotto l’insolita
denominazione di «Convegno di Psicologia Freudiana». In quell’occasione
si fonda l’«Annuario di Psicoanalisi» (poi «Jahrbuch der Psychoanalyse»),
che riflette la stretta collaborazione stabilitasi tra Vienna e Zurigo.
Dall’anno precedente era in corso di pubblicazione una serie di
monografie (Scritti di psicologia applicata). Dall’epistolario di Freud emerge
però tra Jung e i collaboratori viennesi di Freud, Abraham e Ferenczi, una
crescente ostilità che il maestro tenta in ogni modo di arginare. All’inizio
del 1909 Freud strinse un’amicizia destinata a durare senza nubi sino alla
fine della sua vita. Si trattava del pastore protestante Oskar Pfister di
Zurigo, con il quale intavolò una serrata corrispondenza.
Il periodo successivo (1910-13) è caratterizzato dalla organizzazione del
movimento in istituzione. Tuttavia coesistono, accanto a queste dinamiche,
potenti spinte centrifughe. Il predominio del gruppo di Zurigo, auspicato
da Freud, non viene mai accettato dai viennesi. Nel 1910, nel corso del II
congresso di Norimberga, Adler e Stekel fondano (con l’intento di
coalizzare l’opposizione) una «Rivista Centrale di Psicoanalisi», in cui
Freud si attribuisce il diritto di veto. Nel 1913, consumata la rottura con
Adler, la pubblicazione continuerà con il titolo «Rivista internazionale di
psicoanalisi medica». Dal sesto numero però (e l’episodio è tutt’altro che
insignificante) il termine «medica» verrà omesso e la «Rivista
internazionale di psicoanalisi» («Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse») diverrà l’organo ufficiale della Associazione psicoanalitica
internazionale che raccoglie tutte le associazioni nazionali e il cui
presidente è eletto ogni due anni.
Dal 1912 era iniziata la pubblicazione di «Imago», una importante
rivista di psicoanalisi applicata alle scienze morali. Appare possibile, a
questo punto, ricostruire uno stemma di diffusione della psicoanalisi in
cui a ogni paese corrisponde una locale società sotto la presidenza di un
seguace di grande prestigio: a Berlino Abraham, a Zurigo Jung, a Vienna
Adler, a Budapest Ferenczi, a Londra Jones, negli Stati Uniti Brill.
In Italia la Società psicoanalitica fu fondata nel 1925 da Edoardo Weiss. 3
Riprenderemo il tema della diffusione della psicoanalisi nei capitoli XVIII
e XIX. Freud, che è ancora il maestro indiscusso, ha già eletto in Jung il suo
successore ed erede e intende fare di Zurigo, nonostante l’opposizione dei
viennesi, la capitale dell’Associazione psicoanalitica. In questa
designazione convergono fattori di opportunità e profondi moventi
emotivi. Tra i primi campeggia lo sforzo di non identificare la psicoanalisi
con la cultura ebraica (fino a questo punto tutti gli altri seguaci sono ebrei)
ma anzi di universalizzarla, attribuendo la posizione di maggior rilievo a
uno psichiatra svizzero protestante, rappresentante di una potente
istituzione medica e accademica. Tra i secondi possiamo intravvedere il
ritualizzarsi di quegli esasperati legami affettivi che avevano
contraddistinto il rapporto con Breuer prima e con Fliess poi, come attesta
l’imponente epistolario Freud-Jung che si protrasse dal 1906 al 1913. 4
Freud intende la designazione di Jung come una riedizione di se stesso.
Si attende dal successore, che chiama «figlio» ed «erede», soprattutto una
difesa del corpus dottrinale codificato. Di fronte al pericolo che la scuola si
frantumi in correnti diverse, stringe la fila dei seguaci in una
organizzazione verticistica e autoritaria. Scrive in proposito: «Ritenevo
però che un capo dovesse esserci. Sapevo fin troppo bene quali errori
attendevano chiunque affrontasse i problemi dell’analisi e speravo che si
sarebbe riusciti a evitarne molti erigendo una autorità disposta a istituire e
vigilare ». E più oltre: «Ritenevo necessario istituire un’associazione
ufficiale perché temevo gli abusi che in nome della psicoanalisi sarebbero
stati commessi non appena fosse divenuta popolare. Doveva esserci una
sede competente a dichiarare: “Con tutte queste fandonie l’analisi non ha
niente a che fare, questa non è psicoanalisi”». 5
Anche da questi pochi cenni balza agli occhi l’analogia tra la progettata
istituzione psicoanalitica – in cui un vertice detiene, per autoinvestitura,
sapere e potere – e la chiesa. Non è un caso, quindi, che un simile apparato
compia, tra i suoi primi atti ufficiali, la condanna dei suoi membri «non
allineati», tra cui gli «eretici» Adler e Jung.
Nel 1911, dopo che la Società ha duramente stigmatizzato le posizioni di
Adler, definite per bocca di Freud, «pericolose per lo sviluppo della
psicoanalisi», Adler rassegna le dimissioni; poco dopo viene allontanato
dalla direzione dello «Zentralblatt».
Nel 1913, dopo un travaglio teorico di più vasta portata, si registrerà
l’allontanamento definitivo di Jung. Nel 1912, per iniziativa di Jones, era
stato istituito un comitato segreto di cinque membri, preposto al vaglio
delle adesioni e alla salvaguardia della ortodossia. 6 Avevamo già
individuato, nella scuola di Helmholtz, i precedenti storici, sperimentati
direttamente da Freud, della «setta scientifica». Tuttavia non cessa di
stupire il ricorso a forme così arcaiche di difesa da parte di un sapere che si
fonda sull’acquisizione di una consapevolezza critica del proprio operare.
Quanto ai motivi che hanno provocato la spaccatura con Adler e Jung, se
ne tratterà in seguito, nel corso dell’esposizione della loro dottrina.
Ci importa, invece, sottolineare lo stile della polemica e in particolare il
ricorso costante alla patologizzazione dell’avversario, come vedremo
ricostruendo le singole biografie.
Nel 1914, presentando la prima generazione di psicoanalisti, con il suo
testo Per la storia del movimento psicoanalitico, 7 Freud cerca di serrare le fila
dell’organizzazione intorno a una immagine forte della psicoanalisi, quella
che emerge dalla sua storia. Si tratta di una ricostruzione degli
avvenimenti finalizzata ai problemi del presente e destinata a costituire,
per il futuro, una modalità esemplare di procedimento. Per questo è
interessante osservare la funzione attribuita al noto dissenso con Breuer.
Secondo Freud, Breuer non sarebbe stato in grado di riconoscere le
componenti sessuali della libido e, di conseguenza, del suo rapporto
transferale con Anna O., per un eccesso di difese, per un blocco nevrotico.
Allo stesso modo, suggerisce, Adler e Jung hanno rifiutato di accettare il
determinismo sessuale per salvaguardare, ancora una volta, l’immagine
consolatoria dell’uomo razionale della tradizione classica. Hanno preferito
pertanto sostituire, all’eziologia delle pulsioni sessuali, più elevate
motivazioni sociali e culturali, sublimare la teoria, al fine di ottenere
un’immagine più bella e un più facile consenso. In tal modo essi si
sarebbero comportati come il nevrotico che, nel corso del trattamento,
erige delle barriere per difendersi dall’irruzione del rimosso che potrebbe
turbare il nucleo delle rappresentazioni coscienti.
Il dissenso si trasforma così in sintomo e l’avversario scientifico in
paziente, mentre la psicoanalisi si fa, a un tempo, oggetto e strumento di
indagine. Si produce in tal modo un corto circuito che occulta i concreti
motivi del dissidio (per Adler, il problema del rapporto della psicoanalisi
con il sociale, per Jung con la tradizione culturale, per Reich con la
politica), ostacolando la crescita di una disciplina, perennemente sdraiata
sul lettino dell’analisi.
Più tardi, anche le divergenze di Otto Rank e di Sándor Ferenczi
saranno progressivamente psichiatrizzate: una cortina di sospetto e di
isolamento circonderà le loro figure, producendo lenti ma inesorabili
effetti distruttivi. Victor Tausk, i cui geniali apporti alla diagnosi delle
psicosi sono riportati con molta considerazione nella Metapsicologia,
definito da Freud «bestia selvatica», abbandonato a se stesso dopo una
traumatica interruzione della terapia analitica (pare ordinata dallo stesso
Freud) si suiciderà nel 1919. 8
Ma non è tanto la violenza della battaglia culturale né i costi in termini
di sofferenza individuale che fanno problema (gli uni e gli altri
accompagnano inesorabilmente ogni impresa scientifica) quanto, come
abbiamo già detto, il modo con cui il dissenso viene mascherato sotto la
veste apparentemente neutrale della malattia, il dissenziente inabilitato
dal sospetto psichiatrico.
In questo senso le vicende del Movimento psicoanalitico (ancora tutte
da ricostruire al di fuori delle fonti ufficiali) per certi versi anticipano per
altri ingigantiscono, come per un reperto posto sotto la lente di
ingrandimento, modalità di esercizio del potere che, altrove,
raggiungeranno portata storica: la patologicizzazione psichiatrica del
dissenso politico e culturale. 9
Va detto infine che, anche dopo Freud, le modalità con le quali la
psicoanalisi si organizza in forme istituzionali incideranno profondamente
sulla costituzione del suo patrimonio teorico. 10
Particolarmente influenti sulla capacità di tollerare il dissenso risultano
i criteri di selezione e cooptazione dei nuovi candidati e le modalità del
loro addestramento. In un certo senso la salvaguardia dell’ortodossia
appare giustificata dalla necessità di tutelare un ambito di sapere non
ancora consolidato. Per altri versi risulta invece un riflesso di difesa
corporativa che rischia di misconoscere il nuovo e di condannare, pertanto,
la teoria alla scolastica e la prassi al tecnicismo.
Per evitare ristagni e involuzioni, insegna Castel, è necessaria una critica
costante all’uso sociale della psicoanalisi, si rischia altrimenti di avallare
un nuovo tipo di potere che «per ricusare le caratteristiche più evidenti
dell’esercizio della autorità tradizionale, si rivela più funzionale rispetto a
ciò che oggi è richiesto dalle nuove forme di dominio». 11

2 Spinte centrifughe
Negli anni che precedettero la Prima guerra mondiale, molti problemi che
ancora travagliano la disciplina sono già sul tappeto. I principali nodi di
conflitto ci paiono essere: la funzione sociale della psicoanalisi, la
preparazione degli analisti, i rapporti del nuovo sapere con la scienza
costituita.
Freud non fu particolarmente sensibile ai quesiti teorici e metodologici
(primo tra i quali la durata della terapia) suscitati dalla diffusione della
cura al di fuori del contesto borghese in cui era nata. Benché non
mancassero esperienze di analisi svolte in istituzioni su pazienti non
abbienti, ben poco sappiamo, dalle sue opere, di questi trattamenti.
Eppure nel 1920, a Berlino, era stato fondato il primo Policlinico
psicoanalitico seguito, alcuni anni dopo, da analoghe istituzioni a Vienna e
a Londra.
Tuttavia Freud delimitò sempre il suo interesse esclusivamente
all’ambito terapeutico che gli era consueto, considerando il rapporto di
prestazione professionale e privato tra analista e paziente come il luogo
privilegiato della sperimentazione psicoanalitica. Sarà invece la corrente
più politicizzata del movimento che, a partire da Adler, cercherà di
trasformare i tempi e i metodi della terapia, oltre al suo modello teorico, in
vista dell’apertura della psicoanalisi a un più vasto contesto sociale.
Freud si dimostrerà invece molto più attento al problema della
preparazione dei nuovi analisti, questione da sempre dibattuta dalle
società di psicoanalisi, e causa principale delle successive scissioni.
Come sappiamo, Freud aveva fatto tesoro di una sorta di autoanalisi
condotta in modo epistolare con Fliess, mentre la maggior parte degli
analisti della prima generazione non aveva fruito di un’analisi personale.
Sarà Jones il primo a intraprendere una analisi finalizzata anche alla
preparazione professionale. Ancora nel 1910 Freud auspica in Le prospettive
future della terapia psicoanalitica 12 che gli analisti inizino l’attività con
un’autoanalisi da approfondire continuamente nel corso del loro lavoro.
Ma già l’anno successivo, in Tecnica della psicoanalisi, riterrà più opportuna
un’analisi di addestramento condotta da un’altra persona di particolare
competenza (tesi che sarà ribadita in tutti gli altri scritti tecnici). Dapprima
si tratta di un’analisi di qualche mese, volta soprattutto alla
interpretazione di sogni, progressivamente però aumenteranno tanto la
sua durata quanto la sua complessità.
La preparazione di nuovi analisti costituirà la principale preoccupazione
delle società psicoanalitiche che individueranno nel training
(l’addestramento professionale) il modo più efficace per evitare il dissenso,
oltre che il discredito. Gli analisti in formazione devono, secondo quanto
ha stabilito l’Associazione psicoanalitica fin dai suoi esordi, sottoporsi a
un’analisi personale (prevista, dapprima, di due anni, ha costantemente
prolungato la sua durata), dimostrare di possedere la necessaria
preparazione teorica, sostenere una serie di prove atte ad accertare la
raggiunta preparazione professionale. In tal modo l’organizzazione vigila,
a un tempo, sulla professionalità e sulla omogeneità culturale dei suoi
membri. Anche in seguito, terminata la preparazione, il rapporto con
l’istituzione rimane strettissimo: è prevista la supervisione di analisti
esperti durante il periodo iniziale, è auspicata la ripetizione dell’analisi
personale ogni cinque anni, una serie di occasioni di incontro (conferenze,
dibattiti, congressi) concorrono all’aggiornamento culturale, una rivista di
psicoanalisi, infine, costituisce l’organo ufficiale di ogni gruppo nazionale.
Per tutta la durata dell’attività professionale, l’appartenenza
all’istituzione abilita e legittima il lavoro dell’analista, sottraendolo al
rischio di affrontare solo e isolato gli eventuali insuccessi. 13 Come
istituzione educativa la psicoanalisi si organizza (facendo capo
inizialmente a locali policlinici privati) in modo tendenzialmente
autosufficiente rispetto alle strutture pubbliche. Né Freud auspica un
controllo legale: sicuro della superiorità dei suoi metodi, ritiene
particolarmente favorevole il ricorso alla libera concorrenza, secondo cui
sono i pazienti stessi che premiano i terapeuti più seri ed efficaci.
In questa prospettiva privatistica, il problema di un insegnamento
pubblico della psicoanalisi, affrontato nell’opera del 1918 Bisogna insegnare
la psicoanalisi nell’università? 14 si configura come un dilemma che riguarda
più la preparazione accademica che quella analitica. Freud vi distingue due
livelli di studio: uno generale, l’altro specialistico. Del primo abbiamo già
parlato nel cap. I; quanto al secondo, Freud afferma che l’introduzione
della psicoanalisi nel piano di studi potrebbe risultare proficua a tre
categorie di studenti: 1) ai medici, che apprenderebbero le componenti
affettive insite in ogni rapporto terapeutico, sottraendo questo aspetto
della cura all’attuale monopolio dei ciarlatani;
2) agli psichiatri, che passerebbero da una teoria puramente descrittiva e
classificatoria, come la psichiatria, a una di tipo esplicativo come la
psicologia del profondo (o psicoanalisi);
3) infine agli studiosi di scienze umane che vedrebbero i loro tradizionali
strumenti conoscitivi arricchirsi di nuovi apporti.
Per tutti, le lezioni teoriche dovrebbero essere integrate da una
prospettiva storica e vivificate da esempi tratti dalla esperienza terapeutica
dei docenti. Per gli psichiatri, invece, dovrebbe essere prevista
un’esperienza diretta in una clinica interna. Questi obiettivi sono stati solo
parzialmente raggiunti, restando il sapere psicoanalitico sostanzialmente
estraneo ai contenuti e ai metodi di trasmissione propri dell’istituzione
accademica.
I maggiori contrasti in seno alle società di psicoanalisi sorsero però a
proposito dell’opportunità di estendere ai non medici la preparazione
psicoterapeutica, cioè se convalidare o meno le cosiddette «analisi
profane».
Nel 1926, Freud affronta con decisione l’argomento in Il problema
dell’analisi condotta da non medici, 15 dove dichiara l’insegnamento medico
non solo superfluo per chi volesse intraprendere l’attività dell’analista, ma
persino nocivo, in quanto fornirebbe punti di vista (come quello di una
esclusiva eziologia organicistica della malattia) falsi e dannosi. Inoltre
l’insegnamento della medicina viene svolto in modo così acritico che
spesso gli allievi per spirito di rivalsa riservano alla psicoanalisi le critiche
loro inibite in campo medico.
Tuttavia Freud attribuisce esclusivamente al medico la diagnosi iniziale,
cioè quella che esclude cause organiche. Autorizza pertanto a procedere al
trattamento psicoanalitico dei sintomi ritenuti nevrotici solo in assenza di
un’eziologia somatica.
La sfera medica e quella psicoanalitica si intersecano dunque, senza
però mai sovrapporsi. Se la preparazione non deve essere delegata alle
facoltà di medicina, non resta, a questo punto, che progettare una ideale
facoltà di psicoanalisi dove, secondo Freud, si dovrebbe insegnare, oltre
alla fondamentale psicologia del profondo, biologia, sessuologia,
psichiatria e inoltre storia delle civiltà, mitologia, psicologia delle religioni,
letteratura. Lo psicoanalista ideale è quindi, più che un medico, un
intellettuale umanistico.
«L’uso terapeutico dell’analisi» conclude Freud «è soltanto una delle sue
applicazioni, e l’avvenire dimostrerà forse che non è la più importante.» 16
Nonostante l’autorevole presa di posizione di Freud, la terapia
psicoanalitica resterà prevalentemente appannaggio dei medici e la
preparazione dei nuovi analisti avverrà non più nei policlinici ma in modo
privato, sebbene regolamentato dalle società di psicoanalisi. 17
Infine, i problemi che nascono dal bisogno di garantire alla psicoanalisi
uno statuto scientifico forte, pari a quello delle altre scienze della natura,
porteranno parecchi studiosi a misconoscere la specificità della nuova
disciplina. Tale specificità infatti (il prevalere degli aspetti inconsci e
irrazionali della psiche) rischia di sancire il suo isolamento.
Questa esigenza si sottende a diverse posizioni: potremmo ricollegare a
essa le opzioni di Adler (che cerca di connettere la psicoanalisi alla
sociologia), quelle di Jung (che intende fare della psicoanalisi una scienza
della cultura), o di Reich (che vi intravvede un potente strumento di critica
ideologica) e infine quelle della Psicologia dell’Io (che cerca di inserire la
psicoanalisi nella biologia evoluzionistica).
Si tratta di tentativi di grande interesse che non tengono però fede al
compito di decentramento e sovversione del sapere che Freud attribuiva
alla sua proposta.

Note
1. I verbali di queste sedute (dal 1906 al 1915) sono stati accuratamente redatti da Otto Rank.
Successivamente sono stati raccolti in tre volumi, il primo dei quali, a cura di Hermann Nunberg
ed Ernst Federn, è stato pubblicato in Italia sotto il titolo: Dibattito della società psicoanalitica di
Vienna (1906-1908), Boringhieri, Torino 1973.
2. Dall’inizio del secolo, al Burghölzli di Zurigo si studiavano e utilizzavano i lavori di Freud.
Interpretando in modo psicoanalitico l’esperimento associativo di Wundt, la scuola zurighese ne
aveva tratto solide applicazioni diagnostiche. Inoltre meccanismi esplicativi tratti dall’analisi del
sogno e della nevrosi erano stati estesi con successo alla psicosi.
Un importante libro di Bleuler sulla schizofrenia aveva infine siglato la connessione tra
psicoanalisi e psichiatria.
Dal 1907 inizia tra Freud e Jung una serie di visite e di discussioni particolarmente produttiva.
3. Edoardo Weiss, nato a Trieste nel 1889, si laureò in medicina a Vienna nel 1914. Rientrato a Trieste
nel 1918, vi esercitò l’analisi finché si trasferì a Roma nel 1931. Fondò anche la «Rivista italiana di
psicoanalisi», le cui pubblicazioni dovettero cessare nel 1934. La Società fu sciolta nel 1938, mentre
Weiss si trasferì negli Stati Uniti per sfuggire alle leggi razziali.
Sull’argomento si veda Michel David, La psicoanalisi nella cultura italiana, Boringhieri, Torino
1966 (I). Per un maggiore inquadramento si rinvia, infine, al cap. XIX.
4. Freud–Jung, Lettere, trad. it. Boringhieri, Torino 1974.
5. S. Freud, Per la storia del movimento psicoanalitico (1914), Opere, vol. VII, p. 416.
6. Oltre a Jones, questo comitato comprendeva: K. Abraham, S. Ferenczi, H. Sachs, O. Rank e, dopo il
1919, M. Eitingon.
7. S. Freud, Per la storia del movimento psicoanalitico (1914), Opere, vol. VII, pp. 381 sgg.
8. Victor Tausk (1879-1919), uno dei primi discepoli di Freud, stabilì con il maestro un difficile
rapporto di rivalità scientifico e affettivo.
Nel 1919 Freud rifiutò di prenderlo in analisi e lo indirizzò a Helene Deutsch, a sua volta in
analisi con Freud. Dopo due mesi, Freud ordina che l’analisi sia interrotta. Poco dopo Tausk si
suicida. A questo proposito, Freud scrive a Lou Andreas-Salomé: «Confermo che non sento la sua
mancanza. Già da tempo lo consideravo inutile e quasi una minaccia per l’avvenire». (Si rinvia, in
proposito, al cap. XVI.)
Questa tragica vicenda, accuratamente censurata dall’agiografia ufficiale, è raccontata da P.
Roazen in Fratello animale (1969), trad. it. Rizzoli, Milano 1974.
9. Cfr. E. Roudinesco, Pour une politique de la psychanalyse, Maspero, Paris 1977.
10. Si rinvia, in proposito, a: AA.VV., Critica e storia della istituzione psicoanalitica . Il Pensiero
Scientifico Editore, Roma 1978; S. Moscovici, La psychanalyse, son image et son public, PUF, Paris
1961, una analisi sociologica sulla percezione sociale del fenomeno «psicoanalisi».
11. R. Castel, Lo psicanalismo, op. cit., p. 8.
12. S. Freud, Le prospettive future della terapia psicoanalitica, Opere, vol. VI, pp. 197-206.
13. Nel 1925 Theodor Reik, un eminente psicoanalista non medico, era stato querelato per esercizio
abusivo della medicina. Reik fu assolto, ma all’istituzione si pose il problema di garantire al
pubblico la serietà professionale dei suoi iscritti.
14. S. Freud, Bisogna insegnare la psicoanalisi nell’università? (1918), Opere, vol. IX, pp. 33-35.
15. S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici (1926), Opere, vol. X, pp. 350-430.
16. Ibidem, p. 413.
17. Attualmente in America è necessaria, per esercitare la professione di analista, la laurea in medicina,
mentre in Europa vi è maggior tolleranza nei confronti dei non medici. In Italia, la Società di
psicoanalisi ha fissato un quorum per i non medici, in modo che rimangano minoritari nell’ambito
dei suoi membri. Con la legge n. 56 del 18.2.1989 è stato istituito l’Albo Professionale degli
Psicologi. La Legge fissa, tra l’altro, una specifica formazione per l’esercizio dell’attività
psicoterapeutica (Art. 3).
Da tempo le varie scuole di psicoanalisi hanno messo a punto un loro programma di selezione e
di preparazione degli psicoanalisti.
Per quanto riguarda la tradizione freudiana, il problema veniva posto per la prima volta da Max
Eitingon, direttore dell’Istituto di Psicoanalisi di Berlino, nel 1922. Nei circa settanta anni trascorsi
molte cose sono cambiate ma i punti fondamentali che riguardano il percorso per diventare
psicoanalista sono rimasti gli stessi. Nella S PI (Società Psicoanalitica Italiana), il primo filtro è
costituto dalla selezione dei candidati che devono essere in possesso di una laurea (non
necessariamente in medicina) e non aver superato il quarantesimo anno di età. Se il parere è
favorevole, il candidato inizia una analisi personale alla frequenza di quattro sedute settimanali con
un analista didatta da lui scelto. Dopo un consistente periodo di analisi personale – della durata di
alcuni anni – se il candidato viene ritenuto idoneo, può essere ammesso alla Società come
candidato. Proseguendo la sua analisi personale, frequenterà i corsi teorici e clinici e potrà iniziare a
esercitare in qualità di psicoanalista sotto la supervisione di un didatta (diverso dal suo analista
personale) con il quale discuterà periodicamente il lavoro svolto.
Dopo circa un anno inizierà, se il parere è favorevole, un secondo trattamento con la guida di un
altro supervisore. Al termine di molti anni di attività, in media 10, il candidato, che è tenuto a
presentare resoconti scritti di almeno due analisi condotte sotto supervisione e a discuterle con il
suo comitato di Training, potrà presentare domanda per diventare membro associato della Società
Psicoanalitica Italiana. L’omogeneità tra i percorsi di professionalizzazione seguiti nelle diverse
nazioni è perseguita dalla International Psychoanalytical Association (IPA) e, a questo scopo, è stata
istituita dalla European Psychoanalytical Federation (FEP) una conferenza permanente sul Training,
che si tiene annualmente a Londra e che è giunta, quest’anno, alla sua ventesima edizione.
X
Jung: una psicologia ideale

1 Freud e Jung
Confrontandosi con Jung, a Freud lo sapeva bene, la psicoanalisi esce dal
ghetto. Non solo da quello, storico, della cultura ebraica mitteleuropea, ma
anche da quello, metaforico, della terapia ambulatoriale: due ambienti che
sapevano di chiuso e che, ormai, le andavano un po’ stretti.
Jung significa, infatti, prima di tutto «Burghölzli», un’istituzione
psichiatrica di prestigio internazionale, una clinica universitaria di antiche
tradizioni, il tutto a Zurigo, nel centro di un’area culturale di lingua
tedesca.
Ma, nonostante le aspettative di Freud, Zurigo non servirà solo da cassa
di risonanza: lungi dall’amplificare il discorso freudiano ne condurrà una
critica serrata, cui farà seguito una riformulazione radicale. Jung non sarà
un post-freudiano, ma un caposcuola, il fondatore di un diverso campo
teorico.
I due autori non devono essere considerati in opposizione frontale
(come una certa tradizione ha sostenuto sino alla caricatura) ma non è
neppure possibile procedere per cumulazione poiché, come vedremo, il
progetto scientifico complessivo non è più lo stesso, al di là delle singole
differenze di contenuto.
Ci limiteremo pertanto, in questa sede, a ricostruire le trasformazioni
che conducono un corpus teorico a riformularsi, attraverso torsioni che
comportano una ridefinizione dell’oggetto, del metodo, del programma di
lavoro.
Contrariamente a Freud, sempre timoroso e ambivalente in proposito,
Jung non ha dubbi: la psicoanalisi è un metodo di cura, ma anche una
scienza complessiva, un sistema del mondo, dotato di un discorso forte,
degno di interloquire con la più alta tradizione filosofica e, in senso lato,
teorica.
In corrispondenza alle due funzioni dell’istituzione zurighese, quella
medica e quella accademica, si delineano due ambiti scientifici, dotati di
uno statuto epistemologico diverso, sebbene tra loro dialetticamente
connessi: quello clinico e quello sistematico.
In un primo tempo, in quanto psichiatra, Jung adotta il pensiero di
Freud, lo utilizza con successo nella diagnosi e nella terapia delle psicosi.
Riconoscerà sempre al maestro viennese di aver operato una vera e propria
rivoluzione nei confronti della psichiatria classica, tassonomica e
descrittiva.
Ma è in quanto teorico della psicologia che Jung si distanzia
progressivamente da Freud: il loro divario sorge dalla teoria e si estende
solo successivamente alla clinica. Jung rifiuta di fare della teoria il
momento di estensione dell’esperienza terapeutica. La psicoterapia non è,
per lui, una psicologia generale. Si reintroduce così, sulla scena
psicoanalitica, quella distinzione tra salute e patologia che Freud aveva
pervicacemente negato, a costo di estendere l’ombra della malattia
sull’umanità intera.
Jung, erede dell’idealismo tedesco, che si riconosce nell’autonomia dello
spirito (Geist), non può accettare un modello psicologico che si fonda su un
concetto spurio, come quello di libido, energia psichica di natura sessuale,
radicata nel corporeo, frammentata in pulsioni parziali, mai
completamente amministrabili. Ed è proprio la libido a costituire il perno
attorno al quale Jung fa ruotare, sino alla trasformazione, il pensiero
freudiano.
Pensiero, a suo dire, riduttivo, impoverente, che privilegia la polarità
biologica dell’uomo a scapito di quella spirituale. Per ovviare al
riduttivismo freudiano, Jung agisce su due piani distinti, benché
coordinati.
L’uno, più immediato, costituisce la pars destruens: vi si opera infatti un
ridimensionamento della figura di Freud, una storicizzazione delle sue
scoperte, una relativizzazione del suo pensiero; l’altro, la pars costruens,
innalza invece un grande edificio sistematico, una vera e propria teoria
della cultura.
Consideriamo, innanzitutto, la prima delle due dimensioni, ove la
psicoanalisi prende le distanze da se stessa, si guarda come un
avvenimento culturale tra gli altri, esce, in un certo senso, dalla prospettiva
religiosa con la quale Freud aveva vissuto la sua fondazione. Jung elabora,
contro l’assolutismo di Freud e il dogmatismo della sua scuola, una teoria
della conoscenza di grande interesse. La psicoanalisi, dice Jung, 1 non può
dire nulla di vero e di giusto sulla psiche, ma solo qualche cosa di veritiero,
di inerente a una esperienza soggettiva. Anche l’esperienza più personale
ed esclusiva possiede però un valore conoscitivo in quanto testimonianza.
Ciò che è stato vissuto, seppure da un solo uomo, ha una sua validità
perché è accaduto a un appartenente alla specie umana. In questo senso
anche il soggetto è un dato oggettivo, una frazione di mondo. L’obbiettività
scientifica tuttavia si conquista solo con il metodo, con la correttezza
dell’autosservazione, con la veridicità dell’espressione comunicativa dei
fenomeni osservati, nonché con il riconoscimento della relatività di ogni
apporto di sapere.
Il pensiero di Freud, dice Jung, è una testimonianza soggettiva che ha
portato alla luce una grande verità umana, benché espressa nelle forme
storiche di un luogo e di un’epoca.
Jung ridimensiona Freud sino a considerarlo un residuo storico,
l’ultimo frutto dell’epoca vittoriana, il suo definitivo distruttore. Se la sua
opera illuministica, di svelamento della falsa coscienza borghese di
tradizione ottocentesca, fu meritoria, non dobbiamo dimenticare, avverte
Jung, che egli rimase impigliato nel suo stesso atteggiamento critico,
demolitore, negativista: «Da tutto il pensiero di Freud» scrive «ridonda
dunque su di noi un terribile, pessimistico “niente altro che”. In esso non
si apre mai uno spiraglio liberatorio su forze soccorritrici, risanatrici, che
l’inconscio faccia giungere a beneficio del malato. Ogni posizione viene
scalzata mediante la critica psicologica che riduce ogni cosa ai suoi
elementi sfavorevoli e dubbi, o almeno insinua che tali elementi esistano.
Simile posizione eminentemente negativa è peraltro indubbiamente
giustificata di fronte alle inadeguatezze che la nevrosi origina in
abbondanza… Il metodo psicologico di Freud è sempre stato un farmaco
per materiale guasto e degenerato quale si trova soprattutto nei nevrotici.
È strumento da maneggiarsi dal medico e diventa pericoloso e distruttivo,
e nel migliore dei casi inservibile, se applicato a manifestazioni e necessità
vitali naturali». 2
Queste poche righe tratte, significativamente, dal necrologio che Jung
scrisse per la morte di Freud, ci danno la misura dell’impresa, definita pars
destruens, con la quale si salda un debito e si fa spazio alla fondazione di
un nuovo campo del sapere.
Tuttavia il medesimo testo si conclude in modo oracolare ma
estremamente significativo. Jung insinua che Freud, attraversato dalla
parola dello spirito, l’ha fatta propria, vi ha aderito sino alla nevrosi, senza
capire che le nostre idee non sono prodotte da noi, ma ci producono.
«Almeno una volta» implora «ci si dovrebbe chiedere: perché quel
pensiero è entrato in me in tal modo? Che cosa significa in rapporto a me
stesso?» Freud ha eluso questo interrogativo e di conseguenza si è
comportato come un posseduto dagli spiriti. «In realtà soltanto lo “spirito”
può scacciare gli “spiriti”, non l’intelletto…» 3 Mentre Jung infligge il colpo
di grazia al maestro, usando tutte le armi in suo possesso, prepara, nel
vuoto lasciato da quella figura, il grande scenario di una psicologia
hegeliana, molto lontana ormai dal criticismo razionalista, di stampo
kantiano, del fondatore.
Per sintetizzare la originalità della posizione junghiana osserviamo,
ancora una volta, come essa proceda contemporaneamente su due binari:
Freud ha messo a punto una tecnica e una teoria per la terapia delle
affezioni psichiche e, nel far questo, ha denunciato gli aspetti più
clamorosamente repressivi della società del XIX secolo. Ma non solo: quasi
a sua insaputa, ha formulato delle verità, senza tuttavia riuscire a
collocarle nella giusta dimensione. «Le idee che conquistano, le idee
cosiddette vere, hanno in sé un che di particolare: sorgono da una regione
atemporale, da un essere-sempre-esistente, da un terreno psichico
primordiale su cui lo spirito effimero del singolo individuo cresce come
una pianta che porta fiori, frutti e semi, appassisce e muore. Le idee
provengono da qualcosa che è più grande della persona singola. Non
siamo noi a produrre le idee, sono piuttosto le idee che formano noi.» 4
Jung distingue un inconscio personale e uno collettivo. Quest’ultimo ha
una dimensione asoggettiva che va oltre l’impersonalità dell’inconscio
freudiano, il quale è trasversale rispetto ai singoli individui, ma non esiste
al di fuori di essi. Il mondo delle idee junghiano, invece, sembra godere di
una totale autonomia rispetto ai soggetti attraverso i quali si manifesta,
qualche cosa di analogo alla scissione platonica tra idee e divenire
materiale. Notiamo, a margine, che sul crinale di questi problemi andrà
collocato l’inconscio lacaniano, nel suo statuto discorsivo e nella sua
radicale e ostile alterità rispetto al soggetto.
Il pensiero di Jung appare saldamente radicato nella realtà storica del
suo tempo, consonante con le esigenze ideologiche della società tedesca
impegnata nello sforzo di superamento della crisi degli anni Venti: esse
erano contraddistinte dalla ricerca di una immagine positiva della civiltà
occidentale, dal recupero della tradizione pre-illuministica, dalla nostalgia
per la dimensione «eroica» dell’uomo. Una prospettiva radicalmente in
contrasto con la cultura della crisi e con il pessimismo borghese di Freud.

2 Una psicologia «risanata»


«Postulato della teoria junghiana» come ben sintetizza Aurigemma «è
un’immagine dell’uomo come natura fondamentalmente sana, complesso
di forze in espansione, contraddittorie e tensionali e quindi di difficile
armonizzazione, e tuttavia costituzionalmente portatore di una capacità di
compensazione e di riequilibrio implicita nella sua realtà inconscia.» 5
Si tratta di un uomo che ha a sua disposizione non già un’energia
sessuale, difficilmente domabile e trasformabile, ma un’energia generale
che è anche sessuale. L’introduzione di un’unica forza, simile all’élan vital
di Bergson, sembra a Jung un avvenimento scientifico analogo a quello
rappresentato, per la fisica, dalla teoria di Robert Mayer sulla
conservazione dell’energia. Nulla più di un’ipotesi, ma necessaria al
costituirsi di un campo scientifico dotato di omogeneità e regolarità. Nella
natura, la libido compare come pulsione di vita che, attraverso la
conservazione dell’individuo, tende ad assicurare la continuità della
specie; nel vissuto soggettivo, si manifesta invece come volontà, nel senso
proposto da Schopenhauer.
La libido junghiana è un concetto essenzialmente dinamico, che spiega
sia la possibilità di evoluzione (stadi libidici) sia quella di regressione
(nevrosi).
La nevrosi non è causata tanto dagli avvenimenti della prima infanzia,
quanto dal conflitto attuale, cioè dall’incapacità dell’individuo di adattarsi
alle richieste del suo ambiente o di trasformarlo in base alle sue esigenze
evolutive. Quando il conflitto appare insuperabile, la libido a esso
applicata regredisce a forme più arcaiche di funzionamento. In questo suo
movimento a ritroso incontra il complesso edipico (una costellazione di
rappresentazioni connotate affettivamente) e lo investe, riattualizzandolo.
Non vi è quindi alcun nucleo patogeno, alcun conflitto edipico, fino a che
un movimento regressivo non venga a sollecitare ricordi latenti,
funzionanti secondo modalità infantili, più fantastiche che razionali. La
ricerca delle cause della nevrosi non si rivolge, allora, esclusivamente al
passato, bensì al presente e al futuro del soggetto, al suo progetto vitale.
Incontrando un viandante, si suole raccontare, un freudiano chiederà: «Da
dove vieni?», uno junghiano: «Dove vai?».
In senso metapsicologico, la malattia psichica rappresenta la vittoria
della pigrizia e dell’inerzia, componenti particolarmente intense nei
bambini, nei primitivi, negli animali. In questi casi prevale l’elemento
mitologico, espressione, dice Jung, di una «mente collettiva» da cui si
evolve quella individuale. Tracce di elementi mitologici si trovano anche
nella psicosi e nel sogno. L’obiettivo che si propone Jung è allora «una
filogenesi dello spirito», che, analogamente alla struttura somatica, ha
raggiunto dopo molte trasformazioni la sua forma attuale. Come l’uomo
primitivo, sostiene Jung, riuscì a strapparsi allo stadio primordiale con
l’aiuto dei simboli religiosi e filosofici, così anche il nevrotico può sottrarsi,
per questa via, alla sua malattia. Il simbolo ha una funzione di mediazione
tra coscienza e inconscio e, come tale, può operare come agente
trasformatore. In un certo senso tutto può essere utilizzato come simbolo
di qualche cosa d’altro, vi sono tuttavia simboli che hanno una esistenza
oggettiva, indipendentemente da chi li guarda. In questo caso ciò che si
manifesta è l’archetipo.
Una prima espressione della teoria archetipa risale a Simboli della
trasformazione (1912), ma essa trova piena attuazione solo in Psicologia
dell’inconscio (1917-43) e soprattutto in Archetipi dell’inconscio collettivo
(1934-54) e in Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche (1947-54). [La
seconda data indica l’edizione definitiva rivista dall’Autore.]
Gli archetipi sono immagini originarie che partecipano dell’istinto, del
sentimento e del pensiero, pur conservando una loro autonomia; esse
costituiscono la memoria dell’umanità che permane nell’inconscio. Si
tratta però di un inconscio collettivo, una matrice comune a tutti i popoli,
senza distinzioni di tempo e di luogo, un’immagine virtuale del mondo
che si trasmette per eredità genetica.
Componenti strutturali dell’inconscio collettivo, gli archetipi sono da
intendersi come potenzialità espressive, forme vuote, nel senso
gestaltistico del termine. Da un punto di vista funzionale, agiscono come
impulsi naturali, istintuali, oppure come idee generali che preformano
l’esperienza. Jung tende costantemente a sottolineare gli aspetti formali,
strutturali degli archetipi, a scapito di quelli contenutistici. Individua,
tuttavia, tra gli archetipi più importanti, rintracciabili nei miti, nelle favole,
nel sogno, nella mente patologica (la rappresentazione archetipa è tanto
più catturante quanto più è scissa dalla coscienza): il Vecchio, la Grande
Madre, il Bambino, il Mandala, la Ruota, le Stelle, l’Animale.
Tuttavia l’analisi non incontra mai, nei vissuti soggettivi, gli archetipi,
bensì l’immaginario interiore, cioè quei contenuti psichici, organizzati in
complessi, nei quali le forme archetipe si storicizzano, come Jung dimostra
in L’Io e l’inconscio (1916-1928).
Paradossalmente si può affermare che se l’inconscio freudiano è una
tipografia, quello junghiano è una biblioteca. Il primo infatti produce i
suoi contenuti, il secondo li contiene. Mentre i contenuti dell’inconscio
collettivo sono diacronici, quelli dell’inconscio individuale sono sincronici.
L’inconscio individuale rappresenta un compromesso tra la
determinazione degli archetipi e le scelte personali.

3 La realizzazione del Sé
Il movimento dell’analisi si configura allora come una progressiva
espansione: da un massimo di soggettività a un massimo di obiettività.
Risale, infatti, dal sintomo al complesso, dal complesso al simbolo, dal
simbolo all’archetipo. Oggetto della psicologia junghiana risulta perciò
l’inconscio collettivo mentre quello individuale viene attraversato e
trasceso.
Fine della terapia è l’integrazione dei contenuti inconsci nella coscienza,
la realizzazione del Sé (Selbst), archetipo dell’unità, ideale regolativo dei
processi di maturazione. Le tappe della terapia ricalcano le linee dello
svilupo normale inteso come un progressivo emergere dall’inconscio
collettivo per guadagnare la coscienza, il predominio dell’Io.
Esso non va tuttavia inteso come autoaccentramento narcisistico. È
infatti frutto di due dinamiche assai differenti: la prima consiste nella
relativizzazione dell’Io, la seconda nel recupero delle immagini archetipe.
Ciò comporta un processo molto complesso che prevede il riconoscimento
di una dimensione archetipa inconoscibile, extrapsicologica, la
rivisitazione delle immagini archetipe che attraversano l’inconscio senza
coincidere con la sua dimensione individuale, l’organizzazione della loro
pluralità dispersa in forme strutturate, la trascrizione dei loro effetti nella
nostra storia. La psicosi si configura, in questa prospettiva, come
l’irruzione destrutturata delle immagini archetipe in tutta la loro
incandescenza. Occorre invece, secondo Jung, lasciarsi invadere
dall’inconscio non per perdersi nella sua infinitezza, ma per allargare i
confini della nostra psiche a un divenire continuo. Divenire che realizza la
coesistenza dei contrari che ci dividono: razionalità e irrazionalità,
estroversione, introversione. In ogni caso non è l’eliminazione dell’oscuro,
dell’irrazionale il fine dell’analisi, quanto la sua armonica integrazione.
Una integrazione che è, al tempo stesso, educazione e che si avvale
dell’apporto decisivo dell’analizzato. Prima di tutto, sostiene Jung, nella
nevrosi stessa sono già insite delle indicazioni terapeutiche; in un certo
senso, il sintomo è già un tentativo di adattamento.
Si tratta, allora, nella cura, di assecondare le tendenze vitali del
paziente, seguendolo per i sentieri, talvolta tortuosi, della sua
autorealizzazione. In questo compito l’analista non è un testimone
distaccato, bensì compartecipe, con il suo stesso inconscio, del processo
d’analisi. Ed è proprio dallo spazio interattivo del transfert che sorgono le
produzioni immaginarie (di cui è prototipo il sogno) nelle quali l’inconscio
collettivo si rivela. Perciò l’analista non è tanto colui che detiene un sapere,
quanto una guida che ha già sperimentato, nel corso della sua stessa
analisi, l’esistenza di un luogo extra-individuale nel quale convergono i fini
ultimi del nostro destino. (Si veda, in proposito, C.G. Jung, Psicologia della
traslazione, 1946, e Mysterium coniunctionis, 1955-56.)
La terapia junghiana non è, come quella freudiana, rigidamente
codificata. Ogni fase della vita, tipo di personalità, sistema di bisogni,
richiede una particolare impostazione terapeutica (C.G. Jung, Che cos’è la
psicoterapia?, 1935). Il transfert non è indispensabile, è soltanto la
«proiezione di contenuti inconsci sull’analista». Il paziente, poi, è più
attivo nell’analizzarsi e nel prendere contatto con il proprio materiale
inconscio, che non è tanto il rimosso, quanto, ricordiamo ancora, la
dimensione archetipa. Il processo di integrazione dell’inconscio, che si
attua nell’analisi, coincide con il compito ultimo dell’uomo, la
realizzazione del Sé, un concetto non intellettuale ma numinoso 6 che si
rivela sotto forma di mandala o di forma quaternaria.
Il Sé rappresenta, nella teoria junghiana, un vertice ideale cui
conducono diversi assi cristallografici. Rappresenta, infatti, il telos della
maturazione psicologica, così come quello della terapia, lo scopo ultimo
della educazione e della socializzazione.
Da un punto di vista psicologico, costituisce il momento di sintesi di
coppie di opposti: pensiero e sensazione, sentimento e intuizione,
maschile e femminile, introversione ed estroversione. Elementi con i quali
Jung costruisce una tipologia volta a dimostrare che il tratto
caratterizzante ciascun individuo non esclude il suo opposto, che rimane
psicologicamente attivo, benché eclissato. Con l’opera Tipi psicologici del
1921, Jung paga il suo debito alla tradizione tassonomica della pschiatria
per superarla. Ogni particolarità, infatti, lungi dall’essere considerata una
necessità naturale, è vista come una unilateralità impoverente che reclama
un processo di integrazione della parte complementare. La via salutis, la
strada che conduce alla totalità del Sé, passa perciò attraverso una serie di
integrazioni della personalità originariamente frammentata. Non solo gli
atteggiamenti estroversi e introversi dovranno completarsi a vicenda ma
andranno iscritte, nella unità di una psiche interamente pacificata nella
sintesi dei suoi opposti, la Persona (la maschera sociale), l’Ombra (il suo
negativo rimosso), l’Animus (la potenzialità sessuale maschile che domina
l’inconscio della donna), l’Anima (la potenzialità sessuale femminile che
regna nell’inconscio dell’uomo).
Un itinerario assai complesso e tormentato che Jung descrive anche in
termini di autorealizzazione: «Diventa chi tu sei». Il bambino, come pure il
primitivo, vivono in uno stato di anonimia, di fusione con gli archetipi.
Solo con l’emergere della coscienza dalla collettività delle forme perenni, si
attua l’individuazione, intesa come capacità di scelta, di
autodeterminazione, di storia. In questo senso le vicende dell’individuo e
quelle dell’umanità seguono un unico itinerario, ontogenesi e filogenesi
procedono appaiate. Nel Problema spirituale dell’uomo moderno (1928-32),
Jung ricostruisce la storia della nostra immagine d’uomo a partire dalla
sua nascita, che identifica nel momento di transizione dal Medioevo al
Rinascimento.
Nel Medioevo l’uomo è tutto immerso in un ordine istituzionale che lo
governa e lo rappresenta. Partecipa, con una congiunzione mistica, della
chiesa, l’ecclesia mater, una collettività in cui l’archetipo eterno della madre
si storicizza. Questa appartenenza comporta che l’uomo medioevale
realizzi prevalentemente il lato femminile della personalità (passività,
obbedienza, conservatorismo), a scapito di quello maschile. Nell’ambito
della cultura medioevale coesistono però contraddizioni tali (come la
contrapposizione tra l’appartenenza alla collettività e il prevalere
dell’anima individuale) che sfoceranno nel suo superamento, cioè nella
figura dell’uomo moderno, dominato dal lato maschile, inquieto, attivo,
ribelle all’autorità. Un passaggio che, in altri termini, può essere descritto
come abbandono della concezione teocentrica a favore di una
antropocentrica dell’universo, e che trova il suo punto focale nel conflitto
tra fede e conoscenza (che aveva costituito la tematica principale degli
eretici e degli gnostici) e il suo protagonista in Paracelso (Jung, Paracelso
come fenomeno spirituale, 1942). L’uomo contemporaneo, quindi,
rappresenta la massima espressione del processo di individuazione, con la
conseguente ipertrofia della coscienza maschile a scapito delle femminili
componenti inconsce. Poiché lo stacco dalle fonti istintuali e naturali
provoca l’inaridirsi delle capacità creative, che sappiamo espressione non
tanto della psiche individuale quanto dell’inconscio collettivo, l’analisi si
configura innanzitutto come integrazione. Il suo compito, nei confronti
della cultura, è quello di recuperare la dimensione collettiva perduta nel
corso del processo storico di individuazione.
Il fine terapeutico dell’analisi consiste nell’iscrivere l’Io personale
nell’inconscio collettivo che gli è matrice. Paradossalmente, come scrive G.
Adler, 7 ci si propone di passare da un’anonimia inconscia (quale quella del
bambino e del «primitivo» descritto da Lévy-Bruhl) a un’anonimia conscia,
corrispondente alla consapevolezza e alla accettazione delle
surdeterminazioni extra-individuali. Si tratta di riconoscere che una realtà
del mondo interiore ci preesiste, così come quella del mondo esteriore. Si
prefigura qui un progetto di vasta portata che supera la cultura
occidentale, assunta come un momento importante, ma non esclusivo né
definitivo della storia dell’uomo. Con le opere La psicologia della traslazione
(1946), Mysterium coniunctionis (1955-56), Risposta a Giobbe (1952) e Aión
(1951), Jung dimostra l’attualità del processo di identificazione considerato
come l’unica possibilità di contrastare le dominanti tendenze alla
massificazione e reificazione dell’uomo.

4 Psicologia analitica e cultura


In queste ultime opere, fondamentali esegesi della simbologia orientale,
cristiana e alchemica, la psicoanalisi trascende il suo oggetto tradizionale,
si fa teoria della cultura. Una teoria dirompente che apre l’universo
eurocentrico freudiano agli apporti del diverso, a ciò che sta prima o
altrove rispetto all’umanesimo scientista. La psicologia analitica (così Jung
denominerà la sua disciplina) fuoriesce dalle coordinate culturali del
positivismo. Meno influenzata dal darwinismo, si ricongiunge alle fonti
originarie della psichiatria romantica mentre si colloca nell’ambito dello
storicismo tedesco, di cui fa propria la contrapposizione tra scienze della
natura e scienze dello spirito, teorizzata da Dilthey. 8
Jung è saldamente un uomo del suo tempo, pienamente inserito nella
cultura tedesca ma, contemporaneamente, la sua avversione per ogni
riduttivismo e il suo stesso progetto scientifico, lo portano
all’assimilazione dei materiali culturali più eterogenei. Abbiamo già citato
il suo interesse per la cultura medioevale: nell’alchimia, Jung individua un
precedente della psicologia analitica, una sua metafora anticipatoria.
L’alchimia, infatti, avrebbe perseguito il medesimo fine di integrazione e
amplificazione del Sé, con la differenza di proiettare però sull’esterno,
sulla materia, ciò che invece era un processo tutto interiore. L’alchimia
esprime, analogamente ai miti, contenuti archetipi che altrimenti
resterebbero inconsci. Si rivelano, è vero, nei sogni, ma in modo sporadico,
frammentario, tale da richiedere una interpretazione. Nell’interpretazione
dei sogni, Jung utilizza, più che la storia personale dell’analizzato,
discipline affini alla psicologia del profondo, quali la storia delle religioni,
l’etnologia, l’antropologia, capaci di amplificare l’inconscio personale, di
inscrivere le frasi del sogno in un piano metatestuale. Quanto alle fonti
della sua formazione personale, è doveroso citare, oltre ai testi biblici, la
grande filosofia tedesca, Fichte e Schiller in particolare, le opere di Goethe
(il Faust), tra i contemporanei il romanziere Hermann Hesse, al quale lo
avvicina una straordinaria affinità di temi.
Altre fonti culturali sono il già citato Nietzsche, Cassirer della Filosofia
delle forme simboliche (1923), i teologi protestanti, la cultura psichiatrica in
tutta la sua estensione con una particolare propensione per Janet.
L’utilizzazione dei miti, poi, si inscrive in un dibattito particolarmente
acceso nell’area culturale di lingua tedesca tra i filologi classici,
rappresentati da Wilamowitz, assertori della necessità di ricostruire e
spiegare i miti, e coloro che aderivano invece a una prospettiva più
antropologica, quali Creuzer, Bachofen, Burckhardt, portatori di una più
complessa esigenza di comprensione del materiale mitologico. Jung si
schiererà, naturalmente, a favore di questi ultimi, convinto, secondo
quanto proposto da Dilthey e Rickert, che le scienze della cultura debbano
tendere alla comprensione anziché alla spiegazione. 9 L’interesse per culture
lontane da quella occidentale, e perciò capaci di integrarla delle
componenti sapienziali distrutte dallo scientismo, lo avvicinarono ai testi
filosofici dell’India, del Tibet, della Cina, del mondo arabo. Dal
simbolismo dello yoga tantra trasse materiale comparativo per lo studio
degli archetipi. Dalla cultura cinese mediò, invece, suggerimenti per il
superamento della causalità lineare, che collega gli avvenimenti in una
rigida concatenazione di causa-effetto, a favore di un suggestivo rimando
di coincidenze, di significative contemporaneità. Le fonti culturali di Jung
sono però così estese e complesse che una esauriente esposizione è
senz’altro impossibile, al di fuori di uno studio specialistico.
Tuttavia quello che ci interessa rilevare è l’effetto di una così imponente
ed eterogenea costruzione, in cui si compattano i prodotti culturali più
lontani nel tempo e nello spazio: quello di rendere sincronico ciò che è
diacronico, omogeneo l’eterogeneo, prossimo il distante, di organizzare
insomma quel tessuto connettivo che è l’inconscio collettivo. Una
dimensione, quella dell’inconscio collettivo, che richiede, per diventare
esperienza, l’analisi, ma che non sarà mai immobilizzata in un dato di
fatto, in una cosa. Come tale non è completamente assimilabile dalla
cultura, dove funziona però come esigenza, come indifferenza di fronte a
ogni chiusura dello psichico alle dimensioni dell’individuale. In un certo
senso, l’ideale di realizzazione del Sé risponde a una sentita esigenza
dell’uomo moderno che rivolge alla psicologia i quesiti esistenziali posti,
un tempo, alla religione. La terapia junghiana infatti, mentre tiene conto
delle concrete esigenze del paziente (che deve comunque vivere in una
determinata situazione sociale, accettandone, in una certa misura, i limiti e
le impossibilità), cerca di trascendere questa strategia difensiva,
proponendo un ideale positivo di perfezionamento, una meta che si
colloca «al di là» della normalità borghese, al di fuori dei limiti angusti
dell’ambulatorio e del rapporto interpersonale. Ne emerge un’immagine
di uomo in cui il massimo della individualità consiste, non già nell’essere
per se stesso, ma nella consapevolezza della sua iscrizione in una
dimensione altra, che lo trascende e lo rappresenta a un tempo.

