UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAŞOV

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE ŞI COMUNICARE

CATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE

Romulus CHIRIŢĂ

INTRODUCERE
ÎN
FILOSOFIA OCCIDENTALĂ
(suport de curs pentru programul de studii SOCIOLOGIE,
anul I, semestrul I)
 3

2010
BRAŞOV

PREFAŢĂ

Valoarea filosofiei se plasează exclusiv printre bunurile

spiritului şi numai aceia pe care aceste bunuri nu-i lasă
indiferenţi pot înţelege că studiul filosofiei nu este o
pierdere de timp.

Bertrand Russell

Această lucrare este un curs universitar destinat studenţilor Universităţii Transilvania

din Braşov care au prevăzută în planurile de învăţământ ale facultăţilor pe care le urmează ca
disciplină de studiu Istoria filosofiei. El poate fi consultat cu folos şi de elevi şi profesori, ca
şi de oricine doreşte să-şi formeze, amplifice, aprofundeze sau reactualizeze cultura istorico-
filosofică generală. Principalul său obiectiv este să contribuie la formarea şi consolidarea
culturii filosofice a celor care îl parcurg.
Fiind destinat, cu precădere, unor studenţi care nu se specializează în domeniul
filosofiei, prezentul curs are caracter introductiv, limitându-se la prezentarea celor mai
importante achiziţii ale principalelor etape ale evoluţiei istorice a filosofiei antice greceşti.
Pentru conturarea specificului fiecărei etape analizate, la începutul prezentării ei i-am făcut o
caracterizare generală, pe care am ilustrat-o apoi prin examinarea celor mai proeminente
viziuni filosofice din perimetrul său. Chiar şi în examinarea acestora, perspectiva este
preponderent sintetică, urmărindu-se doar evidenţierea contribuţiilor lor teoretice majore.
Am redus referinţele exegetice la minimum, reţinându-le numai pe cele care contribuie
realmente la mai buna înţelegere a problemelor examinate şi care şi-au câştigat o autoritate
semnificativă în mediile filosofice. Consider că cititorul unei lucrări introductive de istoria
filosofiei este interesat în mai mare măsură de ideile filosofilor prezentaţi, decât de opiniile
despre ele ale diferiţilor exegeţi.
Fiecare temă a cursului este precedată de prezentarea structurii ei, de enumerarea
obiectivelor operaţionale urmărite, a termenilor cheie în jurul cărora se structurează demersul
teoretic propus de fiecare concepţie examinată şi de bibliografia minimală recomandată
pentru amplificarea informaţiei referitoare la tema respectivă. În finalul fiecărei teme este
prezentat un rezumat al ei, sunt propuse întrebări şi teme pentru seminar sau pentru activităţi
tutoriale şi sunt selectate texte pentru analiză şi interpretare din operele filosofilor analizaţi şi
din lucrările de exegeză care le-au fost consacrate. Datorită acestei organizări didactice a
informaţiei, ce permite studiul individual şi autoevaluarea continuă, cursul încorporează şi un
îndrumar de seminar şi poate fi utilizat şi de studenţii învăţământului la distanţă.
Satisfacţia autorului ar fi deplină dacă acest curs ar declanşa sau ar stimula interesul
constant pentru filosofie al celor care îl parcurg şi le-ar forma convingerea că ea este o
componentă esenţială a formaţiei spirituale a oricărui intelectual. În fond, cultura filosofică
nu este decât un drum către noi înşine, călăuzit de cele mai alese spirite ale umanităţii.
În fine, dar nu în ultimul rând, doresc să le mulţumesc studenţilor mei, care, prin
interesul constant pe care l-au manifestat de-a lungul anilor pentru această disciplină şi prin
sugestiile pertinente pe care mi le-au făcut, au contribuit la structurarea şi definitivarea acestei
forme a cursului.

Autorul
 4

Introducere
OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI

Etimologic termenul filosofie provine din greaca veche din cuvintele philos – iubitor şi
sophia – înţelepciune1. Conform acestei etimologii, prin filosofie ar trebui să înţelegem deci o
dragoste, o iubire de înţelepciune. Deşi sugestivă, această etimologie este vagă şi insuficientă
pentru înţelegerea specificului filosofiei. Se impune de aceea o abordare ceva mai analitică a
obiectului şi problematicii filosofiei. Studiul istoriei filosofiei nu poate începe fără
(re)amintirea şi clarificarea prealabilă a unor probleme privind trăsăturile definitorii ale
acestei forme a culturii.
La modul cel mai general, filosofia poate fi definită ca o concepţie generală despre
lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în Univers. Ea răspunde nevoii omului de înţelegere
raţională a lumii şi a propriei sale condiţii, de descifrare a sensului şi a perspectivelor
existenţei sale. Filosofia este una dintre cele mai vechi forme ale culturii, fiind anterioară
constituirii ştiinţelor şi devansată în ordine istorică doar de religie. Din această caracterizare
decurge că filosofia nu este o ştiinţă, aşa cum se afirmă sau se consideră de multe ori în mod
eronat, ci o formă distinctă şi autonomă a culturii, alături de ştiinţă, artă, religie, politică,
drept etc.
Conform dicţionarului de filosofie Oxford, cultura reprezintă modul de viaţă al unui
popor, care include atitudinile, valorile, credinţele, artele, ştiinţele, modurile de percepere a
realităţii, obiceiurile de gândire şi de acţiune ale acestuia. Trăsăturile culturale sau formele
de viaţă sunt învăţate, însă cel mai adesea suntem marcaţi de ele atât de profund, încât ne
este dificil să le sesizăm din interior.
Cele mai vechi creaţii filosofice care ne-au parvenit integral sau parţial datează din
mileniile III – II î.Hr. şi sunt localizate în Orientul antic: Egipt, India, China, Mesopotamia
etc. Aşa sunt, de exemplu, Poemul lui Ghilgameş, Vedele, Upanişadele etc. În ele ideile
filosofice – unele dintre ele de mare profunzime – sunt intim corelate cu străvechi credinţe şi
reprezentări mitico-religioase, ceea ce înseamnă că gândul filosofic nu este încă epurat de
elementele mitice, din care s-a desprins şi s-a constituit la un moment dat filosofia.
Datorită acestui fapt, numeroşi istorici ai filosofiei apreciază că, în accepţia sa
consacrată în cultura occidentală, filosofia a apărut în Grecia antică în secolul al VI-lea î. Hr.,
cel dintâi filosof fiind considerat Thales din Milet.
Termenul filosofie a început să fie întrebuinţat începând din secolul al VI-lea î.Hr.,
fiind introdus fie de Pythagoras fie de Heraclit din Efes.
Potrivit unei relatări a filosofului roman Cicero (106-43 î.Hr.) făcută în lucrarea sa
Tusculane, aflându-se în vizită la Phliunte (cetate grecească din nord-vestul peninsulei
Peloponez), Pythagoras l-ar fi impresionat pe Leon, conducătorul cetăţii, cu înţelepciunea sa.
La întrebarea lui Leon care este îndeletnicirea sa, Pythagoras i-ar fi răspuns că el nu posedă
nicio ştiinţă anume, dar că este filosof. Surprins de noutatea termenului, Leon i-ar fi cerut
detalii. Pythagoras i-a spus că filosofii pun contemplarea dezinteresată a lumii şi cercetarea
naturii mai presus de orice activitate. Ei nu se consideră înţelepţi, căci înţelept nu poate fi

1
Conform ediţiei 2005 a Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfologic al limbii române (DOOM) în limba
română sunt acceptate ca fiind corecte două forme de scriere a acestui termen: filosofie şi filozofie. Toate
dicţionarele anterioare de limbă română admiteau drept corectă doar forma filozofie (deşi se utilizau ambele
forme!), motivată lingvistic prin faptul că acest termen a pătruns în limba română prin filieră franceză unde, deşi
se scrie philosophie, se citeşte filozofí şi aplicându-se norma etimologică (cum scriem aşa citim) proprie limbii
române. Filosofii şi unii filologi au obiectat că această grafie trădează etimologia termenului, adică nu mai
trimite la sophia, ci la zophon, care în greaca veche înseamnă întuneric, obscuritate. Filosofia s-ar transforma
astfel din dragoste de înţelepciune, care a fost asociată întotdeauna cu lumina şi claritatea, în opusul său,
dragoste de întuneric, de obscuritate! Unele persoane chiar şi pronunţă filosofie şi filosof, ceea ce este, desigur,
corect, dar mie mi se pare pedant.
 5

decât Zeul; omul nu poate fi decât, cel mult, iubitor de înţelepciune, adică filosof. Din
relatarea lui Cicero despre concepţia lui Pythagoras asupra filosofiei decurg două trăsături ale
acesteia, ce vor caracteriza îndeosebi modul în care au conceput-o grecii:
a. filosofia este o activitate dezinteresată, gratuită, adică ea nu are nicio utilitate practică;
b. filosofia se ocupă cu cercetarea naturii, trăsătură caracteristică îndeosebi etapei
presocratice a filosofiei antice greceşti, căreia i-a aparţinut Pythagoras.
La rândul său, Heraclit din Efes vorbeşte în fragmentele care ne-au parvenit din
lucrarea sa Despre natură despre bărbaţii iubitori de înţelepciune – filósofoi andres – care
trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri, adăugând însă că mulţimea
cunoştinţelor – polymatia – nu te învaţă să ai minte. Filosofia nu se identifică deci cu erudiţia,
căci înţelepciunea autentică înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului,
dând ascultare naturii lucrurilor.
Deşi termenul filosofie a fost creat, cum am arătat mai sus, încă din secolul al VI-lea
î.Hr., el a intrat în uzul curent abia în secolul al IV-lea î.Hr., fiind consacrat de Platon şi
Aristotel. Filosofia mai este numită uneori şi metafizică, după titlul lucrării fundamentale de
filosofie a lui Aristotel, deşi, în mod riguros, metafizica este numai teoria principiilor
generale ale existenţei şi ale cunoaşterii.
La începuturi filosofia includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume, atât pe
cele cu caracter general (care vor rămâne apanajul ei), cât şi pe cele cu caracter particular
(care vor trece în competenţa ştiinţelor). Procesul de desprindere a ştiinţelor din filosofie şi de
constituire a lor ca discipline teoretice autonome a început în secolul al IV-lea î.Hr. şi este
legat îndeosebi de numele lui Aristotel. Acesta a fost, cum vom vedea când îi vom examina
concepţia, nu numai unul dintre cei mai importanţi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare
savant, fiind considerat fondatorul majorităţii ştiinţelor fundamentale. Este semnificativ, în
acest context, şi faptul că el distingea o filosofie primă, care ar studia fiinţa ca fiinţă şi
trăsăturile sale generale, şi o filosofie secundă, care ar studia aspectele particulare ale
existenţei. Este evident faptul că „filosofia primă” corespunde filosofiei propriu-zise, în timp
ce „filosofia secundă”, ştiinţelor.
Obiectul filosofiei este, deci, lumea ca totalitate, existenţa în ansamblul său, dar nu
abordată din perspectiva aspectelor sale particulare, ci a celor generale. În centrul interesului
său se află, explicit sau implicit, problematica omului, căci studiul tuturor celorlalte probleme
nu are relevanţă decât din perspectiva intereselor, aspiraţiilor şi idealurilor sale. Se spune de
aceea că filosofia propune o viziune antropocentică (cf. gr. antropos – om şi lat. centros –
centru) asupra existenţei, adică plasează omul şi problemele sale în centrul interesului său.
Dacă până în epoca modernă filosofia a existat şi a evoluat ca o disciplină unitară, în
ultimele secole a început un proces de specializare în cadrul său, care a condus la constituirea
unui mare număr de discipline filosofice relativ autonome. Cele mai importante dintre ele
sunt:
• Ontologia (din gr. on, ontos – existenţă şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria existenţei
este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a existenţei: natura şi
esenţa existenţei, domeniile şi formele sale, atributele fundamentale ale existenţei
(spaţiul, timpul, mişcarea etc.), sensul devenirii existenţei etc.
• Gnoseologia (din gr. gnosis – cunoaştere şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria
cunoaşterii este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a cunoaşterii:
natura şi structura procesului cunoaşterii, dinamica sa, problematica adevărului,
criteriile adevărului etc.
• Epistemologia (din gr. episteme – cunoaştere riguroasă, precisă şi logos – cuvânt,
teorie) sau teoria cunoaşterii ştiinţifice este disciplina filosofică ce studiază
problematica filosofică a cunoaşterii ştiinţifice: natura, structura şi dinamica
cunoaşterii ştiinţifice, teoria ştiinţifică şi problematica sa etc. În ultimul secol în cadrul
epistemologiei s-au constituit o serie de discipline înalt specializate care studiază
particularităţile procesului cognitiv în diferite domenii ale cunoaşterii ştiinţifice:
 6

epistemologia matematicii, a fizicii, a biologiei, a ştiinţelor umane etc.

• Antropologia filosofică (din antropos – om şi logos – cuvânt, teorie) este disciplina ce
studiază problematica generală a omului: natura şi esenţa existenţei umane, sensul
existenţei umane, libertatea, fericirea, realizarea umană etc. În afara antropologiei
filosofice, există şi o antropologie fizică ce studiază problemele omului cu ajutorul
unor metode şi concepte proprii ştiinţelor.
• Axiologia (gr. axia – valoare şi logos – cuvânt, teorie) – disciplină filosofică ce
studiază geneza, structura, interacţiunea, cunoaşterea, realizarea, ierarhizarea şi
funcţiile valorilor în viaţa socială, corelaţiile dintre ele, dinamica sistemelor de valori
etc.
• Filosofia politică – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale vieţii politice;
• Filosofia moralei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale moralităţii;
• Filosofia dreptului – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale domeniului
juridic;
• Filosofia istoriei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale devenii istorice;
• Filosofia religiei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale fenomenului
religios etc.
De-a lungul evoluţiei sale istorice, tot din filosofie s-au desprins şi s-au constituit ca
discipline relativ autonome şi etica, estetica logica, psihologia, sociologia, politologia etc.
Deşi unele dintre ele nu-şi mai recunosc (sau poate că nu-şi cunosc!) ori îşi ignoră originea
filosofică, nimeni nu poate contesta faptul că multe dintre problemele pe care ele le
studiază au fost puse şi abordate pentru prima dată în cadrul unor viziuni filosofice. Cu
certitudine că revenirea lor periodică la originile filosofice s-a dovedi benefică pentru
evoluţiile lor.
Pentru mai buna înţelegere a specificului filosofiei este instructivă şi analiza succintă a
raporturilor sale cu celelalte forme ale culturii, îndeosebi cu cele apropiate de ea ca obiect,
problematică ori metode. Mă voi limita, în acest context, la analiza raporturilor dintre
filosofie şi ştiinţă şi dintre filosofie şi religie.

• Raporturile dintre filosofie şi ştiinţă

Aşa cum am arătat mai sus, filosofia nu este o ştiinţă, ci o formă distinctă şi autonomă
a culturii, care la originile sale includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume,
inclusiv pe cele care au intrat ulterior în competenţa ştiinţelor. În mod firesc, între filosofie
şi ştiinţă există o serie de asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.
Asemănările dintre ele de referă îndeosebi la metodele şi procedeele pe care le
utilizează, în sensul că atât filosofia cât şi ştiinţele folosesc metode şi procedee raţionale cu
ajutorul cărora urmăresc soluţionarea cât mai riguroasă a problemelor pe care le abordează.
Evident, filosofia nu poate atinge gradul de rigoare al demersurilor ştiinţelor, în primul
rând datorită faptului că, vizând cel puţin implicit totalitatea, problemele pe care ea le
abordează nu se pretează la proceduri de testare şi de verificare la fel de puternice ca cele
utilizate de ştiinţe. În timp ce demersurile ştiinţifice pot fi probate, de cele mai multe ori,
enunţ cu enunţ, doctrinele filosofice sunt probate numai global, relativ şi în termeni de
plauzibilitate. Ca şi teoriile ştiinţifice, concepţiile filosofice trebuie să satisfacă, în primul
rând, exigenţe de coerenţă logică, adică să nu includă propoziţii care se exclud reciproc. Ca
şi ştiinţele, filosofia tinde, deci, spre rigoare, spre clarificarea raţională, spre demonstrarea
ori argumentarea cât mai consistentă a problemelor pe care le studiază.
Deosebirile dintre filosofie şi ştiinţe sunt importante şi se referă, în primul rând, la
obiectele lor de studiu. În timp ce filosofia, vizează, cum arătam mai sus, lumea ca
totalitate, existenţa în ansamblul său, ştiinţele cercetează domenii sau categorii de
fenomene mai mult sau mai puţin ample – dar întotdeauna finite – ale existenţei. O altă
deosebire dintre ştiinţe şi filosofie, care este adesea reproşată celei din urmă, constă în
faptul că în timp ce cu privire la un anumit fenomen sau proces există o singură teorie
 7

ştiinţifică adevărată, acelaşi fenomen sau proces poate face obiectul mai multor concepţii
filosofice plauzibile, fiecare cu partea sa de adevăr, fiecare cu îndreptăţirea sa, evident cu
condiţia ca ele să satisfacă exigenţele demersului teoretic (adică să nu fie
autocontradictorii, să nu denatureze fenomenul sau procesul respectiv, să nu comită erori
logice, teoretice ori metodologice etc.). Dacă această situaţie este inacceptabilă din
perspectiva ştiinţei, în filosofie ea este destul de frecventă şi se explică prin faptul că, chiar
şi atunci când abordează probleme particulare, filosofia vizează întotdeauna, cel puţin
implicit, lumea în ansamblul său, totalitatea, care, cum spuneam, nu poate face obiectul
unor proceduri de verificare foarte riguroase. De asemenea, în timp ce ştiinţele abordează
problemele pe care le studiază într-o manieră obiectivă, desubiectivizată (adică le ia în
consideraţie aşa cum sunt ele în realitate, eliminând din activitatea de cercetare orice
imixtiune a intereselor, dorinţelor, aspiraţiilor etc. cercetătorului ori a altor persoane sau
grupuri sociale), filosofia raportează întotdeauna problemele pe care le abordează la om şi
la interesele, aspiraţiile şi idealurile sale. În timp ce ştiinţa operează aproape în
exclusivitate cu fapte, filosofia ia în considerare întotdeauna (chiar şi atunci când nu
conştientizează sau nu recunoaşte acest lucru) şi valori, care sunt expresii ale intereselor,
aspiraţiilor sau idealurilor unor indivizi sau grupuri sociale determinate. Dacă ştiinţele se
limitează la ceea ce este, filosofia explorează şi încearcă să impună şi ceea ce consideră că
trebuie să fie sau ar fi de dorit să fie. Ea nu doar operează cu valori, ci propune şi ierarhii
de valori, pe care încearcă să le legitimeze şi să le impună existenţei. În fine, în timp ce în
ştiinţe sunt importante soluţiile corecte ale problemelor abordate (un savant este considerat
cu atât mai important cu cât a rezolvat probleme mai dificile, mai importante sau mai
numeroase), în filosofie contează mai mult problemele pertinente puse de un filosof sau
altul. A pune o problemă veritabilă în filosofie (ca şi în orice alt domeniu) înseamnă a
deschide un nou orizont teoretic. Este mai puţin important faptul că filosoful respectiv nu a
reuşit să ofere şi soluţia corectă problemei veritabile pe care a pus-o; mai devreme sau mai
târziu unul sau mai mulţi filosofi îi vor găsi soluţia corectă. Dacă vom examina, de
exemplu, filosofia lui Platon din perspectiva soluţiilor corecte pe care el le-a propus
problemelor pe care le-a introdus în filosofie, vom constata, probabil, că niciuna dintre ele
nu a rezistat probei timpului. Prin problemele pe care le-a pus, Platon a fost, este şi, cu
certitudine, va fi, întotdeauna, unul dintre cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor,
întrucât problemele pe care el le-a introdus în filosofie stimulează şi astăzi reflecţia
filosofică. În filosofie problemele sunt asemenea pietrelor din proverbul românesc, care
rămân, în timp ce apa (soluţiile) trece.
Influenţele reciproce dintre filosofie şi ştiinţă sunt şi ele importante. Evident, filosofia
nu-şi poate elabora, mai ales în epoca contemporană, concepţia generală despre lume pe
care o propune făcând abstracţie de achiziţiile ştiinţelor. Ea nu se limitează însă la simpla
juxtapunere a datelor ştiinţelor, ci trebuie să le integreze într-o viziune unitară, coerentă şi
consecventă, adică să propună, cum spun filosofii germani, un weltanschauung (germ. fel
de a privi lumea, concepţie despre lume). Şi ştiinţele au de câştigat din conlucrarea cu
filosofia. Astfel, multe descoperiri ştiinţifice dintre cele mai importante (atomismul,
evoluţionismul biologic etc.) au fost au fost anticipate în cadrul unor concepţii filosofice.
De asemenea, cel puţin unele dintre metodele şi procedeele pe care le utilizează ştiinţele au
fost fundamentate în cadrul unor viziuni filosofice. În fine, tot filosofia este cea în măsură
să evalueze semnificaţiile şi implicaţiile umane şi sociale ale descoperirilor sau evoluţiilor
ştiinţei, să realizeze controlul epistemologic al demersurilor sale, să fixeze norme etice şi
axiologice ale cercetării ştiinţifice etc.

• Raporturile dintre filosofie şi religie

Dacă este adevărat că filosofia este o concepţie generală despre lume şi viaţă, despre
locul şi rolul omului în univers, reciproca nu este adevărată: nu orice concepţie generală
despre lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în univers este filosofie. Şi religia oferă o
 8

astfel concepţie, fără a se identifica, evident, cu filosofia.

Ca şi în cazul raporturilor dintre filosofie şi ştiinţă, şi în cel al raporturilor dintre
filosofie şi religie există asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.
Asemănările dintre filosofie şi religie se referă îndeosebi la obiectul lor de studiu: atât
filosofia, cât şi religia cercetează existenţa în ansamblul său, lumea ca totalitate. Ca şi
filosofia, orice religie conţine consideraţii, mai mult sau mai puţin consistente, asupra
genezei, structurii şi viitorului lumii. De exemplu, în creştinism prima carte a Bibliei,
Facerea (Geneza), prezintă, aşa cum sugerează şi denumirea sa, o viziune creaţionistă
asupra originii şi structurii lumii, iar ultima carte, Apocalipsa, este un „scenariu”
escatologic1. Asemenea filosofiei, şi religia plasează în centrul interesului său omul şi
problematica sa, încercând să dezlege câte ceva din misterul trecerii sale prin această lume.
Decalogul biblic constituie, de exemplu, un veritabil cod etic, în măsură călăuzească
conduita umană, dar în Biblie există şi numeroase alte pilde, proverbe, recomandări etc.
asupra modului în care omul trebuie să se comporte în cele mai diferite situaţii de viaţă
pentru a putea spera la mântuire etc. Nu trebuie ignorat nici faptul că filosofia s-a născut pe
fondul unor viziuni mitico-religioase şi că de-a lungul istoriei sale ea a interferat în diferite
grade şi modalităţi cu religia.
Deosebirile dintre filosofie şi religie sunt însă numeroase şi importante. Ele se referă,
îndeosebi, la metodele şi procedeele utilizate de ele pentru explorarea obiectului lor
comun. În timp ce filosofia, asemenea ştiinţei, se adresează cu precădere – deşi nu
exclusiv! – raţiunii şi utilizează metode şi procedee raţionale, religia se adresează cu
precădere – deşi nu exclusiv! – credinţei şi utilizează, de multe ori, dogme, adică enunţuri
nedemonstrate şi adesea nedemonstrabile, solicitând acceptarea lor necondiţionată de către
credincioşi. Ele sunt declarate adesea adevăruri revelate, adică adevăruri obţinute pe o altă
cale, presupusă ca fiind infailibilă, decât raţiunea. Filosofia este preocupată mai mult de
existenţa terestră a omului şi de sensul existenţei sale în această lume, în timp ce religia
este interesată mai mult de destinul postum al omului, de căile mântuirii sale. Dacă
filosofia este elaborată, de regulă, conceptual şi într-o formă teoretică riguroasă, fiind
accesibilă doar persoanelor cu un grad înalt de instrucţie, religia este elaborată, în cea mai
mare parte, în termenii limbajului comun (adesea arhaic, datorită forţei tradiţiei în religie şi
unei anumite rezistenţe a sa la înnoire), fiind accesibilă şi persoanelor mai puţin instruite.
„Oferta” filosofiei este însă categoric inferioară celei a religiei. Dacă filosofia încearcă să-l
ajute pe om să înţeleagă raţional lumea în care trăieşte şi propria sa natură, să se
acomodeze cu condiţia sa finită şi să şi-o asume, religia propune omului o cale de salvare,
de evadare din finitudine şi de atingere a absolutului. Dacă opţiunea pentru filosofie este cu
precădere raţională, cea pentru religie este pronunţat afectivă. Deşi în multe privinţe sunt
opuse, cele două modalităţi de raportare la existenţă sunt considerate de multe persoane ca
fiind complementare, putând fi adoptate de una şi aceeaşi persoană. Este semnificativ, în
acest context, faimosul „pariu” al filosofului francez Blaise Pascal (1623-1662), formulat
în termenii unui raţionament pragmatic: dacă Dumnezeu nu există şi credem în el nu
pierdem nimic, dar dacă există şi credem în el, câştigăm totul!
Influenţele reciproce dintre filosofie şi religie sunt şi ele importante. Cum spuneam şi
mai sus, filosofia a apărut pe un fond mitico-religios preexistent. De asemenea, în multe
dintre formele sale, ea a coexistat cu diferite religii şi chiar a încercat să le legitimeze
raţional. Îndeosebi în Evul Mediu occidental filosofia a avut o pronunţată coloratură
religioasă, fiind redusă la condiţia de ancilla theologiae, adică se servitoare a teologiei,
conform faimoasei formule a lui Toma d’Aquino. În toate epocile au existat orientări
filosofice care au încercat să concilieze filosofia cu religia, dat tot atât de adevărat este şi
faptul că ateismul a fost legitimat, de cele mai multe ori, cu argumente filosofice. La rândul
său, religia a beneficiat de multe ori de achiziţiile filosofiei. De exemplu, teologia creştină
1
Escatologie (gr. eschatos – ultim şi logos – cuvânt, teorie) – totalitatea concepţiilor religioase care se referă la
„sfârşitul lumii”, la „judecata de apoi”, „rai” şi „iad”.
 9

elaborată pe parcursul Evului Mediu este de neconceput fără împrumuturile conceptuale şi

teoretice din filosofia antică greco-romană.
Decurge că filosofia, ştiinţa şi religia, deşi sunt forme distincte ale culturii, au multiple
elemente comune şi interferenţe, putând fi considerate modalităţi complementare de
raportare a omului la existenţă, răspunzând unor necesităţi, aspiraţii şi idealuri umane
relativ distincte.
 10

1. GENEZA CIVILIZAŢIEI GRECEŞTI

STRUCTURA TEMEI
1.1. „Miracolul” grecesc
1.2. Preistoria Greciei
1.3. Epoca istorică a antichităţii greceşti

OBIECTIVE
• Prezentarea succintă a aportului grecilor la făurirea culturii şi civilizaţiei occidentale şi universale
• Reactualizarea informaţiei despre preistoria Greciei
• Sistematizarea informaţiei despre etapa istorică a culturii şi civilizaţiei antice greceşti
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
hellen – Hellas, aheeni, barbari, pelasgi, ionieni – Ionia, ahei, eoli, dorieni, colonizare (în sens antic grecesc),
Grecia Mare, liniarul B, civilizaţie miceniană, popoarele mării, epoca obscură, polis – acropolis, alfabetul
grecesc.

BIBLIOGRAFIE
• O. Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p.
115 – 128.
• M.I. Finley, Vechii greci, Editura Eminescu, Bucureşti, 1974, p. 21 – 71.
• A.M. Snodgrass, Grecia epocii întunecate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 19 – 47.
• G. Glotz, Cetatea greacă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1992, p. 5 – 140.
• Fr. Chamoux, Civilizaţia greacă, vol. I, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 19 – 93.
• D.D. Roşca, „Minune” greacă, în vol. Studii şi eseuri filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p.
9 – 30.
• L. Canfora, Cetăţeanul, în vol. Omul grec, coord. J.-P. Vernant, Editura Polirom, 2001, p. 113 – 141.
 11

Cursul 1
GENEZA CIVILIZAŢIEI GRECEŞTI

1.1. Miracolul grecesc

G.W.F. Hegel, cel mai important reprezenant al idealismului german modern, începe
secţiunea consacrată filosofiei antice greceşti din lucrarea sa Prelegeri de istoria filosofiei cu
observaţia că toţi oamenii cultivaţi din Europa „se simt în largul lor“ când vine vorba despre
Grecia. Ar exista, deci, o consonanţă spirituală ancestrală care-i face pe occidentali „să se
simtă la ei acasă“ ori de câte ori aud vorbindu-se despre Grecia.
Gândul filosofului german sugerează că matca spiritului occidental este vechea Eladă.
În favoarea acestei teze pledează convingător faptul că ştiinţa, arta, morala şi filosofia
occidentală îşi au, toate, nu numai izvoarele, ci şi matricea configuratoare fundamentală în
Grecia antică. Datorăm grecilor atât spiritul teoretic, cât şi pe cel practic, căci nu numai
rigoarea gândului, ci şi conştiinţa faptei tot la ei a prins, pentru prima oară, consistenţă
teoretică.
Tot grecii au descoperit demnitatea individului şi valoarea libertăţii, au gândit primii
în termeni teoretici raporturile dintre individ şi colectivitate, au „cântărit“ binefacerile şi
constrângerii traiului oamenilor în comun, punând bazele ştiinţei politice şi pe ale moralei şi
„inventând“ cea mai rezonabilă formă de organizare politică a societăţii din câte a cunoscut
istoria – democraţia. Au creat alfabetul grecesc, pe care-l va prelua apoi aproape întregul
Occident, au făurit tiparele logice definitive în care va gândi umanitatea, au întemeiat un
număr impresionant de ştiinţe, au fixat pentru milenii canoanele artei occidentale, au preţuit
frumuseţea corpului şi virtuţile spiritului uman, au stimulat competiţia liberă a valorilor şi au
cinstit spiritul sportiv...
Cine sunt, de fapt, grecii, acest admirabil popor, care a marcat atât de profund nu doar
destinul Occidentului, ci şi pe al întregii umanităţi?
Să precizăm, mai întâi, că grecii nu s-au numit niciodată pe ei înşişi greci (vor fi
„botezaţi“ graeci mult mai târziu de către romani); în epoca miceniană (aprox. sec. XV-XII
î.Hr.) ei erau cunoscuţi, mai ales, sub numele de ahei sau aheeni, fapt atestat şi de poemele
homerice, cele mai timpurii (aprox. sec. VIII î. Hr.) creaţii literare greceşti care ne-au
parvenit. La sfârşitul epocii obscure (secolul VIII î.Hr.) toţi termenii anteriori care-i
denumeau fuseseră deja înlocuiţi de hellen, iar Hellas devenise denominativul care desemna
arealul pe care-l ocupau. În întreaga antichitate Hellas n-a denumit însă o ţară, căci grecii n-
au fost niciodată uniţi din punct de vedere teritorial sau politic, ci, mai degrabă, o abstracţie,
cum va fi, de exemplu, creştinătatea pentru Evul Mediu ori lumea arabă pentru epoca
noastră. Datorită răspândirii grecilor în întregul bazin mediteranean şi al Mării Negre, ca
urmare, mai ales, a colonizărilor timpurii masive, Hellas nu s-a limitat în antichitate la Grecia
continentală şi la insulele din Marea Egee, ci a cuprins o arie teritorială imensă, de forma
unei elipse aplatizate (căci în afara Greciei propriu-zise civilizaţia greacă n-a depăşit decât în
puţine cazuri zonele litorale), incluzând şi litoralul Mării Negre, coastele vestice ale Asiei
Mici, sudul Italiei şi cea mai mare parte a Siciliei, continuând spre vest pe ambele maluri ale
Mediteranei, până la Cirene şi Libia, pe malul african şi până la Marsilia şi sudul Spaniei, pe
cel european. În pofida acestei ample dispersii, a fărâmiţării politice şi a numeroaselor
războaie pe care le-au purtat între ei, grecii s-au caracterizat în întreaga antichitate printr-o
remarcabilă unitate lingvistică şi culturală şi au avut conştiinţa unităţii lor etnice
fundamentale, a cărei expresie şi simbol au devenit, începând din anul 776 î.Hr., Jocurile
olimpice. Herodot scria, în acest sens, că toţi grecii, indiferent unde locuiau, se considerau
„de-un neam şi de-o limbă, cu sanctuare ale zeilor şi ritualuri comune, cu obiceiuri
 12

asemănătoare”. Ei îi numeau pe toţi cei care nu aveau ca limbă maternă greaca barbari
(deoarece li se părea că vorbirea lor era aspră şi de neînţeles, părând a repeta la nesfârşit o
singură silabă „bar-bar-bar...) şi îi socoteau a fi nu numai diferiţi de ei, ci şi, cel mai adesea,
inferiori de la natură, fie că era vorba de indivizi aparţinând unor civilizaţii evoluate, ca
egiptenii ori perşii, fie unor civilizaţii mai puţin evoluate, ca sciţii sau tracii.
Grecia a fost dintotdeauna un ţinut muntos, sterp, sărac, neprielnic atât pentru
agricultură, cât şi pentru păstorit. Această ariditate a mediului natural a făcut ca populaţiile
migratoare, care s-au revărsat în întreaga antichitate dinspre Asia, să ocolească Grecia
continentală, preferându-i câmpiile mănoase din centrul Europei. Grecii au avut astfel răgazul
să-şi împlinească destinul, spre deosebire de alte popoare ale antichităţii, al căror debut istoric
promiţător a fost curmat de invazii străine devastatoare. Zgârcenia naturii i-a făcut pe greci
inventivi şi cumpătaţi, i-a determinat să facă comerţ şi să întemeieze colonii. Căci nu spiritul
de aventură (care nici el nu le-a lipsit!) i-a împins să-şi părăsească meleagurile natale şi să
cutreiere lumea, ci sărăcia. Prosperitatea grecilor, atâta câtă a existat în antichitate, nu a fost
un dar al naturii, ca pentru alte popoare (Herodot spunea inspirat în acest sens că Egiptul este
un dar al Nilului), ci a fost cucerită pas cu pas, printr-o permanentă încleştare cu natura şi cu
propriile lor limite. Paradoxal, sărăcia (cele mai importante „bogăţii“ naturale ale Greciei
antice erau: măslinul, viţa de vie şi... caprele, la care se poate adăuga... lutul, cu calităţi
plastice într-adevăr excepţionale, din care ei au dezvoltat încă din preistorie o veritabilă
industrie ceramică, care le furniza o mare parte a articolelor de export), a reprezentat pentru
greci o binefacere! Relieful accidentat al Greciei explică, cel puţin în parte, şi faptul că, în
pofida conştiinţei timpurii a unităţii etnice, locuitorii ei n-au reuşit în întreaga antichitate să
formeze un stat unitar, după model oriental, rămânând divizaţi într-o puzderie de oraşe-stat.
Acest relief este alcătuit, în cea mai mare parte, din munţi înalţi, puţin accesibili, separaţi de
văi înguste, în care s-au concentrat aşezările umane. Posibilităţile de comunicaţie terestră
limitate au izolat comunităţile umane şi le-au obligat să dezvolte navigaţia. Acest izolaţionism
relativ a determinat, pe fondul unităţii etnice fundamentale, o mare diversitate de tradiţii,
credinţe, obiceiuri etc. locale, iar diversitatea culturală constituie, se ştie, cel mai puternic
ferment al creativităţii.

1.2. Preistoria Greciei

Actualul teritoriu al Greciei a fost locuit neîntrerupt de la sfârşitul paleoliticului. În

urmă cu aproximativ 80.000 ani s-au stabilit aici primele grupuri de oameni de Neanderthal
(localitate din Germania unde au fost descoperite în 1856 fosilele unoa dintre cei mai
îndepărtaţi strămoşi ai omului) veniţi din Asia Mică, legată în acele vremuri străvechi de
Europa printr-o punte terestră, ulterior scufundată în urma unui cataclism, din care a rămas la
suprafaţă puzderia de insule din Marea Egee. Primele populaţii umane primitive au creat pe
teritoriul Greciei continentale civilizaţia neolitică şi pe cea a bronzului. Vechii locuitori ai
acestei zone aride vor fi numiţi de grecii de mai târziu pelasgi.
În jurul anului 2000 î.Hr. au început să pătrundă în peninsula grecească, venind
dinspre nord, peste munţii Balcani, triburile elenice. Acestea aparţineau grupului de populaţii
indo-europene, vorbeau o limbă protogreacă şi se pare că erau originare din stepele actualei
Rusii meridionale. Ele s-au succedat în trei mari valuri:
1. Primul val a fost cel al ionienilor – care au introdus în peninsulă calul şi roata
olarului şi au construit primele sanctuare şi aşezări fortificate începând din jurul anului 2000
î.Hr. În 1600 î.Hr. civilizaţia ioniană va fi subjugată sau silită să se refugieze în insulele din
Marea Egee şi pe coastele occidentale ale Asiei Mici (zonă care va fi denumită, în mod
semnificativ, în întreaga antichitate, Ionia) de către al doilea val elenic venit tot dinspre nord.
2. Acest al doilea val migrator era alcătuit din ahei si eoli. Cele două grupuri de
populaţii elenice (care s-au contopit, devenind, sub numele de ahei sau aheeni, indistincte) au
 13

ocupat întreaga peninsulă şi au creat o civilizaţie înfloritoare denumită civilizaţia miceniană,

după numele celui mai important centru politic şi administrativ pe care l-au întemeiat, oraşul
Micene. Ei vor fonda şi oraşele Atena, Argos, Pylos, Tirint, Teba etc. În jurul anului 1400
î.Hr. aheii au cucerit şi jefuit insula Creta, dar vor suferi în secolele următoare influenţa
culturală şi civilizatorie a acesteia, care se va manifesta în special în artă şi religie. De la
cretani aheii au deprins şi arta navigaţiei, devenind cea mai importantă forţă maritimă a
spaţiului mediteranean. Ei vor crea primul sistem de scriere european, cunoscut sub
denumirea de „liniarul B”. Acesta era o scriere silabică, derivată din alfabetul cretan (numit
de filologi „liniarul A”), dar care transcria texte din limba protogreacă. „Liniarul B” avea un
uz exclusiv administrativ şi a fost descifrat abia în anul 1953 de cercetătorii britanici Michaël
Ventris şi John Chadwick. În întreaga peninsulă grecească au fost descoperite mii de tăbliţe
ceramice gravate cu acest alfabet, ceea ce a permis reconstituirea multor detalii ale civilizaţiei
miceniene.
Cea mai importantă şi ultima campanie militară desfăşurată de ahei a fost războiul
troian, ale cărui mobiluri, proporţii şi semnificaţii au fost mult exagerate şi transfigurate
mitico-poetic de poemele homerice. Conform mitologiei greceşti, acest război ar fi izbucnit
datorită faptului că Paris, fiul regelui Troiei, Priam, ar fi răpit-o pe Elena, soţia lui Menelaus,
regele Spartei, ceea ce ar fi stârnit mânia aheilor şi dorinţa lor de răzbunare. Troia era în a
doua jumătate a mileniului al II-lea î.Hr. o cetate înfloritoare care controla strâmtoarea
Helespontului (actuala strâmtoare Dardanele), ce lega Marea Egee de Marea Neagră. Ruinele
Troiei, considerată milenii de-a rândul un tărâm legendar, au fost descoperite în 1871 de
arheologul german Heinich Schliemann pe malul asiatic al strâmtorii Dardanele. Troia îşi
datora prosperitatea atât poziţiei geografice (aflându-se intersecţia drumurilor comerciale
terestre şi maritime care legau Europa de Asia şi bazinul Mării Negre de cel al Mării
Mediterane percepea taxele vamale aferente), cât şi bogatei zone agricole limitrofe. Opulenţa
Troiei a stârnit invidia aheilor, războiul troian fiind, în pofida idealizării sale de către poemele
homerice, un război tipic de jaf. Aheii au organizat sub comanda bazileului Micenei,
Agamemnon, o coaliţie militară formată din 28 de cetăţi greceşti, numărând, după aprecieri
ulterioare, cu certitudine exagerate, 100.000 de oameni îmbarcaţi pe 1.200 corăbii, care au
asediat Troia vreme de 10 ani, au cucerit-o (recurgând pentru a sfărâma dârza rezistenţă
troiană la ingenioasa stratagemă imaginată de Ulise a calului troian), au jefuit-o, au distrus-o
şi s-au retras. Războiul troian a avut loc după datarea istoricului grec Eratostene în anul 1183
î.Hr., dar unii istorici împing data sa cu până la două secole înapoi.
În pofida temperamentului lor belicos, aheii erau firi deschise, comunicative, curioase.
Aveau plăcerea dialogului, erau receptivi la nou, aveau maniere rafinate şi erau dotaţi cu un
remarcabil simţ artistic.
3. La scurt timp după victoria împotriva Troiei civilizaţia miceniană se va prăbuşi sub
loviturile ultimului val elenic – dorienii. Ei începuseră să pătrundă în peninsulă tot prin nord,
începând din jurul anului 1200 î.Hr. Dorienii se aflau pe o treaptă de civilizaţie inferioară
celei atinse de ahei şi se deosebeau radical de aceştia ca factură psihică. Erau viteji, orgolioşi,
taciturni şi manifestau dispreţ pentru cultură. În circa un secol ei au cucerit şi distrus toate
cetăţile aheene, cu excepţia Atenei, care va rezista, va conserva şi transmite spre epoca
istorică spiritul civilizaţiei miceniene. Dorienii se vor stabili, în cele din urmă, în Tesalia
(Grecia centrală) şi, îndeosebi, în peninsula Peloponez, unde vor fonda oraşul Sparta, care a
exprimat cel mai bine în întreaga antichitate grecească spiritul dorian.
Efectele invaziei doriene asupra civilizaţiei miceniene au fost dezastruoase, iar aportul
lor cultural şi civilizatoriu aproape nul. Nu este însă exclus ca dorienii să fi curmat la venirea
lor în peninsulă doar agonia unei lumi intrată de mai multă vreme în declin. Prosperitatea
aheilor se datorase, în mare parte, comerţului maritim pe care îl practicau pe scară largă în
întregul bazin mediteraneean, nu numai cu produse proprii, ci şi în serviciul altor state din
zonă. Supremaţia lor maritimă a fost pare-se întreruptă de ascensiunea misterioaselor
„popoare ale mării” (populaţii eterogene de piraţi şi mercenari din zona euro-asiatică
 14

mediteraneană, printre care nu este exclus să se fi aflat şi mulţi ahei, care nu se abţineau de la
astfel de îndeletniciri), care, prin acţiuni piratereşti şi de jaf al regiunilor de coastă, au
perturbat grav echilibrul politic din Orientul Apropiat şi au pus capăt comerţului maritim
intens din Marea Mediterană. Fiind obişnuite cu bunăstarea, iar resursele interne ale Greciei
nefiind în măsură, în întreaga lor istorie, să le-o asigure, cetăţile aheene se vor fi întors,
probabil, unele împotriva altora (cum se va întâmpla, în atâtea rânduri, şi în viitor), purtând
războaie fratricide interminabile, care au ruinat, treptat, civilizaţia miceniană. Palatele au fost
distruse, formaţiunile politice s-au destrămat, meşteşugurile s-au restrâns ca urmare a
diminuării drastice a comerţului, sărăcia s-a generalizat şi a determinat reducerea populaţiei
prin migraţia masivă spre insulele egeene sau coastele Asiei Mici. Astfel încât, conform unor
estimări din ultimele decenii, s-ar putea ca dorienii să fi găsit la venirea lor în Grecia nu o
lume înfloritoare, cum fusese cea a apogeului civilizaţiei miceniene, ci una muribundă, al
cărei sfârşit doar l-au grăbit.
Indiferent de cauzele prăbuşirii civilizaţiei miceniene, în istoria Greciei urmează o
perioadă de decădere (cca 1100-800 î.Hr.), cunoscută sub denumirea de epoca obscură. Ea
este numită aşa, în primul rând, deoarece lipsesc informaţiile scrise despre ea, întrucât în
aceste secole grecii uită să scrie. „Liniarul B” avusese un uz exclusiv administrativ şi întrucât,
în urma invaziei doriene sau poate a atacurilor „popoarelor mării”, activităţile economico-
sociale s-au restrâns drastic, el a fost tot mai puţin folosit, dispărând treptat. În al doilea rând,
„obscuritatea” acestei epoci constă în faptul că ea a reprezentat un regres considerabil sub
raportul culturii şi civilizaţiei, în raport cu epocile anterioară şi ulterioară. Ea a fost comparată
adesea în posteritate cu Evul Mediu occidental, delimitat, şi el, de două epoci înfloritoare:
antichitatea greco-romană şi Renaşterea.
Deşi a fost analfabetă, epoca obscură n-a fost lipsită de progrese lente, atât în planul
civilizaţiei cât şi în cel al culturii, cât şi al. Astfel, în această epocă a apărut metalurgia
fierului (aheii n-au cunoscut prelucrarea fierului, armele şi uneltele lor fiind făurite din
bronz), au fost compuse poemele homerice, a fost creată o ceramică stilizată foarte fină
(datorită decorării acestei ceramici cu motive geometrice, această epocă mai este denumită şi
epoca geometrică) etc.
Tot acum grecii reinventează scrierea, inspirându-se, de această dată, din alfabetul
fenician, dar introducând semne şi pentru vocale, pe care modelul semit inspirator nu le
conţinea. Alfabetul grecesc este un sistem de scriere fonetică (nu silabică, cum fusese liniarul
B), alcătuit din 27 de semne cu mare capacitate de redare a limbii vorbite. Alfabetul grecesc
va fi preluat, mai întâi, de limba latină şi apoi, prin intermediul acesteia, de majoritatea
alfabetelor occidentale.
Şi, ca o încununare a întregii preistorii greceşti, spre finalul „epocii obscure“ se
conturează în întregul spaţiu elenic acea admirabilă formă de organizare social-politică,
creaţie originală a grecilor, care este cetatea-stat – polisul (cuvânt ce însemna iniţial
„fortăreaţă“, care, dacă se afla pe o înălţime, se numea akropolis – „fortăreaţa de sus“).
Anticipând evoluţii care se vor derula, în cea mai mare parte, în perioada istorică, dar care îşi
au originile la sfârşitul „epocii obscure“, vom constata că regii locali ai comunităţilor
tradiţionale vor dispărea discret, fără a lăsa în memoria colectivă amintiri durabile despre
împrejurările înlăturării lor, iar atunci când vor supravieţui, aşa cum va fi cazul dublei
monarhii a Spartei, prerogativele li se vor restrânge drastic, devenind generali sau/şi preoţi
ereditari. Cea mai mare parte a pământului arabil va fi acaparată de mici grupuri de familii
aristocratice, care exercitau puterea prin intermediul unor instituţii cum ar fi sfaturile sau
magistraturile. Autoritatea lor, de puţine ori contestată, se legitima nu atât prin avere, cât prin
ascendenţa nobilă, care putea urca până la un erou legendar, dacă nu chiar până la un zeu. Ca
urmare a posibilităţilor limitate ale unei economii preponderent agrare şi cu productivitate
scăzută de a satisface necesităţile unei populaţii în continuă creştere, conflictele dintre această
aristocraţie dominantă şi masa oamenilor liberi, dar lipsiţi de mijloace de subzistenţă, vor
deveni din ce în ce mai frecvente şi mai acute. Ele vor conduce, nu fără momente de acalmie
 15

şi în forme ce diferă de la caz la caz, la adoptarea unor sisteme de legi care vor limita puterea
aristocraţiei şi vor preciza drepturile şi libertăţile cetăţeneşti. Treptat, pe fondul acestor
încleştări, în cea mai mare parte a lumii greceşti va căpăta o largă adeziune dictonul „legea e
rege“, care diminua abuzurile aristocraţiei şi consfinţea egalitatea de drept a tuturor cetăţenilor
în faţa legii. Drumul spre regimul democratic era astfel deschis, dar el va fi urmat sau nu, în
funcţie de o multitudine de împrejurări, tradiţii şi condiţii locale. Impus de particularităţile
geografice ale Greciei, dar, mai ales, de mentalitatea pe care locuitorii ei şi-o formaseră în
îndelungata lor experienţă de viaţă comunitară despre relaţiile dintre individ şi colectivitatea
căreia-i aparţinea, polisul va fi patria căreia grecii îi vor închina întreaga lor energie şi
inteligenţă. Restrâns la oraşul fortificat propriu-zis, care îndeplinea rolul de centru politic,
administrativ, comercial, religios şi cultural, şi la satele şi zona agricolă limitrofă, oraşul-stat
constituia cadrul ideal de afirmare şi de manifestare a individului, era sursa libertăţii şi a
demnităţii sale. Pentru a le putea garanta, el trebuia să dispună de autonomie, care, la rândul
ei, era condiţionată de autarhie1. Alături de condiţiile geografice şi de patriotismul local,
această convingere cvasiunanimă a grecilor asupra caracteristicilor organizării politice ideale,
explică de ce, atâta vreme cât şi-au decis singuri destinul, ei n-au reuşit şi nici măcar n-au
aspirat să-şi creeze un stat unitar ori un imperiu după model asiatic ori egiptean, chiar şi
atunci când le-a fost ameninţată nu doar independenţa, ci chiar existenţa. Polisul reprezenta,
după aprecierea lui Pericle din faimosul discurs în care a făcut elogiul Atenei (discrurs relatat
Tucidide în Istoria războiului peloponeziac), în primul rând, „un mod de viaţă“. El era, deci,
nu atât o realitate geografică, cât una umană. Se spunea de aceea „mă duc la Atena“, dar
comerţ se făcea nu cu Atena, ci „cu atenienii“. În întreaga lume grecească (adică atât în
Grecia continentală şi în insulele greceşti, cât şi în coloniile pe care ei le-au fondat pe coastele
occidentale ale Asiei Mici, în bazinul Mării Negre, în sudul actualei Italii şi în Sicilia, în sudul
Franţei şi al Spaniei, în nordul Africii) vor fiinţa peste 1.500 de astfel de state liliputane, care,
cu rare excepţii, nu vor depăşi câteva zeci de mii de locuitori. Platon fixa numărul optim al
cetăţenilor (nu al locuitorilor!) statului ideal pe care-l va imagina în dialogul Republica la
numai 5.040! Fiecare polis avea propria sa formă de guvernământ cu organismele aferente ale
puterii, proprii săi zei minori (zeii olimpieni erau veneraţi în întreaga lume grecească, dar
fiecare cetate le consacra un cult diferit, le atribuia importanţă şi chiar prerogative diferite, le
adăuga divinităţi locale etc.), propria monedă, armată şi, de multe ori, chiar propriul calendar
şi sistem de măsuri şi greutăţi! Spre deosebire de locuitorii cetăţilor miceniene, care,
asemenea membrilor tuturor statelor şi imperiilor întregii antichităţi asiatice, erau supuşii unui
monarh absolutist, cei ai polisului devin cetăţeni, cu drept de decizie şi de control asupra
tuturor problemelor şi instituţiilor puterii care priveau traiul lor în comun. Grecul a fost, după
celebra formulă a lui Aristotel, cel dintâi zoon politicon („fiinţă politică“) din istorie. Chiar şi
în timpul regimurilor tiranice, care au inspirat mai totdeauna oroare grecilor, exercitarea
puterii n-a fost decât în cazuri rarisime şi pentru perioade scurte arbitrară, urmărindu-se
realizarea unui consens social minimal, în absenţa căruia exercitarea puterii n-ar fi fost
posibilă. Polisul îşi va da măsura sa deplină atunci când va adopta forme politice democratice,
care vor stimula la cote fără precedent inteligenţa şi creativitatea cetăţenilor şi care explică,
cel puţin în parte, de ce Grecia reprezintă apogeul culturii şi civilizaţiei antice. Trebuie să
adăugăm însă că drepturile politice se limitau, chiar şi în cele mai avansate democraţii antice
greceşti, numai la cetăţenii polisului respectiv, femeile, rezidenţii străini (regimul de acordare
a cetăţeniei celor care nu aveau unul sau chiar ambii părinţi originari din cetatea în cauză fiind
excesiv de restrictiv) şi, cu atât mai puţin, sclavii (cărora cele mai strălucite spirite ale
antichităţii – Platon şi Aristotel – nu le recunoşteau nici măcar condiţia umană, numindu-i
„unelte vorbitoare“!) neavând niciun drept politic. De aceea supralicitarea virtuţilor
democraţiei antice greceşti este tot atât de păguboasă ca şi minimalizarea lor. Este însă
indubitabil faptul că civilizaţia antică grecească a marcat un progres remarcabil în organizarea
1
Autarhie – politică economică prin care se urmăreşte satisfacerea tuturor necesităţilor economice ale unei
comunităţi sau ale unui stat prin resurse şi activităţi proprii, fără a se recurge la importuri.
 16

politică a societăţii. Dacă prin scriere grecii au depăşit „epoca obscură“, prin polis ei vor intra
în istorie. Spiritul grec era, în datele sale fundamentale, deplin format şi-şi începea marea
aventură.
1.3. Epoca istorică a antichităţii greceşti

Istoria antică grecească este în mod convenţional împărţită în următoarele mari etape:
1. Etapa arhaică sau veche este cuprinsă aproximativ între anii 800 î.Hr. sau, după alţi
istorici, 750 î.Hr. şi 500 î.Hr., adică din perioada în care configuraţia politică a Greciei
continentale, insulare şi a coastei greceşti a Asiei Mici (numită în antichitate, cum am
menţionat mai sus, Ionia) a devenit suficient de stabilă, până în momentul în care au început
războaiele cu perşii. Cele mai importante procese social-istorice care s-au desfăşurat în
această etapă au fost consolidarea structurilor politice, administrative şi social-economice ale
polisurilor şi „colonizarea“ masivă a întregului bazin mediteranean. Aceasta din urmă a fost
determinată, în primul rând, de incapacitatea resurselor economice ale Greciei continentale şi
microasiatice de a întreţine o populaţie în continuă creştere. Termenul „colonizare“, utilizat
pentru denumirea acestui proces, este relativ impropriu, întrucât sugerează similitudini cu cel
iniţiat în Europa epocii moderne. „Coloniile“ întemeiate de polisurile greceşti în întregul
bazin mediteraneean şi al Mării Negre, după o politică articulată în cele mai mici detalii, erau
oraşe-state deplin independente, iar cetăţenii lor oameni tot atât de liberi ca şi cei ai
„metropolelor“ care le fondaseră, cu care întreţineau, în mod firesc, relaţii economice, politice
şi interumane preferenţiale, fără a avea însă niciun fel de obligaţii, limitări sau interdicţii în
raporturile cu acestea sau cu vreun alt polis. La rândul lor, noile polisuri puteau fonda
propriile lor „colonii“ etc. Grecii s-au impus în zonele pe care le-au colonizat prin forţă sau pe
cale paşnică, în funcţie de atitudinea faţă de ei a băştinaşilor, pe care i-au influenţat în plan
cultural şi civilizatoriu datorită nivelului lor superior de dezvoltare, au întreţinut relaţii
comerciale cu ei şi i-au antrenat în activităţile economice pe care le-au iniţiat. „Colonizarea“ a
lărgit imens experienţa de viaţă şi orizontul de cultură al grecilor şi a fost un important factor
de difuzare timpurie a valorilor culturii şi civilizaţiei lor în întreaga antichitate. Marea
Mediterană a devenit în această perioadă, după o apreciere antică sugestivă, „un lac grecesc“!
2. Etapa clasică, întinsă pe durata secolelor V şi IV î.Hr., a dat măsura deplină a
spiritului grec. Războaiele cu perşii i-au coalizat pe greci împotriva duşmanului comun, iar
victoriile repurtate le-au amplificat sentimentul forţei şi valorii civilizaţiei lor. Timp de
aproape două secole ei vor fi stăpânii necontestaţi şi incontestabili ai spaţiului mediteranean.
Este epoca apogeului polisurilor greceşti, a triumfului regimului politic democratic în multe
dintre ele, a înfloririi artei, ştiinţei şi filosofiei greceşti.
3. Etapa elenistică, cuprinsă între 331 î.Hr., anul cuceririi cetăţilor greceşti de către
Alexandru Macedon (sau, după alţi istorici, 323, anul în care faimosul rege, devenit împărat,
murea) şi anul 31 î.Hr., când ultimul stat al imensului imperiu macedonean, Egiptul, cădea
sub stăpânire romană. Este perioada de declin al cetăţilor greceşti clasice, care, pierzându-şi
independenţa, şi-au pierdut cel mai adânc resort al forţei şi creativităţii lor. Este, prin urmare,
perioada de criză profundă şi ireversibilă a lumii greceşti tradiţionale, care se manifestă,
deopotrivă, în plan economic, social, politic şi spiritual. Ea este, totodată, şi epoca de
elenizare, adică de difuzare largă a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti în întreaga lume
antică.
1. etapa romană (secolele I-V d.Hr) – este etapa fuziunii spiritului grec cu cel roman,
care se desăvârşeşte pe fondul ascensiunii religiei creştine şi va reprezenta tiparul întregii
culturi şi civilizaţii occidentale.

REZUMAT
1. Miracolul grecesc
 17

Aportul grecilor la făurirea tiparelor fundamentale ale culturii şi civilizaţiei occidentale şi universale
este enorm. Ştiinţa, arta, filosofia, mistica şi morala Occidentului îşi au, toate, nu numai izvoarele, ci şi matricea
lor configuratoare în Grecia antică. Umanitatea le datorează grecilor nu numai spiritul teoretic, ci şi pe cel
pragmatic. Se vorbeşte, în acest sens, despre un miracol grecesc sau despre o minune grecească, dar, asemenea
tuturor „miracolelor” sau „minunilor”, cultura şi civilizaţia antică grecească a avut o serie de premise şi de
condiţii care au făcut-o posibilă.

2. Preistoria Greciei
Cei mai vechi locuitori ai Greciei au fost pelasgii. Ei au fost asimilaţi şi supuşi de invazia triburilor
elenice, care aparţineau grupului de populaţii indo-europene, au pătruns în Grecia continentală dinspre nord
începând din anii 2000 î.Hr. în trei mari valuri:
1. ionienii – au început să pătrundă în Grecia din jurul anilor 2000 î.Hr. şi au construit primele aşezări
fortificate şi sanctuare;
2. aheii şi eolii – au venit pe aceeaşi cale în jurul anului 1600 î.Hr., au ocupat întreaga Grecie şi i-au
supus pe ionieni sau i-au obligat să se refugieze în insulele Mării Egee şi pe coastele occidentale ale
Asiei Mici. Aheii au făurit o civilizaţie înfloritoare, numită civilizaţia miceniană, şi au devenit cea
mai importantă forţă maritimă a Mării Mediterane. Ei au cucerit insula Creta, dar au suferit
influenţa culturală a străvechii civilizaţii minoice, care poate fi sesizată îndeosebi în artă şi religie.
Tot sub influenţă cretană, aheii au făurit primul sistem de scriere din Occident, numit „liniarul B”.
Ultima mare expediţie militară a aheilor a fost războiul troian.
3. dorienii – au început să pătrundă în Grecia tot prin nord în jurul anului 1200 î.Hr. Aflaţi pe o
treaptă de cultură şi civilizaţie inferioară celei atinse de ahei, ei au cucerit toate cetăţile greceşti, cu
excepţia Atenei, care a rezistat şi a transmis epocii istorice spiritul civilizaţiei miceniene.
Efectele invaziei doriene asupra civilizaţiei greceşti au fost dezastruoase, iar aportul lor cultural aproape
nul. În preistoria Greciei urmează apoi o epocă de decădere cunoscută sub denumirea de epoca obscură
(cuprinsă aproximativ între anii 1100 şi 800 î.Hr.).

3. Epoca istorică a antichităţii greceşti

Începând cu anii 800 î.Hr. cursul ascendent al culturii şi civilizaţiei antice greceşti a fost reluat ca
urmare a stabilizării situaţiei geopolitice a Greciei continentale, insulare şi microasiatice. Cele mai importante
procese care au avut loc în această perioadă au fost: migraţia masivă a grecilor prin colonizarea întregului bazin
mediteranean şi al Mării Negre, consolidarea structurilor social-politice, administrative şi spirituale ale polisului
(cetatea-stat), înregistrarea unor progrese economice semnificative etc. Principalele etape ale istoriei antice
greceşti au fost:
1. etapa arhaică sau veche (secolele VIII – VI î.Hr.) – în care au fost puse bazele culturii şi civilizaţiei
istorice antice greceşti;
2. etapa clasică (secolele V – IV) – este etapa apogeului culturii şi civilizaţiei antice greceşti;
3. etapa elenistică (secolele III – I î.Hr.) – este etapa declinului culturii şi civilizaţiei antice greceşti ca
urmare a cuceririi şi înglobării Greciei mai întâi de către Regatul Macedonean şi apoi de către
Imperiul Roman.
4. etapa romană (secolele I-V d.Hr) – este etapa fuziunii spiritului grec cu cel roman, care se
desăvârşeşte pe fondul ascensiunii religiei creştine şi va reprezenta tiparul întregii culturi şi
civilizaţii occidentale.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Evaluaţi aportul grecilor la făurirea culturii şi civilizaţiei occidentale.
2. În ce măsură se poate vorbi despre un „miracol” grecesc sau despre o „minune” grecească pentru
explicarea rolului grecilor în istoria culturii şi civilizaţiei universale?
3. Care au fost principalele valuri migratoare elenice, când au pătruns ele în Grecia şi care a fost
aportul lor la făurirea civilizaţiei greceşti preistorice?
4. Caracterizaţi civilizaţia miceniană.
5. Explicaţi cauzele, amploarea şi deznodământul războiului troian.
6. Caracterizaţi epoca „obscură”.
7. Care au fost principalii factori care au contribuit la depăşirea epocii „obscure” şi intrarea civilizaţiei
greceşti în faza sa istorică?
8. Explicaţi cauzele şi amploarea migraţiei greceşti de la sfârşitul epocii „obscure”.
9. Cum explicaţi fărâmiţarea politică a lumii antice greceşti?
10. Care au fost principalele etape ale epocii istorice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti?
 18

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. „Miracolul” grecesc.
2. Locul şi rolul grecilor în istoria umanităţii.
3. Geneza civilizaţiei preistorice greceşti.
4. Epoca „obscură”.
5. Grandoare şi declin în istoria antică grecească.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. TUCIDIDE, Istoria războiului peloponeziac, II, 37 – 40, Discursul lui Pericle despre democraţia
ateniană: „Din pricină că Atena este condusă nu de câţiva, ci de mai mulţi cetăţeni (constituţia) s-a numit
democraţie şi, după lege, toţi sunt egali în privinţa intereselor particulare; cât despre influenţe politice, fiecare
este preferat după cum se distinge prin ceva, şi nu după categoria socială, ci mai mult după virtute, iar dacă este
sărac dar poate să facă vreun lucru bun pentru cetate, nu este împiedicat pentru că n-are vază… (în activitatea
zilnică) ne manifestăm liberi activitatea… Ne satisfacem, fără constrângere, interesele particulare. Nu călcăm
legile, chibzuim treburile publice, mai ales din respect pentru legi dăm ascultare şi oamenilor care sunt, în orice
împrejurare, la conducere, şi legilor, atât acelora care sunt promulgate de a veni în ajutorul oamenilor obidiţi, cât
şi legilor care, deşi nu sunt scrise, comportă totuşi un respect unanim consimţit”.

2. D.D. ROŞCA, „Minune” greacă, în vol. Studii şi eseuri filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1970, pp. 26 – 27. „În ce sens se poate deci vorbi de un «miracol» elen? Mai întâi, în Grecia a gândit omul
pentru prima dată şi în chip dezinteresat; a gândit pentru simpla plăcere de a gândi, făcând abstracţie de ideea
unei aplicaţii imediate şi posibile. Pentru noi, europenii, în Elada a văzut pentru întâia oară lumina realitatea pe
care, de la greci încoace o numim «filosofie». În Orient, cel ce ştia era poet, mag, taumaturg, depozitar al
secretelor cerului. Elada a dat pentru întâia oară viaţă tipului uman care, deşi ştia, nu era nici mag, nici făcător de
minuni aliat cu zeii sau cu alte puteri oculte.
În al doilea rând, cugetătorii elini au ştiut să concilieze, în grad neatins până azi de alţii, abstracţia cu
imaginaţia, şi în general puteri sufleteşti în aparenţă potrivnice, fiind în acelaşi timp şi-n măsură mai mare, şi
gânditori, şi artişti. Mai mult: înţelepţii Eladei au ştiut împăca în chipul cel mai fericit gândirea cu viaţa…
În sensul consideraţiilor până acum făcute, se poate vorbi, prin urmare, de un «miracol» elen”.

3. FRANÇOIS CHAMOUX, Civilizaţia greacă, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 11.
„Datoria lumii moderne faţă de poporul grec este imensă. Categoriile gândirii, care ne aparţin încă au fost
definite de el întâia oară. Îi datorăm esenţialul instrumentarului intelectual şi deopotrivă principiile morale. Chiar
învăţătura creştină, care stă şi astăzi la baza întregii civilizaţii occidentale, ni s-a transmis prin intermediul
gândirii greceşti care i-a elaborat şi sistematizat datele fundamentale. Aceasta din urmă a făcut inteligibil pentru
toţi caracterul universal al creştinismului, devenind agentul său de propagare rapidă şi eficientă: să nu uităm că
limba greacă a fost limba începuturilor Bisericii. Aici, ca şi în alte domenii, Roma a jucat mai întâi un rol
secundar înainte de a prelua ştafeta şi a deveni în cele din urmă, graţie contribuţiei propriului ei geniu, stăpână şi
călăuză a Occidentului. Nimeni nu pune la îndoială că din moştenirea comună pe care gânditorii şi artiştii noştri
au sporit-o vreme de cincisprezece veacuri, cu felurite rezultate, partea elenismului este de prim ordin”.

4. G. GLOTZ, Cetatea greacă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1992, p. 5. „Caracteristica cea mai
izbitoare a Greciei antice, cauza profundă a tuturor măreţiilor şi a tuturor slăbiciunilor sale, constă în aceea că a
fost împărţită într-o infinitate de cetăţi care formau tot atâtea state. Toate concepţiile pe care le presupune o
asemenea împărţire erau atât de adânc înrădăcinate în conştiinţa elenă, încât în secolul al IV-lea spiritele cele mai
chibzuite considerau existenţa polis-ului ca fiind un lucru firesc. Lumea nu-şi putea închipui o altă împărţire
pentru oamenii cu adevărat demni de acest nume. Însuşi Aristotel ajunge să ia efectul drept cauză şi să
definească omul, şi nu pe grec, drept «un animal politic». Pentru el există două feluri de fiinţe omeneşti: acelea
care zac în seminţii amorfe şi sălbatice sau formează turme uriaşe în cadrul unor monarhii de proporţii
monstruoase şi acelea care trăiesc armonios asociate în cadrul cetăţilor; primele s-au născut pentru sclavie, ca să
îngăduie celorlalte să-şi facă o organizare superioară”.

5. M.I. FINLEY, Vechii greci, Editura Eminescu, 1974, p. 24. „În anume condiţii, Hellas a cuprins o
arie enormă, incluzând litoralul Mării Negre spre est, zonele de coastă ale Asiei Mici, insulele egeene, Grecia
propriu-zisă, sudul Italiei şi cea mai mare parte din Sicilia, continuând spre vest pe ambele maluri ale
Mediteranei până la Cirene în Libia şi până la Marsilia şi la câteva aşezări de pe coasta spaniolă. În mare, această
arie poate fi reprezentată ca o uriaşă elipsă cu Mediterana (şi cu Marea Neagră în prelungirea ei) constituind axul
longitudinal; o elipsă foarte plată, căci civilizaţia greacă a crescut şi a înflorit pe malul mării, şi nu în interiorul
continentului. Lista marilor centre poate fi enumerată, pe rând, fără a pătrunde mai adânc de douăzeci – douăzeci
şi cinci de mile de la mare spre interior. Tot ce se afla dincolo de această centură era socotit periferic, ţinuturi
 19

bune pentru dobândirea hranei, a metalelor şi sclavilor, bune pentru raiduri de pradă, ori pentru a primi produse
meşteşugăreşti de la greci, dar nu pentru a fi locuite de aceştia, în măsura în care aşa ceva se putea evita”.

6. WERNER JAEGER, Paideea, vol. 1, Editura Teora, 2000, p. 15. „Din punct de vedere istoric nu
poate fi pus la îndoială faptul că, ajunşi la apogeul evoluţiei lor filosofice, grecii puneau deja problema
individualităţii umane, aşa încât istoria personalităţii europene trebuie să pornească neîndoios de la ei. La aceasta
s-au adăugat influenţele romane şi creştine, iar din amestecul lor a apărut fenomenul Eului individualizat. Dar,
pornind de la acest punct de vedere modern, nu putem realiza cu o claritate principială rolul spiritului grec în
istoria formării culturale a omului. Pentru a o face, cel mai bine este să pornim de la forma specifică rasială a
spiritului grec. Vioiciunea spontană, uşoara versatilitate şi libertatea interioară a omului grec – care par a fi
premisele dezvoltării rapide ale acestei naţiuni într-un univers de forme contradictorii de o bogăţie şi varietate
inepuizabilă, şi pe care le admirăm de fiecare dată când venim în contact cu autorii greci, chiar cu cei ai epocilor
arhaice – nu îşi au nicidecum originea în subiectivitatea modernă conştientă, ci sunt chiar natura omului grec. Şi
acolo unde acest Eu devine conştient, lucrul se petrece pe căi spirituale ocolite, prin descoperirea unor norme şi
legi obiective a căror cunoaştere a procurat pentru prima oară omului o nouă siguranţă a gândirii şi acţiunilor
sale. Spiritul oriental nu putea înţelege aerul degajat şi libertatea corpului omenesc în reprezentările artiştilor
greci, căci acestea nu proveneau dintr-o copiere exterioară a câtorva poziţii individuale ale obiectului surprinse
întâmplător, ci dintr-o înţelegere clară a legilor universale ale structurii corporale, ale proporţiilor şi mişcării; la
fel, uşurinţa manifestată şi libertatea spiritului grec se explică prin faptul că grecii – spre deosebire de popoarele
epocilor anterioare lor – au avut conştiinţa clară a legităţii existente în lucruri. Grecii au nu simţ înnăscut pentru
ceea ce corespunde «naturii». Conceptul de natură, pe care ei l-au formulat mai întâi, îşi are fără îndoială
originea în structura lor spirituală particulară. Cu mult înainte ca spiritul lor să fi produs această idee, ochiul lor
privea deja lumea cu acea privire căreia nici o parte a universului nu i se înfăţişa separată, în izolarea sa, ci
întotdeauna aparţinând structurii vii a unui ansamblu care îi determina locul şi sensul. Numim acest mod de a
privi lucrurile organic, deoarece consideră individualul ca parte a unui întreg. Instinctul care determina spiritul
grec să formuleze conştient legile realităţii şi care se manifestă în toate domeniile vieţii spirituale: gândire,
vorbire, acţiune şi toate speciile de artă este strâns legat de această observare a structurii naturale, împlinite,
organice a firii”.

7. A.M. SNODGRASS, Grecia epocii întunecate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, pp. 20 – 21.
„Concepţia modernă susţine că epoca postmiceniană avea următoarele caracteristici: în primul rând o scădere a
populaţiei, scădere detectabilă în mod cert şi care va fi fost dezastruoasă; în al doilea rând se înregistrează
declinul sau dispariţia anumitor îndemânări pur materiale; în al treilea rând similarele declin sau dispariţie în ce
priveşte artele mai elevate, printre care evidenta dispariţie a artei scrisului este cea mai izbitoare pentru noi, cu
toate că de contemporani atare nevoie nu va fi fost la fel resimţită; în al patrulea rând o scădere a nivelurilor de
viaţă şi poate a cuantumului bogăţiei; în al cincilea rând o rupere generală a contactelor comerciale şi de altă
natură cu majoritatea populaţiilor din afara arealului egeean şi chiar cu unele dinăuntrul său. Acestor
caracteristici unii le adaugă şi accentuarea lipsei de securitate”.

8. LUCIANO CANFORA, Cetăţeanul, în vol. Omul grec, coord. Jean – Pierre Vernant, Editura
Polirom, 2001, p. 117. „Democraţia antică este deci regimul în care contează, întrucât au acces la adunarea
constituantă, toţi cei ce au cetăţenie. Problema este: cine deţine cetăţenie în cetatea antică? Dacă luăm în
considerare exemplul cel mai cunoscut şi, desigur, cel mai tipic, şi anume Atena, constatăm că relativ puţini
oameni deţin acest bun inestimabil: bărbaţii adulţi, cu condiţia ca părinţii lor să fie atenieni şi liberi prin naştere.
Aceasta este limitarea cea mai severă, dacă ţinem cont de faptul că, şi după calculele cele mai prudente, raportul
dintre oamenii liberi şi sclavi era de unu la patru. De asemenea, trebuie să luăm în considerare numărul de loc
neglijabil al celor născuţi dintr-un singur părinte «pur-sânge» într-o cetate deschisă comerţului şi unor continue
contacte cu lumea exterioară. Mai trebuie ţinut cont, în fine, cel puţin până în epoca lui Solon (secolul al VI-lea
î.Hr.), că drepturile politice depline – al căror conţinut coincide cu cel al cetăţeniei – nu li se acordă celor cu totul
lipsiţi de posesii; istoricii moderni discută încă dacă într-adevăr în vremea lui Solon – aşa cum susţine Aristotel
în Constituţia Atenei – dreptul de a ajunge în adunare fusese extins şi la cei lipsiţi de drepturi. Într-un cuvânt,
viziunea asupra cetăţeniei se rezumă în epoca clasică la identitatea cetăţean – războinic. Este cetăţean şi face
parte cu titlu deplin din comunitate prin intermediul participării la adunările unde se iau deciziile cel care este apt
să exercite principala funcţie a bărbatului adult liber, adică războiul. Cu munca se ocupă în primul rând sclavii şi,
într-o anumită măsură femeile”.
 20

2. PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ

STRUCTURA TEMEI
2.1. Caracterizare generală
2.2. Poemele homerice
2.3. Hesiod
2.4. Orfismul

OBIECTIVE
• Precizarea distincţiei şi a corelaţiilor dintre gândirea mitică şi cea filosofică
• Caracterizarea generală a protofilosofiei
• Prezentarea semnificaţiilor filosofice ale poemelor homerice, creaţiei lui Hesiod şi orfismului
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
mit, gândire mitică, protofilosofie, problema homerică, basileu, Moira (destin), etică eroică, areté (virtute),
model cosmologic, cele cinci vârste, psyché (suflet), orfism, menade, mistere orfice, metempsihoză.

BIBLIOGRAFIE
• Homer, Iliada, Odiseea, orice ediţie.
• Hesiod, Munci şi zile, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
• Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 7 – 21.
• Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, I, Filosofia antică, Editura Proarcadia, Bucureşti, 1994, p. 89 –
102.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. XVII – XXXI.
• M. Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 5 – 6.
• J.-P. Vernant, Mit şi gândire în Grecia Antică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 31 – 57.
• O. Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p.
528 – 532.
• Şt. Bezdechi, Gânduri şi chipuri din lumea antică, Editura Dacia, Cluj-Napoca1980, p. 45 – 90.
• Fr. Chamoux, Civilizaţia greacă, vol. I, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 323 – 333.
• E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 13 – 27.
• F. Robert, Religia greacă, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 121 – 131.
• R. Sorel, Orfeu şi orfismul, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 28 – 44.
 21

Cursul 2
PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ

2.1. Caracterizare generală

Filosofia grecească n-a apărut dintr-o dată deplin formată, precum spune legenda că
s-ar fi ivit zeiţa Atena, complet echipată de război, din capul tatălui său Zeus, ci a fost
precedată şi pregătită de o experienţă de gândire imemorială, ce se confundă practic cu
etnogeneza grecească. Şi ea, asemenea întregii culturi şi civilizaţii a căror expresie
emblematică este, a fost adesea considerată în posteritate o enigmă sau un miracol, dar,
asemenea lor, a avut o serie de premise care au făcut-o posibilă.
Ceea ce se va numi mai târziu filosofie nu a fost la origini o formă de gândire distinctă
şi bine articulată, ci s-a constituit treptat, pe măsura emancipării spiritului grecesc de formele
de gândire tradiţionale.
Deşi termenul filosofie a început să circule din secolul al VI-lea î.Hr., fiind atribuit fie
lui Pythagoras, fie lui Heraclit din Efes, abia în a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr.
Platon şi Aristotel îl vor consacra definitiv. Filosofia grecească îşi are rădăcinile în străvechile
legende care relatau miturile fondatoare ale civilizaţiei greceşti. La începuturi filosofia nu-şi
punea probleme noi, ci le găsea ca atare în cultura timpului său, dar le oferea răspunsuri ce se
îndepărtau tot mai mult de reprezentarea mitică a lumii.
În lucrarea Aspecte ale mitului Mircea Eliade propune o definiţie a mitului, despre care
afirmă că i se pare „cea mai puţin imperfectă, întrucât este cea mai lungă”. El semnalează,
astfel, dificultatea definirii mitului datorită complexităţii şi bogăţiei încărcăturii sale
spirituale: „mitul povesteşte o istorie sacră, relatează un eveniment ce a avut loc în timpul
primordial, timpul fabulos al începutului; altfel spus, mitul povesteşte cum, datorită isprăvilor
fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul, fie
de o insulă, o comportare umană, o instituţie; e aşadar întotdeauna povestea unei faceri; ni se
povesteşte cum ceva a fost produs, a început sa fie. Mitul nu vorbeşte decât despre ce s-a
întâmplat realmente, despre ce s-a întâmplat deplin. Personajele mitului sunt fiinţe
supranaturale. Ele sunt cunoscute mai ales pentru ce au făcut în timpul prestigios al
începuturilor…”
Mitul are o anumită raţionalitate, în pofida faptului că evenimentele pe care le narează
sunt plasate în contexte fantastice. El răspunde nevoii omului de înţelegere a lumii, chiar dacă
o face într-o modalitate transfigurată poetic. Tocmai această raţionalitate a mitului era avută
în vedere de Aristotel în Metafizica, atunci când afirma că: „şi iubitorul de mituri este într-un
fel un iubitor de înţelepciune („filosofus”) căci mitul a fost creat pe baza unor întâmplări
minunate pentru explicarea lor”.
Nucleul mitologiei greceşti este reprezentat de miturile teogonice, adică de miturile ce
relatează naşterea generaţilor succesive de zei şi conflictele dintre ei, proces încheiat prin
victoria lui Zeus asupra forţelor divine mai vechi, victorie prin care ar fi fost instaurată actuala
ordine a lumii.
O particularitate a culturii greceşti, esenţială pentru naşterea filosofiei, este
reprezentată de faptul că spre sfârşitul epocii obscure (aprox. sec. VIII î.Hr.) s-a înregistrat o
îndepărtare semnificativă de modalitatea mitică de reprezentare a lumii, care, fără a fi încă
filosofie, a reprezentat un pas decisiv spre ea. Majoritatea istoricilor filosofiei preferă pentru
denumirea acestei etape prealabile naşterii filosofiei propriu-zise termenul protofilosofie
(termen format cu ajutorul prefixului de origine grecească protos – „primul”, „cel dintâi”)
 22

termenului prefilosofie (format cu ajutorul latinescului pre – „anterior”, „înainte de”), pentru a
sugera faptul că această etapă nu este doar anterioară naşterii filosofiei, ci întruchipează şi o
primă întruchipare, evident încă rudimentară şi confuză, a acesteia. Protofilosofia reprezintă,
deci, termenul mediu ce leagă mitologia propriu-zisă (pentru denumirea căreia este potrivit şi
termenul de prefilosofie) de filosofia propriu-zisă şi evidenţiază complexitatea şi caracterul
procesual al genezei filosofiei.
Cele mai semnificative expresii ale protofilosofiei greceşti sunt : poemele homerice,
creaţia lui Hesiod şi orfismul.

2.2. Poemele homerice

Poemele homerice sunt cele mai vechi expresii ale culturii culte greceşti şi occidentale
care ne-au parvenit. Ele cuprind un ansamblu de legende reunite în două epopei de
excepţională valoare artistică: Iliada şi Odiseea. Ele au fost considerate din vremuri străvechi
a întruchipa expresia supremă a artei, religiei, moralei şi înţelepciunii greceşti şi s-au bucurat
în întreaga lume grecească antică de o autoritate comparabilă cu cea a Bibliei în era creştină
(comparabilă, dar nu identică, din moment ce o serie de filosofi ca Heraclit din Efes,
Xenoafan din Colofon şi Platon, nu numai că s-au îndoit de această autoritate, ci au fost de-a
dreptul ireverenţioşi faţă de ea).
Tradiţia antică a atribuit cele două epopei poetului orb Homer, dar informaţiile despre
personalitatea şi creaţia sa sunt vagi, incerte si contradictorii.

Problema homerică
Ca expresie a incertitudinilor legate de personalitatea şi opera lui Homer, în epoca
modernă s-a constituit aşa-numita „problemă homerică”, cu antecedente încă în antichitatea
grecească, ce reuneşte o suită de întrebări ale căror răspunsuri mai vechi sau mai noi sunt
numai ipotetice. Iată numai câteva dintre ele:
• Dacă Homer a existat într-adevăr sau este numai un personaj legendar? Au fost
formulate răspunsuri şi teorii, mai mult sau mai puţin convingătoare, în favoarea
ambelor variante. În antichitatea grecească nimeni nu se îndoia serios de existanţa lui
Homer, din moment ce nu mai puţin de şapte cetăţi, printre care şi Atena, îşi disputau
onoarea de a-i fi patrie, cele mai plauzibile fiind Smirna şi Chios.
• În cazul în care Homer a existat cu adevărat, când a trăit? Au fost propuse date
cuprinse între secolul al XII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi fost contemporan cu
evenimentele narate în cele două epopei care-i sunt atribuite sau ar fi trăit la scurt timp
de la consumarea lor) şi secolul al VII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi trăit cu puţin
înaintea consemnării în scris a faimoaselor epopei). Poemele homerice au fost
consemnate în scris după tradiţia orală în secolul al VI-lea î.Hr. la Atena în timpul
tiraniei lui Pisistrate, dar au circulat oral din timpuri străvechi. Majoritatea cercetărilor
contemporani fixează ca data cea mai probabilă a vieţuirii ipoteticului Homer secolul
al VIII-lea î.Hr. Este însă cert că el a utilizat pentru elaborarea poemelor sale o serie
de mituri si legende ce circulau oral cu multă vreme înainte.
• Dacă poemele homerice sunt creaţii folclorice sau culte? În epoca modernă o serie de
reprezentanţi ai mişcării romantice au propus şi argumentat, mai mult pasional decât
raţional, ipoteza caracterului folcloric al poemelor homerice, dar ea este în prezent
complet abandonată. Majoritatea cercetătorilor contemporani susţin caracterul lor cult
şi invocă numeroase argumente, care cu greu pot fi contestate:
• Elemente de prozodie: cele două poeme sunt compuse din versuri lungi, în timp ce
majoritatea creaţiilor folclorice sunt alcătuite din versuri scurte; particularităţi
stilistice, vocabular elevat etc.
• Relatarea unor detalii de la curţile basileilor (regii micenieni), cum ar fi
 23

descrierea interioarelor palatelor miceniene şi a vestimentaţiei celor care locuiau

în ele, invocarea unor reguli de „protocol” şi a moravurilor aristocratice etc., care
nu puteau fi accesibile sau nu puteau fi sesizate de oamenii din popor.
• Concepţia despre zei implicată în cele două poeme: unele personaje nu numai că
nu sunt obediente, ci se manifestă de-a dreptul ireverenţios faţă de diferite
divinităţi, atitudine care nu este caracteristică oamenilor simpli. Astfel, Diomede,
unul dintre personajele Iliadei, o înfruntă pe zeiţa Afrodita: „… Ci strigă vârtos
Diomede: / Lasă războiul, tu fiic-a lui Zeus şi du-te”.
• Dacă Iliada şi Odiseea au fost create de singur autor, de doi sau de mai mulţi?
Filologii au identificat mai multe straturi, niveluri şi stiluri ale scriiturii, au sesizat
interpolări operate în momente despărţite de câteva secole (de exemplu, referiri la
arme de fier, care nu existau în lumea grecească în epoca miceniană, când s-a
desfăşurat războiul troian, ceea ce înseamnă că ele au fost compuse după ce astfel de
arme au început să fie folosie) etc., care ar pleda pentru ipoteza a doi sau mai mulţi
autori diferiţi, dintre care n-ar fi exclus ca unul (cel care a scris Odiseea) să fi fost o
femeie (s-a susţinut, în acest sens, că un bărbat n-ar fi niciodată capabil să pătrundă
atât de intim sufletul femeii, cum o face ipotetica autoare a Odiseei) etc.! Cei mai
mulţi cercetători actuali sunt de părere că cele două poeme au un singur autor, pe
Homer, Iliada fiind o operă de tinereţe, iar Odiseea una de maturitate sau chiar de
bătrâneţe, dar aceasta este mai degrabă o convenţie decât o certitudine etc.

Iliada relatează mai multe episoade dramatice din ultimul an, al zecelea, al războiului
aheilor împotriva Troiei (numită de greci Ilion). Viziunea despre lume, conturată deosebit de
expresiv, este amplă, grandioasă, iar la evenimentele povestite participă nu numai oameni, ci
si zei, fie de o parte, fie de cealaltă a beligeranţilor. Sunt evocate caractere puternice, mistuite
de patimi arzătoare şi animate de o morală aristocratică. Valoarea morală supremă promovată
de cele mai importante personaje ale Iliadei este virtutea („areté”): aien aristeuein cai
hypeirochon emmenai allon – „să fii întotdeauna cel mai bun şi mereu deasupra celorlalţi”.

Odiseea continuă într-un fel acţiunea Iliadei, povestind peripeţiile eroului aheean Ulise
(Odysseus), pe drumul de întoarcere de la războiul troian spre patria sa, Ithaka, al cărei
bazileu era, unde îl aştepta răbdătoare şi iubitoare soţia sa Penelopa, asaltată de peţitorii care
râvneau tronul Ithakăi. Viziunea despre lume conturată în Odiseea este mai puţin amplă (ceea
ce i-a determinat pe unii cercetători să o considere o operă de maturitate sau chiar de bătrâneţe
a prezumtivului său autor), dar Ulise pune în joc, alături de calităţile personajelor Iliadei, şi
inteligenţa pragmatică, o adevărată artă machiavelică avant la lettre de a utiliza împrejurările,
oamenii şi chiar zeii ca simple mijloace pentru atingerea propriilor sale scopuri. La revenirea
eroului aheean în Ithaka însăşi zeiţa Atena i se adresează admirativ: „Nu este zeu care să te
întreacă în viclenie”!
Etica homerică este o etică eroică, centrată în jurul valorii supreme a virtuţii. În prim-
planul acţiunii ambelor poeme se află eroul aristocrat, care foloseşte orice prilej pentru a-şi
pune în valoare curajul şi a-şi apăra demnitatea. Oamenii din popor implicaţi în evenimentele
povestite au doar rol decorativ, războiul însuşi fiind mai mult o suită de confruntări
individuale între aristocraţii celor două tabere, decât o luptă între două armate. Destinul
eroului homeric este închis între limitele vieţii sale, căci după moarte nu mai este nimic de
sperat sau de aşteptat.
Ideea destinului implacabil (Moira sau Aisa), care este una dintre notele definitorii ale
întregii spiritualităţi antice greceşti, apare cu deosebită pregnanţă în poemele homerice.
Destinul, căruia îi este supusă întreaga creaţie, este conceput fie ca fiind impus de Zeus însuşi,
fie ca o forţă telurică mai presus chiar şi decât „părintele zeilor şi-al omenirii”: „Ce-i drept că
nici chiar zeii / Nu pot scuti de moartea cea firească / Pe cine lor li-i drag, dacă-l doboară /
Neîndurata soartă, mâna morţii” (Odiseea). Grecii erau încredinţaţi că destinul poate fi cel
 24

mult cunoscut înaintea împlinirii sale (prin consultarea oracolelor, cercetarea stării organelor
interne ale animalelor sacrificate cu prilejul diferitelor manifestări religioase, prin
interpretarea anumitor semne ale naturii ori a viselor etc.), dar, în niciun caz, anulat şi nici
măcar schimbat. Este semnificativ, în acest sens, cazul bazileului Thebei, Oedip, care,
aflându-şi destinul tragic prin consultarea Oracolului din Delphi, face tot ceea ce este
omeneşte posibil pentru a-l evita, dar, în cele din urmă, acesta i se impune exact în forma în
care-i fusese prezis. Omul trebuie, deci, să se supună destinului, ba chiar să şi-l asume, dar
să-şi trăiască viaţa, atâta câtă îi este dată, cu curaj şi cu demnitate, astfel încât faima să-i
supravieţuiască. Ştiind că îi sunt date zile puţine, eroul aheean Ahile nu precupeţeşte niciun
efort pentru a le da cât mai multă strălucire. El se adresează mamei sale, zeiţa Thetis, cu
următoarele cuvinte: „Mamă, de vreme ce-mi deteşi din naştere zile puţine, / Cinste măcar
trebuia să-mi dea mie-împăratul olimpic”.
În poemele homerice nu este încă prezentă ideea de „suflet”, ca parte a omului pregnant
conturată, ca în filosofia grecească de mai târziu, considerându-se că după moarte din om nu
mai rămâne decât un suflet fantomatic, o umbră palidă lipsită de eficacitate. Personajele
homerice colaborează sau se înfruntă cu zeii, cu care comunică mai ales în timpul somnului
prin vise. Visele sunt întotdeauna premonitorii, pretându-se la o adevărată hermeneutică
mitică, stăpânită doar de cei iniţiaţi.
Importanţa poemelor homerice pentru filosofia grecească de mai târziu a fost
considerabilă. În primul rând, ele au reprezentat un adevărat rezervor pentru terminologia
filosofică. Numeroşi termeni filosofici ulteriori sunt resemnificări ale unor cuvinte care apar
în Iliada şi Odiseea (de exemplu: aperion, arché, cosmos, haos, psyché etc.). De asemenea, în
Iliada este schiţat un model cosmologic, gravat de Hefaistos însuşi pe scutul lui Achille. Zeul
focului şi al meşteşugurilor „făureşte pământul şi cerul şi marea, Soarele-n veci călător şi
Luna rotată şi plină / Stelele toate, ale cerului zodii şi mândra cunună, Cloşca cu puii, Hiadele
şi Orionul / Cel luminos, ba şi Ursa, ce-i zice şi Carul cel mare, / Care, ochind Orionul, pe loc
în văzduh se roteşte, / Singurul care nu scapătă-n apele lui Okeanos”. Acest model
cosmologic va influenţa primele cosmologii filosofice. Deşi este saturat de elemente
fantastice, el conţine şi o serie de elemente raţionale ca: forma sferică a universului,
distingerea mai multor niveluri ale existentei, poziţia „fixă” pe cer a unor constelaţii (Orionul)
etc. Tocmai aceste elemente vor fi reţinute, demitizate şi dezvoltate de primii filosofi.