5 Dopo Jung
Un’antropologia idealistica, direbbe Freud, consolatoria, volta a negare le
inguaribili ferite inferte all’immagine narcisistica dell’uomo,
contrapponendole la possibilità di una ricomposizione totale. 10 In Jung il
senso drammatico della condizione umana, dilaniata dall’insanabile
conflittualità tra le esigenze pulsionali e le richieste sociali, viene sostituito
da una visione eroica dell’uomo e del suo destino. Il tentativo di Freud di
coniugare la concretezza del corporeo con la materialità del sociale, in una
trama che tenga conto della reciproca contaminazione, viene superato da
Jung con l’adozione di uno schema hegeliano che prevede il superamento
dialettico dei contrasti in una sintesi pacificatrice.
Una sintesi che permette alla psicologia di recuperare le istanze
religiose, sottoposte da Freud a una critica positivistica, di formulare una
religione senza teologia, capace però di far proprie le esigenze di sacralità
e di immortalità attribuite a una insopprimibile «natura umana».
Come si vede, la psicologia analitica di Jung rappresenta una sintesi
potente, che attende ancora di essere adeguatamente elaborata dalla
cultura europea, ripensata al di fuori della polemica, ormai datata, con la
scuola freudiana.
Sino agli anni Settanta, interessi professionali, rappresentati dalle
rispettive istituzioni, hanno sclerotizzato, anziché scioglierlo, il divario
esistente tra i due campi del sapere. È invece avvenuta una produttiva
introduzione di temi junghiani nelle pratiche culturali più lontane dalla
psicologia, con modalità spesso non teorizzate né dichiarate: nella
creazione artistica, nell’elaborazione di modelli scientifici, nella linguistica,
così come nell’etnologia, antropologia, epistemologia. 11
Tra i principali seguaci di Jung sono da annoverare E. Neumann 12 e J.
Hillman. Neumann (1905-1960) introduce nella psicologia archetipa di
Jung la dimensione evolutiva. Le sue opere colgono, nelle manifestazioni
dell’inconscio collettivo, una successione di stadi che conducono l’umanità
dalla iniziale immersione nell’inconscio alla coscienza e alla integrazione.
La evoluzione, che Neumann individua a livello filogenetico, si riverbera
poi sulla ontogenesi, orientando l’andamento delle vicende individuali. In
questa prospettiva la Storia delle origini della coscienza (1949) è dedicata alla
indagine dell’aspetto maschile della psiche, la Grande Madre (1956), invece,
a quello femminile. Molto discussa è stata a metà degli anni Settanta, da
parte delle donne, la sua opera La psicologia del femminile (1953) ove
Neumann, attivando il modello archetipo-evolutivo, denuncia lo sviluppo
ipertrofico che, nella nostra società, ha assunto la componente maschile
coscienziale della psiche di gruppo a scapito delle potenzialità femminili
soffocate dall’assetto patriarcale della coscienza occidentale.
Dal canto suo J. Hillman 13 compie una revisione della psicologia
junghiana nel senso di privilegiarne gli aspetti generali di «teoria della
cultura» invece delle sue componenti psicoterapeutiche. Junghiano della
terza generazione, Hillman esordisce criticando, come Neumann, il
razionalismo della cultura occidentale, fondata sulla centralità dell’Io e sul
linguaggio «analitico»; egli si propone di recuperare piuttosto una visione
del mondo che utilizzi la fantasia e che si esprima nel linguaggio
metaforico e poetico proprio dell’anima. La psiche è immagine e il suo
logos è metafora. Tutta la nostra esistenza, in ogni suo aspetto, sostiene
Hillman, è strutturata dalla immaginazione archetipa, nel senso che
nell’attività immaginaria noi siamo immaginati. Le immagini che operano
in noi sono molteplici e polisemiche. Procedendo nella conoscenza di noi
stessi avanziamo, al tempo stesso, nella conoscenza del mondo perché le
medesime immagini strutturano i due versanti. Archivio delle immagini
archetipe è il mito. Le figure mitiche (dei e demoni) sono le forme
dell’immaginazione. I miti non presumono interpretazione perché sono
autorivelazione degli archetipi: essi ci mostrano chi siamo e come siamo.
In questa prospettiva, Hillman privilegia la mitologia greca perché
costituisce la nostra memoria archetipa, ciò che sostiene tutta la cultura
occidentale. Portando questa opzione alle estreme conseguenze, Hillman
giunge a negare il concetto stesso di inconscio per sostituirlo con la
memoria mitica e la capacità mitopoietica. Il telos della psicologia
archetipa si configura allora come passaggio dall’intelletto alla fantasia e
come infinita realizzazione dell’anima. 14
Mentre Hillman indaga il mito, un’allieva di Jung, Marie-Louise von
Franz, ricerca l’espressione degli archetipi della fiaba. Jung considerava le
fiabe come la manifestazione più pura dei processi psichici dell’inconscio
collettivo: in esse, infatti, l’elemento culturale è ridotto al minimo. Secondo
la von Franz tutte le fiabe, al di là della loro contingente complessità,
rivelano un unico significato: il Sé, inteso a un tempo come totalità
psichica dell’individuo e come centro regolatore dell’inconscio collettivo. 15
In questi autori l’inquadramento storico dei contenuti culturali è
sempre più lasso. Mentre Jung si manteneva attento al contesto epocale
delle sue indagini, questi suoi seguaci perseguono un’archeologia
dell’immaginario in una dimensione atemporale. Ne consegue un gioco
fascinoso di assonanze concettuali tendenzialmente senza fine. Nella
tensione politica degli anni Settanta questa prospettiva viene respinta
come irrazionale.
Scrive Fachinelli: «L’inflazione degli aggettivi, oscuro, misterioso,
profondo, numinoso ne è un chiaro indizio… Ci aggiriamo in sale
cavernose, popolate del più straordinario consesso di simboli e di miti che
siano mai stati esumati dalla “polvere dei loro sepolcri”… E come
legittima conseguenza di questa impostazione, l’individuo reale si tramuta
nel punto d’intersezione di una serie di “complicazioni accidentali”…
attraverso le quali traluce la verità di un destino archetipo». 16
Ma quella di Neumann, Hillman e von Franz è solo una delle possibili
letture di Jung: è un modo di spezzarne la tensione insoluta tra
generalizzazione e individualizzazione a favore del primo termine. Gli
psicologi junghiani italiani sembrano piuttosto optare per una strada
diversa: per il mantenimento della conflittualità e per la sua costante
problematizzazione. Tesi a estrarre l’efficacia operativa del pensiero
junghiano, essi recuperano il senso forte, progettuale della individuazione
senza tuttavia riaccentrarla mai sulla puntualità dell’Io cartesiano. Ne esita
una psicologia del profondo che non conosce scappatoie, costantemente
impegnata a un riesame critico dei suoi contenuti in base alle stimolazioni
provenienti da un sociale di cui si colgono tutte le trasformazioni.
Lavorando sulla relativizzazione del discorso junghiano, cioè usando nei
confronti di Jung le stesse categorie critiche che egli ha utilizzato per
superare Freud, è possibile pensare, come propone Carotenuto, a una
psicoanalisi unificata, se non altro come ideale regolatore. 17
Carotenuto, come M. Moreno e G. Tedeschi, 18 è estremamente attento
alle possibilità applicative della psicologia analitica, cui affida un compito
terapeutico di portata sociale. Gli psicoterapeuti che lavorano nelle
istituzioni pubbliche potrebbero trovare, secondo Carotenuto, nella
psicologia junghiana lo strumento più idoneo per comprendere una
dimensione inconscia che travalica il familiarismo della psicoanalisi
freudiana per cogliere le determinazioni che l’inconscio subisce dalla
società e dalla storia.
La dimensione politica di questa opzione trova la sua espressione
nell’interessante opera di Silvia Montefoschi, una psicoanalista che ha
unito alla ricerca teorica l’impegno personale. 19
La Montefoschi identifica (L’uno e l’altro, 1977), nello scambio tra il
singolo e la società, un punto di convergenza con il materialismo storico.
L’uomo è ostacolato nella realizzazione del Sé dalla struttura sociale,
espropriato dei suoi prodotti dai rapporti di produzione capitalistici. Per
giungere alla integrazione del Sé, la psicoanalisi analitica deve
preliminarmente individuare gli ostacoli, di natura storico-sociale, che si
oppongono all’autorealizzazione, farsi cioè «critica della ideologia».
L’autorealizzazione deve però avvenire al di fuori delle concrezioni
sociali egoriferite (famiglia, classe, partito, nazione), che precludono
l’individuazione, intesa come attuazione dell’universalità dell’umano.
Mentre l’analisi delle contraddizioni dell’inconscio personale, come
espressione delle contraddizioni storico-sociali, si inscrive nella critica
marxista, la strategia terapeutica proposta dalla Montefoschi, benché
contenga indubbi aspetti innovativi, risente ancora (soprattutto nelle
finalità universalistiche, extrasociali e metastoriche dell’autorealizzazione)
dei fondamenti idealistici della teoria junghiana. Con il suo libro del 1982
(Al di là del tabù dell’incesto), la Montefoschi individua il principale
ostacolo alla integrazione del Sé, alla socializzazione e a un armonico
rapporto col mondo nel divieto dell’incesto. La condanna dei rapporti
endogamici e, in particolare, la barra che separa la madre dal figlio
producono la struttura dicotomica della nostra civiltà ove la cultura si
oppone alla natura, il maschile al femminile, la coscienza all’inconscio, il
soggetto all’oggetto. L’ordine familiare stabilisce e perpetua il divieto al
ricongiungimento. In tal modo l’uomo si aliena dalla realtà, dagli altri, da
se stesso. Estremamente efficace risulta l’analisi della posizione spettante
in questo ordinamento alla donna. In quanto originariamente interdetta,
essa diviene l’oggetto dell’uomo, il suo altro, cui viene delegata la parte
notturna – la gestione dell’affettività e della cura quotidiana – spettando al
maschile la sfera luminosa ed emotivamente protetta della conoscenza.
Sono analisi critiche di grande suggestione al termine delle quali la
Montefoschi giunge a prospettare, attraverso il riconoscimento della
negatività del divieto dell’incesto, la possibilità di un suo superamento e il
raggiungimento di una ricomposizione totale. Ma la presa di coscienza
(anche alla luce dell’esperienza psicoanalitica) non appare certo sufficiente
a scalzare il dispositivo sul quale si basa, da sempre, come la Montefoschi
stessa dimostra, il nostro assetto sociale e culturale. La sua proposta
attribuisce alla conoscenza un potere eversivo che misconosce le
determinazioni dell’inconscio, che riaccentra l’uomo su se stesso in un
progetto umanistico pre-psicoanalitico. Comunque la speculazione della
Montefoschi riconduce la psicoanalisi all’interno del dibattito culturale
contemporaneo, delle tensioni politiche e sociali emergenti, sottraendola
alla dimensione del privato e alla suggestione dell’arcano.
Infine l’esplicito impiego filosofico del pensiero di Jung caratterizza gli
scritti di M. Trevi, figura storica della Psicologia Analitica italiana, e del
suo allievo U. Galimberti, 20 che opera una confluenza della psicologia
analitica con l’esistenzialismo, la fenomenologia, la psichiatria di
Binswanger e Laing. Ricostruendo la storia del concetto di «corpo»,
Galimberti rintraccia in Platone il momento nel quale si opera la dicotomia
corpo-anima e la loro contrapposizione.
Ricollegandosi alla filosofia di Nietzsche, Galimberti persegue invece
una ricomposizione nel tentativo di restituire al corpo la funzione
simbolica dalla quale è stato espropriato. Il corpo, inteso come efficacia
espressiva, rimanda a una pluralità di sensi che oltrepassa ogni
riduzionismo psicologico. Proseguendo nella sua critica alla unilateralità
della cultura occidentale, alla denuncia dei costi che il razionalismo
comporta in termini di comprensione, di creatività e di saggezza,
Galimberti affronta, in La terra senza il male (1984), il recupero di un
linguaggio simbolico che si esprime nel mito, nella antropologia, nella
religione, nella follia che si cela in ciascuno di noi e che si tratta di
integrare, anziché di rimuovere, in uno psichico reso unitario non già dalla
negazione ma dalla assunzione dei suoi margini. Con Gli equivoci
dell’anima (1987) Galimberti ricostruisce la storia della cultura come
progressiva interiorizzazione del mondo. Un processo che fa della natura –
luogo preumano – una dimensione da restituire alla alterità e da
recuperare alla creatività.
Ricostruendo per sommi capi la storia della istituzione junghiana in
Italia, si può asserire che un consistente gruppo di analisti si costituisce
solo alla fine degli anni Cinquanta a opera di un pediatra tedesco, E.
Bernhardt e della sua allieva H. Erba Tissot. 21 Nel 1961 i suoi allievi
fondano l’Associazione Italiana per lo studio della Psicologia Analitica
(AIPA). Nel 1966 si stacca dalla associazione iniziale un gruppo dissidente
che assume il nome di Centro Italiano di Psicologia Analitica (CIPA).
Nel 1970 Aldo Carotenuto fonda l’importante «Rivista di Psicologia
analitica» e, successivamente, il «Giornale storico di psicologia dinamica».
Negli stessi anni inizia la pubblicazione di «La pratica analitica». Nel 1977
si tiene a Roma il Congresso internazionale junghiano che sancisce la
presenza ormai rilevante della scuola nella cultura italiana. Attualmente si
contano un centinaio di psicologi junghiani. Il training ha la durata di
sette, otto anni; è richiesta la laurea in medicina o psicologia e la selezione
degli allievi appare molto rigorosa. I rapporti tra freudiani e junghiani
risultano ormai molto lontani dalle polemiche tradizionali; tra le due
scuole si è stabilito un «compromesso storico». Vi è infine una consistente
presenza di psicologi junghiani nell’università e si osserva una incisiva
influenza di Jung nelle espressioni artistiche: emblematica, in questo
senso, la produzione cinematografica di F. Fellini. Alla fine degli anni
Ottanta la psicoanalisi junghiana si è imposta con autorevolezza
nell’ambito generale della cultura. 22

Note
1. C.G. Jung, Il contrasto tra Freud e Jung (1929), trad. it. Boringhieri, Torino 1975, p. 212. In proposito
si veda anche:
E. Glover, Freud o Jung? (1950), trad. it. SugarCo, Milano 1978.
L. Donn, Freud e Jung (1988), trad. it. Leonardo, Milano 1989.
L. Frey-Rohn, Da Freud a Jung (1953), trad. it. Cortina, Milano 1984.
G. Tedeschi, Jung-Freud, un dilemma inattuale, Astrolabio, Roma 1979.
2. C.G. Jung, Sigmund Freud, Necrologio (1939), in Il contrasto tra Freud e Jung, op. cit., pp. 252 e 254.
3. Ibidem, pp. 255-56.
4. C.G. Jung, Il contrasto tra Freud e Jung, op. cit., p. 209.
5. L. Aurigemma, introduzione al volume Il contrasto tra Freud e Jung, op. cit., p. IX.
6. Il termine è tratto dal libro del teologo protestante R. Otto, Il sacro (1917), ed è usato da Jung per
indicare il sentimento di annichilimento e di fascinazione che l’uomo prova di fronte all’apparizione
degli archetipi, una manifestazione di quello che Jung considera la «religiosità naturale» dell’uomo.
7. G. Adler, Psicologia analitica, trad. it. Boringhieri, Torino 1972, p. 162.
8. Cfr. in proposito: P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Einaudi, Torino 1956. Si veda anche:
A. Marini, Alle origini della filosofia contemporanea: W. Dilthey, La Nuova Italia, Firenze 1984.
9. Una dettagliata ricostruzione degli apporti culturali ricevuti da Jung è quella operata da A.
Carotenuto in Senso e contenuto della psicologia analitica, Boringhieri, Torino 1977.
Si veda anche: H.F. Ellenberger, La scoperta dell’inconscio, vol. II (1970), trad. it. Boringhieri,
Torino 1976, pp. 790 sgg.
10. Una dura condanna di Jung è formulata da Freud in Per la storia del movimento psicoanalitico
(1914), Opere, vol. VII, pp. 416 sgg.
11. La trattazione di Jung e della sua influenza culturale è qui necessariamente sommaria. Ci
limiteremo a segnalare collegamenti tra psicologia analitica e arte in Kandinskij, con Lévy-Bruhl per
l’etnologia, Lévi-Strauss per l’antropologia culturale, Bachelard per l’epistemologia. Di quest’ultimo
autore si segnala: L’intuizione dell’istante e la psicanalisi del fuoco (1966-67), trad. it. Dedalo, Bari
1973. Si rinvia, in proposito, a: «Immediati dintorni. Un anno di psicologia analitica e di scienze
umane» (direttore M. Gay), P. Lubrina, Bergamo 1989.
12. E. Neumann, Storia delle origini della coscienza (1949), trad. it. Astrolabio, Roma 1978; Gli studi
psicologici dello sviluppo femminile, che costituisce una parte della Psicologia del femminile (1953),
trad. it. Marsilio, Venezia 1972; Il sé, l’individuo e la realtà (1952-57), trad. it. ivi, 1980; L’uomo
creativo e la trasformazione (1954-59), ivi, 1975; Il tribunale: un’interpretazione psicologica de «Il
processo» di F. Kafka (1958), ivi, 1976; Il mondo archetipico di H. Moore (1961), trad. it. Boringhieri,
Torino 1962; Das Kind, Rehein Verlag, Zurich 1963; Amore e psiche, Astrolabio-Ubaldini, Roma
1989; (con K. Kerény et al.) La Terra madre e dea: sacralità della natura che ci fa vivere (1947-1954),
op. cit.; La psicologia del femminile (1953), trad. it. Astrolabio, Roma 1975.
13. J. Hillman, Il suicidio e l’anima (1964), trad. it. Astrolabio, Roma, 1972; Saggio su Pan (1972), trad.
it. Adelphi, Milano 1977; Senex e puer (1968), trad. it. Marsilio, Padova 1973; Il mito dell’analisi
(1972), trad. it. Adelphi, Milano 1979; Re-visione della psicologia (1975), ivi, 1983; (in collaborazione
con D.L. Miller), Il nuovo politeismo (1982), trad. it. Comunità, Milano 1983; Intervista su amore-
anima e psiche (1983), trad. it. Laterza, Bari 1983; Le storie che curano (1983), Cortina, Milano 1984;
Il sogno e il mondo infero (1979), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1988; Intervista su amore-anima e
psiche, Laterza, Bari 1983; Trame perdute (raccolta di saggi), trad. it. Cortina, Milano 1985; Anima
(1985), trad. it. Adelphi, Milano 1989; Saggi sul Puer (1972-77), trad. it. Cortina, Milano 1988;
Anima: anatomia di una nozione personificata, Adelphi, Milano 1989.
14. Su questi temi si rinvia al volume di P. Giacobbe, Psicopatologia come mito, Introduzione a J.
Hillman, Giuffrè, Milano 1986 e al saggio di P. Barone, Léthe, simbolo e immaginale: tra Jung e
Hillman, in «Aut Aut», 225 maggio-giugno 1988.
15. M.L. von Franz, Le fiabe interpretate (1969), trad. it. Boringhieri, Torino 1980; Il femminile nella
fiaba (1972), ivi, 1983; Alchimia, ivi, 1984; L’asino d’oro (1980), ivi, 1985; La morte e i sogni, ivi,
1986; Il mito di Jung (1972), op. cit.; (con altri) Incontri con la morte (1980), trad. it. Cortina, Milano
1984; Sguardo dal sogno, ivi, 1989; Le tracce del futuro (1980), trad. it. Red, Como 1986;
L’individuazione nella fiaba, trad. it. Boringhieri, Torino 1987; L’eterno fanciullo, trad. it. Red, Como
1989; I miti di creazione, trad. it. Bollati Boringhieri, Torino 1989.
16. E. Fachinelli, Introduzione a: E. Glover, Freud o Jung?, op. cit., p. 4.
17. A. Carotenuto, Jung e la cultura italiana, Astrolabio, Roma 1977; Senso e contenuto della psicologia
analitica, op. cit.; Psiche e inconscio, Marsilio, Padova 1978; La scala che scende nell’acqua, Boringhieri,
Torino 1979; Diario di una segreta simmetria, Astrolabio, Roma 1980; Il labirinto verticale, ivi, 1981;
Discorso sulla metapsicologia, Boringhieri, Torino 1982; La colomba di Kant, Bompiani, Milano 1986;
La nostalgia della memoria, ivi, 1988.
18. M. Moreno, Breve storia della psicoterapia, Eri, Torino 1969; Psicodinamica della contestazione, ivi,
1969; Problemi attuali di psicologia femminile, ivi, 1972; La dimensione simbolica, Marsilio, Padova
1973; Psicoterapia e critica sociale, Sansoni, Firenze 1974; Venti argomenti per un seminario di
psicoterapia, Boringhieri, Torino 1975. G. Tedeschi, Elementi di psichiatria psicodinamica, Il Pensiero
Scientifico, Roma 1975. Su questo argomento si veda anche: G. Maffei, Il mestiere di uomo, ricerca
sulla psicosi, Marsilio, Padova 1977; L. Zoja, Nascere non basta, Cortina, Milano 1985.
19. S. Montefoschi, L’uno e l’altro, Feltrinelli, Milano 1977; Oltre il confine della persona, ivi, 1979;
Dialettica dell’inconscio, ivi, 1980; Al di là del tabù dell’incesto, ivi, 1982; Il primo dirsi dell’essere nella
parola: i miti cosmo-antropogonici, Clesp, Padova 1984; Essere nell’essere, Cortina, Milano 1986; La
coscienza dell’uomo e il destino dell’universo, Bertani, Verona 1986.
Un’interessante analisi del femminile, dal punto di vista della teoria junghiana, è stata effettuata
da: S. Di Lorenzo, La donna e la sua ombra, Liguori, Napoli 1989 e da M. Loriga, L’identità e la
differenza, Bompiani, Milano 1980. Si veda inoltre: L. Ravasi Bellocchio, Di madre in figlia, Cortina,
Milano 1987 e Il fanciullo e la strega. La figlia di Iorio, De Giorgi Editore, Pescara 1988.
20. M. Trevi è stato tra i fondatori della Associazione Italiana per lo studio della Psicologia Analitica
(1960) e del centro Italiano di Psicologia Analitica (1966). Tra le sue numerose opere si segnalano
(con A. Romano Studi sull’ombra, Marsilio, Venezia 1975; Interpretatio Duplex, Borla 1986; Metafore
del simbolo, Cortina, Milano 1986; Per uno junghismo critico, Bompiani, Milano 1987; L’altra lettura
di Jung, Cortina, Milano 1988. Tra le opere di U. Galimberti ricordiamo: Il corpo, Feltrinelli, Milano
1983; La terra senza il male, ivi, 1984; Gli equivoci dell’anima, ivi, 1987.
21. E. Bernhardt, Mitobiografia, Bompiani, Milano 1977. La biografia di H. Erba Tissot, dal titolo
Giobbe e lo scoiattolo, scritta da S. Lagorio, è in corso di pubblicazione presso l’editore Borla di
Roma.
22. Come testimoniano tra l’altro le riviste: «Giornale storico di Psicologia Dinamica», «Rivista di
Psicologia Analitica» e «Metaxù», oltre al già citato «Immediati dintorni».

a. Carl Gustav Jung nacque nel 1875 in un piccolo villaggio della Turgovia, in Svizzera, dove morì nel
1961.
Figlio di un pastore protestante travagliato da un’incerta vocazione, trascorse un’infanzia non
priva di crisi e di conflitti interiori. Laureatosi in medicina, nel 1900 entrò a far parte del prestigioso
ospedale psichiatrico Burghölzli dove, sotto la guida di E. Bleuler, compì una brillante carriera. Nel
1902 si recò a Parigi per studiare con Janet.
Nel 1906 si incontrò con Freud con il quale strinse un rapporto di intensa comunicazione
(attestato dal carteggio Lettere tra Freud e Jung, Boringhieri, Torino 1974) fino alla rottura del 1913.
Nel 1930 fu nominato presidente onorario della Società tedesca di psicoterapia. Quando, nel 1933,
Hitler conquistò il potere in Germania e la Società fu riorganizzata secondo i principi del
nazionalsocialismo, Jung contrariamente ad altri membri non rassegnò le dimissioni, anzi ampliò
l’associazione a livello internazionale, redasse un suo organo ufficiale, lo «Zentralblatt für
Psychotherapie», affiancato da un cugino del famigerato dr. Goering, dal 1936 al 1940. Ciò valse a
Jung numerose accuse di filonazismo e di antisemitismo dalle quali si difese sostenendo di aver
cercato di proteggere, in tal modo, la psicoanalisi e gli analisti ebrei.
Una pagina buia in tempi oscuri. Dopo la guerra gli giunsero riconoscimenti da ogni parte del
mondo. Nel 1948 fu fondato il C.G. Jung Institut, destinato all’insegnamento della teoria e dei
metodi della psicologia analitica.
La sua vita non fu scandita da grandi avvenimenti esteriori, ma contraddistinta da una
eccezionale intensità interiore, come trapela dal Diario di una segreta simmetria (Sabina Spielrein e
Jung–Freud), a cura di A. Carotenuto, Astrolabio, Roma 1980, e come testimonia la sua stessa
sterminata produzione. Le sue opere sono in corso di pubblicazione presso l’editore Boringhieri.
Dei volumi previsti (in analogia alla edizione svizzera delle Gesammelte Werke e a quella inglese e
americana dei Collected Works) sono apparsi finora i primi undici, il dodicesimo (disponibile nella
collana “Saggi”); il tredicesimo, il quattordicesimo (limitatamente al tomo 1), il quindicesimo, il
sedicesimo e il diciassettesimo. I rimanenti due sono in corso di pubblicazione.
Per una visione complessiva dell’opera di Jung si rinvia alle seguenti monografie: J. Jacobi,
Complesso, Archetipo, Simbolo nella psicologia di C.G. Jung (1957), trad. it. Boringhieri, Torino 1971;
La psicologia di Jung, ivi, 1973; G. Adler, Psicologia analitica (1948), ivi, 1972; A. Carotenuto, Senso e
contenuto della psicologia analitica, ivi, 1977; M.L. von Franz, Il mito di Jung (1972), ivi, 1978; M.
Trevi, Introduzione a C.G. Jung, Psicologia dell’inconscio, ivi, 1973; S. Montefoschi, C.G. Jung. Un
pensiero in divenire, Garzanti, Milano 1985; C. Baudouin, L’opera di Jung (1963), ivi, 1978; C.S. Hall,
V.J. Nordby, Jung e la psicologia analitica, trad. it. Laterza, Bari 1983; B. Hannah, Vita e opere di C.G.
Jung (1976), trad. it. Rusconi, Milano 1980; G. Wehr, Jung (1987), trad. it. Rizzoli, Milano 1987; L.
Aurigemma, Prospettive junghiane, Boringhieri, Torino 1989; C. Trombetta (a cura di), Psicologia
analitica contemporanea, Bompiani, Milano 1989; A. Samuels–B. Schorter–F. Plant, Dizionario di
psicologia analitica (1986), trad. it. Cortina, Milano 1987; « Immediati dintorni. Un anno di psicologia
analitica e scienze umane», P. Lubrina, Bergamo 1989; P. Aite–A. Carotenuto, Itinerari del pensiero
junghiano, Cortina, Milano 1989. Si segnala inoltre: Jung e le tensioni del simbolo, numero
monografico di «Aut Aut», 229-230, gennaio-aprile 1989.
Dal 1933 in poi ad Ascona, nel Canton Ticino, grandi studiosi raccolti intorno a Jung si
incontrarono per confrontare annualmente le loro ricerche. Nascono così le «Giornate di Eranos»
che continuano tuttora. Gli atti più significativi sono in corso di pubblicazione presso l’editore Red
di Como. Il primo è stato pubblicato con il titolo: E. Neumann–K. Kerény–D.T. Suzuki–G. Tucci,
La Terra madre e dea, sacralità della natura che ci fa vivere (1946-1953), trad. it., 1989.
XI
Psicologia e società: Alfred Adler

1 Una nuova utenza: il proletariato urbano


Come appare dall’esposizione precedente, la teoria psicoanalitica dimostra
di funzionare come un meccanismo a incastro con la sua pratica: la terapia.
Come tale si rivela, in Freud, profondamente influenzata dai suoi primi
pazienti, appartenenti, per lo più, alla borghesia ebraica medio-alta o,
come nel caso dell’«uomo dei lupi», all’aristocrazia terriera decaduta. Ne
emerge una visione sostanzialmente pessimistica della civiltà, cui fa
riscontro la possibilità dell’individuo di superarne i condizionamenti, non
già attraverso l’ascesa sociale, ma grazie a una consapevolezza stoica del
negativo, a una sublimazione culturale delle impossibilità. Delle due
componenti della civiltà (società e cultura), solo la seconda – per Freud –
può essere dominata, sino a risarcire l’uomo delle menomazioni pulsionali
inferte dalla prima. La società è mutilante ma offre, con la cultura, una
protesi che può raccogliere e riciclare le energie sociali rifiutate. L’insieme
di queste due proposte: accettare come inevitabile il disagio della civiltà,
sublimarlo nella produzione culturale, delinea la figura ideale inespressa
ma implicita nella dottrina freudiana: quella dell’intellettuale. Un
intellettuale particolare che, come lo psicoanalista, al sapere e alla tecnica
aggiunge, attraverso una ascesi personale, un patrimonio di saggezza.
Freud, come intellettuale ebreo, propone alla borghesia viennese, in
crisi di identità e incapace di gestire il crescente disagio sociale, le strategie
adattive elaborate da una minoranza che, sebbene emarginata, non aveva
mai perduto identità culturale e capacità di autorappresentazione. 1
Si tratta di una rappresentazione che consente di riscattare, almeno
parzialmente, il doloroso destino dell’individuo, ma che dà per scontata la
marginalità della sua collocazione, l’impossibilità di agire sul sociale in
presa diretta, di essere un protagonista degli eventi. Quando Freud,
paradossalmente, scrive che vi sono tre cose impossibili: curare, educare e
governare, si pone al di fuori del tempo lineare dei processi di produzione,
riproduzione e trasformazione attraverso i quali la società si storicizza. A
questa dimensione si oppone, invece, il tempo rotondo dell’analisi,
caratterizzato dalla ripetizione riattualizzante: che richiede di rievocare,
rivivere, interpretare. Il tutto in un’economia privata, retta da uno scambio
duale, tipico della prestazione professionale: competenza contro denaro.
Con Jung abbiamo visto poi che l’insediamento della psicoanalisi in un
centro di potere pubblico (l’istituzione psichiatrica universitaria) comporta
una trasformazione globale del suo congegno teorico.
La figura di riferimento non è più, allora, l’intellettuale prestatore
d’opera privato, il terapeuta del disagio, ma il grande funzionario di un
impero ideale che, sapiente, saggio e potente, è in grado di indicare finalità
positive metastoriche, alle quali possono convergere, senza antagonismi,
società e individuo. Dal confronto tra l’identità sociale di Freud e quella di
Jung, si delinea così l’immaginario ideologico che sostiene, più o meno
implicitamente, ogni costruzione teorica in rapporto, come ci preme
sottolineare, a pratiche socialmente determinate.
Quando la psicoanalisi, nella sua dinamica espansiva, verrà a contatto
con pazienti appartenenti ad ambiti sociali radicalmente nuovi rispetto al
suo ceto di provenienza, ciò comporterà, come vedremo, mutamenti tali
della sua tecnica, delle sue modalità di rapporto, del suo assetto teorico,
che sarà lecito chiedersi se ci si trova ancora nel medesimo ambito
disciplinare. Nel rievocare la storia del costituirsi e del parziale dissolversi
del Movimento psicoanalitico abbiamo incontrato il nome di Adler a come
protagonista della prima lacerazione, avvenuta nel 1911, all’interno del
movimento stesso.
Adler, che proveniva dalla piccola borghesia ebraica di origine
ungherese, era entrato a far parte del gruppo dei primi seguaci di Freud
nel 1902. Nel 1908 aveva presieduto il primo Congresso Internazionale di
Salisburgo e nel 1910 era stato eletto, insieme a Stekel, presidente della
Società. All’atto delle sue dimissioni abbandonò anche la condirezione del
«Zentralblatt», recentemente fondato. Con i sei membri che lo avevano
seguito, tutti vicini al Partito socialista, Adler inaugurò dapprima la
Società per la libera psicoanalisi (in polemica con l’autoritarismo
dell’organizzazione freudiana) e, in seguito, la Società per la psicologia
individuale.
In Per la storia del movimento psicoanalitico, Freud lo accusa, rievocando
la sua defezione, di non aver saputo ammettere (analogamente a Jung) la
centralità della libido, intesa come energia sessuale e di aver preferito,
invece, porre al suo posto l’aggressività, al fine di rendere più accettabile la
nuova teoria. Ma la semplice ricerca di un più vasto consenso non spiega
certo, come vedremo, la radicalità dell’alternativa adleriana.
Bisogna piuttosto pensare che Adler, di idee socialiste, in contatto, per
mezzo della moglie, con gli intellettuali rivoluzionari russi, sostenitore
della necessità che la cura fosse un servizio sociale gratuito per i lavoratori,
si rivolge a un altro tipo di utenza, a un altro soggetto sociale, il
proletariato urbano che si va organizzando nei partiti socialdemocratici,
nei sindacati, nelle cooperative. Alcune date: nel 1896-97 lavora, in qualità
di medico volontario, presso il Policlinico di Vienna, un’istituzione
benefica sorta per assistere gratuitamente i lavoratori. Negli anni
successivi apre uno studio nei quartieri popolari della città. Nel 1916,
durante la Prima guerra mondiale, è richiamato come medico militare
presso alcuni reparti psichiatrici.
Alla fine della guerra, dopo un periodo di disordini sociali, i
socialdemocratici avevano conquistato il potere e avevano inaugurato un
vasto programma di riforme sociali. Particolare importanza era stata
attribuita al rinnovamento delle istituzioni scolastiche e, in quest’ambito,
Adler si dedicherà alla fondazione e al progressivo sviluppo di servizi di
consultazione per insegnanti, di centri medico-pedagogici, di giardini
d’infanzia.
Nel 1934 viene soppresso, in Austria, il Partito socialdemocratico e
progressivamente, con il consolidamento del potere reazionario prima e
l’avvento del nazismo poi, le istituzioni sociali volute da Adler e dai suoi
seguaci saranno spazzate via. Con esse, la psicologia individuale perde il
suo terreno di germinazione e di crescita. Nel 1937 Adler muore.
Rimangono soprattutto i suoi scritti, non cumulabili in un corpus
dottrinale, ma testimonianza viva di quel clima sociale, di quella breve e
sfortunata stagione della storia d’Europa.
Nel 1897, Adler pubblica un breve scritto di medicina psicosomatica,
interpretata in un’ottica sociale. A proposito dei sarti, si dimostra il
rapporto esistente tra situazione economica e malattia nell’ambito di una
determinata attività produttiva. Nel 1902 scrive: «… gli aderenti alla
professione medica sono giunti a un punto in cui devono affrontare il
problema della medicina sociale e prendere posizione al riguardo. Costoro
continueranno a lasciare l’iniziativa ai funzionari o assumeranno il loro
posto alla testa del movimento in favore della medicina sociale?
Abbandoneranno finalmente la loro politica di impegno limitato a favore
di una politica che possa promuovere una consapevole ed efficace
prevenzione delle malattie?».
Questi brevi cenni, tratti da una delle numerose pubblicazioni di Adler
sulla stampa socialista dell’epoca, ci suggeriscono il clima di impegno e di
mobilitazione in cui sorge la sua psicologia. Abbiamo visto come egli
identifichi, come interlocutore principale, il proletariato, una classe sociale
in ascesa che riconosce, nella organizzazione, il suo punto di forza. La
classe operaia sta passando da uno stato di inferiorità, di debilità sociale,
di isolamento, a una forma di protagonismo storico, attraverso il suo
rappresentante, il Partito socialdemocratico. In questo movimento di
ascesa, si confronta con i valori, gli stili di vita, le aspirazioni della classe
immediatamente superiore, della piccola borghesia.
Ora il tentativo di Adler è proprio quello di dar conto di questa ascesa,
che è sociale, rintracciandone gli effetti nel cuore dell’individuo. Ciò
spiega il paradosso per cui la prima psicologia sociale si chiama
«individuale». Proprio perché avverte il pericolo di trasformarsi in
sociologia, perdendo di vista l’unicità dell’individuo, la modalità singola e
irripetibile con la quale ciascuno vive i comuni accadimenti della propria
epoca.

2 Inferiorità e adattamento
Comunque il sorgere di una psicologia sociale è senz’altro da porsi in
relazione con il costituirsi (alla fine dell’Ottocento) di scienze nuove, come
l’antropologia e la sociologia, che offrono alla psicologia un quadro di
riferimento esterno rispetto a quello tradizionale della neurofisiologia.
Ricordiamo, poi, che la cultura dell’epoca è permeata dal darwinismo
sociale, con le sue dure leggi di selezione naturale, per cui l’esistenza è
concepita come una lotta che si conclude con la sopravvivenza del più
adatto e la sconfitta degli altri.
Ma chi è il più adatto? Adler, attraverso la sua teoria dell’inferiorità,
tenta di dimostrare che non è il più forte, bensì il più debole. Si tratti di
una debolezza biologica, psicologica o sociale, essa contiene in sé, sostiene
Adler, la spinta al suo ribaltamento, alla superiorità. Dapprima tale
inferiorità si presenta a Adler nei termini della malattia, della debilità
organica. Nel 1907, durante il suo periodo psicoanalitico, scrive in
proposito uno Studio della inferiorità organica, considerato da Freud un
complemento, sul piano fisiologico, della teoria psicoanalitica. Adler si
chiede perché le malattie si localizzino in determinate zone del corpo e
risponde postulando un’inferiorità di tali zone, di natura ereditaria o
acquisita. Ma l’uomo tende a ipercompensare le proprie deficienze, a
ribaltarle in una volontà di potenza che Adler intende, dapprima, in
termini nietzschiani ma che acquista, successivamente, attraverso la
tematizzazione di un’«aspirazione alla superiorità», autonomia
concettuale. Nel 1928, con il libro Conoscenza dell’uomo, la psicologia
individuale tenta di esprimersi in una teoria compiuta. 3
Vi si sostengono alcuni principi basilari: quello dell’unità, per cui ogni
essere umano è un tutto unico e indivisibile, quello del dinamismo,
secondo cui la lotta per la superiorità è un principio vitale, analogo allo
sviluppo dell’organismo, il principio dell’influenza cosmica che tempera la
realizzazione individuale con il senso di comunità cioè dell’appartenenza
dell’individuo a un ordine generale, naturale e sociale a un tempo. Vi è poi
il principio della spontanea strutturazione delle parti che lega l’unità della
personalità in termini dinamici di costante riorganizzazione degli elementi
della vita psichica in conformità alla meta prescelta, e ultimo principio di
azione e reazione tra individuo e ambiente che tenta di definire una
modalità di interrelazione tra le due dimensioni, tradizionalmente
contrapposte. Su tutto domina il sentimento di comunità che inserisce
l’individuo nella società e nel cosmo. Ciò che contraddistingue il nevrotico
(che tende, proprio strumentalizzando la malattia, a sottomettere gli altri)
è l’individualismo sfrenato delle sue mete, che si presentano sempre
disgiunte dagli scopi collettivi. Poiché viviamo in una società basata sui
valori maschili, sostiene Adler, la lotta per la supremazia viene vissuta
dagli uomini quanto dalle donne, come «proposta virile», come lotta per la
realizzazione delle componenti attive, aggressive della personalità, a
scapito di quelle femminili passive.
Essenziale nella vita è il dinamismo, la spinta evolutiva. «La linea che
uno segue è quello che ci interessa» sosterrà più volte. Ma il senso della
linea è dato dalla meta, dallo scopo finale. Dal fine che ciascuno pone a se
stesso nasce l’unità della personalità: non siamo infatti in grado di agire, di
pensare, di sentire, di volere se non in corrispondenza di un traguardo da
raggiungere. Questa visione finalistica, che Adler ha in comune con Jung,
minimizza il ruolo della causalità freudiana nella vita psichica. Tuttavia
Adler ammette che la meta destinata a organizzare la nostra psiche e a
determinare la nostra storia si radica nella inevitabile inferiorità della
prima infanzia. Sono l’insufficienza organica, la dipendenza funzionale, il
bisogno di sicurezza a rendere educabile il bambino. Poiché non possiede
niente, afferma Adler in Prassi e teoria della psicologia individuale, 4 il futuro
diventa per lui la terra promessa della compensazione, dove la povertà si
trasformerà in ricchezza, la sottomissione in dominio, il dolore in gioia e
piacere, l’ignoranza in scienza, l’incapacità in arte. Questa prospettiva, in
funzione eminentemente compensatoria, rimarrà per lo più inconscia,
sostituita di volta in volta da obiettivi particolari. Ma ciò che soprattutto
permane inconsapevole è la tendenza alla superiorità onnipotente («voglio
essere tutto», «voglio essere Dio») che si sottende a ogni atto di volizione.
Come tale ogni fine ultimo non ha una realtà oggettiva, ma è
psicologicamente efficace funzionando come motore e organizzatore della
personalità.
È la meta fittizia, dice Adler, che forma il piano di vita dell’inconscio.
Non è facile capire perché Adler ricorra alla qualifica di «fittizia» per
caratterizzare l’assetto teleologico della psiche. Il termine è mediato
dall’opera di H. Vaihinger, La filosofia del «come se», del 1911. 5 Vi si sostiene
una sorta di «teoria dell’ideologia», secondo la quale vi sarebbero idee
fittizie, come «tutti gli uomini nascono uguali», «il fine giustifica i mezzi»,
che non hanno realtà obiettiva ma validità psichica. La credenza che i
buoni vadano in paradiso e i cattivi all’inferno influenza la condotta di un
individuo, indipendentemente dalla sua realtà. Il ricorso all’artificio viene,
probabilmente, suggerito a Adler dalla tendenza del proletariato a far
propri le credenze, i modi di vita, i valori della borghesia, una adesione che
conserva, in una dinamica di ascesa sociale, un valore provvisorio e
strumentale. Se Adler ha accettato il principio della sopravvivenza del più
idoneo, rivoltandolo nel suo contrario, la supremazia del più debole, è
stato per accogliere la sfida che gli proveniva dalle classi egemoni, dalla
loro convinzione di aver trovato nel darwinismo sociale la giustificazione
«naturale» della loro supremazia. Ma non è qui che egli colloca i valori
sociali. È invece nel senso sociale, che è immortale, reale, e che ha un
fondamento fisiologico.
L’uomo si configura allora, secondo la nota teoria aristotelica, come un
animale sociale per natura e su questa tendenza innata si innestano, con
effetto propulsivo e inibitorio al tempo stesso, elementi culturali
socialmente indotti.
Così che, se il fine è uno solo, i modi per raggiungerlo sono infiniti:
ciascuno persegue, a modo suo, la sua meta. Ogni individuo vive secondo
uno «stile di vita» irripetibile, unico, caratteristico, determinato dal suo
corpo, dalle sue predisposizioni, dalla sua storia familiare e sociale. Ma
non solo ha anche la possibilità di elaborare attivamente ciò che riceve in
eredità o che costituisce il suo ambiente, di reagire creativamente agli
stimoli. Questo fattore attivo, unificante, propulsivo, fu denominato da
Adler «Sé creativo», un concetto destinato a far molta strada, come
vedremo, nella psicoanalisi dopo Freud. Una piena estrinsecazione del Sé
creativo dovrebbe portarci all’autorealizzazione, intesa come equilibrio
ottimale tra le esigenze della comunità e quelle dell’individuo.
La nevrosi si configura, invece, come il prevalere del polo
individualistico, a scapito della dimensione collettiva. La terapia
individuale o di gruppo è, al tempo stesso, educazione. A una prima fase di
comprensione dell’altro, volta a intendere (attraverso la ricostruzione dei
primi ricordi infantili, il riconoscimento del beneficio secondario del
sintomo, l’analisi del sogno) quale sia la meta fittizia perseguita, fa seguito
una fase di critica, di decostruzione dell’immaginario infantile
onnipotente, di risocializzazione delle energie. A questo scopo, terapeuta e
paziente collaborano alla pari, su di un piano intenzionale e cosciente, in
una dimensione che si qualifica, prima di tutto, come sociale. La
guarigione, alla fine, si dimostra nella realtà, con la riconquistata capacità
del paziente di vivere pienamente, attivamente, le sue esigenze personali
nel più vasto contesto di quelle sociali.
Secondo Fromm, la teoria di Adler si pone agli antipodi di quella di
Jung. Entrambe dissolvono la sintesi freudiana di elementi razionali e
romantici. Mentre però Jung privilegia la componente romantica, Adler
isola quella razionalistica. «Adler,» scrive Fromm 6 «radicato nell’effimero
ottimismo della piccola borghesia che stava allora prendendo piede,
costruì una teoria unilaterale, razionalistica e ottimistica. Egli credeva che
le manchevolezze innate fossero le reali condizioni di forza e che,
comprendendo intellettualmente una data situazione, l’uomo potesse
liberare se stesso ed eliminare la tragicità della vita.»
Il valore del pensiero di Adler, però, efficacemente definito «una
dinamica delle relazioni interpersonali», può essere colto solo collocandolo
nella sua pratica sociale. Come sistema teorico non è, infatti, né
particolarmente originale né pienamente articolato. Il suo interesse, come
scrive Ellenberger, è rivolto al campo della Menschenkenntnis, cioè della
conoscenza concreta, empirica dell’uomo. Sono pertanto i problemi che
incontra a rivelarsi estremamente attuali, più delle spiegazioni che
prospetta. È il tentativo di estendere la terapia psicoanalitica oltre l’ambito
della prestazione professionale borghese, ciò che ci fa sentire la sua
impresa così vicina e così aperta.
Nel 1911 Adler, duramente attaccato da Freud, è costretto a rassegnare
le dimissioni ed esce dal gruppo freudiano portando con sé un piccolo
manipolo di seguaci. L’Associazione Psicoanalitica Internazionale è stata
fondata un anno prima, nel 1910; con la fuoriuscita di Adler inizia la lunga
serie di allontanamenti che contrassegnerà la storia del Movimento
psicoanalitico. Due anni dopo, nel 1913, sarà infatti la volta di Jung.

3 Influenza della psicologia adleriana


Il pensiero di Adler (in questo Freud aveva ragione) non è un
approfondimento o un ampliamento della psicoanalisi, ma una dottrina
autonoma. Il movimento che a lui farà capo costituirà una vera e propria
scuola con la specificità concettuale e organizzativa. Non avrà però mai la
struttura forte e compatta delle società di psicoanalisi e questo spiega,
almeno in parte, il relativo oblio in cui è caduta la proposta di Adler. Ciò
nonostante molte sue idee ed esperienze possono essere ritrovate in autori
successivi che si collocano nella corrente storica della psicoanalisi. Il
cattivo costume, proprio della pubblicistica psicoanalitica, di non citare
mai le proprie fonti rende improbo rintracciare i precedenti culturali che
pure esistono.
Innanzitutto lo stesso Freud fu influenzato da Adler, se non altro nel
teorizzare, nel 1920, un istinto distruttivo primario. Le osservazioni di
Adler secondo cui l’individuo sarebbe indotto a interiorizzare, a fare
proprie, le esigenze del mondo esterno, saranno in seguito sistematizzate
da Anna Freud, nell’ambito del suo modello dei meccanismi di difesa
dell’Io, come «identificazione con l’aggressore» (cap. XX).
Certi autori considerano poi Adler un precursore della Psicologia
dell’Io, mentre altri lo collegano alla scuola culturalista neofreudiana di H.
S. Sullivan, K. Horney, E. Fromm e C. Thompson e alla antropologia di M.
Mead (cap. XIV). È possibile constatare una sorprendente convergenza
anche tra il «senso di comunità» di Adler «l’esser-per-glialtri» di
Binswanger (cap. XIII). Vi è una sottile influenza della psicologia
individuale sulla psichiatria esistenziale che riguarda il modo di intendere
l’uomo come una totalità finalizzata a uno scopo. Influenza che si può
rintracciare persino nella filosofia di Sartre, nella sua convinzione che
l’uomo sia il suo progetto di vita e che tale tensione contraddistingua ogni
sua modalità comportamentale. 7
Probabilmente sarebbe possibile rintracciare influssi di Adler anche
nella psicologia analitica di Jung, come suggerisce la ripresa di termini
quali «introversione» ed «estroversione» e la concezione creativa del Sé.
Nonostante la inesausta riattualizzazione di temi, di lessico e di modalità
terapeutiche si può asserire che sull’opera di Adler è scesa l’ombra. Un
destino incomprensibile se si pensa, come sostiene Joseph Wilder, nel
1959, «che la maggior parte delle osservazioni e delle idee di Adler ha
sottilmente e inavvertitamente permeato il pensiero psicologico moderno,
al punto che oggi la domanda che sarebbe opportuno farsi non è se si sia
adleriani, ma in che misura lo si sia». 8
In Italia, una società italiana di Psicologia individuale, riconosciuta
dall’IAIP (International Association of Individual Psichology), è stata
fondata, nel 1969, da Francesco Parenti. Dal 1973 esce una «Rivista di
Psicologia individuale». 9

Note
1. Si rinvia, in proposito a: Silvia Vegetti Finzi, Psicoanalisi e potere: storia di un misconoscimento, op. cit.
2. Da: H.P. Ellenberger, La scoperta dell’inconscio, vol. III, op. cit., p. 690.
3. A. Adler, Conoscenza dell’uomo, trad. it. Mondadori, Milano 1954.
4. A. Adler, Prassi e teoria della psicologia individuale, Astrolabio, Roma 1947, vol. I, pp. 21-22.
5. H. Vaihinger, La filosofia del «come se», trad. it. Astrolabio, Roma 1967.
6. E. Fromm, La crisi della psicoanalisi, trad. it. Mondadori, Milano 1971, p. 55.
7. J.P. Sartre, L’essere e il nulla, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1964.
8. Citazione tratta da H.F. Ellenberger, La scoperta dell’inconscio, op. cit., pp. 740-41.
9. F. Parenti, La psicologia individuale dopo Adler, op. cit.; Psichiatria dinamica, Centro Scientifico
Torinese, Torino 1986; Capire e vincere la depressione, De Agostini, Novara 1988; F. Parenti–P.L.
Pagani, Dizionario alternativo di psicoanalisi, in «Quaderni della Rivista di Psicologia individuale»,
numero speciale, 1983. Si segnalano, in particolare, gli Atti del 2° Congresso Nazionale, in «Rivista
di Psicologia individuale», IX-X, nn. 15-18, nov. 1981-mar. 1982 e gli Atti del 3° Congresso
Nazionale, in «Rivista di Psicologia individuale», XII-XIII, nn. 20-21, nov. 1984-mar. 1985.

a. Alfred Adler nasce a Vienna nel 1870, in una famiglia di commercianti ebrei provenienti da una
comunità ungherese rimasta relativamente al riparo da persecuzioni. Nel 1895 si laurea in
medicina. Nel 1904 si converte al protestantesimo, religione ritenuta più universale dell’ebraismo.
Dal 1902 al 1911 fa parte del gruppo psicoanalitico che si è riunito intorno a Freud. Nel 1911
acquista la cittadinanza austriaca e fonda, con un gruppo di seguaci, la «Società per la psicologia
individuale», basata soprattutto su una comunanza di ideali politici e sociali. Quasi tutti i
partecipanti sono aderenti al Partito socialdemocratico, e Adler cercherà di mantenere la sua scuola
su posizioni riformistiche moderate, condannando ogni simpatia per il marxismo, di cui rifiuta i
metodi violenti di lotta. Dal 1920 al 1932, durante il governo socialdemocratico salito al potere
qualche anno dopo la fine della Prima guerra mondiale, il suo gruppo esce dalla marginalità e si
impegna in un vasto programma, terapeutico e pedagogico, di servizi sociali. Nel 1932, prevedendo
il prevalere delle forze reazionarie, si trasferisce negli Stati Uniti, dove trova un clima idoneo alla
prosecuzione del suo progetto riformista.
Nel 1937 muore improvvisamente, poco prima che si realizzino le sue più pessimistiche
previsioni sul futuro dell’Europa.
Freud fu molto duro con questo dissidente. Definì la sua teoria «un insieme di nomi nuovi per
vecchie idee» e il suo autore «paranoico». Nel 1911, Adler si allontanerà per sempre dal gruppo
freudiano.
Tra le opere di Adler segnaliamo: Il temperamento nervoso (1912), trad. it. Newton Compton,
Roma 1976; La conoscenza dell’uomo (1927), trad. it. Mondadori, Milano 1954 e Newton Compton,
Roma 1975; Il bambino difficile (s.d.), trad. it. Casini, Roma 1968 e Newton Compton, Roma 1973;
Prassi e teoria della psicologia individuale (1920), trad. it. Astrolabio, Roma 1967 e Newton
Compton, Roma 1970; Cos’è la psicologia individuale? trad. it. Newton Compton, Roma 1976;
Psicologia dell’educazione, ivi, 1975; La psicologia individuale nella scuola, ivi, 1979. Il senso della vita
(1933) trad. it. De Agostini, Novara 1990.
Scritti postumi sono raccolti da H. e R. Ansbacher, Superiority and Social interest, Northwestern
University, Evanston 1964.
Per una prospettiva d’insieme, si rinvia a: L. Way, Introduzione ad Alfred Adler (1956), trad. it.
Universitaria, Firenze 1963; H. Orgler, Alfred Adler e la sua opera, trad. it. Astrolabio, Roma 1970;
F. Parenti, Manuale di psicoterapia su base adleriana, Hoepli, Milano 1970; La psicologia individuale
dopo Adler, Astrolabio, Roma 1983; Dizionario ragionato di psicologia individuale, Cortina, Milano
1975; Alfred Adler, Laterza, Bari 1987; H. Schaffer, La psychologie d’Adler, Masson, Paris 1976; M.
Sperbes, Alfred Adler et la psychologie individuelle, Gallimard, Paris 1972; V. Egidi Bairati (a cura di),
Psicoanalisi e interpretazione della società, Loescher, Torino 1975.
XII
Psicoanalisi e politica: Wilhelm Reich

1 Crisi del riformismo e critica della psicoanalisi


Il divario che separa Adler da Reich a è occupato dall’esaustione di una
grande illusione, il crollo del riformismo socialdemocratico. Negli anni che
qualificano l’opera del primo, dal 1920 al 1932, sembrano ancora
praticabili, ai socialdemocratici austriaci, le convinzioni tipiche della II
Internazionale: la credenza diffusa di un progresso sociale «naturale», di
una spontanea evoluzione dei rapporti di classe, per cui il proletariato
sarebbe destinato a una irresistibile ascesa. Il problema non è allora quello
della presa del potere, che verrà da sé quando la situazione sarà matura,
ma la preparazione della classe operaia ai suoi nuovi compiti, la sua
educazione.
Su questo scenario avevano già fatto irruzione avvenimenti
traumatizzanti, che ne dilacerano irreparabilmente la trama: il fallimento
della II Internazionale, l’annientamento della rivoluzione spartachista, la
sconfitta della comune ungherese di Béla Kun, l’avanzare del fascismo, la
fine della Repubblica di Weimar, il trionfo del nazismo. Mentre la
psicoanalisi ufficiale si chiude in difesa delle sue istituzioni, sottolineando
il carattere privato delle sue prestazioni e l’apoliticità delle sue teorie,
Reich affronta da solo il problema del potere. La sua figura si erge sullo
sfondo tragico di quegli anni con una grandezza non ancora
sufficientemente valutata. Si è soliti, infatti, in base alle radicali
trasformazioni avvenute nella seconda fase del suo pensiero, gettare una
luce di sospetto su tutta la sua opera, inestricabilmente intrecciata alle
vicende della sua vita. Reich appartiene alla seconda generazione dei
discepoli di Freud. La sua formazione avviene all’interno del Policlinico
psicoanalitico, in quella sonda che l’Associazione lancia verso il sociale,
mutuando tutta una serie di problemi che ne metteranno in crisi l’assetto
teorico e la tecnica terapeutica. Per rispondere ai quesiti emergenti da un
sociale allargato, Reich fonda il Seminario terapeutico, un laboratorio teorico
dove si incontrano periodicamente i giovani analisti che avvertono come
insufficiente il tradizionale modello di cura.
Le contestazioni che Reich rivolge alla psicoanalisi sono profondamente
debitrici delle elaborazioni di Freud, strettamente connesse a momenti
particolari del suo pensiero, a sviluppi potenziali del suo lavoro. È solo nel
momento in cui dalla cura del nevrotico si passa a un programma politico
che la dimensione muta radicalmente facendosi da una parte sociologia,
dall’altra fisioterapia.
Due dimensioni estreme rispetto allo spazio, intermedio, della
psicoanalisi. Il primo Freud, quello della terapia dell’isteria, aveva
rintracciato il nucleo generativo delle nevrosi nella sessualità, in
particolare nel conflitto che oppone le pulsioni sessuali alle richieste della
civiltà.
La sessualità, socialmente repressa, non solo non può manifestarsi, ma
neppure rappresentarsi mentalmente, sì che le idee a essa connesse
vengono rimosse. La rimozione richiede una costante mobilitazione di
energie psichiche in funzione antipulsionale che debilita profondamente
l’attività intellettuale complessiva. Quando le energie pulsionali rimosse
superano il limite di guardia, trovano una via di scarica in circuiti
secondari, esprimendosi nel sintomo. Al giovane Freud, che lavora sulle
orme di Breuer, sembra sia sufficiente «dare la parola» alla pulsione
sessuale, riagganciarla alla sua specifica rappresentazione, perché il
sintomo, che ha perso la sua ragion d’essere, scompaia (abreazione). Ma
non è sempre così: l’energia sessuale, benché liberata dalle costrizioni
psicologiche, resta spesso socialmente inesprimibile. Nonostante Freud
riconosca questa difficoltà, ritiene comunque un successo del trattamento
psicoanalitico giungere a sostituire alla rimozione inconscia la condanna
cosciente. Il dilemma, tutto difensivo, tra controllo conscio o inconscio
viene poi superato con l’introduzione di una terza alternativa, questa volta
positiva, quella rappresentata dalla sublimazione. Come sappiamo,
sublimare la sessualità significa sostituire, a una meta socialmente
improponibile, una finalità di alto valore comunitario, così che la pulsione
sessuale viene trascesa in termini di produzione culturale.
Reich controbatte che questo programma non è proponibile a tutti:
tratto dalla terapia di pazienti alto-borghesi, non è estensibile al
proletariato. Presentarlo come universalmente valido significa solo
abbandonare la critica più libertaria e radicale della società, insita nella
prima teoria dell’isteria. E vero che, in Freud, il conflitto tra sessualità e
civiltà rimane un caposaldo teorico (si pensi al Disagio della civiltà), ma il
sacrificio pulsionale viene considerato, entro certi limiti di tolleranza,
necessario al conseguimento e al mantenimento delle conquiste della
civiltà.
Secondo Freud, lo sviluppo normale comporta il passaggio da un
funzionamento psichico retto dal principio del piacere, all’adozione del
principio di realtà, un complesso sistema di mediazioni e di rinvii che
tiene conto, oltre che delle urgenze pulsionali, anche della realtà esterna.
Ma di quale realtà si tratta?, si chiede Reich.
Se non ci si limita a definirla vagamente con il termine neutro e
necessitante di «civiltà» vediamo che essa corrisponde a un preciso
ordinamento sociale, a un concreto sistema economico, quello capitalistico.
Nell’ultima elaborazione della teoria delle pulsioni, infine, Freud
contrappone alle pulsioni sessuali (Eros) quelle di morte (Thanatos), un
generico istinto destinato a celare, secondo Reich, le responsabilità sociali
della repressione sessuofobica, a destoricizzare il disagio della civiltà, a
sostituire la critica eversiva con un’ideologia pessimistica, complice
rassegnata della repressione. Reich denuncia questo processo come
«idealista», funzionale a una pratica elitaria della terapia, a un consenso
diffuso della teoria.

2 La miseria sessuale delle masse


La sua pratica sociale, invece, lo porta ad affrontare problemi irriducibili a
questo quadro teorico. Anche quando siamo riusciti, con la terapia
psicoanalitica, a liberare le pulsioni sessuali dai vincoli della nevrosi, quali
possibilità esse hanno di esprimersi? Lavorando nei centri di igiene
sessuale, viene a contatto con i giovani, le donne, i proletari, con le loro
difficoltà materiali, con la loro impossibilità di avere una soddisfacente
vita sessuale, con ciò che chiamerà la «miseria sessuale delle masse». 1
Mentre tenta di risolvere problemi medici (contraccezione, igiene,
aborto, terapia delle malattie veneree) riconosce nella sessualità il terreno
privilegiato della repressione.
Quando l’adolescente sente il desiderio di vivere la propria sessualità e
cerca un partner tra i suoi coetanei, la famiglia avverte in tutto ciò un
pericolo di ribellione e mette in atto una pesante repressione delle
esigenze sessuali che attua, di pari passo, un’imposizione di
subordinazione all’autorità, una scuola di obbedienza cieca e passiva.
Reich assiste, nella Vienna investita dalla crisi economica del ’29, alle
feroci repressioni della polizia contro le manifestazioni operaie e si chiede
come mai gli oppressi e gli sfruttati non reagiscano di fronte alle
scandalose ingiustizie commesse nei loro confronti dalla classe dirigente.
Per Freud, ricordiamo, l’aggressività è una pulsione scomoda da
sistematizzare, che si risolve in una estroversione del fondamentale istinto
di morte, per Adler, una deviazione patologica della naturale aspirazione
alla superiorità, per Reich, invece, una potenzialità legittima che solo la
repressione sessuale più capillare riesce a deviare dai suoi obiettivi. Nel
1930, Reich si trasferisce a Berlino, per sfuggire alle critiche dei «freudiani
ortodossi» sempre più insofferenti del suo operato. Liberale e democratica
nelle sue istituzioni politiche, la Germania di Weimar è rimasta però
immutata nelle sue strutture economiche e sociali. È tuttavia la nazione
dove la cultura tenta le vie più nuove, dove si anticipano molte esperienze
future.
Berlino è il centro di una vita culturale intensa, che lascia ampio spazio
alle avanguardie intellettuali. I surrealisti vi diffondono (come in Francia)
la psicoanalisi. Nelle opere di Ernst, uno dei loro maggiori esponenti, si
coglie l’angoscia di fronte alla progressiva crisi dei progetti democratici e
socialisti. I realisti, Otto Dix e George Grosz, tracciano con le loro
caricature satiriche e grottesche un quadro emblematico dell’epoca.
In questo clima di fervore intellettuale si riprendono alcune esperienze
di socializzazione alternativa tentate in Unione Sovietica all’indomani
della rivoluzione, come la scuola materna di indirizzo psicoanalitico,
aperta a Mosca da Vera Schmidt negli anni Venti, definita da Reich la
«Comune di Parigi della pedagogia». Un’educazione ideologica di classe è
proposta dal berlinese Walter Benjamin con il Programma per un teatro
proletario di bambini, connesso alle esperienze teatrali della sovietica Asja
Lacis ma anche sensibile agli influssi della drammaturgia brechtiana. 2 Una
teoria critica della sociologia viene messa a punto dalla cosiddetta «Scuola
di Francoforte», che annovera tra i suoi collaboratori personalità come
Adorno, Horkheimer, Fromm, Lowenthal (a essa è dedicato il cap. XIII). La
novità dell’impostazione francofortese consiste nel fatto che un’indagine
strettamente speculativa e astratta si confronta con la realtà storica
empiricamente accertabile.
Studi sperimentali sull’autorità, la famiglia, la cultura, daranno risultati
in gran parte convergenti con la psicologia collettiva reichiana.
A Berlino, Reich si iscrive al Partito comunista tedesco (KPD ) e milita
attivamente nelle sue file, trasferendo la sua esperienza di educazione
sessuale e di organizzatore nella Sexpol, una vasta organizzazione che
raggruppa i giovani comunisti, attratti da una struttura politica capace di
affrontare anche i temi del privato. 3
Di fronte ai successi e alla progressiva avanzata del nazismo, i teorici
marxisti si interrogano sulla mancata diffusione della rivoluzione sovietica
nei paesi a capitalismo avanzato, pur in presenza di tutte le condizioni
favorevoli. Il loro economicismo, osserva Reich, non basta a spiegare
fenomeni così complessi, non ci può dire perché, giunta al bivio tra
socialismo e barbarie, l’Europa abbia preferito regredire storicamente
piuttosto di cambiare radicalmente il suo assetto economico e sociale. Non
basta proclamare che le masse proletarie sono state ingannate; di fatto,
esse stesse hanno desiderato, in un momento della loro storia, soluzioni
reazionarie. 4 Occorre allora, avverte Reich, indagare, oltre che sulle
determinazioni economiche e sui rapporti tra struttura e sovrastruttura,
sui fattori soggettivi della storia.
Vi è un divario non facilmente spiegabile tra le condizioni materiali dei
lavoratori e la loro ideologia. Mentre l’ideologia della classe dirigente
riflette i suoi interessi e li legittima, quella del proletariato appare come
un’assurda adesione all’ideologia dominante, spesso contraria ai suoi reali
bisogni. In questo divario, tra l’economico e l’ideologico, Reich colloca il
lavoro della psicologia collettiva.
L’ideologia di una classe può estendersi alle altre solo se è stata
preparata da una mentalità collettiva, da una conformazione psicologica di
massa precostituita ad accoglierla, da ciò che Reich chiama «struttura
caratteriale».
In Analisi del carattere (1933) Reich conduce una critica serrata contro
quelle concezioni psicoanalitiche che cercano di spiegare la cultura e la
storia con le pulsioni anziché viceversa. Prima di tutto sono i rapporti
sociali che interferiscono sui bisogni umani modificandoli e, solo
successivamente, i bisogni così plasmati interagiscono sui fattori storici.
Ogni ordinamento sociale forma i caratteri di cui ha bisogno per esistere.
In una società divisa in classi è la classe dominante che decide il carattere
più idoneo alla sua sopravvivenza ed è la famiglia il luogo ove accade,
accanto alla produzione sociale, la produzione ideologica. 5
Ricordiamo che, per la psicoanalisi, nel processo familiare il Super-io
del bambino non viene costruito secondo il modello dei genitori, ma su
quello del loro Super-io. Freud ne trae considerazioni generali, che
verranno poi riprese da Reich. Scrive in proposito Freud: «L’errore delle
cosiddette concezioni materialistiche della storia consiste probabilmente
proprio nella sottovalutazione di questo fattore. I fautori di queste
concezioni lo ignorano, sostenendo che le “ideologie” degli uomini non
sono altro che il risultato e le sovrastrutture delle condizioni economiche
esistenti. In questo c’è una parte di verità, ma molto probabilmente non
tutta la verità. L’umanità non vive interamente nel presente: il passato, la
tradizione della razza e quella del popolo, che solo lentamente cedono alle
influenze del presente, a nuovi cambiamenti, sopravvivono nelle ideologie
del Super-io e, finché agiscono per mezzo di esso, hanno nella vita umana
una parte possente che non dipende dalle condizioni economiche». 6
Impossibilitati a esprimersi, gli impulsi sessuali repressi si trasformano
nel loro contrario, in energie contropulsionali. Mentre l’Es è il ricettacolo
degli istinti, l’Io si fa agente della repressione.
Il sintomo è la resistenza in quanto manifesta l’impulso e la sua
inibizione. La resistenza, in quanto caratterizza lo specifico modo di essere
di una persona, la sua storia, finisce per costituirne il carattere. Il carattere
è un precipitato delle forze istintuali e repressive dell’individuo, fissate in
una contrapposizione immobilizzante. In un certo senso la nevrosi è
sempre nevrosi attuale. Ciò che viene impedito è l’accesso alla genitalità, il
libero e completo dispiegarsi delle potenzialità istintuali, condannate alla
«perversione» degli stadi pregenitali.

3 Utopia della sessualità liberata


Se la società si oppone alla natura sessuale dell’uomo, alla sua istintualità,
occorre, per prima cosa, denunciare il moralismo puritano e instaurare, al
suo posto, una sessuo-economia. Il fine è quello di liberare le energie
sessuali dalla corazza caratteriale che le imprigiona, rendere possibile la
maturità e la salute. A tal fine Reich evoca due polarità antitetiche:
l’individuo sano e quello nevrotico, rappresentanti rispettivamente della
natura e della società. Riappare, in questa dicotomia, la concezione
rousseauiana della positività della natura, che Reich finalizza alla
costruzione di un’utopia rivoluzionaria e di una filosofia della storia.
Il nevrotico è caratterizzato da un’economia libidica particolare,
conseguenza della morale coercitiva. Gli è impossibile raggiungere la
potenza orgastica, cioè il completo abbandono alla convulsione
involontaria dell’orgasmo e lo scarico completo dell’eccitazione al culmine
dell’amplesso genitale, perché le resistenze antipulsionali vi si oppongono.
Si produce così un ingorgo di energia vitale nell’organismo (stasi sessuale),
utilizzata per le biopatie e per tutti i comportamenti irrazionali che
affliggono la società.
Ma non è facile sciogliere la corazza caratteriale che rinserra l’energia
sessuale perché essa è sostenuta da una rete di difese inconsce che isolano
dal mondo esterno nel tentativo di evitare il dispiacere e di salvaguardare
l’equilibrio psichico raggiunto, per quanto nevrotico possa essere.
Una delle sue principali funzioni è quella di fissare l’ansia fluttuante
provocata dalla sessualità repressa. Per tutte queste ragioni, il carattere
nevrotico è accettato dall’individuo, non è sentito, come il sintomo, come
qualche cosa di penoso. Il carattere si forma, nei suoi tratti essenziali, nei
primi anni di vita, come risposta alle prime restrizioni sessuali. La sua
struttura, poi, si manifesta in tutto il comportamento dell’individuo, che si
presenta, nei casi estremi, come rigido, stereotipato, privo di scioltezza e di
spontaneità, incapace di abbandonarsi al gioco e al piacere. Essa comporta,
come abbiamo detto, una spesa psichica che depaupera l’attività
intellettuale, l’affettività, la creatività. Come tale, è funzionale alla
automatica riproduzione del sistema sociale vigente e trova il suo
prototipo nel burocrate, questa figura mortale, nella quale Reich vede
spegnersi i fermenti della rivoluzione sovietica.
Con queste premesse teoriche, la terapia reichiana si allontana alquanto
da quella freudiana. Oggetto della cura non è il sintomo, ma il suo
substrato, il carattere nevrotico e, in particolare, le difese che esso oppone
all’analisi. Innanzitutto la diagnosi del carattere prende in considerazione
non solo le verbalizzazioni del paziente, ma tutto il suo comportamento
(gesti, espressioni, azioni). Anche nel transfert positivo vede poi una
resistenza e, in particolare, nelle verbalizzazioni fluenti scopre uno
stratagemma per esprimere una adesione superficiale al compito che lascia
inalterate le resistenze profonde. Occorre allora che l’analista, rimandando
le interpretazioni, isoli un tratto del carattere e lo mostri al paziente come
fonte, per lui, di disagio e di disfunzione. In questo modo suscita
nell’analizzato il desiderio di liberarsi di ciò che avverte come un corpo
estraneo. L’analisi delle resistenze giunge sino alla loro formazione,
connessa alle esperienze infantili, e, nel percorso, scinde la loro
composizione nei due elementi costitutivi: la pulsione rimossa,
proveniente dall’Es, la pulsione rimuovente, proveniente dall’Io. L’analista
lavora su quest’ultima, più vicina alla coscienza, sta poi al paziente
giungere sino alla pulsione rimossa soggiacente. Una volta debellati gli
ostacoli socialmente indotti, una energia positiva, piena di potenzialità e di
promesse si mette a disposizione dell’individuo liberato, finalmente in
grado di lottare – da rivoluzionario – per una società non repressiva e di
vivere, in futuro, senza costrizione alcuna, secondo un autogoverno che
corrisponde all’armonioso dispiegarsi della natura.
Se l’utopia freudiana propone come ideale l’intellettuale e quella
adleriana l’operatore sociale, l’immaginario ideologico di Reich evoca la
figura del rivoluzionario di matrice anarchica.
Si misura, su questi temi, la differenza tra Freud e Reich: per il primo
non vi è natura incontaminata, guarigione totale, realizzazione esaustiva
delle potenzialità perché la natura è, da sempre, storicizzata, la pulsione
intaccata dalle energie contropulsionali, la sessualità intrinsecamente
inaccettabile, la salute infettata dalla malattia, perché, infine, la rimozione
è ineliminabile dal funzionamento psichico; per Reich, invece, la
rimozione è solo un effetto, patologico, della repressione esercitata da
forze sociali estranee e contrapposte a un nucleo psichico incontaminato.
Questa dicotomia, che regge il sistema teorico di Reich, produce due
effetti: che la psicologia si confronti con un programma sociale
rivoluzionario, che persegua l’individuazione del nucleo naturale
originario.
Secondo la prima direttrice, la critica alla famiglia, connessa alla
formazione della struttura caratteriale dell’individuo, si amplia sino a farsi
matrice storica. Nella famiglia i desideri sessuali dei giovani, colpevolizzati
dall’educazione autoritaria e repressiva, si trasformano nel loro contrario,
in sentimento mistico. Il moralismo mistico si manifesta come piacere
sadico alla sottomissione estrema, come estasi della cancellazione di sé di
fronte a una autorità assoluta. Come tale, costituisce il terreno di coltura di
tutte le ideologie irrazionali, si esprimano nella religione, nel
nazionalismo, nel razzismo o nella mistica fascista.
In Psicologia di massa del fascismo troviamo analisi acutissime sulla
repressione sessuale dei giovani e delle donne, che Reich fa risalire alla
società patriarcale che si sarebbe sostituita tramite la detenzione dei mezzi
di produzione, a un originario matriarcato paritario e permissivo. Per
Reich l’Edipo non è una struttura universale e necessaria, ma, come
dimostra Malinowski, nella sua celebre polemica con Jones, 7 una
organizzazione familiare funzionale a un determinato assetto sociale e
destinata, pertanto, a sparire con questo. Troviamo qui, anticipati di
trent’anni, temi poi ripresi dai movimenti di liberazione degli anni
Sessanta. Ma, oltre alla descrizione degli effetti, Reich persegue la
ricostruzione dei metabolismi che trasformano le energie sessuali naturali
in forze irrazionali, sessuofobiche e repressive. Con la «sessuoeconomia»
cerca di coniugare la psicologia individuale alla scienza del sociale, la
psicoanalisi al marxismo, inaugurando il progetto di convergenza e di
sintesi che passa sotto il nome di «freudomarxismo». 8
Poiché l’indagine sessuoeconomica rivela che le pulsioni dell’uomo, per
quanto sondate con l’analisi dell’inconscio, appaiono sempre contaminate
da forze contropulsionali, socialmente indotte, Reich si trova costretto, per
salvaguardare quel nucleo di purezza originaria, sul quale poggiava il suo
progetto di terapia e di rivoluzione, a postulare un «al di là dell’inconscio».
«Se ci addentriamo oltre questo secondo strato di pervertimento» scrive
«fino al fondamento dell’animale uomo, scopriamo regolarmente il terzo e
più profondo strato che chiamiamo “nucleo biologico”.» 9 Il nucleo
biologico è dotato di energia orgonica, energia cosmica primordiale,
universalmente presente e dimostrabile visivamente, termicamente,
elettroscopicamente, oltre che per mezzo del contatore Geiger-Müller.
Reich intende riprendere il materialismo dialettico, che Engels aveva
sviluppato nell’Antidühring, in termini di «funzionamento energetico». 10
È inutile qui ricostruire la biofisiologia vitalistica cosmica, che si
accompagna a tecniche manipolatorie del corpo del paziente eleborata da
Reich dal 1933, durante gli anni dell’esilio, della solitudine, della duplice
condanna infertagli dal Partito comunista e dalla Società di psicoanalisi.
Negli Stati Uniti questa concezione, per certi versi delirante, si concretizza
in una vasta organizzazione, in una casa editrice, in una scuola, in
produzione di merci (strani congegni per guarire le vegetopatie). È infine
paradossale che un rivoluzionario, che aveva lottato strenuamente per
liberare l’uomo dalla corazza caratteriale, sia morto in carcere per aver
rinchiuso i suoi pazienti in scatole metalliche, destinate a irradiarli di
energia orgonica.
Ma al di là di questa vicenda tragica, che trascorre nel fuoco degli
avvenimenti storici della prima metà del secolo, resta da sottolineare la
tentazione, che ritroveremo anche in altri autori, di trovare un punto
fermo, un solido fondamento (che può essere un avvenimento, un’energia,
un elemento) capace di ancorare la psicoanalisi a un substrato obiettivo e
delimitato, dal quale progressivamente dedurre, in analogia alle scienze
esatte, un cumulativo edificio di sapere. Ma quando questo accade, un’altra
disciplina ha preso il posto della psicoanalisi, di questa necessaria, per
quanto impossibile, teoria dell’inconscio.
È difficile valutare l’influenza di una personalità tanto straordinaria e di
un’opera così complessa ed eterogenea, senza cadere in grossolane
semplificazioni. Esiste attualmente una «scuola reichiana», che si rifà
soprattutto alla teoria orgonica e alla vegetoterapia. I suoi seguaci
utilizzano sia la manipolazione del corpo del paziente (ad esempio
compressione del plesso solare) sia l’analisi delle resistenze. Nell’ambito
del transfert, poi, essi non disdegnano di ricorrere a suggestioni emotive.
Si può affermare però che, anche al di fuori del movimento che si rifà
espressamente a Reich, molti temi sono filtrati nella pratica terapeutica
degli analisti ortodossi. Soprattutto l’analisi delle resistenze, l’esame del
comportamento complessivo dell’analizzato, l’attenzione alle componenti
di nevrosi attuale, la critica degli aspetti coercitivi dell’educazione
familiare, sono temi ormai entrati nell’esperienza comune. Ma è nella
teoria che il messaggio di Reich è stato ripreso con maggior vigore.

4 Reich e la sinistra psicoanalitica


Una potente riattualizzazione della sessuoeconomia è stata proposta da
Deleuze e Guattari che, con la discussa opera L’Anti-Edipo (1969), hanno
inserito la critica alla famiglia, di matrice reichiana, nell’ambito di una
filosofia della storia, per certi versi hegeliana. 11 I due autori sostengono
che è l’interdizione stessa dell’incesto che orienta il desiderio, nomade e
polimorfo, verso gli oggetti parentali proibiti e per ciò stesso desiderabili.
In tal modo i flussi libidici, anarchici e socialmente eversivi, vengono presi
e macchinati da un congegno perverso che, colpevolizzando il desiderio, lo
consegna, arreso, alle forze della riproduzione sociale. In luogo
dell’oggetto del desiderio, proibito dall’interdizione edipica, si crea un
vuoto che sarà riempito di merci.
In questo processo, la psicoanalisi è solidale con la famiglia. Essa
raccoglie, infatti, gli effetti «disturbanti» della mancata edipizzazione, le
energie libidiche ribelli, e le riconnette alla triangolazione familiare,
distogliendole così dal loro investimento sociale. I due autori rivolgono
una critica radicale alla psicoanalisi freudiana, accusandola di aver
annullato tutte le produzioni di desiderio inconscio e schiacciato tutte le
formazioni di enunciati desideranti: «Il fatto è che la psicoanalisi» dice
Deleuze «parla parecchio dell’inconscio, essa stessa l’ha scoperto. Ma poi,
in pratica, è sempre per ridurlo, distruggerlo, scongiurarlo. L’inconscio
viene visto come un negativo, è il nemico». 12
L’inconscio, invece, non è «ciò che era prima»: l’inconscio è da produrre.
Non c’è un soggetto del desiderio né un oggetto. Facendone un rapporto
tra questi due poli, la psicoanalisi lo pietrifica, lo irrigidisce nella relazione
edipica. In realtà il desiderio è un processo che dispiega un campo di
immanenza, un piano che non gli preesiste, ma che viene costruito dalla
convergenza di flussi desideranti. La terapia analitica non fa che ridurre
alla sfera del privato, dei rapporti parentali, forze di per sé rivolte al
sociale, alla storia e per ciò stesso eversive. Di fronte a flussi libidici
incontrollati, dispersivi, erranti che attraversano i corpi, gli psichismi
individuali, i gruppi, le masse aggregandoli e disgregandoli (ne sono
effetti l’eremitismo medioevale, le crociate, il nomadismo, l’orda, il
vagabondaggio), l’apparato psicoanalitico propone la sua efficacia
normatizzante. Nell’interpretazione, gli enunciati desideranti vengono
tradotti nel lessico familiare, edipizzati. Si ribadisce così l’interdizione
stessa dell’incesto, che orienta il desiderio, nomade e polimorfo, verso gli
oggetti parentali proibiti. Una volta legato all’oggetto interdetto, il
desiderio viene connesso, dall’altro capo, a un soggetto colpevolizzato. Si
produce in tal modo quella situazione di vuoto (l’oggetto impossibile) e di
colpa, sulla quale opera la riproduzione sociale.
L’individuo, così costruito, è pronto a funzionare da passivo produttore
e consumatore di merci, del tutto espropriato delle sue potenzialità
rivoluzionarie. In questo la psicoanalisi procede solidale con la famiglia.
Raccoglie infatti le energie libidiche che sfuggono alla edipizzazione e le
riconnette alla triangolazione familiare, disinnescando così il loro
potenziale eversivo, territorializzandolo in un sistema di potere. La teoria
di Deleuze e Guattari, per certi versi assai stimolante, rischia però di
costruire un nuovo idealismo. Il rifiuto, non solo della soggettività
individuale di stampo psicologico, ma anche delle soggettività sociali
individuate dal marxismo, crea una struttura vuota, posta fuori dalla
società e dalla storia, dal tempo e dallo spazio determinanti, una pura
costruzione ideale. Ancora una volta la negazione della contaminazione,
della conflittualità, della implicazione degli opposti, giustifica la nostalgia
– periodicamente emergente nella cultura francese – dell’utopia
settecentesca della natura buona. Ai flussi naturali (di matrice
bergsoniana) si contrappongono frontalmente le macchine sociali
composte di potere e sapere. Una dicotomia troppo semplicistica che
autorizza però l’intellettuale, separato dalle masse, a superare ogni
contraddizione con il gesto teorico. Nell’Anti-Edipo si tratta della
evocazione della schizofrenia come libertà assoluta, come possibilità di
soddisfacimento di ogni potenzialità umana. Si tratta però di una
schizofrenia mitica, che non ha nulla a che fare con la sindrome
psichiatrica, considerata un prodotto delle istituzioni.
A loro stesso dire, il discorso di Deleuze e Guattari si muove su un
piano esclusivamente filosofico, la sua influenza però si è estesa
rapidamente alle discipline applicate, come la psicoanalisi e la pedagogia.
Alla luce del desiderio anedipico deleuziano, René Schérer e Guy
Hocquenghem, nel libro Co-ire, Album sistematico dell’infanzia, 13 cercano di
evocare la specificità e la diversità del desiderio infantile, misconosciuto e
soffocato dalle pratiche educative. Si tratta di un desiderio perverso,
polimorfo, erratico che fa del bambino l’antitesi dell’adulto, il suo rimosso.
In realtà, la pratica psicoanalitica con i bambini dimostra che il mondo
infantile non è la statica opposizione a quello adulto, ma un mobile
intreccio di conformità e alterità, di vicinanza e di lontananza, una zona
intermedia in cui la socializzazione non opera solo come repressione, ma
anche come dispiegamento di potenzialità. Il bambino desidera essere
grande e, al tempo stesso, restare piccolo, venire con noi e collocarsi
altrove, fare come gli altri e a modo suo; in questo sistema di possibilità,
sorrette dal sentimento di onnipotenza che lo contraddistingue, sta la sua
specificità, e, quanto a noi, la possibilità di poterlo educare senza
distruggerlo.
Ritroviamo infine elementi del pensiero di Reich in tutta la sinistra
psicoanalitica e, in particolare, nel freudomarxismo. A Reich si rifanno
Marcuse, Laing, Cooper e tutto il movimento dell’antipsichiatria. In un
certo senso anche Anna Freud, con la sua teoria dei meccanismi di difesa
dell’Io, riprende in una prospettiva di funzionamento intrapsichico
l’intuizione reichiana della corazza caratteriale. Infine l’analisi delle
resistenze, sperimentata per la prima volta da Reich, costituisce la
modalità più diffusa di tecnica psicoanalitica.
Contrariamente a molti suoi seguaci, a Deleuze e Guattari in particolare,
Reich non compatta mai economia sociale ed economia libidica. Egli
riserba la psicoanalisi alla spiegazione dell’individuale, il marxismo allo
studio della dimensione collettiva.
Come osserva Jervis, il pessimismo radicale di Reich sui modi con i
quali una società autoritaria e sessuofobica riproduce continuamente
autoritarismo e repressione nell’animo dei singoli, si lega al rifiuto di quel
riformismo che sarà destinato a produrre la psicologia sociale e gli studi
americani sulla «personalità autoritaria». «Il suo richiamo» conclude Jervis
«alla necessità di una trasformazione antiautoritaria della stessa struttura
psichica dei singoli individui rimarrà come una sfida fino al sessantotto e
ai giorni nostri, esigenza irrisolta di un terreno politico in cui affrontare un
nodo che anche gli avvenimenti più recenti non hanno contribuito a
sciogliere.» 14
La dimensione specifica del progetto reichiano, il suo perseguire a un
tempo la liberazione sessuale e la rivoluzione sociale è così legato alla
temperie di un’epoca da risultare veramente comprensibile e praticabile
solo nei momenti alti di tensione sociale. Durante la contestazione
studentesca del Sessantotto, le lotte per i diritti civili degli anni Settanta,
nei movimenti delle donne, dei giovani, degli omosessuali, esso è apparso
vivo e operante. Nei momenti di stasi o di riflusso dei movimenti del
sociale, il pensiero di Reich viene invece evocato, soprattutto nella sua
versione organica, da gruppi spontanei che si aggregano e disaggregano
inseguendo un ideale di liberazione che recuperi la corporeità come
felicità e comunicazione. Oltre al gruppo storico, che fa capo al sessuologo
De Marchi, 15 è stato fondato, a Napoli, il Centro studi di Wilhelm Reich di
cui è attualmente presidente Luciano Rispoli. Vi è tuttavia un aspetto del
pensiero di Reich che si configura, al di là delle vicende contingenti, come
un compito storico che si impone a ogni società. Si tratta della critica
ideologica sui due versanti: delle produzioni sociali e dell’individuo.
Questa dimensione della teoria reichiana è stata ripresa e riformulata in
termini filosofici dalla scuola di Francoforte. Ma nello spostamento verso
quelli che Freud avrebbe chiamato i «piani alti dell’edificio» antropologico
si perde, oltre al tasso di conflittualità, anche la referenza al corpo, ai costi
che la società infligge all’economia libidica in termini di frigidità, di
malattia e di morte.

Note
1. Nel 1928 fonda, a Vienna, l’Organizzazione socialista per la consulenza e la ricerca sessuale.
I risultati di un pluriennale programma di liberazione sessuale (dal 1918 al 1935) sono esposti in
W. Reich, La rivoluzione sessuale (1930-1936), trad. it. Feltrinelli, Milano 1963 (I), 1974.
2. Si rinvia, in proposito, a testi particolarmente stimolanti e suggestivi quali: Vera Schmidt,
Educazione psicoanalitica nella Russia Sovietica. Rapporto sull’asilo di Mosca, trad. it. in Chiara
Saraceno, Dall’educazione antiautoritaria all’educazione socialista, De Donato, Bari 1972, pp. 241-
263; W. Benjamin, Programma per un teatro proletario di bambini, trad. it. in Il bambino sociale, a
cura di E. Becchi, Feltrinelli, Milano 1979.
3. L’associazione (Sexpol: Sessualità e politica), che giungerà ad annoverare cinquantamila iscritti, si
dimostrerà sempre più difficilmente allineabile alle direttive «normalizzatrici» del partito, tanto che
Reich sarà allontanato dal Partito comunista e i suoi libri banditi.
4. Alla spiegazione di questo apparente paradosso, Reich dedica la vasta ricerca Psicologia di massa del
fascismo (1933), trad. it. Sugar, Milano 1971 (II).
5. Sulla famiglia come apparato di riproduzione ideologica si veda anche L. Althusser, Ideologia ed
apparati ideologici di Stato, in Freud e Lacan, trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977, pp. 65-124 e F.
Papi, Educazione e riproduzione sociale, in Educazione, Isedi, Milano 1978, pp. 47-69. Una trattazione
storica della categoria di «carattere» è svolta da D. Lopez e L. Zorzi Meneguzzo in Trattato di
Psicoanalisi, vol. II, Clinica, pp. 371-514, op. cit.
6. S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (1932), lez. 31, Opere, vol. XI, pp. 179 sgg.
7. Nell’opera Irruzione della morale sessuale coercitiva (1932), Reich illustra ampiamente la celebre tesi
di Malinowski sugli abitanti delle isole Trobriand, una popolazione matrilineare in cui sembrava
mancare il complesso di Edipo.
Si rinvia, in proposito, a B. Malinowski, Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, trad. it.
Boringhieri, Torino 1963.
8. Le condizioni teoriche di possibilità di una scienza che sia, a un tempo, psicoanalitica e marxista
sono sondate in: W. Reich, Materialismo dialettico e psicoanalisi (1929), trad. it. in E. Fachinelli, Il
bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli, Milano 1974, pp. 52-70.
Si veda anche P. Roazen, Freud: società e politica (1968), trad. it. Boringhieri, Torino 1973.
9. W. Reich, Prefazione alla terza edizione di Psicologia di massa del fascismo, op. cit., p. 11.
10. F. Engels, Antidühring, trad. it. Editori Riuniti, Roma 1968.
11. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Edipo (1972), trad. it. Einaudi, Torino 1975; Mille Plateaux, Editions
de Minuit, Paris 1980.
12. G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, trad. it. Feltrinelli, Milano 1980, p. 90.
13. R. Schérer, G. Hocquenghem, Co-ire, Album sistematico dell’infanzia, trad. it. Feltrinelli, Milano
1979.
Queste posizioni sono presentate e problematizzate in: Egle Becchi (Introduzione e cura),
L’amore dei bambini. Pedofilia e discorsi dell’infanzia, Feltrinelli, Milano 1981.
14. G. Jervis, Psicologia, in AA.VV., La cultura del 900, Mondadori, Milano 1981, p. 328; dello stesso A.
si segnala anche: Manuale critico di psichiatria, Feltrinelli, Milano 1975; Il buon rieducatore. Scritti
sugli usi della psichiatria e della psicoanalisi, ivi, 1977; Presenza e identità, Garzanti, Milano 1984 e La
psicoanalisi come esercizio critico, ivi, 1989.
15. L. De Marchi è il fondatore della cosiddetta psicopolitica, un metodo di indagine che sviluppa una
lettura psicologica delle grandi dinamiche sociali. Tra le sue opere segnaliamo: Psicopolitica,
SugarCo, Milano 1976 e Scimmietta ti amo, Longanesi, Milano 1984, che propone una nuova ipotesi
sull’origine della cultura e della conflittualità umana.

a. Wilhelm Reich nacque in Galizia (ai confini nord-orientali dell’Impero austroungarico) nel 1897, in
una famiglia di medi proprietari terrieri di lingua tedesca.
Si laureò in medicina a Vienna dove, nel 1920, ancora studente, divenne membro della Società
psicoanalitica. Dal 1922 al 1930 lavorò presso il Policlinico psicoanalitico. Nel 1922, dopo il
congresso psicoanalitico di Berlino, fondò con alcuni giovani psicoanalisti un seminario permanente
di terapia, che diresse dal 1924 al 1930. Nel 1927 si iscrisse al Partito comunista nel cui ambito
organizzò i primi centri di igiene sessuale. Nel 1930, anche per sfuggire alla crescente ostilità degli
analisti viennesi, si trasferì a Berlino ove militò nel KPD, il più importante partito comunista dell’area
capitalista. Dal 1931 organizzò l’Associazione per una politica sessuale proletaria, Sexpol.
L’associazione, che nel periodo di massima espansione raccolse quasi cinquantamila iscritti, si
proponeva di affrontare l’educazione sessuale dei giovani proletari in termini politici, anticapitalistici
e rivoluzionari.
I giovani aderenti alla Sexpol si manifestarono, col tempo, sempre più autonomi e critici nei
confronti del partito. La spinta rivoluzionaria dei partiti all’opposizione veniva nel frattempo frenata
dall’ URS S , ove si stava riorganizzando un potere burocratico, sostanzialmente conservatore nei
confronti della sessualità e della famiglia.
L’intransigenza di Reich portò a una duplice rottura: col Partito comunista tedesco nel 1933, con
l’Associazione internazionale di psicoanalisi nel 1934.
Abbandonata Berlino dopo l’ascesa del nazismo, che annientò tutte le organizzazioni operaie,
Reich vagò isolato e braccato in Austria, Danimarca, Svezia, Norvegia.
Nel 1939 si trasferì negli Stati Uniti, dove continuò le ricerche sulla energia sessuale, iniziate a
Oslo nel 1934. A New York fondò l’Orgone Institute. Denunciato per i suoi esperimenti, si rifiutò di
deporre come imputato. Condannato per «disprezzo alla corte» morì in carcere il 3 novembre
1957. La tradizione lo vuole, dopo la fuga da Berlino, in preda a un progressivo delirio paranoico. In
realtà la sua figura, tuttora così viva e inquietante, non ha ancora permesso una serena ricostruzione
della sua vita e della sua opera.
Le opere di Reich sono pubblicate, in Italia, dall’editore SugarCo, Milano.
Si segnalano le seguenti letture introduttive: M. Cattier, La vita e l’opera di W. Reich, Feltrinelli,
Milano 1970; L. De Marchi, W. Reich, biografia di un’idea, SugarCo, Milano 1970; Id., Vita e opere di
Wilhelm Reich, vol. I: Il periodo freudiano-marxista (1919-1938); vol. II: La scoperta dell’orgone (1938-
1957), ivi, 1981; B. Grunberger e J. Chasseguet-Smirgel, Freud o Reich?, trad. it. Liguori, Napoli
1979.
Per una visione aggiornata delle terapie di ispirazione reichiana si rinvia a: L. Rispoli–B.
Andriello, Psicoterapia corporea e analisi del carattere, Bollati Boringhieri, Torino 1988.
XIII
Psicoanalisi e filosofia: la scuola di Francoforte e l’analisi
esistenziale

1 La ricerca di una terza via


Come abbiamo cercato di dimostrare nel capitolo precedente, la figura di
Reich rappresenta, con tutte le sue contraddizioni, un importante
tentativo: quello di porre in relazione e far reagire efficacemente l’una
sull’altra la dimensione psicologica con quella sociale, liberando il
potenziale rivoluzionario contenuto in entrambe. Terreno d’incontro delle
due coordinate è, per il primo Reich, la politica, protagonista il proletariato
organizzato, artefice della trasformazione lo psicoanalista militante. Ma è
proprio lo spazio politico che vien meno, come abbiamo visto, al suo
progetto ancor prima che emergano, al suo interno, altre e più specifiche
difficoltà.
Al termine della prima guerra mondiale si pone agli intellettuali
tedeschi tra i più impegnati nell’elaborazione del marxismo, un dilemma:
sostenere i socialisti moderati (S PD ) nel tentativo, rappresentato dalla
Repubblica di Weimar, di salvaguardare le libertà borghesi, rinunciando al
progetto rivoluzionario, oppure militare nel Partito comunista
bolscevizzato (KPD ), accettando la leadership di Mosca. 1 Il rifiuto di questa
alternativa, la ricerca di una terza via, caratterizza la posizione dell’Istituto
per la ricerca sociale di Francoforte, il famoso Institut für Sozialforschung,
inaugurato ufficialmente nel 1923. Finanziato da un ricco commerciante
ebreo e inizialmente convenzionato con l’università, l’Istituto si compone
di studiosi di diversa formazione culturale, uniti dall’approccio critico alla
società.
La scuola, erede della grande tradizione filosofica tedesca, si progetta
indipendente dalla politica, dalle istituzioni, dalla cultura di massa, alla
ricerca di un difficile equilibrio tra marginalità e integrazione. Tra i nomi
più prestigiosi: Adorno, Horkheimer e Pollock, Benjamin, Fromm,
Neumann, Kirchheimer e Marcuse, del quale si tratterà nel capitolo XV,
centrato sul rapporto «psicoanalisi-critica sociale».
Nonostante la disparità dei loro campi di indagine, li unisce uno stile
cognitivo, un distacco critico che spesso valse loro l’accusa di
aristocraticismo. Alla base vi è il rifiuto di ogni riduttivismo così come di
ogni chiusura di pensiero in un sistema compiuto, tanto che essi si
espressero spesso per aforismi, privilegiando i percorsi del pensiero
rispetto alle sue conclusioni. La «scuola» rappresenta il primo caso di
trasferimento del patrimonio intellettuale del marxismo in una struttura
organizzativa di tipo accademico. 2
Si stabilisce in tal modo un divario tra teoria e prassi politica che andrà
man mano approfondendosi e che nasce come reazione alla «scena
primaria» che domina la cultura tedesca: la sempre più evidente incapacità
del proletariato ad assumere quella posizione di protagonismo
rivoluzionario che la teoria marxista sembrava avergli attribuito e che il
primo dopoguerra aveva lasciato sperare. Quella che è una delusione
storica si traduce, nella teoria, nel rifiuto di riconoscere un soggetto sociale
privilegiato, capace di realizzare una società razionale. Adorno escluse che
qualsiasi collettività stesse dalla parte della verità e collocò nell’individuo
critico le residue forze progressiste.
Scrisse in proposito Benjamin: «I collaboratori dell’Institut für
Sozialforschung si propongono una critica alla coscienza borghese. Tale
critica non viene fatta dall’esterno ma è un’autocritica». 3 Spetta
all’intellettuale, kantianamente inteso come portatore di ragione, investire
la società di un pensiero dialettico, in grado di negare l’esistente e di far
nascere spazi di progettazione alternativa, un intellettuale capace, tuttavia,
di riconoscersi condizionato da quella stessa società e cultura che indaga.
L’interrogativo che apre la scuola di Francoforte alla psicoanalisi, negli
stessi anni in cui viene messa al bando dalla cultura marxista ufficiale, è il
medesimo che anima la ricerca reichiana: quali sono i fattori che si
oppongono al cambiamento sociale? Perché i lavoratori non impongono un
ordinamento socio-economico razionale? Dove il potere costituito si
legittima e si riproduce? Una serie di quesiti che mette in gioco la cultura,
l’autorità, la famiglia. Ed è proprio la famiglia che, riconosciuta come luogo
privilegiato della riproduzione sociale, viene analizzata nella
monumentale opera Studi sull’autorità e la famiglia (1936). Horkheimer,
con la collaborazione di Fromm, Marcuse e altri, cerca di ricostruirne le
specifiche modalità di funzionamento nell’epoca del capitalismo
avanzato. 4
Mentre al modo di produzione agricolo corrisponde l’autorità
tradizionale del diritto divino, al modo di produzione borghese si confà
un’autorità più interiorizzata, che sostiene la sua legittimità su di una
presunta razionalità. Inserita in una prospettiva storica, la categoria di
autorità viene relativizzata, problematizzata, sottraendola a una acritica
giustificazione naturalistica. Nella nostra epoca, afferma Horkheimer, la
società appare cieca come la natura inanimata (reificata) perché gli uomini
non regolano il processo, mediante il quale si guadagnano la vita nel
contesto sociale, attraverso riflessioni e decisioni comuni. I potenti non
rappresentano più un’autorità umana o divina, ma il potere si basa su se
stesso, sul proprio sistema di norme e di divieti (si colgono qui echi della
teoria di Weber).
L’autorità reificata dell’economia è dunque la forma della ragione
borghese. Una ragione che si presenta, nell’ideologia del liberalismo, come
libera e autonoma ma che, in realtà, non vede che i suoi limiti sono
rigorosamente stabiliti dal meccanismo economico che le impedisce
comunque di esprimersi nell’ordinamento totale della società. Un
misconoscimento così radicale si fonda sulle modalità stesse con le quali
l’autorità viene interiorizzata e trasmessa. È infatti nei processi educativi e
soprattutto nei rapporti familiari non intenzionali e coscienti, che l’autorità
funziona, si legittima, si riproduce.
Il bambino viene in contatto con l’autorità attraverso la figura del padre
e la fa propria tramite comunicazioni affettive che veicolano una
molteplicità di valori, come la competizione, il successo, il potere, il
denaro. È compito della famiglia, come aveva già denunciato Reich,
riprodurre i caratteri di cui la società ha bisogno per il suo funzionamento.
Le relazioni familiari sono surdeterminate da quelle sociali e pertanto non
possono essere radicalmente mutate se non per effetto di sovvertimenti
rivoluzionari. Tuttavia, all’interno della famiglia patriarcale stessa, vi sono
figure, come la madre e la sorella, che sfuggono alla trasmissione
gerarchica del potere sociale e che risultano, pertanto, potenzialmente
alternative, anche se la loro emarginazione dal sociale le rende
sostanzialmente inefficaci. Se la famiglia è uno dei luoghi sociali, quello
cruciale, in cui il potere si legittima e si riproduce, si impone un’analisi
delle modalità psicologiche di questo processo.
Come vedremo, spetta a Fromm, lo psicoanalista della scuola, fornire
l’anello mancante che collega la sovrastruttura ideologica alla base socio-
economica. Fromm ricorre anche all’indagine empirica (una serie articolata
di questionari) allo scopo non tanto di verificare le ipotesi teoriche quanto
di arricchirle, modificarle, sostenerle. Egli individua nel carattere sadico-
anale l’organizzazione libidica più funzionale al capitalismo, in parte
utilizzando in parte rivedendo la teoria freudiana, integrata da apporti di
Abraham e Jones. La conclusione è che il rapporto autoritario non è
semplicemente coercitivo ma comporta una forte dose di complicità da
parte della persona subordinata che ha investito di libido l’obbedienza
sino a desiderare le forme estreme di sottomissione (masochismo).
La dinamica ben nota è quella della identificazione edipica mediante la
quale il Super-io della figura in autorità viene introiettato sino a costituire
parte dell’apparato psichico del sottoposto. Ma, integrando la ricostruzione
teorica con la sua esperienza analitica, Fromm nota che l’istanza
superegale stessa viene poi riproiettata sul sociale investendolo di una
legittimità supplementare che sottrae l’autorità alla critica razionale. Come
Reich, Fromm ritiene che il carattere genitale sia socialmente eversivo
mentre le organizzazioni libidiche pregenitali possono più facilmente
essere strumentalizzate dalle esigenze sociali; un punto di vista che sarà,
come vedremo, completamente capovolto da Marcuse.
Lo studio sull’autorità e la famiglia dà luogo a una caratterologia sociale,
in cui si identificano tre figure: la personalità autoritaria, l’intermedia e la
rivoluzionaria. Quest’ultima sarà poi denominata, nelle ricerche riprese
negli Stati Uniti, democratica.

2 Gli studi sulla personalità autoritaria


All’inizio degli anni Trenta, infatti, per sfuggire alle persecuzioni razziali (i
componenti la scuola erano quasi tutti ebrei), l’Istituto si trasferisce negli
US A, nel cuore di quel sistema economico che andava con tanto rigore
criticando. A contatto con la nuova realtà, il potenziale marxista si diluisce,
subentrando valori di tipo liberale o New Deal, più omogenei al nuovo
contesto sociale di quanto non fosse la cultura di Weimar.
Nelle prime analisi sull’autoritarismo, come si è visto, la figura del
padre era criticamente considerata come responsabile della sottomissione
psicologica su cui si fondano gli automatismi della riproduzione sociale; le
successive indagini, svolte negli Stati Uniti, 5 si accentrano invece sul
tramonto del padre come rappresentante del sociale, sull’appannamento
della sua figura, inghiottita dall’anonimato dei rapporti tardo-capitalistici
burocratici e massificati. In questa prospettiva la famiglia si rivaluta come
possibilità di difesa da una società disumanizzante.
Nello stesso tempo, la collaborazione con i sociologi americani raffina le
tecniche di indagine empirica, che saranno poste al servizio di quesiti che
si radicano nel quadro teorico della scuola ma che sono resi urgenti
dall’esperienza stessa dell’esilio. Di fronte all’acquiescenza al nazismo,
all’adesione espressa dai tedeschi alla sua ideologia razzista, nazionalista,
bellicista, non resta, ancora una volta, che analizzare razionalmente,
criticamente, i meccanismi che stanno alla base dell’intolleranza razziale e
religiosa e del suo corrispondente cognitivo, il pregiudizio.
Premessa comune è che il nazismo non sia un fenomeno locale,
abnorme, una patologia inspiegabile, ma l’espressione estrema di elementi
presenti, in potenza, nella organizzazione stessa del capitalismo avanzato.
Tra i numerosi studi, pubblicati nel corso degli anni Quaranta, 6 emerge
quello condotto da T.W. Adorno, E. Frenkel-Brunswik, D.J. Livinson e R.N.
Sanford, La personalità autoritaria, 7 che privilegia la dimensione
psicologica rispetto alle determinanti sociali che costituivano, invece, il
fondamento delle ricerche del periodo francofortese sull’autorità e la
famiglia.
Si tratta di una vasta indagine empirica – furono esaminati più di 2000
soggetti con questionari, interviste, scale di atteggiamento e di opinione,
domande proiettive (test TAT) – che intrattiene con la teoria un rapporto
complesso, molto più articolato e problematico di quello del tradizionale
modello sociologico che procede per ipotesi, verifiche, conclusioni.
Scrive in proposito Horkheimer: «… nella teoria sociale l’induzione
dovrebbe cercare l’universale nel particolare e non al di sopra o al di là di
esso e invece di muovere da un particolare all’altro per poi sollevarsi alle
altezze dell’astrazione, dovrebbe scavare sempre più a fondo nel
particolare e scoprire le leggi universali che contiene». 8
Applicando queste opzioni metodologiche, nella Personalità autoritaria
un ruolo importante è riservato all’analisi clinica, qualitativa, delle
interviste individuali. Tuttavia il problema epistemologico del rapporto tra
ipotesi teoriche e dati quantitativi, tratti da ricerche estensive, così come
quello tra determinanti psicologiche, individuali, e cause sociali, collettive,
rimane aperto e rappresenta una delle maggiori difficoltà del progetto
freudomarxista. Risultato di questa inchiesta è un profilo antropologico
della personalità autoritaria, le cui caratteristiche risultano molto vicine a
quelle del carattere sadomasochista descritto da Fromm. Le scale di
atteggiamento e d’opinione erano costruite per rilevare, in termini
quantitativi, i valori dell’antisemitismo, dell’etnocentrismo e del
conservatorismo politico ed economico. Le tre scale furono poi sintetizzate
in un unico strumento, la scala F (Fascismo), destinata a trovare, negli anni
seguenti, molteplici applicazioni. Lo schema di indagine prevede una
stratificazione di livelli: dal più superficiale, la rilevazione del
comportamento autoritario manifesto, si passa all’analisi delle convinzioni
autoritarie sino a giungere al livello latente, costituito dalle strutture
psicologiche profonde. Alla base di quella che viene definita «sindrome
autoritaria» si coglie un conflitto edipico irrisolto ove l’aggressività verso il
padre viene trasferita in obbedienza masochistica e in ostilità sadica.
L’inibizione psicologica viene poi acuita dalla repressione sociale,
generando – come aveva notato Reich – comportamenti irrazionali.
All’opposto della personalità autoritaria si colloca non già, come negli
studi sulla famiglia del periodo francofortese, la personalità rivoluzionaria,
bensì quella democratica. Una figura generica, definita nei termini
minimali della tolleranza nei confronti della diversità. La scuola
abbandonò infatti l’iniziale radicalismo marxista per una collocazione
intermedia, liberale e democratica, che le valse tutta una serie di critiche
provenienti sia dai conservatori sia dai marxisti. Ai primi sembrava
parziale identificare l’autoritarismo con il fascismo, nel momento stesso in
cui, in Unione Sovietica, lo stalinismo ricorreva ai metodi più dogmatici e
coercitivi per piegare gli avversari esterni e interni al partito, i secondi,
invece, denunciavano la liquidazione della soggettività e centralità della
classe operaia, della priorità dei conflitti di classe, a favore di un
determinismo psicologico, di un pessimismo critico fine a se stesso, di uno
stile elegante ma borghese e decadente. Quest’ultima posizione è
efficacemente sintetizzata dalla famosa battuta di Lukács, il grande
filosofo marxista ungherese, che definirà la scuola di Francoforte: «Il
Grand Hôtel Abisso».
Altre critiche, più tecniche e parziali, investiranno gli strumenti di
indagine utilizzati e la elaborazione statistica dei dati. Ma non è questo
l’essenziale. Gli autori stessi non avevano certo riposto nei dati quantitativi
il valore del loro lavoro, né esclusivamente nei risultati raggiunti quanto,
piuttosto, nei problemi sollevati, nei nodi teorici evidenziati, nelle
difficoltà metodologiche incontrate. Ma oltre alla definizione di un campo
d’indagine, dobbiamo al lavoro dei francofortesi, ripreso in Germania
dopo la guerra, uno stile intellettuale. (Si rinvia al cap. XVIII.)
Le loro critiche alla psicoanalisi 9 che si andava organizzando negli US A
in forme istituzionali e professionali, rigidamente tecnicistiche e ripetitive,
hanno mantenuto aperto uno spazio alternativo in cui la psicoanalisi
europea ha potuto, nonostante l’indubbio processo di mercificazione (il
cosiddetto «psicoanalismo») crescere e, almeno parzialmente, rinnovarsi.
La scuola di Francoforte esplicita il rapporto tra psicoanalisi e filosofia
rimasto fino ad allora latente. Da un punto di vista speculativo porta alle
estreme conseguenze l’incontro della psicoanalisi con il marxismo che
Reich aveva perseguito nella prassi politica.
Facendo reagire l’una sull’altra le due dimensioni conoscitive, mette in
luce i fattori di impossibilità insiti in entrambe: l’uomo non può essere
libero perché la società lo condiziona, d’altra parte ogni progetto
rivoluzionario è destinato ad arenarsi contro i fattori di resistenza insiti
nell’inconscio, contro l’inerzia delle sue modalità di trasmissione. Come
abbiamo visto, l’unica alternativa è rappresentata dalla figura
dell’intellettuale critico, che riattiva l’individualismo eroico della filosofia
idealistica tedesca.
Freud avrebbe commentato amaramente che l’umanesimo, al quale
riteneva di aver inferto, con la dominanza dell’Es sull’Io, l’estrema ferita
narcisistica, è duro a morire.
In Italia il pensiero di Francoforte si innesta sulla cultura marxista e
subisce pertanto una torsione consistente nella valorizzazione del
criticismo radicale espresso negli anni Trenta, a scapito del riformismo
adottato nell’America degli anni Quaranta.
In questo modo, come abbiamo premesso, esso ha svolto una funzione
essenziale come antidoto alla psicoanalisi del consenso o, come dice
Fachinelli, della «risposta». Se la vulgata psicoanalitica non si è imposta, se
le terapie adattive hanno trovato scarsa attendibilità è stato proprio per
l’atteggiamento critico e il rigore morale ispirato dai francofortesi. Da
questo punto di vista la psicoanalisi è stata duramente incalzata a dar
conto delle proprie finalità sociali senza permetterle di adagiarsi in una
prassi professionale autogiustificata.
Tra le personalità che più hanno tenuto vivo, anche a costo di sembrare
inattuali, questo orizzonte di valore e di senso minacciato non soltanto
dall’ideologia del conformismo ma anche, negli anni Settanta,
dall’irrazionalismo e dal misticismo vi sono, innanzitutto, gli psicoanalisti
E. Fachinelli ed E. Morpurgo, inoltre intellettuali come Rossana Rossanda,
Franco Fortini, F. Rossi Landi, A. Asor Rosa, C. Cases. 10 Anche a essi
dobbiamo l’indipendenza che la psicoanalisi italiana ha saputo mantenere
tanto nei confronti della potente Psicologia dell’Io quanto, per altri versi,
delle suggestive proposte francesi.
Un’altra ibridazione tra filosofia e psicoanalisi è costituita dalla
Daseinsanalyse o analisi esistenziale, una reazione alla psichiatria
tradizionale che ha prodotto una nuova antropologia e una modalità di
rapporto all’altro che costituisce ormai un patrimonio irrinunciabile.
Anche in questo caso la filosofia interviene riducendo la conflittualità e la
promiscuità del modello psicoanalitico, sostituendo al clamore delle
pulsioni l’immagine più narcisistica di un uomo centrato su se stesso e
protagonista della propria storia.

3 Psicoanalisi ed esistenzialismo
«Io mi sono sempre trattenuto al pianterreno e nel sotterraneo
dell’edificio: Lei afferma che, se si cambia punto di vista, si riesce a vedere
anche il piano Superiore, nel quale abitano ospiti così distinti come la
religione, l’arte e altri ancora… In questo Lei è conservatore, io
rivoluzionario.» 11 Così scriveva, nel 1936, l’ottuagenario Freud a Ludwig
Binswanger, che dava della psicoanalisi una versione esistenzialista,
interessata al «piano superiore» della vita spirituale.
Ludwig Binswanger (1881-1966), eminente psichiatra svizzero, successe
a Karl Abraham nella direzione della famosa clinica Burghölzli di Zurigo.
È il maggiore rappresentante della scuola psichiatrica nota come
Daseinsanalyse, o analisi esistenziale (detta anche antropoanalisi). Fu
amico di Freud e di Jung e cercò di mediare lo storico dissidio tra i due
personaggi. Il suo pensiero si inscrive nella filosofia fenomenologica di
Husserl e di Heidegger, matrice comune ai diversi esistenzialismi.
Seguendo la tradizione psichiatrica di Jaspers e di Minkowski,
Binswanger cerca di costruire una teoria della patologia mentale che
utilizzi i concetti della antropologia filosofica contemporanea mentre, per
quanto concerne la modalità di rapporto terapeutico, si ispira alla filosofia
del dialogo di M. Buber. 12
Secondo Binswanger, Freud ha profondamente innovato l’antropologia
classica centrando l’esperienza dell’uomo non più sul sapere astratto ma
sulla percezione diretta del mondo. Ma l’uomo di Freud è troppo
determinato dalla sua appartenenza alla natura, troppo privo di libertà e di
autodeterminazione. 13 Il suo funzionamento, descritto in modo
meccanicistico, non dà ragione dell’unità dell’uomo, della sua unicità. In
polemica con il dualismo cartesiano, con la dicotomia tra res cogitans e res
extensa, tra empirismo e spiritualismo, Binswanger propone non una
spiegazione ma una comprensione dell’uomo. 14 Non possiamo
considerare l’uomo alla stregua di una cosa della natura perché in tal
modo si misconosce la sua intenzionalità, il suo progettuale dischiudersi al
mondo.
In Binswanger l’intenzionalità rappresenta la dimensione utopica
dell’uomo, la realtà della possibilità, la sua soggettività trascendentale che
trova un limite nella temporalità di una storia che si sedimenta nell’Io.
L’uomo va inteso quindi nelle due coordinate della possibilità e della
storia, del futuro e del passato che formano il suo continuum temporale.
Punto di partenza dell’analisi fenomenologica è la presenza umana
(Dasein) nel suo originario essere-nel-mondo, senza distinzione tra sano e
malato di mente. Si deve assumere il punto di vista del malato, sostiene
Binswanger, per ricostruire il senso irripetibile della sua presenza a se
stesso e al mondo, l’indissolubile unità di vissuto e di realtà. 15
Nell’opera Tre forme di esistenza mancata (1956), 16 Binswanger sottrae la
schizofrenia al giudizio medico-psichiatrico, per trasferirla nella più ampia
cornice della esistenza umana. Il sintomo perde allora la sua etichetta di
deviazione morbosa per assumere il senso heideggeriano di fallimento
esistenziale, di mancata realizzazione della possibilità di libertà che
caratterizza ogni vita umana.
Lo psichiatra che, come osservatore esterno, come tecnico neutrale,
sente il sintomo del paziente come qualcosa di assurdo, di
incomprensibile, adottando un rapporto partecipato, giunge invece alla
comprensione dell’altro come persona, come progetto esistenziale nel cui
ambito anche il sintomo acquista senso e intelligibilità.
La relazione interpersonale di empatia profonda che si stabilisce tra
medico e paziente rivela il valore comunicativo del sintomo psicotico. Il
paziente non è chiuso nel più assoluto narcisismo ed egocentrismo, come
vorrebbe la tradizione, ma adotta modi di comunicazione inadeguati che
tendono, per il fallimento stesso che provocano, ad assumere la stereotipia
difensiva della maschera. 17 Il suo «essere nel mondo» si irrigidisce,
smarrendo l’articolazione dinamica delle coordinate che ci orientano nel
rapporto con noi e con la realtà esterna. Solo lo spazio, il tempo, il
linguaggio e l’incontro ci permettono di essere contemporaneamente
dentro e fuori di noi senza smarrirci nella derealizzazione del delirio. Noi
ci pensiamo sempre come collocati all’interno di coordinate spaziali che
assumono un significato esistenziale. Un progetto di vita può essere, ad
esempio, costruito in verticale, nella forma dell’ascesi, un altro nei modi
dell’estensione. È comunque necessario che non si smarrisca mai la totalità
delle coordinate che sola garantisce dell’obiettività e della permanenza del
mondo. Lo stesso vale per il tempo, in equilibrio tra il passato, il presente e
il futuro. Spazio e tempo sono strettamente correlati: se il tempo smarrisce
una sua dimensione, lo spazio assume una organizzazione deformata e
disarmonica. Binswanger rimprovera a Freud di aver privilegiato il tempo
astorico dell’inconscio e del sogno a scapito del tempo intenzionale del
progetto. L’uomo è sempre inscritto nella temporalità della sua storia:
spetta all’analisi recuperarla nella concretezza del radicamento nel corpo.
Le strutture del linguaggio corrispondono a quelle dello spazio e del
tempo, ne sono la forma immanente. Nei suoi scritti Binswanger analizza
le parole che dicono la malattia mentale con l’intento di smascherarne
l’implicito, di donare intelligibilità allo stereotipo che perpetua la
negazione dell’altro. Ma il discorso vive solo su di un rapporto d’amore che
fondi il riconoscimeno reciproco di sé e dell’altro, che apra al
riconoscimento del «noi».
La psicoanalisi esistenziale si inscrive prevalentemente nell’ambito della
storia culturale della psichiatria, tuttavia ha esercitato una influenza
profonda sul modo con il quale la psicoanalisi si è accostata all’alterità
della psicosi. Esse hanno in comune la critica verso la modalità
derealizzante della psichiatria classica di prendere in esame la malattia
negando l’esistenza stessa del malato. La psichiatria positivistica faceva del
paziente un oggetto inerte, passivamente consegnato all’indagine medica.
Si trattava allora di riconoscere l’esistenza dell’altro, il suo valore, la sua
autonomia. La psicoanalisi persegue questo ideale soprattutto attraverso
l’adozione di un rapporto che, riconoscendosi nel transfert, non ammette
la dicotomia soggetto che esamina-oggetto esaminato. La psichiatria
fenomenologica invece riattiva, a questo scopo, il grande schermo della
filosofia europea, mediandone concetti e linguaggi.
Entrambi giungono a infrangere la contrapposizione tra salute e
malattia, tra normalità e follia ma attraverso itinerari contrapposti. Mentre
la psicoanalisi denuncia il disagio della civiltà come causa della nevrosi
diffusa, la psichiatria esistenziale rintraccia quanto vi è di funzionale, di
comunicativo, di umano nella follia. Una convergenza che non deve far
scordare – come sottolineava Freud – la divergenza di punti di vista e di
itinerari conoscitivi adottati. Divergenza tanto più importante in quanto
matrice di un atteggiamento molto diverso nei confronti della psicoterapia.
Mentre la psicoanalisi propone una precisa tecnica di intervento,
l’antropoanalisi diffida di ogni tentativo di modificazione, ritenendolo
manipolatorio, a favore della pura «comprensione» dell’altro. Un
atteggiamento che indubbiamente «umanizza» la psichiatria, ma che
rischia di ridurre l’aiuto offerto alla sofferenza mentale a mera
«contemplazione». 18 Il rifiuto manifestato, negli anni Settanta, dall’anti-
psichiatria nei confronti di ogni forma di psicoterapia si può far risalire
anche a questa posizione. Per molti aspetti la psichiatria esistenziale non
costituisce più una scuola separata. 19 Il suo mandato è stato ampiamente
recepito permeando il modo con il quale ci si accosta, in ogni campo, al
paziente e alla malattia. Tuttavia il suo vigoroso richiamo alla specificità di
ogni sapere e potere sull’uomo, la critica di ogni riduttivismo
manipolatorio costituiscono ancora un necessario antidoto contro le
spiegazioni meccanicistiche e le tentazioni tecnologiche. 20

Note
1. Si rinvia, in proposito, a: E. Rusconi, La teoria critica della società, il Mulino, Bologna 1968; M. Jay,
L’immaginazione dialettica, Storia della Scuola di Francoforte e dell’Istituto per le ricerche sociali
(1923-1950), trad. it. Einaudi, Torino 1979 e a G. Bedeschi, Introduzione alla scuola di Francoforte,
Laterza, Bari 1985. Di A. Poggiali è un interessante saggio: Teoria critica e psicoanalisi, Montefeltro
Edizioni, Urbino 1983.
2. In F. Papi (a cura di), Introduzione alle scienze umane, Zanichelli, Bologna 1979, si veda: La sociologia
critica della scuola di Francoforte, p. 112.
3. W. Benjamin, citazione tratta da: M. Jay, op. cit., p. 460.
4. M. Horkheimer, Studi sull’autorità e la famiglia (1936), trad. it. Utet, Torino 1974.
5. Horkheimer–Adorno, Lezioni di sociologia, trad. it. Einaudi, Torino 1966, pp. 146-66. Si veda, in
proposito: A. Mitscherlich, Verso una società senza padre (1963), trad. it. Feltrinelli, Milano 1970.
6. Dobbiamo ricordare, tra gli altri, lo studio condotto da B. Bettelheim e M. Janowitz che connette la
tolleranza a un Io forte (tema centrale della Psicologia dell’Io), quello di Lowenthal e N. Guterman
sulle tecniche retoriche dei demagoghi e, in particolare, l’analisi di E. Erikson della figura di Hitler,
che si trova in E. Erikson, Infanzia e società (1950), trad. it. Armando, Roma 1973.
7. T.W. Adorno–E. Frenkel-Brunswik–D.J. Livinson–R.N. Sanford, La personalità autoritaria (1950),
trad. it. Edizioni di Comunità, Milano 1973 (2 voll.). Si veda, in proposito, F. Zambelloni, Autorità e
autoritarismo, La Nuova Italia, Firenze 1978.
8. La citazione è tratta da M. Jay, L’immaginazione dialettica, op. cit., p. 378.
9. Oltre allo specifico lavoro di Fromm, La crisi della psicoanalisi, trad. it. Mondadori, Milano 1971,
acute analisi critiche si trovano in Adorno, Minima Moralia, trad. it. Einaudi, Torino 1954.
10. Tra le molte opere degli autori citati ci limitiamo a segnalare quelle che riteniamo più pertinenti e
aggiornate.
E. Fachinelli, Il bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli, Milano 1974; R. Morpurgo, I territori della
psicoterapia, F. Angeli, Milano 1985; R. Rossanda, Le altre, Bompiani, Milano 1979; F. Fortini,
Insistenze, Garzanti, Milano 1985; F. Rossi Landi, Ideologia, Isedi, Milano 1978; A. Asor Rosa,
L’ultimo paradosso, Einaudi, Torino 1985; C. Cases, Il testimone secondario, Einaudi, Torino 1985. La
prospettiva critica, propria della scuola di Francoforte, anima infine la rivista «Psicoterapia e scienze
umane» diretta da P.F. Galli, che trova un terreno clinico nella Psicoanalisi americana del Sé.
11. L. Binswanger, Ricordi di Sigmund Freud (1956), trad. it. Astrolabio, Roma 1971. Sulla polemica tra
i due pensatori sono intervenuti con molta competenza G.P. Lombardo e F. Fiorelli, Binswanger e
Freud: malattia mentale e teoria della personalità, Boringhieri, Torino 1984. Si rinvia inoltre a: G.
Bartolomei–G.P. Lombardo, Nuova Psichiatria, Bulzoni, Roma 1977; R. Carli, Psicosociologia ed
intervento psicosociale, in AA.VV., Psicologo oggi, Eri, Roma 1984.
12. K. Jaspers, Psicologia delle visioni del mondo (1919), trad. it. Astrolabio, Roma 1950; E. Minkowski,
La schizofrenia (1927), trad. it. Bertani, Verona 1980; Il tempo vissuto. Fenomenologia e psicopatologia
(1932), trad. it. Einaudi, Torino 1971.
Su questi temi si veda: P. Reale, La psicologia del tempo, Boringhieri, Torino 1982 e P. Reale (a
cura di), Tempo e identità, F. Angeli, Milano 1988; A. Vevaldi, Dire il tempo, Taylor, Torino 1959; A.
Sabbadini (a cura di), Il tempo in psicoanalisi, Feltrinelli, Milano 1979; M. Buber, Il principio
dialogico (1923), trad. it. Edizioni di Comunità, Milano 1959.
13. L. Binswanger, Per un’antropologia fenomenologica (1953), trad. it. Feltrinelli, Milano 1984.
14. Binswanger considera lecita la metodologia delle scienze naturali per quanto riguarda l’organismo,
purché la si integri con l’antropoanalisi per quanto concerne la vita interiore. Una dicotomia che ha
potuto giustificare il ricorso alla farmacologia contemperato da un’ermeneutica della dimensione
esistenziale. Cfr. G.P. Lombardo, Psicologia clinica e crisi concettuale, in «Psicologia clinica», 3, 1984,
pp. 281-91.
15. L. Binswanger, Essere nel mondo (1963), trad. it. Astrolabio, Roma 1973. Dello stesso A. si veda
anche: Per un’antropologia fenomenologica (1930), trad. it. Feltrinelli, Milano 1970.
16. L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata (1956), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1964. Cfr.
anche: Il caso Ellen West (1957), trad. it. Bompiani, Milano 1973.
17. L. Binswanger, Malinconia e mania (1960), trad. it. Boringhieri, Torino 1971.
18. Cfr. D. De Martis–F. Petrella, Sintomo psichiatrico e psicoanalisi, Lampugnani Nigri, Milano 1972.
19. Il maggior rappresentante della psichiatria fenomenologica in Italia è D. Cargnello, autore, tra
l’altro, di Alterità e alienità, Feltrinelli, Milano 1977. Per una prospettiva complessiva, si rinvia a R.
May, Psicologia esistenziale (1969), trad. it. Astrolabio, Roma 1970. Una interessante ripresa di
questi temi si trova nel volume di E. Borgna, I confini del conoscere. Strutture del sapere ed esperienza
della follia, Feltrinelli, Milano 1989.
20. Per una trattazione generale dei rapporti tra psicoanalisi e filosofia, si segnalano: A. Schöpf, Freud e
la filosofia contemporanea, il Mulino, Bologna 1985; S. Moravia (a cura di), Filosofia e psicoanalisi, La
Nuova Italia, Firenze 1974 (I); J.H. Van den Berg, Fenomenologia e Psichiatria, trad. it. Bompiani,
Milano 1961; L. Russo, Nietzsche, Freud e il paradosso della rappresentazione, Istituto della
Enciclopedia Italiana, Roma 1986.
XIV
Il culturalismo dei neofreudiani