2.3. Creaţia lui Hesiod

Hesiod a fost un poet ţăran ce a trăit în secolul al VII-lea î.Hr. la Ascra în Beoţia
(provincie a Greciei situată la nord de Attica, provincia din care face parte şi oraşul Atena),
cea mai bogată regiune a Greciei continentale. El a compus două poeme care, alături de
creaţia homerică, au avut o importanţă deosebită pentru configurarea culturii şi civilizaţiei
antice greceşti şi, în special, pentru constituirea filosofiei: Theogonia (Naşterea zeilor) şi
Erga (Munci şi zile).
Dacă informaţiile despre Homer sunt sărace, incerte şi contradictorii, despre Hesiod ele
sunt ceva mai sigure şi mai consistente, în primul rând, deoarece se prezintă el însuşi în
poemele sale. Astfel, în Theogonia el se descrie ca un tânăr păstor beoţian, căruia, pe când se
afla cu turma de oi pe muntele Helicona, i s-au arătat „copilele divine” (muzele) care l-au
înzestrat cu darul de a tălmăci oamenilor adevărul.
Theogonia este un fel de catalog al zeilor olimpieni ce a avut o deosebită importanţă
pentru constituirea spiritualităţii greceşti istorice întrucât ea a realizat o primă sistematizare a
legendelor, care circulau oral din vremuri străvechi şi erau, în multe privinţe, contradictorii.
Hesiod a delimitat atribuţiile zeilor olimpieni, le-a fixat ierarhia şi i-a conturat fiecăruia
personalitatea. El nu s-a limitat la simpla juxtapunere a legendelor despre zei, ci a procedat
călăuzit de un veritabil simţ teologic, încercând să raţionalizeze religia grecească timpurie, să
 25

integreze legendele despre zei într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă.

Ca şi Homer, dar mai aplicat decât acesta, Hesiod a schiţat în Theogonia şi un model
cosmogonic mitic, ce i-a inspirat, şi el, pe primii filosofi. La început ar fi apărut haosul, din
care s-au desprins pe rând „Pământul cu largile-i coapse”, „Tartarul întunecat”, „Eros… ce
supune pe oameni şi zei deopotrivă”, „Noaptea cea neagră şi Erebos apoi se iscară”. Din
împreunarea nopţii cu „întunecatul Ereb” s-ar fi născut ziua şi Eterul, iar Geea (pământul)
„născu asemenea şieşi / Cerul cu stele-mpânzit”, „Munţii înalţi a născut” şi „marea cea
stearpă”, „pe-nspumatul Okeanos”, pe Hiperion „zeul luminii”, pe „Febe cu-aleasă cunună”,
pe „Tethys cea iubitoare” şi, la sfârşit, pe „Cronos cel cu gânduri ascunse”.
Munci şi zile este un poem agrotehnic şi didactic ce înfăţişează amănunţit modul de
viaţă al ţăranului grec din epoca arhaică. Viziunea despre lume schiţată în acest poem este
umilă, căci ţăranul este copleşit de griji şi necazuri, nu se întovărăşeşte cu zeii pentru a-şi
atinge scopurile, cum făceau eroii homerici, şi nici nu îi înfruntă când destinul i se arată
nedrept. El îşi îndeplineşte cu sfinţenie îndatoririle faţă de zei, aşa cum au fost fixate de
tradiţie, dar preferă să n-aibă de-a face cu ei. Atmosfera generală ce se degajă din poem este
pronunţat pesimistă, fapt ilustrat, de exemplu, de motivul celor cinci vârste ale umanităţii: de
aur, de argint, de bronz, a eroilor şi de fier, ultima fiind cea în care trăia el. Lumea ar fi într-o
continuă decădere, aşa cum sugerează şi degradarea succesivă a nobleţei metalelor care le
denumesc pe patru dintre ele, iar acest motiv prezintă similitudini formale cu mitul biblic al
căderii omului în păcat. Lumea ar fi fost distrusă şi reconstruită de mai multe ori de zei,
oamenii fiecărei vârste fiind pedepsiţi, întrucât şi-au depăşit, de fiecare dată, limitele omeneşti
încercând să-şi afle temeiul în ei înşişi. Nici viitorul nu-i apare lui Hesiod mai promiţător
deoarece moravurile se pervertesc încontinuu, iar oamenii devin tot mai răi. Numai munca l-ar
putea ajuta pe om să-şi recapete măreţia pierdută din vina sa, căci „Fi-vei asemeni cu zeii,
deci să munceşti e mai bine”. Căzut prin voinţa divină, omul se poate ridica, deci, prin
propriile-i forţe. Munca elogiată de Hesiod este cea agricolă, pe care el o opune celui
negustoreşti, suspectată de înşelăciune. El este ataşat, în mod evident, rânduielilor economice
arhaice şi denunţă drept decădere amplificarea schimbului de mărfuri, pe care progresele
tehnologice îl impuneau. Munci şi zile este un adevărat tratat agrotehnic, deoarece prezintă
calendarul muncilor agricole şi oferă numeroase detalii asupra diferitelor tehnologii agricole,
aşa cum experienţa milenară a ţăranilor greci le fixase. De asemenea, poemul lui Hesiod este
şi didactic, întrucât conţine numeroase sfaturi moralizatoare adresate de poet fratelui său,
Perses, căruia nu-i prea plăcea munca, dar, cu ajutorul unor judecători corupţi („mâncători de
daruri”), reuşise să-l deposedeze de o parte din moştenirea ce-i revenea de drept. Hesiod îşi
îndeamnă fratele şi pe cei asemenea lui să respecte dreptatea lui Zeus, căci, dacă o încalcă, vor
fi aprig pedepsiţi.
Poemele ţăranului beoţian au influenţat filosofia grecească de mai târziu prin
sistematizarea şi raţionalizarea mitologiei greceşti, prin cosmogonia pe care a schiţat-o şi prin
elogierea muncii, prin care omul şi-ar putea recâştiga demnitatea pierdută din vina sa.

2.4. Orfismul

Orfismul reprezintă un ansamblu eterogen de străvechi credinţe religioase, practici

rituale şi creaţii mitico-poetice atribuite sau care se revendică din spiritul poetului legendar
prehomeric Orfeu (Orpheus), considerat de tradiţia mitologică profet al cultului zeului
Dionysos.
Lui Orfeu îi sunt atribuite mai multe lucrări: Legendele sacre – o teogonie diferită de
cea homerico-hesiodică oficială; Gigantomahia – o epopee despre războiul dintre zeii
olimpieni şi giganţi; Tăbliţele sacre – un tratat de medicină şi psihologie; Argonautica – un
poem ce povesteşte peripeţiile argonauţilor în căutarea lânii de aur etc., dar, în cazul în care au
existat într-adevăr, niciuna dintre ele nu ne-a parvenit. Mulţi filologi şi istorici ai filosofiei îl
 26

consideră pe Orfeu un personaj legendar. Potrivit tradiţiei mitice, el ar fi fost fiul muzei
poeziei epice (rapsodia, epopeea) şi a elocvenţei (puterea de convingere prin cuvânt) Calliope
şi al zeului-fluviu trac Oiagros, ar fi fost iniţiat de muze, iar Apollo (zeul luminii şi al artelor,
divinitate profetică şi tămăduitoare, patronul oracolelor şi ocrotitorul oraşelor) i-ar fi dăruit
propria sa liră, cu al cărei cântec Orfeu ar fi reuşit să mişte pietrele şi să îmblânzească fiarele.
El ar fi fost unul dintre cei 50 (sau 53) de participanţi la expediţia argonauţilor pentru
capturarea „lânii de aur” şi ar fi jucat un rol important în succesul expediţiei, potolind cu
cântecul lirei sale furia valurilor şi acoperind chemarea irezistibilă a sirenelor. Cel mai
cunoscut episod biografic al lui Orfeu, care a inspirat în arta antică, modernă şi contemporană
numeroase capodopere, este iubirea sa absolută pentru soţia sa Euridice (Eurydike), o nimfă
întâlnită de poet în Tracia natală după întoarcerea sa din expediţia argonautică. Datorită morţii
premature a lui Euridice (muşcată, potrivit unei variante a legendei, de un şarpe în chiar ziua
nunţii), Orfeu va coborî în Infern, reuşind, prin cântul tânguitor al lirei sale, să-i înduplece pe
zeii infernali, Hades si Persefone, să i-o restituie. Impresionaţi de suferinţa şi de harul său,
aceştia îl îndeamnă să pornească spre Pământ, căci Euridice îl va urma, dar îi interzic să o
privească pană la ieşirea din tărâmul morţii. Bănuind că a fost înşelat de zei sau poate mistuit
de dor, Orfeu întoarce capul cu numai câţiva paşi înainte de ieşirea din Infern şi o vede în
urma sa pe Euridice alunecând înapoi în Infern şi destrămându-se ca o nălucă, pierzând-o
astfel pentru totdeauna. Îndurerat de această a doua pierdere a iubitei sale, Orfeu va reveni pe
Pământ şi va avea un sfârşit la fel de tragic ca şi iubirea sa, fiind sfâşiat de menade (nimfe
bântuite de furii mistice ce însoţeau în transă cortegiul lui Dionysos) sau, potrivit altei
variante a legendei, de femeile trace, întrucât le-ar fi respins ofertele de iubire. Capul retezat
şi lira i-au fost aruncate în râul Herbus şi au plutit pe ape până în insula Lesbos, care a devenit
astfel patria poeziei lirice. Lira lui Orfeu a fost recuperată de muze şi proiectată pe cer,
transformându-se în constelaţia omonimă, iar capul a continuat să plutească pe mări cântând
un cântec de jale, pe care marinarii nefericiţi în dragoste îl mai aud şi azi, devenind un cap
oracular autonom.
De numele lui Orfeu sunt legate şi aşa-numitele mistere sau misterii (gr. misterion –
„ceremonie misterioasă”, „iniţiere secretă”) orfice, un ansamblu de ritualuri de iniţiere secretă
practicate în lumea grecească. Prin ele se urmărea eliberarea sufletului de blestemul
reîncarnărilor succesive. Pentru a-şi câştiga mântuirea sufletului orficii refuzau întreţinerea
vieţii lor prin curmarea altor vieţi, ceea ce se traducea în alimentaţia riguros vegetariană şi în
evitarea a tot ceea ce poate consolida „închisoarea corporală” a sufletului, trupul fiind
considerat principala impuritate a omului, trebuind să fie strunit şi chiar mortificat printr-un
mod de viaţă ascetic. La sfârşitul iniţierii de purificare sufletul ar fi fost primit în lumea divină
a veşnicei fericiri, dar atingerea acestui ţel presupunea o instrucţie amănunţită (învăţarea unor
formule obscure, care ar fi trebuit să fie rostite de orficii decedaţi pentru obţinerea mântuirii
etc.).
Importanţa lui Orfeu pentru filosofia grecească de mai târziu constă, în primul rând, în
faptul că i se atribuie introducerea în spiritualitatea grecească a motivului metempsihozei
(credinţa, de sorginte probabil orientală, că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de
reîncarnări succesive), motiv valorificat ulterior din perspectivă filosofică de o serie de mari
filosofi ca Pythagoras, Socrate şi Platon. Tot de numele lui Orfeu este legată şi credinţa în
destinaţia postumă duală a sufletului: Câmpiile Elisee, ca răsplată pentru cei buni, şi Tartaros,
ca pedeapsă pentru cei răi. Legenda lui Orfeu este totodată şi o pledoarie pentru împlinirea
omului prin artă.
Protofilosofia grecească a însemnat, deci, o îndepărtare semnificativă de modalitatea
mitică de reprezentare a lumii şi a acumulat premisele spirituale necesare apariţiei filosofiei.

REZUMAT
1. Caracterizare generală
 27

Originile filosofiei greceşti se află în gândirea mitică. Aceasta oferea explicaţii supranaturale, fanteziste
întrebărilor pe care şi le puneau oamenii timpurilor arhaice privind geneza lumii şi a omului, ordinea existenţei,
cauzele diferitelor fenomene şi evenimente etc. Explicaţia mitică a lumii conţine o serie de elemente raţionale,
chiar dacă ele sunt integrate într-un context fantastic. Una dintre particularităţile culturii antice greceşti, esenţială
pentru naşterea filosofiei, este aceea că în epoca arhaică se înregistrează o îndepărtare sensibilă de modalitatea
mitologică tradiţională de concepere a lumii, care, fără a fi încă filosofie, marchează un pas decisiv spre ea.
Aceste forme de gândire intermediare ce fac trecerea de la gândirea mitică la filosofie alcătuiesc protofilosofia,
care reprezintă veriga de legătură dintre mitologia propriu-zisă şi filosofia propriu-zisă. Cele mai importante
expresii ale protofilosofiei greceşti sunt poemele homerice, creaţia lui Hesiod şi orfismul.

2. Poemele homerice
Iliada şi Odiseea sunt cele mai vechi expresii ale literaturii culte greceşti care ne-au parvenit. Cele două
epopei au fost atribuite de tradiţia antică poetului orb Homer, dar în legătură cu existenţa, personalitatea şi
creaţia sa există numeroase incertitudini, care au generat în epoca modernă aşa-numita „problemă homerică”.
Poemele homerice înfăţişează valorile societăţii greceşti de la începuturile epocii arhaice, dar
evenimentele narate sunt plasate într-un trecut mult mai îndepărtat, în care, din perspectivă istorică, recunoaştem,
perioada regilor micenieni (sfârşitul mileniului II î.Hr.).
Importanţa poemelor homerice pentru filosofia grecească de mai târziu a constat, în primul rând, în
faptul că primii termeni filosofici vor fi resemantizări filosofice ale unor cuvinte care apar în ele. De asemenea,
primele cosmologii filosofice se vor inspira din modelul cosmologic schiţat de Homer în Iliada.

3. Hesiod
Hesiod a fost un poet ţăran ce a trăit în secolul al VII-lea î.Hr. şi a compus două poeme care, alături de
creaţia homerică, au avut o importanţă deosebită pentru configurarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti şi, în
special, pentru constituirea filosofiei: Theogonia (Naşterea zeilor) şi Erga (Munci şi zile). Teogonia este un
catalog al zeilor olimpici, iar Munci şi zile un poem agrotehnic şi didactic despre viaţa şi munca ţăranilor.
Poemele lui Hesiod au influenţat filosofia grecească de mai târziu prin sistematizarea şi raţionalizarea
mitologiei greceşti, prin cosmogonia pe care a schiţat-o şi prin elogierea muncii, prin care omul şi-ar putea
recâştiga demnitatea.

4. Orfismul
Orfismul reprezintă un ansamblu eterogen de străvechi credinţe religioase, practici rituale şi creaţii
mitico-poetice atribuite sau care se revendică din spiritul poetului legendar prehomeric Orfeu (Orpheus),
considerat de tradiţia mitologică profet al cultului zeului Dionysos. De numele lui Orfeu sunt legate şi aşa-
numitele mistere sau misterii (gr. misterion – „ceremonie misterioasă”, „iniţiere secretă”) orfice, un ansamblu de
ritualuri secrete de iniţiere practicate în lumea grecească.
Importanţa lui Orfeu pentru filosofia grecească de mai târziu constă, în primul rând, în faptul că i se
atribuie introducerea în spiritualitatea grecească a motivului metempsihozei (credinţa, de sorginte probabil
orientală, că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive), motiv care va fi valorificat
ulterior din perspectivă filosofică de o serie de mari gânditori precum Pythagoras, Socrate şi Platon. Tot de
numele lui Orfeu este legată şi credinţa în destinaţia postumă duală a sufletului: Câmpiile Elisee, ca răsplată
pentru cei buni, şi Tartaros, ca pedeapsă pentru cei răi. Legenda lui Orfeu este totodată şi o pledoarie pentru
împlinirea omului prin artă.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care sunt principalele caracteristici ale gândirii mitice?
2. Ce este protofilosofia?
3. Ce deosebiri şi ce raporturi există între gândirea mitică şi protofilosofie?
4. Ce deosebiri şi ce raporturi există între protofilosofie şi filosofie?
5. Ce este problema homerică?
6. Prezentaţi pe scurt conţinutul Iliadei şi Odiseei.
7. Care a fost importanţa poemelor homerice pentru viitoarea filosofie grecească?
8. Cine a fost Hesiod?
9. Prezentaţi şi caracterizaţi creaţia lui Hesiod?
10. Care a fost importanţa poemelor lui Hesiod pentru viitoarea filosofie grecească?
11. Ce este orfismul?
12. Prezentaţi pe scurt legenda lui Orfeu.
13. Cum explicaţi marele succes a legendei lui Orfeu în cultura occidentală?
14. Ce sunt misterele sau misteriile orfice?
15. Care a fost importanţa orfismului pentru viitoarea filosofie grecească?
 28

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Mit – protofilosofie – filosofie.
2. Problema homerică şi enigmele sale.
3. Mit, ficţiune poetică şi realitate istorică în creaţia lui Homer.
4. Lumea lui Hesiod.
5. Analiză comparată a creaţiei lui Homer şi Hesiod.
6. Mitul lui Orfeu şi semnificaţiile sale culturale.
7. Orfismul şi misterele sale.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. HOMER, Iliada, VIII, 13 – 16

[Ameninţarea lui Zeus către cel ce ce-i nesocoteşte poruncile:]
„… îl apuc si-i dau drumul în bezna Tartarului negru,
Colo departe sub glie-n prăpastia cea mai afundă
Temniţa oarbă cu poarta de fier şi cu pragul de-aramă
Jos pe sub lumea cealaltă pe cât pe sub cer e pământul”.

2. HOMER, Iliada, VI, 481 – 484

[Hector către Andromaca:]

„… Sufletul nu-ţi amărî fără cumpăt, sărmană femeie.
Nimenea, dacă nu-i scris, viaţa nu-mi poate răpune;
Doar e ştiut, de ursită nu poate să scape nici unul,
Fie voinic sau mişel, odată ce-n lume se naşte”.

3. HOMER, Odiseea, XXII, 498 – 503

[Odiseu]
„Oprind-o şi strunindu-i gura-i zise:
…Taci, doică, şi te bucură în tine,
Dar nu mai chinui, că nu-i a bine
Să te mândreşti cu moartea unor oameni.
Că lor le puse capăt doar ursita
Ce-a fost de sus şi-a lor nelegiuire”.

4. HOMER, Odiseea, XI, 280 – 288

[Anticleia către Odiseu:]
„Vai, fătul meu, tu, cel mai neferice
Din muritori! Crăiasa morţii, fiica
Lui Zeus, nu te-nşală, că doar asta
I-a oamenilor stare după moarte,
Căci oasele şi carnea se destramă
Şi praf s-alege ea topită-n focul
Puternic arzător, de cum se duce
Din oase albe viaţa, şi ca visul
Se-naripează sufletul şi zboară”.

5. HESIOD, Munci şi zile, 685 – 688

[Tema măsurii]
„Căci e cumplit ca-n a mării talazuri să dai de urgie
Şi e cumplit când, prea multă povară punând în căruţă,
Osia-ţi frângi, iară marfa ţi se prăpădeşte zadarnic.
Tu să păstrezi o măsură. În toate mai bun e prilejul”.

6. HESIOD, Theogonia, 600 – 612

[Despre prima femeie]
„Încremenit-au vremelnicii oameni şi nemuritorii,
Când zărit-au momeala vicleană dată năpastă
Omului, căci seminţia femeilor ispititoare,
Cele mai primejdioase femei, din ea e născută,
 29

Cruntă osândă ce-şi face lăcaşul cu muritorii

Ea ocolind pe săraci, doar pe bogaţi îndrăgeşte”

7. HESIOD, Munci şi zile, 89 – 91

[Vârstele omenirii]
„Căci mai-nainte trăiau pe pământ obşteştile neamuri
Fără necazuri şi rele şi fără trudnică muncă
Fără de boli dureroase, ce-aduc după ele sfârşitul”.

HESIOD, Munci şi zile, 169 – 179

„Neamul de-acum e de fier şi oamenii de azi, stricăciunii
Daţi, de durere şi trudă, şi ziua şi noaptea avea-vor
Parte, iar zeii le-or da necurmat doar mâhnire şi grijă,
Însă cu relele-acestea ei amesteca-vor şi bunuri.
Dar prăvăli-va şi neamul acesta de oameni vrednici,
Zeus, când chiar din născare ei fi-vor cărunţi pe la tâmple,
Tatăl nu fi-va cu fiii asemenea, nici fiii cu dânsul:
Nici musafirul cu gazda şi nici un tovarăş cu celălalt;
Frate însuşi nu fi-va, cum fost-a-nainte, prieten,
Ba pe bătrânii părinţi chiar îi vor necinsti, ticăloşii,
Şi ocărî-vor pe dânşii, cu grele cuvinte-agrăindu-i”.

8. HESIOD, Munci şi zile, 97 – 102

[Răul din lume]
„Astfel nenumărate necazuri purced printre oameni
Plină de ele e marea şi plin e de ele pământul,
Boli ce răsar de la sine, bântuie ziua şi noaptea,
Nenorociri aducând pe capul sărmanilor oameni,
Molcom, că luatu-le-a glasul Zeus în a sa-nţelepciune,
Astfel că nu e cu putinţă să fugi de-a lui Zeus voinţă”.

9. HESIOD, Munci şi zile, 306 – 308

[Despre muncă]
„Dacă aceasta-ţi fu soarta, mai bine munceşte cu râvnă
Ca, de la bunuri străine gândul deşert întorcându-ţi
Numai spre muncă, să vezi de felul de trai ce ţi-l laud”.

10. HESIOD, Munci şi zile, 231 – 234

[Răspunderea colectivă pentru vina individuală]
„Însă acelor ce-n rele şi nelegiuiri se desfată,
Le pregăteşte pedeapsa Cronidul ce toate le vede.
Târgul întreg fu adesea prăpădit pentr-un singur nemernic,
Care urzeşte păcate şi nelegiuiri unelteşte”.

11. M.I. FINLEY, Vechii greci, Editura Eminescu, 1974, pp. 27 – 28. „Grecii, cu câteva excepţii,
socoteau că Iliada şi Odiseea sunt opera unui singur poet, Homer. Nimeni nu ştia cu certitudine când a trăit el şi
unde (dar insula Chios ridica, totuşi, pretenţiile cele mai adesea luate în seamă). Cercetătorii moderni au opinii
diferite atât în chestiunea de a şti dacă cele două poeme au fost sau nu compuse de un singur poet, cât şi asupra
datei lor.
Totuşi, toată lumea e de acord că nu ni-l putem închipui pe autorul – sau pe autorii – lor asemeni
poeţilor epici de mai târziu, ca Vergiliu, Dante sau Milton. În spatele Iliadei şi Odiseei stau secole de poezie
orală, compusă, recitată şi transmisă de barzi profesionişti fără ajutorul vreunui singur cuvânt scris. Câtă vreme
Vergiliu putea hotărî, ca un act de voinţă, să aleagă povestea lui Aeneas ca subiect al unui lung poem epic, şi
putea să-l facă să fie cât voia el de sofisticat, de savant şi de complicat ca limbaj, structură şi idei, bardul nu
dispunea de o atare libertate. În parte, aceasta era o chestiune doar de tehnică şi depinzând de limitele severe
impuse de compoziţia orală; în aceeaşi măsură însă, era şi o chestiune de convenţie socială. Atât subiectul cât şi
maniera compoziţiei erau prestabilite. Limba era bogată, stilizată şi artificială, răspunzând admirabil nevoilor
compoziţiei orale.
Temele aparţineau unui trecut «eroic», socotit în egală măsură de către barzi şi de către ascultătorii lor a
fi fost mai degrabă un trecut real, povestit de poet, decât o ficţiune ori o creaţie”
 30

12. FRANÇOIS CHAMOUX, Civilizaţia greacă, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, pp. 49 –
50. „Neîndoielnic că nu întâmplător primele două opere literare de largă respiraţie, Iliada şi Odiseea, sunt datate
astăzi de majoritatea savanţilor într-al nouălea ori mai degrabă într-al optulea veac, adică în momentul în care
elenii au început a se folosi de scrierea alfabetică. În ciuda extremei complexităţi a problemei homerice, mulţi
din cititorii contemporani nouă îşi dau bine seama de rigoarea construcţiei pe care ambele poeme o vădesc celui
ce le studiază fără prejudecăţi…
Chiar dacă stilul epic, prin caracterul lui formularistic, păstrează încă trăsăturile stilului oral, trebuie să
admitem că autorul Iliadei şi Odiseei, cu toate că o legendă târzie ni-l înfăţişează drept orb, şi-a transcris încă de
la început marile sale compoziţii…
Numeroase oraşe îşi disputau cinstea de a fi fost locul naşterii sale. Fie că a văzut lumina zilei la Chios,
la Smirna, la Colofon, la Ios ori la Kyme, este sigur că poetul şi-a compus poemele în lumea cetăţilor ioniene din
Asia Mică. După greutăţile începuturilor, acestea se aflau în secolul VIII în plină prosperitate. Grupate toate
douăsprezece într-o ligă, unite prin afinităţi de limbă şi religie, ca de pildă cultul comun dedicat lui Poseidon în
sanctuarul panionic de la capul Micale, legate de Atena din motive sentimentale şi prin amintiri istorice, ele
posedau o organizare socială solidă, al cărei element esenţial îl constituia aristocraţia marilor proprietari de
pământ care deţinea în realitate puterea, aristocraţie aflată sau nu în jurul unui rege. În palatele acestor mari
bogătaşi ai Ioniei au fost recitate pentru întâia oară Iliada şi Odiseea”.

13. FRANÇOIS CHAMOUX, Civilizaţia greacă, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, pp. 52 –
53. „Prin Homer şi prin ceramica geometrică attică, societatea grecească din veacul VIII ne-a apărut sub aspectul
ei cel mai atrăgător. Cealaltă faţă e reprezentată de alt poet, mai aspru şi mai puţin ademenitor: Hesiod, care a
trăit probabil în a doua jumătate a secolului, dacă nu ceva mai târziu. Cunoştea opera lui Homer pe care uneori îl
imită cu exactitate, o legendă ulterioară, foarte la modă prin şcoli, făcând din el rivalul contemporan al primului.
Spre deosebire de poetul ionian, Hesiod nu a trăit la curţile celor puternici: era un ţăran din Beoţia, posesorul
unei bucăţi de pământ în apropierea satului întărit al Ascrei, la poalele Heliconului, nu departe de o vale micuţă
închinată Muzelor. Ni s-au păstrat două dintre poemele sale, ambele redactate în limba epică: Theogonia ori
genealogia zeilor şi Munci şi zile, poem agricol şi didactic. În cel de al doilea ne vorbeşte adesea despre sine,
despre gândurile şi grijile lui. În vreme ce personalitatea lui Homer dispare cu totul în spatele operei, creaţia lui
Hesiod, în ciuda formularităţii stilului şi a unor forme stângace, poartă o foarte personală amprentă, informându-
ne cu exactitate asupra soartei populaţiei rurale de jos, din Grecia epocii geometrice.
Desigur, această soartă nu este câtuşi de puţin de invidiat. Ţăranul trudeşte din greu pe peticul lui de
pământ, supus tuturor vicisitudinilor anotimpurilor. Munca este legea sa. În caz de reuşită poate ajunge bogat,
bogăţia singură făcându-l să se bucure de consideraţie. Dar certurile de familie sau cu vecinii dau loc la procese
pe care regii, adică cei mari, le rezolvă prea adesea prin sentinţe strâmbe, după ce s-au lăsat înduplecaţi cu daruri.
Hesiod invocă cu ardoare Justiţia şi-şi afirmă încrederea în dreptatea lui Zeus, divinitatea supremă: dar tocmai
prin aceasta ne arată cât de rar era respectată, după părerea lui, această justiţie. Apelul continuu făcut la atare
abstracţiune divinizată dovedeşte cel puţin forţa unei exigenţe morale ce începuse să mijească în sufletele
cetăţenilor nevoiaşi, nesatisfăcuţi de starea lor şi conştienţi că merită altceva. Aici îşi aveau obârşia conflictele
sociale din cetăţile greceşti, conflicte care, în cursul perioadei următoare, vor duce la înfăptuirea marii colonizări
în ţinuturi îndepărtate şi la profunde tulburări politice”.

14. WERNER JAEGER, Paideea, vol. 1, Editura Teora, 2000, p. 60. „În general, Homer îşi plasează
fiecare personaj în propria lume înconjurătoare aşa cum, în spaţiul vast al devenirii universale, încadrează
destinul omului ca pe o imagine strict delimitată a lumii. El nu consideră niciodată omul abstract în sine, numai
în aspectul lui interior: la el totul devine o imagine completă a existenţei concrete. Figurile lui nu sunt scheme
goale care, întâmplător, să fie ispitite de acte dramatice, să se înalţe până la efecte monstruoase sau gesturi
exacerbate, pentru ca apoi să încremenească brusc iarăşi. Oamenii lui Homer sunt atât de reali, încât pare că îi
avem în faţa ochilor, că i-am putea atinge cu mâna. Aşa cum între actele şi gândirea lor există o coerenţă
interioară fără nici o falie, la fel existenţa lor se află în cea mai strânsă relaţie cu lumea exterioară… Secretul
forţei plastice a personajelor homerice se bazează pe faptul că ele sunt plasate într-un sistem de coordonate
precis al unui spaţiu vital de o intuiţie şi o claritate matematică”

15. WERNER JAEGER, Paideea, vol. 1, Editura Teora, 2000, p. 62. „Cel mai mare poet după Homer
era considerat de greci Hesiod din Beoţia. Cu el ni se deschide o sferă socială foarte diferită de lumea
aristocraţiei şi cultura ei. Dintre cele două texte păstrate de la Hesiod, creaţia poetică mai târzie şi totodată mai
puternic legată de pământ, Erga (Munci şi zile), dă cea mai plastică imagine a vieţii rurale din patria mamă a
grecilor la sfârşitul secolului al VIII-lea, completând considerabil imaginea pe care ne-am format-o despre viaţa
populară primitivă greacă din Ionia lui Homer. Dar, această operă este de o importanţă deosebită pentru
cunoaşterea evoluţiei culturii greceşti. Dacă Homer pune în lumină principiul fundamental, conform căruia orice
cultură spirituală îşi are originea în formarea unui ideal uman aristocrat, care apare printr-o cultivare conştientă a
însuşirilor eroice şi nobiliare, Hesiod ne dezvăluie cea de-a doua sursă principală a culturii: universul muncii.
Titlul Munci şi zile pe care posteritatea l-a dat poemului popular didactic al lui Hesiod exprimă pe deplin aceasta.
Nu numai lupta cavalerească e eroului cu rivalul său pe câmpul de luptă, ci şi confruntarea tăcută şi dârză a
 31

bărbatului muncitor cu pământul arid şi cu elementele are eroismul său şi cultivă virtuţi de o valoare eternă în
formarea spirituală a omului. Nu întâmplător a devenit Grecia leagănul unui umanism în care preţuirea muncii
are un loc privilegiat”.

16. OVIDIU DRÎMBA, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 1, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984, p. 548. „Orfeu, la origine numele unui zeu trac, era după tradiţie un cântăreţ de dinaintea lui
Homer, care cu farmecul lirei lui îmblânzea fiarele; îl fermecase şi pe zeul Infernului, încât acesta i-a restituit-o
pe iubita sa Euridice, reluându-i-o apoi. Poet şi cântăreţ, inventator al lirei şi născocitorul magiei, legendarul
Orfeu era considerat şi fondatorul misteriilor omonime şi iniţiatorul unei adevărate religii. Asociindu-şi figura lui
Dionysos, orfismul rămânea însă total diferit şi infinit superior cultului dionysiac. Era o mişcare religioasă, cu
asociaţii secrete, cu o întreagă literatură (celebrele „imnuri orfice”), cu o teogonie, o cosmogonie şi o
antropogeneză bine articulate, precum şi cu o doctrină a salvării, elaborată în detalii.
Potrivit doctrinei orfice omul poartă încă de la naştere, moştenit din timpurile Titanilor, păcatul
strămoşesc pe care trebuie să şi-l ispăşească prin suferinţe. Sufletul omului este întemniţat în trup întocmai ca
într-o închisoare. Pentru a-şi elibera şi salva sufletul, pentru a pune capăt ciclului etern de renaşteri succesive,
migraţiei continui a sufletelor de-a lungul altor existenţe (idee identică metempsihozei buddhiste), pentru a se
sustrage deci acestui destin şi a găsi calea mântuirii – care era supremul scop al vieţii – iniţiatului nu îi rămâne –
pe lângă rugăciunile şi purificările rituale – decât să se realizeze într-o viaţă morală, de îndeplinire a ritualurilor
purificatoare, o viaţă de renunţări şi abstinenţă de la orice hrană animală. Ceea ce aducea nou prin urmare
orfismul era concepţia despre păcat (ideea păcatului originar va reapare şi în creştinism) şi răscumpărare, de
ispăşire prin acte purificatoare şi prin ascetism. Dar şi după moarte, în drumul său spre fericirea eternă sufletul
este pândit la tot pasul de ispite şi de primejdii; pentru a fi pregătiţi să le ocolească sau să le învingă iniţiaţii
trebuiau să cunoască anumite formule salvatoare. Aceste adevărate ghiduri de comportare morală au fost găsite,
în Creta şi în sudul Italiei, scrise pe mici plăci de aur, pe care în mormânt defunctul le avea atârnate la gât ca
nişte amulete”.

17. MARIO VEGETTI, Omul şi zeii, în vol. Omul grec, coord. JEAN-PIERRE VERNANT, Editura
Polirom, 2001, pp. 253 – 254. „Mişcarea orfică – de la Orfeu, cântăreţ legendar, poet şi teolog căruia i se atribuia
o coborâre în Infern – ia naştere în Grecia secolului al VI-lea î.Hr., în acelaşi mediu cultural şi social unde s-au
dezvoltat cultele dionisiace. Aici se adunaseră probabil ecourile tradiţiei şamanice apărute în lumea scitică, ca şi
ale credinţelor indo-iraniene despre nemurire. Din punct de vedere social, aceste mişcări religioase de protest par
să se refere la zonele de excludere şi de privaţiuni produse de formarea universului politizat al cetăţii: femei,
străini, comunităţi periferice, figuri de intelectuali marginalizaţi. Din punct de psihologic, mişcările sectare
răspund aceloraşi exigenţe ale straturilor celor mai individuale şi mai profunde ale experienţei religioase, care
acţionau şi în ritualitatea misterică, dându-le totuşi răspunsuri mai explicite, mai articulate atât pe plan religios,
cât şi pe plan individual, propunându-se, în fine, nu ca o integrare, ci ca o alternativă radicală la formele
religiozităţii olimpiene şi citadine”.

18. REYNAL SOREL, Orfeu şi orfismul, Editura Teora, Bucureşti, 1998. „Misterele, fie că este vorba
de Eleusis, de Samotrace sau de Phlyeis, sunt ceremonii de iniţiere la sfârşitul cărora participantul se trezea în
experienţa extatică şi inexprimabilă a divinului şi era convins de propria sa soartă fericită în lumea de dincolo. Ei
ofereau posibilitatea de a transgresa dihotomia ce se afla la baza religiei olimpiene (oficială şi publică) care
scinda categoric, adică dogmatic, lumea între o seminţie a sacrificatorilor şi a celor sacrificaţi de cei dintâi.
Atunci când sacrificiul consacră depărtarea prin care zeul se recunoaşte diferit de muritor, iniţierea garantează
aspirantului apropierea sa de divin, deschizând în lumea profană o paranteză în interiorul căreia omul se asigura
de fericita sa nemurire. Aşa că nu este de mirare, ţinând cont de această echivalenţă misterico-soteriologică, că
tradiţia l-a considerat pe Orfeu întemeietorul misterelor prin excelenţă”.
 32

3. ETAPA PRESOCRATICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI

STRUCTURA TEMEI
3.1. Geneza filosofiei
3.2. Periodizarea generală a filosofiei antice greceşti
3.3. Milesienii

OBIECTIVE
• Prezentarea condiţiilor şi particularităţilor apariţiei filosofiei antice greceşti
• Delimitarea celor mai importante etape ale evoluţiei filosofiei antice greceşti şi precizarea specificului
lor
• Prezentarea primelor viziuni filosofice greceşti elaborate de Thales, Anaximandros şi Anaximenes din
Milet
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
cosmologic, fizicalist, physis, antropologic, eticist, cei şapte înţelepţi, principiu, arché, gnomon, apă, aer,
apeiron.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 69 – 74, 94 –
95.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 21 – 34.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. XXXII - LIV.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 156 –
176.
• W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. 1, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 49 – 113.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 39 – 46.
• P.-M. Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 86 – 100.
• J. Shand, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 15 –
24.
• O. Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p.
556 – 560.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 7 – 9.
 33

Cursul 3
ETAPA PRESOCRATICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI

3.1. Geneza filosofiei

La prima vedere pare surprinzător faptul că filosofia n-a apărut şi nici n-a făcut primii
paşi în Grecia continentală, adică în matca în care s-a plămădit spiritul grecesc, ci spre zonele
periferice ale elipsei aplatizate pe care forma arealului în care s-au răspândit grecii în
antichitate o sugerează. Departe de a fi o simplă expresie a hazardului, această situaţie are o
motivaţie complexă, în care fuzionează factori de natură economică, geografică, social-
politică şi spirituală.
În general, regiunile continentale situate în afara marilor fluxuri comerciale terestre şi
maritime au ritmuri evolutive lente şi sunt prin excelenţă conservatoare. Această tendinţă
generală este valabilă, cu atât mai mult, în cazul Greciei continentale, al cărei relief accidentat
îngreuna nu numai schimburile de mărfuri ci şi pe cele de idei. Chiar şi în zonele litorale ale
Greciei continentale situaţia nu era mult diferită datorită presiunii tradiţionaliste a
continentului. Este semnificativ, în acest sens, faptul că primele procese intentate unor filosofi
vor avea loc în Atena secolului al V-lea î.Hr., în plină epocă clasică, şi au încriminat ca delict
punerea sub semnul întrebării de către acuzaţi a reprezentării mitice a lumii.
Cu totul diferită era însă situaţia cetăţilor greceşti de pe coastele occidentale ale Asiei
Mici (Ionia antică gecească, actuala coastă mediteraniană a Anatoliei turceşti), din sudul
actualei Italii şi din sud-estul Siciliei, zone colonizate de timpuriu de greci. Aceste regiuni se
caracterizau printr-un dinamism social-economic şi spiritual pronunţat. Coloniştii erau oameni
activi, întreprinzători, aventurieri chiar, fapt demonstrat, în primul rând, de curajul lor de a-şi
părăsi locurile de baştină şi a se stabili în zone atât de îndepărtate.
În coloniile pe care le vor fonda ei vor dezvolta, în special, meşteşugurile şi comerţul
maritim, spre deosebire de locuitorii cetăţilor din Grecia continentală, a căror principală
îndeletnicire va rămâne agricultura. Datorită rentabilităţii economice sporite a meşteşugurilor
şi a comerţului în raport cu agricultura, multe colonii greceşti vor ajunge relativ rapid
prospere, grecii din colonii scăpând de sărăcia tradiţională a celor rămaşi acasă.
Călătorind mult ei vor cunoaşte oameni şi civilizaţii cu mentalităţi diferite de a lor, vor
deveni mai toleranţi faţă de alte credinţe şi moduri de reprezentare a lumii şi a vieţii.
Ca urmare a prosperităţii pentru unii dintre grecii din colonii va apărea acel „răgaz
pentru meditaţie”, pe care Aristotel îl considera în lucrarea sa Metafizica una dintre condiţiile
prealabile necesare naşterii filosofiei.
De asemenea, călătorind mult, cunoscând civilizaţii şi oameni cu mentalităţi diferite de
ale lor, grecii din colonii vor avea incomparabil mai multe prilejuri de mirare decât cei rămaşi
acasă. Acelaşi Aristotel afirma, în acest sens, că „filosofia s-a născut din mirare”.
Spre sfârşitul epocii arhaice (sec. al VI-lea î.Hr.) într-o serie de cetăţi greceşti de pe
coastele egeene ale Asiei Mici, din sudul Italiei şi din Sicilia se creează astfel condiţiile
obiective şi subiective necesare naşterii filosofiei.
 34

3.2. Periodizarea generală a filosofiei antice greceşti

Filosofia antică grecească a parcurs în evoluţia sa istorică următoarele patru mari

etape:
1. Etapa presocratică sau preclasică – desfăşurată pe parcursul secolului al VI-lea
î.Hr. Ea a avut un caracter pronunţat cosmologic, fizicalist, adică în centrul interesului
filosofilor s-au aflat problemele cosmosului, ale naturii (physis – natură). În măsura în care au
fost abordate, problemele omului şi ale vieţii sociale au fost subordonate aceleiaşi perspective
fizicaliste. Cei mai importanţi filosofi ai acestei etape au fost: milesienii (Thales din Milet,
Anaximandros din Milet şi Anaximenes din Milet), Pythagoras, Heraclit din Efes,
reprezentanţii Şcolii din Elea (Xenofan din Colofon, Parmenides din Elea, Melissos din
Samos, Zenon din Elea), filosofii pluralişti (Anaxagoras din Clazomene, Empedocles din
Agrigent), reprezentanţii atomismului ( Leucipp şi Democrit).
2. Etapa clasică (sec. V-IV î.Hr.) – este etapa apogeului filosofiei antice greceşti şi a
avut un caracter pronunţat antropologic, adică în prim-planul interesului filosofilor au trecut,
în urma aşa-numitei „revoluţii socratice”, problemele omului. Cei mai importanţi filosofi ai
epocii clasice au fost: sofiştii (Protagoras din Abdeba, Gorgias din Leontinoi, Hippias din
Iulis, Critias, Callicles, etc.) şi cei mai valoroşi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel.
3. Etapa elenistică (sec. III-I î.Hr.) – este etapa declinului culturii şi civilizaţiei antice
greceşti, declanşată de cucerirea macedoneană, dar şi de elenizare, adică de difuziune amplă a
valorilor greceşti în întreaga lume antică. Filosofia acestei epoci a avut un caracter pronunţat
eticist şi pesimist. Principali reprezentanţi: Epicur, stoicii şi scepticii.
4. Etapa romană (sec. I-IV d.Hr.) – întrucât romanii n-au dat dovadă de prea mare
originalitate în filosofie, filosofia romană este considerată adesea ca ultima etapă a filosofiei
greceşti. Cei mai importanţi filosofi romani: Cicero, Seneca, Marc Aureliu, Lucretius – au
împrumutat majoritatea temelor şi motivelor pe care le-au abordat din filosofia grecească. Şi
în această etapă filosofia a avut un caracter eticist şi pesimist întrucât epoca respectivă era o
epocă de declin, dar de această dată al Imperiului roman. De asemenea, în această epocă a
avut loc fuziunea dintre spiritul grecesc şi cel roman, care s-a realizat pe fondul constituirii şi
răspândirii rapide a religiei creştine, care va influenţa decisiv evoluţia culturii şi civilizaţiei
occidentale, inclusiv a filosofiei, următorului mileniu si jumătate.