1 Karen Horney e il relativismo culturale


Lo scenario culturale della scuola di Francoforte costituisce lo sfondo sul
quale vengono proiettati i contributi più specificamente psicologici dei
cosiddetti culturalisti neofreudiani: Karen Horney, a E. Fromm, H.S.
Sullivan, C. Thompson.
Li accomuna la critica ai fondamenti biologici della teoria freudiana, a
quel naturalismo di base che essi intravvedono, non solo nel determinismo
pulsionale, ma anche nella necessità e universalità dell’Edipo. Se la natura
umana è condizionata da fattori esterni alla società e alla storia, se la
pulsione di morte è ciò che decide, in ultima analisi, su ogni altro
movimento contingente, la psicoanalisi si riduce a quell’espressione del
pessimismo borghese, cui l’aveva condannata la critica marxista. Ed è
proprio per sottrarla a quella che sembrava loro una rassegnata
accettazione della situazione esistente che i culturalisti si assumono
l’onere di un progetto revisionista, capace di restituire quel potenziale di
rinnovamento che coglievano nella terapia, ma non ritrovavano nella teoria.
Determinante per la Horney, ma più ancora per Fromm, l’esperienza del
marxismo tedesco degli anni Venti, oltre all’impatto, nel decennio
successivo, con la cultura americana. L’aver vissuto, in prima persona,
l’eterogeneità dei due universi (la Germania di Weimar e l’America del
capitalismo industriale avanzato) confermò quel relativismo culturale che
la sociologia e soprattutto l’antropologia andavano dimostrando. Mentre la
cultura sembrava coestesa, nella omogenea Europa tra le due guerre, alla
natura umana e alla sua storia, l’irruzione di altre culture (da quella
mobilissima degli US A a quelle immobili delle società fredde descritte
dagli antropologi) aveva spezzato irreparabilmente questo modello
monolitico, a favore di quadri molteplici, eterogenei, irriducibili all’unità.
È questo un punto di vista dal quale si organizza la critica a Freud, al suo
apparato teorico, al suo modello terapeutico, una critica così radicale che
porterà progressivamente i suoi autori fuori dal perimetro psicoanalitico.
Obiettivo polemico è un presunto istintivismo, innatismo freudiano,
che, in realtà, deriva da una lettura divulgativa, semplificata del suo
pensiero, dalla traduzione, in uno schema medico, dello specifico modello
esplicativo psicoanalitico. Di fatto, però, questa versione mistificata si era
imposta, soprattutto in America, in corrispondenza al rapido espandersi
della professione psicoterapeutica e al conseguente bisogno di una teoria
di «rapido consumo». Sia per gli aspetti critici, sia per gli apporti positivi, i
neofreudiani sono infine debitori del pensiero di Adler.
Per la Horney, così come per Jung, Freud è stato profondamente
influenzato dalla cultura del suo tempo. L’incidenza del diciannovesimo
secolo sulla sua opera sarebbe rintracciabile, oltre che nella convinzione
dell’unicità della cultura, nell’accentuazione dei fattori ereditari e
costituzionali.
In particolare la Horney contrastò, come abbiamo visto nel capitolo VI,
il tentativo di Freud di ridurre le differenze psicologiche tra i due sessi alle
loro caratteristiche anatomiche. Considerò, inoltre, culturalmente indotto
anche lo schema polare (Eros-Thanatos) utilizzato da Freud, così come il
ricorso a modelli esplicativi meccanicistici ed evoluzionistici, mediati dalle
scienze della natura. Freud, infine, avrebbe rivolto allo psichico lo stesso
sguardo neutrale e impersonale che l’anatomo riserva ai suoi reperti,
misconoscendo il coinvolgimento ideologico che questo tipo di ricerca
comporta.
Le conclusioni critiche della Horney sono, ancora una volta, simili a
quelle di Jung: Freud è stato riduttivo. Il suo determinismo pulsionale ha
impoverito la complessità delle cause per cui gli atteggiamenti dell’adulto
verrebbero sempre riportati (attraverso un «questo non è altro che…») a
quelli del bambino che lo precede evolutivamente, senza scorgere le
differenze qualitative che separano le due posizioni. Al riduttivismo si
attribuisce, in ultima analisi, anche la concezione pessimistica di Freud che
desumerebbe, dall’ineluttabile concatenarsi delle cause e degli effetti,
l’impossibilità di qualsiasi cambiamento radicale.
Ciò che sfugge alla Horney e che debilita il suo tentativo di revisione
critica, è la complessità del modello esplicativo in cui Freud inserisce i
fattori costituzionali, facendoli interagire conflittualmente con quelli
sociali e culturali, così come essa sottovaluta lo sforzo di coniugare le
categorie universali con le vicende individuali.
Negando queste interazioni, la Horney conclude invece che non esiste
una «psicologia umana», in quanto ogni società elabora un suo modello di
normalità e di anormalità del tutto relativo e contingente. La nevrosi,
tuttavia, è sempre caratterizzata da una certa rigidità nel modo di reagire
(si pensi alla corazza caratteriale di Reich) e da una forte discrepanza tra
potenzialità e realizzazione effettive. Nevrotico è colui che autodetermina
il proprio fallimento, indotto più dai conflitti mentali che dalle avversità
obiettive.
I conflitti nevrotici, però, si differenziano da quelli comuni a tutti
soltanto per il grado di intensità: gli uni e gli altri derivano dall’«ansia di
base» che caratterizza i vissuti infantili. Nella società capitalistica, l’ansia
dei bambini riflette i rapporti perturbati con i genitori. Gli adulti,
nevrotizzati da una civiltà disumana, arida e competitiva, carica di
contraddizioni e di frustrazioni, sono sovente incapaci di trasmettere ai
loro figli il necessario sentimento di sicurezza, l’esperienza di un amore
incondizionato, per cui questi ultimi maturano una reazione di paura nei
confronti del mondo circostante. Il timore genera, a sua volta, tutta una
serie di bisogni: di protezione e di potenza, di affetto e di autosufficienza,
un groviglio contraddittorio riportabile, in ultima analisi, alla compresenza
dei tre atteggiamenti principali. Il nevrotico, infatti, ricerca gli altri (come
reazione al senso di impotenza), se ne allontana (per soddisfare la sua
esigenza di autosufficienza), si mette in conflitto con loro (per esprimere la
sua ostilità). Spesso uno solo di questi tratti emerge mentre gli altri
restano inconsci. Comunque sul loro intreccio, che costituisce il nucleo di
ogni nevrosi, concresce una irresistibile proliferazione di atteggiamenti
reattivi, che finiscono per eclissarlo. Tra gli effetti reattivi, la Horney
considera anche il Super-io, inteso come immagine idealizzata di sé che
ostacola la presa di coscienza dei propri limiti, a favore di un Io
megalomane infantile.
Per quanto concerne lo sviluppo libidico, che per Freud procede per fasi
geneticamente indotte, esso va inteso, nel pensiero della Horney, come una
sequenza di reazioni del bambino al mondo circostante culturalmente
determinante.
Nel suo modello terapeutico, pertanto, i ricordi d’infanzia (privati di
ogni potere strutturante) sono importanti solo se direttamente collegati
con un disturbo attuale. Il fulcro dell’analisi, perciò, non è l’attualizzazione
e la reintegrazione delle esperienze rimosse, ma la presa di coscienza dei
rapporti interpersonali, così come si rivelano nel transfert. Va tenuto conto,
poi, che per la Horney sono da ritenersi inconsci tutti i vissuti mentali di
cui non controlliamo appieno l’intensità emotiva e le concatenazioni
ultime. Un’accezione, questa, che già Freud aveva definito estranea alla
psicoanalisi, propria della psicologia classica che equipara «inconscio» a
latente o potenziale.
Il livello scelto dalla Horney è infatti, così come per Adler, intermedio
tra le due dimensioni. Il suo pensiero si ispira alla psicoanalisi, ma si
sviluppa fuori dai suoi confini. Come scrive Brown: «la sua teoria è
sostanzialmente una spiegazione empirica della nevrosi dal punto di vista
dell’analisi dell’io […]. Come schema di riferimento per una descrizione
scientifica della personalità umana, non sembra offrire molto, ma le sue
osservazioni spesso brillanti hanno ogni probabilità di essere in futuro
riprese e sviluppate da altri con buoni risultati». 1
Una predizione che si avvererà alla fine degli anni Sessanta quando,
sulla spinta del movimento femminista, della sua acuta consapevolezza dei
condizionamenti culturali, le critiche della Horney saranno riprese e
riattivate in contrapposizione alla concezione della femminilità, intesa
come «destino biologico», espressa da Freud e sistematizzata da H.
Deutsch (si veda cap. VI).

2 Il socialismo umanistico di Erich Fromm


Abbiamo posto, sotto la dizione convenzionale di «culturalisti», Karen
Horney, Erich Fromm b e Harry S. Sullivan, accomunati dal fatto di essere
amici, di avere idee comuni e di aver lavorato insieme. Una etichetta per
certi versi efficace, ma che rischia di mettere in ombra le caratteristiche
che li separano.
«Le differenze che esistevano tra di noi» scrive Fromm «erano più
grandi delle somiglianze, specialmente per quanto concerne il punto di
vista “culturale”. La Horney e Sullivan pensavano i modelli culturali nel
tradizionale senso antropologico, mentre la mia impostazione si basava su
analisi delle forze economiche, politiche e psicologiche che stanno alla
base della società.» 2
La riflessione di Fromm, vale ricordarlo, si svolge sotto il segno di una
duplice delusione: non soltanto la teoria marxista, da sola, non sembra più
in grado di orientare o semplicemente spiegare la storia, ma anche la
psicoanalisi ha perso, progressivamente, la sua carica liberatrice ed
eversiva.
Si impone, quindi, una parallela revisione delle due teorie, volta alla
costituzione di una nuova, più integrata utopia: quella del socialismo
umanistico.
Fromm condivide le critiche «culturaliste» rivolte dalla Horney a Freud.
Anch’egli considera il sistema freudiano pesantemente influenzato dal
pensiero meccanicistico dell’epoca. Tuttavia vi scorge un incomparabile
apporto culturale nell’aver sintetizzato le due fondamentali componenti
del pensiero occidentale, quella razionalista, di tradizione illuminista, e
quella romantica, in un modello di apparato psichico che postula sì, come
determinanti, le componenti irrazionali ma che, al tempo stesso, ne
prevede il superamento, attraverso il sapere e l’esperienza psicoanalitici.
In ultima analisi è la ragione che, nel momento stesso in cui si riconosce
surdeterminata da elementi extrarazionali, li controlla e li domina nel suo
più potente apparato. Una versione questa «in negativo» della libertà
dell’uomo, che troveremo ripresa dagli psicoanalisti post-freudiani.
Freud, dice Fromm, è stato un borghese che ha interpretato la ideologia
della sua epoca senza discuterla, accettandola come necessaria e
inevitabile. Di conseguenza ha generalizzato una mentalità storicamente e
socialmente limitata nei termini universali di una «natura umana». Il
modello di uomo prospettato dalla psicoanalisi altro non è che il mercante,
individualista, egoista, maschilista, che, privo di senso sociale, considera lo
scambio con gli altri solo nei termini dell’appropriazione e della
soddisfazione.
Spesso la critica a Freud si riduce a mera polemica procedendo
attraverso una semplificazione arbitraria del suo pensiero, un
appiattimento della sua problematica ricerca. Ma lo scopo di Fromm è
anche quello di presentare la psicoanalisi come una teoria dimidiata per
giustificare l’inserzione del marxismo e per produrre, con la nuova sintesi
costituita dal freudomarxismo, un campo di studio unificato dei fenomeni
individuali e sociali.
Fromm attribuiva molta importanza (e questo lo avvicina a Marcuse) ai
Manoscritti economico-filosofici di Marx. Pare, a Fromm, che la principale
limitazione di Freud sia stata quella di pensare i rapporti sociali solo in
termini di soggetto e oggetto, subordinando lo scambio al soddisfacimento
libidico. Se questo accade per l’uomo alienato della società dei consumi
tipica del capitalismo avanzato, non si può però contrabbandarla come
l’essenza in assoluto dell’uomo. Per scoprire la natura umana, sottesa al
sistema di bisogni socialmente indotti, è necessaria una teoria critica,
quale l’antropologia marxiana. Per Marx l’uomo è un sistema di facoltà
naturali che tendono a esprimersi nel mondo, non un impulso a usare il
mondo per soddisfare le proprie necessità psicologiche. Il rapporto uomo-
mondo, depurato dai bisogni artificialmente indotti, tende ad articolarsi
secondo il principio dell’amore (che si esemplifica nell’attrazione uomo-
donna ma che governa tutto il divenire della sostanza vivente) e della vita.
Fromm nota come Marx abbia spesso utilizzato l’antinomia vita-morte per
articolare il proprio pensiero: dalla parte della morte, il capitalismo, lo
sfruttamento, il lavoro alienato, la merce; dalla parte della vita, il
socialismo, il lavoro liberato, la produzione rivolta a fini sociali, l’utopia.
L’opposizione tra i due principi non è immediatamente evidente perché
viene mediata dalla coscienza che nasce da un reale bisogno – porsi in
relazione agli altri – ma che si organizza secondo modalità indotte dai
rapporti sociali e di produzione. È quindi una falsa coscienza, un prodotto
dell’ideologia.
Fromm identifica le determinazioni socio-culturali con l’inconscio e
considera la coscienza come una formazione di compromesso che tenta di
conferire una apparenza di razionalità alla vita alienata dell’uomo
moderno. In ogni società divisa in classi le motivazioni reali non sono
razionali, ma vengono razionalizzate a posteriori da un autoinganno
ideologico. Scopo dell’analisi è allora la presa di coscienza critica delle
limitazioni che ciascuno subisce per il fatto di vivere nell’epoca del
capitalismo, cioè dello sfruttamento e dell’alienazione. La psicoanalisi si fa
critica dell’ideologia.
Ma mentre per Marx la necessità di rinunciare alle illusioni sulla propria
condizione è la necessità di rinunciare a una condizione che ha bisogno di
illusioni, Fromm tende – scontando la separatezza tra teoria e pratica della
scuola di Francoforte – a considerare isolato e, al limite, esauriente il
processo di psicoanalisi rispetto al progetto politico di trasformazione
della società. L’analisi è, prima di tutto, critica dell’alienazione dell’uomo
contemporaneo, della sua aridità e infelicità. La società favorisce
l’organizzarsi di personalità fissate a stadi pregenitali, di caratteri orali e
anali più rispondenti alle sue richieste. Spetta ancora una volta alla
famiglia, attraverso la repressione sessuale, impedire alla sessualità il
raggiungimento della sua meta, la genitalità. Fromm attribuisce al
carattere genitale i valori di libertà, indipendenza, creatività, socievolezza.
Ma la recente storia d’Europa, osserva Fromm in Fuga dalla libertà
(1941), ha dimostrato che l’uomo è pronto a barattare la sua libertà con
l’appartenenza sociale, per paura della solitudine, quella solitudine che la
Horney aveva colto nei primi vissuti infantili e che Fromm attribuisce
invece alla condizione storica dell’uomo moderno, avulso dai legami
primari della famiglia, della corporazione, della religione.
La storia dell’uomo è letta da Fromm come un progressivo
allontanamento dalla natura, come il costituirsi di una frattura non solo
dell’uomo col mondo, ma anche dell’uomo con se stesso. In Anatomia della
distruttività umana (1973), Fromm indaga il trasformarsi dell’aggressività
da energia finalizzata alla sopravvivenza (propria di tutti gli animali) in
aggressività maligna, tipicamente umana. Sadismo e necrofilia non sono
istinti innati dell’uomo ma perversioni socialmente indotte che, a loro
volta, come dimostra il nazismo, interagiscono con la società e con la
storia. Al quadro, sostanzialmente pessimistico, della condizione attuale,
Fromm contrappone la sua utopia (il socialismo comunitario) costruita
attraverso una rilettura dei manoscritti filosofici di Marx e della teoria del
matriarcato di Bachofen. Un’utopia millenaristica che si suol riferire, come
quella di Bloch, alla componente messianica della cultura ebraica.
Fromm si attende dall’amore della vita, che egli considera la vera natura
dell’uomo, la sconfitta delle componenti distruttive e necrofile, attraverso
realistici e progressivi mutamenti della situazione sociale ma, più ancora,
personale. Il suo pensiero, definito «radicalismo umanista», ha trovato
vasta eco soprattutto in Italia (dove i suoi libri hanno raggiunto tirature
record) per le consonanze che si sono prodotte con temi propri della
antropologia cattolica. Dure critiche gli sono pervenute invece proprio
dalla scuola di Francoforte, in particolare da Marcuse, che ha definito la
sua teoria una generalizzazione del pensiero comune, la sua etica un
vecchio elenco delle virtù protestanti-capitalistiche.
Una posizione polemica che rispecchia lo spirito acre e paradossale
della scuola di Francoforte ma che misconosce, in fondo, la costante
attenzione di Fromm al sociale, la sua profonda consapevolezza che
l’uomo merita un destino migliore rispetto a quello che la società gli
impone, il suo tentativo di rispondere, con una filosofia morale di
tradizione classica, agli interrogativi e alle inquietudini dell’uomo
contemporaneo.

3 Psicoterapia e antropologia
È con Sullivan, c invece, che questa dimensione – in senso lato europea – si
perde, a favore di una descrittività di tipo psichiatrico, di una
regolamentazione del rapporto individuo-società priva di una prospettiva
critica radicale, nella ricerca di una sistemazione empirica dello scambio
terapeutico che misconosce l’irriducibile incidenza dell’inconscio.
Eppure Sullivan, famoso psichiatra americano, viene annoverato, come è
stato premesso, tra i culturalisti, di cui condivide la critica all’innatismo e
al pessimismo di Freud e la prevalenza attribuita alle variabili sociali.
Con il libro Teoria interpersonale della psichiatria (1953) 3 Sullivan propose
una psicologia generale fondata sui rapporti interpersonali anziché sulle
dinamiche intrapsichiche. Non nega certo, nello sviluppo psichico,
l’esistenza di potenzialità o predisposizioni, ma le subordina alle relazioni
interpersonali che considera costitutive. Tra di esse non annovera solo i
rapporti reali, ma anche quelli immaginari che ciascuno di noi intrattiene
con gli antenati, gli eroi della letteratura e persino i posteri. Lo sviluppo
infantile inizia – come per la Horney – con l’esperienza dell’angoscia di
base e si evolve poi come ricerca di sicurezza, intesa come approvazione da
parte dell’ambiente. Le nevrosi, pertanto, sono suscitate soprattutto dagli
attriti con gli altri, dalla loro latente o palese disapprovazione.
Sullivan è tra i primi ad affrontare una indagine dinamica e interattiva
delle psicosi. Egli riporta la schizofrenia alla relazione con una cattiva
figura materna, definita «schizofrenogena». Oltre alle dinamiche
regressive della psicosi, lo psichiatra americano sottolinea il suo carattere
comunicativo, dove il linguaggio svolge una funzione eminentemente
difensiva. In base a queste opzioni teoriche, la terapia è definita come una
relazione interpersonale a due e Sullivan analizza con molta competenza
uno strumento, il colloquio psichiatrico, sino ad allora abbandonato alla
tradizione medica, ampliando la sua applicazione al campo delle psicosi.
Anche Sullivan ha un atteggiamento critico nei confronti della società,
considerata troppo esigente e quindi ansiogena per l’individuo. Ma la sua
ottica è assai lontana dal radicalismo marxista dei francofortesi. Sullivan,
infatti, ritiene reciproco e reversibile il rapporto individuo e società. Se è
vero, come aveva dimostrato Fromm, che ogni società cerca di formare gli
individui a essa più idonei, è anche vero, aggiunge Sullivan, che questi
ultimi organizzano la società più rispondente ai loro interessi. Tanto
l’uomo quanto la società sono sempre suscettibili di cambiamento, una
volta che il loro scambio risulti insoddisfacente. La psicologia di Sullivan,
prevalentemente descrittiva, non ricostruisce però i meccanismi psichici
secondo i quali avviene l’interrelazione individuo-società. La guarigione,
così come il mutamento sociale sono affidati all’Io, alla volontà, alla
intenzionalità razionale e cosciente. Un programma scientifico estraneo al
progetto psicoanalitico, con il quale condivide solo alcuni termini, ormai
entrati nell’uso comune.
Ciò che si viene delineando invece, attraverso il lavoro dei culturalisti e
in particolare di Sullivan, è una nuova disciplina: la psicologia sociale.
Molte idee di Sullivan circa il processo terapeutico saranno poi riprese ed
elaborate da Frida Fromm Reichmann, moglie di Fromm, nel suo diffuso
libro: Principi di psicoterapia (1950). 4
Alla critica culturalista del supposto biologismo di Freud contribuì
anche, con il libro La psicoanalisi, la sua evoluzione, i suoi sviluppi, 5 una
psicoanalista della scuola culturalista americana, Clara Thompson, allieva
di Ferenczi e seguace di Fromm.
La teoria freudiana delle nevrosi è accusata, dalla Thompson, di essere
semplicemente quantitativa, imputando il disturbo psichico al mancato
deflusso delle energie pulsionali (secondo lo schema dei primi studi sulla
isteria). In realtà sarebbe «l’interazione dinamica tra le persone» a
costituire la causa della malattia mentale per l’eccesso di frustrazioni che
essa può produrre. In ogni patologia è sempre determinante il fattore
socio-culturale. D’altra parte lo sviluppo stesso della persona, il susseguirsi
delle fasi libidiche, ad esempio, è prevalentemente indotto dal sistema di
divieti e di ingiunzioni proveniente dal sociale. Analogamente, il conflitto
edipico non deve essere considerato come una struttura universale della
psiche umana, ma come l’interiorizzazione dei rapporti familiari
dominanti nella nostra società monogamica e patriarcale. 6
Ma è al principio di morte che la Thompson indirizza la critica più
serrata. Come sappiamo, per l’ultimo Freud l’aggressività e la coazione a
ripetere sono manifestazioni della pulsione di morte, intesa come
tendenza degli esseri organici a ritornare allo stato inorganico.
L’esperienza clinica della Thompson la convinse, invece, che i
comportamenti aggressivi e ripetitivi altro non sono che reazioni alla
aggressività sociale. Nella società capitalistica l’aggressività ha spesso una
connotazione distruttiva, ma questo non è necessario, essa può essere volta
anche alla costruttività e all’autoconservazione. Sta allo psicanalista
ricostruire l’integrità del paziente pacificando i conflitti più laceranti
nell’unità della personalità, come proponeva Adler. Il pessimismo
freudiano (semplificato in uno schema biologico evolutivo e involutivo)
viene respinto in nome di una visione ottimistica ed efficientista della vita.
In realtà Freud non ha mai ridotto lo psichico al biologico, ha sempre
cercato di costruire un modello dinamico ove le energie intrinseche
interagissero con quelle sociali. Si comprende meglio il senso della
polemica se si pensa che, nel frattempo, è mutata la tecnica terapeutica. La
psicoanalisi si è trasformata, negli Stati Uniti, in psicoterapia finalizzata al
riadattamento, meno attenta alla ricostruzione del passato infantile, più
prossima alla comunicazione intenzionale che ai contenuti fantasmatici
dell’inconscio. Un mutamento di prassi che modifica l’oggetto stesso del
discorso scientifico per cui il lessico freudiano cambia, insensibilmente, di
significato e di valore.
La critica che si può rivolgere ai neofreudiani riguarda il modo
semplicistico con il quale l’individuo viene contrapposto al sociale, la
salute alla malattia. L’individuo è considerato come un elemento naturale,
autonomo, influenzato dall’esterno da un sociale alienato. In realtà il
concetto stesso di individuo è il risultato della nostra struttura sociale, non
qualche cosa che sta prima dei suoi effetti.
I neofreudiani, recependo il messaggio proveniente dalle
contemporanee ricerche antropologiche sulle società meno evolute, non
concepiscono più la civiltà (la freudiana Kultur) come un dato omogeneo e
universale, ma come una variabile che muta nei diversi contesti
socioeconomici e culturali. La visione eurocentrica di Freud viene messa in
crisi dai nuovi apporti di sapere. Ciò che Freud riteneva astorico e
immutabile, come l’Edipo, si relativizza e si presenta come modificabile.
Rimane tuttavia non sufficientemente esplicitato il rapporto tra l’individuo
e la società, il coinvolgimento reciproco di questi due poli. La civiltà è
dentro e fuori di noi. Compito della psicoanalisi è proprio quello di
ritrovarne la dinamica storica nel microcosmo del soggetto, nei suoi
conflitti mentali, nei suoi sintomi.
La psicoanalisi, dirà Marcuse in Eros e civiltà, «spiegando l’universale
nell’individuale può spezzare la reificazione nella quale sono pietrificati i
rapporti umani». 7 Come indica il termine «universale», però, in Marcuse la
«società» riacquista la genericità e l’invarianza della filosofia idealistica. Si
contrappongono, in realtà, due ambiti culturali, quello anglosassone che
vede la società come un contenitore mutevole che determina, di volta in
volta, l’individuo, costretto a elaborare strategie di adattamento, e quello
tedesco che considera dialetticamente il rapporto individuo-società in
modo da privilegiare il primo elemento. Vedremo come per Marcuse (cap.
XV) la rivoluzione dipende sì dal contesto delle «condizioni oggettive» ma
la chiave della dialettica storica nella sua totalità risiede nella coscienza.
Analogamente vi sono due scuole antropologiche, quella anglosassone
che privilegia le determinanti sociali e che considera i comportamenti
individuali delle risposte indotte e quella ungherese (legata, come
vedremo, alla psicoanalisi di Ferenczi e di Rank) che pone, come
presupposto della ricerca, che tutti i prodotti culturali possono essere
interpretati in termini psicologici.
Della prima fanno parte, tra gli altri, Malinowski, la Mead e la Benedict, 8
della seconda Róheim e Devereux (di cui si tratterà nel cap. XVI). Abbiamo
già parlato delle ricerche di Malinowski (1884-1942) e del suo tentativo di
verificare, all’interno di un mondo socio-culturale molto lontano da quello
europeo, le isole Trobriand, l’asserita universalità dell’Edipo.
Margaret Mead (1901-1978) indaga in contesti educativi diversi, come
quello delle società di pescatori dei Mari del Sud, le relazioni esistenti tra
modelli culturali, processi di apprendimento e personalità (L’adolescente in
una società primitiva, 1928), con particolare attenzione alle modalità di
allevamento dei bambini considerate determinanti persino nei confronti di
comportamenti, come quelli sessuali, ritenuti tradizionalmente
subordinati alle necessità biologiche (Maschio e femmina, 1949).
Ruth Benedict (1887-1948), autrice di un bestseller dell’antropologia
culturale, Modelli di cultura (1934), utilizza invece categorie tratte dalla
psichiatria e dalla psicologia letteraria per «diagnosticare» la tipologia
caratteriale delle società primitive. Nella medesima direzione si svolgono
anche i lavori di Abraham Kardiner, uno psichiatra di scuola freudiana,
che ha studiato i processi di formazione della «personalità di base», intesa
come la costellazione di quei tratti di personalità che risultano determinati
dai messaggi culturali (L’individuo e la sua società, 1939).
La funzione storica del culturalismo è stata quella di correlare la
psicoanalisi con la psichiatria, la sociologia e l’antropologia tramite la
cerniera comune costituita dalla centralità dei rapporti interpersonali.
Quella che si viene a smarrire è la priorità della dinamica intrapsichica,
caratteristica dell’ottica psicoanalitica. I contributi di sapere elaborati dai
culturalisti saranno in parte riassorbiti dalla psicologia sociale che li
sostanzierà di nuove tecniche di indagine, in parte riformulati dalla
Psicologia dell’Io. Quanto al tema della società, intesa come determinante
lo sviluppo dell’individuo e le sue capacità di autorealizzazione, sarà
ripreso con ben altra incisività da Herbert Marcuse.

Note
1. J.A.C. Brown, Introduzione a Freud e i Post-Freudiani (1961), op. cit., p. 187.
2. E. Fromm, Crisi della psicoanalisi, trad. it. Mondadori, Milano 1971, p. 34, n. 1.
3. Harry Stack Sullivan, Teoria interpersonale della psichiatria, op. cit.
4. Frieda Fromm Reichmann, Principi di psicoterapia (1950), trad. it. Feltrinelli, Milano 1962;
Psicoanalisi e psicoterapia (1939), ivi, Milano 1964.
5. C. Thompson, Psicoanalisi interpersonale (1938), trad. it. Boringhieri, Torino 1972; Psychoanalysis: Its
Evolution and Development, Harmitage House, New York 1950. Per una esauriente disamina sul
tema della aggressività, si rimanda a F. Di Maria–S. Di Nuovo, L’aggressività umana, Giunti-
Barbera, Firenze 1984.
6. La Thompson si riferisce al noto libro di Malinowski, La vita sessuale dei selvaggi, trad. it. Feltrinelli,
Milano 1969. Malinowski crede di invalidare l’universalità dell’Edipo dimostrando che questo
schema è irreperibile presso gli indigeni delle isole Trobriand.
Come dimostrerà Róheim, cambiano i personaggi ma persiste uno schema amore-odio tra
familiari e l’interdizione di certi rapporti sessuali. Che questi rapporti possano coinvolgere altri
parenti, come la sorella e lo zio, piuttosto che i genitori, lascia inalterata, come dimostrerà Lévi-
Strauss, l’esistenza, in ogni società, di un sistema di divieti che limita la sessualità familiare.
7. H. Marcuse, Eros e civiltà (1955), trad. it. Einaudi, Torino 1964. Si rinvia, in proposito, al capitolo
seguente.
8. Tra le principali opere della scuola culturalista segnaliamo: Bronislaw Malinowski, Sesso e repressione
sessuale tra i selvaggi (1927), trad. it. Einaudi, Torino 1966; Margaret Mead, L’adolescente in una
società primitiva (1928), trad. it. Giunti-Barbera, Firenze 1954; Crescita in una comunità primitiva
(1955), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1962; Maschio e femmina (1949), trad. it. Il Saggiatore, Milano
1967; Sesso e temperamento in tre società primitive, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1983 2 ; Ruth
Benedict, Modelli di cultura (1934), trad. it. Feltrinelli, Milano 1960; Abraham Kardiner, L’individuo
e la sua società (1939), trad. it. Bompiani, Milano 1965; Le frontiere psicologiche della società (1945),
trad. it. il Mulino, Bologna 1973.
Per un inquadramento più preciso di questi studi nell’ambito delle ricerche antropologiche, si
rinvia a: Ugo Fabietti, Antropologia, un percorso, Zanichelli, Bologna 1979, e C. Tullio-Altan,
Antropologia. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano 1983.
a. Karen Horney (1885-1952), analizzata da K. Abraham e da H. Sachs, insegnò per quindici anni la
teoria freudiana ortodossa presso l’Istituto psicoanalitico di Berlino. Nel 1932 si trasferì negli US A,

ove si mantenne in contatto con Horkheimer benché l’Istituto non approvasse appieno la sua critica
a Freud. Abbandonato il movimento ufficiale psicoanalitico, del quale non condivideva più né i
principi teorici né le invarianti tecniche, fondò l’Associazione per il progresso della Psicoanalisi e
l’Istituto psicoanalitico americano.
Tra le sue opere segnaliamo: Psicologia femminile (1924), trad. it. Martinelli, Firenze 1971; La
personalità nevrotica del nostro tempo (1937), trad. it. Newton Compton, Roma 1976; Nuove vie della
psicoanalisi (1939), trad. it. Bompiani, Milano 1950; Autoanalisi (1942), trad. it. Astrolabio, Roma
1950; Nevrosi e sviluppo della personalità (1950), trad. it. Bompiani, Milano 1953, ripubblicato da
Astrolabio nel 1981; I nostri conflitti interni (1945), trad. it. Martinelli, Firenze 1971.
Come testo introduttivo si segnala: D. Garofalo, La psicoanalisi interpersonale, Cleup, Padova
1979.
b. Erich Fromm (1900-1980) nacque a Francoforte da famiglia ebrea e studiò filosofia, psicologia e
sociologia. Esercitò la psicoanalisi a Monaco e nel famoso Istituto psicoanalitico di Berlino. Lavorò,
prima di emigrare negli Stati Uniti per sfuggire alle persecuzioni naziste nel 1934, presso l’Institut
für Sozialforschung. Insegnò poi presso l’Istituto psicoanalitico di Chicago ed esercitò la professione
di psicoanalista a New York. Ultimamente si era ritirato a Locarno in Svizzera, dove curava le
numerose traduzioni dei suoi libri.
In Italia, le sue opere – soprattutto Avere o essere? – hanno incontrato una vasta diffusione anche
tra i lettori non specialisti.
Tra la sua vastissima produzione segnaliamo: Parte sociopsicologica, in Max Horkheimer, Studi
sull’autorità e la famiglia (1936), trad. it. Utet, Torino 1974; Fuga dalla libertà (1941), trad. it. Ed. di
Comunità, Milano 1963; Dalla parte dell’uomo (1947), trad. it. Astrolabio, Roma 1971; Psicoanalisi e
religione (1950), trad. it. Ed. di Comunità, Milano 1961; Il linguaggio dimenticato (1951), trad. it.
Bompiani, Milano 1962; Psicoanalisi della società contemporanea, trad. it. Ed. di Comunità, Milano
1964, L’arte di amare (1956), trad. it. Mondadori, Milano 1963; Marx e Freud (1962), trad. it. Il
Saggiatore, Milano 1968; Anatomia della distruttività umana (1973), trad. it. Mondadori, Milano
1975; La crisi della psicoanalisi (saggi dal 1932 al 1970), trad. it. Mondadori, Milano 1971; Avere o
essere? (1976), trad. it. Mondadori, Milano 1977; Grandezza e limiti del pensiero di Freud (1979),
trad. it. Mondadori, Milano 1979.
Infine molto interessante appare la prefazione di E. Fromm al libro A.S. Neill, Summerhill, una
proposta contro la società repressiva (s.d.), trad. it. Forum Editoriale, Milano 1969. Commentando
l’esperimento di educazione antirepressiva dei fanciulli, attuato da Neill, Fromm mette a punto un
modello critico di etica psicoanalitica che può svolgere una importante funzione orientativa quando
si voglia adottare un’ottica psicoanalitica in campo scolastico.
Come studi introduttivi si segnalano: J.A.C. Brown, Introduzione a Freud e ai Post-Freudiani
(1961), trad. it. Giunti-Barbera, Firenze 1964; P. Robinson, La sinistra freudiana (1969), trad. it.
Astrolabio, Roma 1975.
Una riproposta aggiornata del pensiero di E. Fromm si trova in: Incontro con Erich Fromm, Atti
del simposio internazionale su E. Fromm «Dalla necrofilia alla biofilia: linee per una psicoanalisi
umanistica», a cura di P.E. Eletti, Edizioni Medicee, Firenze 1988.
c. Harry Stack Sullivan (1892-1949) nacque a Norwich, nello Stato di New York, e morì a Parigi.
Laureatosi in medicina all’Università di Chicago nel 1917, contribuì alla fondazione della Scuola di
Psichiatria di Washington.
Sullivan incarna l’ideale figura dello psicoterapeuta americano, di preparazione psichiatrica ma
dotato anche di competenza psicoanalitica, particolarmente attento ai fattori sociali delle nevrosi.
Formulò la sua teoria sulle relazioni interpersonali nel 1929-30. Pubblicò un solo libro, Teoria
interpersonale della psichiatria (1953), trad. it. Feltrinelli, Milano 1962.
Altre opere furono pubblicate dai suoi allievi in base agli appunti delle sue lezioni. Tra queste Il
colloquio psichiatrico (1954), trad. it. Feltrinelli, Milano 1967; La moderna concezione della psichiatria
(1940), trad. it., ivi, 1961; Studi clinici (1956), ivi, 1965; Personal Psychopatology, Norton, New York
1972.
Sull’importanza della prospettiva relazionale in psicoanalisi si rinvia a: J.R. Greenberg–S.A.
Mitchell, Le relazioni oggettuali nella tecnica psicoanalitica, il Mulino, Bologna 1988.
Per quanto concerne una aggiornata rassegna degli studi sul colloquio clinico, si rinvia a: G.
Trentini, Manuale del colloquio e dell’intervista, Mondadori, Milano 1980; A. Quadrio–V. Ugazio, Il
colloquio in psicologia clinica e sociale, F. Angeli, Milano 1980; R. Canestrari–P. Ricci Bitti, Il colloquio
clinico, in M. Bosinelli (a cura di), Metodi in psicologia clinica, il Mulino, Bologna 1982; A.A. Semi,
Tecnica del colloquio, Cortina, Milano 1987.
XV
Psicoanalisi e critica sociale

1 Herbert Marcuse: l’integrazione dell’uomo


Paradossalmente una matrice comune, la scuola di Francoforte, alimenta
tanto il progetto culturalistico – rappresentato in questo senso dalla
Horney e da Fromm – quanto la filosofia del loro principale critico e
detrattore, Herbert Marcuse. a Marcuse collaborò alle prime ricerche
dell’Istituto sull’autorità e la famiglia. Il suo lavoro però si svolse
soprattutto nell’ambito della critica sociale marxista. Partecipe del travaglio
comune agli intellettuali tedeschi, la sua ricerca è mossa dalla necessità di
spiegare il trionfo della politica autoritaria nell’Europa degli anni Trenta.
Marcuse considera, a tal fine, insufficiente il modello esplicativo
marxista e valuta semplicistica la sua riduzione degli elementi
sovrastrutturali a fattori strutturali. Al prevalere della dimensione
economica egli oppone la centralità della soggettività umana. Anche
attraverso una lettura dei manoscritti filosofici ed economici di Marx,
Marcuse centrò la sua riflessione sui temi dell’alienazione, una critica
psicologica della condizione umana sotto il regime capitalista, della
coscienza, considerata il fattore soggettivo della storia, dell’abolizione del
lavoro, intesa come capacità di mutare non solo il regime sociale ma la
qualità stessa della vita.
Per Marcuse, che riattiva la grande macchina delle contrapposizioni
radicali di Reich, vi è una totale incompatibilità tra lavoro e piacere.
L’orizzonte è rappresentato dalla teoria freudiana sui rapporti tra nevrosi e
civiltà, esposta nel Disagio della civiltà, che Marcuse riconsidera in una
dimensione esplicitamente filosofica.
Per Freud l’organizzazione sociale deve utilizzare, per la sua esistenza,
le pulsioni libidiche dei suoi membri: il prezzo della civiltà è la
repressione, la sua conseguenza il disagio nevrotico. Ma mentre per Freud
il teatro di questo dramma è la civiltà e il tempo la storia, Marcuse cerca di
rendere meno indefinito il contrasto traducendolo nei termini determinati
dal dominio capitalistico.
Anche qui, come altrove, il principio del piacere deve recedere nei
confronti delle esigenze esterne espresse dal principio di realtà. Ma si
tratta di un principio di realtà estremamente specifico, finalizzato alle
modalità di dominio e di sfruttamento tipiche del capitalismo avanzato e
che Marcuse denomina «principio di prestazione». Esso è rappresentato, in
primo luogo, dal lavoro fine a se stesso, ma informa poi di sé tutti i
rapporti umani. Il lavoro – nella società industriale avanzata – è lavoro
alienato perché sottrae al lavoratore la possibilità di decidere il senso e la
destinazione del suo operato, predetermina ogni sua scelta in funzione di
un criterio di rendimento, orienta le sue azioni verso interessi estranei e,
talora, a lui ostili. In tal modo il concetto marxiano di alienazione si
connette a quello reichiano di repressione, evitando la tentazione di
Fromm di tradurlo nei termini intimistici del disagio e della nevrosi.
Marcuse fu un critico severo dei neofreudiani e in particolare di Fromm.
Egli ritiene che le loro distinzioni tra produttivo e improduttivo,
costruttivo e distruttivo, libero e alienato non siano derivate da alcun
principio teorico ma semplicemente prese in prestito dall’ideologia
dominante.
Ciò che valutiamo come «positivo», avverte Marcuse, è semplicemente il
risultato di un processo di adattamento che ha rimosso il negativo, celato
le contraddizioni. In realtà non vi è, per Marcuse, che una scelta:
conformarsi o resistere alla società. Fromm ritiene, di contro, che anche nel
capitalismo vi siano margini di indipendenza, di anticonformismo in cui è
possibile autorealizzarsi, conquistando l’amore e la felicità (L’arte di
amare).
Le eccezioni che Fromm scopre e propone come un programma di vita
non sono altro che gli spazi, ribatte Marcuse, che la società liberale ha
sempre lasciato ai ceti privilegiati e utilizzato per rappresentarsi in modo
idealizzato.
Per il proletariato la libertà individuale è sempre stata una
mistificazione. Se il modo riformista con cui Fromm risolve la critica
sociale autorizza una soluzione individuale al disagio sociale, l’assoluta
negatività, l’impossibilità di ogni mutamento che Marcuse attribuisce alla
società industriale preclude un progetto politico riconoscibile. Questo
atteggiamento di sfiducia nella politica accomuna i due rivali
allontanandoli più di quanto non sembri dalla comune matrice europea
per inserirli, seppur da critici, nell’esperienza americana.
Alla critica più radicale di una società disumana, che tende a recuperare
tutte le potenzialità creative in un rigido ciclo di controllo, quello della
produzione-consumo (critica espressa nel volume L’uomo a una dimensione,
del 1964) Marcuse non contrappone, infatti, un progetto politico, ma la
ricerca di spazi alternativi, di zone in cui i meccanismi impersonali del
dominio non prevalgono ancora. «Io proietto queste tendenze nel
prossimo futuro,» concluse Marcuse «e offro alcune ipotesi, nulla più.» 1 La
prospettiva, di stampo francofortese, è quindi l’utopia, di cui l’opera
precedente Eros e civiltà, del 1955, ci offre una vasta trattazione. Marcuse
immagina una società sottratta all’obbligo del lavoro, una società quindi
non repressiva, che restituisce all’uomo il libero dispiegarsi di tutte le
energie libidiche. Mentre, attualmente, lo sviluppo consiste in una
inibizione delle pulsioni pregenitali che provoca una diffusa
desessualizzazione del corpo, un impoverimento delle sue potenzialità
sensoriali, motorie, relazionali, a favore di una sessualità genitale più
plasmabile in termini di performance e di rendimento, la fine della
repressione dovrebbe corrispondere alla nascita di un uomo nuovo,
ripotenziato di tutte le sue possibilità. Per Marcuse, quindi, la liberazione
dell’uomo non passa, come per Marx, dalla presa di possesso degli
strumenti di produzione, ma dalla riconquista di se stesso, del proprio
patrimonio istintuale. A un rapporto di dominio della natura si
contrappone una relazione estetica di contemplazione e di scambio, ove la
dimensione dominante è quella del gioco libero e creativo.
Nei confronti di Reich, Marcuse porta alle estreme conseguenze l’utopia
della sessualità liberata che Reich vedeva ancora nei termini della
genitalità riproduttiva. Reich sosteneva che la sessualità infantile,
anarchica e polimorfa, non è funzionale a un progetto rivoluzionario che
richiede una sospensione del principio di piacere. Marcuse invece
riconosce nella disorganizzazione della sessualità pregenitale, non ancora
gerarchizzata nella famiglia, una potenzialità di rivolta. Il suo pensiero
rappresenta il momento di massima espansione e di intrinseca difficoltà
del progetto freudomarxista.
Pensiamo che il maggior apporto di Marcuse alla psicoanalisi risieda
nelle critiche sferrate al tentativo americano di tradurla in una ideologia
tecnocratica dell’adjustment. La sua analisi dei meccanismi repressivi,
inoltre, è molto più sottile e avvertita rispetto a quella dei culturalisti.
Dimostra che il potere, anziché inibire i bisogni soggettivi, li plasma e li
manipola secondo le proprie esigenze. Si dissolve, in tal modo,
l’opposizione semplicistica tra bisogni individuali e sociali. L’impasse del
suo sistema è invece nella difficoltà, in assenza di ogni soggetto sociale
storicamente riconoscibile, di pensare il cambiamento, oltre che nel
ritenere la società industriale avanzata capace di reprimere ogni
mutamento qualitativo con il semplice funzionamento del suo apparato
produttivo totalitario. A questa difficoltà Marcuse reagirà individuando
nuovi soggetti sociali, esclusi dal lavoro di massa, marginali rispetto alle
logiche livellanti del potere: gli studenti, i «diversi», gli intellettuali. A
questi ultimi, soprattutto, è demandato il compito di produrre una
coscienza diffusa che sia non solo critica ma liberatrice. La contestazione
del Sessantotto troverà in Marcuse il suo profeta. Il famoso motto del
maggio parigino «L’immaginazione al potere» gli deve molto.
Non va sottovalutato, infine, il grande sforzo di Marcuse di integrare,
con una dimensione affermativa, il pensiero negativo dei francofortesi, di
temperare l’aristocraticismo nelle loro analisi con un impegno personale
intellettuale e affettivo a un tempo.
Riprendendo la frase di Walter Benjamin, «È solo a favore dei disperati
che ci è data la speranza», Marcuse confidò ad Habermas, poco prima di
morire: «Guarda, io so in che cosa mettono radice i nostri più basilari
giudizi di valore: nella compassione, nella capacità di sentire la sofferenza
degli altri». 2

2 Ronald D. Laing e David Cooper: la patologia della famiglia


Laing e Cooper b sono due psichiatri inglesi, riuniti, un po’
sommariamente, sotto la comune etichetta di «antipsichiatri» per la critica
radicale mossa all’istituzione manicomiale e per la sperimentazione di
luoghi alternativi per gli psicotici. A Laing va attribuito in gran parte il
modello teorico al quale entrambi fanno riferimento e che sarà qui
discusso.
Laing rifiuta la tripartizione dell apparato psichico proposta dalla
metapsicologia freudiana perché gli sembra che ogni suddivisione
presupponga una reificazione dell’uomo. Egli ritiene infatti, in consonanza
con la pschiatria esistenzialista, che la dignità dell’altro sia salvaguardata
solo se si preserva l’unità della sua persona. E i rapporti umani sono tali
solo se avvengono tra persone. D’altra parte la persona è la totalità dei suoi
rapporti, una tautologia che non sfugge a Laing e che egli tradurrà in
poesia nella sua opera Nodi.
Laing si propone di realizzare una «scienza delle persone» che colga il
rapporto che intercorre tra l’esperienza (vissuto soggettivo) e il
comportamento (l’agire oggettivo), che è sempre interattivo. Un’ulteriore
critica rivolta alla psicoanalisi freudiana coinvolge pertanto la sua
concezione dell’Io come entità isolata che misconosce la dialettica
costitutiva che collega l’Io all’altro. L’Io, sostiene Laing, non è un’istanza
unitaria perché la dimensione della soggettività e della oggettività lo
attraversano. Nella dimensione soggettiva l’Io appare composto da un Io
corporeo e da un Io incorporeo. Di fronte alla insicurezza ontologica di
fondo, l’uomo può abbandonare il suo corpo, sentito come luogo della
sofferenza e della morte, per rifugiarsi nella presunta eternità
dell’incorporeo. Così facendo sfugge all’angoscia ma si preclude di
partecipare alla vita del mondo, che è sempre mediata dalle percezioni.
Anche nella dimensione oggettiva l’Io è diviso, 3 in quanto ciò che ciascuno
è per sé non coincide necessariamente con ciò che è per gli altri. L’alienato
è colui che rimane fedele all’Io per sé, alla sua immagine interiore, che si
rifiuta di adottare un falso sé, come è richiesto dalle esigenze sociali.
L’inconscio assume qui il significato di «essere per se stessi». In un certo
senso, il pazzo è sano e il sano è folle. Un chiasma che riattiva,
paradossalmente, la dicotomia tra salute e malattia che contraddistingue i
culturalisti neofreudiani, incapaci di pensare in termini di commistione, di
compromesso, di ineliminabilità del disagio.
Con i culturalisti Laing condivide poi la contrapposizione tra mondo
interno e mondo esterno, con Marcuse la demonizzazione del sociale
esistente. La schizofrenia è provocata dall’ambiente e si configura, in
ultima analisi, come una strategia adattiva, come un modo per vivere una
situazione invivibile. I sintomi sono un modo disperato per comunicare
nonostante gli impedimenti provenienti dall’esterno. Impedimenti che
derivano, per lo più, dalla famiglia e che si radicano nel rapporto originario
madre-figlio.
Poiché la malattia non è nel paziente, ma negli scambi che questi
intrattiene con l’esterno, oggetto della terapia sarà la famiglia, il suo
perturbato sistema relazionale. La famiglia, a sua volta, fa parte di una
costellazione di famiglie sì che la terapia allarga progressivamente l’ambito
del suo intervento. Un’ottica che, per salvaguardare il malato, rischia di
patologizzare il mondo. Vi è però la convinzione che l’insensato del
sintomo psicotico acquisti intelligibilità una volta inserito nel tessuto
sociale ove si è prodotto. Estremamente suggestive risultano, a questo
proposito, le registrazioni delle conversazioni familiari che intercorrono
sul e con lo psicotico. 4
Essenza della terapia è l’amore. Scrive Laing: «Il fattore principale nella
reintegrazione del paziente, nel rimettere assieme i pezzi, è l’amore del
terapeuta, un amore che riconosca il paziente nella totalità del suo essere e
che lo accetti senza riserve». 5 L’analista sarà una buona madre. La
guarigione è intesa talora come integrazione dell’Io che accetta le parti
alienate di sé che gli provengono dai vissuti degli altri nei suoi confronti;
talora, in modo misticheggiante, come rinascita, come trionfale
autorealizzazione di sé in armonia con il cosmo. L’individualismo più
radicale si manifesta in questa utopia di un Io originario, di una «genuina
realtà interiore» da sottrarre ai condizionamenti ambientali. Una fuga
nell’interiorità che sfocia nel mutismo e nel delirio. A un certo punto
Cooper parlerà solo alle piante. 6
Nello stesso tempo si persegue però una terapia di gruppo e una pratica
comunitaria che si fondano sul riconoscimento della persona come sistema
di relazioni. La contraddizione si può far risalire alla convergenza di due
diverse tradizioni culturali. Da una parte si riattiva (semplificato)
l’esistenzialismo filosofico di Sartre 7 (a cui si aggiunge tuttavia una
significativa influenza della versione cattolica dell’esistenzialismo di G.
Marcel), dall’altra si fa ricorso all’empirismo della psicologia anglosassone
e, in particolare, alla teoria della comunicazione di Gregory Bateson. 8
Laing sostituisce però al concetto sartriano di «esistenza» quello di
«esperienza» che aggiunge alla dimensione dell’essere la caratteristica di
«intrattenere rapporti». La pragmatica della comunicazione, messa a punto
dal Mental Research Institute di Palo Alto (California), viene così a
innestarsi sul vecchio tronco della filosofia europea. 9 Per Laing e Cooper
non ha importanza l’anamnesi (che conserva nei loro casi clinici la
sommarietà delle cartelle psichiatriche) ma la comunicazione in atto. Tutto
infatti si rende visibile, come su una scacchiera, nel presente della
comunicazione. In ogni momento esiste il piano dell’esperienza – cioè del
vissuto – e quello del comportamento – cioè dell’agire. Laing vorrebbe
cogliere entrambi nella loro reciproca interazione e riportarli a unità e
coerenza. Nella Politica dell’esperienza, che idealizza la regressione
schizofrenica, Laing invita a salvarsi dall’alienazione tramite un ritorno alle
origini, alle fonti della persona, all’Io primordiale preesistente a ogni
relazione Io-tu e a ogni oggettivazione, all’Io-cosmo. In Normalità e
patologia della famiglia, invece, propone una ricerca empirica dei nessi
comunicativi fuorvianti e la reintegrazione di una comunicazione sana, di
un dialogo tra persone. Gli esempi di patologia della comunicazione
familiare che Laing adduce sono di una straordinaria evidenza e daranno
luogo a un ampio fiorire di psicoterapie della famiglia. 10
Ciò che manca è l’inserimento della famiglia nell’ambito del contesto
sociale, la ricerca delle surdeterminazioni che la famiglia subisce e che
traduce in termini di dominio interno. Per Laing il sociale si qualifica, nella
sua massima estensione, come una costellazione di famiglie. Ne risulta un
sociale appiattito in un’unica dimensione, i rapporti umani immediati, e
ridotto a un solo ambito, quello familiare. Come osserva acutamente J.
Mitchell, 11 la paradossale proposta di Laing di rintracciare la normalità
nella follia, e viceversa, conduce a sostenere che la pazzia non è un
attributo dello schizofrenico, ma della sua famiglia. La famiglia diviene la
causa della patologia senza mai che ci si chieda perché è diventata tale.
Né è chiaro come si possa intervenire per reintegrare la comunicazione
interrotta o per correggere quella distorta senza individuare le cause delle
tensioni e degli antagonismi che l’hanno provocata e perpetuata. Per
Cooper, che adotta sino in fondo questa prospettiva, la distruzione della
famiglia si identifica con la rivoluzione e la liberazione.
Pur accettando le critiche alla società alienante, proprie della sociologia
francofortese, i due autori non ne condividono la prospettiva storicistica e
l’analisi marxista. Nella loro teoria, la società perde ogni connotazione
temporale, ogni specificità economica, per configurarsi come una
dimensione eterna. Se gli uomini, sostiene Laing, potessero cogliere non le
categorie astratte ma le persone, problemi come il razzismo e lo
sfruttamento potrebbero essere superati. Paradossalmente un punto di
vista spiritualista, mediato, come abbiamo premesso, da Gabriel Marcel,
organizza una pratica libertaria e un pensiero eversivo. In assenza di ogni
prospettiva politica, di ogni analisi socio-economica, il loro radicalismo
assume i toni dell’anarchismo borghese in Cooper, del misticismo in
Laing.
Occorre tuttavia sottolineare l’importanza della loro proposta nei
confronti della psichiatria tradizionale, di tipo tassonomico descrittivo, e
soprattutto della psichiatria biologica che ricerca le cause della malattia
mentale in una patologia esclusivamente organica da trattare in modo
farmacologico.
L’invito a considerare il sintomo psichiatrico come un modo per
comunicare qualche cosa che non può essere altrimenti espressa,
l’attenzione per i «nodi» che si creano nel sistema di comunicazione della
famiglia, sono ormai un patrimonio acquisito. Ciò che può essere criticato
è l’appiattimento del modello teorico sul metodo pratico senza mai
denunciarne i confini. È vero che la terapia relazionale ha dei confini, che
non si può curare il mondo e che la famiglia è, probabilmente, l’ambito
privilegiato per un intervento preventivo o, comunque, non istituzionale.
Ma non per questo il modello teorico deve ridursi a una contrapposizione
tra la soggettività della persona e un sociale considerato solo come un
aggregato di famiglie.
All’appiattimento della dimensione sociale, Laing reagisce, come
abbiamo visto, prospettando una realizzazione dell’uomo che trascende, in
ogni momento, le sue determinazioni storiche. 12 Mentre Freud critica
come « narcisistica» l’onnipotenza di chi pensa di svincolarsi, negandoli,
dai condizionamenti interni ed esterni, Laing e Cooper ritengono che si
possa, col gesto, spezzare ogni limitazione.
Si tratta di lacerare il velo dell’alienazione per ritrovare, intatto, il vero
Io, l’integrità della persona. Un’utopia che misconosce i legami che
l’alienazione intrattiene con il desiderio, la connivenza che si costituisce
tra il vero e il falso Io. Una tematica che sarà ripresa, come vedremo, con
ben altra cautela, da Winnicott.
Laing e Cooper infatti finiscono per negare, nonostante i loro contributi,
il lavoro psicoterapeutico per sostituirlo con un itinerario di salvezza che
richiede più la presenza del guru, come nota J. Mitchell, che del terapeuta.
Essi proporranno infatti di sostituire la cura attiva della schizofrenia con
un «farsene carico» ambientale che offra allo schizofrenico le condizioni
ottimali per una regressione salutare alle fonti della vita. Tra queste
condizioni vi è anche la presenza «materna» del soggetto normale che
garantisce la possibilità del ritorno, la reversibilità del viaggio.
In Italia i testi di Laing e Cooper hanno destato un vasto interesse
perché si sono inseriti nel fervore del movimento antipsichiatrico sorto
dall’esperienza di Gorizia, realizzata da Franco Basaglia. Il progetto
italiano è però molto più articolato. Pur non condividendo la glorificazione
della follia tentata da Cooper, i «basagliani» ne hanno dato una definizione
molto più esauriente, inserendola nelle dinamiche sociali indotte dai
rapporti di produzione, anziché relegarla nella microeconomia familiare.
La guarigione si configura allora come liberazione non solo dei matti ma di
tutti, di tutti coloro che desiderano vivere in una società che non si basa
più sullo sfruttamento e l’alienazione. La liberazione non è pertanto uno
scopo individuale, ma un fine sociale, un effetto non tanto della terapia
quanto della lotta di classe. 13