3.3. Milesienii

Spre sfârşitul epocii arhaice Miletul era cel mai înfloritor polis grecesc de pe coasta
occidentală a Asiei Mici, fiind supranumit „podoaba Ioniei”. Ionia era numită în antichitatea
grecească întreaga coastă egeeană a Asiei Mici (aflată pe teritoriul actualei Turcii), colonizată
de timpuriu de ionieni (primul val migrator elenic), cărora li se alăturaseră în timp şi alţi greci
atraşi de prosperitatea polisurilor de aici. Întreaga zonă se caracteriza printr-un înalt dinamism
social-economic şi spiritual, datorat, cu precădere, avântului meşteşugurilor şi comerţului
maritim. Miletul îşi datora prosperitatea, cu precădere, poziţiei sale geografice favorabile,
aflându-se la intersecţia fluxurilor comerciale maritime şi terestre care legau trei continente:
Europa, Asia şi Africa. Prosperitatea Miletului este atestată şi de faptul că locuitorii săi vor
fonda pe parcursul câtorva secole peste 80 de colonii în toate zonele colonizate de greci, dar
mai ales în bazinul Mării Negre. Aici s-au acumulat pentru prima dată premisele obiective şi
subiective necesare genezei filosofiei.

3.3.1. Thales din Milet (cca 640-550 î.Hr.) – este considerat în mod unanim nu doar
primul filosof grec, ci şi cel dintâi filosof pe plan universal. El s-a bucurat de o mare preţuire
în întreaga antichitate grecească, fiind considerat unul dintre „cei şapte înţelepţi”. Grecii erau
încredinţaţi că fundamentele culturii şi civilizaţiei lor ar fi fost fixate de şapte bărbaţi iluştri
 35

care au fost legiuitori, poeţi, oameni de stat. Numărul lor a fost fixat la şapte, datorită
virtuţilor magice ale acestei cifre (printre care se afla şi „înţelepciunea”) în tradiţia orfică şi
pythagorică. Este semnificativ pentru prestigiul de care s-a bucurat Thales în antichitatea
grecească faptul că pe toate listele cu „cei şapte înţelepţi” care ne-au parvenit din antichitate el
este nominalizat primul. Se pare că el a întreprins numeroase călătorii în Egipt, Fenicia,
Babilon, etc.
Această preţuire unanimă de care a avut parte Thales s-a datorat, în primul rând,
inteligenţei, culturii şi preocupărilor sale enciclopedice. Posteritatea i-a atribuit mai multe
lucrări, dar nimic din ceea ce, eventual, a scris el nu ne-a parvenit. Tradiţia îi atribuie trei
lucrări integral pierdute: „Astrologie nautică”, „Despre solstiţii”, „Despre echinocţii”.
Ca matematician Thales a elaborat teorema care-i poartă numele, conform căreia
unghiurile de la baza oricărui triunghi isoscel sunt egale. El a folosit această teoremă pentru
determinarea distanţei corăbiilor faţă de ţărm.
În Egipt Thales a calculat pentru prima dată cu exactitate înălţimea piramidelor în
funcţie de umbra acestora pe pământ. De asemenea, el a înscris pentru prima dată un triunghi
dreptunghic într-un cerc. A avut şi preocupări de astronomie, descoperind constelaţia Ursa
Mică, ceea ce a permis orientarea mai sigură a corăbiilor pe mare în absenţa oricăror repere
terestre. A fixat cu mare precizie datele solstiţiilor şi echinocţiilor şi a prevăzut eclipsa totală
de soare din 28 mai 585 î.Hr.
Thales a fost un bun economist, consilier politic perspicace şi moralist sever. A avut,
de asemenea, şi preocupări hidrotehnice.
Ca filosof, lui Thales îi sunt atribuite două teze, socotite de unii istorici ai filosofiei
contradictorii: „Doctrina lui era că apa este începutul tuturor lucrurilor şi că lumea e
însufleţită şi plină de zei“.
Thales nu are conceptul principiului – arché – şi nici măcar pe cel al filosofiei, dar el
este, indubitabil, cel dintâi filosof. El a pus, primul, problema începutului în ordine absolută,
circumscriindu-şi astfel demersul orizontului filosofiei. Prima sa teză este expresia unei
generalizări empirice. Afirmând că „apa este începutul tuturor lucrurilor“, Thales operează
cea dintâi deschidere metafizică din cultura occidentală, apa fiind arché-ul, adică principiul,
temeiul, elementul prim din care provin toate lucrurile. Căci, în pofida diversităţii sale
sensibile, lumea este unică şi unitară. Trebuie să existe deci un factor de unitate, din care totul
decurge, care întemeiază totul şi la care totul revine. Thales intuieşte că principiul întemeietor
aparţine altui plan al existenţei decât cel al lucrurilor întemeiate, că acest plan permite un alt
tip de reconstrucţie mentală a lumii decât cel ce are ca obiect exclusiv existenţele individuale.
El presimte parcă distincţia dintre nivelul fizic şi cel metafizic de explicaţie a lumii, faptul că
cel dintâi nu este suficient pentru înţelegerea lumii ca totalitate. Intuiţie grea de consecinţe,
presimţire a ceea ce avea să vină, dar care, ca orice intuiţie ori presimţire, nu-şi află încă o
expresie satisfăcătoare. Căci, ridicată la rangul de principiu, apa, o componentă a universului
fizic, sugera mai degrabă confuzia celor două planuri decât distincţia lor. Pentru a putea
funcţiona universal principiul întemeietor trebuie să aibă o altă natură decât lucrurile
întemeiate. Dacă acestea sunt determinate calitativ, el trebuie să fie indeterminat (sau, cel
puţin, principial diferit de ele), dacă ele au naştere şi pieire, el trebuie să fie nenăscut şi
nepieritor, dacă ele sunt multiple şi limitate (fie şi numai întrucât se limitează reciproc) şi
multiple, el trebuie să fie unic şi ilimitat. Evident, mai niciuna dintre aceste condiţii nu puteau
fi satisfăcute de apa lui Thales.
Aristotel e de părere că Thales a învestit apa cu statutul de principiu pe baza unor
observaţii şi generalizări empirice: „…Thales, primul reprezentant al unei astfel de filosofii,
afirmă că acest principiu este Apa. El a arătat că pământul stă pe Apă. Această afirmare i-a
fost, de bună seamă, prilejuită de observaţia că hrana tuturor vieţuitoarelor este umedă şi că
chiar căldura ia naştere din această umezeală, ajungând la concluzia că acel lucru din care iau
naştere toate este totodată principiul tuturor lucrurilor. Dacă aceasta a fost pricina părerii sale,
la adoptarea ei l-a determinat şi observaţia că seminţele tuturor lucrurilor sunt umede prin
 36

firea lor, fapt din care a tras încheierea că Apa constituie pentru lucrurile umede principiul
naturii lor“ (Metafizica, I, 3, 983 b). S-ar mai putea adăuga şi luarea în consideraţie de către
Thales a importanţei mării pentru civilizaţia greacă, interesul său pentru hidrotehnică,
sesizarea forţei vitalizatoare a Nilului în contrast cu ariditatea deşertului învecinat şi a
efectelor miraculoase ale ploii asupra naturii, plasticitatea apei, care ia forma vaselor în care
este ţinută etc. Aristotel era aşadar încredinţat că identificarea de către Thales a principiului cu
apa a fost expresia integrării unor observaţii şi reflecţii minuţioase asupra naturii într-o
viziune de ansamblu despre lume prin care universalul (principiul) era pus în condiţia de a da
seama de individual (lucrurile individuale).
Oricum, modelul cosmologic sugerat de viziunea sa asupra universului atestă
delimitarea sa de maniera mitologică de concepere a lumii. Acest model cosmologic prezintă
similitudini cu cel homeric, descris în Iliada, cu deosebirea că el este epurat de elementele
mitice, iar apa umple întregul univers.
Cea de-a doua teză atribuită lui Thales susţine „…că lumea e însufleţită şi plină de
zei“. Ea pare a o contrazice pe cea dintâi întrucât sugerează o revenire la modalitatea mitică de
reprezentare a lumii. O serie de istorici ai filosofiei consideră însă că aşa-numitul „suflet al
lumii“, pe care îl sugerează formularea lui Thales, ar fi o expresie a dinamismului intrinsec
apei, a faptului că ea nu este mişcată, ci se mişcă prin sine. Thales a ajuns la o astfel de
concluzie nu prin adeziunea la animismul mitic, ci în urma strădaniei de explicare a unor
fenomene fizice, cum ar fi magnetismul şi electricitatea statică. Raţiunile sale nu erau atât de
ordin religios – deşi vor fi existat şi dintre acestea! – cât de ordin ştiinţific, în măsura în care
se poate vorbi despre ştiinţă în epoca respectivă. O serie de surse antice menţionează interesul
său pentru proprietăţile magnetului şi ale chihlimbarului. Aceste materiale naturale evidenţiau
forţe misterioase, pe care Thales le-a extrapolat la întreaga existenţă, considerându-le
caracteristice şi lucrurilor la care ele nu sunt manifeste. Chiar dacă demersul său era hazardat,
el este deplin explicabil dacă ţinem cont de faptul că celor vechi lumea le apărea mult mai
unitară decât nouă, întrucât ei nu aveau conştiinţa distincţiilor calitative dintre nivelurile fizic,
chimic, anorganic, organic, biologic etc. de organizare a existenţei, pe care le vor decela şi
teoretiza abia ştiinţele moderne.
Cât priveşte ultima parte a tezei, care susţine că lumea este „ plină de zei“, ea a stârnit
cele mai mari controverse. Unele interpretări i-au exagerat importanţa, diminuând
corespunzător îndepărtarea lui Thales de gândirea mitică. Altele, care accentuează aspectul de
discontinuitate în procesul trecerii de la protofilosofie la filosofie, îi minimalizează
importanţa, considerând-o un fel de metaforă a dinamismului intrinsec naturii, sau, pur şi
simplu, ignorând-o.
Fără îndoială că minimalizarea saltului calitativ marcat de concepţia lui Thales în
devenirea culturii occidentale este păgubitoare. Dacă ţinem seama de implicaţiile primei sale
teze, ne dăm seama că, privaţi de atributele lor mitice, „zeii“ erau reduşi de el la condiţia de
simple forţe ale naturii. Aceşti „zei“ sunt, în mod evident, diferiţi de cei mitologici. Astfel,
cele două teze pot fi considerate, în fond, complementare, căci, dacă prima fixează principiul,
cea de-a doua subliniază dinamismul intrinsec naturii. În favoarea acestei interpretări
pledează, în primul rând, faptul că viziunea lui Thales n-a rămas izolată în contextul cultural
al epocii, că spiritul grecesc nu s-a mai mulţumit după el numai cu mitul, ci ea a inaugurat o
nouă modalitate de înţelegere a lumii, care, din acest moment, nu numai că nu va mai fi
abandonată niciodată, dar nu va înceta să se adâncească, să se amplifice şi să se amelioreze.

3.3.2. Anaximandros din Milet (610-546 î.Hr.) – a fost urmaşul şi discipolul lui
Thales. Thales nu a creat o şcoală filosofică în sensul propriu al termenului, aşa cum va face,
primul în cultura grecească şi occidentală, Pythagoras, dar a avut mai mulţi discipoli, cel
dintâi fiind Anaximandros.
Şi acesta a avut preocupări enciclopedice, dar nu s-a bucurat de preţuirea de care a
avut parte Thales. Astfel, îi este atribuită inventarea gnomonului, instrument rudimentar de
 37

măsurat timpul. Concepţia sa filosofică marchează un progres semnificativ în raport cu cea a

lui Thales. El a introdus termenul de arché pentru denumirea principiului explicativ al întregii
existenţe.
Anaximandros nu a mai identificat principiul cu un element determinat al naturii, aşa
cum procedase Thales, ci cu unul indeterminat, şi anume cu apeironul, care este primul
termen al limbajului filosofic occidental. Termenul apăruse şi în poemele homerice având
semnificaţia de nemărginit, imens (în sens spaţial), în Iliada, sau nenumărat, în Odiseea.
Anaximandros îl resemnifică filosofic şi denumeşte cu ajutorul său principiul din care toate
lucrurile provin şi la care ele revin, după un ciclu de metamorfoze.
El marchează astfel mult mai evident decât dascălul său distincţia dintre planul fizic şi
cel metafizic de reconstrucţie mentală a lumii: în timp ce lucrurile concrete perceptibile cu
ajutorul simţurilor aparţin planului fizic, principiul care le întemeiază şi le explică aparţine
planului metafizic. În timp ce lucrurile individuale sunt concrete, determinate, principiul este
indeterminat. Concret, principiul era conceput de Anaximandros ca un fel de amestec
primordial al celor patru elemente cosmologice: apa, aerul, pământul şi focul.
În plan fizic, Anaximandros explică generarea lucrurilor şi dinamismul lor prin
delimitarea în cadrul apeironului a două cupluri de contrarii: umed şi uscat (apă şi pământ) şi
cald şi rece (foc şi aer). Din tensiunile acestor contrarii s-ar naşte toate lucrurile şi tot ele ar
explica devenirea lor.
În plan metafizic, Anaximandros apreciază că lumea se schimbă neîncetat datorită
acţiunii unui alt cuplu de contrarii: dreptate-nedreptate. Când, din indeterminarea apeironului,
sunt generate lucrurile individuale acestora li se face dreptate, întrucât li se conferă existenţă.
Această dreptate înseamnă însă o nedreptate făcută lucrurilor încă nenăscute, nedreptate
pentru care prima serie de lucruri generate va fi distrusă pentru a face astfel posibilă generarea
unei a doua serii de lucruri individuale. Acestora li se face astfel dreptate, dar cele distruse, ca
şi cele încă nenăscute, sunt nedreptăţite, motiv datorită căruia, în virtutea aceleiaşi „justiţii
universale” ele vor trebui să fie distruse etc.
Apeironul întemeiază şi ingeniosul model cosmologic imaginat de Anaximandros. El
integrează într-o viziune unitară cu remarcabilă capacitate explicativă un mare număr de date
de observaţie, cum ar fi forma circulară şi luminozitatea aştrilor, mişcările aparente distincte
ale diferitelor categorii de corpuri cereşti (Soare, Lună, planetele cunoscute, stelele), eclipsele,
deosebirile de mărime ale aştrilor etc. Se oferă explicaţii naturaliste fanteziste, dar plauzibile
pentru stadiul preştiinţific de înţelegere a lumii, şi pentru ploaie, vânt, fulgere, tunete,
cutremure etc. Întregul Univers ar fi luat naştere din apeiron. O dată format, Pământul ar sta
în suspensie în centrul Universului, nesprijinindu-se pe nimic, întrucât se află la distanţă egală
de ceilalţi aştri. El ar avea forma unei coloane de piatră, a cărei înălţime reprezintă o treime
din lăţime. Această estimaţie, deşi hazardată, atestă strădania lui Anaximandros de descifrare
a determinărilor cantitative ale existenţei. În jurul Pământului s-ar învârti la diferite distanţe
mai multe inele formate din apeiron, iar aştrii ar fi nişte orificii ale acestor inele, prin care s-ar
vedea focul aflat dincolo de ele etc.
Tot Anaximandros a elaborat şi cea dintâi teorie evoluţionistă asupra originii vieţii din
cultura occidentală. El considera că viaţa ar fi apărut în mediul acvatic, prin încălzirea mâlului
de pe fundul apelor de razele soarelui. De aici viaţa s-ar fi răspândit în mediile terestru şi
aerian. Primele vieţuitoare apărute astfel ar fi fost peştii şi celelalte vieţuitorare acvatice. În
timp ce majoritatea animalelor se hrănesc singure şi sunt autonome imediat după naştere,
omul are nevoie de o îngrijire îndelungată şi anevoioasă. Din această deosebire Anaximandros
a tras concluzia că primii oameni nu s-ar fi putut naşte autonomi, ci ar fi apărut în burţile
peştilor, unde ar fi rămas până la maturizare. Ei s-ar fi desprins apoi de aceştia, ar fi adoptat
viaţa terestră şi ar fi început să se hrănească şi să se înmulţească singuri. Deşi este naivă,
această teorie are meritul de a fi integrat viaţa şi omul în unitatea materială a lumii şi de a fi
încercat să le ofere o explicaţie raţională pe baza observaţiilor empirice şi a comparării
diverselor forme de viaţă. Mitului îi erau opuse astfel alternative naturaliste de înţelegere a
 38

două dintre cele mai complexe fenomene ale existenţei: viaţa şi omul.
3.3.3. Anaximenes din Milet (585-525 î.Hr.) – a fost urmaşul şi discipolul lui
Anaximandros. El a preluat de la acesta termenul de apeiron pentru denumirea principiului,
dar nu l-a mai conceput ca fiind indeterminat ci determinat, identificându-l cu aerul.
S-ar părea că avem de-a face cu un regres, adică cu revenirea la modalitatea de
filosofare thalesiană. În realitate, se pare că Anaximenes deosebea aerul ca principiu de aerul
comun. El aprecia că, dintre cele patru elemente cosmologice – apă, aer, pământ şi foc –, aerul
este cel mai puţin determinat şi deci satisface în cea mai mare măsură condiţiile pe care
trebuie să le îndeplinească principiul. Anaximenes era de părere că generarea lucrurilor
individuale s-ar realiza printr-o mişcare a principiului însuşi, şi nu printr-o serie de
determinaţii apărute ulterior în cadrul său, cum procedase Anaximandros prin cuplurile de
contrarii cald – rece, umed – uscat, respectiv dreptate – nedreptate. Mai precis, Anaximenes
consideră că lucrurile individuale s-ar naşte din principiu printr-o succesiune de comprimări şi
rarefieri ale aerului. Astfel, prin comprimarea aerului s-ar naşte succesiv apa, pământul,
pietrele şi, prin combinarea lor, toate celelalte lucruri caracterizate prin consistenţă fizică. Prin
rarefierea aerului ar lua naştere aerul comun şi focul. El încerca astfel să explice generarea
lucrurilor prin transformarea principiului însăşi şi nu prin cupluri de contrarii constituite
ulterior în cadrul principiului, aşa cum făcuse dascălul său.
Anaximenes are şi meritul de a fi încercat să ofere, pentru prima dată în cultura
occidentală, o explicaţie naturalistă fenomenelor psihice, sufletului. El afirmă că „şi sufletul
este tot aer”. În felul acesta pentru prima dată fenomenele psihice erau integrate în viziunea
filosofică naturalistă asupra lumii.

REZUMAT
1. Caracterizare generală
Filosofia antică grecească nu s-a născut şi nici n-a făcut primii paşi în Grecia continentală, ci pe coastele
occidentale ale Asiei Mici, în sudul Italiei şi în Sicilia, toate regiuni colonizate de timpuriu de greci. Acest fapt
are o motivaţie complexă, în care fuzionează factori de natură economică, geografică, social-politică şi spirituală.
Este vorba, în primul rând, de prosperitatea şi dinamismul social-economic şi spiritual al coloniilor fondate de
greci, care a permis depăşirea reprezentării mitice tradiţionale a lumii.

2. Periodizarea generală a filosofiei antice greceşti

În evoluţia sa istorică filosofia antică grecească a parcurs următoarele etape:
1. Etapa presocratică sau preclasică (secolul al VI-lea î.Hr.), care a avut un caracter pronunţat
cosmologic, fizicalist;
2. Etapa clasică (secolele V – IV î.Hr.), care a avut un caracter preponderent antropologic;
3. Etapa elenistică (secolele III – I î.Hr.), care a avut un pronunţat caracter eticist, pesimist şi
individualist;
4. Etapa romană (secolele I – IV d.Hr), care a avut, ca şi cea elenistică, un pronunţat caracter eticist,
pesimist şi individualist, a fost o expresie a fuziunii spiritului grecesc cu cel roman şi a evoluat pe fondul
apariţiei şi răspândirii rapide a religiei creştine.

3. Milesienii
La sfârşitul epocii arhaice Miletul era cel mai înfloritor polis grecesc al Ioniei, cum era denumită de
greci coasta occidentală a Asiei Mici (pe teritoriul Anatoliei turceşti actuale). Aici a apărut prima mişcare
filosofică din Occident, ai cărei reprezentanţi au fost:
Thales din Milet, considerat de greci, datorită cunoştinţelor şi preocupărilor sale enciclopedice, primul
dintre „cei şapte înţelepţi”, a depăşit pentru prima dată reprezentarea mitică a lumii, propunând cea dintâi viziune
filosofică occidentală. Deşi nu a utilizat termenul principiu (arché), el a explicat pentru prima dată întreaga
existenţă prin intermediul unui element material ultim – apa. Este semnificativ pentru viziunea sa filosofică şi
modelul cosmologic pe care Thales l-a elaborat, care, deşi este inspirat de cel homeric, este epurat de elemente
mitice. Universul ar fi alcătuit exclusiv din componente fizice, apa fiind elementul predominant.
Anaximandros din Milet a fost discipolul şi continuatorul lui Thales. El explică existenţa cu ajutorul
unui element nedeterminat pe care-l numeşte apeiron (indefinit sau infinit). Generarea lucrurilor din principiu s-
ar face prin constituirea în cadrul său a două cupluri de contrarii: umed şi uscat (apă şi pământ) şi cald şi rece
(foc şi aer). Apariţia şi dispariţia continuă a lucrurilor individuale este explicată printr-un alt cuplu de contrarii:
dreptate – nedreptate, concepte împrumutate din sfera relaţiilor interumane, dar cărora li se conferă o
 39

semnificaţie cosmică pentru a se legitima raţional devenirea continuă a existenţei. Anaximandros a elaborat şi el
un model cosmologic, mult mai complicat decât cel propus de Thales. El o propus şi cea dintâi explicaţie
evoluţionistă a originii şi devenirii lumii vii din cultura occidentală.
Anaximenes din Milet a fost discipolul şi urmaşul lui Anaximandros, dar n-a fost satisfăcut de viziunea
filosofică a dascălului său. El a identificat principiul cu aerul şi a explicat generarea lucrurilor printr-o
succesiune de comprimări şi rarefieri ale aerului. Ca şi predecesorii săi milesieni, Anaximenes a elaborat un
model cosmologic asemănător celui thalesian, cu deosebirea că locul apei este luat de aer. El are meritul de a fi
făcut şi prima tentativă de integrare a fenomenelor psihice în viziunea sa filosofică, apreciind că şi sufletul ar fi o
metamorfoză a aerului.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Indicaţi cauzele social-politice, economice şi spirituale ale apariţiei filosofiei în polisurile greceşti din
Asia Mică, sudul Italiei şi Sicilia şi nu în Grecia continentală.
2. Prezentaţi concepţia aristotelică asupra condiţiilor prealabile necesare naşterii filosofiei.
3. Cum explicaţi prosperitatea Miletului şi faptul că aici au fost întrunite pentru prima dată condiţiile
social-economice şi spirituale favorabile naşterii filosofiei?
4. Care credeţi că sunt temeiurile convingerii vechilor greci că Thales a fost primul dintre „cei şapte
înţelepţi”?
5. Consideraţi că există vreo legătură între preocupările ştiinţifice ale lui Thales şi filosofia sa?
6. Care sunt motivele pentru care Thales este considerat în mod unanim primul filosof occidental?
7. Care sunt cele mai importante teze filosofice ale lui Thales?
8. Evaluaţi comparativ concepţiile filosofice ale lui Thales şi Anaximandros.
9. Ce este apeironul?
10. Cum explică Anaximandros geneza lucrurilor individuale din principiu?
11. Prezentaţi şi evaluaţi concepţia lui Anaximandros asupra originii şi evoluţiei vieţii?
12. Care este principiul cu ajutorul căruia Anaximenes explică existenţa?
13. Cum explică Anaximenes generarea lucrurilor individuale din principiu?
14. Ce semnificaţii are concepţia lui Anaximenes asupra naturii sufletului?
15. Evaluaţi comparativ concepţiile filosofice ale lui Anaximandros şi Anaximenes.

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Geneza filosofiei occidentale.
2. Teoria aristotelică asupra genezei filosofiei.
3. Mit, ştiinţă şi filosofie în concepţia lui Thales.
4. Concepţia filosofică a lui Anaximandros.
5. Concepţia filosofică a lui Anaximenes.
6. Primele cosmologii filosofice.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. ARISTOTEL, Metafizica, I, 2, 982 b – 983 a. „Căci şi oamenii de azi şi cei din primele timpuri, când
au început să filosofeze au fost mânaţi de mirare, mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând
încetul cu încetul, faţă de problemele mai mari, cum sunt, de pildă, fazele Lunii, cursul Soarelui şi al aştrilor şi
naşterea Universului. Acela care se îndoieşte şi se miră recunoaşte prin chiar aceasta că nu ştie. De aceea şi
iubitorul de mituri e oarecum un filosof, căci mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate pentru
explicarea lor. Aşa că dacă oamenii s-au ocupat cu filosofia spre a evita neştiinţa, e limpede că au năzuit spre
cunoaştere pentru o dobândi o pricepere a lucrurilor, şi nu în vederea unui folos oarecare. Aceasta se dovedeşte
şi prin următorul fapt: numai după ce oamenii au avut la îndemână toate aceste descoperiri ce slujeau la
satisfacerea nevoilor, a comodităţii şi a plăcerilor lor au început să umble după acest fel de speculaţie mai înaltă.
Astfel e limpede că ei nu o cultivă în vederea vreunui folos, ci, precum spunem despre om că e liber când există
pentru el, nu pentru altul, tot aşa spunem despre această ştiinţă că ea singură este liberă, pentru că numai ea e
cultivată pentru ea însăşi… Toate celelalte ştiinţe sunt mai necesare decât aceasta, însă nici una nu îi e
superioară”.

2. PIERRE-MAXIME SCHUHL, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti,
2000, p. 87. „Dacă descindem în Miletul secolului al VI-lea, vom găsi o atmosferă cu totul nouă în acest oraş în
care aheii şi ionienii i-au întâlnit pe carieni, cretani şi fenicieni. Regalităţii i-a urmat oligarhia, tirania şi totuşi, în
urma războaielor civile, nici un alt oraş n-a fost atât de activ şi de populat înaintea războaielor medice. Milesienii
prelucrau pieile şi metalele preţioase din Lydia, fierul de la calibi, lâna din Frigia şi cânepa din Colchida;
produceau mobilă în serie, îndeosebi paturi; pretutindeni, exceptând Grecia propriu-zisă, se căutau vase umplute
 40

cu vinul sau uleiul lor; bogata clientelă a Greciei Mari îşi disputa, plătind în aur, frumoasele lor covoare şi stofele
vopsite în purpură. Activitatea portuară era la fel de intensă ca şi activitatea atelierelor; urmând traseele
legendarilor cuceritori ai Lânii de Aur, milesienii au căpătat avânt; ei au pătruns peste tot, s-au instalat peste tot,
întemeind antrepozite sau colonii. Pe întreg litoralul Pontului Euxin, ei deţineau nouăzeci de centre comerciale,
care exportau grâu, peşte sărat sau uscat, foarte apreciat în întreaga Grecie, sarea extrasă din salinele din Olbia,
sclavi, animale cornute, cai, potârnichi, lemnul din Bithynia, fierul calibilor, aurul smuls grifonilor de către
arimaspi, ambra care venea din Nord pe marile fluvii. În Egipt ei au construit, pe braţul bolbitin al Nilului Zidul
milesienilor; acolo deţineau un întreg cartier în Naucratis, acest «Shanghai antic». În fine, au pătruns în Grecia
Mare, la Sybaris. Ei nu călătoreau numai pentru a se îmbogăţi, ci şi pentru a se instrui…”.

3. Thales
3.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 70
– 71. „Herodot, Duris şi Democrit sunt de acord că Thales era fiul lui Examyes şi al Cleobulinei, că aparţinea
neamului Thelizilor, fenicieni, dintre cei mai nobili urmaşi ai lui Agenor şi Cadmos. El era unul dintre cei şapte
înţelepţi, după cum ne informează Platon… Cei mai mulţi scriitori spun că era de fel din Milet şi dintr-o familie
ilustră… Doctrina lui era că apa este la începutul tuturor lucrurilor şi că lumea este însufleţită şi plină de zei. Se
zice că el a descoperit anotimpurile şi că a împărţit anul în trei sute şaizeci şi cinci de zile”.

3.2. SIMPLICIUS, Physica, 23, 21. „Dintre cei care susţin că principiul este unic şi în mişcare – filosofi
pe care el (Aristotel) îi numeşte în particular şi physiologi – unii spun că acest principiu este limitat, ca de pildă
Thales şi Hippon – acesta din urmă părând a fi şi ateu; ei susţin că principiul (lucrurilor) este apa , ajungând la
această opinie în urma observaţiilor empirice. (După părerea lor) caldul se menţine prin umiditate, iar tot ce este
mort se usucă; seminţele tuturor lucrurilor sunt umede şi tot ce reprezintă hrană musteşte. De acolo de unde
provin toate – de acolo se hrănesc şi cum apa este principiul naturii umede, le înglobează pe toate. Prin urmare,
ei considerau apa ca principiul tuturor lucrurilor şi demonstrau că pământul este aşezat pe apă”.

3.3. PROCLOS, In Euclidem, 157, 10; 250, 20. „Se spune că Thales a demonstrat pentru prima oară că
cercul este divizat în părţi egale de către diametru… El este indicat ca primul (învăţat) care a ştiut şi a arătat că
unghiurile de la baza oricărui triunghi isoscel sunt egale, folosind într-o manieră mai veche cuvântul «egale»
pentru identice”.

3.4. ARISTOTEL, Metafizica, I, 3, 963 b 6. „Dintre toţi care s-au ocupat mai întâi de filosofie, cei mai
mulţi au fost încredinţaţi că principiile tuturor lucrurilor se află în cauze materiale. De unde există toate şi de
unde provin mai întâi şi în ce sfârşit îşi găsesc pieirea – în vreme ce substanţa persistă în ciuda schimbărilor
suferite, aceasta, spun ei, este elementul şi totodată principiul lucrurilor. De aceea consideră că nimic nu se naşte
(din nimic), nici nu piere, de vreme ce o substanţă rămâne veşnică.
Într-adevăr o substanţă anume trebuie să existe, fie una singulară, fie mai multe decât una singură, din
care se nasc celelalte, în vreme ce ea rămâne eternă. Totuşi, despre cantitatea şi înfăţişarea unui asemenea
element primordial nu toţi spun acelaşi lucru, ci Thales, întemeietorul acestui mod de a filosofa, susţine că este
apa…, formulând, desigur, această ipoteză în urma observaţiei că hrana tuturor vieţuitoarelor este umedă şi că
însăşi căldura se iveşte şi se menţine din apă (căci ceea ce le dă naştere, acela este principiul tuturor)”.

4. Anaximandros
4.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 94.
„Anaximandru, fiul lui Praxides, s-a născut în Milet. Principiul şi elementul, spunea el, este apeironul (infinitul),
fără să definească de era aer, apă sau altceva; susţinea că părţile sunt supuse schimbării, dar că întregul rămâne
neschimbat; că pământul, care-i de formă sferică, stă în mijlocul lumii, ocupând locul în centru; că luna,
strălucind cu o lumină de împrumut, îşi ia lumina de la soare; apoi, că soarele nu e mai mic decât pământul şi-i
alcătuit din cel mai curat foc”.

4.2. PLUTARH, Stromata, 2. „Anaximandros… a afirmat că apeiron-ul este cauza oricărei naşteri şi
pieiri, din care, spune el, s-au desprins cerurile şi, în general, toate lucrurile infinite. El a demonstrat că pieirea şi,
cu mult înaintea acesteia, naşterea, îşi trag obârşia din eternitatea infinită, învârtindu-se toate în cerc. Afirmă că
pământul este de formă cilindrică şi că înălţimea lui ar reprezenta o treime din lăţime. Spune, de asemenea, că
forţa care generează dintotdeauna căldura şi frigul, s-a diferenţiat în procesul de naştere al acestei lumi şi
alcătuieşte la periferia ei o sferă de foc care înconjoară atmosfera din jurul pământului, întocmai scoarţei care
cuprinde tulpina copacului. Soarele, luna şi stelele s-au format după ce sfera de foc s-a rupt în bucăţi, iar focul a
fost prins într-o serie de inele. De asemenea, susţine că omul s-a născut dintru început din vieţuitoare de altă
specie”.

4.3. SIMPLICIUS, Phisica, 24, 13. „Anaximandros a afirmat că: «începutul tuturor lucrurilor este
apeiron-ul… De acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu
necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala
 41

timpului», exprimându-se astfel în termeni poetici”.

5. Anaximenes
5.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 94.
Anaximenes din Milet, fiul lui Eurystratos, a audiat învăţătura lui Anaximandros… El a susţinut că obârşia
tuturor lucrurilor este aerul…”.

5.2. SIMPLICIUS, Physica, 24, 26. Anaximenes din Milet… a afirmat şi el că lucrurile au un substrat
unic şi infinit (apeiron), ca şi Anaximandros, dar nu indefinit, cum a afirmat acesta, ci, definit, numindu-l aer;
acesta diferă după gradul de rarefiere şi comprimare de la o substanţă la alta. Când se rarefiază devine foc, iar
când se comprimă se transformă în aer, apoi în nor şi mai departe în apă, apoi în pământ, în pietre şi în celelalte
lucruri care sunt formate din acestea. Şi acesta (Anaximenes) consideră mişcarea ca fiind veşnică şi că datorită ei
are loc devenirea”.

5.3. AETIUS, I, 3,4. „Anaximenes… a arătat că aerul este originea tuturor lucrurilor; căci din el se
produc toate şi din nou în el se absorb.
Precum sufletul nostru, zice el, care este aer ne stăpâneşte pe noi, tot astfel şi întregul Univers este
cuprins de suflare şi aer (aer şi suflare sunt întrebuinţate ca sinonime)”.

5.4. CICERO, Academica, II, 37, 118. „După acesta (Anaximandros), discipolul acestuia, Anaximenes,
a afirmat că aerul este infinit. Iar că toate câte se nasc din el sunt definite; se nasc, într-adevăr, pământul, apa,
focul şi din ele totul”.

Î
 42

4. PYTHAGORAS

STRUCTURA TEMEI
4.1. Personalitatea lui Pythagoras
4.2. Şcoala lui Pythagoras
4.3. Filosofia pythagorică

OBIECTIVE
• Încercarea de delimitare a realităţii istorice de încărcătura mitică a legendei lui Pythagoras
• Prezentarea şcolii lui Pythagoras: admitere, organizare, cicluri iniţiatice, discipoli
• Reconstituirea filosofiei pythagorice din mărturiile care ne-au parvenit despre ea
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
magi, şamani, bios pythagoricos, paidee, aristofil, acusmatici, auditori (akusticoi), exoterici, matematici
(mathematikoi), esoterici, fizicieni (fisikoi), aidemones, acusmate, pythagorici, phithagorei, pythogorişti, număr,
armonie, reducţie matematică, punct material, supranumăr, kosmos, kairos, tetradă (tetractys), secţiune de aur,
număr de aur, antipământ (antichton), tronul lui Zeus, focul central, muzica sferelor.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 266 - 276.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. LXXVII – XCI.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.39 - 58.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 177 –
222.
• W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. 1, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p.115 - 220.
• P.-M. Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p.120 - 132.
• Porphyrios, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 31 – 60.
• Despre Phytagora şi pythagorei. Fragmente, traducere şi note de Mihai Nasta, Editura Paideea, 1998.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 13 – 15.
 43

Cursul 4
PYTHAGORAS
(aprox. 580-500 î.Hr.)

Pythagoras este, cu siguranţă, gânditorul presocratic care a exercitat cea mai amplă, mai
profundă şi mai durabilă influenţă asupra spiritului occidental. Ştiinţa şi arta, mistica şi
morala şi, desigur, filosofia Occidentului îşi află, toate, rădăcini viguroase în tradiţia de
gândire pe care el a inaugurat-o sau care îi este atribuită. Această înrâurire incontestabilă stă
însă sub semnul paradoxului: ea izvorăşte mai degrabă din legende şi mărturii târzii
îndoielnice decât din opere personale transmise posterităţii ori din informaţii contemporane
certe. Pe măsura trecerii timpului, estomparea realităţii istorice a fost însoţită de o
spectaculoasă amplificare a dimensiunii mitice a personalităţii şi activităţii lui Pythagoras, pe
care el însuşi a cultivat-o cu perseverenţă întreaga viaţă. Zelul pythagoricilor, pythagoreilor,
pythagoriştilor şi al altor grupuscule de prozeliţi au sfârşit prin a copleşi nucleul doctrinar
originar al creaţiei lui Pythagoras, făcând practic imposibilă disocierea acestuia de adausurile
ori corectivele descendenţilor. Este semnificativ, în acest context, şi faptul că biografiile
consacrate lui Pythagoras în primele secole creştine sunt vădit influenţate de reprezentările
epocii despre viaţa şi faptele lui Isus, ceea ce atestă sporirea neîncetată a legendei sale pe
parcursul a mai bine de o jumătate de mileniu!
Tot atât de problematică este şi calitatea sa de creator al termenilor filosofie şi filosof.
Cicero susţine că Pythagoras ar fi fost cel dintâi gânditor care s-a numit pe sine însuşi filosof
(philosophos – gr. – „iubitor de înţelepciune”) şi ar fi caracterizat această îndeletnicire drept
contemplarea dezinteresată a lumii. Invocându-l pe Heracleides din Pont, Diogenes Laertios
afirmă că până la Pythagoras cei cu astfel de preocupări erau numiţi „înţelepţi” (sophos), dar
că acesta era convins că „niciun om nu este înţelept, ci numai Zeul”; omul n-ar putea fi decât,
cel mult, „iubitor de înţelepciune” – philosophos.
Datorită tuturor acestor ambiguităţi şi incertitudini, la doar un veac şi jumătate de la
moartea filosofului, Aristotel prefera, cu acribia care-l caracterizează, să vorbească nu despre
Pythagoras, ci despre „aşa-numiţii pythagorei“.

4.1. Personalitatea lui Pythagoras

Potrivit mărturiilor care ne-au parvenit despre personalitatea şi creaţia sa, Pythagoras
s-a născut în prima jumătate a secolului al VI-lea î.Hr., în jurul anului 480, în insula Samos
din vecinătatea coastei egeene a Asiei Mici într-o familie aristocratică, fiind fiul lui
Mnesarchos. S-a susţinut şi originea barbară – etruscă sau feniciană – a viitorului filosof, dar
n-a fost adusă nicio dovadă convingătoare în acest sens. El însuşi şi-a atribuit o ascendenţă
divină, socotindu-se fiul zeului Hermes, care l-ar fi înzestrat cu darul memoriei veşnice,
susţinând că-şi putea reaminti de toate reîncarnările anterioare ale sufletului său – câte una la
fiecare 216 ani (durată care reprezintă cubul lui 6, cifră înzestrată de pythagorici cu conotaţii
mistice, ca şi operaţia aritmetică a ridicării la cub). Unii dintre discipolii săi erau convinşi că
Pythagoras este însuşi zeul Apollo coborât printre muritori şi că avea o coapsă de aur.
Legenda îi atribuie şi calităţi premonitorii, ubicuitate, săvârşirea unor miracole etc. Ar fi
 44

fost elevul lui Pherekydes, un syrian – dar nu din Siria, ci din Syros, una dintre insulele care
alcătuiesc arhipelagul Cicladelor – şi l-ar fi întâlnit în peregrinările sale pe Anaximenes din
Milet, ceea ce înseamnă că era la curent cu filosofia milesiană.
În cartea a IV-a a Istoriilor sale Herodot relatează că a aflat de la grecii din Helespont
şi din Pont că unul dintre sclavii lui Pythagoras ar fi fost tracul Zamolxis, care, după ce „şi-a
câştigat libertatea“ (nu ni se spune cum, dar suntem înclinaţi să credem că stăpânul său i-a
sesizat şi i-a răsplătit inteligenţa, pe care, e de presupus, el însuşi a cizelat-o), a strâns o mare
avere (încă o dovadă a calităţilor sale!) şi s-a întors printre ai săi, devenind un fel de erou
civilizator. Datorită înţelepciunii sale (căci „trăise printre eleni şi mai ales alături de omul cel
mai înţelept al Eladei, lângă Pythagoras…“), dar şi unui vicleşug (s-ar fi ascuns vreme de
patru ani într-un fel de subsol al casei impunătoare pe care şi-o construise în Tracia după
model grecesc, dându-le de înţeles conaţionalilor săi când a revenit printre ei – la fel de
intempestiv cum dispăruse! – că a fost la zei pentru a le încredinţa doleanţele lor) Zamolxis a
fost zeificat de traci. Deşi discutabilă, relatarea „părintelui istoriei” (el însuşi se îndoieşte de
ea, afirmând, printre altele, că, după opinia sa, Zamolxis ar fi trăit înaintea lui Pythagoras)
sugerează interesante corelaţii între filosofia lui Pythagoras şi religia lui Zamolxis, conectând
astfel spiritualitatea tracă la una dintre cele mai importante direcţii ale filosofiei greceşti
timpurii.
Revenind la Pythagoras, se pare că în perioada sa de formare a călătorit foarte mult, nu
numai în lumea grecească, ci şi în Persia (unde l-ar fi cunoscut pe Zarathustra sau, cum îl
numeau grecii, Zoroastru, reformatorul religiei persane arhaice şi fondatorul castei magilor
şamani), în Fenicia, în Egipt (unde datorită erudiţiei sale şi abnegaţiei în desluşirea tainelor
străvechii înţelepciuni egiptene şi-ar fi atras admiraţia preoţilor egipteni) etc., fiind interesat,
deopotrivă, de ştiinţa şi de mistica orientală. Revenit în insula natală, a fost neplăcut
impresionat de instaurarea tiraniei lui Polycrates, care, în spiritul unui despotism luminat, a
restrâns drastic privilegiile aristocraţiei. Încredinţat că un om liber nu poate suporta un astfel
de regim politic, decide să-şi părăsească patria definitiv, stabilindu-se la Crotona, în Grecia
Mare (sudul actualei Italii, mai precis, cam la mijlocul „talpei” „cizmei” italice). Aici îşi
deschide propria şcoală filosofică, prima din lumea grecească în sensul didactic al termenului.
În legătură cu organizarea, funcţionarea, obligaţiile discipolilor, învăţătura etc. şcolii lui
Pythagoras a înflorit, nu doar în epocă, ci şi în posteritate, o bogată anecdotică, fiind practic
imposibilă discernerea adevărului de mistificare. Potrivit unor relatări târzii, şcoala lui
Pythagoras ar fi exercitat o puternică influenţă asupra regimurilor politice ale polisurilor din
Grecia Mare. Este de presupus că această influenţă – în măsura în care nu este şi ea o invenţie
ulterioară! – a fost proaristocratică, fapt ce ar explica persistenţa regimurilor politice
aristocratice în cetăţile greceşti din sudul Italiei în întreaga antichitate preromană. În urma
unui conflict cu un oarecare Kylon (care dorise să-i devină discipol, dar fusese respins, pare-
se şi datorită opţiunii ori numai simpatiilor sale politice prodemocratice), dar, probabil, şi
dispreţului faţă de oamenii de rând, şcoala va fi incendiată, iar mulţi dintre discipolii lui
Pythagoras vor pieri în flăcări, cei scăpaţi refugiindu-se prin polisurile din sudul Italiei, din
Sicilia şi chiar din Grecia continentală. Ei vor răspândi în întreaga lume grecească nu atât
învăţătura, cât legenda dascălului lor, care va dăinui şi va spori în secolele următoare. Potrivit
unor surse, Pythagoras însuşi şi-ar fi aflat sfârşitul în incendiul din Crotona, în timp ce alte
surse susţin că în momentul incidentului filosoful ar fi fost plecat din cetate sau că ar fi scăpat
şi s-ar fi refugiat la Metapont (polis grecesc tot din sudul Italiei), unde ar fi murit la vârsta de
nouăzeci de ani. Prestigiul de care se va bucura învăţătura sa în întreaga antichitate va fi
enorm, din moment ce îi vor fi consacrate practici de cult cu mistere, iniţiate probabil de el
însuşi, practicate la început în Templul Muzelor din Crotona, de unde se vor răspândi apoi în
întreaga lume grecească.
În matematică lui Pythagoras îi sunt atribuite teorema care îi poartă numele şi tabla
înmulţirii, ambele foarte probabil de provenienţă sau, cel puţin, de inspiraţie orientală. El este
considerat şi fondatorul teoriei armoniei muzicale, fiind cel dintâi care a fixat intervalele
 45

muzicale armonice de cvartă, cvintă şi octavă.

În privinţa operei lui Pythagoras, singura certitudine este că, în caz că a existat, nu ne-
a parvenit nimic din ea. Deşi îi atribuie numeroase lucrări, sursele antice târzii sunt
discordante în privinţa numărului, titlurilor şi conţinutului lor. Astfel, Diogenes Laertios
susţine că Pythagoras ar fi scris trei cărţi: Despre educaţie, Despre politică şi Despre natură.

4.2. Şcoala lui Pythagoras

Şcoala înfiinţată de Pythagoras la Crotona era nu doar filosofică, ci şi ştiinţifică, dar şi

un fel de sectă religioasă cu practici cultuale oculte, ca şi facţiune politică aristofilă. Ea
funcţiona ca o comunitate închisă (inspirând în posteritate organizarea primelor ordine
monahale creştine) şi oferea discipolilor nu numai o învăţătură, ci, mai cu seamă, un mod de
viaţă (bios pythagoricos), o paidee (educaţie a spiritului uman prin cultivarea ştiinţei, artei şi
filosofiei). Admiterea în şcoală se făcea după obscure criterii fizionomice, considerându-se că
natura adâncă a omului este întipărită în trăsăturile feţei, mimică, ţinută, mers etc. Cei
dovediţi apţi în urma cercetării fizionomice erau admişi în şcoală, care era organizată pe trei
cilcuri de învăţământ, concepute ca tot atâtea trepte iniţiatice.
1. În primul ciclu discipolii erau numiţi acusmatici sau acustici (akusticoi – auditori)
şi trebuiau să înveţe „lucrurile cele mai grele: tăcerea şi ascultarea”. În urma „testului”
fizionomic fiecărui candidat admis i se prescria un anumit timp de tăcere, care varia de la caz
la caz, dar nu era niciodată mai scurt de doi ani, putându-se prelungi până la cinci ani!
Pythagoras îşi începea, aşadar, învăţământul prin strunirea firii celor ce urmau să-i devină
discipoli, care, grecii fiind, erau vorbăreţi, adesea chiar flecari, ca mai toţi meridionalii. Se
urmărea, totodată, stimularea autocunoaşterii prin interiorizarea discipolilor, căci cel ce tace
este mai aproape de fiinţa sa autentică. Impresia pe care o făceau discipolii lui Pythagoras
când apăreau printre ceilalţi greci era amplificată de ţinuta lor impunătoare (datorată atât
selecţiei iniţiale, cât şi exerciţiilor fizice pe care le practicau în mod sistematic) şi de mantiile
albe lungi cu care erau înveşmântaţi – prima uniformă şcolară din învăţământul occidental. În
stagiul de tăcere discipolii aveau voie să asiste la anumite lecţii şi dezbateri, probabil cu
caracter introductiv, dar le era cu desăvârşire interzis să pună întrebări ori să comenteze cele
auzite. Ei trebuiau să-şi lămurească singuri neînţelegerile, să găsească răspunsuri personale –
fără a li se permite însă, sub ameninţarea unor sancţiuni drastice, să le împărtăşească cuiva! –
la eventualele nedumeriri. Potrivit unor surse, în acest stadiu ei nu aveau voie nici măcar să-l
vadă pe maestru, ci doar să-i asculte glasul „din afara” (gr. exo) încăperii în care vorbea. De
aceea ei vor mai fi numiţi şi exoterici. Iamblichos, unul dintre biografii târzii (sec. III-IV d.
Hr.) ai lui Pythagoras, susţine că novicii erau supuşi şi la o serie de „probe” care urmăreau să
înfrângă „lipsa de stăpânire şi aviditatea de posesiune, proprii naturii omeneşti”, apelându-se
la „corecţiile şi tăieturile executate cu focul şi cu fierul”!
2. După expirarea timpului de tăcere fixat fiecăruia, discipolii treceau în cel de-al
doilea ciclu de învăţământ, în care se numeau matematici (mathematikoi), de la disciplinele pe
care le studiau: geometria, aritmetica şi muzica (în întreaga antichitate greacă muzica a fost
considerată o disciplină matematică). În acest stadiu al iniţierii ei aveau voie să pătrundă
„înăuntru” (gr. eso) încăperii în care maestrul îşi expunea doctrina şi să-l vadă, fiind numiţi şi
esoterici sau ezoterici. De asemenea, matematicii aveau dreptul să se pronunţe asupra
învăţăturii însuşite, să pună întrebări şi să răspundă la întrebările altora, participau la diferite
ritualuri, jertfe, posturi, purificări etc.
3. În fine, în cel de-a treilea ciclu de învăţământ se studiau alcătuirea Universului şi
principiile naturii, discipolii numindu-se fizicieni (fisikoi). Este de presupus că tot acum se
însuşeau cosmologia, cunoştinţele despre natură şi filosofia pythagorică propriu-zisă, care nu
se ştie cât de riguros erau delimitate de învăţătura matematică şi de mistica şcolii. După
 46

parcurgerea şi a acestui ultim ciclu, discipolii erau consideraţi deplin iniţiaţi şi declaraţi
aidemones, adică oameni cu sfială, cu cuviinţă. Pe durata întregii iniţieri, ca şi după
încheierea ei, erau nelipsite exerciţiile fizice, armonia spirituală fiind considerată indisolubil
legată de cea fizică.
O mare parte a învăţăturii pythagorice avea caracter secret, divulgarea cunoştinţelor
respective fiind sancţionată drastic. Sărăcia informaţiilor certe transmise posterităţii despre
personalitatea, învăţătura şi şcoala lui Pythagoras se explică, în primul rând, prin interdicţia
comunicării lor în afara şcolii. Surse antice târzii relatează că Hippasos din Metapont, unul
dintre cei mai importanţi discipoli ai lui Pythagoras, şi-ar fi aflat sfârşitul în mare (a fost
înecat?), deoarece a trădat secretul înscrierii a douăsprezece pentagoane într-o sferă!
Discipolii lui Pythagoras trebuiau să se supună unui mare număr de acusmate
(„precepte de ascultare”), care reglementau cele mai diferite atitudini, conduite şi situaţii de
viaţă. Cea mai mare parte a acestora nu era motivată raţional şi solicita supunere
necondiţionată. Aşa erau, de pildă, acusmatele care impuneau interdicţii dintre cele mai
bizare: de a mânca anumite alimente (carne, unele plante ca bobul, nalba etc.), de a aţâţa focul
cu o sabie, de a te aşeza pe o baniţă de grâne, de a călca peste un jug, de a lăsa o rândunică să-
şi facă cuib sub streaşina casei tale, de a te lăsa cuprins de o veselie nestăpânită, de a te
împreuna cu o femeie care poartă vreo podoabă de aur, de a urina cu faţa la soare etc.
Cei admişi în şcoală trebuiau să pună în comun toate bunurile personale şi toţi banii pe
care-i posedau, care deveneau un fel de patrimoniu indivizibil al comunităţii. Se urmărea
astfel eliminarea deosebirilor datorate condiţiei materiale a discipolilor, potrivit principiilor
pythagorice care proclamau că „prietenii au toate lucrurile în comun” şi că „prietenia
înseamnă egalitate”.
În posteritatea lui Pythagoras cei care i-au urmat învăţătura au fost grupaţi în trei clase,
în funcţie de gradul de apropiere didactică de maestru:
1. pythagorici(eni)i – discipolii direcţi ai lui Pythagoras, cei mai cunoscuţi fiind
Hippasos din Metapont (care va fi interesat de filosofia naturii şi va propune ca principiu al
existenţei, ca şi Heraclit din Efes, focul, la care va adăuga însă, asemenea dascălului său, şi
numărul) şi Petron din Himera (care a imaginat un model cosmologic alcătuit din 183 de lumi
dispuse în formă de triunghi – câte 60 de-a lungul fiecărei laturi şi câte una în dreptul fiecărui
unghi – şi aflate în mişcare de rotaţie uniformă împrejurul respectivei forme triunghiulare).
Despre ceilalţi pythagorici (Parmenicos, Ikkos, Ameinias, Paron, Bro(n)tinos, Kerkops,
Menester, Xuthos, Boidas, Demokedes etc.) informaţiile care ne-au parvenit sunt extrem de
sărace, în multe cazuri limitându-se doar la menţionarea lor, în texte cel mai adesea târzii, ca
discipoli ai lui Pythagoras.
2. pythagoreii – elevi ai discipolilor direcţi ai lui Pythagoras, dintre care s-au remarcat
mai ales Philolaos din Crotona (contemporan cu Socrate şi cu Democrit, având, mai ales,
preocupări de cosmologie) şi Archytas din Tarent (conducător politic şi matematician-
mecanician, contemporan şi prieten cu Platon).
3. pythagoriştii – cei care adoptau doctrina şi modul de viaţă pythagoric, fără a avea
însă vreo legătură cu comunitatea pythagorică originară sau cu urmaşii săi. Ei au fost pare-se
numeroşi, atât în lumea grecească cât şi în cea romană, întreţinând legenda lui Pythagoras şi
interesul pentru studiile matematice, fără a reuşi însă să se individualizeze.
În afara acestor grupări, mai degrabă instituţionale, după moartea lui Pythagoras s-au
delimitat în rândul adepţilor doctrinei sale şi două orientări ideologice, în funcţie de modul în
care ei s-au raportat la moştenirea sa spirituală:
1. acusmaticii – care au preluat şi au amplificat dimensiunea mistică a doctrinei
pythagorice minimalizând importanţa creaţiei sale ştiinţifice;
2. matematicii – care au accentuat şi au dezvoltat latura ştiinţifică a învăţăturii
pythagorice, îndepărtându-se de încărcătura sa mistică.
De observat că termenii acusmatici şi matematici au funcţionat în tradiţia pythagorică
cu câte două accepţii diferite, semnificând, pe de-o parte, primele două cicluri de învăţământ
 47

din şcoală şi, pe de altă parte, cele două orientări ideologice constituite în posteritatea
filosofului din Samos.

4.3. Filosofia lui Pythagoras

Concepţia filosofică atribuită lui Pythagoras marchează un progres considerabil în

raport cu cea milesiană, atât prin amploare şi profunzime, cât şi ca grad de abstractizare al
manierei de concepere a principiului. Esenţa acestei filosofii, imposibil de delimitat, cum am
arătat mai sus, de a „aşa-numiţilor pythagorei”, a fost caracterizată de Aristotel astfel: „…aşa-
numiţii pythagorei, care cei dintâi s-au îndeletnicit cu matematica, făcând-o să propăşească şi
dedicându-se cu totul ei, s-au crezut îndreptăţiţi să considere principiile ei ca fiind principiile
întregii fiinţe. Şi, cum în studiile matematice numerele ocupă, prin firea lucrurilor, primul loc,
iar ei erau încredinţaţi că găsesc în ele mai multe asemănări cu lucrurile permanente şi cu cele
ce sunt în devenire decât ar fi găsit în elementele Foc, Pământ şi Apă, ajunseseră să identifice
cutare număr cu dreptatea, altul cu sufletul şi inteligenţa, altul cu timpul şi aşa mai departe cu
fiecare lucru. Iar când băgară de seamă că raporturile şi legile armoniei muzicale se pot reda
prin numere, că celelalte lucruri sunt făcute în natura lor după asemănarea numerelor, iar
numerele sunt lucrul cel mai de seamă în lume, ajunseseră la concluzia că elementele
numerelor sunt elementele tuturor lucrurilor şi că întregul univers se reduce la număr şi
armonie” (Metafizica). Rezultă că, spre deosebire de milesieni, Pythagoras şi descendenţii săi
n-au mai identificat principiul cu diferitele componente calitative fundamentale ale
universului fizic (apă, aer) ori cu amestecul indeterminat al acestora (apeiron), ci cu abstracţia
cantitativă prin excelenţă – numărul –, asociată cu proporţiile cantitative corespunzătoare
armoniei. Armonia era considerată însă şi ea, în ultimă instanţă, tot număr, deoarece armonia
sunetului produs de o coardă care vibrează este dependentă de lungimea şi de grosimea sa,
ambele fiind exprimabile numeric. Întrucât armonia era, deci, concepută ca fiind reductibilă la
raporturi numerice determinate, se poate aprecia că, în ultimă instanţă, pythagoricii au făcut
tentativa de explicare a existenţei în ansamblul său prin intermediul unui singur principiu:
numărul. Demersul lor reprezenta, cu certitudine, un important pas înainte în înţelegerea
filosofică a lumii, căci estimarea cantitativă presupune o capacitate de abstractizare
superioară celei reclamate de estimarea calitativă. Această îndepărtare de universul fizic
perceptibil nemijlocit nu trebuie să fie, totuşi, supralicitată întrucât mărturiile care ne-au
parvenit atestă faptul că pythagoricii concepeau numărul în manieră arhaică, considerându-l
o entitate corporală cu extensiune spaţială asimilabilă punctului material şi nu o abstracţie,
cum este el pentru matematica propriu-zisă. Astfel înţeles, numărul putea fi imaginat ca
principiu generativ imanent lucrurilor, ceea ce îi afecta însă considerabil potenţialul metafizic.
Ca urmare a acestor particularităţi, considerarea doctrinei pythagorice ca fiind „idealistă” şi
declararea lui Pythagoras „fondatorul idealismului occidental” sunt exagerate, cel puţin dacă
termenului „idealism” i se conferă accepţia filosofică consacrată. Despre „idealism”, în
această accepţie, nu se poate vorbi la greci decât începând cu epoca clasică.
Pytagoras a ajuns la concluzia identificării principiului cu numărul printr-o succesiune
de reducţii matematice, pornind de la lucrurile individuale:
- orice lucru individual existent în realitatea fizică are un anumit volum, deci este
reductibil la volum;
- orice volum este alcătuit pe cele trei dimensiuni ale spaţiului din suprafeţe, deci este
reductibil la suprafaţă;
- orice suprafaţă este alcătuită din linii, deci este reductibilă la linie;
- orice linie este alcătuită din puncte, este deci reductibilă la punct.
Elementul fundamental care stă la baza întregii construcţii ontologice pythagorice este,
deci, punctul material, care este identificat cu numărul. Saltul ilicit făcut de pythagorici de la
realitatea fizică la abstracţia matematică a fost sesizat şi sancţionat de Aristotel în
 48

Metafizica: „Să concepi numărul ca fiind neseparat «de lucruri» suprimă multe din
consecinţele imposibile, însă, pe de altă parte, a considera corpurile compuse din numere, iar
numărul acesta ca fiind cel matematic, este ceva imposibil… Cel puţin numărul aritmetic, luat
ca atare, implică unităţi abstracte. Dar pentru pythagorei numărul înseamnă lucruri cu
existenţă «reală»”. Concepând numărul în această manieră arhaică, pythagoricii l-au
considerat deci adevăratul substrat metafizic al lumii.
În privinţa armoniei, ea era reprezentată ca un fel de acord lăuntric al multiplicităţii
parametrilor numerici ce caracterizează orice lucru, fenomen sau proces. Numerele erau
integrate astfel într-un fel de structuri, ce ar individualiza fiecare formă a existenţei.
Diognes Laertios ne-a transmis următorul tablou ontologic al reconstrucţiei pythagorice
a existenţei pornindu-se de la unitate:
Unitatea – era considerată principiul primordial de simplitate şi armonie, nefiind
concepută ca un număr asemănător celorlalte, ci ca un fel de supranumăr, numit „părintele
tuturor numerelor” şi identificat uneori cu divinitatea.
Doimea – deoarece unitatea, fiindu-şi suficientă, nu poate genera nimic, pentru ca
multiplicitatea să devină posibilă este nevoie de cel puţin o dublare, adică de un principiu al
doi-ului.
Numerele – reprezentau principiul multiplicităţii, în absenţa căruia nu este posibilă
mulţimea.
Punctul – Linia – Suprafaţa – Volumul – erau considerate principii ale extensiunii
spaţiale, necesare întrucât orice lucru individual are existenţă spaţială.
Substanţele concret-sensibile (apă, aer, foc, pământ) – erau concepute drept principiile
calitative fundamentale care fac posibilă diversitatea calitativă a lucrurilor.
Kosmosul – principiul organizării universale raţionale în care toate lucrurile sunt
integrate. Pythagoricii au utilizat primii termenul kosmos pentru a denumi armonia
universală. Până la ei aceste termen denumise doar ordinea din cetate.

UNITATEA – DOIMEA
↓
NUMERELE
↓
________________________________________
↓ ↓ ↓ ↓
PUNCT LINIE SUPRAFAŢĂ VOLUM
_________________________________________
↓ ↓ ↓ ↓
APĂ AER PĂMÂNT FOC
_______________________________________
↓
KOSMOS

Acest model cosmologic nu surprinde decât organizarea spaţială a lumii. Pentru a

include şi succesiunea şi armonia temporală, Pythagoras, a introdus conceptul de KAIROS
(timp critic), care ar reprezenta durata de timp optimă, exprimată numeric, ce ar fi necesară
pentru ca orice lucru, vieţuitoare sau eveniment să se împlinească.
Pythagoras a conferit numerelor semnificaţii mistice şi conotaţii magice. El considera că
fiecărui număr îi sunt asociate anumite calităţi şi că toate lucrurile, fiinţele sau fenomenele
asociabile, într-un fel sau altul, cu numerele respective s-ar fi caracterizat prin aceleaşi calităţi
sau însuşiri. De exemplu, cifra 5 – semnifica culoarea şi calitatea; 6 – era principiul însufleţirii
sau potenţa creatoare de viaţă; 7 – semnifica inteligenţa, lumina primordială, principiul vieţii,
sănătatea, bioritmurile; 8 – dragostea (eros), prietenia (philia), chibzuinţa; 9 – apa; 10 –
perfecţiunea (decada sacră); 11 – focul; 13 – aerul; 210 – corpul etc.
Cifra patru avea, de asemenea, un statut privilegiat întrucât prin însumarea primelor
patru numere naturale se obţine cifra zece, simbolul perfecţiunii, „decada sacră”. De aceea
 49

primele patru cifre erau reprezentate spaţial într-o modalitate specifică numită tetractys
(tetrada), învestită, şi ea, cu semnificaţii magice.
● Perfecţiunea, şi deci caracterul sacru al tetractys-ului, ar
● ● rezulta din faptul că prin dispunerea spaţială triunghiulară
● ● ● progresivă a primelor patru cifre sub formă de puncte
● ● ● ● s-ar obţine prin însumarea lor, dinspre orice latură sau
Tetractys-ul unghi am porni, cifra zece, „decada sacră”.

Pythagoricii au conceput şi o anumită proporţie geometrică, ce ar exprima, de asemenea,

AB
perfecţiunea, numită de ei „proporţia de aur” sau „secţiunea de aur”, care avea valoarea:
AC
AC
= . Ea era reprezentată grafic astfel:
CB

A C B
5−1
Ei au propus şi un număr, numit „numărul de aur”, care avea valoarea şi
2
întruchipa, conform acestei concepţii, armonia la nivel pur aritmetic. Dincolo de caracterul
speculativ şi de conotaţiile mistice, aceste proporţii şi numere exprimă, într-adevăr, raporturi
armonioase care se regăsesc în organizarea fundamentală a existenţei, iar respectarea lor în
arhitectură, artele plastice etc. a condus la realizarea unor capodopere, ceea ce înseamnă că
stabilirea lor s-a bazat pe o adâncă înţelegere a raporturilor matematice ce guvernează
organizarea spaţială a lumii.
Pythagoricii au conceput şi un ansamblu de opoziţii, prin care urmăreau, probabil,
compensarea imobilismului pe care modelul matematic al lumii îl sugera. Aceste opoziţii nu
puteau fi, evident, decât zece: finit – infinit, pereche – nepereche, unu – plural, drept – stâng,
masculin – feminin, repaus – mişcare, drept – curb, luminos – întunecos, bun – rău, pătrat –
oblong (dreptunghi). Dacă unele dintre ele sunt contradicţii veritabile, în sensul că se
presupun şi se exclud reciproc (unitate – pluralitate, pereche – nepereche, finit – infinit), altele
sunt simple polarităţi exterioare (drept – curb, luminos – întunecos, pătrat – oblong), care nu
se află într-o conexiune contradictorie necesară. De asemenea, aceste opoziţii nu sunt stabilite
pe baza unui criteriu comun şi nici nu sunt integrate într-o structură unitară. Din aceste
motive ele par a fi, mai degrabă, expresii ale unui sentiment mistic ancestral al opoziţiilor,
decât ale identificării factorilor fundamentali care guvernează dinamismul existenţei.
Pythagoricii au imaginat şi un model cosmologic, care nu se mai întemeiază, ca cele
concepute de milesieni, pe criteriul observaţiei empirice a universului, ci pe proporţii
matematice armonice şi pe virtuţile magice ale cifrei zece. Deoarece în vremea respectivă nu
se cunoşteau decât nouă corpuri cereşti (Pamânt, Soare, Lună, firmamentul stelar + încă cinci
planete cunoscute = nouă), iar Universul nu putea fi, în concepţia lor, decât perfect, adică
guvernat de cifra zece, ei au „inventat” încă un corp ceresc invizibil, pe care l-a numit
„antichton” (antipământ), pentru a rezulta cifra zece. În pofida caracterului fantezist al acestui
corp ceresc, pythagoricii au explicat raţional cu ajutorul său o serie de fenomene astronomice,
în primul rând eclipsele de Soare şi de Lună, care s-ar produce în momentul în care aceşti aştri
ar fi acoperiţi de „antichton”. Ei considerau că toate corpurile cereşti, având formă sferică
(forma geometrică spaţială „perfectă”, aşa cum cercul era considerat forma geometrică plană
„perfectă”), s-ar afla la distanţe armonice unele de altele şi s-ar roti în jurul „focului central”
sau „tronului lui Zeus”, producând o muzică sublimă, pe care a numit-o „muzica sferelor”.
Astronomii apreciază că nu avem de-a face cu un model cosmologic heliocentric, întrucât
„focul central” nu este Soarele, din moment ce acesta era considerat a se roti şi el în jurul
„focului central”. Oamenii de rând nu aud această muzică deoarece ea este permanentă, aşa
cum cineva care locuieşte la malul mării nu mai aude sunetul valurilor întrucât este obişnuit
 50

cu el. Doar marii artişti, în special muzicienii şi poeţii ar fi capabili să audă această muzică
divină şi să o redea în operele lor.
Nu avem prea multe informaţii despre ideile social-politice şi etice ale pythagoricilor.
În acord cu ascendenţa şi cu opţiunile social-politice ale lui Pythagoras, este de presupus că
ele au fost proaristocratice şi că au exercitat o influenţă conservatoare, în condiţiile în care
ideile democratice începuseră să câştige teren în lumea grecească. Surse antice târzii susţin că
ideile social-politice pythagorice au exercitat o puternică înrâurire asupra regimurilor politice
ale polisurilor greceşti din sudul Italiei, ceea ce ar putea explica menţinerea în această zonă a
lumii greceşti până în epoca clasică târzie a unor regimuri politice tiranice. Adepţii lui
Pythagoras cultivau virtuţile morale ale înţeleptului şi manifestau dispreţ faţă de oamenii de
rând.
O serie de esteticieni şi istorici ai culturii îl consideră pe Pythagoras, dacă nu chiar
fondatorul, cel puţin cel mai important precursor al esteticii occidentale. Ideile sale despre
armonie, numărul de aur, secţiunea de aur, muzica sferelor, fixarea intervalelor muzicale
armonice etc. ar fi argumente serioase în acest sens. Nu putem însă să nu remarcăm că aceste
idei nu au fost integrate într-o viziune unitară şi au fost pătrunse de acelaşi spirit mistic,
caracteristic întregii doctrine pythagorice.
Dincolo de toate aceste limite, inerente epocii aurorale în care a fost elaborată,
filosofia pythagorică reprezintă un progres semnificativ în înţelegerea filosofică a lumii. Nu
putem să nu subliniem multiplele planuri în care se constituie şi pe care încearcă să le
raţionalizeze teoria pythagorică a numărului. Chiar dacă este conceput în manieră arhaică şi
este încărcat de obscure semnificaţii mistice, numărul nu este pentru pythagorici doar temeiul
metafizic al lumii, ci şi matrice a organizării spaţiale a realităţii, principiu al timpului critic
şi substrat al valorilor morale, estetice şi religioase.

REZUMAT

1. Personalitatea lui Pythagoras

Pythagoras este considerat unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai etapei presocratice a filosofiei antice
greceşti datorită multiplelor influenţe pe care doctrina care îi este atribuită de tradiţie le-a exercitat în posteritate.
Personalitatea şi creaţia sa sunt însă învăluite în legendă, cele mai multe mărturii care ne-au parvenit despre ele
fiind târzii, îndoielnice şi contradictorii.

2. Şcoala lui Pythagoras

Pythagoras a întemeiat la Crotona, în Grecia Mare, prima şcoală filosofică a antichităţii occidentale. Ea
avea şi caracter ştiinţific, dar era şi un fel de sectă religioasă, precum şi facţiune politică filoaristocratică. Şcoala
lui Pythagoras oferea discipolilor nu numai o învăţătură, ci şi un mod de viaţă ( bios pythagoricos), o paidee.
Admiterea se făcea după obscure criterii fizionomice, iar învăţătura avea caracter secret. După admiterea în
şcoală, discipolii lui Pythagoras parcurgeau următoarele trei cicluri de învăţământ:
1. În primul ciclu, discipolii se numeau acusmatici şi învăţau „lucrurile cele mai grele: tăcerea şi
ascultarea”. Discipolilor li se impunea o perioadă de tăcere cuprinsă între doi şi cinci ani prin care se urmărea
interiorizarea lor şi formarea deprinderilor de meditaţie solitară.
2. După expirarea perioadei de tăcere, discipolii erau numiţi matematici şi studiau matematica şi teoria
muzicală pythagorică.
3. În ultimul ciclu de învăţământ discipolii erau numiţi fizicieni şi studiau cosmologia şi fizica
pythagorică.
După moartea lui Pythagoras cei care i-au urmat învăţătura au fost grupaţi în trei categorii, în funcţie de
gradul de apropiere didactică de maestru:
1. pythagorici – discipolii direcţi ai lui Pythagoras;
2. pythagorei – discipolii discipolilor direcţi ai lui Pythagoras;
3. pythagorişti – cei care au adoptat învăţătura şi modul de viaţă pythagoric, fără a avea vreo legătură cu
Pythagoras sau cu discipolii săi.

3. Filosofia pythagorică
Ca şi milesienii, Pythagoras şi descendenţii săi au pus în centrul demersului lor filosofic problema
principiului (arché), dar, spre deosebire de ei, nu l-au mai identificat cu diferitele componente calitative
 51

fundamentale ale universului fizic (apă, aer) ori cu amestecul indeterminat al acestora (apeiron), ci cu abstracţia
cantitativă prin excelenţă – numărul –, asociată cu proporţiile cantitative corespunzătoare armoniei. Armonia
era considerată însă şi ea, în ultimă instanţă, tot număr, prin asemănare cu armonia sunetului produs de o coardă
ce vibrează, care este dependentă de lungimea şi grosimea sa, ambele fiind exprimabile numeric. Viziunea lor
ontologică marchează un progres considerabil în raport cu cea milesiană, atât prin amploare şi profunzime, cât şi
ca grad de abstractizare al manierei de concepere a principiului. Pythagoricii au conceput însă numărul în
manieră arhaică şi nu ca abstracţie matematică, înzestrându-l extensiune spaţială şi considerându-l similar
punctului material. De asemenea, ei au conferit numerelor semnificaţii mistice şi obscure conotaţii magice.
Astfel înţeles, numărul putea fi imaginat ca principiu generativ imanent lucrurilor, ceea ce îi afecta însă
considerabil potenţialul metafizic. Întregul univers fizic (kosmos – termen utilizat pentru prima dată de
pythagorici pentru desemnarea ordinii şi raţionalităţii întregii existenţe) era deci derivat din număr. Pentru
includerea în această viziune şi a dimensiunii temporale a existenţei, pythagoricii au utilizat termenul kairos –
durata optimă, evaluată numeric, necesară oricărui obiect, fenomen sau proces pentru a se împlini.
Tradiţia îi atribuie lui Pythagoras şi descendenţilor săi şi preocupări de cosmologie, estetică, etică etc.
Toate sunt îmbibate însă de un pronunţat spirit mistic, dar conţin şi uimitoare observaţii şi intuiţii, care vor
influenţa cultura occidentală ulterioară.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. În ce măsură consideraţi că poate fi delimitat adevărul istoric despre personalitatea şi doctrina lui
Pythagoras de legendele care au înflorit în jurul lor?
2. Cât de plauzibilă consideraţi că este relatarea lui Herodot despre legăturile dintre Pythagoras şi
Zalmoxis?
3. Cât de îndreptăţită consideraţi că este compararea personalităţii şi filosofiei lui Pythagoras cu
personalitatea şi învăţătura lui Isus?
4. Cum apreciaţi sistemul de admitere în şcoala lui Pythagoras?
5. Care erau treptele iniţiatice pe care trebuiau să le parcurgă discipolii lui Pythagoras şi ce virtuţi
formative avea fiecare dintre ele?
6. Exprimaţi-vă punctul de vedere asupra primei trepte iniţiatice pe care trebuiau să o parcurgă
discipolii lui Pythagoras.
7. Ce legături consideraţi că există între filosofia, ştiinţa şi mistica pythagorică?
8. Cum a ajuns Pythagoras la învestirea numărului cu statutul de principiu al existenţei?
9. Cum concepeau Pythagoras şi discipolii săi numărul?
10. Cum apreciaţi mistica pythagorică a numerelor?
11. Ce este armonia în filosofia pythagorică?
12. Ce este tetractys-ul şi de ce era considerat „sacru” de pythagorici?
13. Ce este kairos-ul şi ce rol avea el în filosofia pythagorică?
14. Cum credeţi că au fost stabilite numărul de aur şi proporţia de aur şi cum explicaţi faptul că ele
exprimă raporturi cantitative armonioase ale existenţei?
15. Ce reprezenta în cosmologia pythagorică muzica sferelor?
16. Este modelul cosmologic pythagoric heliocentric?
17. Ce era şi ce rol îndeplinea antichton-ul în cosmologia pythagorică?
18. Ce rol au îndeplinit ideile social-politice pythagorice?
19. În ce măsură apreciaţi că poate fi considerat Pythagoras fondatorul esteticii occidentale?
20. Cum explicaţi seducţia pe care a exercitat-o filosofia pythagorică asupra posterităţii?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Pythagoras între legendă şi adevăr istoric.
2. Provocarea lui Herodot: Pythagoras şi Zalmoxis.
3. Arbitrar şi rigoare didactică în organizarea şcolii lui Pythagoras.
4. Filosofie, ştiinţă şi mistică în doctrina pythagorică a numărului.
5. Implicaţii estetice ale filosofiei pythagorice.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p.266.
[Pythagoras] „încă de tânăr, era aşa dornic de învăţătură, încât îşi părăsi ţara şi se iniţie în toate misterele şi
ritualurile, nu numai ale Greciei, ci şi ale ţărilor străine. Se afla în Egipt, recomandat fiind de Policrate lui
Amasis printr-o scrisoare; a învăţat limba egipteană, cum aflăm din cartea lui Antiphon Despre oamenii cu merit
deosebit, şi a călătorit şi la chaldeeni şi magi. Apoi, în Creta, a coborât în peştera Idei, împreună cu Epimenide; a
 52

vizitat şi sanctuarele egiptene şi a învăţat doctrinele tainice ale egiptenilor cu privire la zei. După ce s-a întors la
Samos şi şi-a găsit ţara sub tirania lui Policrate, a plecat la Crotona, în Italia, şi acolo a scris o constituţie pentru
grecii din Italia şi, atât el cât şi discipolii lui au fost ţinuţi în mare cinste. Erau în număr de aproape trei sute şi
aşa de bine au condus statul, încât guvernarea lor a fost o adevărată conducere a celor buni”

2. HERODOT, Istorii, IV, 95. „După câte am aflat eu de la grecii care locuiesc în Hellespont şi Pont,
acest Zalmoxis, fiind om (ca toţi oamenii), ar fi trăit în robie la Samos, fiind robul lui Pythagoras, fiul lui
Mnesarchos. Apoi, câştigându-şi libertatea, ar fi dobândit avuţie multă şi, dobândind avere, s-a întors bogat
printre ai lui. Cum tracii duceau o viaţă de sărăcie cruntă, şi erau lipsiţi de învăţătură, Zalmoxis acesta, care
cunoscuse felul de viaţă ionian şi moravuri mai alese decât cele din Tracia, ca unul care trăise printre greci şi mai
ales alături de omul cel mai înţelept al Eladei, lângă Pitagora, a pus să i se clădească o sală de primire unde-i
găzduia şi ospăta pe cetăţenii de frunte; în timpul ospeţelor îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii
acestora nu vor muri, ci se vor muta într-un alt loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de toate bunătăţile. În
tot timpul cât îşi ospăta oaspeţii şi le cuvânta astfel, pusese să i se facă o locuinţă sub pământ. Când locuinţa fu
gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor, coborând în adâncul încăperilor subpământene, unde stătu ascuns
vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău despre el şi-l jeliră ca pe un mort. În al patrulea an se ivi
iarăşi în faţa tracilor şi aşa îi făcu Zalmoxis să creadă în toate spusele lui… Cât despre mine, nici nu pun la
îndoială, nici nu cred pe deplin câte se spun despre el şi locuinţa lui de sub pământ; de altfel, socot că acest
Zalmoxis a trăit cu multă vreme înaintea lui Pitagora. Fie că Zalmoxis n-a fost decât un om, fie c-o fi fost (într-
adevăr) vreun zeu de prin părţile Geţiei, îl las cu bine”.

3. PORPHYRIOS, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 43. „În preajma
sa [a lui Pythagoras] se mai afla un tânăr, provenit din Tracia, numit Zalmoxis. Acest nume i-a fost dat deoarece
de îndată ce s-a născut a fost învelit într-o piele de urs. Într-adevăr, tracii numesc o asemenea piele zalmos.
Pitagora, care-l iubea pe băiat, îl instrui în ştiinţa astronomiei, în aceea a cultului sacru şi a ritualurilor datorate
zeilor. Unii afirmă că numele tânărului era Thales. Ei adaugă că barbarii i se închinau ca unui zeu, asimilându-l
cu Heracles”.

4. PORPHYRIOS, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 44. „După toate
acestea, când tirania lui Polycrates deveni insuportabilă în Samos, Pitagora socoti că nu se mai cade pentru un
filosof să-şi ducă traiul într-o asemenea cetate. Atunci s-a hotărât să se îmbarce pentru Italia”.

5. PORPHYRIOS, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 45. „Datorită
acestei activităţi faima lui crescu şi, din aceeaşi cetate, Crotona, câştigă de partea lui mulţi adepţi, nu numai
bărbaţi, ci şi femei, dintre care, cel puţin una, Theano, şi-a câştigat un frumos renume. În afară de concetăţeni de
prin împrejurimi, regi şi dinaşti de neam barbar. În privinţa celor rostite de către oamenii ce-l înconjurau
îndeaproape, nimeni nu este în stare să le redea exact deoarece, adevărat este, între ei se lăsa o tăcere rituală. Cu
toate acestea, se admite fără rezerve afirmaţia prioritară a magistrului că sufletul este nemuritor; în al doilea rând,
că migrează în alte specii animale; în afară de acestea că, după anumite perioade de timp, cele ce s-au întâmplat
vreodată se întâmplă din nou. Nimic nu este simplu. Trebuie să considerăm toate câte sunt drept o singură
specie”.

6. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p.270.
[În doctrina lui Pythagoras] „principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din această unitate provine doimea
nedefinită servind ca suport material unităţii care e cauza. Din unitate şi din doimea nedefinită se trag numerele,
din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile
solide corpurile sensibile ale căror elemente sunt patru la număr: focul, apa, pământul şi aerul. Acestea trec pe
rând în toate lucrurile. Astfel se naşte Universul (Kosmos), însufleţit, înzestrat cu raţiune, sferic şi cuprinzând la
mijloc pământul”.

7. ARISTOTEL, Metafizica, XIII, 8, 1083, b 8. „Modalitatea de explicare din doctrina pythagoreilor

într-o anumită privinţă comportă dificultăţi mai mici, dar de natură diferită. Să consideri numărul ca fiind
neseparat (de lucruri) suprimă multe din consecinţele imposibile, însă, pe de altă parte, a considera lucrurile
compuse din numere, iar numărul acesta ca fiind cel matematic, este imposibil… Cel puţin numărul aritmetic
luat ca atare, implică unităţi abstracte. Dar pentru pythagorei numerele înseamnă lucruri cu existenţă (reală). Ei
aplică deci enunţuri teoretice lucrurilor, ca şi cum ar fi alcătuite din acele numere”.

8. ARISTOTEL, Metafizica, I, 8, 989 b 29 – 990 a. „Cei ce se numesc pythagorei operează cu principii

şi elemente mai neobişnuite decât cele pe care le deosebeau primii cercetători ai naturii. Pricina unei asemenea
situaţii se datoreşte faptului că au preluat principiile din afara domeniului sensibil, deoarece obiectelor
matematice le lipseşte mişcarea. Totuşi ei discută tot ceea ce se referă la natură. Într-adevăr, doctrina lor se
ocupă de geneza Cerului şi supun observaţiei părţile sale: ce se întâmplă cu ele, ce acţiuni suferă şi cum lucrează
(părţile). Folosesc principiile şi cauzele pentru a explica exclusiv aceste fenomene, ca şi cum ar fi de acord cu
 53

ceilalţi filosofi ai naturii cum că există numai ceea ce cade sub simţuri şi este cuprins de aşa-numitul Cer. Dar
aceste cauze şi principii ei susţin că sunt capabile să se ridice până la lucrurile suprasensibile, fiind mai potrivite
pentru explicarea lor decât pentru discuţiile referitoare la natură… Şi apoi cum ar trebui să luăm drept o
explicaţie coerentă ideea că modificările numărului, la fel cu numărul însuşi, ar fi cauzele celor ce fiinţează, şi se
întâmplă în ceruri, de la primele începuturi până astăzi, fără să existe vreun alt număr în afară de acesta din care
se alcătuieşte Universul?”

9. G.W.F. HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, vol. 1, Editura Academiei R.P.R., 1963, p.
185. „…Pitagora a fost primul dascăl din Grecia sau primul care a introdus în Grecia învăţarea ştiinţelor. Nici
Tales, care a trăit înaintea lui, şi nici Anaximandru nu au predat în mod ştiinţific. Ei şi-au comunicat ideile
prietenilor lor”.
10. G.W.F. HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, vol. 1, Editura Academiei R.P.R., 1963, p.
190. „Filosofia pitagoreică face trecerea de la filosofia realistă la filosofia intelectuală. Ionienii spuneau că
esenţa, principiul, este ceva determinat, de natură materială. Determinarea care urmează este: α) absolutul nu
este conceput în formă naturală, ci în forma unei determinaţii de gândire; β) apoi trebuie să fie stabilite acum
determinaţiile [absolutului]: ceea ce este prim (das Erste) este ce e cu totul nedeterminat (απειρον). Această
dublă sarcină a fost îndeplinită de filosofia pitagoreică”.

11. W.K.C. GUTHRIE, O istorie a filosofiei greceşti, vol.1, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 137.
„Pentru Pitagora şi discipolii săi, filosofia avea să fie în primul rând temeiul unui mod de viaţă: mai mult decât
atât, al unui mod de mântuire veşnică. Când studiul omului şi al cosmosului este socotit mijlocul necesar
îndrumării către un mod de viaţă just, sistemul naturii astfel rezultat trebuie să ofere acest ajutor. Pentru
pitagoricieni cea mi importantă parte a filosofiei era aceea care trata în problema omului, a naturii sufletului
uman şi a relaţiilor sale cu celelalte forme de viaţă, dar şi cu ansamblul existenţei”.
 54

5. HERACLIT DIN EFES

STRUCTURA TEMEI
5.1. Personalitatea şi opera lui Heraclit
5.2. Filosofia lui Heraclit
5.2. 1. Problema principiului
5.2.2. Dialectica devenirii

OBIECTIVE
• Evidenţierea importanţei filosofiei lui Heraclit şi a preţuirii de care ea s-a bucurat în posteritate
• Prezentarea personalităţii stranii şi a operei lui Heraclit
• Examinarea modului de punere şi de soluţionare a problemei principiului
• Analiza multiplelor modalităţi de abordare a dialecticii devenirii în filosofia lui Heraclit
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
Pantha rei, dialectică, devenire, principiu, foc (to pyr), aprindere, stingere, logos, categorii, drumul în jos,
drumul în sus, prisos, lipsă, suflet, contradicţie, formă, substanţă, schemă ontologică, relativism.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 286 – 289.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. CVIII – CXXII.
• I. Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.61 – 73.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 260 –
280.
• W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. 1, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 271 – 322.
• P.-M. Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p.136 – 139.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 52 – 58.
• Werner Jaeger, Paideea, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 126 – 148.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 10 –
16.
 55

Cursul 5
HERACLIT DIN EFES
(539-470 î. Hr.)

Heraclit este unul dintre gânditorii presocratici care au exercitat o puternică influenţă
asupra evoluţiei ulterioare a filosofiei greceşti şi universale. Cea mai cunoscută teză a sa, care
exprimă într-o formulare concentrată întreaga sa filosofie şi îi individualizează poziţia în
istoria filosofiei greceşti şi universale, este Panta rhéi (gr. – „toate curg”). Prin această teză
el s-a impus ca cel dintâi gânditor grec care a conştientizat şi a încercat să conceptualizeze
devenirea permanentă a întregii existenţe, ca expresie a caracterului contradictoriu al tuturor
obiectelor, fenomenelor şi proceselor.
G.W.F. Hegel, cel mai important reprezentant al idealismului german modern, afirma
despre Heraclit că „…la el poate fi întâlnită pentru prima oară ideea filosofică în forma ei
speculativă”, iar despre filosofia sa declara admirativ: „Nu există nicio teză a lui Heraclit pe
care să nu o fi încorporat în Logica mea”. Aprecierile lui Hegel sunt surprinzătoare, nu pentru
că Heraclit nu le-ar merita, ci deoarece ele aprţin unui filosof care, de obicei, este circumspect
în recunoaşterea meritelor celorlalţi filosofi. Explicaţia entuziasmului filosofului german
constă în filiaţia de idei dintre cei doi gânditori despărţiţi de mai bine de două milenii: în timp
ce Heraclit a pus bazele metodei dialectice în filosofie, Hegel o va elabora în mod sistematic
în epoca modernă. Dacă primul a intuit în mod genial la începuturile filosofiei occidentale
dinamismul întregii existenţe şi a făcut o primă tentativă de raţionalizare a sa, cel de-al doilea
a explicitat, dezvoltat şi aprofundat intuiţia marelui său înaintaş. Şi alţi mari filosofi ulteriori,
precum A. Schopenhauer, Fr. Nietzsche, K. Marx, M. Heidegger, etc., îşi vor exprima
admiraţia faţă de filosofia lui Heraclit.