Note
1. Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata (1964), trad.
it. Einaudi, Torino 1967, p. 15.
2. Jürgen Habermas, Il Termidoro psichico e la rinascita della soggettività ribelle, in AA.VV., Filosofia e
politica, trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1981.
3. D. Laing, L’io diviso, op. cit. Si segnala la prefazione di Letizia Jervis Comba.
4. D. Laing–A. Esterson, Normalità e follia nella famiglia, op. cit.
5. D. Laing, L’io diviso, op. cit., p. 28.
6. D. Cooper, La morte della famiglia, op. cit., pp. 145 sgg.
7. J.P. Sartre, Critica della ragione dialettica (1960), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1963.
8. G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, trad. it. Adelphi, Milano 1976.
9. P. Watzlavick–J. Helmick Beavin–D.D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana (1967), trad.
it. Astrolabio, Roma 1971.
10. Tra le esperienze più importanti va ricordata quella della psicoanalista Mara Palazzoli Selvini la
quale, già autrice di un famoso libro, L’anoressia mentale, Feltrinelli, Milano 1963, ha adottato una
terapia delle relazioni familiari basata sulla teoria generale dei sistemi: M. Selvini Palazzoli–L.
Boscolo–G. Cecchin–G. Prata, Paradosso e controparadosso. Un nuovo modello nella terapia della
famiglia a transazione schizofrenica, Feltrinelli, Milano 1975; (con altri) I giochi psicotici della
famiglia, Cortina, Milano 1988.
Tra gli altri contributi segnaliamo: Gisela Pankov, Struttura familiare e psicosi (1977), trad. it.
Feltrinelli, Milano 1979; A. Bauleo, Ideologia, gruppo e famiglia. Controistruzione e gruppi, Feltrinelli,
Milano 1978; D. De Martis–F. Petrella–E. Caverzasi (a cura di), Istituzione, famiglia, équipe curante.
Pratiche e teorie a confronto, Feltrinelli, Milano 1978.
11. J. Mitchell, Laing e la psicoanalisi, in Psicoanalisi e femminismo, op. cit., pp. 256 sgg.
12. Russel Jacoby, L’amnesia sociale (1975), trad. it. Edizioni di Comunità, Milano 1978, p. 209.
13. F. Basaglia (a cura di), L’istituzione negata, Einaudi, Torino 1968; Scritti I (1953-1968); Scritti II
(1968-1980), Einaudi, Torino 1981-1982. In proposito si segnala il libro di G. Jervis, Il buon
rieducatore, op. cit., che fa il punto sul rapporto tra la psicoanalisi e la nuova psichiatria.

a. Herbert Marcuse (1898-1979) nacque a Berlino e studiò con Heidegger a Freiburg; la sua cultura
non perse mai i contatti con la fenomenologia esistenziale. Militò nel Movimento Spartachista del
1918-19.
Collaboratore di Horkheimer, è uno degli autori degli Studi sull’autorità e la famiglia. Nel 1934
emigrò negli Stati Uniti (come gli altri componenti la scuola di Francoforte) ove insegnò, sino al
1950, presso la Columbia University.
Nella seconda metà degli anni Sessanta, venne considerato, dagli studenti universitari, come il
loro ispiratore culturale. Coadiuvato dalla moglie, si impegnò a lungo nella militanza politica
diretta. Tra le sue maggiori opere, si segnalano: Parte di storia delle idee, in Max Horkheimer, Studi
sull’autorità e la famiglia (1936), trad. it. Utet, Torino 1974; Ragione e rivoluzione (1941), trad. it. il
Mulino, Bologna 1966; L’uomo a una dimensione (1964), trad. it. Einaudi, Torino 1967; Eros e civiltà
(1955), trad. it. Einaudi, Torino 1964; La fine dell’utopia (1967), trad. it. Laterza, Bari 1968;
Psicoanalisi e politica (1968), trad. it. Laterza, Bari 1968; Cultura e società (1965), trad. it. Einaudi,
Torino 1969.
Per un approccio all’opera di Marcuse si segnalano: T. Perlini, Che cosa ha veramente detto
Marcuse, Ubaldini, Roma 1968; F. Perroux, Marcuse. Filosofia e teoria critica della società (1969),
trad. it. Città Nuova, Roma 1970; G. Palombella, Ragione e immaginazione. Herbert Marcuse (1928-
55), De Donato, Bari 1982.
b. Ronald D. Laing, nato a Glasgow nel 1927, è morto nel 1989. Ha iniziato la sua attività come
psichiatra, studioso di schizofrenia, alla Tavistock Clinic di Londra, successivamente ha fatto parte
dello staff del Tavistock Institute of Human Relations, concentrando le sue ricerche sulla famiglia. È
stato analizzato da Winnicott. Con Cooper ha diretto un’unità sperimentale per giovani
schizofrenici.
Tra i suoi libri segnaliamo: L’io e gli altri. Psicopatologia dei processi interattivi (1959), trad. it.
Sansoni, Firenze 1977; L’io diviso (1965), trad. it. Einaudi, Torino 1969; La politica della famiglia
(1969), trad. it. Einaudi, Torino 1973; (in collaborazione con A. Esterson), Normalità e follia nella
famiglia (1964), trad. it. Einaudi, Torino 1970; La politica dell’esperienza e l’uccello del paradiso
(1967), trad. it. Feltrinelli, Milano 1968; (in collaborazione con D. Cooper), Ragione e violenza
(1964), trad. it. Armando, Roma 1973; Nodi (1970), trad. it. Einaudi, Torino 1970; Al di là della
psichiatria (1976), trad. it. Newton Compton, Roma 1979; Nascita dell’esperienza (1982), trad. it.
Mondadori, Milano 1982; (con altri, tra i quali G. Bateson, H. Marcuse e D. Cooper), Dialettica
della liberazione (1968), trad. it. Einaudi, Torino 1969; I fatti della vita (1976), trad. it. ivi, 1978;
Conversando con i miei bambini (1978), trad. it. Mondadori, Milano 1978. Si veda in proposito, C.
Ravasini, La follia contestata. Da Freud a Laing, Guaraldi, Firenze 1977.
David Cooper è nato a Città del Capo nel 1931. È psichiatra e fondatore, con Laing ed Esterson,
di alcune comunità antipsichiatriche. Dal 1962 al 1966 diresse la «Villa 21», nucleo antipsichiatrico
all’interno dell’istituzione manicomiale. Fondò con Laing la Philadelphia Association per
l’antipsichiatria. Successivamente la abbandonò per posizioni più avanzate nella elaborazione di una
pratica che comporta la deprofessionalizzazione degli operatori, l’inassumibilità della follia,
l’inesistenza della tassonomia psichiatrica. Tra i suoi libri: Psichiatria ed antipsichiatria (1967), trad.
it. Armando, Roma 1969; La morte della famiglia (1971), trad. it. Einaudi, Torino 1972; Grammatica
del vivere (1974), trad. it. Feltrinelli, Milano 1976; Il linguaggio della follia (1978), trad. it. ivi, 1979.
Si segnala inoltre: AA.VV., L’altra pazzia. Mappa antologica della psichiatria alternativa (a cura di L.
Forti), (1968), trad. it. Feltrinelli, Milano 1975.
XVI
La clinica psicoanalitica dopo Freud

1 Karl Abraham: l’estensione della clinica


Dopo esserci allontanati al massimo dal campo freudiano, dal suo modello
concettuale e dalla sua pratica clinica, ritorniamo con Abraham a
riannodare il filo del discorso interrotto, alla Vienna di Freud con i suoi
dilemmi di estensione della applicazione psicoanalitica e di rigore
metodologico, di diffusione e di purezza dottrinale. La terapia riprende qui
la sua centralità, fungendo da operatore di ipotesi e di convalide. Come
vedremo, emergono, nella clinica degli allievi di Freud, esperienze e
quesiti che alimenteranno la ricerca psicoanalitica sino ai nostri giorni.
Freud ne era ben consapevole tanto che proprio lui, così avaro di elogi
nei confronti dei suoi seguaci, scrive: «Tra tutti coloro che mi hanno
seguito nelle oscure plaghe della ricerca psicoanalitica la posizione che
Abraham si è conquistata è talmente eminente, che un unico nome è
degno di stare accanto al suo.» 1
Abraham a rappresenta la figura del discepolo e del continuatore, il
protagonista ideale della trasformazione di una esperienza in istituzione.
Leggendo la ricostruzione di E. Jones 2 dei primi anni del Movimento
psicoanalitico, emerge chiaramente il ruolo svolto da Abraham in difesa
dell’ortodossia, contro le «deviazioni» di Rank e di Ferenczi: quello
dell’intransigente custode di un sapere che egli identifica con la figura del
suo fondatore. Contro il pericolo di azzerare continuamente il patrimonio
di teoria e di esperienze accumulate dalla nuova disciplina, Abraham
persegue l’ideale di una scienza normalizzata, capace di innovazioni non
distruttive, di confronti sui singoli problemi all’interno di una comunità
scientifica omogenea, insomma di quel progresso cumulativo che
contraddistingue le scienze naturali.
Il che non esclude curiosità, vivacità intellettuale, energia polemica:
Abraham non è mai un burocrate, anzi dubita, interroga, indaga, riformula
e anche muta, sempre, però, all’interno di un campo precostituito di cui
accetta, come assiomi, i principi del transfert, del determinismo di ogni
fenomeno psichico, della centralità della sessualità infantile. Il suo lavoro è
la maggior conferma del rapporto vitale e proficuo che la psicoanalisi
intrattiene con la clinica. E clinico è l’atteggiamento di Abraham sia che si
rivolga a problemi diagnostici e terapeutici, sia che tratti temi di
linguistica, di mitologia, di etnologia.
Come terapeuta, Abraham si trova ad affrontare il problema –
eterogeneo al tradizionale campo psicoanalitico – delle psicosi.
L’esperienza lo porterà sia a riconsiderare il modello interpretativo
freudiano, confermandolo e, in parte, integrandolo, sia a indagare sulle più
precoci fasi dello sviluppo infantile. Pur riconoscendo l’impossibilità di
stabilire con lo psicotico un rapporto di transfert, Abraham ritiene che si
debba perseguire un unico paradigma esplicativo, capace di dar conto sia
delle affinità sia delle differenze tra nevrosi e psicosi.
Il saggio del 1908 Le differenze psicosessuali tra isteria e dementia praecox
segna una pietra miliare al riguardo. Abraham rileva, in contrasto con
Jung, la componente sessuale di entrambe le sindromi. Ma, mentre la
sessualità isterica, benché costituita da pulsioni parziali anarchiche, non
ancora organizzate sotto il predominio dell’eterosessualità, è pur sempre
una energia rivolta all’oggetto e passibile di sublimazione, la sessualità
psicotica è priva di oggetto, rivolta esclusivamente sul sé, non sublimabile.
L’aggancio della psicosi all’autoerotismo conduce l’indagine di
Abraham verso questa prima misteriosa fase dello sviluppo libidico.
Postulata una iniziale indistinzione tra sé e il mondo, Abraham scorge –
già nella fase orale – un abbozzo di rapporto oggettuale. Il neonato, infatti,
esce dal narcisismo primario nel momento in cui instaura con il seno, il
primo oggetto parziale, un rapporto funzionale, la poppata, che si
accompagna a un desiderio di incorporazione totale che suscita fantasie
cannibaliche. È così possibile lanciare una sonda su precocissimi vissuti
psichici, confermati sia dalla evoluzione infantile sia dalla regressione
psicotica. Lo stadio anale, poi, sarebbe caratterizzato dalla ambivalenza nei
confronti dell’oggetto e dall’incertezza tra il trattenere e l’espellere il
medesimo. La psicosi trova così uno schema esplicativo in termini di
fissazione agli stadi più precoci dello sviluppo sessuale, cui si sovrappone
la tonalità affettiva del contesto attuale.
Abraham distingue tra psicosi organiche (epilettiche, senili ecc.) e
psicosi indotte da un blocco dell’emotività, come la dementia praecox.
Quest’ultima è passibile di una completa regressione perché il patrimonio
intellettuale del malato rimane bloccato, ma sostanzialmente integro. I
deliri di grandezza non sono perciò da imputare a un deterioramento delle
facoltà logiche, ma solo alla sopravvalutazione sessuale di sé, conseguente
alla fissazione della libido allo stadio autoerotico. Il blocco emotivo che
provoca la fissazione è spesso determinato da un trauma sessuale,
esperienza che Abraham ritrova in quasi tutte le anamnesi di malati
psichici. Egli riporta questa constatazione al modello del trauma reale che
Freud aveva abbandonato a favore di inconsce fantasie di seduzione. Per
Abraham il trauma è storicamente avvenuto, ma il bambino, lungi dal
subirlo passivamente, ne è stato protagonista attivo, l’ha
intenzionalmente, sebbene inconsciamente, provocato. E ciò che rende un
prematuro rapporto sessuale psichicamente traumatico è proprio questa
intenzionalità inconscia; il desiderio sessuale inaccettabile alimenta il
senso di colpa e provoca il blocco evolutivo. L’avvenimento seduttorio, a
sua volta, è favorito da una sessualità eccessiva, prematura, alimentata da
un’immaginazione erotizzata, che costituisce l’elemento predisponente
alla malattia mentale.
Il trauma non è la causa del sintomo ma solo del modo con cui il
sintomo si manifesta. Ciò che è determinante è una certa economia della
libido infantile. Riemerge qui quella valutazione perversa dell’infanzia che
Freud aveva cercato di eludere con l’imputare la seduzione agli adulti. Per
Abraham, contrariamente a Jung, la libido è sempre sessuale e l’inconscio
è sede di un desiderio erotico volitivo, optativo, manifesta una sete di
piacere che alimenta il sintomo stesso.
Il suo maggior contributo alla psicoanalisi è il saggio del 1924 Tentativo
di storia evolutiva della libido sulla base della psicoanalisi dei disturbi psichici.
Ciascuno dei tre stadi fondamentali dello sviluppo libidico viene suddiviso
in due fasi. Lo stadio orale si distingue nel succhiare e nel mordere; quello
anale nel trattenere e nell’espellere; quello fallico in investimento parziale
e totale dell’oggetto. A ogni stadio fa riscontro una particolare patologia
psichica.
L’analisi dell’evoluzione libidica si estende poi, come in Reich, a una
caratterologia per cui a ogni fase corrisponde un particolare tipo umano. 3
Abraham definisce il campo di indagine della psicoanalisi in base al
metodo più che agli oggetti. Il sapere tratto dalla clinica può essere
pertanto esteso a tutte le produzioni umane in un gioco di reciproche
conferme.
Confrontando sogno e mito nell’opera omonima, Abraham ne indicò i
punti comuni: entrambi sono prodotti dalla fantasia, hanno come meta
l’appagamento dei desideri inconsci, sono deformati dalla censura e
contraddistinti dalla formazione di parole nuove, dalla rimozione, dallo
spostamento, dalla condensazione e dalla eleborazione secondaria.
«Pertanto» conclude Abraham «il mito è un frammento, conservato intatto,
della vita psichica infantile del popolo e il sogno è il mito dell’individuo.» 4
Gli stessi desideri, di natura sessuale, compaiono nell’una e nell’altra
dimensione fantastica. In queste produzioni il travestimento simbolico è
ridotto al minimo sì che si rivela, in tutta la sua estensione, la forza, anche
conoscitiva, della sessualità umana. L’uomo, osserva Abraham, sessualizza
l’universo. Tutte le lingue indoeuropee, a suo dire, possiedono almeno due
generi, il maschile e il femminile, mentre il tedesco ne utilizza un terzo, il
neutro. Poiché i diminutivi appartengono sempre al neutro, questo è il
genere al quale si ascrive il bambino, nel tentativo di negarne la sessualità.
I miti appartengono, così come i sogni, a una trascrizione del mondo
nelle forme dei desideri sessuali. I simboli che essi utilizzano, il serpente,
il mare, la mela, sono comuni non solo al mito e al sogno, ma anche alla
malattia mentale. Sono il prodotto di una forma inferiore di attività
associativa che sostituisce, alle relazioni logiche, vaghe e fluttuanti
analogie. I simboli ci sono, sono già lì, non si tratta di crearli, ma solo di
riconoscerli. Abraham non ricorre però, come Jung, alla
sostanzializzazione di un inconscio collettivo, gli basta accertare che le
produzioni simboliche, identificate dal lavoro clinico, dal gioco costante
dei rimandi dall’uno all’altro campo del sapere, costituiscono una trama
per certi versi autonoma rispetto all’attività psichica del soggetto. Ciò che
Lacan tenterà di descrivere come «autonomia dei significanti» (cap. XXV).
Mirabile, in questo senso, l’analisi del mito di Prometeo, in cui si rintraccia,
al di là dei significati sociali, culturali ed etici, la manifestazione di una
precoce fantasia sessuale.
Per Abraham i miti scompaiono, come le religioni, in conseguenza
dell’evolversi dell’umanità verso un pensiero più razionale e per il
progressivo realizzarsi dei suoi desideri infantili. Una visione progressista
di stampo comtiano che contrasta con il pessimismo del suo ultimo scritto.
In Osservazioni psicoanalitiche sul metodo di autosuggestione di Coné (1926),
Abraham riprende i temi freudiani di Psicologia delle masse e analisi dell’Io
(1921). Trattando degli aspetti politici della psicologia delle masse,
Abraham prevede avvenimenti storici ai quali non potrà assistere: la
manipolazione delle masse da parte di grandi capi carismatici. Una
preoccupazione che, come abbiamo visto, lo avvicina a Reich. 5 Nell’amore
per il capo che accomuna gli adepti si realizzano fantasie edipiche infantili,
si appagano desideri erotici onnipotenti che fanno perdere di vista il
proprio reale interesse poiché la sessualità, osserva Abraham, è una forza
molto più potente delle pulsioni di autoconservazione. Abraham estenderà
la sua indagine dei determinismi psichici di base all’etnologia e alla
cultura. Tra i saggi più importanti ricordiamo: Giovanni Segantini, un saggio
psicoanalitico e Amenofi IV (Eknaton): contributi psicoanalitici alla
comprensione della sua personalità e del culto monoteistico di Aton (1912). In
queste opere si attribuisce alla biografia del soggetto, e in particolare ai
più precoci legami libidici, un valore determinante. Si tratta di una
prospettiva ormai superata che appare ingenua e semplicistica, sebbene
l’intuito e la sensibilità di Abraham non siano mai banali.
Ciò che rende poco dialettico il suo schema è la sottovalutazione dell’Io
a favore delle pulsioni, oltre al privilegio accordato al processo secondario
rispetto a quello primario. Tutti temi che sono nell’aria e che assumeranno
un’importanza centrale nella psicoanalisi degli anni Trenta. «Quest’opera»
osserva Cremerius 6 «ha in sé lo splendore e le difficoltà del pionierismo.»
Come tutti i pionieri bisogna valutare Abraham dalle frontiere che ha
aperto, oltre le quali procederanno i suoi validi discepoli, prima tra i quali
Melanie Klein (cap. XXII).
Ad Abraham è riuscito il difficile equilibrio tra autonomia e ortodossia.
Per altri, invece, la fedeltà alla clinica porterà a una messa in discussione
dell’assetto teorico della disciplina. Primo tra questi sarà Wilhelm Stekel,
allievo e paziente di Freud, che lascerà la Società nel 1912. Freud spiegherà
questo allontanamento con i disturbi nevrotici di Stekel. Ma si era
comunque consumata una rottura profonda sulla teoria e soprattutto sul
modo di intendere la terapia.

2 Dissidenze: Wilhelm Stekel e Victor Tausk


Wilhelm Stekel (1868-1942) è citato da Freud nella Interpretazione dei sogni
con un lapidario giudizio, secondo il quale egli «ha danneggiato la
psicoanalisi nella stessa misura in cui le ha giovato». 7 Stekel aveva
proposto un inventario di simboli psicoanalitici ai quali far corrispondere
un significato fisso, valevole per tutti, secondo gli antichi «libri dei sogni».
Freud accetta l’esistenza di pochi simboli universali, residui delle lingue
più antiche, ma si mantiene fedele alla sua teoria della creazione
individuale e della polisemicità del simbolo onirico. Respinge pertanto il
metodo intuitivo di Stekel a favore del lavoro psicoanalitico che giunge a
collegare il simbolo onirico con il vissuto personale attraverso l’analisi
delle libere associazioni. Ciò che spinge Stekel alla ricerca di scorciatoie è
la constatazione che l’analisi classica richiede tempi sempre più lunghi.
Egli tenta allora di aggirare il transfert e di puntare nel più breve tempo
possibile a circoscrivere il conflitto nucleare del paziente, conflitto da
sciogliere passivamente, attraverso la sua accettazione o attivamente, con
opportune scelte di vita. I contrasti nascerebbero per lo più dalla difficoltà
di gestire la bipolarità che dilacera l’uomo tra maschile e femminile, tra
istinto e sublimazione. Stekel, inoltre, teorizza per la prima volta
quell’istinto di morte che sarà poi ripreso da Freud in Al di là del principio
di piacere. Incontriamo qui quella che Freud definisce «minestra
riscaldata», la psicoterapia, con le sue esigenze di economia e con le sue
inevitabili semplificazioni. 8
Qualche anno più tardi doveva consumarsi un’altra ben più tragica
rottura, quella con Victor Tausk, l’allievo di Freud destinato (come abbiamo
accennato nel capitolo IX) a suicidarsi dopo una repentina interruzione
della sua analisi, pare voluta dallo stesso Freud. Una pagina oscura che ha
messo in ombra il contributo di uno dei clinici più originali della prima
generazione.
Lou Andreas-Salomé considerava Tausk (1879-1919) l’analista più
brillante della cerchia di Freud. La raccolta dei suoi scritti 9 ci consegna ora
un autore particolarmente stimolante, dotato della straordinaria capacità
di far reagire creativamente la clinica sulla teoria, senza lasciarsi mai
imbrigliare da una sistematizzazione a priori. Dal 1912 al 1919 pubblicò
numerosi saggi vertenti sulla psicologia del sogno, sulla sessualità
infantile, la psicopatologia della vita quotidiana, i problemi del narcisismo
e delle psicosi. Su questo argomento è particolarmente interessante il suo
ultimo lavoro Sulla genesi della «macchina influenzante» nella schizofrenia
(1919).
La sua morte repentina sollecita un ripensamento sui pericoli
dell’estensione della clinica psicoanalitica al campo delle psicosi,
soprattutto quando il terapeuta viva in una situazione di isolamento
culturale e affettivo.

3 Sándor Ferenczi e la psicoanalisi cosmica


Come abbiamo visto, tratteggiando la storia del Movimento psicoanalitico,
Ferenczi b fu all’origine della fondazione dell’Associazione psicoanalitica
internazionale, che imponeva innanzitutto il mantenimento della purezza
dottrinale. È lecito chiedersi, pertanto, come mai il suo nome figuri tra i
primi dissidenti. L’Associazione psicoanalitica, attraverso Jones, il suo
portavoce ufficiale, ha tempestivamente approntato una risposta: Ferenczi
era affetto da paranoia progressiva. 10 Attualmente, il convalidato
stratagemma di patologicizzare la differenza ha assunto forme più
raffinate, ben lontante dalla durezza della diagnosi psichiatrica. Il suo
dissenso sarebbe, in questo caso, solo la conseguenza di una analisi troppo
frettolosa (l’analisi di Ferenczi con Freud era durata circa due mesi), che
non avrebbe permesso una adeguata metabolizzazione delle componenti
oppositive del transfert. 11
Benché entrambe queste tesi non siano prive di riferimenti attendibili,
non cessano tuttavia di mascherare il senso storico della posizione di
Ferenczi. Non dimentichiamo che Ferenczi vive, come Reich, in modo
coinvolgente gli anni della grande speranza socialista. Nel 1918, durante la
Repubblica ungherese di Béla Kun, ottiene la prima cattedra universitaria
di psicoanalisi. In questa breve stagione (nel 1920 sarà privato di tutte le
sue cariche dal governo controrivoluzionario) Ferenczi recepisce la
domanda di terapia che sorge da un sociale allargato, rispetto all’originaria
clientela di Freud. Questa domanda comporta un ripensamento della
terapia psicoanalitica, dei suoi fini, dei suoi mezzi, dei suoi tempi.
Mentre Freud si era sempre più orientato nel privilegiare gli scopi
conoscitivi rispetto a quelli adattivi del trattamento e, in fondo, nel
considerare improponibile una fine dell’analisi, Ferenczi – cercando di
amministrare il mandato sociale di cui si sente investito – elabora
faticosamente gli spazi di una psicoterapia.
Il suo sforzo è duplice: salvaguardare, da una parte, la dignità scientifica
dell’intervento, piegarlo, dall’altra, alle esigenze di economia e di
efficienza di un’utenza più estesa. Vi è, in lui, una attenta considerazione
per le condizioni sociali che inducono la nevrosi e la convinzione che la
rimozione delle pulsioni sessuali produce energie psichiche soggiogate,
particolarmente idonee a essere manipolate dall’autorità e pertanto ostili
al progresso civile. Temi che lo fanno considerare un precursore della
scuola di Francoforte. 12
Nel suo saggio Elasticità della tecnica psicoanalitica (1928), Ferenczi
sostiene che, con gli Scritti tecnici di Freud, l’arte di conoscere gli uomini si
è trasformata in mestiere. Il passaggio dalla mistica alla scienza richiede
però di sottomettersi a una progressiva disillusione, provocata sia
dall’accettazione di leggi aventi carattere determinante, sia dall’inevitabile
ammissione di errori e insufficienze. L’analisi è un processo
prevalentemente intellettuale in cui, però, l’equazione personale gioca un
ruolo più decisivo che negli altri saperi. Benché il momento e la forma
dell’interpretazione siano una «questione di tatto», non vanno mai
disgiunti dall’esperienza e dalla cultura dell’analista.
L’avventura dell’analisi, che si snoda tra empatia e teoria, non ha un
percorso precostituito: procede, infatti, in modo imprevedibile,
dall’interazione irrepetibile di due soggettività, quella del terapeuta e
quella dell’analizzato. Quest’ultimo è considerato da Ferenczi una
presenza attiva, la sola cui spetti decidere il momento del fare (ad esempio,
di violare o meno una interdizione fobica). Ferenczi si dimostra molto
preoccupato per gli effetti persecutori del transfert negativo (da lui stesso
sperimentati) e preferisce massimizzare le componenti gratificanti del
rapporto terapeutico.
Convinto che il trauma più acuto sia connesso al rapporto del bambino
con la madre nel corso della primissima infanzia, egli tende a ricreare le
condizioni stesse che l’hanno provocato. A questo scopo inibisce al
paziente (inasprendo la regola freudiana dell’astinenza) l’esaudimento di
elementari bisogni. Si comporta, in tal modo, come il genitore frustrante
che il transfert riattualizza. La frustrazione indotta mira ad accrescere
l’accumulo tensionale e a provocarne la scarica attraverso derivati, quali i
tic, la balbuzie, movimenti non intenzionali, sintomi organici, che erano
stati sottovalutati dalla tecnica freudiana.
Ciò che maggiormente differenzia la terapia attiva di Ferenczi da quella
classica, è proprio la concezione del sintomo. Nei suoi primi studi
sull’isteria, Freud aveva parlato di «linguaggio d’organo» ma,
successivamente, aveva invitato a ricercare, come oggetto privilegiato
dell’analisi, il fantasma che si sottende al sintomo stesso. Ferenczi, invece,
vede nelle espressioni corporee un sapere e un piacere. Vi è, nel sintomo,
come nota anche Abraham, un’economia del godimento che va indagata e
ricostruita.
Questa opzione comporta di privilegiare il momento del rivivere
rispetto a quello di ricostruire puntigliosamente l’anamnesi. Il sintomo è
una regressione in atto a funzionamenti autoerotici, indotta da inconsce
carenze affettive. Carenze alle quali l’analista deve rispondere con una
disponibilità e un amore tipicamente materni. Ferenczi giunse a baciare e
ad accarezzare i pazienti, una violazione della regola analitica (che
riconosce come unico medium la parola) che gli valse l’anatema di tutto il
Movimento psicoanalitico e che provocò un intervento sessuofobico dello
stesso Freud. 13 Ma per lui non vi può essere separazione radicale tra psiche
e soma: analista e analizzando partecipano al processo terapeutico come
esseri viventi complessivi.
Il corpo, come la mente, ha un linguaggio, un sapere, un patrimonio di
ricordi che gli sono pervenuti tanto dalle esperienze individuali quanto da
quelle filogenetiche. Oltre alla storia soggettiva, sono le millenarie
esperienze della specie che «parlano» nel sintomo organico, nel
funzionamento del corpo da indagare come un testo geroglifico.
Anche Freud aveva accolto, dal pensiero scientifico dell’epoca, una
corrispondenza tra ontogenesi e filogenesi, ma con molte riserve, come
un’ipotesi suggestiva da mantenere sullo sfondo. Per Ferenczi, invece, le
due tracce coincidono e si rivelano determinanti con la medesima efficacia.
Prossimo all’evoluzionismo lamarchiano (che sostiene l’ereditarietà dei
caratteri acquisiti), Ferenczi subì profondamente l’influsso di Ernest
Haeckel e in particolare della sua «legge biogenetica fondamentale» che
connette lo sviluppo embrionale (ontogenetico) con quello evolutivo della
specie (filogenetico). 14 Secondo Haeckel l’ontogenesi è una ricapitolazione
abbreviata e incompleta della filogenesi e tutti i fenomeni che
caratterizzano lo sviluppo individuale degli organismi si spiegano in base
allo sviluppo paleontologico dei loro ascendenti.
L’ontogenesi è l’effetto, la filogenesi la causa. In un certo senso, questo
modello riattiva l’analogia tra micro e macrocosmo della filosofia
romantica della natura. Benché più tardi ammettesse, oltre alla «forza
formativa interna» della ereditarietà, anche una «forza formativa esterna»,
finalizzata all’adattamento, Haeckel rimase sostanzialmente convinto di un
modello unitario di spiegazione dei fenomeni naturali. Una teoria
destinata a influenzare, per decenni, il pensiero scientifico della cultura di
lingua tedesca.
Se abbiamo richiamato questo più ampio contesto culturale è nel
tentativo di comprendere il senso e il valore di una difficile e inquietante
opera di Ferenczi, Thalassa (in greco «mare»). Il libro apparve nell’edizione
ungherese nel 1932 col titolo Funzione delle catastrofi nell’evoluzione della
vita sessuale, ma era stato preceduto, nel 1924, da un’edizione tedesca
denominata Abbozzo di una teoria della genitalità. Benché la sua struttura sia
originale, l’opera si collega, per certi versi, al pensiero di Freud. In Al di là
del principio di piacere (1920), Freud aveva postulato un traumatismo
originario, perduto nella notte dei tempi. «In un certo momento» scrisse
«le proprietà della vita furono suscitate nella materia inanimata dall’azione
di una forza che ci è ancora completamente ignota.» 15 La speculazione di
Ferenczi si inserisce qui, nel tentativo di ricostruire, nella storia del corpo
vivente, i tempi e i luoghi di una mutazione inconcepibile e fredda.
Presupposto dell’epopea cosmogonica di Ferenczi è che la sessualità
tenda a ristabilire l’unità con il corpo materno e che il coito sia il tentativo
più riuscito di regressione alla situazione intra-uterina, quando non si era
ancora verificata la penosa frattura tra mondo interno e mondo esterno. Il
desiderio per la madre, che Freud inserisce nel complesso edipico, acquista
in Ferenczi una portata ben più vasta, che può essere espressa solo in
termini biogenetici. Finalizzata a questo ritorno alla fusione originaria,
tutta la sessualità pregenitale si organizza in funzione della genitalità che
risolve in sé le pulsioni parziali (anfimixi). L’organo genitale maschile,
investito dell’intero apporto libidico, rappresenta allora l’Ego, l’oggetto
della prima identificazione narcisistica.
Per l’analogia profonda che Ferenczi stabilisce (massimizzando
l’applicazione del simbolismo) tra l’organico e lo psichico, le vicende del
corpo (i suoi funzionamenti, i suoi comportamenti, i suoi sintomi)
manifestano immediatamente una esperienza complessiva. Pertanto l’atto
sessuale, con cui culmina, nella fase genitale, lo sviluppo della sessualità,
realizza, a un tempo, il piacere del corpo, la sua maturità e il
raggiungimento del senso di realtà. Con questo termine Ferenczi intende
non soltanto il riconoscimento delle pulsioni edipiche, erotiche e
aggressive, ma anche la capacità di riattualizzarle, riviverle e rielaborarle
nel coito.
Non limitandosi all’economia della psiche, volendo esprimere un
modello unitario della vita, Ferenczi scende sino alla biologia dei
vertebrati per costruire la sua teoria dell’evoluzione genitale. Egli tenta di
ricondurre il desiderio dell’uomo per il grembo femminile all’arcaica
nostalgia dell’Oceano provata dai primi maschi, costretti a un forzoso
adattamento alla vita terrestre per il repentino inaridirsi dei mari. Nel
rapporto sessuale l’uomo riproduce realmente (seppure in forma
simbolica) l’agognato ricongiungimento al corpo materno e al liquido delle
origini. Il coito, quindi, scarica le pulsioni pregenitali e ripete l’evoluzione
della specie. Ma non solo, anche le fasi evolutive dell’individuo vengono
riattualizzate. In particolare si rivive la catastrofe del parto. Mentre il
neonato sperimenta il parto in modo angoscioso, come frantumazione
dell’unità originaria, il coito celebra la ricomposizione e il superamento
vittorioso del trauma. È qui evidente l’influsso dell’opera di Otto Rank, Il
trauma della nascita, del 1924. 16
Quanto alla donna, Ferenczi incontra le consuete difficoltà a estendere
un modello basato sulla sessualità maschile. Riesce tuttavia ad aggirare
l’ostacolo sostenendo che anche la donna può soddisfare, seppure per
interposta persona, il suo desiderio di ritorno al corpo materno,
identificandosi con l’uomo prima, con il feto poi. In conclusione l’atto
sessuale è la sintesi di una molteplicità di processi: vi si attua la
gerarchizzazione dell’economia pulsionale sotto il primato della genitalità,
si rivivono le fasi salienti del processo evolutivo individuale, si ricapitolano
le grandi catastrofi dell’evoluzione biologica, dall’apparizione della vita
organica sino alla ominizzazione. Attraverso il germe è la storia della
materia vivente che si rappresenta. L’intuizione fantastica in cui culmina la
bioanalisi di Ferenczi è che vi sia una conoscenza filogenetica inconscia
della nostra discendenza dai vertebrati acquatici. Non a caso il pesce
nell’acqua rappresenta, nell’inconscio individuale e collettivo, il pene e il
bambino. La storia dell’evoluzione si ricapitola poi nello sviluppo
embrionale, secondo quelle corrispondenze puntuali tra filogenesi, onto e
perigenesi, che costituivano la più stimolante proposta del pensiero
scientifico dell’epoca.
Thalassa, che Freud definì «la più ardita applicazione della psicoanalisi
che mai sia stata tentata», è il prodotto parossistico dell’immaginazione
scientifica più sfrenata. Un’opera che ha rotto tutti gli ormeggi con la
prudenza, la disciplina intellettuale, il rigore metodologico perseguiti da
Freud. Spezzoni di sapere analitico si organizzano in un quadro esplicativo
forzatamente monistico. Attraverso un abuso del simbolismo, Ferenczi
procede stabilendo le analogie più arbitrarie, proponendo soluzioni più
suggestive che convincenti, nel tentativo di approntare un sistema di
investigazione universale (la bioanalisi) che unifichi le scienze della natura
e dell’uomo secondo il mai sopito sogno di Helmholtz.
In un certo senso, il modo di procedere di Ferenczi porta alle estreme
conseguenze elementi impliciti nella stessa teoria freudiana. Ricordiamo
che Freud aveva paragonato, trattando le produzioni paranoiche,
l’interpretazione analitica al delirio e aveva sostenuto in Costruzioni
nell’analisi (1937) che ricordare significa «costruire» nel senso di creazione
di una storia perduta ove il nucleo di verità obiettiva viene recuperato nelle
distorsioni e postulato come necessario. Solo che in Freud la tensione tra
immaginazione creativa e realtà non viene mai meno mentre in Ferenczi la
fantasia domina incontrastata. Non bisogna però dimenticare che Ferenczi
tenta di affrontare una vera sfida del pensiero psicoanalitico, quella di
rappresentare la dimensione individuale e quella transindividuale
dell’inconscio nella loro reciproca interazione.
Già Jung si era misurato con questo compito separando le due
dimensioni. Se gli archetipi della psicologia analitica sono troppo
intellettualizzanti, pure forme atemporali, avulse dalla sessualità e dal
corpo, i biologismi di Ferenczi mancano invece di razionalità, di
convincenti contenuti rappresentativi.
Ciò nonostante, il problema di estendere l’analisi al di fuori delle
coordinate intimistiche del corpo e della psiche individuali, al di là del
romanzo familiare, conserva tutta la sua centralità. Lacan lo riaffronterà, in
un contesto culturale molto diverso, utilizzando, questa volta, i contenuti
concettuali della linguistica, nel tentativo, come vedremo, di rendere
pensabile e dicibile ciò che, nell’inconscio, rimane più tenacemente
inconoscibile, la sua dimensione trans-personale.
L’opera teorica di Ferenczi non ebbe – proprio per la sua natura di
prodotto poetico – un seguito dichiarato, una scuola. I suoi contributi
tecnici, invece, sono stati così profondamente assimilati che Freud scrisse,
di lui, che ogni analista può dirsi suo allievo. Gli si deve, in particolare, la
prima formulazione del concetto di introiezione, definita come
un’estensione dell’interesse originariamente autoerotico al mondo esterno,
mediante l’inclusione dei suoi oggetti nell’Io. Ampliò, inoltre, l’analisi ai
contenuti fantastici dell’inconscio e alle trasformazioni degli oggetti
simbolici, temi che troveremo ripresi e approfonditi dalla prestigiosa
schiera di analisti che furono suoi allievi: Alice e Michael Balint, René
Spitz, Sándor Lorand, Sándor Rado, Géza Róheim, Franz Alexander e,
soprattutto, Melanie Klein che, con lui, iniziò il training analitico poi
continuato con Abraham.
Nel secondo dopoguerra la scuola psicoanalitica ungherese ha ripreso
l’ispirazione di Ferenczi di una scienza congiunta dello psichico e del
biologico.
L’autore più importante, Imre Hermann (1899-1984), discepolo di
Ferenczi, ha ricercato nella zoologia dei primati una serie di modelli
estensibili all’analisi dei comportamenti umani. Lavorando sulle frontiere
comuni tra le diverse scienze (biologia, antropologia, etnologia,
archeologia) Hermann ha indagato le radici degli istinti più arcaici
dell’uomo, tra i quali l’istinto di aggrapparsi, in cui reperisce il modello
dell’attaccamento filiale. Nel suo libro L’istinto filiale, 17 cerca di descrivere
l’unità duale madre-figlio che sta prima del sorgere dello psichismo
individuale.
La convergenza di psichico e biologico e il privilegio accordato al
rapporto madre-figlio caratterizzano, come vedremo, la psicoanalisi
contemporanea; ciò che contraddistingue la proposta di Hermann è lo
scenario della sua teoria, che ha l’ampiezza e la vitalità immaginativa del
teatro biologico di Ferenczi.

4 Otto Rank e il trauma della nascita


Due punti accomunano una delle personalità più eminenti del Movimento
psicoanalitico, Sándor Ferenczi, a una delle figure minori, Otto Rank, c
considerato da Freud come il più piccolo e il più debole dei «suoi figli».
Innanzitutto entrambi avvertono la necessità di fondare la teoria su di un
trauma reale, su di un evento storico determinato, capace di ancorare il
modello esplicativo a un’unica catena lineare in cui tutti gli effetti si
possono far risalire alla causa iniziale. In secondo luogo, entrambi
abbandonano la tecnica freudiana per sperimentare nuove vie
terapeutiche, convinti dell’opportunità di estendere la preparazione
analitica ai non medici e la cura ai meno abbienti.
Saranno soprattutto queste ultime opzioni quelle che porteranno sia
Ferenczi sia Rank a uscire dalle istituzioni psicoanalitiche ufficiali. Nel
1924, Rank pubblica, insieme a Ferenczi, l’opera Lo sviluppo della
psicoanalisi in cui si affrontano molti temi, come il rapporto primario
madre-figlio e la centralità dell’acting-out, destinati a rivestire
un’importanza fondamentale nel dibattito psicoanalitico. Rank osserva che
la posizione stessa dell’analizzato nel corso del trattamento (sdraiato sul
divano) riattualizza la situazione passiva del feto nel grembo materno. Il
transfert è questa regressione alla prima relazione oggettuale. Il problema
della cura è allora quello di amministrare e anche provocare il distacco.
Subito, pertanto, l’analista interpreta questa dipendenza e la collega al
«proto-trauma», quello della nascita. La teoria principale di Rank, esposta
nel libro Il trauma della nascita del 1924, verte sulla centralità di questo
avvenimento.
È difficile comprendere il lavoro teorico di Rank, il suo tentativo di una
biopsicanalisi, se non lo si colloca nel clima irrazionalistico del vitalismo
tedesco dell’inizio del secolo. Alimentata dalla filosofia della vita, si era
diffusa la convinzione che il significato autentico della natura, così come
quello dell’uomo e della storia, era da ricercare nell’ambito della
esperienza spirituale, in un orizzonte in cui le istanze più immediate
dell’uomo tendono ad assumere un valore universale di norme o di eventi
esemplari. Nella concezione filosofica del paleontologo tedesco Edgar
Dacqué (1878-1945), ogni spiegazione meccanicistica della natura termina
nell’ignoto, in una realtà profonda che è l’anima del mondo, di cui l’uomo
stesso è parte. L’anima del mondo si esprime tanto nei simboli della natura
vivente quanto nei simboli espressi dai miti, dai riti, dalle saghe più
arcaiche. Una concezione antirazionalistica e antimeccanicistica, di
impronta neoplatonico-romantica, che conduce alle estreme conseguenze
la visione monistica di Goethe. 18
Rank si propone di applicare la psicoanalisi alla comprensione della
evoluzione dell’umanità nel suo complesso, alla espressione di una
concezione unitaria dell’uomo e della storia «tenendo conto di ciò che, in
ultima analisi, rappresenta la storia, vale a dire la storia dello spirito, la
storia dell’intelletto umano nel suo sviluppo e nelle sue realizzazioni». 19
Ponendo il trauma della nascita nel luogo della causalità generale, Rank
fonda la psicoanalisi proprio sul suo limite costitutivo: la soglia tra il
biologico e lo psichico. Il trauma della nascita è un vissuto psicologico, ma
ci permette di pensare il somatico, di cogliere il nocciolo dell’inconscio. A
questo avvenimento si connette poi tutta la dinamica psichica che è
finalizzata al superamento dell’angoscia originaria. Analogamente, le
manifestazioni dello spirito umano possono essere spiegate come tentativi
di ricomporre l’unità dilacerata da quel primo fatale distacco. Rank
ricollega al parto nevrosi, psicosi, perversioni, nonché i miti, i riti, le
manifestazioni religiose e artistiche. Tutta la cultura ruota intorno a questo
fatidico trauma che costituisce una spiegazione onnipotente.
Anche Ferenczi, come abbiamo visto, valorizzava la dilacerazione della
nascita nella evoluzione dell’individuo, ma per generalizzarla e
stemperarla sulla scena delle catastrofi evolutive. In Rank, invece, la
dimensione filogenetica scompare e la storia dell’individuo è tutta scritta
nell’ontogenesi.
L’opera di Rank fu duramente attaccata da Abraham e, successivamente,
da Jones, che ricorse al consueto stratagemma di patologicizzare
l’avversario. Freud tuttavia la difese, pur deprecando la cancellazione
dell’Edipo e della prospettiva filogenetica. Per Rank, infatti, il legame
madre-figlio è biologicamente fondato sulla felice intimità intrauterina,
mentre quello col padre è molto più tardivo e di natura esclusivamente
fantastica. Come abbiamo notato, la tendenza a privilegiare il rapporto
materno a scapito del legame col padre sarà una caratteristica costante
della clinica psicoanalitica dopo Freud.
Ulteriori contributi di Rank riguardano la psicoanalisi applicata alle
opere d’arte e alle biografie degli artisti. Ancor prima di conoscere Freud,
ispirato dalle teorie di Nietzsche, scrive L’artista (1907), in cui l’artista
campeggia come un eroe mitico, capace di superare, nella creatività, tutte
le conflittualità dei comuni mortali. 20
Il suo apporto più significativo alla psicoanalisi applicata è costituito,
invece, da Il mito della nascita dell’eroe (1909), dove si dimostra che i miti
sono l’espressione di fantasie infantili e la proiezione di desideri
pregenitali. 21 Nel successivo Il nudo nella poesia e nella saga (1913), Rank
affronta l’importante tema della pulsione scopica e della conseguente
punizione, la cecità. Una connessione tra desiderio e punizione che ritrova
tanto nel mito di Edipo quanto nella letteratura contemporanea. Nel Don
Giovanni del 1922 compaiono tutti i temi della speculazione di Rank.
Analizzando sia l’opera di Mozart sia l’autobiografia del compositore,
Rank dimostra che il dongiovannismo non è che una metonimia dell’amore
materno, l’unico, l’impossibile, e che la rivalità tra gli uomini per il
possesso della donna è solo una riattualizzazione del conflitto edipico.
Ma, oltre alla analisi psicopatologica della personalità creatrice, alla
ricerca delle sue costanti nevrotiche, che costituisce probabilmente
l’aspetto più caduco del lavoro di Rank, egli prospettò anche aperture a
tematiche sovraindividuali. In particolare interpretò il disagio dell’Io come
perdita d’identità connessa alla crisi di una cultura e di una civiltà. Con
grande acutezza colse poi la parte rimossa dell’Io nella figura del sosia, del
doppio che ritorna alla coscienza con un messaggio mortale. Temi, questi,
che egli sviluppò particolarmente nel saggio Il doppio, apparso nel 1914
sulla rivista «Imago» e che Freud riprese ne Il perturbante del 1919. 22 Rank
compì numerosi viaggi negli Stati Uniti dove incontrò un’aperta ostilità per
i suoi tentativi di estendere l’analisi didattica ai non medici.
I suoi tre volumi sulla Tecnica psicoanalitica, l’ultimo dei quali comparve
nel 1931, sono il manifesto di quella che Rank chiama «psicologia
genetica». Egli valorizza, a rischio di smarrire il senso della psicoanalisi, gli
aspetti intenzionali e coscienti del trattamento. Riprendendo le
convinzioni esposte da Adler, ritiene che la volontà del paziente sia una
positiva forza organizzatrice capace di reintegrare nell’Io le pulsioni e di
sublimarle nella creatività. Elementi, questi, che troveremo ripresi dalla
cosiddetta «Psicologia dell’Io».
In conclusione, Rank rappresenta un crogiuolo di temi, un momento di
elaborazione di posizioni destinate successivamente a scindersi e
organizzarsi in quadri teorici più precisi e in metodologie d’intervento più
specifiche. Ci importa qui sottolineare però la già osservata connessione
tra il riemergere della teoria del trauma reale e la «fretta terapeutica» e
come la negazione della centralità dell’Edipo conduca inesorabilmente,
come aveva previsto Freud, fuori dal perimetro della psicoanalisi.
L’opera di Rank influenzò particolarmente l’antropologia. Già Freud
aveva osservato che vi è una corrispondenza tra fantasia inconscia
individuale e strutture dei miti e dei riti. L’impalcatura di Totem e tabù
(1912-13) si fonda proprio su questi rimandi. Come abbiamo visto, questo
tema viene ripreso da Rank con nuovo vigore e inserito in una architettura
teorica complessiva. In particolare si riferisce a Rank la scuola ungherese
di antropologia culturale che fa capo a Géza Róheim e al suo allievo
Devereux.

5 L’antropologia psicoanalitica di Géza Róheim


Di formazione accademica, allievo di Ferenczi, G. Róheim compì un unico
viaggio di lavoro sul campo in Australia e nei Mari del Sud, tra il 1929 e il
1931. Nel 1919 gli fu affidata, presso l’Università di Budapest, la prima
cattedra di antropologia psicoanalitica. Scrisse in ungherese le ricerche sul
folclore, in tedesco di psicoanalisi, in inglese di antropologia. 23
Presupposto più importante del suo pensiero è che tutti i prodotti
culturali possono essere interpretati in termini psicologici. La mente
umana, alla sua massima profondità, resta costante nel corso di tutta la
storia. Vi è quindi una psiche (analoga all’inconscio collettivo di Jung)
eterna, statica, sulla quale si fondano le somiglianze delle istituzioni e del
pensiero umano. Mentre i culturalisti ricercavano le differenze, Róheim
indaga sull’identico, ponendo come causa determinante lo psichico e come
fattori determinanti l’economico e il sociale. Una posizione per certi versi
paradossale ma che non impedisce allo psicoanalista ungherese dotato,
come Jung, di vasta e raffinata cultura, di produrre opere di grande
suggestione.
La sua ricerca urge, con intemperanza speculativa, verso il luogo delle
origini, quella zona intermedia tra natura e cultura, tra mito e storia, che
Freud aveva tratteggiato in Totem e tabù. In L’enigma della Sfinge (1934),
Róheim ricostruisce il passaggio, l’avvento, dall’animalità all’umanità,
mentre ne Il ventre materno analizza il passaggio alla vita, sulla scia di Al di
là del principio di piacere.
Allievo di Ferenczi, il suo pensiero rivela temi comuni a Rank e Melanie
Klein; egli ritiene infatti che la cultura debba essere intesa come una
reazione alla costitutiva esperienza di abbandono dell’unità con la madre,
del suo ventre protettivo.
Con Róheim la psicoanalisi riprende possesso del suo patrimonio
costitutivo, la clinica, rifiutando di sottomettere il suo modello esplicativo
a quelli economici o sociali. Ma questo tentativo induce a riattivare – come
suo campo specifico – il pre-storico, il tempo delle origini, in una costante
rincorsa a «ciò che sta prima», all’avvenimento costitutivo, che lo porta
assai lontano dal perimetro razionale che Freud le aveva, pur tra mille
contraddizioni, assegnato. Il seguace più importante di Róheim è Georges
Devereux. 24 Psicoanalista ed etnologo, allievo di Marcel Mauss, ha
soggiornato a lungo tra gli indiani Mohave (California) e i Sedang Moi
(Vietnam), studiandone le formazioni culturali. Raffinato conoscitore della
cultura classica greca, in particolare dei miti, accosta la nostra tradizione
culturale agli apporti forniti dai suoi studi etologici sul campo, al fine di
individuare le invarianti strutturali latenti comuni a ogni cultura.
Il suo modello interpretativo coglie analogie profonde tra i riti, i miti, le
espressioni artistiche delle diverse epoche e la fantasia inconscia
individuale che egli indaga nel lavoro psicoanalitico. Il suo campo
d’indagine è trasversale rispetto a svariate discipline e viene organizzato in
base a quesiti che lo interrogano, in un’ottica psicoanalitica mediata da
Otto Rank. Attualmente vive e lavora in Francia.
Una posizione isolata, nell’ambito della psicoanalisi applicata alla
civiltà, è, infine, quella rappresentata dal messicano Norman O. Brown. 25
Nel suo maggior testo, La vita contro la morte. Il significato psicoanalitico
della storia (1959), Brown, rifacendosi espressamente a Reich e a Marcuse,
applica la fondamentale dicotomia freudiana tra Eros e Thanatos a una
antropologia psicoanalitica. Il suo progetto è retto dall’utopia di una
riunificazione della scienza e della vita. Nella società contemporanea,
invece, la scienza lavora al servizio dell’istinto di morte nel corpo stesso di
una natura assoggettata, resa impotente e muta. Occorre, sostiene Brown,
passare da un punto di vista meccanicistico a uno organismico che riattivi
il grande progetto di Goethe di una scienza della natura. A questo scopo
Brown organizza un vasto affresco culturale dove l’assemblaggio di
materiali apparentemente eterogenei è volto a cogliere il filo della
liberazione (Eros) che attraversa la storia delle repressioni sociali
(Thanatos). A suo avviso bisogna rifarsi a Ferenczi e a Róheim come autori
capaci di compiere una «sintesi poetica» che superi lo scientismo
freudiano e che restituisca alla psicoanalisi il suo potenziale immaginativo.
Un progetto che sarà ripreso, come vedremo (cap. XXIV), da Bion, il quale
privilegia però la dimensione intrapsichica e relazionale.
Note
1. S. Freud, Necrologio di Karl Abraham, Opere, vol. X, p. 323. L’altra figura eminente alla quale Freud
si riferisce è certamente Sándor Ferenczi.
2. Cfr. E. Jones, Vita e opere di Sigmund Freud, op. cit.
3. K. Abraham, Studi psicoanalitici sulla formazione del carattere (1925), Opere, vol. I, op. cit.
4. K. Abraham, Sogno e mito: uno studio di psicologia dei popoli (1909), Opere, vol. II, op. cit., p. 566.
5. W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, op. cit.
6. J. Cremerius, Introduzione a Karl Abraham, Opere, vol. I, op. cit., p. 20.
7. S. Freud, L’interpretazione dei sogni, op. cit., p. 322.
8. W. Stekel, Nervöse Angstzustände und ihre Behandlung (con prefazione dello stesso Freud), Urban &
Schwarzenberg, Berlino e Vienna 1908; Die Sprache des Traumes, Bergmann, Monaco 1911 (si tratta
del suo manuale sui sogni); Die Träume der Dichter, ivi, 1912.
Tra le opere di Stekel sono state tradotte: The Homosexual neurosis, New York-London 1929; Les
états d’angoisse nerveux, Payot, Paris 1930; Technique of the analytique psychoterapy, New York 1950;
La donna frigida, Astrolabio, Roma 1955.
9. V. Tausk, Scritti psicoanalitici (1912-1919), trad. it. Astrolabio, Roma 1979. Sulla tragica morte di
Tausk si rinvia a: P. Roazen, Fratello animale, op. cit. Sulla polemica sorta in proposito tra Roazen e
K.R. Eissler autore di Talent and Genius: The Fictitious Case of Tausk Contra Freud, Quadrangle, New
York 1971, si rinvia a R. Speziale-Bagliacca, Sulle spalle di Freud, Astrolabio, Roma 1982, pp. 19 sgg.
10. Si veda, in proposito: E. Jones, Vita e opere di Sigmund Freud, op. cit., pp. 627 sgg.
11. Si rinvia, in merito, a Béla Grunberger, De la «technique active» à la «confusion des langues». Etude
sur la déviation ferenczienne, in «Revue Française de Psychanalyse», Juillet-Août 1974, n. 4, pp. 521
sgg.
12. Si veda, in proposito, l’Introduzione di J. Cremerius a Sándor Ferenczi, Elogio della psicoanalisi
(Interventi 1908-1920), trad. it. Boringhieri, Torino 1981.
13. Scrive Freud a Ferenczi: «Si immagini ora quali saranno i risultati se Lei renderà di pubblico
dominio la sua tecnica. Non v’è rivoluzionario che non venga detronizzato da qualcuno ancora più
radicale. Una quantità di pensatori indipendenti in fatto di tecnica si diranno: perché fermarsi a un
bacio? Sicuramente si faranno progressi ancora maggiori aggiungendo dei “palpeggiamenti”, che
dopo tutto non significano fare un figlio. Poi ne verranno di più audaci che andranno oltre fino a
mostrare e a voler vedere le parti sessuali, e presto avremo ammesso nella tecnica analitica l’intero
repertorio della demiviergerie e delle partite di piacere con il risultato che l’interesse per la
psicoanalisi aumenterà enormemente sia tra gli analisti che tra i pazienti», in E. Jones, Vita e opere di
S. Freud, op. cit., p. 620.
14. Si rinvia, in proposito, a L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano
1972 (I); in particolare si veda F. Mondella, La biologia alla fine dell’Ottocento, vol. V, pp. 651 sgg.
15. S. Freud, Al di là del principio di piacere (1920), Opere, vol. IX, op. cit.
16. Otto Rank, Il trauma della nascita (1924), trad. it. Guaraldi, Rimini 1972.
17. Imre Hermann, L’istinto filiale (1943), trad. it. Feltrinelli, Milano 1974; Psicoanalisi e logica, di
prossima pubblicazione presso Dedalo, Bari. Il gruppo psicoanalitico de «Il piccolo Hans», che fa
capo a S. Finzi e V. Finzi Ghisi, ha attuato una convergenza tra la psicoanalisi lacaniana e la scuola di
Budapest. Distinguendo tra sviluppo come trasformazione ed evoluzione come perdita, S. Finzi
integra la teoria degli «istinti arcaici» di Hermann, con ciò che Darwin denomina «azioni
primitive», i cui residui emergono nelle espressioni (V. «Il piccolo Hans» n. 28, 10-12, 1980 e nn.
43-44, 7-12, 1984.)
18. In proposito si rimanda a F. Mondella, Biologia e filosofia, vol. VI, pp. 824 sgg. in: L. Geymonat,
Storia del pensiero filosofico e scientifico, op. cit.
19. O. Rank, Il trauma della nascita, op. cit., p. 3.
20. Freud apprezzò molto questo lavoro giovanile, tanto che scrisse: «… un giorno un giovane
diplomato in una scuola professionale si presentò a noi con un manoscritto che rivelava
un’intelligenza eccezionale». S. Freud, Storia del movimento psicoanalitico, Opere, vol. VII, p. 398.
21. Al libro contribuì lo stesso Freud con un capitolo. Lo scritto è contenuto nelle opere di Freud con il
titolo: Il romanzo familiare dei nevrotici, Opere, vol. V, op. cit.
22. O. Rank, Il doppio, il significato del sosia nella letteratura e nel folklore, op. cit. Su questo
affascinante tema, si veda, anche: E. Funari (a cura di), Il doppio tra patologia e necessità, op. cit.
23. Géza Róheim, L’enigma della Sfinge (1934), Origine e funzione della cultura, Il ventre materno,
Magia e schizofrenia, Gli eterni del sogno (1945), trad. it. Guaraldi, Rimini 1972. Origine e funzione
della cultura è stato pubblicato anche da Feltrinelli, Milano 1972; Magia e schizofrenia (1955), Il
Saggiatore, Milano 1973, Animismo, magia e il re divino (1972), trad. it. Astrolabio, Roma 1981.
24. Tra le numerose opere di G. Devereux segnaliamo: Saggi di etnopsicoanalisi complementarista
(1972), trad. it. Bompiani, Milano 1975; Saggi di etnopsichiatria generale, Armando, Roma 1978;
Donna e mito, trad. it. Feltrinelli, Milano 1984; Baubo, le vulve mytique, Godefroy, Paris 1983. Per
quanto concerne la cultura greca, le sue analisi utilizzano gli importanti studi di J.P. Vernant e M.
Detienne che hanno rivoluzionato l’epistemologia della mitologia.
25. Norman O. Brown, La vita contro la morte. Il significato psicoanalitico della storia (1959), trad. it.
Adelphi, Milano 1964.