5.1. Personalitatea şi opera lui Heraclit

Heraclit s-a născut în anul 539 î.Hr. la Efes, polis grecesc înfloritor, port la Marea Egee,
situat în Ionia, pe coastele occidentale ale Asiei Mici, la nord de Milet. Ca şi Miletul, Efesul
întreţinea strânse legături cu celelalte colonii greceşti din Ionia, cu polisurile din Grecia
continentală, din bazinul Mării Negre şi chiar cu cele din sudul Italiei şi din Sicilia.
Heraclit aparţinea unei familii aristocratice şi a manifestat întreaga viaţă dispreţ faţă de
oamenii de rând: „Oamenii superiori preferă un singur lucru tuturor celorlalte: gloria veşnică
faţă de cele trecătoare; cei mulţi se mulţumesc însă să se ghiftuiască întocmai ca vitele”
(fragm. 29). Crezul său asupra valorii semenilor a fost unul elitist: „Unul singur face în ochii
mei cât zece mii, dacă este cel mai bun” (fragm. 49).
Efesianul a renunţat în favoarea fratelui său la o importantă funcţie publică, ce-i
revenea de drept, a refuzat să participe la viaţa politică şi s-a izolat de concetăţenii săi, pe care
i-a dispreţuit: „Toţi oamenii maturi din Efes ar face bine să se spânzure şi să lase cetatea
băieţilor imberbi…” (fragm. 121).
Heraclit a fost autodidact, nefiind, după propria-i mărturisire, discipolul niciunui alt
filosof. El susţinea că şi-a elaborat filosofia pe baza propriilor meditaţii asupra lumii şi
omului: „M-am căutat pe mine însumi” (fragm. 101). A manifestat dispreţ faţă de toţi filosofii
 56

anteriori sau contemporani lui, în special faţă de cei care reduceau filosofia la erudiţie:
„Erudiţia nu dă cuminţenie; altfel i-ar fi dat-o lui Hesiod şi Pitagora şi iarăşi lui Xenofanes si
Hecateu” (fragm. 40). Deşi „iubitorii de înţelepciune trebuie să se informeze asupra unei
sumedenii de lucruri” (fragm. 35), Heraclit era încredinţat că înţelepciunea autentică nu
constă în mulţimea cunoştinţelor, ci în „capacitatea de a cunoaşte ceea ce cârmuieşte toate
(lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor)” (fragm. 41) şi, deci, „o judecată sănătoasă este
cea mai mare virtute, iar înţelepciunea înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi
adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor” (fragm. 112). Aceste texte şi altele care vor fi
prezentate în continuare atestă remarcabila sa vocaţie filosofică.
Heraclit a stârnit uimire încă din copilărie. Ca adolescent pretindea că nu ştie nimic,
iar ca adult că le ştie deplin pe toate. A fost, se pare, ataşat valorilor religiei tradiţionale
greceşti, din moment ce afirma că pentru felul în care i-a înfăţişat pe zei „Homer ar fi meritat
să fie izgonit de la întrecerile poetice şi să fie bătut cu nuielele” (fragm. 42). La bătrâneţe el s-
a retras în sihăstrie şi a meditat la oameni şi la plăcerile lor, ajungând la concluzia că acestea
sunt relative, fiind dependente de purtătorii lor: „pentru măgari nutreţul este mai de preţ decât
aurul” (fragm. 9), iar „porcii se desfată mai degrabă în mocirlă decât în apa curată” (fragm.
13).
Din opera sa, intitulată în mod convenţional de posteritate Despre natură, ne-au
parvenit aproximativ 130 fragmente. Ea era, se pare, divizată în trei părţi: cea dintâi trata
despre univers, a doua despre politică şi a treia despre teologie. Tradiţia susţine că Heraclit
şi-ar fi scris opera în mod deliberat criptic pentru a nu fi accesibilă decât de celor capabili,
fapt ce i-a atras porecla „Obscurul”. Fără ca acest mobil să fie exclus, dată fiind mizantropia
sa, dificultatea textelor lui Heraclit decurge, în primul rând, din faptul că el a resemnificat
foarte mulţi termeni ai limbajului comun pentru a exprima cu ajutorul lor gânduri filosofice.
Limbajul său este pronunţat metaforizant, sentenţios şi aforistic. Gravitatea şi caracterul
emfatic al textelor sale i-au atras şi supranumele de „filosoful care plânge”, prin opoziţie cu
Democrit din Abdera, fondatorul atomismului, care va fi supranumit „filosoful care râde”.

5.2. Filosofia lui Heraclit

5.2.1. Problema principiului

Ca si milesienii, Heraclit a pus în centrul filosofiei sale problema principiului (arché)
întregii existenţe, principiu din care decurg, ale cărui expresii sunt şi la care revin toate
lucrurile individuale, după un ciclu de metamorfoze. Şi el marchează, deci, distincţia dintre
planul fizic al existenţei, accesibil nemijlocit simţurilor, şi cel metafizic, accesibil doar
raţiunii. Filosofia este, după opinia sa, tocmai efortul de pătrundere a fondului metafizic al
lumii, căci „naturii [lucrurilor] îi place să rămână ascunsă” (fragm. 123).
Heraclit va identifica principiul existenţei cu focul (to pyr), integrându-se manierei
fizicaliste de raportare la existenţă, caracteristică întregii etape presocratice a filosofiei antice
greceşti. Unul dintre cele mai semnificative şi mai dense texte care ne-au parvenit din
filosofia lui Heraclit este fragmentul 30: „Această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici
vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu,
care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge”.
În acest fragment Heraclit susţine, mai întâi, faptul că lumea în care trăim nu este creaţia
vreunei divinităţi şi, cu atât mai puţin, a vreunui om. Deşi a fost ataşat mitologiei greceşti, el
i-a deposedat pe zei de cel mai important atribut al lor: cel de creatori ai lumii. Datorită
acestui fapt distanţarea sa faţă de modalitatea protofilosofică de concepere a existenţei este
considerabilă. Este afirmat, apoi, caracterul etern al lumii, susţinându-se că lumea a existat
dintotdeauna, există şi va exista. Creaţionismul mitologic primea astfel o a doua lovitură.
Heraclit se pronunţă, în continuarea acestui fragment, asupra naturii existenţei, punând,
ca şi milesienii, problema principiului (arché), pe care-l identifică, aşa cum am anticipat mai
 57

sus, cu focul. Dintre cele patru elemente cosmologice (apă, aer, foc şi pământ), focul era, după
opinia sa, cel mai potrivit pentru a sugera dinamismul neîntrerupt al întregii existenţe: el este
„veşnic viu”, nu are niciun moment de identitate cu sine însuşi. Ca principiu, focul are nu
doar funcţie distructivă, în sensul că „arde” lucrurile individuale, ci, în primul rând, creatoare,
generatoare, întrucât este temeiul lor. El are efecte multiple, de exemplu, distruge lucrurile
combustibile, evaporă apa, topeşte ceara, dar întăreşte lutul etc.
În finalul fragmentului 30, este afirmată ideea că schimbările ce caracterizează toate
obiectele, fenomenele şi procesele existenţei nu sunt haotice, ci se realizează după o anumită
„măsură”, adică potrivit unei legităţi universale, pe care el o numeşte logos. Acest termen
avea semnificaţia originară de cuvânt, dar Heraclit îl resemnifică filosofic, conferindu-i
semnificaţia de măsură, ordine, legitate a întregii lumi. El afirma într-un alt fragment că „…
Logosul le gospodăreşte pe toate (lucrurile)…” (fragm. 72), adică toate obiectele, fenomenele
şi procesele sunt supuse unei ordini, unei legităţi universale.
Ideea de schimbare, de devenire necontenită a întregii existenţe este sugerată şi de un
alte fragmente celebre: „nu ne putem cufunda de două ori în acelaşi râu” (fragm. 91);
„coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi nu suntem” (fragm. 49). Când
ne vom „cufunda” a doua oară, râul va fi altul, în sensul că apa în care ne-am „cufundat”
prima oară a curs. Chiar şi noi, cei care ne „cufundăm” a doua oară în apa râului, vom fi alţii,
chiar dacă între cele două „cufundări” s-au scurs doar câteva clipe. Asemenea tuturor
celorlalte lucruri, şi noi, oamenii, „suntem”, deoarece ne păstrăm atât timp cât trăim
identitatea, şi „nu suntem”, deoarece ne schimbăm de la moment la moment. Nimic şi nimeni
nu rămâne aşa cum este la un moment dat, totul se schimbă fără încetare, chiar dacă uneori
prefacerile nu sunt evidente.
Heraclit are şi meritul de a fi sesizat faptul că izvorul tuturor schimbărilor existenţei este
reprezentat de contradicţiile interne ce caracterizează toate obiectele şi procesele. El va
exprima această idee în aceeaşi manieră metaforică: „războiul este părintele tuturor, este
regele tuturor” (fragm. 53); „cele discordante se acordă; există o armonie a tensiunilor opuse
ca de pildă la arc şi la liră” (fragm. 51); „cele opuse se acordă şi din cele discordante rezultă
cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă]” (fragm. 8). Contradicţia este, deci, în
filosofia lui Heraclit, „motorul” dinamismului universal. Ea nu conduce, în primul rând, la
disoluţie, cum se consideră adesea, ci, cu precădere, la înnoire, la „armonie”. Mai mult decât
atât: „armonia invizibilă este mai puternică decât armonia vizibilă” (fragm. 54). Heraclit
distinge aici între o armonie „vizibilă” (fizică) şi una „invizibilă” (metafizică), ceea din urmă
fiind considerată de el „mai puternică”, ceea ce revine la a spune că în fondul său metafizic
lumea este armonioasă.

5.2.2. Dialectica devenirii universale

Heraclit a încercat să explice mecanismul devenirii universale în mai multe forme.
Principala problemă pe care trebuia să o rezolve el era: cum iau naştere toate lucrurile
individuale din foc? Datorită faptului că acesta arde tot ceea ce cuprinde, generarea lucrurilor
nu este posibilă atâta timp cât el rămâne aprins. Generarea lucrurilor individuale,
transformările şi dispariţia lor sunt explicate, mai întâi, de Heraclit prin dialectica aprinderii
şi stingerii focului.
Lucrurile individuale nu pot lua deci naştere decât atunci când focul se stinge. Stingerea
focului nu înseamnă însă dispariţia lui, căci prin stingere el nu-şi pierde decât forma, nu şi
substanţa. Stingându-se el îşi trece substanţa în lucrurile individuale pe care le generează şi
îmbracă forma lor. Acestea sunt, deci, ca substanţă tot foc, metamorfoze ale acestuia.
Deoarece lucrurile sunt vremelnice, iar focul veşnic, ele vor trebui distruse, mai devreme sau
mai târziu, prin reaprinderea focului. Distrugerea lucrurilor existente la un moment dat are
însă şi un rol constructiv, deoarece ea face posibilă generarea ulterioară a altor lucruri. Prin
reaprindere focul îşi redobândeşte şi forma, pentru că substanţa sa a existat şi în lucrurile
 58

individuale.
Heraclit considera însă că „distanţa” ontologică dintre principiu şi lucrurile individuale
este atât de mare încât acestea nu pot fi generate nemijlocit de foc, ci numai mijlocit, prin
intermediul celorlalte trei elemente cosmologice (aer, apă, pământ), care îndeplinesc, potrivit
conceptualizării ulterioare a lui Aristotel, rolul de „categorii”. În trecerea de la principiu la
lucrurile individuale şi invers pot fi distinse, astfel, două „drumuri”: „drumul în jos”, care
corespunde stingerii focului şi genezei (mijlocite de celelalte trei elemente cosmologice)
lucrurilor individuale şi „drumul în sus”, care înseamnă reaprinderea focului, adică
transformarea succesivă a lucrurilor individuale în „categorii”, în ordinea inversă „stingerii”,
şi, în final, „arderea” lor de către focul reaprins. Cele două „drumuri” ar fi parcurse alternativ,
ceea ce ar explica apariţia, transformarea şi dispariţia permanentă a lucrurilor individuale:
„drumul în sus şi în jos este unul şi acelaşi” (fragm. 60). Heraclit exprimă acest proces în
limbajul metaforic caracteristic filosofiei sale: „…aerul trăieşte moartea focului, apa trăieşte
moartea aerului, şi pământul pe cea a apei…Moartea pământului înseamnă naşterea apei,
moartea apei înseamnă ivirea aerului, (moartea) aerului înseamnă foc şi invers” (fragm. 76).
Acelaşi mecanism este exprimat de Heraclit şi prin cuplul de termeni prisos şi lipsă.
Când focul este aprins el este în prisos, iar lucrurile, care acum nu sunt posibile, sunt în lipsă.
Pe măsura stingerii focului, prisosul acestuia se atenuează, dar se atenuează şi lipsa lucrurilor
individuale, care devin posibile progresiv. După generarea lucrurilor individuale rolurile se
inversează: ele devin în prisos, iar focul în lipsă, procesul reluându-se la nesfârşit.
Pe baza acestor fragmente poate fi imaginată următoarea schemă ontologică:

PRISOS D D LIPSĂ
R R
U FOCUL – universalul (arché) U
M ↨ A M
U S AER P U
L T ↨ R L
I APĂ – generalul I
Î N ↨ (categorii) N Î
N G PĂMÂNT D N
E ↨ E
J R LUCRURI INDIVIDUALE – individualul R S
O E E U
S S

LIPSĂ PRISOS

Heraclit are meritul de a fi sesizat şi faptul că psihicul uman, pe care primii filosofi îl
numeau suflet, are anumite particularităţi care-l individualizează în ansamblul existenţei.
Sufletul se caracterizează, în primul rând, prin nemărginire, ceea ce înseamnă că el poate
cuprinde în sine întreaga lume: „Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare
ar fi cărarea pe care ai merge. Atât de adânc logos are” (fragm. 45). Ca şi celelalte lucruri şi
fenomene, sufletul ar fi deci, şi el, guvernat de logos, dar logos-ul său ar fi de un tip aparte:
„Logos-ul propriu sufletului: el se sporeşte pe sine însuşi (fragm. 115)”. Această sporire a
sufletului înseamnă că el devine cu atât mai bogat cu cât individul devine mai înţelept, adică
ajunge să înţeleagă logosul şi să i se conformeze: „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului,
înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una” (fragm. 50), adică totul este reductibil la
principiu. Logos-ul sufletului îl conduce, deci, pe om la înţelegerea unităţii şi armoniei lumii,
în care şi el trebuie să se integreze, dar, spre deosebire de celelalte forme ale existenţei, el o
face în cunoştinţă de cauză.
Heraclit şi-a devansat epoca nu numai prin interesul arătat fenomenelor spirituale, ci şi
prin sesizarea dramatismului condiţiei umane: „odată născuţi, oamenii vor să trăiască şi să-şi
 59

împlinească menirea morţii sau, mai bine spus, să-şi găsească odihna; şi în urma lor lasă copii,
meniţi şi ei morţii” (fragm. 20). Deşi, aşa cum am arătat când i-au prezentat principalele
repere biografice, Heraclit nu s-a implicat în viaţa politică, el era încredinţat că armonia
socială nu se poate întemeia decât pe legalitate: „Poporul trebuie să lupte pentru legile
(cetăţii) întocmai ca pentru zidurile (acesteia)” (fragm. 44).
Heraclit a avut un singur discipol, pe Cratylos, care-i va fi dascăl tânărului Platon şi prin
mijlocirea căruia acesta va lua cunoştinţă de filosofia heracliteană. Informaţiile care ne-au
parvenit despre el sunt foarte sărace. Chiar Platon în dialogul pe care l-a intitulat cu numele
său nu face nicio referire la biografia sau la activitatea sa, limitându-se la prezentarea câtorva
dintre ideile sale. Ştim despre el că a trăit la Atena la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul
celui de-al IV-lea şi că a fost apropiat de cercurile sofistice, fiind considerat adesea el însuşi
sofist. Ca şi alţi sofişti, el a fost preocupat de problematica originii limbajului. Cratylos a
împins dialectica lui Heraclit până la relativism, considerând că fluxul devenirii este atât de
rapid încât nu ar exista nici măcar un moment de stabilitate, fie ea şi relativă, a existenţei.
Aristotel scrie despre Cratylos că acesta „îl critica însă pe Heraclit, care spusese că nu este cu
putinţă să te scufunzi de două ori în aceeaşi apă. Părerea lui era că nu-i cu putinţă să te
scufunzi nici măcar o dată” (Metafizica, IV, 5, 1010 a 7). Multe dintre atacurile nedrepte ale
posterităţii la adresa filosofiei lui Heraclit şi-au avut originea în receptarea sa prin prisma
deformatoare a lui Cratylos.

REZUMAT

1. Personalitatea şi opera lui Heraclit

Heraclit este unul dintre gânditorii presocratici care au exercitat o puternică influenţă asupra evoluţiei
ulterioare a filosofiei greceşti şi universale, fiind cel dintâi filosof grec care a încercat să teoretizeze devenirea
permanentă a întregii existenţe, ca expresie a caracterului contradictoriu al tuturor obiectelor, fenomenelor şi
proceselor.
Heraclit s-a născut şi a trăit întreaga viaţă la Efes, polis grecesc din Ionia, situat la nord de Milet. A fost
autodidact şi elitist, dispreţuindu-şi concetăţenii şi contemporanii, inclusiv pe ceilalţi filosofi. Concepţia sa este
pronunţat aforistică şi metaforizantă. Din opera sa, intitulată în mod convenţional de posteritate Despre natură,
ne-au parvenit aproximativ 130 fragmente. Ea era, se pare, divizată în trei părţi: cea dintâi trata despre univers, a
doua despre politică şi a treia despre teologie.

2. Filosofia lui Heraclit

2. 1. Problema principiului
Asemenea milesienilor şi lui Pythagoras, Heraclit a pus în centrul filosofiei sale problema principiului
(arché), pe care l-a identificat cu focul. Dintre cele patru elemente cosmologice, focul i s-a părut cel mai potrivit
pentru a sugera dinamismul existenţei. Unul dintre cele mai semnificative texte care ne-au parvenit din filosofia
lui Heraclit este fragmentul 30: „Această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul din zei, nici vreunul
din oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se
stinge”. El a explicat generarea lucrurilor individuale din principiu prin mijlocirea celorlalte trei elemente
cosmologice: aerul, apa şi pământul.

2.2. Dialectica devenirii

Ideea prin care Heraclit s-a impus în filosofia grecească şi universală este cea a devenirii întregii
existenţe. El a expus-o în multiple modalităţi, cele mai importante fiind: dialectica stingerii şi aprinderii focului,
drumul în jos şi drumul în sus, moartea şi naşterea, prisosul şi lipsa. Formulările sale sunt deosebit de expresive
şi au intrat ca atare în conştiinţa filosofică occidentală: „nu ne putem cufunda de două ori în acelaşi râu” (fragm.
91); „coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi nu suntem” (fragm. 49).
Heraclit are şi meritul de a fi sesizat faptul că izvorul tuturor schimbărilor existenţei este reprezentat de
contradicţiile interne ce caracterizează toate obiectele şi procesele. El va exprima această idee în aceeaşi manieră
metaforică: „războiul este părintele tuturor, este regele tuturor” (fragm. 53); „cele discordante se acordă; există o
armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la arc şi la liră” (fragm. 51); „cele opuse se acordă şi din cele discordante
rezultă cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă]” (fragm. 8). Contradicţia este, deci, „motorul”
dinamismului universal. El consideră că schimbările ce caracterizează toate obiectele, fenomenele şi procesele
existenţei nu sunt haotice, ci se realizează după o anumită măsură, adică potrivit unei legităţi universale, pe care
o numeşte logos. Acest termen avea în greaca veche semnificaţia originară de cuvânt, dar Heraclit îl resemnifică
 60

filosofic, conferindu-i semnificaţia de măsură, ordine, legitate a întregii lumi. El afirma într-un alt fragment că
„…Logosul le gospodăreşte pe toate…” (fragm. 72), adică toate fenomenele, lucrurile şi procesele sunt supuse
unei ordini, unei legităţi universale.
Heraclit a considerat că sufletul, cum numeau presocraticii psihicul uman, are anumite particularităţi
care-l individualizează în ansamblul existenţei. El a intuit complexitatea sufletului, statutul său ontic aparte în
ansamblul existenţei. Ca şi celelalte lucruri şi fenomene, sufletul ar fi guvernat de logos, dar logos-ul său ar fi de
un tip aparte: „Logos-ul propriu sufletului: el se sporeşte pe sine însuşi” (fragm. 115).

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Cum explicaţi preţuirea de care s-a bucurat în posteritate filosofia lui Heraclit?
2. Care sunt principalele repere biografice ale lui Heraclit?
3. De ce a fost supranumit Heraclit Obscurul?
4. Cum a conceput Heraclit principiul şi cum poate fi motivată opţiunea sa?
5. Care sunt cele mai importante semnificaţii filosofice ale fragmentului nr. 30 al lucrării lui Heraclit
Despre natură?
6. Ce este logosul în filosofia lui Heraclit?
7. Explicaţi mecanismul devenirii universale prin dialectica aprinderii şi stingerii focului.
8. Explicaţi mecanismul devenirii universale prin dialectica drumului în jos şi drumului în sus.
9. Explicaţi mecanismul devenirii universale prin dialectica morţii şi naşterii.
10. Explicaţi mecanismul devenirii universale prin dialectica prisosului şi lipsei.
11. Care este cauza devenirii universale în filosofia lui Heraclit?
12. Explicitaţi metafora războiului în filosofia lui Heraclit.
13. Comparaţi concepţia lui Heraclit asupra sufletului cu cea a lui Anaximenes.
14. Comparaţi concepţia lui Heraclit asupra devenirii cu cea a discipolului său Cratylos.

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Heraclit şi enigmele sale.
2. Focul ca principiu.
3. Dialectica heracliteană a devenirii.
4. Semnificaţii ale logos-ului în filosofia lui Heraclit.
5. Ecouri în posteritate ale filosofiei lui Heraclit.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

I. Viaţa şi învăţătura
1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 286 –
287. „Heraclit, fiul lui Bloson…, era originar din Efes… Încă din copilărie a fost uimitor; când era adolescent,
spunea că nu ştie nimic, iar când a devenit matur afirma că ştie totul. Nu a fost discipolul nimănui, ci spunea că
s-a cercetat pe sine şi a învăţat toate de la el însuşi… În ce priveşte scrierea lui care ni s-a transmis, ea tratează
mai cu seamă Despre natură şi e divizată în trei părţi: una cu privire la univers, alta la politică şi a treia la
teologie… Această carte a consacrat-o în templul zeiţei Artemis şi, după părerea unora, s-a căznit s-o scrie mai
neclar, pentru ca numai cei capabili s-o citească, de teamă ca un stil accesibil tuturor să nu dea loc la deprecierea
ei… Iată, în linii generale, un rezumat al părerilor lui: toate lucrurile sunt alcătuite din foc şi se dizolvă tot în foc.
Toate se petrec în conformitate cu destinul şi lucrurile se menţin în armonie prin transformări contrarii. Toate
lucrurile sunt pline de suflete şi zei… Toate lucrurile se nasc din contrarii şi toate se scurg, aşa cum curge un
râu… Schimbarea e numită drumul în sus şi-n jos, în conformitate cu care se naşte lumea”.

2. PLATON, Cratylos, 402 a. „Heraclit spune undeva că toate sunt trecătoare, că nimic nu rămâne cum
a fost şi, asemănând existenţa cu un fluviu care curge, susţine că e cu neputinţă să te cufunzi de două ori în
acelaşi fluviu”

3. ARISTOTEL, Metafizica, III, 3, 1005 b 23. „Este peste putinţă să admitem că acelaşi lucru există şi
nu există, aşa cum unii cred că a susţinut Heraclit”.

4. G.W.F. HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, vol. I, Editura Academiei R.P.R., 1963, p.
260. „Dialectica este: α) dialectică exterioară, raţionare la întâmplare, nu sufletul lucrului dizolvându-se el
însuşi; β) dialectică imanentă a obiectului, căzând însă în modul de considerare al subiectului; γ) obiectivitatea
 61

lui Heraclit, adică dialectica înţeleasă chiar ca principiu. Acesta este progresul necesar, şi este cel pe care l-a
realizat Heraclit. Fiinţa este Unul, ceea ce e prim; al doilea e devenirea; la această determinaţie a înaintat
Heraclit. Aceasta este primul concret, absolutul, ca unul ce conţine în el unitatea contrariilor. Prin urmare, la el
poate fi întâlnită pentru prima oară ideea filosofică în forma ei speculativă; raţionamentele lui Parmenide şi ale
lui Zenon ţin de intelectul abstract. Heraclit a şi fost astfel considerat pretudindenea ca filosof care a gândit
profund; dar a fost şi ponegrit. Aici ne găsim pe pământ ferm; nu există nici o teză a lui Heraclit pe care să n-o fi
încorporat în Logica mea”.

5. GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 63.
„Şi, totuşi, focul, drumul în sus şi drumul în jos etc. nu sunt luate în sensul obişnuit, prin ele, simboluri cu
funcţie conceptuală, creându-se semnificaţii şi în ordine fizică şi în ordine metafizică.
Heraclit creează un nou limbaj, prea metaforic poate, dar metaforic întrucât este în plin proces de
specializare.
Nici comun, nici însă filosofic, el este deja angajat pe un drum pe care se va înainta neabătut. Căci
limbajul ulterior, cel al lui Platon şi Aristotel şi mai departe limbajul filosofic modern şi cel în condiţie
contemporană, pe scurt, procesul de constituire a unei «rostiri» proprii, pentru a folosi un cuvânt al lui
Constantin Noica, porneşte chiar din epoca aurorală în care alături de milesieni, de eleaţi, de pythagorei
străluceşte ca «un foc veşnic viu» Heraclit din Efes”.

II. Fragmente (preluate din Filosofia greacă până la Platon, redactori coordonatori Adelina
Piatkowski şi Ion Banu, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 350 – 368;
am respectat numerotarea fragmentelor din această lucrare)

8. ARISTOTEL, Etica nicomahică, VIII, 2, 1155 b 4. „Cele opuse se acordă şi din cele discordante
rezultă cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă]”.

9. ARISTOTEL, Etica nicomahică, X, 5, 1176, a 7. „Alta este plăcerea calului, alta a câinelui, alta a
omului, aşa cum afirmă şi Heraclit, anume că «măgarii preferă paie faţă de aur»; căci pentru măgari nutreţul este
mai de preţ decât aurul”.

20. CLEMENS, Stromat. III, 14 (II, 201, 23). „Pe cât se pare, Heraclit consideră naşterea drept o
nenorocire atunci când spune: «odată născuţi, oamenii vor să trăiască şi să-şi împlinească menirea morţii sau,
mai bine spus, să-şi găsească odihna; şi în urma lor lasă copii, meniţi şi ei morţii»”.

21. CLEMENS, Stromat. III, 21 (II, 205, 7). „Oare Heraclit nu numeşte naşterea moarte… în pasajul în
care spune: «toate câte le vedem când suntem treji înseamnă moarte, iar câte ni se arată în timp ce dormim,
somn?»”.

29. CLEMENS, Stromat. V, 60 (II, 366, 11). „Oamenii superiori preferă un singur lucru tuturor
celorlalte: gloria veşnică faţă de cele trecătoare; cei mulţi, însă, se mulţumesc să se ghiftuiască întocmai ca
vitele”.

30. CLEMENS, Stromat. V, 105 (II, 396, 10). „Această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici
vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după
măsură se aprinde şi după măsură se stinge”.

35. CLEMENS, Stromat. V, 141 (II, 421, 4). „După Heraclit, iubitorii de înţelepciune, trebuie să se
informeze asupra unei sumedenii de lucruri”.

40. DIOGENES LAERTIOS, IX, 1. „Mulţimea cunoştinţelor nu te învaţă să ai minte; altfel i-ar fi
învăţat pe Hesiod şi pe Pythagoras, de asemenea pe Xenofan şi pe Hekataios”.

41. DIOGENES LAERTIOS, IX, 1. „Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte
ceea ce cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor)”.

42. DIOGENES LAERTIOS, IX, 1. (Heraclit) „… spunea că Homer ar fi meritat să fie izgonit din
întrecerile poetice şi bătut cu vergile…”.

44. DIOGENES LAERTIOS, IX, 2. „Poporul trebuie să lupte pentru legile (cetăţii) întocmai ca pentru
zidurile (acesteia)”.

45. DIOGENES LAERTIOS, IX, 7. „Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare ar fi
cărarea pe care ai merge. Atât de adânc logos are”.
 62

49. GALENOS, De dign. puls., VIII, 733 K. „Unul singur face în ochii mei cât zece mii, dacă este cel
mai bun”.

49 a. HERACLEITOS, Allegoriae, 24. „Coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi

nu suntem”.

51. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 9. „Deoarece cu toţii nu ştiu ce este acest lucru şi nici nu cad de
acord asupra lui, [Heraclit] îi mustră în felul următor: «ei nu înţeleg cum cele discordante se acordă; există o
armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la arc şi la liră»”.

52. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 9. „Timpul este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de
joc; este domnia unui copil”.

53. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 9. „Războiul este părintele tuturor, regele tuturor; datorită lui unii
apar zei, alţii oameni, pe unii îi face sclavi, pe alţii liberi”.

54. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 9. „Armonia invizibilă este mai puternică decât cea vizibilă”.

60. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 10. „Drumul în sus şi în jos este unul şi acelaşi”.

61. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 10. „Marea: iată o apă foarte pură şi foarte impură; bună de băut
pentru peşti, ea le asigură viaţa; de nebăut pentru oameni, ei îi ucide”.

64 – 65. HIPPOLYTOS, Refutationes, IX, 10. „… Îl numeşte «lipsă şi prisos». Lipsa, după Heraclit,
este formarea lumii, iar prisosul, incendiul universal. «Căci pe toate, afirmă el, la venirea sa, le va judeca şi le va
mistui»”.

72. MARCUS AURELIUS, IV, 46. „Oamenii, deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu Logos-ul care le
gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine”.

73. MARCUS AURELIUS, IV, 46. „Nu trebuie să ne purtăm (ca) nişte «copii ai părinţilor noştri»,
adică, simplu spus, aşa cum am apucat din familie”.

76. MAXIMUS DIN TYR, XII, 4, p. 489. „Focul trăieşte moartea pământului şi aerul trăieşte moartea
focului, apa trăieşte moartea aerului şi pământul pe cea a apei”. MARCUS AURELIUS, IV, 46. „Moartea
pământului înseamnă naşterea apei, moartea apei înseamnă ivirea aerului, (moartea) aerului însemnă foc şi
invers”.

80. ORIGENES, Contra Celsum, VI, 42. „Trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este
luptă şi că toate se nasc din luptă şi necesitate”.

83. PLATON, Hippias Maior, 289 B. „Omul cel mai înţelept, comparat cu divinitatea, va părea o
maimuţă în privinţa înţelepciunii, frumuseţii şi în toate celelalte”.

84. PLOTIN, Enneade, IV, 8, 1. „ Transformându-se, îşi află odihna”.

85. PLUTARCH, Coriolanus, 22. „E greu să lupţi împotriva inimii, căci tot ce doreşte se cumpără cu
preţul sufletului”.

88. PLUTARCH, Consolatio ad Apollonium, 10, p. 106. „Ca unul şi acelaşi lucru coexistă în noi viaţa şi
moartea, veghea şi somnul, tinereţea şi bătrâneţea; ultimele preschimbându-se, devin primele, iar primele, la
rândul lor, printr-o nouă schimbare, devin ultimele”.

91. PLUTARCH, De E apud Delphos, 18, p. 392 B. „Nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu,
după Heraclit”.

101. PLUTARCH, Adversus Coloten, 20, 1118 C. „M-am căutat pe mine însumi”.

104. PROCLOS, In Alcibiadem, I, 525, 21. „Care e de fapt raţiunea şi mintea lor? Dau ascultare aezilor
populari, iar ca dascăl îşi iau mulţimea, fără să ştie că cei mulţi sunt răi şi puţini sunt oamenii buni”.

112. STOBAIOS, Florilegium, I, 178. „O judecată sănătoasă este cea mai mare virtute iar înţelepciune
 63

înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor”.

115. STOBAIOS, Florilegium, I, 180 A. „Logos-ul propriu sufletului: el se sporeşte pe sine însuşi”.

121. STRABON, Geografia, XIV, 25, p. 642. „Bine ar face efesienii dacă s-ar spânzura cu toţii şi ar
încredinţa cetatea în mâinile celor nevârstnici, ei, care l-au izgonit pe Hermodoros, cel mai vrednic din mijlocul
lor, spunând: «printre noi să nu fie unul cel mai vrednic, iar dacă este, să plece unde o şti şi să se adune cu
alţii»”.

123. THEMISTIOS, Orationes, 5, 69. „După Heraclit, naturii [lucrurilor] îi place să rămână ascunsă”.

6. ŞCOALA DIN ELEA

STRUCTURA TEMEI
1. Caracterizare generală
2. Xenofan din Colofon
3. Parmenides din Elea
4. Melissos din Samos
5. Zenon din Elea

OBIECTIVE
• Evidenţierea modalităţii inedite de punere şi soluţionare a problematicii principiului de reprezentanţii
Şcolii din Elea
• Prezentarea personalităţilor, operelor şi viziunilor filosofice ale principalilor reprezentanţi ai Şcolii din
Elea
• Examinarea sistematică a opoziţiei şi complementarităţii dintre filosofia eleată şi cea heracliteană
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
eleatism, observaţii şi generalizări empirice, relativism gnoseologic, dialectică, momentul sofist, rapsod, silli,
Unu, realitate obiectuală, panteism, antropomorfism religios, religie monoteistă dezantropomorfizată,
henoteism, fiinţă, nefiinţă, imuabil, necorporalitate, procedeul reducerii la absurd, aporie – aporii, dihotomie,
asimptotic.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 289 – 293.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. XCII – CVII.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 75 – 95.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 223 –
259.
• W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. 1, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 247 – 270, vol.
2, p. 17 – 90.
• P.-M. Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 134 – 136, 139
– 145.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 49 – 51, 59 – 63, 70 – 73, 79
– 80.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 10 –
16.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 19 - 22.
 64

Cursul 6
ŞCOALA DIN ELEA

6.1. Caracterizare generală

Dacă Heraclit din Efes a introdus şi a legitimat cel dintâi în filosofia occidentală teza
dinamismului existenţei, reprezentanţii Şcolii din Elea, în mod deosebit Parmenides din Elea,
s-au impus prin argumentarea subtilă a tezei imposibilităţii mişcării, multiplicităţii şi
discontinuităţii realităţii. În timp ce poziţia efesianului se întemeia mai ales pe observaţii
empirice, eleaţii au negat relevanţa mărturiilor senzoriale invocând, îndeosebi, raţiuni de
ordin logic. Din acest punct de vedere, eleatismul reprezintă un progres important în evoluţia
filosofiei greceşti şi universale. Cele două orientări ontologice opuse vor reprezenta polii între
care va evolua în continuare filosofia grecească, vor fi integrate în marile sinteze platoniciană
şi aristotelică şi vor fi, în mare parte, răspunzătoare de apariţia primei forme a relativismului
gnoseologic, reprezentată de momentul sofist.
Elea (scris uneori şi Eleea) era în antichitate un polis grecesc din sudul Italiei, port la
Marea Tireniană, situat la sud de actualul oraş Napoli, în aşa-numita Grecie Mare, unde va
lua fiinţă una dintre cele mai importante şcoli filosofice ale perioadei presocratice a filosofiei
antice greceşti. Principalii reprezentanţi ai acestei şcoli filosofice au fost:
Xenofan din Colofon (Colofonul era un polis grecesc din Ionia, situat la nord de Efes),
care se va stabili la Elea şi va elabora o concepţie poetico-filosofică, datorită căreia este
considerat, dacă nu fondatorul, cel puţin precursorul eleatismului. El a anticipat unele teze ale
viziunii eleate asupra lumii, fără a reuşi însă să le şi aprofundeze.
Parmenides din Elea, figura cea mai reprezentativă a şcolii, fundamentează şi
argumentează într-o manieră profund originală ideile fundamentale ale filosofiei eleate.
Melissos din Samos, născut în insula Samos (locul de baştină şi al lui Pythagoras) din
Marea Egee, se va stabili şi el la Elea, va sistematiza ideile lui Parmenides şi chiar le va
dezvolta pe unele dintre ele, fără a se remarca însă în mod deosebit prin originalitate.
Zenon din Elea a adus noi şi subtile argumente în sprijinul ideilor fundamentale
formulate de Parmenides.

6.2. XENOFAN DIN COLOFON

(aprox. 570-480 î.Hr.)

Încă din antichitate au existat controverse în legătură cu calitatea lui Xenofan din
Colofon de fondator al eleatismului. Diogenes Laertios l-a considerat dascălul lui Parmenides,
în timp ce Heraclit din Efes l-a enumerat cu dispreţ printre cei care au redus filosofia erudiţie,
iar Platon, mare admirator al lui Parmenides, nici măcar nu l-a pomenit. Cât despre Aristotel,
el îi consideră concepţia ca fiind, pur şi simplu, „simplistă”. Incertitudinea este şi mai mare
printre istoricii contemporani ai filosofiei. Ceea ce este indubitabil este însă faptul că, prin
unele dintre ideile pe care le-a susţinut, Xenofan a anticipat tezele şcolii eleate.
 65

Repere bio-bibliografice

Xenofan a trăit în a doua jumătate a secolului al VI-lea şi în primele decenii ale

secolului al V-lea (aprox. 570-480 î.Hr.). S-a născut la Colofon, în Ionia, şi ar fi fost, conform
unor surse incerte, discipolul lui Anaximandros sau al lui Archelaos. Şi-a părăsit ţinuturile
natale din cauza ameninţării persane (care va culmina cu distrugerea de către perşi în anul 494
î.Hr în semn de represalii a Miletului, care s-a opus expansiunii persane), peregrinând prin
Egipt, Sicilia etc. şi stabilindu-se, în cele din urmă, la Elea, a cărei întemeiere (la care, după
anumite surse, ar fi şi participat) a relatat-o într-unul dintre poemele sale.
Diogenes Laertios (istoric al filosofiei antice greceşti care a trăit în secolul al III-lea
d.Hr.) i-a atribuit lui Xenofan două poeme: Întemeierea cetăţii Colofon şi Colonizarea Eleei
din Italia, care ar fi totalizat împreună circa două mii de versuri. El ar fi fost, conform altor
surse, şi autor de Elegii şi de Silli (Parodii), în care ar fi ironizat reprezentările curente despre
realitate şi opiniile celorlalţi filosofi. Limbajul său este metaforic, iar ideile filosofice sunt
exprimate în forme poetice, ceea ce i-a determinat pe unii exegeţi să nici nu-l considere
filosof, ci numai rapsod.

Ideile poetico-filosofice

Ideile de mare originalitate ale lui Xenofan sunt schiţate fugitiv, fără a fi aprofundate.
Se pare că posteritatea i-a atribuit şi teze care nu i-au aparţinut. Există discordanţe în
mărturiile antice cu privire la conţinutul concepţiei sale. De la el ne-au parvenit foarte puţine
texte, elaborate într-un limbaj poetic ce nu denotă strădania de conceptualizare filosofică.
Istoricii filosofiei întâmpină de aceea mari dificultăţi în efortul de reconstituire a fondului
viziunii sale filosofice.
Xenofan porneşte de la afirmarea existenţei unei realităţi obiectuale, care ar fi diferită
de reprezentarea pe care oamenii şi-o fac despre ea pe baza informaţiilor furnizate de simţuri.
Această realitate ar fi ceva unic, fără discontinuitate, nenăscută şi nepieritoare, imuabilă şi nu
ar putea produce nimic ce n-a existat dintotdeauna. El motivează atributele acestei realităţi
primordiale susţinând că dacă ea s-ar naşte din altceva, ar trebui să se nască fie din ceva
asemenea ei, fie din ceva diferit de ea. Ambele posibilităţi sunt însă excluse de Xenofan. El
susţine că dacă realitatea în cauză s-ar naşte din ceva asemenea ei, nu există niciun temei
pentru care ea să se nască din acest ceva şi nu invers. La fel, ea nu se poate naşte nici din ceva
diferit de ea, căci aceasta ar însemna ca fiinţa să se nască din nefiinţă (deoarece ea ar trebui să
aibă însuşiri pe care realitatea născătoare nu le are), ceea ce este imposibil. Fiind nenăscută,
ea trebuie să fie şi nepieritoare, adică nu poate fi decât veşnică. Acest Unu, cum numeşte
Xenofan realitatea primordială, ar poseda sensibilitate şi raţiune. Fiind absolut, singular,
inteligibil şi epuizând lumea, el poate fi considerat divin. Identificând realitatea cu divinitatea,
Xenofan poate fi considerat cel dintâi gânditor panteist (panteismul – termen format din
cuvintele greceşti pan – „tot” şi theos – „zeu” – este orientarea filosofică ce identifică
divinitatea cu realitatea obiectivă) din filosofia occidentală. Fiind reală, entitatea în cauză ar fi
şi corporală, având formă sferică. Identitatea realitate – corporalitate este caracteristică
întregii etape presocratice a filosofiei antice greceşti, ideea de realitate spirituală fiind o
achiziţie a etapei clasice. După unele interpretări, Xenofan ar fi identificat această realitate cu
pământul, iar după altele cu pământul şi apa. Această entitate care include totul ar fi
imuabilă, adică lipsită de atributul mişcării.
Xenofan a combătut reprezentarea mitologică tradiţională grecească asupra lumii şi
asupra zeilor, aşa cum aceasta fusese sistematizată de către Homer şi Hesiod. Istoricul
filosofiei antice greceşti Diogenes Laertius scrie în lucrarea sa Despre vieţile şi operele
filosofilor că Xenofan „îi atacă pe Hesiod şi Homer şi critică cele afirmate de ei despre zei”.
Xenofan a excelat, îndeosebi, în critica antropomorfismului religios, adică a faptului că
 66

oamenii îşi reprezintă zeii după felul în care sunt ei: „Dacă boii şi caii şi leii ar avea mâini sau
dacă – cu mâinile – ar şti să deseneze şi să plăsmuiască precum oamenii, caii şi-ar desena
chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor, şi le-ar face trupuri aşa cum fiecare
dintre ei îşi are trupul”. Mai mult decât atât: Xenofan a sesizat cel dintâi în cultura occidentală
şi condiţionarea socio-culturală a reprezentărilor religioase: „Etiopienii spun că zeii lor sunt
cârni şi negri, tracii – că au ochi albaştrii şi părul roş…”. Sensul acestei teze a lui Xenofon
este că fiecare popor îşi reprezintă zeii în funcţie de propriile sale trăsături somatice şi psihice.
De aici decurge fie că zeii nu există, teză pe care, conform textelor care ne-au parvenit,
Xenofan nu a susţinut-o, fie că ei sunt altfel decât şi-i reprezintă oamenii, teză care va fi
argumentată în continuare de el.
Xenofan a întreprins, astfel, prima critică raţionalistă a mitologiei. El nu a fost însă
ateu, aşa cum au susţinut unii istorici ai filosofiei. S-a considerat şi că el ar fi propus o religie
monoteistă dezantropomorfizată. Textele care ne-au parvenit de la Xenofan atestă însă că
poziţia lui este, mai degrabă, henoteistă (atitudine religioasă conform căreia o divinitate este
adorată ca şi când ar fi singura divinitate acceptată, fără însă a fi singura divinitate acceptată,
cf. gr. heis, henos – „unu” şi theos – „zeu”): „Unul este Zeul, între zei şi oameni cel mai mare,
nici la chip nici la minte asemenea muritorilor”. Decurge că dintre mai mulţi zei acceptaţi,
unul este considerat suprem. Este evident că el s-a delimitat de reprezentarea antropomorfă a
zeilor, dar nu a respins existenţa lor.
Divinitatea, aşa cum o concepe Xenofan, s-ar caracteriza prin calităţi absolute. Această
divinitate „întreg, vede, întreg gândeşte, întreg aude”. Ea ar fi înzestrată cu capacităţi ce pot fi
considerate paranormale: „ci fără trudă, cu tăria gândului, zguduie totul”. Divinitatea supremă
ar fi, în fine, străină de atributul mişcării: „ veşnic rămâne în acelaşi loc fără să se mişte cu
nimic, şi nici nu i se cade să se mişte când ici, când acolo…”.
Se poate aprecia, în concluzie, că rapsodul din Colofon a dezvăluit şi criticat pertinent
mecanismul antropomorfic al instituirii nu numai a mitologiei greceşti, ci a oricărei mitologii,
fiind invocat şi preţuit drept precursor de toţi ateiştii ulteriori, fără a fi fost, aşa cum am arătat
mai sus, el însuşi, ateu. Sub raport strict filosofic el exprimă însă, mai degrabă, preistoria
eleatismului decât debutul său.

6.3. PARMENIDES DIN ELEA

( aprox. 520-460 î. Hr.)

Parmenides din Elea fost contemporan, poate ceva mai tânăr, cu Heraclit şi
întruchipează, prin opoziţie cu acesta, celălalt pol filosofiei presocratice greceşti. În timp ce
efesianul a impus conştiinţei filosofice occidentale temele devenirii şi contradicţiei, eleatul şi-
a legat numele de imobilism şi identitate. Ca şi Heraclit, a cunoscut şi el atât gloria cât şi
contestarea. A fost, probabil, discipolul lui Xenofan, dar este, în fond, adevăratul întemeietor
al eleatismului. Parmenides a fost considerat, atât de antici, cât şi de moderni, unul dintre cei
mai profunzi gânditori ai tuturor timpurilor. Platon îl numeşte cu admiraţie „marele
Parmenides“ şi „părintele nostru Parmenides” şi în semn de respect va denumi cu numele său
unul din cele mai importante dialoguri ale sale, „punându-i în gură, după aprecierea lui Hegel,
cea mai sublimă dialectică ce-a existat vreodată”.