a. Karl Abraham nacque a Brema, nel 1877, da famiglia ebrea, si laureò in medicina e seguì corsi di
linguistica. Nel 1907, lavorando presso il Burghölzli di Zurigo, con Bleuler e Jung, si avvicinò alla
psicoanalisi e conobbe personalmente Freud.
Ammesso a far parte della Società del Mercoledì, iniziò con Freud un intenso carteggio e una
ininterrotta collaborazione. Nel 1910 fondò, a Berlino, la prima Società Psicoanalitica tedesca. Nel
1916, durante la guerra, divenne primario del reparto psichiatrico di Allenstein, nella Prussia
centrale, dove cominciò a studiare la psicosi di guerra. Nel 1920 fondò il famoso Policlinico
psicoanalitico di Berlino, che sarà completamente distrutto dai nazisti. Tra i suoi allievi: Helene
Deutsch, Melanie Klein, Theodor Reik, Sándor Rado, Karen Horney. Nel 1924 fu eletto presidente
dell’Associazione psicoanalitica internazionale. Morì nel 1925. I suoi numerosi scritti sono raccolti
in 2 volumi: Karl Abraham – Opere, trad. it. Boringhieri, Torino 1975, a cura di J. Cremerius. La sua
biografia è raccontata dalla figlia Hilde Abraham, nel volume: Mio padre Karl Abraham, trad. it.
Boringhieri, Torino 1985.
Si veda anche: G. De Simone Gaburri–B. Fornari, Karl Abraham e la psicoanalisi a Berlino, in
Trattato di Psicoanalisi, vol. I, Cortina, Milano 1988, pp. 175-212.
b. Sándor Ferenczi (1873-1933) nacque a Miskolc, in Ungheria, da una famiglia di ebrei polacchi.
Neurologo, psichiatra ed esperto di medicina legale, si avvicinò a Freud nei primi anni del secolo,
dopo aver letto L’interpretazione dei sogni. Nel 1909 accompagnò Freud negli Stati Uniti, per una
serie di conferenze. Nel 1914 si sottopose, per alcuni mesi, a una analisi informale con Freud, che si
protrarrà poi, occasionalmente, sino al 1918, lasciando un penoso residuo di transfert irrisolto.
Nel 1913 fondò la Società psicoanalitica ungherese e dal 1918 al 1920 fu presidente della
Associazione psicoanalitica internazionale, di cui era stato uno dei promotori.
Nel 1918 gli fu conferita la prima cattedra di psicoanalisi presso l’Università di Budapest. Nel
1920, però, la reazione, che seguì al regime di Béla Kun, lo privò dei suoi incarichi ufficiali ed egli si
dedicò quindi esclusivamente alla professione sino alla morte improvvisa per leucemia.
I suoi scritti dal 1908 al 1920 sono caratterizzati dall’adesione più ortodossa alla teoria di Freud da
una parte e dall’aderenza più viva all’esperienza clinica dall’altra. Freud stesso li definì: «La miglior
introduzione alla psicoanalisi».
Il suo libro più importante invece, Thalassa, una estensione del metodo psicoanalitico alla
biologia evolutiva, costituisce una rottura traumatica con tutto il sapere precedente e con il
conservatorismo dell’Associazione psicoanalitica internazionale in particolare. Jones, nella biografia
di Freud, ricostruisce in modo estremamente polemico e censorio le reazioni del Movimento di
fronte alla defezione di uno dei suoi membri più eminenti.
La maggior parte delle opere di Ferenczi sono state pubblicate (a cura di Glauco Carloni ed Egon
Molinari) dall’editore Guaraldi, Rimini, dal 1972 al 1975; attualmente sono distribuite dalla
Loescher, Torino.
La raccolta, sotto la comune denominazione di Fondamenti di psicoanalisi, si compone di cinque
volumi così intitolati:
volume I, parte prima: Teoria; volume II: Prassi. Scritti sulla terapia attiva ed altri saggi; volume
III: Ulteriori contributi (1908-1933), Psicoanalisi delle abitudini sessuali ed altri saggi; volume IV:
Articoli commemorativi, recensioni, presentazioni; volume V: Indice analitico dei quattro volumi (con
appendice bibliografica).
Thalassa. Psicoanalisi delle origini della vita sessuale, seguito da Maschio e Femmina, è stato invece
tradotto e pubblicato da Astrolabio, Roma 1965.
Ulteriori conferenze e articoli, dal 1908 al 1920, sono stati tradotti da Boringhieri, Torino 1981,
sotto il titolo Elogio della Psicoanalisi.
Una nuova edizione delle Opere complete (a cura di Glauco Carloni) è in corso di pubblicazione
presso Raffaello Cortina Editore, Milano. Finora sono uscite: Diario clinico (gennaio-ottobre 1932),
trad. it. 1988; Opere (1908-1912), trad. it. 1989, vol. I e Opere (1913-1919), vol. II.
Un’ottima introduzione è costituita da: G. Carloni, Sándor Ferenczi e la scuola ungherese, in
Trattato di Psicoanalisi, vol. I, Cortina, Milano 1988, pp. 147-74.
c. Otto Rank (1884-1941) nacque a Vienna da una famiglia povera e angustiata dal padre alcolizzato.
Mentre frequentava la scuola tecnica, si immerse, da autodidatta, in appassionate letture che
animarono la sua fantasia di figure eroiche. Aveva vent’anni quando si presentò a Freud con la sua
prima opera, L’artista. Freud lo accolse come un figlio e lo aiutò, anche finanziariamente, in più
occasioni, permettendogli così di laurearsi.
Rank divenne ben presto uno dei membri più attivi delle riunioni del Mercoledì. Dal 1906 al
1915 fu segretario della Società viennese di psicoanalisi, curando personalmente la redazione dei
verbali. Fu il primo psicoanalista non medico (e non analizzato) a operare trattamenti su pazienti.
Nel 1912 fondò, con Sachs, il giornale «Imago» e fu redattore, con Ferenczi e Jones,
dell’«Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse» dal 1913 al 1921. Rank assolse spesso anche la
funzione di segretario personale di Freud.
Dopo la guerra, diresse la Casa Editrice Psicoanalitica Internazionale con sede a Vienna. Le sue
teorie sul trauma della nascita e soprattutto le sue proposte per una terapia breve lo allontanarono
progressivamente dagli psicoanalisti ortodossi. Il suo distacco si suol far risalire al 1923.
Dal 1926 al 1935 si trasferì a Parigi da dove compì frequenti viaggi negli Stati Uniti; morì nel
1941 a New York.
Jones, nella nota biografia di Freud, fa carico a Rank degli screzi e degli antagonismi che
minavano la compattezza del gruppo e formula esplicitamente l’ipotesi diagnostica di una
sindrome «maniaco-depressiva». La successiva storiografia del Movimento imputerà invece ogni
difficoltà di Rank al fatto di non essere stato analizzato.
Tra le sue opere sono state sinora tradotte in italiano: Dibattiti della Società psicoanalitica di
Vienna (1906-1908), Hermann Nunberg e Ernst Federn (a cura di), trad. it. Boringhieri, Torino
1973; Il trauma della nascita e il suo significato psicoanalitico (1924), trad. it. Guaraldi, Rimini 1972.
Le opere complete sono in corso di pubblicazione presso le Edizioni SugarCo, Milano, a cura di
F. Marchioro. Sinora sono stati pubblicati i seguenti titoli: L’artista. Approccio a una psicologia
sessuale (1907), trad. it. 1986; Il mito della nascita dell’eroe (1909), trad. it. 1987; La figura del Don
Giovanni (1922), trad. it. 1987; Il tema dell’incesto (1912), trad. it. 1989; (con H. Sachs) Psicoanalisi e
sue applicazioni (1913), trad. it. 1988; Il doppio. Il significato del sosia nella letteratura e nel folklore
(1914), trad. it. 1979; Il trauma della nascita (1924), trad. it. 1990.
XVII
La psicoanalisi in esilio

1 Dall’esperienza al codice
Nel capitolo IX abbiamo tratteggiato le linee che portano il Movimento
psicoanalitico a organizzarsi in forme istituzionali. Abbiamo visto il
contemporaneo emergere di dinamiche di aggregazione e di
disgregazione. Due avvenimenti traumatici segnano, tra gli altri, la storia
di quegli anni: l’allontanamento di Adler nel 1911, quello di Jung nel 1913.
Freud reagisce cercando, con l’opera Per la storia del movimento
psicoanalitico (1914), di salvaguardare l’integrità dottrinale e di legare la
nascita e lo sviluppo della teoria alla sua figura. 1
A quel tempo la questione didattica, riguardante la preparazione teorica
e pratica dei nuovi psicoanalisti, appare ancora marginale, tanto che Freud
scrive: «Ho compiuto la mia autoanalisi… con l’aiuto di una serie di
sogni… e ancor oggi sono dell’opinione che per un buon sognatore e per
persone non troppo anormali questa specie di analisi possa bastare». 2
Durante la Prima guerra mondiale, la questione delle organizzazioni
psicoanalitiche nazionali passò in secondo piano. I regolamenti per la
formazione analitica degli aderenti all’Associazione Internazionale furono
fissati soltanto durante il congresso di Bad Homburg del 1925 e durarono
sino al 1938, quando il gruppo americano proclamò la propria
indipendenza dall’Associazione Internazionale. Ricordiamo che prima
della guerra la formazione degli analisti era avvenuta in modo occasionale
e che la loro cooptazione non aveva seguito criteri obiettivi.
Dopo la guerra, aumentando il numero degli iscritti alle Società
nazionali di psicoanalisi, si pongono, come dice Fine, 3 tre problemi:
stabilire gli aspetti essenziali della formazione psicoanalitica; decidere a
chi spetta condurre l’addestramento e come; quali debbono essere i
requisiti necessari per l’ammissione al corso di formazione. Una risposta
esemplare a questi quesiti fu data dall’Istituto psicoanalitico di Berlino,
che fu attivo dal 1920 al 1930. Abbiamo già incontrato analisti che uscirono
dalle sue fila, come Abraham, la Horney; di altri tratteremo in seguito.
Vogliamo qui sottolineare il fatto che, in quegli anni, si mise a punto a
Berlino la modalità di trasmissione del sapere e del fare psicoanalitico che
è giunto fino a noi. Freud ne affidò l’incarico a Max Eitingon 4 che ideò un
sistema tripartito: analisi personale, formazione teorica e analisi di
controllo. Il primo analista preposto all’addestramento fu Hanns Sachs,
inviato a Berlino da Freud stesso. Il futuro analista doveva essere
sottoposto ad analisi da parte di una persona di particolare esperienza. La
durata e la fine di tale analisi, detta didattica, furono più volte discusse.
Attualmente l’analisi didattica deve seguire a un’analisi personale e solo
alcuni analisti sono autorizzati a effettuare l’addestramento. La durata del
training è poi andata progressivamente aumentando. Quanto alla
formazione teorica, il problema sorge intorno all’ortodossia perché Freud
intendeva che la preparazione culturale seguisse puntualmente le linee del
suo pensiero. L’analisi di controllo o «supervisione» infine fu ben accolta
perché costituì uno dei rari momenti di discussione e di confronto tra
analisti. Il più grave problema fu rappresentato dalla selezione dei
candidati, in particolare se fosse o meno necessaria la laurea in medicina.
Gli psicoanalisti americani si espressero a favore della preparazione
medica.
Nel 1926 Freud pubblicò Il problema dell’analisi condotta da non medici 5
ove sostiene che non vede alcun impedimento al fatto che l’analisi sia
professata da «profani», reputando, anzi, che una preparazione psicologica
specifica sia migliore. In questo senso Freud si era già espresso
nell’Autobiografia (1924) e nella Prefazione a Gioventù traviata di August
Aichhorn (1925). 6 Nel Poscritto del 1927 conclude: «La tesi che ho voluto
mettere in primo piano è la seguente: non importa se l’analista è in
possesso o no del diploma medico; importa invece che egli abbia acquisito
la preparazione particolare che gli occorre per esercitare l’analisi… La
cosiddetta preparazione medica mi sembra una via contorta e pesante per
giungere alla professionalità analitica».
In fondo Freud non riesce a prendere troppo sul serio la
contrapposizione medici-profani, che considera un problema contingente,
connesso alla particolare legislazione degli Stati Uniti. Ciò che gli sta a
cuore è lo sviluppo della nuova disciplina più che le rivalità professionali;
egli sostiene infatti che «le possibilità interne di sviluppo della
psicoanalisi, che sono quelle che contano, non devono essere colpite né da
imposizioni né da divieti». 7 Nonostante la chiara indicazione freudiana a
favore degli analisti cosiddetti «profani», negli Stati Uniti la psicoanalisi è
condotta quasi esclusivamente da psichiatri e nelle società psicoanalitiche
europee (come abbiamo già detto) è riservata ai medici una percentuale
preferenziale di posti.
Storicamente la questione dell’analisi profana divise la seconda
generazione di psicoanalisti creando un dibattito là dove tendeva a regnare
la ripetizione deferente. Un dibattito che non investe più, come era
accaduto per la prima generazione, i grandi temi teorici, ma le questioni
connesse alla tecnica come l’anamnesi e il transfert. Ciò che domina è
l’aspetto professionale della cura, la necessità di codificare l’intervento in
forme estensibili e trasmissibili. Problema tanto più urgente in quanto gli
avvenimenti storici dell’Europa costringono gli analisti di lingua tedesca
alla diaspora, cioè a confrontarsi con contesti socio-culturali molto lontani
dalla situazione originaria. Negli anni Trenta la maggior parte degli
intellettuali di lingua tedesca è costretta a rifugiarsi negli Stati Uniti per
sfuggire alle persecuzioni naziste. Con una rapidità incredibile, a contatto
con una società e una cultura diverse, il patrimonio di sapere accumulato
in trent’anni si modificò radicalmente, tanto che uno iato non ancora
colmato divide la psicoanalisi americana da quella europea. Il verbo
psicoanalitico era stato importato negli Stati Uniti da Brill che aveva
tradotto le opere di Freud e fondato, nel 1911, la Società psicoanalitica di
New York, della quale fu presidente. La sua traduzione, benché fosse stata
subito criticata, tacitamente avallata da Freud dapprima e da Anna Freud
in seguito, confluì nella basilare Standard Edition, influenzando tutto il
pensiero psicoanalitico anglosassone.
Solo nel 1982, rompendo il decennale silenzio che si era creato intorno
alla traduzione inglese per tema di danneggiare la diffusione della
psicoanalisi, Bruno Bettelheim, ormai ottantenne, ha pubblicato un
dirompente pamphlet, Freud e l’anima dell’uomo. 8 Secondo Bettelheim il
linguaggio della Standard Edition conferisce al discorso freudiano una
curvatura scientista, intellettualistica e comportamentista. Ad esempio,
«Seele», anima in tedesco, diventa «mind», mente, nella traduzione
inglese; «Ich» (io in tedesco) viene tradotto con «ego» latino anziché con
«I» (io in inglese). Vi è la tendenza, osserva Bettelheim, a irrigidire il
lessico psicoanalitico, a sterilizzare le forme idiomatiche usate da Freud in
un gergo specialistico. Lo spessore culturale delle parole, come il
riferimento alla tragedia di Sofocle insito nell’Edipo, viene appiattito da
una definizione tecnicistica.
«A molti degli argomenti elaborati da Freud» osserva Bettelheim «ci si
può accostare sia in una prospettiva ermeneutica spirituale sia in una
prospettiva positivistico-pragmatica. Di fronte a un’alternativa del genere il
traduttore inglese si deciderà quasi sempre per la seconda soluzione, dal
momento che la tradizione filosofica inglese è in gran parte di marca
positivista.» 9
Tradizioni culturali diverse, società meno strutturata, esigenze di
concorrenza professionale fecero sì che la psicoanalisi europea si
trasformasse rapidamente, a contatto col nuovo mondo. L’aspetto teorico
complessivo, l’urgenza sistematica, passano in secondo piano di fronte alla
soluzione di singoli, precisi problemi di terapia e di formazione. Anche la
modalità di comunicazione si trasforma: dal libro all’articolo scientifico,
breve, conciso, diretto alla comunità dei colleghi. Venendo meno la
soggezione all’autorità del maestro, alla parola del testo, gli psicoanalisti
della seconda generazione elaborano per lo più teorie locali, modelli
particolari che valgono a spiegare quel singolo problema, senza
preoccuparsi dell’edificio complessivo. Essi assaporano, dopo gli anni della
fedeltà e della dissidenza, dell’affiliazione e degli anatemi (grandezza e
miseria della psicoanalisi europea) l’ebbrezza della libertà e della
creatività.
Come testimonia Alexander, 10 i fuggiaschi che varcarono per primi la
frontiera degli Stati Uniti si sentirono dei pionieri e come tali
continueremo a considerarli, sino ad Hartmann che sistematizzò le loro
intuizioni nel monumentale complesso della Psicologia dell’Io.

2 I pionieri della psicoanalisi


Freud aveva ritenuto, sbarcando negli Stati Uniti, di «portare la peste»,
sottovalutando gli anticorpi di quel paese, come dimostra la storia, che qui
tratteggiamo, della prima generazione di psicoanalisti fuggiti dall’Europa
in guerra. È la storia dell’integrazione di due culture: quella di lingua
tedesca e quella anglosassone. All’inizio degli anni Trenta, Sándor Rado
approdò alla Società psicoanalitica di New York, Hanns Sachs a Boston,
Franz Alexander e Karen Horney a Chicago, Ernst Simmel e Otto Fenichel
a Los Angeles. Più tardi Heinz Hartmann, Ernst Kris, Hermann Nunberg e
Rudolf Loewenstein giunsero a New York. Questi apporti stranieri
costrinsero gli psicoanalisti americani a organizzarsi come società
nazionale e a definire canoni di preparazione e di ammissione. In una
mappa estremamente fluida cercheremo ora di delineare le personalità più
significative.

Sándor Rado (1890-1972). Di origine ungherese, laureato in medicina, si


avvicina alla psicoanalisi attraverso la lettura delle opere di Freud.
Giovanissimo, divenne amico di Ferenczi con il quale organizzò la Società
psicoanalitica ungherese. Nel 1922 Freud gli affidò la direzione
dell’«Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse» e nel 1927 quella di
«Imago». Nel 1931 si trasferì negli Stati Uniti dove fondò, presso la
Columbia University, il primo Istituto psicoanalitico accademico. Le sue
opere consistono in brevi articoli con i quali tenta di riaprire il dibattito
sulla tecnica analitica ormai standardizzata. 11 Come Ferenczi, anch’egli
considera eccessiva l’importanza attribuita alla anamnesi infantile. Il
transfert, dice Rado, viene considerato una riedizione degli atteggiamenti
infantili adottati nei confronti del padre. Pertanto ogni comportamento
ostile verso l’analista viene interpretato riportandolo al passato. Ma questa
procedura non svela il disagio della situazione attuale e misconosce la
sofferenza del paziente. La tecnica psicoanalitica non è ancora in grado,
secondo Rado, di modificare i comportamenti disadattati che emergono
durante le fasi regressive del trattamento. Egli propone pertanto, contro la
«parentificazione» dell’analisi ortodossa, che riattiva i bisogni di
dipendenza infantile, un appello alle risorse del paziente, una riconquista
della sua auto-fiducia. Si tratta di una rieducazione emotiva che passa
anche attraverso un’analisi dei ricordi, ma che integra i contenuti penosi
(che sono stati più facilmente memorizzati) con gli aspetti positivi del
passato, i successi, le gratificazioni, le autovalorizzazioni, così da elevare il
livello di aspirazione del paziente. È una terapia che punta
prevalentemente sulle componenti consce, sulle capacità adattive dell’Io di
trovare un equilibrio duttile e stabile tra le esigenze psichiche e quelle
sociali. La posizione di Rado è assai prossima a quella che verrà teorizzata
dalla Psicologia dell’Io e dell’adattamento. Le sue critiche alla tecnica
ortodossa rivelano una insofferenza nei confronti di una precettistica
sempre più formalizzata e il tentativo di rispondere alle esigenze di
un’utenza mutata rispetto a quella storica.
Rado fu tra gli oppositori dell’analisi effettuata da non medici. Nel 1936
chiese la soppressione della Commissione internazionale per
l’addestramento. Dal 1938 gli psicoanalisti americani si sottrassero, sotto la
sua guida, alle regolamentazioni della Società internazionale. Mentre in
Europa gli psicoanalisti furono rappresentati da medici e da non medici,
negli Stati Uniti la psicoanalisi fu esercitata quasi esclusivamente da
psichiatri. Essa divenne pertanto, come Freud aveva paventato, una
modalità di cura dei disturbi nervosi tra le altre, perdendo il suo carattere
di unicità e totalità. Trasformandosi in psicoterapia, cercò di rispondere
alle esigenze di rapidità ed efficienza di un’utenza allargata. In questo
senso, cioè nella trasformazione della psicoanalisi in psicoterapia, è molto
importante la figura di Franz Alexander.

Franz Alexander, nato a Budapest nel 1891, morì nel 1964; allievo
dell’Istituto di Berlino, fu analizzato da Sachs. Si stabilì negli Stati Uniti
nel 1923, dove fondò l’Istituto psicoanalitico di Chicago, sul modello di
quello berlinese.
Con il suo libro più importante, Gli elementi fondamentali della
psicoanalisi (1948), 12 semplificò il pensiero freudiano in una teoria del
dinamismo psichico da applicare alla osservazione e alla comprensione dei
disturbi psichiatrici. Molto attento al rapporto medico-paziente, sottolineò
l’importanza della comunicazione non verbale, dei fattori emotivi, oltre
all’incidenza della personalità del terapeuta, al suo controtransfert in
particolare.
Riprendendo gli studi di Rado sulle conseguenze somatiche dell’ostilità
inespressa, studiò alcune delle malattie più frequenti (come l’ulcera,
l’asma, l’ipertensione), cercando di mettere a punto, per ciascuna
sindrome, un modello dinamico delle cause psicogene. Alexander propose
di distinguere la malattia psicosomatica dall’isteria di conversione,
studiata da Freud. Nell’isteria il sintomo esprime e, in certa misura, risolve
il conflitto psichico realizzando una «formazione di compromesso», nella
nevrosi vegetativa, invece, la causa psicogena rimane celata. La cura
procede attraverso un colloquio preliminare (planning) dal quale il
terapeuta ricava una strategia di lavoro. Com’è nella tradizione della scuola
ungherese, da Ferenczi in poi, la psicoterapia di Alexander richiede la
partecipazione attiva dell’analizzato. Ben lungi dal pretendere la passività
auspicata da Freud, ci si attende che il paziente decida, insieme al
terapeuta, di modificare concretamente la sua vita, cercando di rimuovere
le cause del disagio, individuate soprattutto nella dipendenza affettiva che
impedisce il raggiungimento dell’autonomia morale. L’analisi, come per
Rado, converge più sui conflitti attuali che sulle vicende infantili, in
particolare esamina la funzione dell’Io, ritenuta determinante. Lo
sviluppo, le difese, i conflitti, soprattutto i tentativi di adattamento dell’Io
assumono una posizione centrale tanto nella prassi terapeutica quanto
nella teoria. Per questo l’opera di Alexander fu importante nel determinare
la specificità della psicoanalisi americana. Nel 1934 Alexander aiutò a
trasferirsi negli Stati Uniti, a Los Angeles, uno psicoanalista berlinese,
perseguitato dai nazisti perché ebreo e socialista, Ernst Simmel.

Ernst Simmel (1882-1947), laureato in medicina, partecipe della


fondazione dell’Istituto di Berlino, ne assunse la presidenza nel 1945 alla
morte di Abraham. 13 Fondò a quel tempo, in un castello nei dintorni di
Berlino, una clinica psicoanalitica che ospitò lo stesso Freud. Fu tra i primi
analisti a studiare la terapia psicoanalitica in situazione di
ospedalizzazione. Una condizione che gli apparve proficua soprattutto
nella cura delle tossicodipendenze. Sistematizzando le sue esperienze
psichiatriche nel corso della Prima guerra mondiale, fornì nel 1914 (e
riprese poi nel 1944) interessanti apporti alla diagnosi e alla terapia delle
nevrosi di guerra. Notò che, durante il servizio militare, l’identità del
soldato si disintegra: l’Io si infantilizza e il Super-io viene rappresentato
dal superiore e dal nemico che riproducono la primitiva figura parentale.
Poiché si tratta di due figure frustranti, il fante (molto prossimo
all’infante) reagisce con una forte aggressività che suscita, a sua volta,
violenti sensi di colpa. A questa situazione penosa, il soldato reagisce con
aggressività manifesta, anche nei confronti dei superiori, con sintomi
nevrotici e con una conversione organica. Nella terapia delle nevrosi di
guerra, Simmel utilizzò dapprima la catarsi postipnotica (secondo il
metodo di Breuer), completandola poi con l’analisi dei sogni e con terapie
comportamentali, come gettare delle palle contro un manichino
raffigurante il nemico.
Come Alexander, Simmel è molto attento alle componenti psicogene di
qualsiasi malattia organica. Ritiene che vi sia comunque in gioco l’istinto
di morte che egli considera però finalizzato all’autoconservazione in
quanto l’individuo, aggredendosi, non persegue la propria distruzione ma
la pacificazione del conflitto. La distruzione non sarebbe rivolta contro di
sé, ma contro l’oggetto cattivo incorporato, divenuto parte di sé. Anche le
tossicomanie sono considerate come una protezione contro la depressione
provocata dall’introiezione di un oggetto di amore deludente.
Quanto alla tecnica psicoanalitica, Simmel aveva pubblicato nel 1926 un
curioso scritto, Il gioco del dottore, la malattia e la professione di medico, in cui
nota l’analogia esistente tra l’infantile «gioco del dottore» e il transfert
psicoanalitico, teso tra la sottomissione passiva del paziente e
l’aggressione attiva del terapeuta. Per reagire a questa dipendenza, spesso
il paziente cerca di analizzare l’analista. Il ruolo dell’analizzato tende a
diventare, nella cura classica, sempre più attivo, mentre l’analista limita
progressivamente i suoi interventi. Ciò contrasta con lo stile delle
psicoterapie, cosiddette di supporto, dove il terapeuta fornisce
espressamente valutazioni e consigli.
Nel timore di confondersi con le varie tecniche psicoterapeutiche,
l’analisi didattica e la supervisione erano diventate, negli Stati Uniti,
eccessivamente rigide e normative. Contro questa burocratizzazione,
invisa soprattutto agli europei, reagì Federn.

Paul Federn (1872-1950) era uno psicoanalista viennese (che ebbe tra i
suoi pazienti E. Weiss) molto apprezzato da Freud, che si era trasferito, per
i consueti motivi razziali, a New York nel 1938. I suoi contributi più
importanti riguardano il trattamento psicoanalitico delle psicosi, che era
stato considerato da Freud estremamente problematico. 14
Per Federn lo psicotico non soffre di narcisismo, ma di una acuta
debolezza dell’Io: abbisogna quindi di una terapia di tipo materno. Federn
cercò inoltre di elaborare alcuni principi di igiene mentale e di
prevenzione dei disturbi psichici. Notiamo, tra parentesi, che
l’applicazione della psicoanalisi alla diagnosi delle psicosi fu tentata
dall’olandese August Stärcke (1880-1954), che fece appello, però, non già
alla economia libidica dell’Io, ma alla dinamica pulsionale. Il complesso di
castrazione trova, secondo Stärcke, il suo precursore nella privazione orale.
Per lui la psicosi è prodotta da una fissazione a stadi primitivi dello
sviluppo pulsionale. La vita pulsionale è costituita da forze, strettamente
unite, erotiche e distruttive. Nell’autoconservazione prevalgono le pulsioni
di vita, nell’amore quelle di morte. Una posizione che Freud respinse nel
corso di uno scambio epistolare che si protrasse dal 1912 al 1922. 15
Benché, come abbiamo premesso, la tendenza dominante della
psicoanalisi in esilio fosse quella di rielaborare segmenti della teoria
freudiana e in particolare di spostarne il centro dell’Es all’Io, vi è anche
chi, come Sachs, tentò in ogni modo di mantenersi fedele al pensiero e alla
figura del fondatore.

Hanns Sachs (1891-1947) fu membro del comitato segreto fondato da


Jones, psicoanalista didatta del Policlinico di Berlino, coautore, con Rank,
del volume Significato della psicoanalisi per le scienze mentali, direttore della
rivista «Imago».
Nel 1932, per sfuggire al nazismo incombente, accettò l’invito della
Società psicoanalitica di Boston. Fu uno dei pochi analisti non medici (era
laureato in Legge) a svolgere l’incarico di istruttore alla Harvard Medical
School. 16
Per primo Sachs affrontò i problemi dell’analisi didattica e osservò, con
una ironia che sarebbe venuta meno ai suoi successori, che assomiglia
straordinariamente al noviziato della Chiesa cattolica. Cercò di delineare le
caratteristiche ottimali dell’aspirante analista stigmatizzando, come aveva
sempre fatto Freud, il furor sanandi di molti giovani.
La figura di analista che Sachs tratteggia è quella di un intellettuale
colto e schivo, che persegue un atteggiamento critico, che non si fa
soverchie illusioni sulla sua preparazione tecnica, che cerca di controllare
il narcisismo insito nella tentazione di porsi come modello. «Non
dobbiamo mai dimenticare» sosteneva «che andiamo incontro ai desideri
fondamentali del paziente a mani vuote. Con una grande fortuna possiamo
aiutarlo a incamminarsi sulla strada giusta.» 17 Una grande posizione
aristocratica che contrastava con il costituirsi di una figura professionale di
psicoanalista portato a dare una risposta positiva alle domande dei suoi
pazienti, a perseguire, in concorrenza con i colleghi, il successo terapeutico
e a minimizzare, di conseguenza, la teoria a favore della tecnica.
I suoi interessi vertono soprattutto sulla psicoanalisi applicata alla
letteratura ed egli utilizza il testo come un reperto clinico da interpretare
inserendolo nella biografia dell’autore. Vi è – come per Rado –la
convinzione che l’opera d’arte esprima un conflitto psichico risolto in una
sublimazione particolarmente felice. Ad esempio, il dramma di
Shakespeare La tempesta viene interpretato come il tentativo del
drammaturgo di superare, nella creazione poetica, il senso di colpa per il
prematuro abbandono della figlia. Nel suo libro L’inconscio creativo (1942),
Sachs offre una sintesi teorica delle sue analisi estetiche. Fonte di creatività
è l’inconscio e le sue manifestazioni produttive si rivelano nei sogni a
occhi aperti. Il libro contiene molti esempi storici, sociologici e psicologici
volti a dimostrare che la creatività può essere inibita o favorita da elementi
interni ed esterni, e una discussione filosofica sulla bellezza. Nel 1948,
dopo la sua morte, fu pubblicato Maschere d’amore e di vita, un testo per
certi versi banale, per altri ricco di illuminanti osservazioni. Tutta la
produzione di Sachs, peraltro, appare come un connubio di cultura
divulgativa e di esperienza diagnostica e terapeutica.
Sachs rappresenta una generazione di analisti colta, ma poco
disciplinata. Entusiasti assertori della creatività, essi perdono spesso di
vista, nella psicoanalisi applicata, la specificità dei diversi campi del
sapere. Applicano la griglia interpretativa psicoanalitica – basata per lo più
sul complesso edipico – alle produzioni artistiche e credono di portare un
contributo alla comprensione del testo là dove, invece, non fanno che
confermare il modello psicoanalitico. In altre parole: domanda e risposta
tendono a coincidere tautologicamente senza che si produca un reale
incremento di sapere.
Molto più interessante risulta invece il tentativo di ripensare
l’esperienza terapeutica e di formazione, come ha fatto Theodor Reik.

Theodor Reik (1888-1969), laureato in filosofia, membro della Società


psicoanalitica di Vienna, fu analizzato a Berlino da Abraham. 18 Nel 1936 si
stabilì in Olanda e nel 1938 emigrò negli Stati Uniti per sfuggire alle
persecuzioni naziste.
Reik si interroga sulla figura, ormai diffusa, dello psicoanalista e vi
scorge il prototipo dell’ebreo, curioso, empatico, intuitivo e masochista,
costretto a conoscere l’altro per difendersi dall’ostilità sociale che
storicamente lo circonda. Il rapporto tra cultura ebraica e psicoanalisi sarà
poi ripreso nella sua ultima opera L’umorismo ebraico (1962), dove la battuta
di spirito (già analizzata da Freud ne Il motto di spirito) viene considerata
come sintesi tra il sentimento masochistico di umiliazione e un senso di
superiorità paranoica. I suoi primi scritti (1920-1930) affrontano temi
inusuali per la psicoanalisi: la concova (atteggiamento di partecipazione
paterna alla gravidanza) viene interpretata come formazione di
compromesso tra sentimenti ostili e amorosi nei confronti del nascituro; i
riti di iniziazione (circoncisione e morte rituale) sono intesi come tentativi
di simbolizzare il divieto dell’incesto e la rivalità padre-figlio. Altre
indagini affrontano temi religiosi ebraici.
Reik fu molto attento al sentimento di colpa che emerge nel corso
dell’analisi e nel 1925 scrisse, su questo tema, L’impulso a confessare. La sua
opera più diffusa è Il masochismo nell’uomo moderno (1953) dove, accanto
alla nota perversione sessuale, Reik individua un masochismo sociale,
esemplificato dalla figura del martire cristiano dell’antica Roma, che mira
alla felicità eterna attraverso la sofferenza.
Nel 1948, intervenendo nella polemica in atto in America sulla tecnica
psicoanalitica, aveva scritto Ascoltando con il terzo orecchio, dove lo scambio
psicoanalitico viene descritto in termini di interazione tra gli inconsci.
L’intuizione scatta, secondo Reik, nel momento in cui si dimentica ogni
precedente conoscenza teorica e tecnica. Il potere conoscitivo della
dimenticanza sarà ripreso, come vedremo, da Bion. L’analisi è considerata
da Reik, così come da Sachs, più prossima all’arte che alla scienza. Un
atteggiamento tardo-romantico, rappresentativo dell’umanesimo europeo,
che tenta di opporsi alla sistematizzazione teorica e alla precettistica
tecnica della psicoanalisi professionale. In questo senso Reik polemizzò
con Fenichel, fautore, invece, di una sistematizzazione e normalizzazione
del campo psicoanalitico che equiparasse la nuova disciplina alla medicina.
Nel 1948 Reik fondò la NPAP (National Psychological Association for
Psychoanalysis) che riunì gli analisti non medici.

Otto Fenichel (1898-1946), membro della Società psicoanalitica di


Vienna, nel 1933 venne invitato a recarsi in Norvegia come direttore della
scuola di addestramento, nel ’35 si trasferì a Praga e nel 1938 emigrò in
America, a Los Angeles, dove diresse un centro didattico. Nel 1934 scrisse
il primo trattato di psicoanalisi: Lineamenti di psicoanalisi clinica e nel 1945
il celebre Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi. 19 Pubblicato in
Italia nel 1951, il libro divenne la bibbia di intere generazioni di aspiranti
psicoanalisti. Il suo intento è di riassumere le dottrine psicoanalitiche in
«maniera sistematica e sintetica».
Fenichel scrive nel momento in cui la psicoanalisi americana è divisa tra
biologisti e culturalisti. Prendendo le distanze da entrambe le posizioni, di
cui condanna l’unilateralità, sostiene che la specificità della psicoanalisi
consiste proprio nella messa in relazione delle componenti pulsionali con
fattori sociali. Privilegiare una soltanto delle due variabili, produce un
impoverimento del suo modello teorico. La psicoanalisi, sostiene Fenichel,
è una psicologia scientifica che spiega i fenomeni psichici come il risultato
del gioco di azioni e reazioni dei primitivi bisogni fisici (radicati nella
struttura biologica dell’uomo e sviluppati nel corso dell’evoluzione) e delle
influenze che l’ambiente esercita su tali bisogni. Non esiste, avverte, una
«psicologia dell’uomo» in senso lato ma soltanto una psicologia dell’uomo
in una determinata società e in una certa posizione in tale società. Il
modello proposto da Fenichel è critico e dialettico ma si inscrive,
paradossalmente, in una sistematizzazione enciclopedica del sapere.
Ciò che gli sta a cuore, infatti, è salvaguardare la specificità della
psicoanalisi nei confronti della molteplicità di dottrine psicoterapeutiche
che sorgono, in quegli anni, negli Stati Uniti. Il suo lavoro offre allo
psicoanalista di professione uno strumento di riferimento, di confronto e
di scambio che gli permette di uscire dall’unicità dell’esperienza clinica, di
rendere il suo sapere comunicabile. Il rischio, naturalmente, è quello di
disincentivare la ricerca e la critica, di opporre al nuovo l’autorità
dell’ortodossia. Un rischio non solo ipotetico se Lacan, negli anni Settanta,
si rivolgeva ai suoi discepoli esortandoli a «leggere Freud, non Fenichel!».
Ma chi realizzò effettivamente la sintesi teorica dei frammenti di
dissidenza che si avvertono negli scritti degli psicoanalisti in esilio fu H.
Hartmann, al quale torneremo dopo una digressione nella patria delle
teorie psicoanalitiche: la vecchia Europa.

Note
1. Scrive Freud: «La psicoanalisi è infatti una mia creazione; per dieci anni sono stato l’unica persona
che se n’è occupata, e tutto il disappunto che questo nuovo fenomeno ha suscitato nei
contemporanei si è riversato sotto forma di critica sul mio capo»; Per la storia del movimento
psicoanalitico (1914), Opere, vol. VII, p. 381.
2. Ibidem, p. 393.
3. R. Fine, Storia della psicoanalisi (1979), trad. it. Boringhieri, Torino 1982, pp. 68 sgg.
4. Max Eitingon (1881-1943) nacque in Russia da una ricca famiglia ebrea. Si laureò in medicina ma
non praticò mai la professione. Si propose come compito di diffondere l’insegnamento di Freud
con cui condusse una breve analisi personale. Nel 1920 si trasferì a Berlino dove costituì una clinica
analitica e un istituto finanziario con i suoi mezzi. Nel 1933, perseguitato dal nazismo, si rifugiò in
Palestina, fondandovi la locale Società psicoanalitica, della quale rimase presidente sino alla morte.
5. S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici (1926), Opere, vol. X.
6. S. Freud, Autobiografia (1924), Opere, vol. X, Prefazione a Gioventù traviata di August Aichhorn
(1925), Opere, vol. X.
7. S. Freud, Poscritto a Il problema dell’analisi condotta da non medici, op. cit., pp. 415 e 417.
8. B. Bettelheim, Freud e l’anima dell’uomo (1982), trad. it. Feltrinelli, Milano 1983. Proprio in seguito a
queste polemiche, R. Steiner è stato incaricato dalla Società di psicoanalisi inglese di ricostruire
storicamente le vicende della traduzione. Il lavoro è attualmente in corso.
9. Ibidem, p. 64.
10. F. Alexander–S. Eisenstein–M. Grotjahn, (a cura di), Pionieri della psicoanalisi (1966), trad. it.
Feltrinelli, Milano 1971, Prefazione, pp. 1-3. Una interessante raccolta di scritti in AA.VV., Letture di
psicoanalisi (a cura di R. Fliess), Boringhieri, Torino 1972.
11. S. Rado, Collected paper of Rado, vol. I., Psychoanalysis of behavior, Grune & Stratton, New York
1956; Adaptational Psychodynamics, Science House, New York 1969.
12. F. Alexander, Gli elementi fondamentali della psicoanalisi (1948), trad. it. Sansoni, Firenze 1969;
Coppie di sogni (1925), in AA.VV., Letture di psicoanalisi, op. cit.
13. Tra le opere di Simmel ricordiamo: Psychoanalysis and the war neuroses, Int. Psycho-Anal. Press,
London 1921; Il «gioco del dottore», la malattia e la professione del medico (1926), in AA.VV., Letture
di psicoanalisi, op. cit.; The psychoanalytic sanitarium and the psychoanalytic movement, «Bull.
Menninger Clinic», 1973, 1, pp. 133-43. Self-preservation and the death instinct, «Psychoanal.
Quart.», 1944, 13, pp. 160-85.
14. P. Federn (con Alexander e Meng), Enciclopedia psicoanalitica popolare (1926), trad. it. Astrolabio,
Roma 1949. I suoi ultimi scritti sono raccolti da Weiss, sotto il titolo Ego psychology and the
psychoses, Basic Books, New York 1952; Psicosi e psicologia dell’Io (1952), trad. it. Boringhieri, Torino
1976.
15. J. Spanjaard, A. Stärcke. Le origini dell’angoscia di castrazione, in AA.VV., Pionieri della psicoanalisi,
op. cit., pp. 274-85. Il suo scritto Psicoanalisi e psichiatria gli valse il «Premio Freud», vedi:
Psychoanalysis and Psychiatry, «Int. J. Psycho-Anal.», 1921, 2, pp. 361-415.
16. Tra le opere di Sachs: The creative Inconscious, studies in the psychoanalysis of art, Science-Art
Publications, Cambridge, Mass. 1942, 1951; Freud maestro e amico, (1944), trad. it. Astrolabio,
Roma 1973; Observation of a training analyst, «Psycoanal. Quart.», 1947, 16, pp. 157-68; Mask of
Love and Life, the philosophical basis of psychoanalysis, Science-Art Publications, Cambridge, Mass.
1948.
17. F. Moellenhoff, Hanns Sachs. L’inconscio creativo, in AA.VV., Pionieri della psicoanalisi, op. cit.
18. T. Reik, L’impulso a confessare (1925), trad. it. Feltrinelli, Milano 1967; Il rito religioso. Studi
psicoanalitici (1920-1930), trad. it. Boringhieri, Torino 1977 (III); Il masochismo nell’uomo moderno
(1940), trad. it. Sugar, Milano 1963; Listening with the third ear, Ferrar, Straus, New York 1948; La
creazione della donna; La tentazione (1960, 1961), in Psicoanalisi della Bibbia, Sugar, Milano 1968;
Sesso e sentimenti nell’uomo e nella donna (1960), ivi, 1961; Mito e colpa (1957), ivi, 1969; Amore e
lussuria. I rapporti sessuali visti da uno psicoanalista (1959), ivi, 1960; Psicologia dei rapporti sessuali
(1945), trad. it. Feltrinelli, Milano 1968; Il bisogno di essere amati (1956), trad. it. Il Pensiero
Scientifico, Roma 1975; Trent’anni di psicoanalisi con Freud (1956), trad. it. Newton Compton, Roma
s.d.
19. Otto Fenichel, Trattato di Psicoanalisi delle Nevrosi e delle Psicosi (1945), trad. it. Astrolabio, Roma
1951; Problemi di tecnica psicoanalitica (1941), trad. it. Boringhieri, Torino 1975; La psicologia del
travestimento (1930), in AA.VV., Letture di psicoanalisi, op. cit.
XVIII
Geografia della psicoanalisi in Europa

1 La psicoanalisi in Germania
Il capitolo precedente ricostruisce le vicende della seconda generazione di
psicoanalisti di lingua tedesca, tracciando una linea a due terminali: la
Berlino degli anni Venti da una parte, gli Stati Uniti degli anni Trenta
dall’altra. Berlino ha significato la teorizzazione dell’analisi didattica e un
ampliamento della psicoanalisi applicata. Abbiamo inoltre delineato le
difficoltà che la psicoanalisi incontra, trasferendosi in America, a contatto
con una mentalità e una utenza molto diverse. Difficoltà esemplificate
sulla traduzione in inglese di termini chiave della concettualizzazione
freudiana e sul rifiuto posto all’analisi profana, ma che rimanda a un
problema epistemologico generale: alla possibilità stessa di trasferire
un’esperienza culturale, sorta nell’ambito di una minoranza etnica e
religiosa, in contesti nazionali molto lontani per storia, tradizione culturale
e organizzazione sociale.
Analoghe difficoltà si incontrano in Europa, quando la psicoanalisi
viene a contatto con culture molto differenziate. Abbiamo pertanto tentato
una mappa, per quanto sommaria, della ricezione della proposta
psicoanalitica nelle maggiori nazioni europee. 1
Sino al momento in cui il nazismo chiude, con brutale intervento, la
scuola di Francoforte, nel 1933, la psicoanalisi tedesca coincide con la
storia del Movimento psicoanalitico e, come tale, è stata trattata nei
capitoli precedenti. Unica eccezione uno psicanalista tanto geniale quanto
marginale nel dibattito dell’epoca: G.W. Groddeck. 2

Georg Walther Groddeck (1886-1934) era figlio di un famoso medico


tedesco di ispirazione mesmeriana, il quale sosteneva che il medico deve
essere soprattutto il catalizzatore delle forze risanatrici del paziente.
Ispirato dal padre, Walther Groddeck studiò medicina e fu discepolo di E.
Schweninger, ideatore di una terapia a base di diete e massaggi. Nel 1897,
fondò una casa di cura a Baden Baden. Nel 1917, scrisse a Freud di essersi
avvicinato alla psicoanalisi dalla constatazione della natura psichica di
molte malattie. Nel 1920 entrò a far parte della Società berlinese di
psicoanalisi. Nel 1921 scrisse Lo scrutatore d’anime. Un romanzo
psicoanalitico, una serie di avventure picaresche e irriverenti, provocate
dall’apparire dell’Es nell’ordinato universo prussiano.
Freud si riconobbe sempre debitore del termine «Es» da Groddeck,
tuttavia tenne a precisare che esso aveva ricevuto, nel suo contesto teorico,
una definizione ben diversa, «civile e borghese», assai lontana dal
misticismo panteistico del suo autore.
Il primo «romanzo psicoanalitico», rifiutato da vari editori scandalizzati
per il suo contenuto, fu accolto da Freud tra le pubblicazioni ufficiali del
Movimento psicoanalitico. Nel 1920 Freud e Groddeck si incontrarono
all’Aia, durante un congresso, e Groddeck si definì «analista selvaggio»,
termine poi entrato nell’uso per indicare i terapeuti indisciplinati e
impazienti. Freud ebbe sempre nei suoi confronti un atteggiamento
indulgente, come testimonia il loro epistolario. Nel 1923, Groddeck scrisse
il suo lavoro più importante, Il libro dell’Es, che fu apprezzato da Ferenczi,
e criticato da Pfister. Il trattato, sotto forma di un epistolario tenero e
scanzonato, espone una straordinaria teoria sulla natura e sui poteri
dell’inconscio.
Groddeck identifica l’inconscio con l’Es, una forza coestesa alla natura,
di origine erotica, che anima il mondo. Attraverso la ricostruzione di casi
clinici, di ricordi, aneddoti, citazioni, Groddeck dimostra che noi siamo
vissuti dall’Es, determinati da un desiderio inconscio impersonale. L’Es
attraversa il corpo e lo spirito unificandoli, esprimendosi
indifferentemente in una malattia organica o in una nevrosi. Ogni
comportamento, organico o psichico, è letto come simbolo di una
intenzionalità inconscia che ci domina a nostra insaputa. Anziché
concettualizzare l’inconscio Groddeck lo assedia nelle sue manifestazioni
con una acutezza clinica sorprendente.
L’eccesso del suo argomentare lo trascina però a esiti discutibili. Può
essere molto utile chiedersi, come egli propone, quale sia il beneficio
secondario che ogni malattia ci arreca, se il sintomo ci serve a risolvere un
conflitto, a rimuovere un pensiero doloroso. Ma quando l’Es diviene
l’unica causa di tutto, l’interpretazione si impoverisce. È vero che
l’autonomia dell’Es prefigura lo strutturalismo di Lacan, ad esempio. Ma
Groddeck non riesce a mantenere la dialettica e la conflittualità tra
componenti soggettive e oggettive dell’Es. Sganciato dal vissuto personale,
dalla concretezza della storia individuale, l’Es di Groddeck diviene una
entità mistica. La vita dell’uomo si riduce a una rappresentazione
simbolica dell’Es, il suo fine è solo (come per Rank) il ritorno al grembo
materno, dove vita e morte si congiungono. Giustamente Freud rimprovera
al suo bizzarro seguace la «tendenza monistica a minimizzare le belle
differenze della natura». Una critica che spesso la psicoanalisi, affascinata
da teorie onnipotenti, sembra dimenticare.
Conseguente alla centralità dell’Es, la terapia che Groddeck propone
(un misto di fisioterapia e di analisi) cerca di risvegliare le forze risanatrici
inconsce, incrementando dapprima il disagio del sintomo, dando poi voce,
tramite l’interpretazione, al simbolo inscritto in ogni discorso d’organo.
Ciò che egli cerca di modificare non è la malattia, ma l’atteggiamento del
paziente nei confronti della malattia (considerata come un ritorno
all’infanzia). Groddeck crede che la psicoanalisi abbia una funzione
liberatoria e che la repressione sessuofobica possa essere vinta da una
visione ironica, permissiva e gioiosa della vita.
Nel suo ultimo libro L’uomo come simbolo (1933), Groddeck affronta il
problema dell’arte e del linguaggio, del nesso tra l’uomo e il simbolo. Per
Groddeck l’artista è il vero interprete dell’inconscio. Anche la morte è una
manifestazione dell’Es. Morendo l’uomo realizza il suo ultimo desiderio:
ricongiungersi con il corpo della madre. La sua ingenua fiducia nella
potenza della psicoanalisi lo spinse a scrivere una serie di consigli a Hitler.
Ricercato, per questa sua intempestiva iniziativa, dalla Gestapo, fuggì in
Svizzera dove morì qualche mese dopo, nel 1934.
Con l’esilio di Groddeck si completa la diaspora degli analisti tedeschi.
Jones osserverà che quell’anno ha visto la «liquidazione» della psicoanalisi
in Germania. Occorrerà attendere la fine del conflitto, quando Adorno e
Horkheimer ridaranno vita alla scuola di Francoforte, perché si possa
riparlare di psicoanalisi tedesca. In quell’ambito, Alexander Mitscherlich 3
fonda nel 1956 la clinica psicosomatica di Heidelberg, diviene editore della
rivista «Psyché» e inaugura, a Francoforte, l’Istituto Sigmund Freud, dove
si svolgono soprattutto studi di psicosociologia. Il suo più noto contributo
concerne una analisi molto articolata delle conseguenze derivanti
dall’eclisse della figura paterna nella società industriale avanzata (Verso una
società senza padre, 1963), nella quale le condizioni di lavoro estraniano il
padre dalle dinamiche familiari.
L’impossibilità di vivere il conflitto edipico priva i giovani di esperienze
essenziali per la costituzione della loro personalità: l’Io rimane una
funzione narcisistica e il Super-io, inteso come insieme di norme e di
divieti socialmente condivisi, non viene interiorizzato.
Si produce in tal modo un vuoto educativo che la società non è
attualmente in grado di occupare. Fedele all’etica francofortese,
Mitscherlich affida ogni speranza di cambiamento all’Io critico cui spetta
riconoscere il tramonto della struttura patriarcale della famiglia e
ricostruire, sulle immagini cancellate del passato, una nuova
simbolizzazione. Mitscherlich ritiene che la cultura possa offrire alle
masse gli strumenti (critici e rappresentativi) per uscire dal mutismo e
dalla passività e per evolvere verso la coscienza. Il valore di questa opera
consiste soprattutto nell’aver calato nella concretezza della clinica i grandi
temi della elaborazione filosofica della scuola di Francoforte del
dopoguerra.
Tra i filosofi francofortesi della seconda generazione Jürgen Habermas
riprenderà con molto vigore la riflessione sui rapporti tra psicoanalisi e
marxismo, mentre uno psicoanalista dell’Istituto S. Freud, Alfred
Lorenzer, rifacendosi alle sue teorie, elaborerà una proposta di psicoanalisi
su basi materialistiche.
J. Habermas, nel suo libro Conoscenza e interesse, 4 reinterroga la
psicoanalisi nel tentativo di esplicitarne la portata sociale. Egli distingue,
nell’impresa freudiana, l’apparato concettuale, ancora legato alla
concezione positivistica della scienza, dalla metodologia veramente
innovativa. Metodologia che Habermas individua nella autoriflessione che
avrebbe prodotto tutto il materiale della Interpretazione dei sogni.
L’autoriflessione è un particolare tipo di ermeneutica che deve cogliere
«non solo il senso di un testo eventualmente deformato, ma il senso della
deformazione stessa». 5 Esso risiede nel conflitto tra istanze sociali e motivi
d’azione (pulsioni) che non trovano possibilità di realizzazione e neppure
di rappresentazione se non in un linguaggio privato insufficientemente
simbolizzato.
Linguaggio privato sono i sogni così come i sintomi che, esclusi dalla
comunicazione pubblica, divengono incomprensibili al soggetto stesso. La
terapia consiste allora nel restituire al paziente la potenzialità del suo
desiderio attraverso una «traduzione» del linguaggio privato in linguaggio
pubblico che espliciti le possibilità e le impossibilità del soggetto che si
riconosce sottomesso a un’economia sociale. Vi è infatti, per Habermas,
una repressione socialmente necessaria, nel senso esplicitato da Freud nel
Disagio della civiltà, e una repressione supplementare, indotta dalle forze
sociali dominanti, che può essere rifiutata. Habermas cerca di superare
l’ermeneutica di Gadamer, puramente conoscitiva, attraverso il
riconoscimento della forza emancipatrice del discorso psicoanalitico. 6
Lorenzer 7 riprende questi stessi temi, ma rifiuta di risolvere tutta la
problematica della relazione sociale nel linguaggio. Lorenzer rimprovera
sia Habermas sia Lacan di collocare la strutturazione del soggetto tutta
all’interno del simbolico, dimenticando che è in realtà la prassi, cioè le
forme determinate di interazione, che fondano il linguaggio. Nella
psicoanalisi, sostiene Lorenzer, oggetto di indagine è il comportamento
linguistico del paziente, ma l’ermeneutica materialistica deve superare il
momento puramente verbale per giungere alle forme di interazione sociale
che si sono cristallizzate nel soggetto senza che questi possa comprenderle
perché non sono mai state simbolizzate.
Le forme dominanti di socializzazione si trasmettono precocemente,
attraverso un codice pratico-gestuale, all’interno della diade madre-
bambino e costituiscono il soggetto a sua insaputa. 8 Non avendo
rappresentazione simbolica esse si perpetuano, senza modificarsi, come
cliché o stereotipi. La terapia pone allora il difficile rapporto tra simboli
condivisi (linguaggio) ed esperienze desimbolizzate (inconscio). La
problematizzazione di Lorenzer in proposito è estremamente complessa.
Essa si fonda sul privilegio accordato al comprendere rispetto allo
spiegare. 9 La comprensione psicoanalitica accade a tre livelli: logico,
psicologico e scenico. Il primo è il ricorso al piano linguistico comune che
implica una visione del mondo condivisa; il secondo è il livello della
comprensione empatica che non basta però a capire il funzionamento
dell’inconscio; il terzo e ultimo livello infine presuppone il transfert come
possibilità di «mettere in scena», di rappresentare sul piano concreto del
comportamento le relazioni pre-logiche che consentono allo psicoanalista
di accedere alla «prassi vitale dell’altro». 10
Una volta rivissute, queste modalità arcaiche di relazione vengono
verbalizzate attraverso l’interpretazione e riconsegnate al paziente
affinché le comprenda e le integri nella sua storia. La maieutica
psicoanalitica di Lorenzer si costituisce quindi come unità di conoscenza e
di prassi.
Così come la patologia deriva da interazioni reali, anche la terapia deve
passare attraverso interazioni reali. La differenza consiste nel portare
nell’ambito del linguaggio comune esperienze relegate nella confusività
pseudo-comunicativa del linguaggio privato. A questo punto il divario con
un autore per certi versi prossimo a Lorenzer, J. Lacan, 11 è evidente se si
pensa che, per Lacan, l’analisi deve tendere al dissolvimento dei fantasmi
che reggono la propria storia sino all’esperienza della verità impersonale
dell’inconscio. Per Lorenzer invece l’Io è il centro del soggetto, la sua
verità è la sua storia. Facendo coincidere Io e soggetto, storia e verità,
Lorenzer tenta ancora una volta di prospettare l’uomo come identico al
sapere di se stesso. Una opzione che ripropone la psicologia filosofica
classica e che misconosce il senso della sovversione freudiana.
Tuttavia il richiamo di Lorenzer ad andare oltre i giochi linguistici, a
presupporre come determinanti i rapporti sociali che pur cristallizzandosi
nelle produzioni simboliche non coincidono necessariamente con esse, è
l’ultimo, ineludibile lascito della tradizione francofortese.

2 Freud in Svizzera
Come sappiamo, la Svizzera è la patria della psicologia junghiana, che
tuttora vi svolge un ruolo dominante. Tuttavia è interessante ricostruire
l’incontro tra la psicoanalisi e la cultura di quel paese perché intorno a
esso e alla figura del suo protagonista, il pastore Oskar Pfister, si venne
delineando la funzione educativa della psicoanalisi.
Oskar Pfister (1873-1956) 12 pastore protestante svizzero fu, insieme a
Bleuler, uno dei fondatori della Società Svizzera di Psicoanalisi, della quale
fece parte anche Hermann Rorschach, noto per aver ideato un test
proiettivo che si basa sulla interpretazione di macchie di inchiostro.
Conobbe Freud nel 1908 e si sviluppò tra i due un’amicizia che durò tutta
la vita, come attesta il loro epistolario. 13 Freud equipara il pastore
protestante a un educatore e gli attribuisce un compito di profilassi delle
nevrosi. Di fatto Pfister pose per primo il problema dell’applicazione della
psicoanalisi all’educazione. Freud non ne aveva mai trattato direttamente,
ma il tema è implicito in molti suoi scritti. La posizione di Freud in
proposito ha due versanti: l’uno critico, l’altro costruttivo.
Il primo riguarda soprattutto la denuncia della eccessiva opposizione
dell’educazione alle pulsioni. L’educazione respinge persino la sessualità
genitale provocando, in tal modo, la deviazione della libido nella
perversione e nella nevrosi. Ma la sua preoccupazione concerne
soprattutto il blocco intellettuale provocato dall’inibizione delle più
precoci curiosità sessuali. Il divieto di sapere, che colpisce le prime
indagini infantili, frena tutto il processo investigativo. Inoltre l’amnesia
che conclude il conflitto edipico e che inaugura il periodo di latenza
estranea l’adulto dalla propria infanzia e dall’infanzia generale. Per ovviare
a questa perdita, Freud propone 14 che gli educatori acquisiscano una
cultura psicoanalitica preferibilmente vivendo un’analisi «sulla loro pelle».
Quanto al versante costruttivo, Freud non fu mai prodigo di consigli,
limitandosi a deprecare ogni eccesso. Ripone però la speranza che
l’educazione possa condurre alla supremazia del principio di realtà su
quello di piacere. Accettare la realtà non significa però per Freud, come
per i culturalisti, tendere all’adattamento.
Realtà è, per lui, essenzialmente realtà psichica, cioè riconoscimento del
desiderio inconscio e, al tempo stesso, della impossibilità di soddisfarlo
pienamente. In altri termini, scopo dell’educazione è l’abbandono di ogni
illusione e l’accettazione dell’inevitabile disagio della civiltà. Si tratterà
però di sostituire alla rimozione del desiderio la condanna cosciente con il
vantaggio di stabilire quella supremazia della ragione che sola concede
all’uomo qualche margine di libertà rispetto al determinismo dell’Es e alle
richieste della società. Pfister cerca di applicare la psicoanalisi alla
educazione degli adolescenti e, in particolare, all’educazione religiosa.
Freud non si pronuncia in merito, secondo lui la psicoanalisi sta a monte
rispetto alle scelte esistenziali e ai contenuti educativi. Vede comunque,
nell’educazione, la più importante applicazione della psicoanalisi, quella
destinata a sostituire la terapia delle nevrosi. Il bambino, non il nevrotico,
sarà il futuro protagonista dell’analisi. Ciò che Freud paventa è un’indebita
estensione della terapia alla educazione così come una terapia educativa.
Tra i due termini, terapia e educazione, esiste una zona di affinità e di
incompatibilità che animerà, come vedremo, un contrasto storico.

3 La difficile assimilazione della psicoanalisi in Francia


L’ingresso della psicoanalisi in Francia si dimostrerà particolarmente
complesso per la profonda eterogeneità tra le due culture. Il nuovo verbo
psicoanalitico si scontra subito con il fronte compatto della psichiatria,
forte di una secolare elaborazione disciplinare e di potenti istituzioni
accademiche e ospedaliere. La psicoanalisi penetrerà perciò molto
lentamente e solo dopo essere stata rielaborata e parzialmente
omogeneizzata con la cultura nazionale.
Più che altrove, la nuova disciplina dovrà superare un’avversione
preconcetta in quanto sarà considerata un’espressione dello «spirito
tedesco» da sottomettere alla supremazia del «genio francese». Solo
lentamente e in modo sporadico le opere di Freud saranno tradotte, a
lungo circoleranno solo compendi. Ancora oggi manca una traduzione
francese di tutto il corpus freudiano. In Francia la psicoanalisi giunge
seguendo due diverse vie d’accesso: l’una psichiatrica, l’altra letteraria. 15
Negli ambienti medici la psicoanalisi entra, agli inizi del secolo, per
opera di A. Hesnard, che fa tradurre alcuni libri di Freud e soprattutto
divulga un compendio della sua teoria. Un forte motivo di resistenza era
rappresentato da Pierre Janet che vantava la priorità di alcuni concetti.
Nell’agosto 1913, nel corso del Congresso internazionale di scienze
mediche, nella sezione di Psichiatria, Janet aveva presentato una relazione
critica sulla psicoanalisi, sostenendo la priorità della sua teoria. Freud
ammise che Janet aveva sostenuto per primo che i sintomi nevrotici sono
manifestazioni di idées inconscientes 16 ma constatò – con altrettanta
sincerità – che il suo rivale aveva inserito questa scoperta in tutt’altro
edificio concettuale.
Basandosi su presupposti diversi, le due teorie non sono direttamente
confrontabili, certe analogie sono solo apparenti, provocate da affinità
lessicali.
In un primo tempo la psicoanalisi viene recepita, negli ambienti
psichiatrici, quasi esclusivamente come «tecnica» e utilizzata per
polemizzare contro la medicina organicistica. Il successo della psicoanalisi
come psicologia generale è tardivo.
Nel 1921 giunge in Francia Eugénie Sokolnicka, una psicoanalista
polacca allieva di Jung e analizzata da Freud nel 1913-14, inviata da
quest’ultimo con il compito di esercitare la professione e introdurre la
disciplina. La Sokolnicka frequenta gli ambienti letterari della «Nouvelle
Revue Française» dove riesce a sensibilizzare i letterati ai temi della
psicoanalisi. Queste sue frequentazioni però le alienano il favore degli
ambienti psichiatrici.
Negli anni Venti la psicoanalisi conosce a Parigi un successo letterario e
mondano senza precedenti. Nel 1924 il primo Manifesto surrealista
identifica nell’inconscio la possibilità di appropriarsi di nuove potenzialità
espressive. André Breton scorge nel linguaggio onirico modalità creative
ignote alle lingue codificate. La scrittura automatica, con la quale i
surrealisti cercano di liberarsi dai vincoli della tradizione culturale e dai
determinismi linguistici, si ispira alla tecnica delle libere associazioni. Nel
1923 lo psichiatra alsaziano Laforgue prende contatto con Freud con
l’intento di fondare un movimento psicoanalitico in Francia. Nel 1926 si
tiene a Ginevra la prima Conferenza degli psicoanalisti di lingua francese.
Nel novembre dello stesso anno viene inaugurata la Société
Psychanalytique de Paris ( S PP ).
All’interno della Società si delineano subito due correnti: l’una, di
freudiani ortodossi, che si riconosce in Marie Bonaparte, l’altra,
minoritaria, è formata invece da medici che si propongono di adattare la
nuova disciplina alla «mentalità» nazionale ed è rappresentata da E.
Pichon. Salvo eccezioni, sono ammessi alla Società solo i laureati in
medicina. A tutti è richiesta un’analisi didattica. Il più importante didatta
di questo periodo fu Loewenstein (analizzato da Freud e proveniente dal
Policlinico di Berlino) che formerà la prima generazione di psicoanalisti
francesi, tra i quali Lagache e Lacan.
Loewenstein si trasferirà poi negli Stati Uniti dove collaborò con
Hartmann all’elaborazione della Psicologia dell’Io.
Il 25 giugno 1927 esce il primo numero della «Revue Française de
Psychanalyse». Si avverte in questi anni, sulla psicoanalisi francese,
l’influsso di Rank e di Ferenczi, soprattutto per quanto riguarda la tecnica
attiva. In ogni caso è molto difficile ai francesi aderire passivamente
all’ortodossia freudiana, ogni concetto viene vagliato e ridiscusso,
confrontato con il diverso retroterra filosofico delle due culture. Tra l’altro
è molto forte l’influenza della psicologia di Bergson che abbiamo visto in
atto anche nelle critiche alla psicoanalisi di due autori a noi
contemporanei, come Deleuze e Guattari. 17
Una posizione molto particolare è invece quella assunta da Georges
Politzer, un filosofo di origine ungherese, militante nel Partito comunista
francese, che sarà fucilato dai nazisti.
Georges Politzer (1903-1942) 18 scorge nella psicoanalisi gli embrioni di
quella che dovrà essere una psicologia marxista. Mentre tradizionalmente
la psicologia ha descritto l’uomo in generale, l’uomo metafisico, la
psicoanalisi cerca, per la prima volta, di raggiungere il concreto della vita
individuale, della quotidianità. Politzer ritiene che, attraverso
l’interpretazione, soprattutto dei sogni, si possa giungere al «dramma»
vissuto dall’«uomo attore», alla dimensione individuale della vita. Non vi è
alcun bisogno, a questo scopo, della «mitologia» della prima topica, basta
la seconda, imperniata sull’Io. Politzer utilizza la «concretezza» di Freud
per demolire lo spiritualismo di Bergson ma il suo orizzonte è ancora
quello della filosofia umanistica, come dimostra il suo tentativo di una
scienza della persona. 19
Lacan gli rimprovera la sua adesione alla centralità dell’Io che
misconosce il senso della sovversione freudiana. Il decentramento dello
psichico, proposto da Lacan, sarà ripreso da L. Althusser 20 sino al punto di
negare ogni soggettività umana a favore di puri rapporti strutturali. Come
Marx ha dimostrato, sostiene Althusser, che non vi è alcun centro nella
storia, così Freud ha provato che non vi è alcun centro nell’uomo. L’Io
attorno al quale si costituisce l’identità è solo un miraggio prodotto dalle
formazioni ideologiche. Nel tentativo di superare sia l’umanesimo
filosofico classico sia l’antiumanesimo del marxismo strutturalista, L. Sève
presenta, nel 1969, una sua complessa proposta: Marxismo e teoria della
personalità. 21 Per Sève «l’essenza dell’uomo» non è nello psichismo
individuale ma nell’insieme dei rapporti sociali che gli uomini stabiliscono
tra di loro, in primo luogo nella produzione materiale della loro esistenza,
nel lavoro. Questo comporta una critica alla «psicologizzazione»
psicoanalitica, che ridurrebbe il sociale a un gioco di forze interne al
soggetto. Il rapporto tra psicoanalisi e marxismo non si pone in termini di
complementarità, bensì di ristrutturazione critica dell’intera costruzione
teorica freudiana.
Sève individua nell’«impiego del tempo» la struttura di base della
personalità adulta delineando le contraddizioni fondamentali che,
nell’economia capitalistica, ne ostacolano lo sviluppo. La proposta di Sève
resterà isolata all’interno del dibattito filosofico di quegli anni senza mai
diventare stimolo operativo. 22 Tanto più che, fin dal 1929, si era andata
consumando una frattura radicale tra Politzer (rappresentante del pensiero
marxista) e Hesnard (portavoce della psicoanalisi ufficiale).
Frattura che sarà esacerbata dalla condanna che Politzer pronuncerà, nel
1939, in uno scritto in occasione della morte di Freud, contro la
psicoanalisi, accusata di eclettismo e meccanicismo. La condanna espressa
allora da Politzer venne ribadita con maggior durezza, nel 1949, da una
dichiarazione collettiva, La psychanalyse, idéologie réactionnaire, pubblicata
dalla rivista marxista «La nouvelle critique».
La maggior antipatia di Politzer si era riversata su Marie Bonaparte, che
tanta parte ebbe nella introduzione della psicoanalisi in Francia e nella vita
di Freud, ma nella cui figura Politzer vedeva impersonato lo spirito
scolastico e settario che così spesso contraddistingue le società di
psicoanalisi.

Marie Bonaparte 23 (1882-1962) occupa una posizione importante nella


biografia di Freud, non solo perché gli fu amica e corrispondente, ma
perché lo aiutò e protesse in molte occasioni. Discendente da Napoleone,
moglie del principe di Grecia e di Danimarca, pose la sua ricchezza e la sua
influenza al servizio del Movimento psicoanalitico. Durante l’inverno del
1929 salvò dal fallimento la casa editrice fondata da Freud. Acquistò
inoltre, in una libreria berlinese, le lettere indirizzate da Freud a Fliess e
riuscì a sottrarle alla distruzione richiesta da Freud stesso. Nel 1938 aiutò il
maestro a rifugiarsi a Londra, dove era atteso da Jones, pagando l’elevata
cauzione chiesta dai nazisti. La Bonaparte fu, come abbiamo visto, tra i
protagonisti dell’avvento della psicoanalisi in Francia. Nel 1934 fondò
l’Istituto Psicoanalitico di Boulevard St Germain a Parigi, preposto
all’addestramento e alla diffusione. Benché accusata di una eccessiva
fedeltà al pensiero di Freud, in realtà la Bonaparte si colloca in una
prospettiva molto prossima a Ferenczi. Privilegia, infatti, i punti di vista
filogenetico e psicobiologico della teoria freudiana, a scapito di quelli
ontogenetico e culturale. A un substrato paleobiologico riferisce, ad
esempio, l’angoscia connessa alla sessualità. Secondo lei il timore di
castrazione dei bambini e il complesso di «effrazione» delle bambine
riattualizzano riflessi difensivi della sostanza vivente. Ponendo l’accento
sulle radici biologiche del problema, afferma, con Freud, l’esistenza di una
originaria bisessualità. Il «complesso di virilità» della donna non è solo
indotto socialmente, ma si fonda su una reale minorazione organica. La
donna può essere considerata come un maschio che ha subito un arresto di
sviluppo. Solo con la pubertà, quando la vagina viene eroticamente
investita, si ha il raggiungimento della femminilità che corrisponde a un
atteggiamento passivo e ricettivo. (Si rinvia, in proposito, al capitolo VI).
Il maggior contributo di Marie Bonaparte è però costituito
dall’applicazione della psicoanalisi all’interpretazione del testo letterario,
soprattutto degli scritti di Edgar A. Poe. Utilizzando le leggi che Freud
aveva formulato nella Interpretazione dei sogni, ella interpreta il simbolismo
dell’opera di Poe con lo stesso procedimento con il quale avrebbe
analizzato un sogno. Il suo metodo, di tipo biografico e patografico, è
ormai datato. Nessuno più cerca di analizzare l’autore attraverso la sua
opera; questo tentativo costituisce però una tappa importante nella storia
della psicoanalisi applicata.
La Bonaparte divide i racconti di Poe in due gruppi: quelli che rivelano
amore-odio per la madre e quelli che dimostrano angoscia e passività nei
confronti della figura castrante del padre. Nel Crollo della casa degli Usher,
il senso del racconto e il fattore «perturbante» sono rintracciati nella
punizione del protagonista (e dell’autore stesso) per essere stato infedele
alla madre e aver amato la sorella. Il pozzo e il pendolo, invece, adombra il
desiderio di Poe di ritornare al corpo della madre e l’angoscia per la sua
bisessualità, oscillante tra atteggiamenti maschili e femminili minacciati
entrambi di castrazione.
Questo metodo, che ripropone gli scopi dell’analisi terapeutica fuori dal
suo contesto (in assenza di transfert e delle libere associazioni), è senza
dubbio improprio. Il valore dell’opera della Bonaparte persiste tuttavia
nelle indubbie intuizioni cliniche e nella raffinatezza delle concatenazioni
associative.
Nel 1962, poco prima della sua morte, fu eletta presidente onorario della
Società psicoanalitica di Parigi, la stessa che aveva contribuito a fondare
nel 1926. Nel frattempo, però, erano accadute molte cose. L’Istituto di
psicoanalisi era stato chiuso durante la guerra. Sotto l’occupazione nazista
si era svolta a Saint-Alban un’importante esperienza di rinnovamento
della istituzione psichiatrica. Medici e pazienti avevano collaborato fianco
a fianco per la Resistenza, una esperienza che aveva mutato i rapporti
istituzionali e la prassi terapeutica. Molti giovani psichiatri, che avevano
partecipato a quel progetto, si rivolsero alla psicoanalisi per cercare nuovi
modi di approccio alla malattia mentale. Si venne così sviluppando una
esperienza del tutto nuova, quella della psicoanalisi cosiddetta
«istituzionale» che non solo si svolge nel servizio pubblico ma che fa
dell’istituzione il suo oggetto.
Negli anni Cinquanta si delineano, all’interno della S PP , due tendenze.
La prima, medica, privilegia gli aspetti psicoterapeutici, si batte per
l’introduzione della psicoanalisi nelle strutture ospedaliere e cerca di
ottenere il riconoscimento ufficiale della professione. Questa corrente fa
capo a Sacha Nacht. L’altra, che intende estendere il discorso psicoanalitico
al confronto con le scienze umane, fa capo a Jacques Lacan. Il pomo della
discordia è, ancora una volta, l’analisi didattica e, in particolare, se aprire
l’accesso alla professione ai non medici.
Lacan vorrebbe estendere i requisiti ai laureati in scienze umane,
mentre la frazione psichiatrica della S PP si oppone a questo progetto. A
monte vi è tutto un diverso modo di intendere la preparazione. I medici
concepiscono l’insegnamento teorico come trasmissione del corpus
dottrinale della disciplina, così come si è organizzato nel manuale (ad
esempio il trattato di Fenichel). Gli altri, invece, propongono un
insegnamento che sia psicoanalitico e universitario insieme, avendo, del
primo, gli effetti di transfert, del secondo il ricorso ai testi.
Lo scontro esita, nel ’53, in una rottura. I secessionisti, riuniti intorno a
Lagache e Lacan, fondano la nuova Société Française de Psychanalyse; tra
essi è Françoise Dolto, una delle maggiori psicanaliste infantili. La nuova
Società non verrà mai riconosciuta dalla Associazione psicoanalitica
internazionale, di cui è vicepresidente, in quegli anni, Marie Bonaparte.
Ma, prima di seguire questi avvenimenti a noi prossimi (di cui si tratterà
nel cap. XXV), dobbiamo riprendere il filo della vicenda freudiana.
Abbiamo lasciato Freud in viaggio, grazie ai buoni uffici della Bonaparte,
per Londra. Lo accompagna la figlia Anna che tanta importanza avrà per i
successivi sviluppi della psicoanalisi. Finché vivrà il maestro, la capitale
della psicoanalisi coinciderà con la sua residenza, prima Vienna e poi
Londra. Anche qui l’istituzione psicoanalitica sarà attraversata al suo
interno, sin dagli anni Trenta, da profonde divisioni. Melanie Klein, che si
considera una freudiana ortodossa, non riesce a collaborare con Anna
Freud; si costituiscono, intorno alle «due dame», opposte fazioni, mentre
un terzo gruppo intermedio, che fa capo a Jones, cerca di mediare il
conflitto.

4 La seconda patria della psicoanalisi: l’Inghilterra


Dopo il trasferimento di Freud, Londra diviene la seconda capitale del
Movimento psicoanalitico. Nonostante l’omogeneità linguistica, la cultura
inglese che si era trovata a fare i conti, fin dagli anni Venti, con l’intrigante
proposta freudiana, è assai diversa da quella americana. Come nota
Brown, 24 entrambe respingono la teorizzazione astratta. Ma, mentre la
cultura americana si appella al primato dell’applicazione (il pragmatismo
di James sostiene che la verità di una teoria dovrebbe essere verificata
dalle sue conseguenze pratiche), quella inglese si rifà alla necessità della
verifica sperimentale. La psicologia inglese è, tradizionalmente, di matrice
fisiologica e sperimentale, isolata nei laboratori accademici, indifferente
sia alle tematiche filosofiche che ai problemi sociali.
La psicoanalisi viene accolta, inizialmente, come una terapia per le
nevrosi di guerra. Ma la constatazione che il sintomo non può essere
trattato isolatamente dalla storia del paziente porta a sostituire le terapie
brevi con vere e proprie analisi. Tuttavia durante il periodo 1920-30 pochi si
considerano freudiani ortodossi, la maggior parte preferì accogliere solo
alcune teorie psicoanalitiche parziali, rifiutando la dottrina nel suo
complesso. Questi ultimi, che si potrebbero definire «eclettici», si
riunirono nella Tavistock Clinic di Londra, fondata da Crichton Miller.
L’associazione psicoanalitica britannica era stata organizzata nel 1913 da
E. Jones, sciolta per i conflitti con la scuola junghiana, fu rifondata nel
1919. Jones ne fu presidente dal 1919 al 1944.
La fama di Ernest Jones (1879-1958) è così intimamente legata alla sua
monumentale biografia freudiana che si rischia di dimenticare il non
indifferente contributo alla teoria e il sostegno decisivo da lui offerto
all’affermazione dell’istituzione psicoanalitica. 25
La sua vita si identifica, da quando conobbe Freud nel 1908, con la storia
del Movimento psicoanalitico. Appartenente a una benestante famiglia
gallese, Jones si laureò in medicina e si specializzò in ostetricia. Si avvicinò
alla psicoanalisi attraverso un’esperienza di psicologia infantile. Notò
come le libere associazioni dei bambini ritardati fossero organizzate da un
inconsapevole senso di colpa. Fu analizzato in modo incompleto da Otto
Gross e poi da Ferenczi, con il quale sostenne il primo tirocinio analitico.
Non fu un’esperienza felice e rimase tra i due una profonda animosità.
Insofferente del paternalismo autoritario della società vittoriana, il giovane
Jones vide nella psicoanalisi un mezzo di emancipazione e di liberazione.
Tuttavia, come spesso capita, perseguì questi ideali progressisti in modo
estremamente costruttivo, ma caratterizzato da un intollerante spirito di
crociata. Nel 1912, ricordiamo, era stato il promotore di un Comitato
segreto per la difesa della psicoanalisi, nel 1911 aveva fondato
l’Associazione americana di Psicoanalisi e nel 1913 quella inglese. La sua
assoluta fedeltà al maestro si risolse sovente (come abbiamo visto) nella
condanna di ogni deviazionismo teorico e tecnico a favore dell’ortodossia e
nel ricorso, assai ambiguo, alla patologicizzazione dell’avversario.
Poste al servizio di questa elementare dicotomia tra amici e nemici della
psicoanalisi, le potenzialità critiche della disciplina sono tutte rivolte
all’esterno e mai utilizzate, invece, nei confronti del suo stesso apparato
concettuale. Ma, a parte questa debolezza che contraddistingue tutta la
storia della psicoanalisi sino ai nostri giorni, dobbiamo a Jones indubbi
apporti di sapere. La sua produzione non ha una struttura sistematica e
felici intuizioni vennero spesso più enunciate che dimostrate. Le sue prime
monografie sono: Dell’incubo (1909) e Amleto e Edipo (1910-1923).
Nella prima Jones sostiene che gli incubi rappresentano un meccanismo
di difesa perché sostituiscono un sogno erotico di natura incestuosa
colpito da un divieto che lo rende inesprimibile. Nella seconda, seguendo
un’indicazione dello stesso Freud, 26 interpreta l’Amleto di Shakespeare
come impossibilità del protagonista di uscire vittorioso dal conflitto
edipico.
Jones si affida a procedimenti associativi che producono un andamento
a spirale: da Amleto a Shakespeare, che conduce a Freud, che si collega a
Edipo che riporta ad Amleto. Ma è nei lavori sulla sessualità femminile che
Jones darà la miglior prova del suo intuito clinico. Egli depreca, d’accordo
con la Horney, il pregiudizio fallocentrico che porta gli uomini a
sottostimare la specificità del corpo femminile nella costituzione
dell’identità di genere. Cerca pertanto di individuare un percorso evolutivo
della sessualità femminile autonomo da quello maschile, di definire
l’angoscia di castrazione, il senso di colpa, l’omosessualità a partire dalla
particolare posizione della donna nell’ambito della triangolazione edipica.
In parecchi punti la sua analisi si accosta a quella di Melanie Klein.
Secondo Jones, l’angoscia fondamentale è rappresentata (come abbiamo
visto nel capitolo VI), per entrambi i sessi, dalla paura di perdere la
sessualità (afanisi). Nella donna essa assume la forma particolare del
timore di essere abbandonata. La fase fallica non è, nella bambina, una
vera e propria tappa di sviluppo. La sessualità femminile si costituisce nel
passaggio dall’erotismo orale a quello anale per spostarsi, infine, nella
zona vaginale. Jones riconosce che, nella donna, il desiderio di avere un
bambino è primario e non risulta solo da una reazione al senso di
castrazione.
Per Jones la femminilità non è, come per Freud, una conquista evolutiva,
ma un dato di fatto radicato nella biologia, dotato di una evidenza
obiettiva che si tratta solo di riconoscere. Questa riduzione della
complessità della dinamica di sessuazione si accompagna al
ridimensionamento dell’angoscia di castrazione (che per Freud svolge un
ruolo strutturante). L’afanisi è infatti un processo generale e arcaico
(corrispondente all’estinzione della capacità di provare piacere) che
prende, in un certo senso, il posto dell’istinto di morte. Jones misconosce
in tal modo gli agganci che la castrazione intrattiene con le pulsioni e con i
fantasmi corporei. Ancora una volta ciò che viene meno è la complessa
articolazione del modello freudiano a favore di segmenti di sapere, di
teorie locali che spiegano il dato clinico, ma che non si ricompongono in
una teoria complessiva.
Uno degli argomenti che più stanno a cuore a Jones è poi quello (molto
attuale nel dibattito psicoanalitico degli anni Venti-Trenta) della creatività
artistica e del genio. Le possibilità di superamento del conflitto psichico
sono fornite, secondo Jones, dalla sublimazione che, attuata in forma
perfetta, produce l’atto creativo. Anche l’educazione deve essere intesa
come trasformazione della sessualità infantile in interessi più elevati,
tramite processi di sublimazione.
Jones riprende la teoria del simbolismo esposta da Hanns Sachs e Otto
Rank nella rivista «Imago» in cui si esplicita la definizione di simbolo
come formazione di compromesso tra il desiderio inconscio e
l’elaborazione cosciente. Ferenczi aveva ulteriormente delimitato il
simbolo, in senso psicoanalitico, attribuendogli un investimento affettivo
logicamente inspiegabile. Solo la connessione con l’elemento inconscio
(raggiunta tramite il lavoro associativo dell’analisi) permetterebbe di
comprendere il senso dell’eccedenza affettiva (si pensi al timore dei cavalli
del piccolo Hans).
Tutti questi autori sono d’accordo, comunque, nel distinguere da una
parte la metafora, l’allegoria, l’illusione e le figure retoriche del linguaggio
in generale, dall’altra il simbolo, in quanto essenzialmente legato al
rimosso. Le prime appartengono, secondo Jones, ai processi secondari; il
secondo al processo primario. 27
Questi temi sono sviluppati da Jones attraverso un accostamento tra
spirito punitivo, infanzia e nevrosi ed esposti nella sua opera più
importante: la Teoria del simbolismo (1916) in cui, contro Jung, sostenne che
l’apparente universalità dei simboli arcaici dipende solo dalla uniformità
della psiche umana e non da esperienze culturali comuni. Vi è qui la stessa
riduzione ai dati biologici che avevamo osservato circa la sua teoria della
femminilità. In ogni caso nel simbolo, definito «sostituto puro di un’idea
inconscia», il concetto più essenziale viene sostituito da uno meno
essenziale attraverso svariate associazioni. Ciò che viene simbolizzato è, di
solito, più prossimo all’esperienza sensoriale concreta mentre il simbolo
sarebbe più complesso e astratto. La simbolizzazione è prodotta sia dal
principio economico di ridurre l’ignoto al noto sia dal tentativo (comune al
motto di spirito) di aggirare l’inibizione. Jones individuò particolari
significati simbolici nel serpente, nel cavallo, nell’orecchio, nel mantello,
nel messaggero, nel viaggio.
Estese poi le sue analisi anche al folklore: Il significato simbolico del sale
nel folklore e nella superstizione (1912); Il concepimento auricolare della
Madonna (1923) e intraprese un’analisi psicologica della religione: Studio
psicoanalitico del concetto di Spirito Santo, in cui il nucleo teologico del
cristianesimo è interpretato come l’espressione e la negazione, al tempo
stesso, di desideri edipici. Applicò infine l’analisi agli atteggiamenti
inconsci verso la lingua (Il fattore linguistico nella caratterologia inglese) e la
patria (La psicologia del quislinghismo; L’isola d’Irlanda; Sul complesso di
inferiorità dei Gallesi) e la guerra (Evoluzione e rivoluzione; Psicopatologia e
tensioni internazionali; Guerra e psicologia individuale). Saggi d’occasione ma
non privi di improvvise originali intuizioni cliniche che sono state ormai
diffuse e incorporate nel patrimonio di sapere della psicoanalisi. Non
dobbiamo però dimenticare che l’eclettismo culturale di Jones si
accompagnò, sul piano organizzativo, alla delimitazione – contro Jung – di
un campo freudiano e alla ricomposizione, al suo interno, dell’acceso
dibattito che divise Anna Freud e Melanie Klein.
Ma se il meccanismo dell’ortodossia resta implicito in Jones, così come
in Abraham, esso si svela pienamente in quel «codificatore» che fu Edward
Glover.
Edward Glover (nato in Scozia nel 1888), analizzato da Abraham, fu
membro del Policlinico di Berlino dove svolse il suo apprendistato. 28
Tra i più severi critici della teoria del trauma della nascita di Rank, la sua
maggiore preoccupazione fu quella di salvaguardare il credo freudiano
dalla dispersione. Nella sua risistemazione, la psicoanalisi viene centrata e
limitata agli aspetti inconsci dello sviluppo individuale, soprattutto
infantile. Con lui la teoria diventa un canale imperativo che decide di ciò
che è o non è scientifico.
Tra le sue opere maggiori sono il Trattato teorico e pratico di psicoanalisi e
Tecnica della psicoanalisi. Con il suo lavoro La nascita dell’Io (1930), Glover
tenta una ricostruzione genetica dello sviluppo di questa istanza che non si
presenta certo, alle origini della vita, nella forma sintetica e conclusa
propria dell’adulto. Egli distingue una fase nucleare dell’Io, che
corrisponde agli oggetti parziali, dove non vi è alcuna organizzazione, cui
fa seguito una formazione di agglomerati e successivamente un processo
di sintesi. A ogni livello di organizzazione corrisponde uno specifico
disturbo psichiatrico, così come una tipologia caratterologica. In questo
contesto teorico, lo psicanalista d’origine viennese H. Nunberg, pur
condividendo la funzione sintetica dell’Io, studiò soprattutto il processo di
scissione, di ascendenza psichiatrica. Chiarì inoltre la funzione di difesa
svolta dalla identificazione, intesa come tentativo di neutralizzare l’oggetto
ostile incorporandolo. 29
Per Glover le teorie psicologiche sono semplici ipotesi fantastiche che
richiedono la verifica sperimentale della clinica: «Ecco perché è così
importante», scrive, «conoscere tutti i fatti clinici o almeno tutti i fatti
clinici conoscibili. Se non si conoscono adeguatamente i fatti, o il concetto
deve essere tenuto al fresco, o deve essere buttato via». 30
Le teorie di Glover sullo sviluppo dell’Io sono assai prossime, come
vedremo, a quelle di Spitz, al quale però Glover rimprovera l’inutile ricorso
agli «organizzatori», che considera superflue aggiunte metapsicologiche.
In polemica con Hartmann poi, sostiene che il problema non è tanto quello
della forza e della debolezza dell’Io quanto del suo livello di
organizzazione. Osservando però che un eccesso di controllo pulsionale da
parte dell’Io può essere altrettanto nocivo che un controllo inefficace.
Il modello nucleare dell’Io primitivo sarà ripreso da Winnicott che
sottolineerà piuttosto il versante relazionale della maturazione.
Da un punto di vista teorico, il bersaglio di Glover è costituito dalle
teorie di Melanie Klein che postula l’esistenza, fin dal primo
funzionamento dell’apparato psichico, dell’Io e del Super-io. Si tratta, per
Glover, di quelle indimostrabili variazioni allo schema freudiano che egli
considera distruttive per la psicoanalisi. Il suo sdegno lo convinse a
rassegnare, per protesta, le dimissioni dalla British Psycho-Analytic
Society nel 1944.
Tra i molti allievi di Glover emerge Ella Freeman Sharpe (1875-1947). Nel
1920 la Sharpe si recò a Berlino dove fu analizzata da Sachs con il quale
condivise l’interesse per l’applicazione della psicoanalisi ai prodotti
artistici. Benché la sua attività sia stata prevalentemente clinica, le si
riconoscono apporti teorici notevoli. 31 In particolare sostenne che il
pensiero e la parola traggono origine da sensazioni fisiche ma
incorporano, progressivamente, sempre nuovi significati. Le parole usate
nel testo del sogno non sono casuali, ma contengono in sé la storia del
paziente. Rilevò inoltre un’analogia tra i processi del sogno e quelli della
composizione poetica: metafora, similitudine, metonimia sono mezzi
espressivi comuni alle due esperienze. Questa intuizione ha fatto sì che il
suo pensiero fosse ripreso da Lacan per il quale l’inconscio è «strutturato
come un linguaggio».
Un posto particolare nell’ambito della psicoanalisi inglese merita infine
James Strachey per la sua enorme impresa di curare e tradurre in inglese
l’opera omnia di Freud – The Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud– in 24 volumi, Hogarth Press, Londra 1953 sgg.
Come autore, si preoccupò soprattutto di esporre la tecnica terapeutica
più idonea per diminuire la pressione del Super-io infantile. Facendo
propria la teoria kleiniana che considera questa istanza molto precoce e
aggressiva, trovò che il modo migliore per spezzare il circolo vizioso che si
instaura tra timore del Super-io e proiezione dell’aggressività provocata
dall’angoscia, era quello di assumere un atteggiamento molto tollerante e
permissivo in modo che il bambino non trovasse riconfermati i suoi
timori. 32 Indagò poi il rapporto che le fantasie inconsce intrattengono con i
processi della lettura. 33
Tra i maggiori contributi forniti dalla Tavistock Clinic di Londra vi è la
psicoterapia medica di Balint che iniziò nel 1949 i suoi seminari di
formazione. Benché Michael Balint sia considerato uno scienziato inglese,
nacque a Budapest nel 1896. 34 Compì gli studi di medicina a Berlino e a
Budapest e per diversi anni fu direttore dell’Istituto psicoanalitico
ungherese. Trasferitosi in Inghilterra, prese a occuparsi degli aspetti
psicologici della pratica medica. Il suo tentativo è quello di comprendere
l’ammalato nella sua totalità, di superare le scissioni indotte da un
approccio settoriale: spesso lo specialista organico e quello psichico sono
in competizione tra loro. Perché non integrare invece le due competenze
nella figura tradizionale del medico curante, l’unico capace di cogliere
l’esperienza della malattia nell’ambiente socio-culturale nel quale si
genera? Il paziente deve essere trattato, in ogni momento, con un metodo
psicologicamente corretto.
Occorre però preparare i medici a questo compito, sensibilizzandoli alle
componenti interpersonali della terapia. A questo scopo Balint organizzò
gruppi di formazione nei quali non ci fosse distinzione tra chi insegna e
chi impara, ma una messa in comune delle esperienze. Ogni medico
riferisce un caso di sua competenza e il gruppo si confronta sui problemi
in gioco. Il conduttore si comporta analogamente allo psicanalista
individuale astenendosi dal consigliare, dirigere o rassicurare chi parla, ma
interpreta invece il desiderio di essere consigliato, diretto o rassicurato in
chiave di conflitto edipico o di un rapporto ancor più precoce. Nonostante
le analogie di metodo, i risultati però, sostiene Balint, sono diversi perché,
nel caso della terapia di gruppo, il partecipante non sarà necessariamente
meno nevrotico ma sarà sicuramente più maturo, vale a dire più
consapevole di sé, più avvertito dei bisogni dell’altro, più attento agli
effetti inintenzionali del suo agire.
Il modo con cui il medico giunge a controllare le componenti affettive
della comunicazione passa attraverso una analisi dei propri bisogni, delle
proprie resistenze, secondo il principio psicoanalitico per cui ogni
misconoscimento di sé si trasforma in opacità nella comprensione
dell’altro. Il metodo proposto da Balint ha trovato ampia diffusione. In
Italia sono operanti parecchi gruppi di formazione. Benché Balint sia
soprattutto noto per la sua proposta psicoterapeutica, scrisse anche
interessanti saggi psicoanalitici.
Secondo gli interessi della scuola ungherese, studiò gli atteggiamenti
primitivi verso il mondo, cercando di ricostruire il complesso di sensazioni
tattili, uditive, cinestetiche che costituiscono la prima realtà psichica.
Delineò nel rapporto madre-neonato lo spazio intermedio tra l’identità e
l’ambiente, e vi individuò il luogo della creazione poetica. Ogni
regressione tende a ritornare a questo «luogo fondamentale» dove l’essere
umano ha sperimentato la prima mancanza a essere. Questo vissuto di
privazione sarebbe determinato dalla sproporzione tra i bisogni del nuovo
nato e le capacità materne di fornire una risposta adeguata. Sono questi i
temi che troveremo ripresi da Winnicott, dalla sua fondamentale teoria
dello spazio transizionale (cap. XXIII).
Per quanto riguarda, poi, le due figure principali della psicoanalisi in
Inghilterra, Anna Freud e Melanie Klein, rimandiamo, per la loro
importanza nella storia della psicoanalisi, ai prossimi capitoli loro dedicati,
rispettivamente XX e XXII.
Infine l’inserimento della psicoanalisi nell’Unione Sovietica
meriterebbe uno studio approfondito per la particolare situazione storica
del paese in quegli anni. Ma le ricostruzioni sono ancora gravemente
carenti, 35 così come mancano documenti sulla Spagna, rimasta, sino agli
anni Sessanta, isolata rispetto al resto dell’Europa. Per cenni in proposito
si rinvia al già citato libro di R. Jaccard: Histoire de la Psychanalyse (1982).
Poiché nell’estate del 1985 è giunta notizia della traduzione in cinese
dell’Interpretazione dei sogni, cui faranno seguito tutte le opere di Freud, è
ormai evidente che la mappa della diffusione psicoanalitica è destinata ad
assumere dimensione mondiale.

Note
1. Per una sintetica ricostruzione della diffusione della psicoanalisi nel mondo, si rinvia a: R. Jaccard,
Histoire de la Psychanalyse, Hachette, Paris 1982 (2 voll.); e a AA.VV., Critica e storia dell’istituzione
psicoanalitica (1975), trad. it. Il Pensiero Scientifico, Roma 1977.
2. Tra le opere di Groddeck segnaliamo: Carteggio Freud-Groddeck (Lettere degli anni 1917-1934), trad.
it. Adelphi, Milano 1973; Il libro dell’Es (1923), trad. it. ivi, 1966; Mondadori, Milano 1973; Il
linguaggio dell’Es (1933), trad. it. Mondadori, Milano 1975; Lo scrutatore d’anime (1921), trad. it.
Adelphi, Milano 1976.
3. Noto come autore di: Verso una società senza padre (1963), trad. it. Feltrinelli, Milano 1970, scrisse
anche: Medicina disumana e malattia come conflitto, ivi, 1967 e 1976, e (con M. Mitscherlich)
Germania senza lutto: psicoanalisi del postnazismo (1968), trad. it. Sansoni, Firenze 1970.
4. J. Habermas, Conoscenza ed interesse (1968), trad. it. Laterza, Bari 1973.
5. Ibidem, p. 217.
6. Si rinvia, in proposito, all’interessante saggio di G. Brusa Zeppellini, Ermeneutica e autoriflessione:
Habermas e la tecnica psicoanalitica, in «Psicoterapia e scienze umane», 2, 1980, pp. 28-41.
7. A. Lorenzer, Crisi del linguaggio e psicoanalisi (1971), trad. it. Laterza, Bari 1975 (con un’ottima
introduzione di N. Dazzi); Nascita della psiche e materialismo (1972), trad. it. ivi, 1976; Psicoanalisi e
analisi del linguaggio (1974), e Prospettive (1974), in F. Rella, (a cura di), La critica freudiana, trad. it.
Feltrinelli, Milano 1972.
8. Si veda, in proposito, F. Papi, Educazione, Isedi, Milano 1978, pp. 65 sgg.
9. Il tema della comprensione va collocato sullo sfondo del dibattito filosofico-metodologico che si
svolge in Germania tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento e che comprende la filosofia di
Dilthey e la psichiatria di Jaspers e di Binswanger.
10. Il termine è mediato da L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), trad. it. Einaudi, Torino 1974.
In proposito si veda: S. Borutti, Wittgenstein e i giochi immaginari dell’analisi come pratica filosofica,
in «Materiali filosofici», 2, 1976, pp. 25-50.
11. Per la trattazione di Lacan si rinvia al cap. XXV di questo libro.
12. Oskar Pfister, Die psychoanalytische Methode, Klinkhardt, Lipsia e Berlino 1913. L’opera fu tradotta
in inglese con il titolo: The psychoanalytic method, Moffat, Jard, New York 1917.
13. S. Freud, Psicoanalisi e fede: carteggio col pastore Pfister, 1909-1939, trad. it. Boringhieri, Torino
1970. Si veda anche: S. Freud, Prefazione a Il metodo psicoanalitico di Oskar Pfister (1913), Opere,
VII, p. 183.
14. S. Freud, Prefazione a Gioventù traviata di August Aichhorn (1925), Opere, vol. X, p. 181. Aichhorn
(1878-1949) fu uno psicanalista viennese che applicò la psicoanalisi alla riabilitazione dei giovani
delinquenti.
15. Per una particolareggiata ricostruzione dei fatti si rinvia a: M. Francioni, Storia della psicoanalisi
francese, Boringhieri, Torino 1982; E. Roudinesco, La bataille de cent ans, histoire de la psychanalyse
en France, vol. I, 1885-1939, Ramsay, Paris 1983.
16. Freud pagò il suo debito con Janet, nell’Introduzione alla psicoanalisi (1915-17), Opere, vol. VIII,
pp. 420 sgg.
17. Si rinvia in proposito alle pp. 192-94 del presente volume.
18. G. Politzer, I fondamenti della psicologia (1924-1939), trad. it. Mazzotta, Milano 1975, con una
buona ricostruzione storica di S. Marzocchi, Introduzione, pp. 9 sgg.
19. G. Politzer, Freud e Bergson (1929), trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1970.
20. L. Althusser, Freud e Lacan (1976), trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977.
21. L. Sève, Marxismo e teoria della personalità (1969), trad. it. Einaudi, Torino 1973. Si veda anche
C.B. Clément–P. Bruno–L. Sève, Per una critica marxista della teoria psicoanalitica (1973), trad. it.
Editori Riuniti, Roma 1975.
22. Una ripresa di questi temi è rappresentata dal lavoro teorico di J.J. Goux, Freud, Marx (1973), trad.
it. Feltrinelli, Milano 1976 e dal provocatorio volume di E. Roudinesco, Pour une politique de la
psychanalyse, Maspero, Paris 1977.
23. Tra i numerosi scritti di M. Bonaparte segnaliamo: Edgar Poe, sa vie, son œuvre. Étude analytique,
PUF , Paris 1958, 3 voll. Sono state inoltre tradotte in italiano: Eros, Thanatos, Chronos (1952), trad. it.
Guaraldi, Firenze-Rimini 1973; Introduzione alla teoria degli istinti. Sulla profilassi infantile delle
nevrosi (1934), trad. it. Newton Compton, Roma 1975; Psicoanalisi e antropologia (1927-1934), trad.
it. Guaraldi, Firenze-Rimini 1971; La sessualità della donna (1951), trad. it. Newton Compton, Roma
1972.
Una romanzata biografia della Bonaparte si trova in: C. Bertin, L’ultima Bonaparte (1982), trad. it.
Centro Scientifico Torinese, Torino 1984.
Si segnala inoltre: La donna e la psicoanalisi. Ricordo di Marie Bonaparte (a cura di A.M.
Accerboni), Rebellato, Treviso 1989.
24. J.A.C. Brown, Introduzione a Freud e ai Post-freudiani (1961), trad. it. Giunti-Barbera, Firenze 1964,
pp. 73 sgg.
25. Tra le opere di Jones ricordiamo: Papers on psychoanalysis, tradotto in italiano con il titolo: Teoria
del simbolismo. Scritti sulla sessualità femminile, Astrolabio, Ubaldini, Roma 1972; Amleto ed Edipo
(1910-1923), trad. it. Mondadori, Milano 1987 (con il saggio Amleto e Freud di J. Starobinski); oltre
al noto: Vita e opere di Freud (1953), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1962 (I); Saggi di psicoanalisi
applicata, 2 voll., trad. it. Guaraldi, Rimini 1971-72; La cura delle nevrosi, trad. it. Astrolabio
Ubaldini, Roma; Memorie di uno psicoanalista, trad. it. Astrolabio Ubaldini, Roma; Psicoanalisi
dell’incubo, trad. it. Newton Compton, Roma 1978.
26. S. Freud, Le origini della psicoanalisi, op. cit., lettera a Wilhelm Fliess del 15-10-1897, p. 161.
27. Su questi temi si veda: A. Pagnini, Psicoanalisi come filosofia del linguaggio, Longanesi, Milano
1976, p. 14; Psicoanalisi ed estetica, Sansoni, Firenze 1974.
28. Tra le opere di E. Glover, citiamo: La tecnica della psicoanalisi (1955), trad. it. Astrolabio, Roma
1972; I fondamenti teorici e clinici della psicoanalisi, trad. it. Astrolabio Ubaldini, Roma; La nascita
dell’Io (1968), trad. it. Astrolabio Ubaldini, Roma 1970; Freud o Jung?, trad. it. SugarCo, Milano
1978. Per la controversia Anna Freud-Melanie Klein si rinvia a R. Steiner, Freud in Inghilterra…, in
AA.VV., La psicoanalisi tra scienza e filosofia, Loescher, Torino 1981.
29. H. Nunberg, The Synthetic Function of the Ego, in «International Journal of Psychoanalysis», 12,
1931, pp. 123-40; Principles of Psychoanalysis, International Univs. Press, New York 1955.
30. E. Glover, La nascita dell’Io, op. cit., p. 49.
31. E.F. Sharpe, L’analisi dei sogni (1937), trad. it. Boringhieri, Torino 1981.
32. J. Strachey, On the Nature of the Therapeutic of Psychoanalysis, in «International Journal of
Psychoanalysis», 15, 1934, pp. 127-59.
33. J. Strachey, Some Unconscious Factors in Reading, ibidem, 11, 1930, pp. 322-31.
34. I contributi psicoanalitici di Balint si trovano in: Les voies de la régression, trad. fr. Payot, Paris 1972;
L’amore primario, gli inesplorati confini tra biologia e psicoanalisi, trad. it. Guaraldi, Rimini 1973.
Per quanto riguarda, invece, le terapie mediche, si rinvia a: Medico, paziente e malattia, trad. it.
Feltrinelli, Milano 1961 (I); con Enid Balint, Tecniche psicoterapiche in medicina, trad. it. Einaudi,
Torino 1970; L’analisi didattica (1965), trad. it. Guaraldi, Rimini 1974 e La regressione, Cortina,
Milano 1983.
35. Un prezioso contributo è rappresentato da A. Angelini, La psicoanalisi in Russia, Liguori, Napoli
1988.
XIX
Introduzione della psicoanalisi in Italia

1 Un sapere periferico
L’introduzione della psicoanalisi in Italia ha una preistoria, che va dal
primo decennio del Novecento alla fine della Seconda guerra mondiale, e
una storia che inizia dalla Liberazione e giunge sino ai nostri giorni.
Una storia molto articolata e attenta ai fatti letterari è quella scritta da
M. David, che giunge sino agli anni Sessanta. 1 Dopo, naturalmente, non vi
è più storia, per la prossimità degli avvenimenti, ma cronaca. Ed è una
cronaca culturale quella che tenterà di delineare le figure più eminenti
dell’attuale campo psicoanalitico, dando per scontate la parzialità e
l’incompletezza della ricostruzione, poiché manca la distanza necessaria
alla obiettività critica. Tuttavia anche un «ritratto di famiglia» imperfetto
può comunicare il senso di un percorso e, forse, di un progetto.
Quando a Vienna esce L’interpretazione dei sogni, la psichiatria italiana è
dominata dalla figura di Cesare Lombroso (1818-1908) e dalla sua scuola
medico-antropologica di ispirazione positivista. Una posizione
intransigente che considera «scientifici» solo i metodi di indagine
anatomici e fisico-chimici e che respinge come «romantiche» le analisi
introspettive o comunque psicologiche. Eppure Freud giungerà in Italia
attraverso gli psichiatri quando questi ultimi cercheranno in Germania e
precisamente a Monaco, presso il grande Kraepelin, nuove prospettive
teoriche e terapeutiche.
I primi saggi informativi sono presentati, nel 1908, da L. Baroncini,
assistente al laboratorio di Psicologia del Manicomio di Imola e da G.
Modena, vice direttore del Manicomio di Ancona. Ma è attraverso R. G.
Assagioli, fondatore dell’Istituto romano di Psicosintesi, che la
psicoanalisi viene divulgata con un atteggiamento sostanzialmente
positivo anche in ambienti scientifici non specialisti. Quanto alla
psicologia accademica, è rappresentata in quegli anni da Sante de Sanctis
(1862-1935) titolare della cattedra di Psicologia dell’Università di Roma.
Nel 1890 de Sanctis aveva pubblicato un saggio su I sogni, indicato da
Freud come la rassegna più esauriente sull’argomento ma, al tempo stesso,
criticato per la sua debolezza teorica. 2
De Sanctis assimilò Freud in modo eclettico e superficiale come uno
degli apporti possibili all’indagine del sogno. Sperimentò con prudenza il
metodo dell’associazione libera, rifiutò invece la generalizzazione
dell’interpretazione psicoanalitica al di fuori dell’ambito della psicologia e
della patologia individuali. Nel 1913 lo psichiatra Levi Bianchini riferì in
un suo lavoro sull’isteria i primi studi freudiani sull’argomento. Nel 1915
pubblicò la traduzione delle Cinque conferenze sulla psicoanalisi di Freud e
nel 1921 fondò l’«Archivio di Neurologia, Pediatria e Psicoanalisi» in cui
però comparvero, anche negli anni successivi, ben pochi articoli di
argomento analitico.
Il periodo della Prima guerra mondiale costituisce una parentesi di
silenzio. L’unico luogo in cui continua a filtrare, seppure in modo
indiretto, cultura psicoanalitica è Trieste. Per la sua collocazione
geografica, oltre che per la sua storia, Trieste è la città di lingua italiana più
cosmopolita. Vi era, all’inizio del secolo, una borghesia laica e intelligente,
divisa tra due poli culturali. Gli scienziati, i medici, i professionisti si
formavano nelle università austriache e rimanevano legati alla cultura
positivistica, i letterati, invece, erano attratti dalla filosofia crociana e dai
nuovi fermenti letterari, come «La Voce» di Firenze. Vi era inoltre una
comunità ebraica colta e liberale molto ben inserita nel tessuto cittadino e
un gruppo di stranieri residenti, tra i quali Joyce. Nel 1923 Svevo pubblicò
la Coscienza di Zeno, in cui il protagonista si sottopone a una terapia
psicoanalitica per liberarsi dalla «passione del fumo». Ma tutto l’impianto
dell’opera di Svevo rivela la presenza di una cultura psicoanalitica. Lo
stesso si può affermare per Umberto Saba, curato per le sue tendenze
suicide dallo psicoanalista Weiss, allievo di Freud, il primo che praticò in
Italia l’analisi ortodossa.
Non può quindi stupire che sia ormai consuetudine riconoscere in
Trieste il luogo natale della psicoanalisi e indicare nel 1925 la data di tale
evento. Si tenne infatti in quell’anno, a Trieste, un congresso di Freniatria
durante il quale E. Weiss (1889-1971) lesse una complessa e pertinente
relazione sulla psicoanalisi. «Si ha l’impressione» afferma David «che, per
la prima volta venga compresa appieno la rilevanza, l’originalità e
l’estensione della proposta freudiana.» 3 Nello stesso anno Morselli
pubblicava una summa psicoanalitica (La psicoanalisi, Bocca, Torino, 2 voll.)
piuttosto banale, ma capace di raggiungere il vasto pubblico, seppure
frammentata da continue obiezioni che l’autore mediava dalla psichiatria
francese.
Nel 1926 V. Benussi (1878-1927), titolare della cattedra di Psicologia
sperimentale di Padova, tenne un breve ciclo di lezioni sulla psicoanalisi. Il
suo contributo di sperimentalista è esposto in lingua tedesca, mentre il
suo pensiero clinico è riassunto in Suggestione e psicoanalisi, a cura di S.
Musatti De Marchi, 1932, dove l’autore propone di collegare la psicoanalisi
alla psicologia.
Di fatto però vi è la tendenza a separare, anche nei suoi allievi (il più
noto dei quali è Cesare Musatti), la psicologia scientifica di laboratorio e la
terapia psicoanalitica, attribuendo alla prima lo spazio rigoroso delle aule
universitarie, alla seconda la diffusione professionale limitata e protetta
dall’appartenenza alla corporazione.
Nel 1925 Levi Bianchini aveva fondato la Società psicoanalitica italiana,
poi rifondata nel 1932 da E. Weiss. Negli anni Venti il dibattito
psicoanalitico si svolge ad alto livello, tra «addetti ai lavori», tra scienziati
che conoscono la cultura tedesca e che sono attenti all’elaborazione
francese. Negli anni Trenta, invece, la cultura italiana appare
compattamente organizzata sul progetto idealistico di Croce e Gentile.
Croce considera la psicologia una componente della filosofia, uno
strumento empirico finalizzato alla «rievocazione estetica». 4 Gentile, con
la riforma scolastica del 1923, aveva eliminato l’insegnamento della
psicologia dalla scuola media superiore mentre le poche cattedre
universitarie esistenti venivano soppresse progressivamente.
La proposta psicoanalitica si scontra quindi con un sistema filosofico
molto potente che la assimila un po’ frettolosamente al decadentismo,
senza peraltro degnarla di soverchio interesse. Una condanna radicale
viene invece formulata dall’ideologia fascista che stigmatizza il
pessimismo freudiano in nome dell’ottimismo volontaristico, che non
tollera l’ombra perturbante dell’inconscio né la prossimità tra la malattia
mentale e la normalità. Non si può dimenticare, inoltre, che Freud e la
maggior parte dei suoi discepoli, così come molti dei primi psicoanalisti
italiani, erano ebrei. Su di loro cadeva quindi la condanna
dell’antisemitismo e le conseguenti sanzioni. Molti, come E. Bonaventura,
autore delle Lezioni sulla psicoanalisi (Mondadori, Milano 1938), dovettero
abbandonare il nostro paese. Servadio riparò in India, Weiss partì per gli
Stati Uniti, Levi Bianchini visse nel nostro paese, ma in clandestinità. Il
solo analista non ebreo era Nicola Perrotti (1897-1970), un personaggio
molto complesso, antifascista, socialmente impegnato, di raffinata cultura
e tuttavia interprete della figura di «guaritore» propria della tradizione
d’Abruzzo, sua terra d’origine.
Un’altra dura condanna giunse alla psicoanalisi dalla Chiesa cattolica.
La sua teoria fu respinta come espressione del determinismo positivista,
inconciliabile con la dottrina del libero arbitrio. Venne rimproverata
inoltre di pansessualismo e di materialismo. Paradossalmente, negli stessi
anni la psicoanalisi veniva bandita dall’Unione Sovietica come psicologia
spiritualista.
Lo psicologo meno provinciale dell’epoca, padre Agostino Gemelli
dell’Università Cattolica di Milano, da tempo inserito nella cultura
psichiatrica tedesca, comprese l’importanza della psicoanalisi per superare
la staticità della psicologia filosofica, ma preferì allinearsi, per motivi
politici, con la condanna fascista. 5
Quest’ultima assimilò argomenti retorici anti-psicoanalitici dal
futurismo che, nonostante l’anarchia verbale, si era integrato al fascismo.
Mancò quindi, in Italia, negli anni Trenta, quel supporto letterario e
ideologico che, in Francia, era rappresentato dal surrealismo. Nel 1934
venne proibita la pubblicazione della pur modesta «Rivista italiana di
Psicoanalisi», che era stata fondata due anni prima, e nel 1938 venne
sciolta la Società. Date queste difficoltà esterne, non ci stupisce che i pochi
psicoanalisti italiani si arroccassero in un atteggiamento difensivo, con una
mentalità da «torre d’avorio» che spense il dibattito interno e provocò,
dopo la guerra, non poche difficoltà alle nuove generazioni di analisti. 6
Alla fine della guerra la psicoanalisi risulta completamente assente dalle
università e pressoché ignota alla maggior parte degli psichiatri.
Nel 1945 la Società di Psicoanalisi ( S PI ) contava sei membri, dieci anni
dopo venti e trenta nel 1963. Nello stesso anno la Associazione italiana di
psicopatologia analitica di C.G. Jung, fondata da E. Bernhardt, svizzero
residente a Roma, contava quindici membri.
La guerra aveva interrotto ogni contatto con le culture straniere e la
psicoanalisi sembrò saltar fuori a un tratto con lo «scatolame e le sigarette
americane». Si diffuse infatti, proveniente dagli US A, una psicoanalisi di
seconda mano, schematica e tecnicistica. Contro questa tendenza si schierò
la rivista «Psicoanalisi» che raccolse, nei suoi quattro numeri, iniziati nel
1945, i contributi dei membri della ricostituenda Società di Psicoanalisi.
Nell’ottobre del 1946 si tenne a Roma il primo Congresso italiano di
psicoanalisi, con la presidenza di N. Perrotti. Il secondo ebbe luogo nel
1950. Dal 1948 al 1951 si pubblicò la rivista «Psiche» di ispirazione
marxista. In quegli anni la figura di maggior spicco è rappresentata da
Cesare Musatti (1897-1989), 7 uno psicoanalista che occupa, nella storia
della psicoanalisi italiana, un posto tutto particolare. Si può dire che per
noi «Musatti è la Psicoanalisi». Nato nel 1897 da famiglia veneta, studiò
matematica e filosofia all’Università di Padova. Allievo e assistente di
Benussi, fu allontanato dall’insegnamento universitario nel 1938. Durante
la guerra diresse il laboratorio di Psicologia industriale presso la ditta
Olivetti di Ivrea. Nel 1945 ritornò all’insegnamento come titolare della
cattedra di Psicologia presso l’Università di Milano. La sua attività
scientifica iniziò con studi di epistemologia e di psicologia sperimentale
sulla percezione del movimento e dello spazio e sulla visione dei colori.
Nell’anno accademico 1933-34 Musatti aveva tenuto, a Padova, un corso
di psicoanalisi, alla quale era pervenuto tramite lo studio dei fenomeni
ipnosuggestivi. Nel 1949 pubblicò, presso l’editore Einaudi, la prima
edizione del suo ormai storico Trattato di Psicoanalisi, una rigorosa
esposizione generale delle dottrine di Freud, puntualmente illustrate da
una casistica personale. Dal 1967 assunse la direzione della edizione
italiana delle opere di Freud presso l’editore Boringhieri.
La produzione di Musatti, esposta in numerosi volumi e saggi, è
caratterizzata da una rigorosa difesa del nucleo concettuale della
psicoanalisi freudiana e, al tempo stesso, da un’acuta sensibilità nei
confronti della diversa situazione sociale e culturale nella quale il suo
discorso si viene via via inserendo. Il timore che la teoria freudiana
degenerasse in una vaga ideologia consolatoria da una parte, e che
l’applicazione ad ambiti molto lontani da quello ove si era costituita
provocasse una perdita dello «specifico analitico» dall’altra, lo hanno
portato a aderire alle forme organizzative del Movimento psicoanalitico in
modo difensivo. Gli si è spesso rimproverato di non aver adottato – nelle
istituzioni preposte alla trasmissione del sapere psicoanalitico – lo stesso
atteggiamento liberale e progressista da lui assunto nella vita politica e
sociale. Musatti d’altra parte non ha mai celato la sua convinzione che la
psicoanalisi fosse una terapia riservata a ceti borghesi e che fosse inutile e
illusorio estenderla al di fuori della sua originaria cerchia di competenza.
In quest’ambito è stato un convinto assertore del potenziale liberatorio,
antirepressivo, insito nelle proposte freudiane. Difesa dell’ortodossia e
fedeltà alla istituzione psicoanalitica non sono però mai diventate, in lui,
accettazione acritica e appartenenza «religiosa». Spirito critico, libertà di
giudizio e ironia caratterizzano tutta la sua produzione. Ciò non gli ha
impedito di avversare duramente l’inserimento della psicoanalisi
lacaniana in Italia.
In ogni caso il suo richiamo a un atteggiamento «laico» nei confronti
della psicoanalisi e la valorizzazione dell’orizzonte storico della disciplina
hanno rappresentato un antidoto alla sua trasformazione in un sapere
assoluto, una tentazione sempre presente, come vedremo nella cultura
italiana. In un certo senso un’intera generazione può dirsi sua allieva. Ci
limitiamo pertanto a ricordare Franco Fornari (di cui si parlerà in seguito)
ed Enzo Funari 8 che occupa ora il suo posto nell’insegnamento di
Psicologia presso la facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Milano.
Sotto la direzione di Cesare Musatti, nel 1955, riprese la pubblicazione
della «Rivista Italiana di Psicoanalisi», che costituisce l’organo ufficiale
della S PI .
Per dare un’idea della distribuzione geografica della psicoanalisi post-
bellica riportiamo i nomi del comitato di redazione della rivista.
Condirettori: Perrotti, Servadio, Tomasi di Palma; membri della redazione:
F. Angelini, B. Bartoleschi, L.Z. Garinger a Roma, M.E. Berrini, F. Fornari, P.
Veltri, G. Zapparoli a Milano, E. Molinari a Bologna, F. Corrao a Palermo. La
redazione è tuttora presso l’Istituto di Psicologia dell’Università di Milano,
la casa editrice è l’Universitaria di Firenze.
Negli anni Cinquanta cominciano a circolare nuove traduzioni di Freud
e Melanie Klein, mentre aumenta l’interesse diffuso per la psicoanalisi,
anche grazie alla divulgazione di E. Servadio e A. Miotto che curano, su
diversi settimanali, rubriche di ispirazione psicoanalitica. Rimane tuttavia
molto lenta l’introduzione di nuovi membri nella Società di Psicoanalisi
sia per prudenza nei confronti degli aspiranti sia per l’esiguo numero di
analisti didatti. Dagli anni Cinquanta la psicoanalisi viene
progressivamente assorbita dalla cultura filosofica e letteraria. Se ne
trovano cenni nel «Politecnico» di Vittorini, ma tutta la cultura di sinistra si
confronta, non senza diffidenze, con il nuovo sapere, senza che vi sia
tuttavia, come in Francia, un acceso dibattito sui rapporti tra psicoanalisi e
marxismo.
Inizialmente Musatti polemizza con Banfi, che vede nella psicoanalisi
una teoria pansessualista, disgregatrice della persona e della società. 9 La
rivista fenomenologica «Aut Aut» però, diretta da E. Paci, un allievo di
Banfi, apre alla psicoanalisi con cospicui contributi di L.A. Calvi, R.
Cantoni, P. Caruso, G. Dorfles, G. Semerari e F. Fornari.
Nei primi anni Cinquanta l’editore Einaudi aveva cominciato a
pubblicare opere di Freud e di Jung, ma l’impresa acquistò maggior
incisività con l’iniziativa intrapresa, negli anni Sessanta, dall’editore
Boringhieri di pubblicare l’opera omnia dei due capiscuola, affidata
rispettivamente a C. Musatti e a L. Aurigemma e M. Trevi.
Nel 1962 il Saggiatore presenta, in tre volumi, la monumentale biografia
di Freud di E. Jones.
In quegli anni gli psicoanalisti L. Ancona e E. Servadio si battono per
superare la condanna formulata da padre A. Gemelli e formalizzata dal
divieto posto alla pratica psicoanalitica dal Sinodo Romano. 10 Gli interessi
di Servadio hanno influenzato gli argomenti di studio del Centro
Psicoanalitico di Roma: attenzione per i periodi più precoci dello sviluppo,
per il controtransfert, per le percezioni extrasensoriali nell’ambito della
situazione analitica. Nel 1963, L. Ancona pubblica La psicoanalisi, 11 un
compendio che celebra con qualche prudenza l’avvenuta riconciliazione
con il pensiero cattolico. Nel 1936 la Società Psicoanalitica ( S PI ) viene
riconosciuta dalla Associazione Psicoanalitica Internazionale
(International Psycho-Analytical Association).
Dalla fine degli anni Cinquanta si assiste a una progressiva espansione
della psicoanalisi di gruppo. Nel 1963 Enzo Spaltro organizza a Milano il
III Congresso Internazionale di Psichiatria di gruppo.
Nel 1968, a Roma, Fabrizio Napolitani promuove la prima comunità
terapeutica di gruppo. A Milano, Diego Napolitani (che aveva partecipato
alle esperienze di T-group promosse da Pier Francesco Galli) raccoglie un
gruppo di operatori che si preparano alla terapia di gruppo in due
comunità e che danno vita alla SGAI (Società Gruppoanalitica Italiana).
L’attenzione per la prospettiva gruppale si incrementò ulteriormente
negli anni Settanta. P. Perrotti fonda la rivista «Quadrangolo» e la S IPG
(Società Italiana di Psicoanalisi di Gruppo). Altre riviste sull’argomento
sono: «Quaderni di psicoterapia di gruppo», diretta da S. Resnik, «Gruppo
e funzione analitica» di F. Corrao che, nel 1969, aveva fondato un gruppo di
lavoro che si chiama ora CRG (Centro Ricerche di Gruppo) di cui fa parte
anche l’associazione del Pollaiolo di Roma. L’interesse per la psicologia di
gruppo ha trovato udienza universitaria grazie soprattutto a L. Ancona
(fondatore della Società italiana di psicoterapia analitica dei gruppi), R.
Carli, E. Spaltro, G. Trentini, F. Vanni. Nonostante la disseminazione delle
sigle, esiste tra le diverse organizzazioni un forte spirito di collaborazione
e di scambio (per ulteriori specificazioni si rinvia al capitolo XXIV).