Repere bio-bibliografice
Despre viaţa lui Parmenides ne-au parvenit foarte puţine informaţii. Ştim despre el că
a fost originar din Elea, că aparţinea unei familii ilustre şi bogate şi că ar fi elaborat legi
pentru concetăţenii săi, ceea ce atestă prestigiul de care s-a bucurat în cetatea sa. Diogenes
Laertios afirmă că deşi nu este exclus să fi fost discipolul lui Xenofan, Parmenides „nu i-a
urmat concepţiile”. El l-ar fi audiat în tinereţe şi pe pitagoricianul Ameinias, care „l-a
determinat să adopte viaţa liniştită de filosof” şi a cărui concepţie „mai cu seamă” ar fi
 67

îmbrăţişat-o, ceea ce nu este exclus, ţinând cont de autoritatea de care se bucura în cetăţile
greceşti din sudul Italiei filosofia lui Pythagoras.
Platon susţine că, bătrân fiind, Parmenides ar fi întreprins împreună cu discipolul său
Zenon o călătorie l-a Atena, unde l-ar fi cunoscut pe tânărul Socrate, cu care s-ar fi întreţinut
îndelung, expunându-i în detaliu principiile filosofiei sale. Ipotetica discuţie dintre cei doi
filosofi este înfăţişată de Platon în dialogul Parmenides, dar nu ştim câtă ficţiune şi cât adevăr
istoric se îngemănează în acest dialog.
Parmenides a scris în versuri un poem intitulat în mod convenţional de posteritate,
asemenea majorităţii lucrărilor filosofilor presocratici, Despre natură, care atestă, într-un
limbaj pronunţat metaforic, subtilitatea metafizică şi preocuparea sa pentru filosofia naturii.
Filosofia lui Parmenides
În introducerea poemului Despre natură, Parmenides operează în manieră alegorică
distincţia dintre perspectiva fizică asupra lumii, care se întemeiază pe datele furnizate de
simţuri, şi cea metafizică, bazată pe activitatea raţiunii. Imaginând o călătorie iniţiatică
fabuloasă, Parmenides afirmă că este purtat de iepe, adică de pornirile iraţionale ale sufletului
şi de pofte, că înaintează pe calea mult lăudată a zeiţei, adică pe calea raţiunii, şi că îl conduc
copile, adică senzaţiile, dintre care pomeneşte auzul, care ne transmite sunetele şi văzul, care
ne transmite imagini, numind ochii, „copile ale Soarelui, care părăsesc lăcaşurile nopţii şi
năzuiesc spre lumină”. Ajuns la zeiţă, adică la raţiune, aceasta îl învaţă să distingă adevărul,
adică ştiinţa furnizată de raţiune, de părerile muritorilor, care se întemeiază pe simţuri şi sunt
nesigure.
Din perspectivă fizică, adică urmând calea simţurilor, Parmenides admite existenţa a
două principii: caldul şi recele, adică focul şi pământul. Caldul este identificat cu fiinţa, iar
recele cu nefiinţa. Fiinţa ca foc relevă o anumită inconsecvenţă a lui Parmenides, din moment
ce ea este determinată în ordine fizică, dar, în calitate de principiu, sugerează o perspectivă
metafizică.
Din perspectivă metafizică, fiinţa este determinată cu ajutorul raţiunii. Una dintre
tezele fundamentale ale lui Parmenides afirmă că „totuna este a gândi şi a fi”. Aplicând-o
existenţei, el conchide că există numai fiinţa, nu şi nefiinţa. Nonexistenţa acesteia din urmă
decurge din faptul că ea nu poate fi gândită: nu te poţi gândi la nimic, ci numai la ceva, iar
acest ceva nu poate fi decât fiinţa. Pe de altă parte, dacă am admite şi nefiinţa ar trebui să o
admitem ca principiu. El consideră însă că nu poate fi admis decât un principiu, fiinţa, pentru
că dacă am mai admite unul, eventual nefiinţa, am fi obligaţi apoi să admitem şi un al treilea
ş.a.m.d. Dar condiţia primă de inteligibilitate a principiului este unicitatea. Dacă această
condiţie este încălcată, demersul metafizic degenerează în regresie la infinit, ceea ce
echivalează cu anularea sa.
Datorită neacceptării nefiinţei, Parmenides nu poate admite nici pluralitatea şi
devenirea, deoarece ele presupun şi altceva, iar altceva în afara fiinţei nu există. Pluralitatea
implică divizarea fiinţei în mai multe entităţi, care ar trebui delimitate unele de altele de
altceva, adică de nefiinţă, a cărei existenţă am văzut însă că a fost respinsă. La fel mişcarea,
devenirea, presupun deplasarea fiinţei dintr-un punct al spaţiului într-altul, dar intervalul
dintre cele două puncte ar trebui să fie „umplut” cu nefiinţă, care însă nu există. Din acelaşi
motiv fiinţa este nenăscută (căci, dacă ar fi născută, ar trebui să se nască din altceva, dar
altceva în afara ei nu există) şi nepieritoare (pentru că dacă ar fi pieritoare ar trebui să se
treacă în altceva, dar altceva în afara ei nu există).
Fiinţa lui Parmenides este deci unică, eternă, compactă, perfect omogenă,
intransformabilă. Este evident că în raport cu această metafizică a fiinţei existenţa lucrurilor
individuale este imposibilă. Şi până la Parmenides unii filosofi se îndoiseră de relevanţa
metafizică a mărturiei simţurilor, dar niciunul nu o respinsese atât de categoric. Ceea ce
simţurile ne înfăţişează drept diversitate fizică, naştere, pieire, devenire nu reprezintă decât
aparenţe, iluzii, cărora nu le putem acorda niciun credit metafizic. Parmenides nu neagă
semnificaţia fizică a nefiinţei, diversităţii, naşterii, pieirii şi devenirii, care sunt atestate de
 68

mărturiile simţurilor; el are în vedere doar semnificaţia lor metafizică, iar din această
perspectivă nu le poate legitima.
Deşi a distins cele două perspective asupra lumii (fizică şi metafizică), Parmenides le-
a considerat incompatibile, separând, ba chiar opunând, cele două căi de cunoaştere (prin
simţuri şi prin raţiune). Cu toate că nu a putut explica satisfăcător realitatea sensibilă, el a
atras atenţia asupra dificultăţilor pe care le ridică tentativa de înţelegere consecvent metafizică
a lumii. Sub raport logic, filosofia sa nu este decât o suită de variaţiuni ontologice şi
gnoseologice pe tema principiului identităţii. În mod paradoxal, în pofida faptului că a negat
posibilitatea diversităţii şi a devenirii, el a stimulat gândirea filosofică ulterioară să găsească
argumente raţionale pentru teoretizarea lor.
6.4. MELISSOS DIN SAMOS
(aprox. 480 - ?)

Melissos din Samos fost unul dintre discipolii lui Parmenides şi are meritul de a fi
sistematizat raţional tezele fundamentale ale dascălului său şi de a le mai fi adăugat câteva
idei demne de interes.

Repere biografice
Melissos s-a născut, ca şi Pythagoras, în insula egeeană Samos în prima jumătate a sec.
al V-lea î.Hr. şi s-a bucurat de preţuirea concetăţenilor săi, care i-au încredinţat înalta funcţie
de amiral. În anii celei de-a 84-a Olimpiade (444-441 î.Hr.) în fruntea flotei samite el ar fi
zdrobit flota ateniană, condusă, după o relatare aristotelică, de însuşi Pericle. L-ar fi cunoscut
pe Heraclit şi le-ar fi atras atenţia efesienilor, care pur şi simplu îşi ignorau concetăţeanul,
asupra valorii filosofiei sale. Nu ştim când şi de ce se va fi stabilit în Elea, devenind discipolul
lui Parmenides, după ce în prima parte a vieţii filosofase, se pare, în manieră ioniană.

Filosofia lui Melissos

Activitatea filosofică a lui Melissos s-a concentrat în trei direcţii complementare:
• reiterarea atributelor fiinţei demonstrate corect de către Parmenides;
• demonstrarea riguroasă a atributelor fiinţei pe care Parmenides doar le-a enunţat în
manieră mai degrabă poetică decât teoretică;
• corectarea tezelor lui Parmenides care se dovedeau contradictorii în raport cu
principiul ontologic fundamental al eleatismului (fiinţa este şi nu poate să nu fie;
nefiinţa nu este şi nu poate în mod absolut să fie).
Ca şi Parmenides, Melissos a susţinut că „universul este nelimitat şi neschimbător şi
nemişcat, unic, asemănător sieşi şi plin”. Mişcarea, pe care o percepem cu ajutorul simţurilor,
n-ar fi decât o aparenţă, o iluzie. În urma analizelor pe care le-a întreprins, Melissos a ajuns la
concluzia că fiinţa are următoarele atribute: nenăscută, incoruptibilă, eternă, infinită, unică,
identică cu sine, inalterabilă, imuabilă şi necorporală. Unele dintre aceste atribute (caracterul
nenăscut, identitatea cu sine, inalterabilitatea şi imuabilitatea) sunt deduse şi argumentate sub
vădită influenţă parmenideană, în timp ce altele (eternitatea, infinitatea, unicitatea şi
necorporalitatea) reprezintă aportul său la consolidarea eleatismului.

Eternitatea fiinţei
Eternitatea fiinţei este consecinţa evidentă a caracterului nenăscut şi a incoruptibilităţii
sale. Melissos notează totuşi că, dacă fiinţa ar fi fost generată, prima sa generare ar fi trebuit
să se facă din nimic; cum însă din nimic nu poate rezulta nimic, fiinţa nu ar trebui să existe
nici în prezent. Totuşi, în timp ce Parmenides deduce din aceeaşi concluzie teza conform
căreia fiinţa este încremenită într-o stare atemporală, Melissos preferă să afirme că „veşnic
era, ceea ce era, şi veşnic va fi”, ceea ce înseamnă că este eternă.

Infinitatea şi unicitatea fiinţei

 69

Spre deosebire de Parmenides, care socotea că fiinţa este „deopotrivă cumpănită faţă de
mijloc”, deci finită şi de formă sferică, Melissos susţine că „fiind veşnică, fiinţa trebuie să fie
şi nemărginită, de vreme ce nu are un început când s-a născut şi niciun sfârşit la care
ajungând, să piară”. Teza lui Parmenides nu era rezultatul unei deducţii logice sau al unei
argumentaţii raţionale, ci, mai degrabă, expresia unei convingeri caracteristice întregii culturii
antice greceşti, conform căreia infinitul este imperfect, întrucât este indeterminat. Din acelaşi
motiv Parmenides a asociat fiinţei forma sferică, învestită de pythagorici cu demnitatea de
expresie a perfecţiunii spaţiale.
Melissos are luciditatea teoretică de a se detaşa de mentalitatea lumii sale, argumentând
că dacă fiinţa ar fi finită ea ar trebui să fie mărginită de nimic, adică de nefiinţă. Cum aceasta,
conform principiului ontologic fundamental al eleatismului, nu există, se impune acceptarea
infinităţii fiinţei.
Din infinitatea fiinţei decurge în mod necesar şi unicitatea sa. Dacă ar exista două sau
mai multe fiinţe ele s-ar limita reciproc şi ar anula atributul infinităţii, întrucât aceasta nu
poate fi concepută ca rezultat al unei adiţii.

Necorporalitatea fiinţei
Atributul care a generat însă cele mai aprinse dispute printre interpreţi este, cu
certitudine, cel al necorporalităţii fiinţei. Melissos propune următorul raţionament: dacă fiinţa
este una, ea nu poate avea părţi, întrucât, în acest caz, n-ar mai putea fi una. Neavând părţi, ea
nu poate avea însă nici corp, deoarece orice corp este alcătuit întotdeauna din părţi.
Ce înseamnă însă din perspectiva filosofiei sale „necorporal”? Lipsit de materie? Poate
„spiritual”? Plasând teza lui Melissos în contextul filosofic în care ea a fost elaborată
răspunsul este, mai degrabă, negativ. Aşa cum vom vedea, conceputul de realitate spirituală
va fi o achiziţie a epocii clasice a filosofiei antice greceşti. Pentru Melissos „necorporal” pare
a echivala cu „ilimitat”, „infinit”, fără formă geometrică determinată, nici măcar cea de sferă,
propusă de Parmenides. Nu putem însă să nu recunoaştem că el a intuit, primul în filosofia
grecească, insuficienţa reducerii fiinţei la materialitate.

6.5. ZENON DIN ELEA

(489- 430 î.Hr.)

Zenon din Elea este prezentat de tradiţie drept succesorul lui Parmenides la
conducerea şcolii pe care acesta a înfiinţat-o. Înzestrat cu o inteligenţă sclipitoare, cu o
subtilitate dialectică ce i-a uimit pe contemporani şi cu o tărie de caracter ce a alimentat în
posteritate adevărate legende, el şi-a fixat drept obiectiv prioritar al creaţiei sale apărarea
doctrinei maestrului său de criticile pe care le-au determinat paradoxurile empirice generate
de viziunea sa ontologică: unicitatea fiinţei, imuabilitatea sa, imposibilitatea multiplicităţii etc.

Repere bio-bibliografice
Zenon s-a născut la Elea la sfârşitul secolului al V-lea şi a fost succesorul lui
Parmenides la conducerea şcolii eleate. Este prezentat de exegeţi ca un individ curajos, critic,
dornic de libertate. Se spune că ar fi complotat împotriva lui Nearchos (sau a lui Diomedon),
tiranul cetăţii Elea, şi, fiind închis, ar fi mărturisit că i-au fost complici toţi prietenii tiranului
pentru a-l lipsi de susţinători. Ar fi declarat apoi că mai are să-i spună un secret tiranului şi
acesta, plecându-şi urechea, Zenon i-a muşcat-o şi nu i-a mai dat drumul până nu a fost
străpuns de suliţe. Conform altei versiuni, pentru a nu-şi trăda prietenii, Zenon şi-ar fi muşcat
limba până şi-a tăiat-o şi ar fi scuipat-o în faţa tiranului, aflându-şi sfârşitul zdrobit într-o
piuă.
Lui Zenon îi sunt atribuite mai multe lucrări (Desluşire a învăţăturilor lui
Empedocles, Către filosofi, Despre natură etc.), care însă s-au pierdut, astfel încât despre
 70

concepţia sa nu avem decât informaţii indirecte, dar demne de încredere, din moment ce cele
mai importante parvin de la Platon şi Aristotel.

Filosofia lui Zenon

Pentru apărarea tezelor fundamentale ale lui Parmenides, Zenon utilizează, de cele mai
multe ori, un instrument logic foarte puternic: reducerea la absurd, care constă în probarea
adevărului unei teze demonstrând că antiteza sa conduce la o contradicţie. Abilitatea lui
Zenon în mânuirea acestui instrument i-a impresionat pe contemporani şi l-a determinat pe
Aristotel să-l considere fondatorul dialecticii (ceea ce astăzi numim logică).
Argumentele lui Zenon împotriva mişcării şi multiplicităţii sunt numite aporii (gr.
aporia – „cale fără ieşire”, „impas”, „dificultate”) şi pot fi sintetizate schematic astfel:
Aporiile mişcării Aporiile multiplicităţii
1. Dihotomia 1. Fiinţe infinit de mici şi de mari
2. Ahile şi broasca ţestoasă 2. Fiinţe finite şi infinite
3. Săgeata 3. Negarea spaţiului
4. Stadionul 4. Întregul şi părţile
5. Loc şi mişcare

Vom examina în continuare pe scurt unele dintre aceste aporii pentru a evidenţia
subtilitatea gândirii lui Zenon şi a înţelege de ce ele n-au încetat, timp de milenii, să reţină
interesul filosofilor, logicienilor şi matematicienilor, dar şi pe al amatorilor de filosofie,
deopotrivă.

Aporiile mişcării
Primul argument împotriva posibilităţii logice a mişcării este aşa-numitul argument al
„dihotomiei” (adică al împărţirii la doi).
Pentru ca un corp să parcurgă o distanţă egală cu segmentul AB el trebuie să ajungă,
mai întâi, în punctul ce marchează jumătatea segmentului respectiv (într-un punct B’). Înainte
de a ajunge însă aici, el trebuie să treacă prin punctul aflat la jumătatea acestei jumătăţi (B’’)
ş.a.m.d. Deoarece orice segment are un punct care-i marchează jumătatea, corpul respectiv va
trebui să parcurgă o infinitate de jumătăţi, adică o infinitate de puncte. Dar, conchide Zenon,
este imposibil să se parcurgă o infinitate de puncte într-un timp finit, astfel încât corpul în
cauză nu va ajunge niciodată în punctul B.
A B’’ B’ B
| | | | | | |

Aporia numită „Ahile şi broasca ţestoasă” nu se deosebeşte prea mult de cea

precedentă, ea încercând să convingă că, dacă mişcarea ar fi posibilă, s-ar ajunge la concluzia
că un corp mai rapid nu va putea ajunge niciodată unul mai lent. Pentru a-şi face credibil
argumentul, Zenon imaginează un fel de fabulă, în care Ahile, supranumit de Homer în Iliada
„cel iute de picior”, este pus să se întreacă la alergare cu „zăbavnica broască ţestoasă”. Dată
fiind deosebirea de valoare dintre cei doi competitori, Ahile, orgolios ca orice grec, nu va
accepta competiţia decât cu condiţia să-i dea broaştei ţestoase un avans. Pentru problema dată
nu are nicio importanţă cât de mare este acest avans şi nici care este distanţa pe care se
desfăşoară întrecerea. Oricine este încredinţat că eroul homeric nu va avea nici o dificultate
să-şi întreacă modesta adversară. Zenon încearcă să ne convingă de faptul că nu este deloc
aşa. Iată raţionamentul său: dacă Ahile pleacă dintr-un punct A, iar broasca ţestoasă din
punctul B, pentru a o întrece el va trebui, mai întâi, să ajungă în punctul B, unde ea s-a aflat
iniţial, dar de unde a plecat, întrucât competiţia a început. În momentul în care Ahile va
ajunge în B, broasca se va afla într-un punct C, deci tot înaintea sa. Pentru a o întrece el va
trebui să ajungă în C, dar pentru aceasta îi trebuie un interval de timp, în care broasca va
ajunge însă în D, adică tot înaintea sa ş.a.m.d. Eroul homeric se va apropia tot mai mult de
 71

adversara sa, fără a o ajunge însă niciodată. Cât despre a o întrece, nici nu se pune problema!
Aporia poate fi reprezentată grafic astfel:

A B C D E F
Ahile | | | | | |

A B C D E F
Broasca ţestoasă | | | | | |

Nu mai puţin insidioasă este aporia „săgeţii”. Durata în care o săgeată se află în zbor
este divizibilă în momente infinitezimale de timp. În fiecare dintre aceste momente săgeata
ocupă un spaţiu egal cu ea însăşi. Dar, susţine Zenon, un corp care ocupă un spaţiu egal cu el
însuşi stă pe loc. Dacă zborul este suma acestor momente, înseamnă că el este o însumare de
repausuri, iar o sumă de repausuri nu poate reprezenta mişcare, ci tot repaus. Aşadar, numai
aparent săgeata aflată în zbor este în mişcare, dar, în realitate, ea stă pe loc!

Aporiile multiplicităţii
Aporiile multiplicităţii sunt concepute după următoarea schemă logică:
1. Pentru a exista multiplicitate trebuie să existe, mai întâi, mai multe „unităţi”;
2. Prezenţa mai multor unităţi conduce la contradicţii insurmontabile;
3. Rezultă că multiplicitatea este contradictorie, ceea ce înseamnă, conform logicii lui
Zenon, că ea este imposibilă.
Vom prezenta în continuare doar prima aporie a multiplicităţii, pe care în tabelul de
mai sus am numit-o „fiinţe infinit de mici şi de mari”, care este şi cea mai interesantă sub
raport teoretic.
Să presupunem că există o multiplicitate de fiinţe, fiecare dintre ele constituind o
unitate. În cazul oricăreia dintre ele există două posibilităţi:
a. sau are extensiune spaţială şi formă geometrică, adică este materială;
b. sau nu are extensiune spaţială şi formă geometrică, adică este imaterială;
Zenon încearcă să demonstreze în continuare că fiecare dintre alternative conduce la
contradicţii insolubile. Să-i urmăm, deci, raţionamentul examinând fiecare ipoteză:
Ipoteza a: Să presupunem că existenţa are extensiune spaţială şi formă geometrică,
adică este materială. În acest caz, dat fiind că materia este întotdeauna divizibilă în părţi din
ce în ce mai mici, fiinţa la care ne referim este, şi ea, divizibilă. Ajungem însă, după Zenon, la
două contradicţii:
1. În primul rând, în măsura în care este divizibilă, fiinţa în cauză nu este o unitate.
2. În al doilea rând, fiecare dintre fiinţele materiale în care se divide fiinţa este, la
rândul său, divizibilă. Deci fiinţa este alcătuită dintr-o infinitate de părţi. Fiecare
dintre acestea are extensiune spaţială şi formă geometrică, deci fiinţa trebuie să
aibă extensiune spaţială infinită.
Zenon apreciază că prima concluzie contrazice însăşi premisa raţionamentului,
conform căreia fiinţele multiple ar trebui să alcătuiască „unitatea” (căci „unitate” înseamnă,
pentru Zenon, entitate indivizibilă), în timp ce a doua este contrazisă de experienţă (aceeaşi
experienţă invocată pentru susţinerea tezei multiplicităţii fiinţei), care atestă că fiinţele reale
nu sunt infinite.
Pentru a evita aceste contradicţii, nu ne mai rămâne decât să luăm în considere cea de-
a doua ipoteză.
Ipoteza b: Să presupunem că fiinţa nu ar avea extensiune spaţială şi nici formă
geometrică, adică nu ar fi materială. În acest caz, argumentează Zenon, o fiinţă lipsită de
extensiune spaţială şi de formă geometrică nu reprezintă nimic, adică fiinţa în cauză coincide
 72

cu nefiinţa, ceea ce contrazice principiul lui Parmenides.

În urma examinării celor două ipoteze, Zenon se consideră îndreptăţit să conchidă că
dacă admitem existenţa fiinţelor multiple suntem constrânşi să acceptăm că ele sunt sau
infinite sau nimic. Conceptul de multiplicitate a fiinţelor se dovedeşte a fi, deci,
contradictoriu.
Deşi marcată de grave erori logice, argumentarea lui Zenon nu este mai puţin
interesantă, în măsura în care semnalează că o mare parte a contradicţiilor multiplicităţii
decurge din conceperea fiinţei ca fiind strict materială. Numai pe această bază se poate ajunge
la concluzia că ceea ce este lipsit de extensiune spaţială şi de formă geometrică trebuie să
coincidă în mod necesar cu nefiinţa.

REZUMAT

Elea (scris uneori şi Eleea) era în antichitate un polis grecesc din Grecia Mare (sudul Italiei), unde va
lua fiinţă una dintre cele mai importante şcoli filosofice ale etapei presocratice a filosofiei antice greceşti. Cei
mai importanţi reprezentanţi ai acestei şcoli au fost: Xenofan din Colofon, Parmenides din Elea, Melissos din
Samos şi Zenon din Elea. Ei ilustrează în filosofia grecească antică poziţia ontologică în mod programatic opusă
celei reprezentate de Heraclit din Efes. Dacă acesta a introdus şi a legitimat cel dintâi în filosofia occidentală teza
dinamismului existenţei, reprezentanţii Şcolii din Elea, în mod deosebit Parmenides, s-au impus în conştiinţa
filosofică a posterităţii prin argumentarea subtilă a imposibilităţii mişcării, multiplicităţii şi discontinuităţii
realităţii. În timp ce poziţia efesianului se întemeia mai ales pe observaţii empirice, eleaţii au pus sub semnul
întrebării relevanţa mărturiilor senzoriale, invocând îndeosebi raţiuni de ordin logic. Din acest punct de vedere,
eleatismul reprezintă un progres important în evoluţia filosofiei greceşti şi universale.

1. Xenofan din Colofon este considerat mai degrabă precursorul eleatismului decât fondatorul său. În
ontologie el a enunţat o serie de teze care anunţă eleatismul, dar ele sunt exprimate într-un limbaj poetic ce nu
denotă efortul de conceptualizare filosofică. Xenofan s-a impus în istoria ideilor prin critica antropomorfismului
mitologiei greceşti şi sesizarea condiţionării social-istorice a reprezentărilor religioase.

2. Parmenides din Elea este personalitatea cea mai proeminentă a şcolii, care a formulat şi a
argumentat într-o manieră profund originală ideile fundamentale ale filosofiei eleate. Principiul teoretic esenţial
al acestei filosofii este cel potrivit căruia există numai fiinţa, nu şi nefiinţa. Fiinţa, cum numeşte Parmenides
principiul existenţei, este unică, eternă, compactă, perfect omogenă, imuabilă. Respingerea existenţei nefiinţei
are drept consecinţă logică respingerea posibilităţii mişcării, multiplicităţii şi discontinuităţii realităţii, întrucât
toate au drept postulat admiterea existenţei nefiinţei. Ele sunt declarate aparenţe, întrucât nu pot fi legitimate
raţional potrivit principiului „este tot una a gândi şi a fi”. Din moment ce ele nu pot fi gândite consecvent logic
(adică necontradictoriu), rezultă că ele nu există. Parmenides a utilizat cu adevărată virtuozitate dialectică pentru
elaborarea viziunii sale ontologice cele trei principii ale logicii clasice care vor fi teoretizate de Aristotel:
principiul identităţii, al noncontradicţiei şi al terţului exclus. Confruntată cu experienţa, această viziune
ontologică părea absurdă, dar ea are meritul de a fi atras atenţia asupra dificultăţilor pe care le implică tentativa
de abordare consecvent metafizică a existenţei.

3. Melissos din Samos a fost unul dintre discipolii lui Parmenides care a încercat să apere doctrina
dascălului său de numeroasele atacuri la care era supusă. De asemenea, el a făcut efortul să transpună într-o
formă filosofică riguroasă unele teze pe care Parmenides le enunţase în manieră poetică şi a eliminat unele
inconsecvenţe ale filosofiei acestuia.

4. Zenon din Elea a fost succesorul lui Parmenides la conducerea şcolii eleate şi are meritul de a fi
formulat faimoasele argumente, numite aporii, în sprijinul tezelor fundamentale ale filosofiei eleate.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care sunt cei mai importanţi reprezentanţi ai Şcolii din Elea?
2. Este Xenofan din Colofon fondatorul eleatismului?
3. Care sunt principalele idei prin care Xenofan a anticipat eleatismul?
4. Prin ce s-a impus Xenofan în conştiinţa filosofică occidentală?
5. Este Xenofan ateu?
6. Ce este henoteismul?
 73

7. Ce este fiinţa lui Parmenides?

8. Care sunt principalele trăsături ale fiinţei lui Parmenides şi cum au fost ele determinate?
9. Ce semnificaţie are negarea mişcării, multiplicităţii şi discontinuităţii în filosofia lui Parmenides?
10. Motivaţi admiraţia lui Platon pentru „marele Parmenides”.
11. Care sunt principalele contribuţii ale lui Melissos din Samos la dezvoltarea eleatismului?
12. Ce sunt aporiile lui Zenon din Elea?
13. Prezentaţi aporia Dihotomia.
14. Prezentaţi aporia Ahile şi broasca ţestoasă.
15. Prezentaţi aporia Săgeata.
16. Prezentaţi structura logică a aporiilor multiplicităţii.
17. Care este nucleul opoziţiei dintre concepţiile filosofice lui Heraclit şi Parmenides?
18. Care dintre cele două concepţii filosofice vi se pare mai consistentă sub raport teoretic? Motivaţi-vă
opţiunea.
19. Consideraţi că opoziţia dintre concepţiile lui Heraclit şi Parmenides este ireconciliabilă?
B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri
1. Şcoala din Elea: caracterizare generală, reprezentanţi, doctrină.
2. Xenofan din Colofon între fondarea eleatismului şi critica antropomorfismului mitologic.
3. Locul lui Parmenides în evoluţia filosofiei greceşti şi universale.
4. Contribuţia lui Melissos la dezvoltarea elatismului.
5. Semnificaţii logico-filosofice ale aporiilor lui Zenon din Elea.
6. Parmenides versus Heraclit.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Xenofan din Colofon

1.1. ARISTOTEL, Metafizica, A 5 986 b 18. „Xenofan, care, înaintea lor [a lui Parmenides şi Melissos
– n.n.], a redus şi el totul la unitate (se zice că Parmenides ar fi fost elevul lui) nu şi-a lămurit bine gândul, nici
nu s-a ocupat de vreunul dintre cele două feluri ale acesteia [mărginirea sau nemărginirea – n.n.], ci, cu gândul la
întregul Univers, se mulţumeşte să spună că unitatea e divinitatea… Cum am mai spus-o, aceştia pot fi lăsaţi la o
parte în cercetarea de faţă, doi din ei cu desăvârşire – Xenofan şi Melissos – ca fiind cam prea neciopliţi…”

1.2. SIMPLICIUS, Physica, 22, 2. „Că principiul e Unu şi Una fiinţa sau Totul (nici mărginită nici
nemărginită, nici în mişcare nici în nemişcare), pare să fi fost ipoteza lui Xenofan din Colofon, dascălul lui
Parmenides, după spusa lui Teofrast… Acest Unu şi Totul e numit de Xenofan Zeu…”

1.3. XENOFAN, Fragmente (preluate din Filosofia greacă până la Platon, redactori coordonatori
Adelina Piatkowski şi Ion Banu, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 194
– 200; am respectat numerotarea fragmentelor din această lucrare):
15. „Dacă boii şi caii şi leii ar avea mâini, sau dacă – cu mâinile – ar şti să deseneze şi să plăsmuiască
precum oamenii, caii şi-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor şi le-ar face trupuri aşa
cum fiecare din ei îşi are trupul”.
16. „Etiopienii spun că zeii lor sunt cârni şi negri, tracii – că au ochi albaştri şi părul roş”…
23. „Propovăduind că Zeul e unul şi incorporal, Xenofan din Colofon se exprimă astfel: «Unul de Zeul,
între zei şi oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor»”
24. [Zeul] „«Întreg vede, întreg gândeşte, întreg aude»”.
26. [Zeul] „Veşnic rămâne în acelaşi loc fără să se mişte cu nimic, şi nici nu i se cade să se mute când
ici, când colo…”.

2. Parmenides din Elea

2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 21 – 22. „Auditor al lui
Xenofan a fost Parmenides, fiul lui Pyres, din Elea. Dar şi de l-a ascultat pe Xenofan, învăţătura nu i-a urmat-o.
După spusa lui Sotion, a fost prieten cu Ameinias, fiul lui Diochaites, pythagoricul, om sărac, dar distins. De
aceea i-a şi urmat învăţătura şi, după moarte, i-a ridicat o capelă. Către viaţa contemplativă s-a îndreptat sub
înrâurirea lui Ameinias, nu a lui Xenofan”… El însuşi îşi înfăţişează învăţătura în versuri, ca Hesiod şi Xenofan
şi Empedocles. Criteriul adevărului era pentru el raţiunea; despre senzaţii zicea că-s înşelătoare”.

2.2. ARISTOTEL, Metafizica, I, 5, 986, b 18. „Parmenides pare să fi ajuns la concepţia unităţii potrivit
raţiunii… pornind de la ideea că în afara fiinţei nefiinţa nu-i nimic… Constrâns însă să ţină seama de aparenţe, şi
să admită că unitatea există după raţiune, iar pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două
cauze şi a două principii, caldul şi recele, cum s-ar zice focul şi pământul. Din acestea caldul îl pune în rândul
fiinţei, pe celălalt în rândul nefiinţei”.
 74

2.3. PARMENIDES, Fragmente (preluate din Filosofia greacă până la Platon, redactori coordonatori
Adelina Piatkowski şi Ion Banu, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979; am
respectat numerotarea fragmentelor din această lucrare).
2. „…Haidem şi am să-ţi spun care sunt singurele căi ce cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că
este şi că nu-i chip să nu fie, e Calea Convingerii (ce întovărăşeşte Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e şi că
trebuie să nu fie, aceasta, ţi-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuşi de puţin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai
putea cunoaşte ceea ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici să-l exprimi…”.
3. „…Căci e tot una a fi şi a gândi şi a fi”
8. „Mai rămâne să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei sunt semne în număr
mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită, fără capăt; nici nu era, nici nu va fi,
de vreme ce e acum laolaltă una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte?
Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că (s-ar fi putut ivi) din nefiinţă; nu se poate, într-adevăr, spune nici a
gândi că ceea ce nu este este. Şi apoi ce nevoie ar fi putut-o face! – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori
mai devreme? Aşa că trebuie neapărat să credem că este întru totul sau că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria
convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea
n-a lăsat Fiinţa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine. Hotărârea în această privinţă
stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că neputând fi nici gândită nici formulată, una
din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată). Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceea ce este, cum ar
putea să se nască? Căci de s-a născut nu este şi nici nu trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge,
iar pierirea e vorbă goală.
Nici divizibilă nu-i, pentru că-i toată la fel; nici unde nu se află mai mult ori mai puţin în stare să-i
împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: în lăuntru-i fiinţa se
mărgineşte doar cu fiinţa.
Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început şi fără sfârşit, de vreme ce Naşterea şi
Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea cea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în
sine şi astfel neclintită, rămâne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o înconjoară din toate
părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită; astfel se face că nu-i lipseşte nimic. Căci de i-ar lipsi
ceva, i-ar lipsi totul”.

3. Melissos din Samos

3.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 24. „Melissos, fiul lui
Ithagenes, de fel din Samos. A fost elevul lui Parmenides (a fost totuşi în legătură şi cu Heraclit, pe care l-a făcut
cunoscut efesienilor neştiutori, aşa cum Hippocrates l-a făcut cunoscut abderitanilor pe Democrit). A fost şi om
politic şi s-a învrednicit de preţuirea concetăţenilor săi. Ales comandant al flotei, şi-a meritat încă şi mai mult
admiraţia lor prin destoinicia sa.
Era de părere că Totul e nesfârşit şi neschimbat şi nemişcat şi unu şi identic cu sine şi plin; că mişcarea
nu există, dar că dă iluzia că există. Despre zei spunea că nu trebuie să emitem vreo părere, căci o cunoaştere a
lor e cu neputinţă”.

3.2. PLUTARCH, Viaţa lui Pericle, 26. „Pe când Pericle se afla pe mare, Melissos, fiul lui Ithagenes,
un filosof care era atunci în fruntea samienilor, plin de dispreţ pentru numărul restrâns al corăbiilor ateniene sau,
poate, pentru lipsa de pricepere a comandanţilor, şi-a convins concetăţenii să atace. După ce s-a dat bătălia şi au
învins, luând robi mulţi atenieni şi distrugând multe corăbii, samienii au prins să se afirme pe mare, pregătindu-şi
toate cele trebuitoare războiului, de care fuseseră lipsiţi înainte. Aristotel susţine că, într-o bătălie anterioară,
Melissos l-ar fi învins pe însuşi Pericle. Pe fruntea prizonierilor atenieni, samienii au însemnat cu fierul roşu câte
o bufniţă, ca să-şi răzbune faptul că şi atenienii îi însemnaseră pe ei cu o corabie”.

3.3. MELISSOS, Fragmente din lucrarea „Despre natură sau despre fiinţă” (preluate din Filosofia
greacă până la Platon, redactori coordonatori Adelina Piatkowski şi Ion Banu, vol. I, partea a 2-a, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 301 – 306; am respectat numerotarea fragmentelor din această
lucrare)
1. SIMPLICIUS, Physica, 162, 24. „Veşnic era, ceea ce era, şi veşnic va fi. Căci, de s-ar fi născut, ar
trebui ca înainte de a se fi născut să nu fi fost nimic; dacă însă n-ar fi fost nimic, în nici un chip nu s-ar fi putut
naşte ceva din nimic”.
2. SIMPLICIUS, Physica, 29, 22; 109, 20. „De vreme ce, aşadar, nu s-a născut, este şi veşnic era şi
veşnic va fi, şi n-ar început nici sfârşit, ci e nesfârşit. Căci de s-ar fi născut, ar avea început (născut, ar fi trebuit
să înceapă odată) şi sfârşit (născut ar fi trebuit să sfârşească o dată); de vreme ce, însă, n-a început, nici nu s-a
sfârşit, veşnic era şi veşnic va fi, şi început n-ar, nici sfârşit; căci veşnic nu poate fi ce nu e totul”.
3. SIMPLICIUS, Physica, 109, 29. „Aşa cum, despre fiinţa «cândva născută», afirmă că ar fi de o
esenţă nemărginită, la fel şi despre cea «veşnic existentă» pretinde că ar fi nemărginită, dovedindu-şi astfel
spusele: «Ci, după cum e veşnică, la fel şi ca mărime trebuie să fie veşnic nesfârşită». Mărime, după el, nu vrea
să zică întindere…”.
 75

10. SIMPLICIUS, Physica, 109, 32. „Când vorbeşte de mărime, nu înţelege întinderea, căci tot el arată
fiinţa ca fiind indivizibilă: «Dacă fiinţa se împarte, - zice, însemnează că se mişcă; dar dacă se mişcă, nu mai
poate fi». Mărimea e pentru el însăşi sublimiteatea substanţei”.

4. Zenon din Elea

4.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 25, 26, 27. „Zenon eleatul.
Despre acesta în Chronica lui, Apollodoros spune că era fiul lui Teleutagoras, adoptat de Parmenides… Zenon l-
a audiat pe Parmenides şi a devenit iubitul lui. Era bine proporţionat, după câte scrie Platon în dialogul
Parmenides… Aristotel spune despre el că ar fi fost născocitorul dialecticii… S-a arătat bărbat de seamă şi în
filosofie şi în politică; i se atribuie cărţi pline de ascuţime. Voind să-l răstoarne pe tiranul Nearchos (alţii zic pe
Diomedon), a fost prins… Cu acea împrejurare, întrebat despre complici şi armele transportate la Lipari, a pârât
pe toţi prietenii tiranului, cu gândul să-l lipsească de tovarăşi; apoi, spunând că are să-i destăinuiască anumite
lucruri la ureche şi muscându-i-o, nu i-a dat drumul până ce n-a fost străpuns…
Învăţăturile de el propovăduite sunt cele ce urmează: există lumi, vid nu există; natura tuturor lucrurilor
s-a format din cald şi rece, uscat şi umed, trecute unele prin stările celorlalte; obârşia oamenilor e pământul, iar
sufletul e un amestec al elementelor pomenite, în care nici unul nu precumpăneşte…”

4.2. PLATON, Alcibiade, I, 119 A. „… Zenon eleatul, elev al lui Parmenides, filosof naturalist şi
adevărat om politic; de aceea e şi comparat cu Pericle, considerat omul politic prin excelenţă”.

4.3. PLUTARCH, Adv. Colot., 32, p 1126 D. „Zenon, elevul lui Parmenides, care uneltise împotriva
tiranului Demylos fără să izbutească în planul lui, a supus învăţătura lui Parmenides încercării focului – aşa cum
se încearcă aurul curat şi bun, - dovedind cu fapte că bărbatului în toată firea nu-i e frică decât de ruşine şi că de
durere se tem numai copii, femeile şi bărbaţii cu suflet de femeie: într-adevăr, retezându-şi limba cu dinţii, a
scuipat-o în faţa tiranului”.
4.4. ARISTOTEL, Fizica, Z, 9, 239 b. „Patru sunt argumentele lui Zenon în legătură cu mişcarea, ce
prezintă greutăţi cui vrea să le dezlege. Primul e cel care tăgăduieşte mişcarea, sub cuvânt că, înainte de a ajunge
la capăt, mobilul trebuie să ajungă la jumătate…
Al doilea e argumentul zis «Achille». Potrivit acestuia, zăbavnicul nu va fi ajuns nicicând în fugă de
altul mai iute, pentru că cel ce urmăreşte trebuie să ajungă în chip obligatoriu acolo de unde a pornit cel ce fuge,
aşa că în chip obligatoriu zăbavnicul se va găsi de fiecare dată înainte. Argumentul acesta e tot una cu
argumentul împărţirii în două: deosebirea stă în aceea că mărimea succesiv atinsă nu mai e dată în două…
Al treilea e cel acum pomenit: că săgeata zvârlită stă pe loc. Acesta se întemeiază pe presupunerea că
timpul e alcătuit dintr-o succesiune de prezente: fără ea raţionamentul dă greş. Zenon face un raţionament greşit:
dacă, zice el, orice lucru e fie nemişcat, fie în mişcare (şi nimic nu se mişcă) atâta vreme cât ocupă un loc egal cu
sine însuşi; dacă orice lucru în mişcare se găseşte mereu într-o clipă (şi în fiecare clipă ocupă un spaţiu egal cu
sine), urmează că săgeata zvârlită o în nemişcare.
Al patrulea e cel al masselor ce se mişcă în stadiu – în şiruri egale şi paralele, în sens contrariu cu viteză
egală – unele de la sfârşitul stadiului, altele de la sfârşitul lui: cu el crede a arăta că timpul jumătate e egal cu
timpul îndoit…”.
 76

7. FILOSOFII PLURALIŞTI

STRUCTURA TEMEI
7.1. Caracterizare generală
7.2. Empedocles din Agrigent
7.3. Anaxagoras din Clazomene
7.4. Şcoala atomistă
7.4.1. Democrit din Abdera

OBIECTIVE
• Examinarea presupoziilor logico-teoretice ale celor dintâi tentative de depăşire a alternativei heraclitism
– eleatism
• Prezentarea tentativei de depăşire a alternativei heraclitism – eleatism propusă de Empedocles din
Agrigent
• Prezentarea tentativei de depăşire a alternativei heraclitism – eleatism propusă de Anaxagoras din
Clazomene
• Prezentarea atomismului ca cea mai amplă şi mai închegată filosofie pluralistă
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale
TERMENI CHEIE
philia – iubire, neikos – ură, rizomata – rădăcini ale lucrurilor, agregare, dezagregare, homeomerii, seminţe,
germeni, spèrmata, nous, realitate suprasensibilă, stare precosmică a lumii, atomi, vid, marele vid, eidole,
originea societăţii, limbaj, suflet, eutimie, eidole, ateism, simboluri lingvistice.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 276 – 281, 95
– 97, 293 – 298.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. CXXX – CLIII, CLXXII - CXCVII.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 99 – 119, 186 - 199.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 280 –
331.
• W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. 2, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 93 – 214, 241 –
307.
• Pierre-Maxime Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 145 –
150, 157 – 161.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 65 – 70, 80 – 85, 73 – 79,
101 – 109.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 17 –
20.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 26 – 27.
• J. Shand, Introducere în filosofia occidentală (filosofie şi filosofi), Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1998, p. 29 – 34.
 77

Cursul 7
FILOSOFII PLURALIŞTI

7.1. Caracterizare generală

Cea dintâi tentativă serioasă de depăşire a alternativei heracliteism – elatism a fost

realizată de doi filosofi presocratici care au meritul de a fi prefigurat gândirea atomistă:
Empedocles din Agrigent şi Anaxagoras din Clazomene. Întrucât au identificat principiul
existenţei cu mai multe elemente, ei pot fi consideraţi fondatorii pluralismului ontologic
occidental (în timp ce identificarea principiului cu un singur element se numeşte monism, iar
identificarea sa cu două elemente, dualism, pluralismul este orientarea ontologică ce identifică
principiul cu mai multe elemente).
Confruntaţi cu o gândire raţională incapabilă să explice devenirea şi pluralitatea fiinţei
(eleatismul) şi cu una care, deşi legitima experienţa, nu putea justifica permanenţa lucrurilor
(heracliteismul), Empedocles şi Anaxagoras au încercat, fără a părăsi orizontul fizicalist,
specific întregii filosofii greceşti presocratice, să depăşească dilema într-un mod care, dincolo
de deosebirile de detaliu, se întemeiază pe aceeaşi schemă de gândire:
1. Principiul (arché) este identificat cu anumite elemente imuabile, având, deci,
fiecare în parte, trăsăturile fiinţei parmenideene, cu deosebirea că, în timp ce fiinţa
lui Parmenides era unică, ele sunt multiple;
2. Naşterea, devenirea, dispariţia şi pluralitatea lucrurilor, pe care le percepem în
experienţă, se datorează asocierilor sau disocierilor acestor elemente primare.
Pe această cale, ambii filosofi au conferit calitatea de fiinţă numai elementelor
primare, iar însuşirea devenirii numai celor compuse din aceste elemente. Este vorba despre o
tentativă remarcabilă, care reuşeşte să depăşească, cel puţin în parte, aporiile eleate, dar
generează alte dificultăţi, care vor atrage atenţia asupra necesităţii punerii problemei fiinţei în
alţi termeni şi vor accelera acceptarea existenţei unei realităţi supramateriale.

7.2. Empedocles din Agrigent

(484 - 424 î.H.)