2 La psicoanalisi in estensione
Ormai la psicoanalisi è entrata a far parte del panorama culturale anche se
solleva ancora forti resistenze nell’ambiente accademico e tra gli psichiatri
di impostazione organicistica. Dalla seconda metà degli anni Sessanta il
problema sarà quello di limitare l’eccessivo dilagare di psicoanalisti e di
evitare che la sua teoria, indebitamente semplificata e banalizzata, sia
utilizzata come grimaldello polivalente, come pronta risposta a ogni
quesito. Circola infatti una psicoanalisi di importazione degli Stati Uniti,
nella sua espressione divulgativa, che non è altro che una brutta copia
della psicologia dell’Io e della psicotecnica industriale. Sarà pertanto
inevitabile che la contestazione del Sessantotto rifiuti la psicoanalisi come
«americana», dopo che, negli anni Venti, era stata considerata «tedesca» e,
negli anni Trenta, «ebraica».
Essa appare uno strumento di integrazione e di dominio di classe e
come tale viene condannata benché influenzi, in modo non dichiarato,
molte esperienze di socializzazione alternativa. In quegli anni sono i temi
reichiani della repressione sessuale e politica, le proposte di costituzione
di forme associative alternative alla famiglia e alla scuola che incontrano
maggiori consensi. 12 Esemplare, in questo senso, la costituzione, a Milano,
di un asilo autogestito in una delle zone più popolari della città di cui è
animatore, tra gli altri, Elvio Fachinelli, uno psicoanalista tra i più attenti e
aperti ai fermenti di rinnovamento di quegli anni, puntualmente colti ed
elaborati dalla rivista «L’erba voglio». 13
Lo stesso Fachinelli con lo svizzero Rothschild, insofferenti del clima
chiuso e gerarchico della Società Italiana di Psicoanalisi, indirono nel 1969
a Roma un contro-congresso di psicoanalisi. Un gesto coraggioso che non
ha però sostanzialmente modificato l’assetto autoritario della Società.
Negli anni sessanta la psicoanalisi trova ben poco spazio negli ambiti
istituzionali: l’insegnamento universitario è per lo più centrato sulla
psicologia sperimentale e cognitiva. Fa eccezione l’Istituto di Psicologia
dell’Università Cattolica dove Leonardo Ancona, che lo dirige, si avvale
della collaborazione di psicoanalisti che si sono associati, dal 1962, in un
Centro Studi di Psicoterapia Critica. Si cerca in tal modo di ovviare al
professionismo della S PI e alla opposizione degli ambienti accademici con
un discorso che integri la psicoanalisi nell’ambito delle scienze umane e
che recepisca le posizioni critiche della psichiatria esistenzialista. Ne
fanno parte, tra gli altri, S. Arieti, G. Benedetti, B. Neumann, F. Fornari, P.F.
Galli, M. Palazzoli Selvini, S. Montefoschi, F. Napolitani ed E. Spaltro. Nel
1967 il gruppo dà vita a una delle più prestigiose riviste italiane di
psicoanalisi, «Psicoterapia e Scienze umane». Il suo direttore, Pier
Francesco Galli, in qualità di direttore di collana degli editori Boringhieri e
Feltrinelli, introduce in Italia i testi psicoanalitici più importanti dell’area
culturale di lingua inglese.
Sempre in quegli anni, lo psicoanalista Diego Napolitani, in dissenso
con la S PI circa l’analisi di gruppo, fonda l’AM AG (Associazione milanese
d’analisi di gruppo), collegata alla analoga società inglese di Foulkes. Nello
stesso tempo apre una comunità terapeutica (Villa Serena) per la cura degli
psicotici. 14
Di fronte alle critiche provenienti dalla contestazione studentesca, la
psicoanalisi italiana esce dall’età di latenza e si attrezza criticamente a
superare difficoltà esterne e, con maggior difficoltà, dissensi interni.
Ma è solo negli anni Settanta che la psicoanalisi viene investita, in
corrispondenza con la crisi della politica e l’eclisse dell’utopia
rivoluzionaria, da una diffusa domanda sociale. Le si pongono, con pari
urgenza, richieste di cura, di sapere, di formazione e di salvezza. Esse sono
suscitate dall’irrompere, sulla scena culturale italiana, di quella che passa
sotto il nome di «psicoanalisi lacaniana». Si tratta, a ben vedere, di una
complessa koiné culturale importata dalla Francia che comprende
semeiotica, antropologia, psichiatria, filosofia. Un intraprendente
discepolo di Lacan, A. Verdiglione, organizza a Milano, nei mesi di maggio
e dicembre 1973, nella primavera del 1974 e nel novembre del 1975, quattro
congressi psicoanalitici che suscitano un’eco inusitata. 15 Oltre agli apporti
d’oltralpe vi convergono antipsichiatri italiani (come Tranchina, Jervis,
Balduzzi), filosofi (come Spinella, Rossi Landi), linguisti ( Segre),
psicoanalisti freudiani ( Morpurgo) e, naturalmente, lacaniani ( Pagliaro, S.
Finzi, Verdiglione stesso). Lacan, benché più volte annunciato, non vi
parteciperà mai. In realtà il segno culturale dominante è dato da Deleuze e
Guattari, autori dell’Anti-Edipo, i cui temi (produrre l’inconscio, liberare il
desiderio) vengono accolti dal vasto pubblico, accorso da ogni parte
d’Italia, con un’adesione immediata (che ora, a distanza di un decennio,
non può non stupire) senza peraltro coglierne l’indubbio spessore
filosofico.
Attraverso queste rappresentazioni collettive e l’amplificazione che esse
ottengono dai mass-media la psicoanalisi diviene sapere in estensione,
competenza diffusa, circolazione interdisciplinare. Il tutto in un modo
affrettato e concitato saltando a piè pari, in molti casi, la conoscenza dei
testi freudiani, nonostante i severi richiami di Lacan e dei suoi scolari. In
questo contesto circolano molte dichiarazioni di marxismo senza che i nodi
teorici posti dal freudo-marxismo siano in realtà superati. È invece
nell’ambito della tradizione marxista che si tenta un ripensamento critico
più pacato, come è testimoniato dal confronto tra A. Massucco Costa
(psicologa di formazione pavloviana), C. Musatti, F. Manieri ed E.
Morpurgo, studiosi di collocazione diversa ma uniti dal comune
orientamento marxista. 16 La posizione più intransigente è quella della
Costa che critica l’individualismo della psicoanalisi e il suo determinismo
biologico. 17 Musatti si dimostrerà favorevole a una radicale separazione tra
marxismo e psicoanalisi basata sui diversi ambiti di competenza, Manieri
proporrà che la psicoanalisi venga criticamente riappropriata dal
proletariato e rifondata nella prospettiva di una nuova scienza dell’uomo,
Morpurgo porta nella discussione le aperture, i fermenti, le impossibilità
di una esperienza sociale vissuta in prima persona. Si tratta
dell’esperimento – iniziato nel 1971 e durato cinque anni – di istituire un
ambulatorio psicoanalitico in un quartiere proletario di Milano (Niguarda).
L’azione concreta, che faceva seguito a una lunga elaborazione teorica, si
proponeva di «mettere a disposizione della classe operaia lo strumento
psicoanalitico, inteso come strumento di terapia e insieme come
strumento di conoscenza». 18 Il senso più importante dell’intervento
risiede nella consapevolezza che la malattia mentale è solo il momento di
emergenza di un malessere diffuso, «quello della esclusione di ognuno da
se stesso, della spaccatura di ciascuno in un nucleo vero e nascosto, e in un
guscio falso, e tanto più attendibile “maturo” e accettato quanto più
falso». 19 Si tratta di un malessere indotto dalla organizzazione capitalistica
del lavoro e mascherato dalle sue formazioni ideologiche. È evidente, nella
posizione dello psicanalista milanese, la ripresa dei temi reichiani,
aggiornati da un atteggiamento critico nei confronti della psicologia
americana dell’adattamento e della maturità.
L’intervento psicoterapeutico è sempre considerato come prassi
trasformativa che acquista significato e incidenza in riferimento a un
progetto sociale complessivo. È solo come interprete della soggettività di
classe che l’operatore può svolgere una prassi critica e liberatoria. Il che
non esclude autoriflessione, competenza professionale, capacità tecniche.
Come in ogni vera situazione sperimentale emergono, nel piccolo gruppo
di Niguarda, problemi che si porranno più tardi su vasta scala, come la
preparazione degli psicoterapeuti, le loro crisi di identità, la questione del
denaro, il coinvolgimento degli utenti, la necessità infine di flettere
strumenti, costruiti per l’analisi individuale, a situazioni di gruppo o
comunque collettive.
Problemi tanto più urgenti in quanto, nel frattempo, si sono laureati i
primi studenti che hanno potuto seguire (presso la facoltà di Magistero di
Roma e di Padova) corsi di laurea in psicologia.
Mentre il piano di studi universitario non prevede alcuna preparazione
all’attività terapeutica, un’elevata percentuale di laureati è spinta da
motivazioni individuali e dall’assenza di possibilità di lavoro alternative, a
esercitare interventi psicologici curativi. La maggior parte (come risulta da
un’inchiesta effettuata in quegli anni dalla Società Italiana di Psicologia)
utilizza metodi di ispirazione psicoanalitica senza tuttavia aver superato
un regolare training o giovarsi di supervisioni.
Non pochi ricorrono a una analisi personale e didattica presso la S PI ,
che vede un rapido incremento dei suoi membri, altri si rivolgono a corsi
di preparazione più o meno attendibili. Morpurgo organizza il gruppo di
«Psicoterapia Critica» che prosegue la riflessione sui temi emersi dalla
esperienza di Niguarda e, al tempo stesso, offre agli operatori
aggiornamento culturale e preparazione professionale. Vengono elaborati
metodi appositi, come l’addestramento al primo colloquio attraverso forme
di animazione, analisi della relazione terapeutica simulata e discussione
collettiva. Oltre a conferenze e dibattiti, Psicoterapia Critica ha organizzato
due importanti congressi: «Psicoanalisi e classi sociali» (1977) e
«Psicoanalisi tra scienza e filosofia» (1980). 20
Nel 1975 i coniugi Virginia e Sergio Finzi (direttore della rivista di
psicoanalisi e cultura «Il piccolo Hans», Dedalo, Bari) fondano
l’associazione «La pratica freudiana» che offre una preparazione,
prevalentemente teorica, a coloro che intendono approfondire la loro
conoscenza della psicoanalisi lacaniana. 21 Un altro gruppo, che fa capo a
Lacan, si raduna intorno a Giacomo Contri (traduttore delle opere di
Lacan) e alla sua rivista «Sic». Dal 1983 questo gruppo prende il nome di
«Il lavoro psicoanalitico». 22 A Roma la psicoanalisi lacaniana si riconosce
nella psicoanalista Muriel Drazien, interprete particolarmente fedele del
pensiero del maestro. Armando Verdiglione, 23 dopo i congressi degli anni
Settanta, l’edizione delle riviste di psicoanalisi «Vel» e «Ornicar?», e una
intensa ulteriore attività promozionale, fonda la rivista «Spirali» e la casa
editrice omonima, ampliando la sua attività su scala internazionale. Nel
suo messaggio la psicoanalisi viene inserita all’interno di una visione
complessiva della storia e della cultura smarrendo la sua specificità.
Nel 1982 inizia le sue pubblicazioni la rivista «Freudiana» (edita dalla
Shakespeare & Company), espressione del lacanismo più maturo, aperto
alla critica e alla integrazione, pur rimanendo aderente alla esperienza
clinica.
Nell’Italia centrale, negli anni Settanta, si assiste a un fenomeno molto
diverso. Massimo Fagioli e Antonello Armando, suo discepolo e editore,
conducono a Firenze e a Roma serie di seminari, con migliaia di adepti,
dove si persegue, misticamente, una esperienza inconscia collettiva, basata
sull’interpretazione pubblica dei sogni. 24 La critica a Freud elaborata da
Fagioli finisce per assumere le sembianze di una mitologia delle origini
attorno alla quale si costituisce una verità ontologica. Ciò che egli propone
come una «scoperta» è al di là della discussione razionale perché si
esprime con l’assolutezza del responso oracolare il quale può essere
accolto o respinto, mai confutato. Nel 1976 i due analisti, che hanno
duramente criticato l’analisi didattica, sono espulsi dalla S PI . Sempre in
quel periodo, ha luogo una pratica sociale per certi versi prossima
all’anamnesi psicoanalitica: l’autocoscienza dei gruppi femministi che,
purtroppo, lascerà ben pochi documenti e riflessioni critiche.
Gli anni successivi paiono contraddistinti, dopo i clamori precedenti, da
due componenti: da una parte dal ripensamento dello statuto teorico della
disciplina e dal suo rapporto con i saperi limitrofi, dall’altra dalla
diffusione delle terapie di pazienti psicotici o borderline che si rivolgono ai
professionisti privati dopo la chiusura delle strutture assistenziali
decretata dalla nota Legge 180. Una convergenza che si sta dimostrando
ricca di possibilità di approfondimento e di crescita e di cui riparleremo
nel cap. XXVI. 25
Nella mappa della diffusione della psicoanalisi in Europa, due nomi si
stagliano sopra gli altri, sono quelli di due psicoanaliste donne, Anna
Freud e Melanie Klein. Entrambe occupano una posizione di caposcuola e
a esse si possono far risalire due modalità di intendere la psicoanalisi che
divergono profondamente per impianto teorico e pratica terapeutica. Nei
prossimi capitoli cercheremo pertanto di delineare la loro figura culturale
e di ricostruire le vicende delle due scuole che, dopo aver esasperato gli
aspetti conflittuali, si vanno attualmente riavvicinando e, almeno in parte,
integrando.

Note
1. M. David, La psicoanalisi nella cultura italiana, Boringhieri, Torino 1966. Si veda anche: R. Jaccard,
Historie de la Psychanalyse (vol. II), Hachette, Paris 1982, e C. Calligaris, Breve storia della
psicoanalisi in Italia, in AA.VV., Critica e storia dell’istituzione psicoanalitica (1975), trad. it. Il
Pensiero Scientifico, Roma 1977; P. e A. Bellanova (a cura di), Le due Gradive. Notizie sull’attività
della Società Psicoanalitica Italiana (1932-82), CEPI , Roma 1982; E. Servadio, La psicoanalisi in Italia.
Cenno storico, in «Rivista di Psicoanalisi», 11, 1965, pp. 1-8 e E. Gaddini, Il movimento psicoanalitico
in Italia, in Scritti (1953-1985), Cortina, Milano 1989, pp. 240-62.
2. S. Freud, L’interpretazione dei sogni (1900), op. cit., pp. 91, 92, 97, e Il sogno (1901), Opere, vol. IV, p.
48.
3. M. David, La psicoanalisi nella cultura italiana, op. cit., pp. 166 sgg. Tra gli scritti di E. Weiss si veda:
Elementi di psicoanalisi (1913), pref. di Anna Maria Accerboni, Studio Tesi, Pordenone 1958. Per un
inquadramento storico-critico di quest’opera si rinvia a M. Ranchetti, Un pioniere della psicoanalisi,
in «L’indice», 10, 1985.
4. M. David, op. cit., pp. 23 sgg.
5. Ibidem, pp. 100-105; 123-30.
6. Ibidem, p. 216.
7. Tra le opere di Musatti segnaliamo, edite dall’editore Boringhieri di Torino: Trattato di Psicoanalisi,
1949 (I); Psicoanalisi e vita contemporanea, 1960; Libertà e servitù dello spirito, 1971; Riflessioni sul
pensiero psicoanalitico e incursioni nel mondo delle immagini, 1976. Inoltre: Il pronipote di Giulio
Cesare, Mondadori, Milano 1980; Mia sorella gemella la psicoanalisi, Editori Riuniti, Roma 1982;
Questa notte ho fatto un sogno, Editori Riuniti, Roma 1983; con Baussano, Novara e Rozzi, Psicologia
in fabbrica, Einaudi, Torino 1980; I girasoli, Editori Riuniti, Roma 1985; Chi ha paura del lupo
cattivo?, ivi, 1987; Curar nevrotici con la propria autoanalisi, Mondadori, Milano 1987; Psicoanalisi e
pazienti a teatro, a teatro!, ivi, 1988; Elementi di psicologia della testimonianza (1931), vol. l, Liviana
Editrice, Padova 1989; Leggere Freud, Bollati Boringhieri, Torino 1989.
8. Di E. Funari, oltre a Il giovane Freud, op. cit., si segnalano: La struttura e il desiderio, Guaraldi, Firenze
1978; Natura e destino della rappresentazione, Cortina, Milano 1984.
9. Si rinvia, in proposito, a C. Musatti, Psicoanalisi e vita contemporanea, op. cit., pp. 125 sgg.
10. Il papa si pronunciò in due riprese – il 13-9-1952 e il 15-4-1953 – sulla psicoanalisi, mantenendo
un atteggiamento di condanna per la teoria manifestando però prudenti aperture verso la clinica.
Nel 1961 giunse la proibizione del Santo Uffizio di praticare la psicoanalisi per i religiosi.
11. L. Ancona, La psicoanalisi, La Scuola, Brescia 1963; Freud e la religione, in «Archivio di Psicologia,
Neurologia e Psichiatria», 1958, pp. 393-95; Concetto e dinamica del conflitto psichico, ibidem, 1961,
pp. 203-22 e 214-16.
12. D. e G. Francescato, Famiglie aperte: la comune, Feltrinelli, Milano 1975.
13. E. Fachinelli è autore, tra l’altro, di: Il bambino dalle uova d’oro, op. cit.; con AA.VV., L’erba voglio,
Einaudi, Torino 1971; Claustrofilia, Adelphi, Milano 1983 e La mente estatica, ivi, 1989.
14. D. Napolitani, Struttura «gruppale» della psicoanalisi e analisi del gruppo, in C. Ravasini (a cura di),
Le frontiere della psicoanalisi, F. Angeli, Milano 1981; id., Individualità e gruppalità, Boringhieri,
Torino 1987. Un’ampia presentazione della psicoanalisi di gruppo si trova in: S. Corbella, Terapia di
gruppo, in Trattato di Psicoanalisi (a cura di A.A. Semi), vol. I, op. cit. Per la prospettiva storica si
rinvia particolarmente a: G. Trentini, Appunti per una storia dei piccoli gruppi in Italia, in G. Lo
Verso–G. Venza (a cura di), Culture e tecniche di gruppo nel lavoro clinico e sociale in Psicologia,
Bulzoni, Roma 1984. Si vedano anche: L. Ancona, I fondamenti della gruppoanalisi, in F. Di Maria–
G. Lo Verso (a cura di), Il piccolo gruppo verso una fondazione epistemologica, ivi, 1983. Inoltre: F.
Vanni (a cura di), Saggi di psicoterapia di gruppo, Boringhieri, Torino 1979 e Modelli mentali di
gruppo, Cortina, Milano 1984. Si rinvia infine alla nota a p. 405.
15. Si rinvia, in proposito, agli atti dei convegni pubblicati dall’editore Feltrinelli di Milano, con i titoli:
Psicoanalisi e politica, 1973 (I); Follia e società segregativa, 1974; Psicoanalisi e semeiotica, 1975;
Sessualità e politica, 1976.
16. Cfr. A. Massucco Costa–C. Musatti–F. Manieri–E. Morpurgo, Marxismo e psicoanalisi, Newton
Compton, Roma 1976.
17. La sua posizione si colloca sulla linea Politzer e Sève, riportata alle pp. 280-81 cui si aggiunge
l’influenza del sovietico F. Bassin, Il problema dell’inconscio, (s.d.), trad. it. Editori Riuniti, Roma
1982.
Una critica marxista alla psicoanalisi è stata avanzata da S. Timpanaro, Il lapsus freudiano, La
Nuova Italia, Firenze 1974.
18. Le vicende dell’ambulatorio di Niguarda, così come il percorso intellettuale di E. Morpurgo,
sempre centrale nel dibattito italiano, sono documentate dal volume di saggi (dal 1970 al 1984): I
territori della psicoterapia, F. Angeli, Milano 1985; un valido esempio di psicoanalisi applicata (con
altre scienze umane) alla formazione degli operatori sociali è costituito dal volume collettivo S.
Marsicano (a cura di), Comunicazione e disagio sociale, presentazione di E. Morpurgo, F. Angeli,
Milano 1987.
19. Ibidem, pp. 72-73.
20. A. Voltolin–A. Meregnani–M. Guido (a cura di), Psicoanalisi e classi sociali, Editori Riuniti, Roma
1978; E. Morpurgo (a cura di), La psicoanalisi tra scienza e filosofia, Loescher, Torino 1981.
21. Tra le pubblicazioni di S. Finzi, si segnalano: Lavoro dell’inconscio e comunismo, Dedalo, Bari 1975;
Il Mistero di Mister Meister, ivi, 1983; Nevrosi di guerra in tempo di pace, ivi, 1989.
22. G. Contri è l’autore, oltre che di numerosi saggi, del volume: Tolleranza del dolore, Shakespeare &
Company, Milano 1983, di Lavoro dell’inconscio e lavoro psicoanalitico. Ricorso giuridico e ricorso
psicoanalitico. Freud e Mussolini, Sic, Milano 1985 e di Legge, Jaca Book, Milano 1989. Testi che
aprono un fondamentale confronto tra la psicoanalisi e le teorie del diritto.
23. A. Verdiglione, La dissidenza freudiana, Feltrinelli, Milano 1978; La psicoanalisi questa mia
avventura, Marsilio, Padova 1978; (a cura di), L’inconscio, ivi, 1980; Fondazione della psicoanalisi. La
peste, Spirali, Milano 1980; Fondazione della psicoanalisi. Dio, ivi, 1981.
24. Cfr. A. Armando, Il potere della psicoanalisi, Armando, Roma 1974; Mito e realtà del ritorno a
Freud, ivi, 1973; Per una psicoanalisi politica, ivi, 1975; Il pappagallo dei pirati, ivi, 1973; Storia della
Psicoanalisi in Italia dal 1971 al 1988, Nuove Edizioni Romane, Roma 1989, con una esauriente
bibliografia delle opere di Fagioli e della sua scuola; M. Fagioli, Istinto di morte e conoscenza, Nuove
Edizioni Romane, 1972, riedito da Armando, Roma 1978; La marionetta e il burattino, ivi, 1978;
Psicoanalisi della nascita e castrazione umana, ivi, 1978.
25. Per un ulteriore approfondimento si rinvia a: S. Moscovici, La psychanalyse, son image et son public,
PUF , Paris 1961; AA.VV., Critica e storia della istituzione psicoanalitica, Il Pensiero Scientifico, Roma
1978.
XX
Anna Freud e la Psicologia dell’Io

1 La psicoanalisi infantile
Con Anna Freud ci riagganciamo di nuovo alla elaborazione freudiana e, in
particolare, alla parte più aperta e contraddittoria della sua teoria, quella
riguardante le funzioni dell’Io.
Abbiamo già sottolineato, trattando della seconda topica (cap. VIII),
come l’Io si riveli l’istanza più problematica della psicoanalisi. Con l’Io e
l’Es (1922) assume il posto che gli spetta nell’ambito della metapsicologia
ma il suo funzionamento rimane ancora indefinito. Freud, fin dagli Studi
sull’isteria, gli aveva attribuito la funzione difensiva, ma questo compito
solleva più problemi di quanti non ne risolva. Perché l’Io deve opporsi alle
pulsioni che sono rette dal principio del piacere? Se l’Io trae le sue energie
esclusivamente dall’Es, come può svolgere una funzione antipulsionale?
Come può l’Io essere coinvolto in processi patologici?
Si tratta di una serie di quesiti che sposteranno progressivamente
l’interesse di molti psicoanalisti dall’Es all’Io, dall’analisi delle pulsioni a
quella delle difese. Già Reich si era interessato delle strutture difensive
della personalità, ma ne aveva sottolineato il carattere patologico (corazza
caratteriale) a scapito della loro normale funzione dinamica.
L’analisi dell’Io sarà invece ripresa e teorizzata, nel 1930, da Anna Freud
che concorre a realizzare il viraggio che sposta l’asse della psicoanalisi
dall’economia delle pulsioni e delle fantasie inconsce alla dinamica
adattiva dell’Io, alla sua funzione di mediazione tra le esigenze dell’Es e
quelle del mondo esterno, rappresentate dal Super-io. Scrive Anna Freud:
«L’accresciuta attenzione prestata all’Io durante il processo terapeutico
pose fine al periodo in cui l’analisi veniva considerata esclusivamente come
psicologia del profondo e l’analisi diventa “analisi della personalità totale”
nel vero senso del termine». 1
Sempre agli inizi degli anni Trenta, Heinz Hartmann orientò le sue
indagini sull’origine dell’Io, lo sviluppo dei suoi apparati psicologici, i suoi
problemi energetici, la sua funzione adattiva, privilegiando la sfera esterna
ai conflitti Es-Io. Si venne così costituendo quella branca della psicoanalisi
cui venne dato il nome di Psicologia dell’Io. Anna Freud partecipò alla
costituzione di questo ambito teorico, ma per comprendere meglio
l’originalità del suo apporto occorre intersecarlo con un’altra tendenza,
quella che persegue un ampliamento del campo di azione della
psicoanalisi.
Negli anni Venti si cercò di estendere la tecnica terapeutica elaborata
sugli adulti nevrotici ad altri tipi di disagio mentale. Siegfried Bernfeld si
occupò di adolescenti, August Aichhorn di giovani delinquenti, Paul
Federn di psicosi, Hermine Hug-Hellmuth, Melanie Klein, Anna Freud di
bambini, Franz Alexander di malattie psicosomatiche. Questo
ampliamento del trattamento psicoanalitico apportò nuove conoscenze,
ma richiese anche la ridefinizione di molti concetti teorici. Il campo che si
dimostrò più produttivo fu quello della analisi infantile perché permise di
cogliere molti dati e di confrontarli con quelli emersi dall’analisi degli
adulti. Oltre a questa funzione di reciproco controllo sperimentale tra
risultati desunti da diversi contesti, la psicoanalisi infantile suscitò un
vivace dibattito sulle modalità specifiche richieste dalla terapia dei
bambini, dibattito che, come sappiamo, ebbe due protagoniste di
eccezione in Anna Freud e Melanie Klein.
Qualunque fosse il metodo adottato poi, l’essersi concentrati sull’età
evolutiva portò gli psicoanalisti infantili a riformulare un modello
dell’apparato psichico nel quale fossero privilegiati gli aspetti genetici e la
prospettiva maturativa, invece che quelli strutturali propri del modello
metapsicologico freudiano eminentemente intrapsichico. All’incrocio di
questi due processi culturali (prevalere dell’Io e della funzione di difesa,
estensione della pratica terapeutica), si situa la grande figura di Anna
Freud. a
Nei suoi primi studi, Anna Freud sembra far propria l’esortazione del
padre di studiare le fantasie adocchi aperti che avrebbero integrato
adeguatamente l’interpretazione dei sogni. Nel suo primo saggio, del 1922,
ricostruisce, attraverso l’analisi, le fantasie di una ragazzina dall’età di
cinque anni all’adolescenza. Dapprima queste fantasie di percosse, a
carattere sado-masochistico, sono sottomesse al principio del piacere e
svolgono una funzione autoerotica. Con l’adolescenza, però, la fanciulla
sente il bisogno di dominare il suo materiale fantastico e ricorre
all’espressione scritta. La comunicazione introduce il principio di realtà e
conduce la fantasia dall’autismo alla socialità gratificando, al tempo stesso,
l’ambizione adolescenziale. Già da questo primo testo si identificano quelli
che saranno i temi specifici del lavoro di Anna Freud. Essi possono essere
così sintetizzati: i processi intermedi tra l’inconscio e il conscio (come la
fantasia, il gioco, la creatività), il passaggio dal principio di piacere a quello
di realtà, l’aprirsi progressivo alle esigenze del mondo esterno. La terapia
di Anna Freud, rivolta ai soggetti in età evolutiva, si scontra
immediatamente con l’esperienza analoga di Melanie Klein. In una
discussione, tenutasi nel 1925, presso la Società Psicoanalitica di Vienna, la
Klein aveva sostenuto che l’analisi può eliminare o ridurre
considerevolmente tutti i disturbi psichici del bambino e aveva concluso
auspicandone l’estensione a tutti i bambini, come completamento di una
educazione moderna.
Anna Freud non sarà mai di questo avviso. Molto più critica e prudente,
continuerà per tutta la vita a interrogarsi sui vantaggi e gli svantaggi di una
analisi precoce. L’opportunità di una terapia analitica viene da lei limitata
ai casi di vera e propria nevrosi infantile. L’aspetto diagnostico, trascurato
dalla psicoanalisi degli adulti, diviene, in questo contrasto, centrale. Nel
primo caso si comprende la normalità tramite la patologia, nel secondo, al
contrario, il punto di partenza è la conoscenza del processo evolutivo
normale.
Il rapporto che la psicoanalisi infantile deve intrattenere con la
pedagogia è invece individuato in questi punti fondamentali: critica dei
metodi educativi in atto; ampliamento della conoscenza dell’uomo;
approfondimento dei rapporti intercorrenti tra bambini e adulti, educati e
educatori. Come terapia deve invece preoccuparsi di riparare i danni
inflitti al bambino nel corso del processo educativo. La miglior educazione
– sostiene Anna Freud – è la minor educazione. In tal modo l’aspetto
pedagogico insito nella terapia, nella sua finalità riparativa, viene
esplicitato e messo in discussione anziché rimanere implicitamente negato
come accade in molti psicoanalisti infantili.
Quanto alla tecnica terapeutica, Anna Freud sottolinea le differenze più
che le somiglianze con i procedimenti messi a punto nella cura degli
adulti, scontrandosi ancora una volta con la Klein. Questo tema, affrontato
per la prima volta in Quattro conferenze sulla analisi infantile (1926), sarà
successivamente ripreso e ribadito, senza sostanziali modificazioni, in
Indicazioni per l’analisi infantile (1945); Normalità e patologia nell’età
infantile (1965); Indicazioni e controindicazioni per l’analisi infantile (1968). In
sintesi, le differenze tra l’analisi infantile e quella adulta vengono a
coincidere con la particolare modalità con la quale il bambino entra nel
rapporto terapeutico. Innanzitutto non è lui che decide di intraprendere
un’analisi ma gli adulti che se ne occupano, in genere i genitori. Sono
questi ultimi che soffrono la «cattiveria» del bambino e che valutano in
base al loro personale livello di tolleranza. Spesso il bambino non è
consapevole di costituire un problema. Mancano, in questo caso, tutti gli
elementi che sostengono il patto terapeutico tra paziente adulto e analista:
la comprensione della malattia, il desiderio di guarire, la decisione di
curarsi. Anna Freud ritiene, pertanto, che sia necessario un periodo
preliminare all’analisi vera e propria volto a rendere il bambino
«analizzabile», a inserirlo in un transfert produttivo con chi lo cura. Dei
quattro elementi dell’analisi adulta individuati da Freud (storia personale,
interpretazione dei sogni, delle libere associazioni e del transfert), Anna
Freud ritiene che il più facilmente trasferibile all’analisi infantile sia
l’interpretazione dei sogni perché i bambini non sono ancora giunti a
svalutare l’attività onirica, come fa invece il «razionalismo» adulto. Un
buon ausilio tecnico è rappresentato dal disegno. Il ricorso alle libere
associazioni è invece attuabile solo sporadicamente perché il bambino
rifiuta di operare la sospensione del pensiero cosciente non
comprendendone le finalità terapeutiche.
Melanie Klein aveva proposto un metodo alternativo, basato sulla
tecnica del gioco spontaneo, realizzato nella stanza di consultazione, con
piccoli e svariati giocattoli. Le azioni compiute dal bambino venivano
considerate alla stregua di libere associazioni e interpretate come
simbolizzazione di contenuti dell’inconscio.
Stabilita così una analogia tra l’analisi adulta e quella infantile, la Klein
riteneva superfluo un periodo preliminare di preparazione all’analisi.
Anna Freud ribatte che le associazioni dell’adulto accadono durante il
transfert e sono dirette all’altro, alla sua capacità di comprensione e di
affetto, mentre il gioco infantile è egocentrico e solipsistico. Inoltre il
bambino non può elaborare una nevrosi da transfert (quella nevrosi
indotta dalla situazione analitica stessa) perché i rapporti parentali non
sono per lui il passato da rivivere, ma la realtà e il presente. Non si può
porre l’analista al posto del padre e della madre senza provocare pericolose
interferenze. Il terapeuta può, tutt’al più, condividere il legame parentale
o, meglio ancora, prendere il posto dell’Ideale dell’Io. Ciò nonostante chi
cura si trova nella necessità di compiere delle scelte educative, di decidere
quali delle pulsioni infantili possano essere soddisfatte e quali debbano
essere condannate. Una opzione che le varrà la critica di moralismo.
Poiché il transfert del bambino è rivolto prevalentemente ai genitori, i
sintomi continueranno a manifestarsi in famiglia e alla famiglia dovrà
rivolgersi l’interesse dello psicoanalista infantile. Nel caso dei bambini, il
mondo esterno influisce particolarmente sulla nevrosi perché il loro Super-
io si basa ancora sull’amore di coloro che li dirigono. È questa la prima
volta che si prospetta la psicoanalisi della famiglia come necessità
terapeutica anziché, come in Reich, per motivi ideologici. Per Anna Freud
l’ideale consiste nell’analizzare (separatamente) anche i genitori in modo
da ottenere la loro collaborazione, oppure che il bambino possa essere
accolto in una adeguata istituzione psicoanalitica. Solo qui sarà possibile
elaborare un transfert funzionale alla terapia, in assenza dei genitori reali.
Ma non sfuggono ad Anna Freud i rischi della istituzionalizzazione, un
intervento comunque violento che pregiudica il naturale sviluppo infantile.
Rimanendo inalterata la situazione familiare si porrebbe, al momento del
ritorno a casa, l’alternativa se ricadere nella nevrosi o assumere un
atteggiamento di aperta ribellione. Dal punto di vista terapeutico la
seconda ipotesi è preferibile, ma non lo è dal punto di vista
dell’adattamento sociale, una esigenza fondamentale per l’evoluzione
infantile. I risultati dell’analisi infantile consistono nel modificare il
carattere non ancora irrigidito in un ruolo sociale, nel mitigare la severità
del Super-io.
Allo scopo di creare migliori condizioni per lo sviluppo infantile, Anna
Freud si prodigò per una profilassi sociale della infanzia, cercò di
sensibilizzare i puericultori, gli insegnanti, i medici, gli infermieri, nonché
i genitori, a cogliere i bisogni infantili prima che l’indifferenza degli adulti
li trasformi in sintomi.
Ella condivide, con Freud, la convinzione che l’educazione debba
situarsi a metà strada tra autorità e permissività.
Spesso le richieste educative degli adulti sono eccessive, ma la ferma
inibizione di certe espressioni pulsionali è necessaria perché solo così si
porgono al bambino i mezzi per interiorizzare le norme morali
trasformandole da imposizioni esterne in condanne interne. L’ideale di
Anna Freud è uno sviluppo armonico, dove siano minimizzati i conflitti tra
mondo esterno e mondo interno e delle istanze psichiche tra di loro.
A questo scopo elaborò una teoria dei meccanismi di difesa dell’Io,
l’istanza preposta alla mediazione.

2 Le difese dell’Io
L’opera L’Io e i meccanismi di difesa (1936) è uno dei contributi più
importanti prodotti dalla psicoanalisi post-freudiana.
Questo libro, a detta dell’autrice stessa, 2 «si occupa dei modi e dei
mezzi con i quali l’Io respinge il dispiacere e l’angoscia, ed esercita un
controllo sul comportamento impulsivo, sugli affetti e sui moti pulsionali».
Questo compito richiede di assumere l’Io come oggetto e come strumento
di indagine. L’Io si è rivelato però un alleato infido della terapia perché, se
da una parte fa proprie le esigenze di guarigione, dall’altra si oppone alla
destrutturazione degli argini che ha interposto alle richieste pulsionali e
alla cancellazione del sintomo che funziona, come formazione di
compromesso, anche in modo egosintonico. Tutto il materiale che serve a
far avanzare l’analisi dell’Io emerge, nel lavoro d’analisi, come resistenza
all’analisi dell’Es. In questo senso l’Io si oppone alla figura stessa
dell’analista. Non tutte le resistenze all’analisi sono imputabili all’Io, ma
l’Io tende a organizzarle, a renderle permanenti e funzionali. Tutti
ricorriamo, nel nostro funzionamento mentale, a meccanismi di difesa ma,
negli individui nevrotici, essi finiscono per prendere il sopravvento, per
automatizzarsi. In alcuni la difesa si cristallizza, come aveva notato Reich,
in una struttura caratteriale, in altri si stereotipizza nel sintomo. In ogni
caso va perduta la flessibilità dei processi psichici, la mobilità delle cariche
libidiche, la trasparenza degli affetti. I meccanismi di difesa sono messi in
moto dai tre tipi di angoscia che colpiscono l’Io: di fronte alla morale, alla
realtà, alle pulsioni. Nella maggior parte dei casi il conflitto è endopsichico
ed è costituito da un eccesso di angoscia indotta dal Super-io contro la
quale l’Io si difende inibendo i rappresentanti pulsionali e i loro importi
d’affetto.
Si tratta allora di rendere più accessibile il Super-io attraverso l’analisi
delle identificazioni che lo costituiscono svelando l’origine delle cariche
aggressive che esso sprigiona. È così possibile distogliere
progressivamente l’Io dalle sue difese coatte. In ogni caso l’analisi delle
difese deve precedere quella dei contenuti dell’Es, si cade altrimenti nella
psicoanalisi selvaggia che non è in grado di controllare i suoi effetti. Nel
caso dei bambini, in particolare, data la loro situazione di impotenza, la
loro impossibilità di modificare la realtà, le costruzioni dell’Io possono
volgersi verso pericoli esterni, angosce reali. A questo proposito Anna
Freud ritiene che elementi della vita reale possono divenire patologici solo
quando entrano in risonanza con nuclei angosciosi molto precoci, con
oggetti negativi introiettati nei primi anni di vita. In ogni caso, scindere le
componenti reali da quelle fantastiche può servire a rendere più
sopportabile l’inevitabile carico di ansia che la vita comporta. Ciò non
esime però dall’agire sugli adulti affinché migliorino le condizioni di vita
dei bambini. Molto più infausta è la prognosi nei casi in cui i meccanismi
di difesa siano insorti direttamente contro l’eccesso delle richieste
pulsionali, senza che sia intervenuta la mediazione superegale.
È ciò che accade nelle crisi psicotiche. In questi frangenti non resta che
allearsi con l’Io del paziente rafforzandolo col rendere coscienti i contenuti
dell’Es, senza smantellare le difese erette dal’Io. Freud aveva individuato
questi problemi in Inibizione, sintomo e angoscia (1925), considerando la
rimozione il meccanismo di difesa più efficace e più pericoloso in quanto
richiede, per il suo mantenimento, un costante impiego energetico. Altri
meccanismi di difesa sono descritti da Freud in diverse opere; Anna Freud
li raccoglierà in una sintesi coerente e vi aggiungerà nuovi elementi. Essi
sono: regressione, rimozione, formazione reattiva, isolamento, rendere non
avvenuto, proiezione, introiezione, il volgere su se stessi, l’inversione nel
contrario, la sublimazione, la negazione (nella fantasia, nelle parole,
nell’azione), la restrizione dell’Io, l’identificazione con l’aggressore e una
forma di ascetismo e intellettualizzazione propria dell’adolescenza.
Scopo dell’Io è, come sappiamo, di armonizzare le esigenze dell’Es, del
Super-io e del mondo esterno. Noi non cogliamo il lavoro dei meccanismi
di difesa, ma possiamo inferirlo dai risultati. Ad esempio, l’eccessiva
preoccupazione di un bambino nei confronti dell’incolumità del padre ci
può far riconoscere un inconscio desiderio di morte trasformato nel suo
contrario; la mancanza di curiosità sessuale suggerisce uno spostamento o
una negazione della pulsione scopica. Atteggiamenti quali la vergogna, il
disgusto, la pietà sono il risultato di lotte contro l’esibizionismo,
l’insudiciarsi, la crudeltà. È l’eccesso che rivela la patologia di una difesa,
unitamente alla sua automatica ripetizione. Anche gli atteggiamenti del
corpo, come i sintomi o le rigidità di movimento, possono rivelare
meccanismi di difesa eccessivi. Il fatto che dei processi inconsci si
esprimano in una serie di comportamenti rivaluta i metodi osservativi
precedentemente considerati inidonei a cogliere le rappresentazioni
pulsionali.
L’osservazione diretta è essenziale soprattutto per il periodo preverbale
che viene valorizzato dall’adozione di una prospettiva evolutiva. Grazie a
questo metodo d’indagine, si sono ottenuti risultati particolarmente
interessanti sul rapporto madre-bambino e sull’influsso dei fattori
ambientali che sollecitano le potenzialità innate del neonato. È
interessante notare che queste scoperte sono state possibili solo dopo che
gli osservatori avevano ricevuto una preparazione analitica. I dati tratti
dall’osservazione infantile vengono posti a confronto con quelli emersi
dall’analisi degli adulti con effetti di convalida e di integrazione reciproca.
È così possibile l’individuazione precoce di agenti patogeni, la
previsione dei loro effetti e la conseguente azione di prevenzione. Ciò che
sta a cuore ad Anna Freud è infatti, più che la cura, la profilassi delle
malattie nervose. A questo scopo si rende però necessario definire un
modello di evoluzione normale per non considerare patologiche quelle che
sono soltanto regressioni temporanee o lievi ritardi di sviluppo. In
Normalità o patologia nell’età infantile (1965) Anna Freud elabora uno
schema che definisce l’infanzia nella sua specificità e individua quattro
settori:
L’egocentrismo: la madre esiste solo in quanto risponde ai bisogni e ai
desideri del bambino, vale a dire come fonte di soddisfazione o di
frustrazione.
L’immaturità dell’apparato sessuale: che comporta di riportare le
conoscenze sessuali a spiegazioni connesse con le fasi pregenitali (ad
esempio, fantasie di parti orali o anali).
La debolezza del pensiero, cioè del processo secondario di fronte alla forza
degli impulsi e delle fantasie.
La diversa valutazione del tempo: gli impulsi dell’Es sono, per loro natura,
insofferenti di ogni dilazione. Pertanto il tempo dell’abbandono può
sembrare a un bambino intollerabilmente lungo, indipendentemente dalla
sua durata reale.

3 La prospettiva genetica
Ma oltre a questo schema statico, volto a spiegare l’incomprensione che
regna tra adulti e bambini, e la scarsa attendibilità delle anamnesi
compiute dai genitori, Anna Freud mette a punto un insieme di scale
evolutive, risultato di prolungati studi longitudinali sullo sviluppo
infantile. A differenza delle scale psicologiche preesistenti, che prendono
in esame un aspetto soltanto della personalità, Anna Freud cerca, con il
suo gruppo di lavoro, di costruire strumenti che colgano, a ogni livello di
sviluppo, l’interazione tra Es, Io, Super-io e le loro reazioni alle influenze
ambientali, cioè strutturazione, maturazione e adattamento. La linea
evolutiva più importante, che serve da prototipo a tutte le altre, va dalla
totale dipendenza del neonato dalle cure materne alla fiducia in sé del
giovane adulto.
Essa si snoda lungo alcune tappe fondamentali. Inizialmente l’unità
biologica madre-figlio è caratterizzata dal narcisismo. Solo in una seconda
fase il neonato giunge a costituire un rapporto intermittente con l’oggetto
parziale (seno) che esiste nel momento del bisogno e scompare in quello
della sazietà. Successivamente l’oggetto viene interiorizzato e ottiene una
esistenza psichica costante. Infine il rapporto con l’oggetto viene
connotato dall’ambivalenza pre-edipica, cioè amato e odiato al tempo
stesso. I successivi periodi sono i medesimi descritti da Freud: fase fallico-
edipica, di latenza, preadolescenziale (caratterizzata dalla regressione) e
adolescenziale che comporta l’abbandono degli oggetti infantili e delle
pulsioni pregenitali per stabilire il primato della genitalità e dell’oggetto
d’amore esogamico.
Nella descrizione delle fasi evolutive, Anna Freud è molto attenta alla
dimensione relazionale nella quale inscrive anche il rapporto che il
bambino intrattiene con il proprio corpo, memore della affermazione di
Freud che l’Io è, anzitutto, un Io corporeo. L’evoluzione infantile non
conosce quindi l’inevitabilità e l’ovvietà che normalmente si attribuiscono
ai processi naturali. Essa è sempre problematica, incerta, suscettibile di
insuccessi, tanto che è necessario saper ricorrere alla regressione. Solo
quando la regressione, anziché essere temporanea, diventa a senso unico
deve essere considerata patologica. È perciò molto difficile diagnosticare
una nevrosi infantile poiché il quadro evolutivo è molto instabile, il
progresso avviene in modo diseguale nelle diverse aree della personalità,
vi può essere disarmonia tra due o più linee evolutive, il conflitto e
l’angoscia possono manifestarsi con differenti gradi di intensità. Ogni
personalità possiede caratteristiche proprie di cui dobbiamo considerare
innanzitutto: la tolleranza alla frustrazione, la capacità di sublimare, di
sopportare l’angoscia, la tendenza a completare lo sviluppo.
Ogni fase possiede, al limite, una «patologia fisiologica». L’adolescenza,
in particolare, si situa in una zona intermedia tra la salute e la malattia
(L’adolescenza come disturbo evolutivo, 1966). Poiché i dati da prendere in
esame in fase diagnostica e pronostica si sono molto ampliati rispetto al
passato e i rapporti con gli schemi concettuali non sono sempre esplicitati,
il gruppo della Hampstead Child-Therapy promosse, nel 1953-54, un
progetto conosciuto come l’Indice Hampstead, sotto la direzione di Joseph
Sandler. 3 L’indice si propone di rendere la ricerca clinica più rigorosa dal
punto di vista scientifico, più omogenea, comunicabile e confrontabile tra i
diversi studiosi. L’indice è costituito da una serie di categorie e da una
struttura generale di classificazione atta a contenere la casistica. Il
terapeuta, dal canto suo, può classificare il suo materiale d’osservazione in
base alle categorie che ritiene più pertinenti. Il risultato è una serie di
schede che compendiano il caso del paziente, secondo un «profilo», nel
quale la diagnosi «si distanzia dagli aspetti puramente sintomatici e si
orienta verso le modalità genetiche, dinamiche, economiche e adattive
della personalità del bambino». 4 Questo strumento ha sollecitato tutta una
serie di studi correttamente impostati secondo un esplicito e preciso
rapporto tra materiale osservativo e opzioni teoriche adottate.
Tra i risultati raggiunti va annoverata una più articolata definizione
delle nevrosi ossessive, prendendo in considerazione il movimento
regressivo dell’Io che accompagna quello pulsionale. È emersa inoltre la
necessità, nello studio dell’evoluzione del Super-io infantile, di integrare la
dinamica intrapsichica con lo studio dei rapporti con le figure parentali
reali che costituiscono gli oggetti interiorizzati. Si è reso infine disponibile
alla sistematizzazione materiale relativo alle fantasie, ai meccanismi
funzionali dell’Io, al rapporto tra introiezione e identificazione.
Un modello di classificazione – desunto dalla scienza della natura – ci
appare incapace, per quanto duttile e articolato, di dar conto della
ricchezza e particolarità del mondo psichico infantile.
Tuttavia Anna Freud ritiene che la costruzione di una completa mappa
evolutiva sia un contributo fondamentale per comprendere la
psicopatologia dell’adulto. Ogni sintomo può essere riportato alla
modalità, specifica di ogni età, di esprimere il conflitto. Ad esempio, la
somatizzazione si ricollega a una fase pre-verbale del trauma. Per la
centralità della psicoanalisi infantile, ella auspica che ogni analista si
occupi anche di bambini. Le sembra invece che la psicoanalisi infantile sia
ingiustamente trascurata ed emarginata nell’ambito delle Società di
psicoanalisi. Partendo da questo problema, Anna Freud scrive il saggio che
ricostruisce la situazione della psicoanalisi alla fine degli anni Sessanta.
Significativamente, riprendendo il noto saggio del padre Una difficoltà della
psicoanalisi del 1916, intitola il suo lavoro Difficoltà della psicoanalisi:
confronto tra punti di vista passati e presenti (1968).

4 Lo stato della psicoanalisi


Anna Freud, in quanto figlia e continuatrice del fondatore della
psicoanalisi, è un testimone unico per un bilancio che sia al tempo stesso
storico e attuale, per una visione che colga le linee di tendenza nella loro
complessità. Inoltre Anna vive e lavora a Londra, la seconda «capitale
dell’inconscio», la sede del più importante dibattito teorico del primo
dopoguerra. Seguiremo pertanto le sue indicazioni per tracciare un
panorama che individui le linee di sviluppo di un sapere ormai accreditato.
Secondo Anna Freud, la psicoanalisi è ormai uscita dalla minor età e
costituisce una presenza indiscussa nel mondo. Si trova, di conseguenza, a
misurarsi con altri metodi terapeutici. Nei confronti delle altre
psicoterapie, magari più rapide ed economiche, la psicoanalisi conserva la
particolarità di essere al tempo stesso un itinerario di conoscenza e di cura,
di procedere di pari passo nella esplorazione e nella terapia, senza
affidarsi a una diagnosi semplicistica, basata sulla classificazione dei
sintomi. La sua mutata posizione nel mondo scientifico costituisce però
una sfida perché richiede un confronto con ambiti di sapere storicamente
più convalidati, più sicuri del proprio statuto di scientificità. Il senso di
inferiorità spinge gli analisti a adottare oggetti e metodi di ricerca
accademici, ad esempio ad abbandonare lo studio della patologia a favore
della psicologia normale, che li allontana dalla specificità del loro campo di
indagine. Anna Freud sembra qui prendere le distanze dalla Psicologia
dell’Io, dal suo tentativo di costruire una psicologia generale. Un’ulteriore
difficoltà sorge dalla «normalizzazione» del messaggio psicoanalitico. I
giovani (siamo nel Sessantotto) non ne colgono più la carica eversiva in
quanto lo considerano una esperienza dei padri ormai datata e superata. I
primi seguaci di Freud, ricorda Anna, erano degli insofferenti, dei ribelli,
persone che avevano provato sulla loro stessa pelle il disagio della civiltà e
la nevrosi. Ora la figura dello psicoanalista è quella di un sobrio e
competente professionista. La richiesta della laurea in medicina (propria
degli US A) ha allontanato gli autodidatti, i geniali, comunque gli irregolari
della cultura. Nessuno degli psicoanalisti della prima generazione sarebbe
attualmente ammesso nelle società di psicoanalisi che privilegiano, nella
selezione, l’equilibrio, la preparazione accademica, l’impegno, la costanza,
l’ambizione professionale, il conformismo.
Comunque Anna Freud, pur rimpiangendo il potenziale di liberazione
espresso dalla psicoanalisi sino agli anni Trenta, non intende spronarla alla
rincorsa delle richieste espresse dal Sessantotto, alla produzione della
risposta, ma riportarla alla sua specificità – alla diagnosi e alla terapia – nel
cui ambito devono sorgere i quesiti che animano la ricerca. Proprio qui
sono avvenuti, osserva Anna, grandi mutamenti rispetto all’esperienza
freudiana. L’interesse della psicoanalisi si è progressivamente spostato
dalla fase edipica a quella preedipica, arcaica, preverbale, cioè al rapporto
tra il bambino e la madre nei primi mesi di vita. La figura del padre,
centrale nella elaborazione freudiana, è divenuta marginale.
Questa retrodatazione dell’oggetto della disciplina trova l’accordo di
quasi tutti gli psicoanalisti. Anna non cita il disaccordo dei lacaniani che
fanno coincidere il campo della psicoanalisi con quello del linguaggio e
che condizionano l’accesso alla parola all’avvento della Legge del Padre. Gli
anni Ottanta confermano però pienamente la sua osservazione. La priorità
di questo spostamento viene attribuita a Janine Lampl-de-Groot,
l’antesignana della psicoanalisi infantile. 5 Anna Freud ritiene che
l’interesse per il passaggio dalla stato caotico indifferenziato della nascita
alla strutturazione dell’apparato psichico traduca in termini psicoanalitici
la contrapposizione tra innato e acquisito, tra organismo e ambiente
propria della psicologia.
Conseguenza di tale anticipazione è la ricerca di nuovi metodi, atti a
cogliere una esperienza emotiva preverbale, non iscritta nella storia del
paziente. L’analisi del transfert diviene il luogo privilegiato di questa
«archeologia delle origini» dove però il ricordo lascia il posto alla
ripetizione, la verbalizzazione alla messa in atto.
Freud considerava il transfert una esperienza che riattualizza il conflitto
edipico, che riattiva qualche cosa che è comunque stata memorizzata; come
può allora il transfert esprimere esperienze neonatali, quando ancora non
esistevano divisioni tra corpo e psiche, tra sé e oggetto? Questo tipo di
analisi minimizza l’apporto dell’Io, delle sue funzioni, per cogliere l’Es in
presa diretta.
La ricerca psicoanalitica, precisa in proposito Anna Freud, ha
dimostrato che molte capacità che si ritenevano innate sono invece
acquisite nel corso dei primissimi scambi con la madre, ma ciò non
significa che siano reversibili, suscettibili di terapia, può darsi piuttosto
che costituiscano quel «fondo roccioso» al quale alludeva Freud in Analisi
terminabile ed interminabile. Vi è qui, indirettamente, una critica alla
generalizzazione del metodo psicoanalitico, sorto per la terapia delle
nevrosi, alle psicosi. Questa estensione si basa infatti su di una
equiparazione del funzionamento psicotico con quello neonatale.
Le due tendenze rilevate (ricerca teorica di tipo accademico e terapia
esclusivamente professionale) hanno prodotto un divario tra la
metapsicologia e la cura, perdendo di vista l’unità tra momento teorico e
applicativo, caratteristica della psicoanalisi. Anna Freud raccomanda di
lavorare sempre sull’intersezione di tre coordinate, dinamica, economica e
topica, non menzionando neppure quella evolutiva considerandola ovvia.
Le attuali ricerche privilegiano invece la prospettiva genetica
esasperandola nella ricerca delle origini. «Uno sguardo alla scena analitica
di oggi» conclude Anna Freud «può convincerci che il desiderio di
dissotterrare antecedenti sempre più primitivi e più profondi, non solo
dell’Io ma delle emozioni, delle angosce e delle lotte umane in generale, si
è impadronito della immaginazione degli psicoanalisti.» 6
La mappa costruita da Anna Freud presenta un valore prognostico oltre
che diagnostico in quanto, come abbiamo già osservato, anticipa di un
ventennio la situazione attuale della psicoanalisi. Dobbiamo ora attribuire
un nome a quelle tendenze che sinora sono state tratteggiate in termini
generali, la prima sarà la più prossima ad Anna Freud: la Psicologia
dell’Io.

5 La Psicologia dell’Io di Heinz Hartmann


Nonostante il parere contrario dei protagonisti, è ormai consuetudine
unificare il lavoro di alcuni psicoanalisti americani sotto la comune
etichetta «psicologi dell’Io», minimizzandone così le differenze
individuali, che pure esistono. Dall’altra parte il loro progetto complessivo
ha tratti comuni così forti da autorizzare una attribuzione di scuola.
I loro nomi sono noti: Heinz Hartmann, Ernst Kris, Rudolf Loewenstein,
David Rapaport. Provenienti da diversi paesi dell’Europa centrale,
giungono in America sulla scia del flusso migratorio che portò oltreoceano
gran parte della intelligencija degli anni Trenta. Il mutamento che compie,
con loro, la proposta psicoanalitica freudiana va riportato (come si è già
detto per i culturalisti) al diverso clima sociale e culturale che essi
incontrano negli Stati Uniti, rispetto ai paesi di provenienza. Per certi
aspetti la loro dottrina può dirsi un tentativo di compromesso.
Mentre lo psicoanalista europeo è, per lo più, un professionista isolato,
agli psicoanalisti americani fu offerta ben presto la possibilità di lavorare
in grandi associazioni culturali, collegate più o meno direttamente con
l’università. Si trovarono così nella necessità di confrontarsi con la
psicologia sperimentale propriamente accademica. Nello stesso tempo
vennero investiti da richieste sociali, di tipo psicodiagnostico, volte non
solo a individuare i quadri patologici classici, ma anche a selezionare e
orientare gli individui in base alle richieste della società. La risposta a
queste due esigenze, apparentemente contrastanti, giunse dall’adozione di
un punto di vista biologico. In parte esso può essere considerato nuovo, in
parte riattiva il grande Progetto di Freud del 1895.
Secondo Hartmann, l’importanza storica della psicoanalisi consiste
nell’aver aperto a una considerazione naturalistica quei campi della vita
psichica che fino a quel momento erano abbandonati all’osservazione
occasionale e all’intuizione psicologica. 7 La psicoanalisi viene definita
«scienza naturale dello psichico». È evidente che si smarrisce in tal modo
la specificità di una disciplina che si fonda empiricamente su uno scambio
di parola, ma si ottiene, in