Originar din Agrigent (sau, cum îi spuneau grecii în antichitate, Akragas), polis
grecesc din sud-vestul Siciliei (actualul oraş italian Agrigento), Empedocles a avut, conform
informaţiilor care ne-au parvent despre el, preocupări enciclopedice, fiind om de stat, medic,
poet, filosof, magician şi profet. Aristotel îl consideră fondatorul retoricii, bazându-se pe
faptul că numeroase mărturii din epocă şi ulterioare îl prezintă drept un orator redutabil.
Acesta a fost, probabil, dincolo de competenţele şi de meritele sale multiple, principalul motiv
datorită căruia concetăţenii săi i-au oferit rangul de rege, pe care însă el l-ar fi refuzat pentru a
 78

putea avea răgaz să se consacre numeroaselor sale preocupări teoretice, de medicină, artistice,
magico-religioase etc. În pofida originii nobile şi a ţinutei sale aristocratice (umbla îmbrăcat,
potrivit relatării lui Diogenes Laertios, cu „o haină de purpură şi, peste ea, o centruă de aur,
sandale de bronz şi o coroană delfică de lauri”), Empedocles a avut opţiuni politice
democratice ferme, pe care n-a ezitat să le afirme şi să le promoveze. I-a fost atribuită
săvârşirea unor fapte magice, de la oprirea vânturilor şi declanşarea ploilor, până la învierea
morţilor. Personalitatea sa a intrat în legendă şi datorită morţii spectaculoase pe care se pare
că el însuşi şi-a înscenat-o: în timpul unei procesiuni religioase desfăşurate la poalele
vulcanului Etna el s-a aruncat în craterul vulcanului pentru a-şi convinge concetăţenii că este
un zeu coborât printre muritori, care se va ridica din nou la cer odată cu lava vulcanului!
Empedocles a scris două lucrări profund contradictorii: Despre natură, care atestă
vocaţia sa de cercetător al naturii, şi Purificări, lucrare cu caracter pronunţat mistic, amintind
de orfism şi pythagorism.
În Purificări el susţine, ca şi Pythagoras, metempsihoza (teoria nemuririi sufletului şi a
reîncarnărilor sale succesive) şi afirmă că la început sufletele ar fi locuit în „casa lui Zeus” a
cărui nostalgie o au în perioada încarnării. Sufletele s-ar reîncarna succesiv nu numai în
oameni, ci şi în animale şi plante, alungate în permanenţă de neikos (ura).
În Despre natură Empedocles explică lumea cu ajutorul celor patru principii
cosmologice, pe care le numeşte rădăcini ale lucrurilor (rizomata): apă, aer, pământ şi foc,
principii care dăinuie veşnic, nu au naştere şi nici pieire, ci doar se amestecă în diferite
proporţii. Adaugă apoi încă două principii contrare, care nu sunt însă constitutive lucrurilor
individuale, ci doar ordonatoare şi dinamizatoare: philia (iubirea) şi neikos (ura).
Pentru explicarea generării lucrurilor din cele patru rădăcini, Empedocles susţine că
înaintea acestora ar fi existat particule foarte mici din ele, ca elemente primordiale anterioare
elementelor propriu-zise. Prin această idee el anticipează atomismul.
El consideră că iniţial, într-o stare precosmică a lumii, în Univers ar domina philia,
care ar face ca particulele foarte mici ale elementelor să stea alături unele de altele în limitele
fiecărui element. Prin intervenţia urii (neikos), ele se răspândesc „ca seminţele pe ogor”. Din
nou intervine însă philia, care face ca particulele separate unele de altele, dar de naturi
diferite, să se unească în cantităţi şi dozaje diferite: particulele de aer cu particulele de
pământ, cele de apă cu cele de foc ş.a.m.d. Lucrurile individuale au devenit astfel posibile, ele
fiind tocmai astfel de alcătuiri compozite.
Empedocles compară naşterea lucrurilor individuale din particulele elementare ale
celor patru rădăcini cu meşteşugul pictorului, care, prin combinarea unui număr mic de culori
fundamentale, creează întreaga bogăţie de nuanţe şi forme pe care le înfăţişează prin arta sa.
Lucrurile individuale sunt astfel justificate atât metafizic (întrucât ele sunt alcătuite din
principii), cât şi fizic (deoarece sunt realităţi secunde, derivate în raport cu principiile). De
aceea existenţa lor nu este eternă, ci doar vremelnică. Născute din intervenţia unificatoare a
iubirii, lucrurile individule vor pieri, mai curând sau mai târziu, întrucât va interveni din nou
ura, separând particulele unite care vor putea intra ulterior în compunerea altor lucruri printr-o
nouă intervenţie a iubirii ş.a.m.d.

7.3. Anaxagoras din Clazomene

(cca 500-428 î.Hr.)

Născut la începutul secolului al V-lea î.Hr. la Clazomene, polis grecesc din Ionia (zona
litorală vestică a Asiei Mici, colonizată în antichitate din vremuri străvechi de greci),
Anaxagoras s-a stabilit din tinereţe la Atena unde s-a bucurat de un mare prestigiu având
numeroşi discipoli, cei mai faimoşi dintre ei fiind Pericle, Euripide şi Socrate.
În jurul anului 450 î.Hr. (după alte surse în 433 î.Hr.) lui Anaxagoras i s-a intentat un
proces de impietate datorită afirmaţiei sale „că Soarele este o bucată de metal incandescent şi
 79

că-i mai mare decât Peloponezul”. Această apreciere a filosofului ar fi fost, potrivit mai
multor surse, prilejuită de căderea la Aigospotamoi, în Tracia, în timpul vieţii lui Anaxagoras
a unui meteorit „mare cât un car”, care i-a impresionat profund pe greci şi despre care
filosoful din Clazomene susţinea că s-ar fi desprins din Soare şi că ar confirma teoria sa.
Anaxagoras este unul dintre primii filosofi greci căruia i s-a intentat un proces pentru ideile
sale filosofice, în speţă pentru punerea sub semnul întrebării a reprezentării mitologice a
lumii. Ca şi în cazurile ilustre care vor urma, procesul lui Anaxagoras a avut un evident
substrat politic, liderii aristocraţiei, care pierduseră hegemonia la Atena, urmărind să loveas-
că indirect în prietenul lui Anaxagoras, Pericle, care instaurase regimul democratic. În cultura
grecească arhaică Soarele era identificat cu zeul Helios, o divinitate pre-olimpiană adorată în
întreaga lume grecească, îndeosebi în insula Rhodos, supranumită şi „Insula Soarelui”, unde
se afla în vremurile străvechi o magnifică reprezentare statuară a zeului, aşa-numitul „Colos
din Rhodos”, considerat una dintre „cele şapte minuni ale lumii”. În vremurile istorice Helios
a început să se confunde treptat cu zeul olimpian Apollo, cultul său fiind înlocuit cu al
acestuia, sub denumirea de Phoibos Apollon.
La procesul ce i-a fost intentat, Anaxagoras ar fi fost apărat, conform unor mărturii
care ne-au parvenit, de însuşi Pericle, care i-ar fi întrebat pe judecători dacă lui îi găsesc vreo
vină în propria carieră politică, în viaţa publică sau în cea privată. La răspunsul negativ al
judecătorilor, Pericle ar fi adăugat: „Ei bine, … eu sunt elevul lui Anaxagoras. Nu vă lăsaţi
înşelaţi de defăimări şi nu-l condamnaţi la moarte. Încredeţi-vă în mine şi eliberaţi-l”. După
unele surse, Anaxagoras ar fi fost eliberat, după altele ar fi fost totuşi condamnat la moarte, iar
după altele ar fi fost numai amendat şi expulzat, stabilindu-se în ultimii ani ai vieţii la
Lampsakos (polis grecesc de pe malul asiatic al strâmtorii Dardanele), unde s-ar fi bucurat de
mare preţuire şi ar fi murit în anul 428 î.Hr.
Anaxagoras a scris o singură carte de filosofia naturii, al cărei titlu nu ne-a parvenit,
dar căreia exegeţii ulteriori i-au atribuit, ca şi majorităţii lucrărilor filosofilor presocratici,
titlul convenţional Despre natură.
Ca şi Empedocles şi mai târziu Democrit, Anaxagoras considera că lucrurile sunt
alcătuite din elemente foarte mici asemănătoare cu ele: „oasele din oscioare foarte mici,
carnea din părticele de carne, apa din stropi de apă”. Spre deosebire de concepţia lui
Empedocles, în cea a lui Anaxagoras determinările calitative ale lucrurilor nu se mai reduc,
deci, la apă, aer, pământ şi foc, întrucât homeomeriile (părţi de acelaşi fel), cum va denumi
Aristotel aceste elemente primare ale tuturor lucrurilor, poartă în sine, fiecare, modul de a fi al
fiecărui lucru determinat. Pentru ca lucrul respectiv să devină posibil ar fi nevoie numai de
cantitate întrucât determinarea calitativă este inerentă homeomeriilor. Rezultă că
homeomeriile care domină cantitativ vor imprima calitatea lucrului respectiv. Deoarece
homeomeriile, în calitate de principii, erau considerate intransformabile, ele nu se puteau
mişca şi, deci, nu puteau genera lucrurile prin ele însele. De aceea Anaxagoras avea nevoie,
pe lângă homeomerii, şi de un principiu ordonator şi dinamizator pe care-l numeşte nous. În
greaca veche acest termen avea multiple semnificaţii: inteligenţă, spirit, gândire, înţelepciune,
suflet, voinţă, dorinţă etc. Întrucât el denumeşte, prin majoritatea semnificaţiilor sale, o
facultate umană, Anaxagoras îi conferă o semnificaţie cosmică şi încearcă să explice cu
ajutorul său generarea lucrurilor din homeomerii.
Decurge că, aşa cum mintea conduce acţiunea omului, şi în constituirea universului ar
exista un principiu ordonator, dinamizator, un fel de inteligenţă cosmică. Anaxagoras afirmă
că nous este „cel mai pur dintre toate lucrurile, are cunoştinţă despre toate şi e plin de forţă.
Toate le-a orânduit nous”.
Ca şi Empedocles, Anaxagoras a explicat, deci, realitatea cu ajutorul unor particule
elementare şi datorită acestui fapt este considerat, şi el, un precursor al atomismului.

7.4. Şcoala atomistă

 80

Cea mai amplă, mai închegată şi mai interesantă concepţie pluralistă a antichităţii este
cea atomistă. Atomismul reprezintă una dintre intuiţiile geniale ale filosofiei antice greceşti,
care a fost confirmată magistral peste mai bine de două milenii de evoluţiile ştiinţei moderne.
Există, desigur, deosebiri importante între atomismul filosofic antic şi cel ştiinţific modern,
dar nu se poate contesta faptul că ideea explicării lumii în ansamblul său cu ajutorul unor
particule materiale ultime indeterminate calitativ a apărut, mai întâi, în Grecia antică.
Atomismul reprezintă una dintre direcţiile importante şi durabile ale filosofiei antice
greceşti, care poate fi regăsită, cu diferite particularităţi şi accente, în toate marile etape ale
evoluţiei filosofiei antice greceşti. Astfel, în etapa presocratică atomismul i-a avut drept
precursori, aşa cum am arătat mai sus, pe Empedocles din Agrigent şi pe Anaxagoras din
Clazomene. De asemenea Leucipp, fondatorul legendar al atomismului, a trăit tot în epoca
preclasică. Democrit din Abdera a trăit în epoca clasică, dar, ca spirit, filosofia sa aparţine, aşa
cum vom vedea în cele ce urmează, mai degrabă epocii presocratice sau preclasice. În fine, în
etapa elenistică atomismul va fi ilustrat de către Epicur, iar în cea romană de către Lucretius.

7.4.1. Democrit din Abdera

(460- 370 î.Hr.)
Întemeietorul şcolii atomiste este considerat de către tradiţie Leucipp, care a trăit,
probabil, cam între anii 550 – 440 î.H. şi se pare că a fost discipolul lui Parmenides sau poate
al lui Zenon. Încă din antichitate au existat dubii în privinţa existenţei sale reale şi, cu atât mai
mult, a filosofiei sale. Datorită sărăciei informaţiilor nu se poate opera distincţia dintre aportul
lui Leucipp şi cel al lui Democrit la elaborarea atomismului, vorbindu-se în mod indistinct
despre Leucipp şi Democrit. Se presupune că Leucipp ar fi schiţat doar contururile generale
ale atomismului, care a fost edificat în mod sistematic de către Democrit.
Democrit s-a născut în nordul Greciei continentale, la Abdera, şi a fost discipolul lui
Leucipp şi, probabil, al lui Anaxagoras. A avut preocupări enciclopedice fiindu-i atribuite
peste o sută de lucrări în cele mai diferite domenii: etică, fizică, matematică, literatură,
muzicologie, medicină etc.
Într-un anumit sens, Leucipp şi Democrit au continuat eleatismul, dar nu ca epigoni, ci
prin dezvoltarea motivului fundamental al doctrinei lui Parmenides. Este evidentă, de
asemenea, o anumită influenţă a concepţiilor lui Empedocles şi Anaxagoras.
Ca şi Parmenides din Elea, Leucipp şi Democrit consideră fiinţa nenăscută şi
netransformabilă. Ca şi Empedocles şi Anaxagoras, dar spre deosebire de Parmenides ei au
încercat să legitimeze metafizic şi nefiinţa, nu numai fiinţa. În acest sens, ei au segmentat
fiinţa omogenă şi compactă a eleaţilor într-o multitudine de părţi delimitate unele de altele
prin nefiinţă. Atomişti admit, deci, atât fiinţa (atomii) cât şi nefiinţa (vidul).
Atomul (gr. athomos – „indivizibil”), denumeşte în filosofia lui Democrit plinul sau
forma, iar vidul este nefiinţa, nimicul, dar nu în sens absolut, ca neant, ci în sens relativ, adică
prin opoziţie cu plinul, ca loc în care nu se află plinul. Atomiştii consideră că plinul şi vidul
au aceeaşi demnitate ontologică, alcătuind împreună ceea ce Aristotel va denumi în lucrarea
sa Metafizica „fiinţa ca fiinţă”.
Spre deosebire de rădăcinile lui Empedocles şi de homeomeniile lui Anaxagoras,
atomii sunt indeterminaţi calitativ. În sine ei nu se deosebesc unii de alţii decât prin formă. Ei
se mai caracterizează, prin raportare reciprocă, şi prin poziţie şi ordine. Ei pot intra în orice
alcătuire ca literele alfabetului în orice cuvânt. Prin comparaţie cu literele alfabetului atomii
se deosebesc, deci, unii de alţii prin:
1. A≠ N – formă
2. AN ≠ NA – ordine
3. N ≠ Z – poziţie (Z este un N răsturnat)
La atomişti mecanismul generării lucrurilor din principii (atomii şi vidul) este mai
 81

coerent decât la filosofii anteriori. Lucrurile individuale determinate calitativ ar fi agregări de

atomi indeterminaţi calitativ.
Dacă eleaţii puseseră în opoziţie metafizicul şi fizicul, neputându-l legitima decât pe
primul, atomiştii reuşesc să legitimeze ambele planuri de reconstrucţie teoretică a lumii. Fiind
indeterminate calitativ, ilimitate şi imuabile, principiile (atomii şi vidul) alcătuiesc lucrurile
fără să se modifice, fără să-şi piardă condiţia, astfel că metafizicul este imanent fizicului,
lucrurile individuale nefiind altceva decât agregări de atomi de diferite forme şi mărimi.
Atomii ar fi, deci, un fel de „cărămizi” ale lumii din care ar fi „construite” toate lucrurile
individuale.
Pentru explicarea constituirii lucrurilor, ca şi a devenirii lor, atomiştii considerau că
într-o stare iniţială precosmică a lumii atomii alcătuiau o masă amorfă în „marele vid”; ei
erau, deci, disipaţi în vid ca entităţi în sine fără a alcătui vreo formă determinată. Această stare
iniţială precosmică a lumii era identificată cu haosul. La un moment dat, fără vreo cauză
anume, atomii au început să se mişte şi să se ciocnească unii de alţii formând nişte vârtejuri.
Datorită acestor vârtejuri atomii ar începe să se agrege, adică să se unească unii cu alţii
formând lucrurile individuale.
Democrit imaginează o întreagă mecanică a atomilor în urma căreia ar lua naştere
diferitele niveluri şi componente ale existenţei: bolta cerească, pământul, lucrurile individuale
etc. Lucrurile individuale ar fi însă vremelnice deoarece agregatele respective de atomi s-ar
dezagrega mai devreme sau mai târziu. Atomii eterni şi imuabili eliberaţi astfel ar putea intra
ulterior în alte alcătuiri, formând, deci, alte lucruri.
Atomismul reuşeşte să explice relativ satisfăcător lucrurile individuale, dar nu şi
calităţile distincte (genurile şi speciile). Din perspectivă atomistă rămâne o adevărată enigmă
de ce indivizii aparţinând aceleiaşi specii (oameni, case, cai etc.) au trăsături fundamentale
comune, cu alte cuvinte de ce atomii din care sunt alcătuie lucrurile care aparţin aceleiaşi
calităţi se agregă după acelaşi model. Aşa cum vom vedea, Platon va fi primul filosof
occidental care va reuşi să legitimeze ontologic atât indivizii, cât şi genurile şi speciile.
Democrit a încercat să explice şi diferite însuşiri ale lucrurilor (culoarea, mirosul,
gustul etc.) prin afectarea diferită a organelor de simţ de către atomii de diferite forme. De
exemplu, gusturile iute, acru, amar etc. ar fi determinate de lucruri alcătuite din atomi foarte
mici şi ascuţiţi care ar agresa organul de simţ respectiv determinând senzaţia neplăcută
respectivă. Dimpotrivă, gustul dulce ar fi determinat de lucruri alcătuite din atomi sferici sau,
oricum, lipsiţi de colţuri, care ar determina o senzaţie agreabilă etc.
O altă problemă pe care a încercat să o explice Democrit a fost perceperea de către
organele de simţ, în primul rând de către văz, a unor obiecte foarte mari. El consideră că de pe
suprafaţa lucrurilor s-ar desprinde în permanenţă nişte pelicule foarte fine de atomi numite
eidole (gr. eidola – „simulacru”, „mulaj”), care ar reproduce fidel forma lucrurilor respective
şi s-ar răspândi în spaţiu în toate direcţiile. Fiind foarte fine, aceste pelicule ar fi invizibile în
plutirea lor prin spaţiu şi pe măsură ce s-ar îndepărta de suprafaţa lucrurilor s-ar miniaturiza,
fără a-şi pierde însă forma. În momentul în care ar ajunge la organul de simţ specializat în
receptarea lor, ele ar imprima în mod mecanic în acesta forma obiectului respectiv, asemenea
unei ştampile. Perceperea lucrurilor s-ar face, deci, prin transportul mecanic al formei acestora
de la ele la organul de simţ specializat în receptarea lor.
Democrit a integrat şi fenomenele spirituale în explicaţia atomistă a lumii. El
considera că şi sufletul (conştiinţa) ar fi alcătuit din atomi sferici, foarte fini şi subtili, ceea ce
ar explica variabilitatea stărilor de spirit ale omului (când atomii care alcătuiesc sufeltul sunt
liniştiţi, individul este calm, când ei sunt agitaţi, individul devine furios etc.).
Democrit a acordat o mare atenţie şi evoluţiei culturale, sociale şi politice a omului,
încercând să ofere o explicaţie materialistă unor fenomene socio-culturale, precum limbajul şi
poezia. Şi în acest caz, informaţiile asupra gândirii sale sunt fragmentare. De o mare
importanţă este, în acest context, concepţia democriteană asupra originii societăţii şi a
limbajului, una dintre primele din lumea antică.
 82

După Democrit, omul şi-a format şi dezvoltat capacitatea de comunicare lingvistică

din necesitatea de a rezista adversităţilor naturii. Singur, individul este slab, chinuit de foame
şi sete, ameninţat de fiare şi de forţele naturii. În comunitate el devine însă mai puternic.
Originea societăţii se află, deci, în necesitatea de ameliorare a condiţiilor de viaţă şi de
asigurare a securităţii indivizilor pentru garantarea supravieţuirii fiecăruia. Apare, astfel, una
dintre primele expresii ale ideii istoricităţii fenomenelor socio-culturale, ca şi ale tezei că
civilizaţia nu este un dar al zeilor, ci o cucerire a oamenilor înşişi, care prin raţionalitate şi
solidaritate şi-au creat o „a doua natură”. Limbajul este indispensabil pentru constituirea
oricărei societăţi umane, deoarece numai comunicarea le permite indivizilor să interacţioneze
eficient. Să ne imaginăm, de exemplu, problemele ridicate de vânarea unor animale de
dimensiuni mari şi foarte periculoase pentru indivizii unei comunităţi primitive. Limbajul s-a
născut, deci, prin convenţie: oamenii s-au obişnuit, pentru a se înţelege între ei, să atribuie
denumiri convenţionale lucrurilor.
Pe parcursul dezvoltării sociale a apărut la un moment dat şi problematica etică, adică
cea a conduitei individuale şi sociale corecte, problematică pe care Democrit a pus-o într-o
manieră nouă, care se va bucura de mare audienţă în epoca elenistică.
Aşa cum gnoseologia sa se bazează pe principiul acordului dintre simţuri şi raţiune, tot
astfel şi etica sa, fixată într-o serie de maxime, care reprezintă tot ce ne-a parvenit din doctrina
sa etică şi politică, are în centru figura înţeleptului, conceput ca un individ capabil să
armonizeze în fiinţa sa exigenţele corpului cu cele ale minţii. Înţeleptul are capacitatea să-şi
domine pasiunile, al căror exces determină suferinţă, prin înţelegerea raţională a lumii şi a
semenilor. Obiectivul urmărit de înţelept este atingerea fericirii, la care se ajunge prin eutimie
(gr. euthymia – „linişte sufletească”), adică prin strădania de a avea sentimente bune, iar inima
senină şi imperturbabilă. Binele este definit prin raportare la comunitatea căreia îi aparţine
individul, iar atingerea sa este condiţionată de respectarea legilor: „Este puternic şi senin cel
ce acţionează în conformitate cu legea. Răul… e dispreţul faţă de lege…”. Nu este însă foarte
clar – pe baza textelor care ne-au parvenit – raportul dintre teoria materialistă democriteană şi
această doctrină etică intens spiritualizată. Maximele lui Democrit au avut, aşa cum am
menţionat, o mare importanţă istorică, întrucât au reprezentat un model pentru reflecţiile etice
ale şcolilor filosofice elenistice.
O componentă importantă a filosofiei lui Democrit este şi concepţia sa ateistă,
specifică etapei clasice a culturii antice greceşti. Şi ea îşi are originea şi motivarea în
ontologia atomistă. Zeii nu există şi nu pot exista întrucât nu există vreun agregat atomic care
să le legitimeze fiinţarea, atributele şi forţele. Ei sunt pentru Democrit simple „simboluri
lingvistice”, adică reprezentări semantice convenţionale constituite la nivelul conştiinţei
comune, incapabilă să pătrundă natura adevărată a lucrurilor şi evenimentelor. Dacă zeii nu
există, n-ar trebui să existe nici reprezentări umane asupra lor. Experienţa arată însă că astfel
de reprezentări există. Democrit le consideră expresii ale asocierii şi disocierii aleatoare a
eidole-lor în drumul lor dinspre lucruri spre organele umane de simţ. S-ar naşte, astfel,
reprezentări iluzorii despre făpturi fabuloase, pe care oamenii de rând le consideră a fi reale şi
pe care ajung să le venereze.
Atomismul a acoperit, astfel, marile domenii şi teme ale reflecţiei filosofice din epoca
de trecere de la etapa presocratică a filosofiei antice greceşti la cea clasică.

REZUMAT

1. Caracterizare generală
Cea dintâi tentativă de depăşire a dilemei heraclitism – eleatism a fost realizată de filosofii numiţi
generic „pluralişti”, datorită identificării principiului (arché) cu mai multe elemente. Ei au conferit atributul
fiinţei numai elementelor prime şi pe cel al devenirii numai celor compuse.

2. Empedocles din Agrigent

Empedocles explică lumea cu ajutorul a patru principii: apă, aer, pământ şi foc, care dăinuie veşnic, nu
 83

au naştere şi nici pieire, ci doar se amestecă în diferite proporţii. El numeşte cele patru principii rădăcini ale
lucrurilor (rizomata). Adaugă încă două principii, care nu sunt însă constitutive lucrurilor ci doar dinamizatoare:
philia (iubirea) şi neikos (ura). Geneza, devenirea şi dispariţia continuă a lucrurilor individuale sunt explicate
prin intervenţia alternativă a iubirii şi urii, care agregă şi dezagregă necontenit cele patru rădăcini.

3. Anaxagoras din Clazomene

Anaxagoras considera că toate lucrurile care constituie universul fizic sunt alcătuite din elemente foarte
mici asemănătoare cu ele, pe care le numeşte seminţe sau germeni (gr. – spèrmata), iar Aristotel homeomerii
(părţi de acelaşi fel). Fiecare tip de homeomerie poartă în sine modul de a fi al fiecărui gen de lucruri. Pentru ca
lucrul respectiv să devină posibil ar fi nevoie numai de cantitate, întrucât determinarea calitativă este inerentă
homeomeriilor. Rezultă că homeomeriile care domină cantitativ vor imprima calitatea lucrului respectiv.
Deoarece homeomeriile, în calitate de principii, erau considerate de Anaxagoras intransformabile, ele nu se
puteau mişca şi deci nu puteau genera lucrurile prin ele însele. De aceea el avea nevoie, pe lângă homeomerii, şi
de un principiu ordonator şi dinamizator pe care-l numeşte nous (inteligenţă, spirit, gândire), similar ca
funcţionalitate ontologică cuplului philia – neikos al lui Empedocles. Anaxagoras îi conferă acestui principiu o
semnificaţie cosmică şi încearcă să explice cu ajutorul său generarea lucrurilor din homeomerii. Aşa cum mintea
conduce acţiunea omului, şi în constituirea universului ar exista un principiu ordonator şi dinamizator, un fel de
inteligenţă cosmică. El este considerat a fi distinct de lucruri, neamestecându-se cu ele, impunând mişcarea
neîncetată a homeomeriilor, care determină apariţia şi dispariţia permanentă a lucrurilor individuale.

4. Şcoala atomistă
Cea mai amplă, mai închegată şi mai interesantă concepţie pluralistă a antichităţii este cea atomistă.
Atomismul reprezintă una dintre intuiţiile geniale ale filosofiei antice greceşti care a fost confirmată magistral
peste mai bine de două milenii şi jumătate de evoluţiile ştiinţei moderne.

4.1. Democrit din Abdera

Fondatorul atomismului este considerat de tradiţie Leucipp, dar informaţiile despre personalitatea şi
concepţia sa sunt extrem de sărace, astfel încât ideile sale nu pot fi distinse de ale discipolului lui Democrit,
despre care ne-au parvenit relatări mai bogate şi mai sigure.
Într-un anumit sens, Leucipp şi Democrit au continuat eleatismul, dar nu ca epigoni, ci prin dezvoltarea
motivului fundamental al doctrinei lui Parmenides. Este evidentă, de asemenea, o anumită influenţă a
concepţiilor lui Empedocles şi Anaxagoras. Ca şi Parmenides din Elea, Leucipp şi Democrit consideră fiinţa
nenăscută şi netransformabilă. Ca şi Empedocles şi Anaxagoras şi spre deosebire de Parmenides ei au încercat să
legitimeze metafizic şi nefiinţa, nu numai fiinţa. În acest sens ei au segmentat fiinţa omogenă a eleaţilor într-o
multitudine de părţi, identice calitativ, dar diferite ca formă, delimitate unele de altele prin nefiinţă. Atomişti
admit deci atât fiinţa (atomii) cât şi nefiinţa (vidul). Lucrurile individuale n-ar fi decât nişte agregate de atomi,
care s-ar dezagrega însă în timp, atomii astfel eliberaţi putând intra apoi în alte agregate, alcătuind deci alte
lucruri.
Gnoseologia atomistă concepe cunoaşterea ca întipărire în organele de simţ a formei obiectelor,
transportată de la ele la organele de simţ de nişte mulaje de atomi (eidole) invizibile. Sufletul ar fi, şi el, alcătuit
din atomi foarte mici, sferici şi subtili. Democrit a propus şi o teorie evoluţionistă asupra genezei vieţii sociale, o
etică austeră şi o doctrină ateistă.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care este motivaţia teoretică a elaborării filosofiilor pluraliste greceşti?
2. Care sunt presupoziţiile logico-teoretice comune tuturor filosofiilor pluraliste greceşti?
3. Care sunt cele mai importante filosofii pluraliste greceşti?
4. Prezentaţi principalele motive ale lucrării lui Empedocles Purificări.
5. Ce sunt rădăcinile lui Empedocles?
6. Ce reprezintă cuplul philia – neikos în filosofia lui Empedocles şi care este funcţionalitatea sa
ontologică?
7. Ce sunt lucrurile individuale şi cum se nasc, devin şi dispar ele în filosofia lui Empedocles?
8. În ce constă antropomorfismul ontologiei lui Empedocles?
9. Care a fost acuzaţia pentru care a fost judecat Anaxagoras la Atena şi ce temei avea ea?
10. Ce sunt homeomeriile în ontologia lui Anaxagoras şi care sunt trăsăturile lor definitorii?
11. Ce este nous în filosofia lui Anaxagoras şi care este funcţionalitatea sa ontologică?
12. În ce constă antropomorfismul ontologiei lui Anaxagoras?
 84

13. Ce asemănări şi deosebiri există între atomism şi eleatism?

14. Ce asemănări şi deosebiri există între atomism şi viziunile filosofice ale lui Empedocles şi
Anaxagoras?
15. Ce este atomul şi care sunt caracteristicile sale fundamentale?
16. Ce este vidul în ontologia atomistă?
17. Cum explică atomismul formarea lucrurilor individuale din atomi?
18. Cum se realizează trecerea de la haos la cosmos în cosmologia atomistă?
19. Care este explicaţia atomistă a diferitelor proprietăţi ale lucrurilor individuale?
20. Ce sunt eidolele în gnoseologia atomistă?
21. Cum explică Democrit geneza societăţii şi a limbajului?
22. Care sunt principalele trăsături ale eticii atomiste?
23. Ce este eutimia în etica atomistă?
24. Ce sunt zeii din perspectivă atomistă?
25. Cum explică Democrit reprezentările oamenilor despre zei?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Pluralismul ontologic – tentativă de depăşire a opoziţiei heraclitism – eleatism.
2. Pluralismul ontologic al lui Empedocles din Agrigent.
3. Pluralismul ontologic al lui Anaxagoras din Clazomene.
4. Distincţia dintre principiile constitutive şi cele ordonatoare şi dinamizatoare ale existenţei în
ontologiile pluraliste.
5. Materialism şi determinism în ontologia atomistă.
6. Democrit – filosof al tranziţiei de la etapa presocratică la cea clasică.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Empedocles din Agrigent

1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 51 şi urm. „Empedocles…
de obârşie din Agrigent… (Ar fi) fost discipolul lui Pythagoras… Theophrast afirmă că Empedocles era
admiratorul lui Parmenides şi imitatorul lui în versurile sale, căci îşi publicase tratatul Despre natură tot în
versuri…”

1.2. ARISTOTEL, Metafizica, I, 3, 984 a 8. „Empedocles considera ca principii cele patru elemente,
adăugând la cele trei enunţate (anume apă, aer, foc), ca al patrulea element, pământul; aceste elemente dăinuie
veşnic şi nu se nasc, ci doar se amestecă, unindu-se, într-o cantitate mai mare sau mai mică, într-o singură unitate
şi iarăşi se dezbină din această unitate”.

1.3. AETIUS, I, 7, 28. „Empedocles consideră Unul sferic, veşnic şi imobil şi Unul este necesitatea:
materia acesteia o constituie cele patru elemente, iar formele ei sunt Neikos şi Philia”.

1.4. ARISTOTEL, Metafizica, I, 4, 985 a 21. „Empedocles se foloseşte într-o mai mare măsură de
cauzele primordiale (decât Anaxagoras), dar nu îndestulător, spre a stabili o concordanţă de sistem: la acesta,
adeseori, Philia este cea care desparte şi Neikos cel care uneşte. Când Întregul se desparte în patru elemente sub
acţiunea Neikos-ului, focul, cât şi fiecare din celelalte elemente se unesc într-o singură unitate; când iarăşi sub
acţiunea Philiei, ele se unesc laolaltă, părţile ce provin din fiecare sunt nevoite să se dezbine din nou.
Empedocles, în deosebire de înaintaşii săi, a introdus pentru prima oară o distincţie a cauzei (primordiale),
nefăcând un singur principiu al mişcării, ci două şi contradictorii”.

1.5. EMPEDOCLES, Fragmente din lucrarea „Despre natură”:

5. „Căci ce-i născut prin unirea elementelor toate şi piere
După ce creşte, iar se desface prin dezbinare.
Schimbul acesta continuu n-are sfârşit niciodată;
Toate-uneori se unesc prin Philotes în Unul singur,
Alteori Neikos dezbină şi părţile lui le separă…”.

8. „Altceva-acum doresc să-ţi comunic: din tot ce există

Nici un lucru naştere n-are, nici capăt în moartea
Distrugătoare, ci numai amestec şi disociere
De elemente ce-au fost reunite”.

21. „Două lucruri ţi-oi spune: odată ce Unul proporţii

Luat-a, astfel încât din mai multe-a ajuns Unul singur;
 85

Alteori s-a împărţit şi din Unul ieşit-au mai multe.

Dublă e naşterea celor ce mor şi dublă pieirea…”.

2. Anaxagoras din Clazomene

2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, II, 6, 15. „Anaxagoras… era din
Klazomene. El a audiat pe Anaximenes… A fost învinuit de impietate pentru că a spus că Soarele e o massă
incandescentă”.

2.2. SIMPLICIUS, Physica, 27, 2. „Anaxagoras din Klazomene… a modificat cel dintâi părerile despre
principiile lucrurilor…, stabilind că (principiile) corporale sunt infinite, căci toate homoiomeriile, precum apa,
focul sau aerul sunt nenăscute şi nepieritoare; numai aparent ele se alcătuiesc şi pier prin compunere şi
descompunere, din toate existând în toate şi fiecare fiind determinat de ceea ce predomină în el. Aurul ni se
înfăţişează drept acel (corp) în care se găseşte mai mult conţinut de aur, deşi cuprinde (particule) din toate
celelalte elemente. Anaxagoras spune că «în orice există o parte din tot» şi că «din cele ce există în măsura
preponderentă în ceva anumit, acelea sunt şi au fost în chipul cel mai manifest fiecare lucru luat în parte»”.

2.3. ARISTOTEL, Metafizica, I, 3, 984 a 11. „Anaxagoras… afirmă că principiile sunt nesfârşite.
Aproape toate homoiomeriile (precum apa şi focul) pretinde că se nasc astfel şi pier numai întrucât se reunesc şi
se desfac… Elementele sunt homoiomere, vreau să spun că sunt întocmai cum ar fi muşchiul, osul şi altele de
acest fel. Iar aerul şi focul sunt amestecul din toate acestea, precum şi din ceilalţi germeni; căci fiecare din ele
este un conglomerat din toate homoiomeriile invizibile”.

2.4. PLATON, Cratylos, 413 C. „Dintre toate câte există, numai Nous singur este simplu, neamestecat
şi pur. Acestui principiu îi conferă două însuşiri: cunoaştere şi mişcare, spunând că Nous mişcă totul”.

2.5. ANAXAGORAS, Fragmente din lucrarea „Despre natură”:

SIMPLICIUS, Physica, 34, 28; 164, 24. „… este de presupus că în toate cele se reunesc există
nenumărate şi felurite elemente, seminţe ale tuturor lucrurilor, care posedă felurite chipuri, culori şi gusturi. Dar,
înainte ca acestea să se separe, când toate erau încă laolaltă, evidentă nu era nici o culoare, datorită amestecului
tuturor lucrurilor… Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran şi nu e amestecat cu
nici un lucru, ci este numai el izolat în sine. Căci dacă n-ar fi izolat în sine, ci ar fi amestecat cu altceva, ar
participa la toate lucrurile… Căci în orice lucru există parte din toate…Nous este cel mai subtil şi mai pur dintre
toate lucrurile, are cunoştinţă despre toate şi e plin de forţă. Nous domină toate câte au suflet, fie mai mari fie
mai mici. Nous dirijează şi rotaţia cosmică, astfel că este factorul esenţial al acestei rotiri… De toate a avut
cunoştinţă Nous; de lucrurile amestecate, de cele despărţite şi divizate. Toate le-a orânduit Nous… Nous este
omogen în întregime, atât cel mai mare cât şi cel mai mic. Nici un alt lucru nu e omogen, ci elementele care sunt
întru-un lucru în cantitate mai mare sunt şi erau în mod evident în fiecare lucru particular”.

3. Şcoala atomistă
3.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 34 – 49. „Democrit… era de
fel din Abdera sau, după spusele unora, din Milet… Iată părerile lui: principiile tuturor lucrurilor sunt atomii şi
vidul. Orice altceva ni se pare numai că există. Lumile sunt infinite la număr, se nasc şi pier. Nimic nu se naşte
din ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă…”.

3.2. SIMPLICIUS, De caelo, 294, 33. „Democrit crede că natura lucrurilor eterne constă în substanţe
mici, al căror număr este infinit. Alături de ele presupune un spaţiu de o mărime infinită, pe care îl exprimă prin
termenii: vid, neant, infinit; fiecare substanţă e numită ceva, solid, existenţă. El crede că substanţele acestea sunt
atât de mici încât scapă simţurilor noastre. Au diferite forme, diferite înfăţişări şi diferite mărimi. Din ele ca din
elemente, iau naştere şi se formează lucrurile vizibile şi obiectele ce se percep cu simţurile. Se frământă şi sunt
purtate în vid din cauza neasemănării lor şi din pricina altor deosebiri specifice. În mişcarea aceasta ele se lovesc
unele de altele, se încâlcesc şi produc atâta amestec, încât se stabileşte între ele o apropiere şi un contact strâns,
fără să rezulte de aici într-adevăr o singură natură; căci e absurd ca două sau mai multe să devină cândva una.
Faptul că substanţele rămân unite până la un anumit punct îl motivează el prin împletirea şi rezistenţa atomilor.
Unii dintre ei sunt scaleni, cârligaţi, concavi sau convecşi; alţii prezintă nenumărate varietăţi. Crede că rămân
uniţi şi durează atâta timp cât nu intervine din afară o necesitate mai puternică pentru a-i sfărâma şi împrăştia.
Spune că naşterea şi contrariul ei, descompunerea, stăpânesc nu numai fiinţele vii, ci şi plantele, lumile şi, într-
un cuvânt, toate corpurile sensibile”.

3.3. SIMPLICIUS, Physica, 28, 13. „Democrit din Abdera… susţinea că elementele sunt plinul şi vidul,
pe care le numeşte existenţă şi nonexistenţă. Admiţând că substanţa lucrurilor este constituită din atomi, el
atribuie diferenţei atomilor naşterea lucrurilor. Deosebirile acestea sunt în număr de trei: tipul (rysmós), direcţia
(tropi), contactul reciproc (diathigi) sau cu alte cuvinte: forma (schéma), poziţia (thésis), ordinea (táxis). E într-
adevăr firesc ca ceva asemănător să fie pus în mişcare de ceva asemănător, ca lucrurile înrudite între ele să
 86

încline unele către altele şi ca fiecare formă rânduită în altă combinaţie să dea naştere unei alte stări. Încât, deşi
principiile erau în număr infinit, ele puteau să dea o explicaţie tuturor fenomenelor şi realităţilor, de unde şi în ce
chip îşi trag obârşia lucrurile. De aceea ei susţin că numai pentru cei de admit un număr infinit de elemente poate
exista o explicaţie raţională. Mai spun că numărul de forme al atomilor este infinit”.

3.4. THEOFRAST, De sensibus, 49 – 83. „În privinţa percepţiei senzoriale… văzul este pus pe seama
imaginii, despre care are o părere proprie. Imaginea nu se produce direct pe pupilă, ci aerul dinte ochi şi obiect…
ia o anumită înfăţişare; din orice corp se desprinde neîntrerupt o anumită emanaţie. Aerul acesta ia astfel o formă
consistentă şi o culoare deosebită şi se reflectă în lichidul din ochi… În ceea ce priveşte gândirea, spune că ea se
produce atunci când sufletul se află într-o stare de echilibru bine proporţionat; când sufletul este prea cald sau
prea rece, gândirea se întunecă…
Democrit defineşte greul şi uşorul prin mărime… În privinţa corpurilor compuse, cele care au mai mult
vid sunt mai uşoare, iar cele care au mai puţin sunt mai grele… În ce priveşte celelalte calităţi sensibile, niciuna
nu are o anumită natură obiectivă, ci toate sunt afecţiuni ale simţurilor care se schimbă, de unde ia fiinţă
reprezentarea. Nici caldul, nici recele nu au natură obiectivă; nu există decât schimbare de configuraţie, iar
aceasta aduce propria noastră schimbare… Dovadă că ele n-au natură obiectivă este faptul că aceleaşi calităţi nu
par la fel tuturor fiinţelor, ci ceea ce e dulce pentru noi e amar pentru alţii, acid pentru aceştia, acru sau astringent
pentru ceilalţi şi aşa mai departe. Afară de aceasta, fiinţele îşi schimbă temperamentul din cauza întâmplărilor pe
care le au sau din cauza vârstei; de aici rezultă clar că dispoziţia e cauza reprezentării. În genere, aceste lucruri
trebuie admise în privinţa calităţilor sensibile. Întocmai ca şi pe celelalte, şi pe acestea le pune el pe seama
formelor numai că nu le atribuie tuturor anumite forme, ci numai gusturilor şi culorilor. Dintre acestea explică
mai pe larg gusturile… Acidul se datoreşte unei forme unghiulare, cu numeroase infelxiuni, mică şi subţire. Din
cauza fineţei sale se răspândeşte repede în toate părţile, iar asprimea datorită unghiurilor contractează şi
strânge… Dulcele în schimb este alcătuit din forme rotunde şi nu prea mici; de aceea se răspândesc repede în
corp…”.

3.5. SEXTUS EMPIRICUS, IX, 24. „Unii cred că din cauza unor întâmplări neobişnuite petrecute în
Univers am ajuns la admiterea zeilor; de părerea aceasta va fi fost Democrit. Căci văzând, spune el, fenomenele
din înălţimi, ca tunetele şi fulgerele, cometele şi eclipsele de soare, oamenii de demult se umplură de spaimă şi
crezură că zeii sunt cauza lor”.

3.6. CLEMENS, Stromata, VI, 168. „Democrit este de părere că chipurile de numire sunt cu multe
înţelesuri, cu acelaşi înţeles, omonime şi indică prin aceasta originea convenţională a limbajului”.

3.7. CLEMENS, Paidagogós, I, 6. „Medicina vindecă metehnele trupului, filosofia pe cele ale
sufletului”.

3.8. CLEMENS, Paidagogós, IV, 151. „Natura şi educaţia se aseamănă în multe privinţe: educaţia
schimbă într-adevăr omul, dar prin această schimbare îi dă o a doua natură”.
 87

8. ETAPA CLASICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI

STRUCTURA TEMEI
8.1. Caracterizare generală
8.2. Sofiştii
2.1. Protagoras din Abdera

OBIECTIVE
• Caracterizarea generală a epocii clasice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti
• Înţelegerea semnificaţiilor filosofice ale disputei physis – nomos
• Prezentarea rolului şi importanţei filosofice a sofiştilor în epoca clasică
• Examinarea activităţii şi ideilor filosofice ale lui Protagoras din Abdera
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
războaiele medice, liga de la Delos, liga peloponeziacă, războiul peloponeziac, democraţie, regimul celor 30 de
tirani, strateg, diadohi, physis – nomos, zoon politicon, sofişti, sofism, impietate, omul – măsură, relativism
gnoseologic, individualism antropologic, ateism.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 298 – 300.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. CLXI – CLXXI, CCXII – CCXXXIII.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 124 – 168.
• Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia antică, Editura Proarcadia, Bucureşti, 1994, p. 147 –
152, 161 – 175.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 333 –
363.
• R. Flacelière, Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle, Editura Eminescu, Bucureşti, 1976, p.
42 – 73.
• L. Canfora, Cetăţeanul, în vol. Omul grec, coord. J.-P. Vernant, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 113 –
133.
• W.K.C. Guthrie, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 30 – 112.
• P.-M. Schuhl, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p.156 – 157.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 88 – 101.
• Werner Jaeger, Paideea, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 215 – 244.
 88

Cursul 8
ETAPA CLASICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI
(sec. V – lV î. Hr.)

8.1. Caracterizare generală

Începutul secolului al V-lea î.Hr. marchează intrarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti
în etapa apogeului său. Ca urmare a victoriilor strălucite obţinute în războaiele cu perşii (490-
479 î.Hr, aşa-numitele „războaie medice”), grecii au dobândit conştiinţa forţei, valorii şi
superiorităţii civilizaţiei lor. Atena va deveni cea mai importantă putere maritimă a Mării
Mediterane şi multe alte cetăţi greceşti vor ajunge prospere. Întrucât o revanşă persană era
oricând posibilă, Atena înfiinţează în anul 478, deci la numai un an de la încheierea
războaielor medice, o alianţă militară cu scop defensiv, Liga de la Delos, care va reuni circa
200 de polisuri din Grecia continentală, insulele Mării Egee şi de pe coastele occidentale ale
Asiei Mici. Atena va transforma însă în scurt timp această alianţă militară în propriul său
imperiu, acaparând-i tezaurul şi utilizându-l în interes propriu, impunând aliaţilor regimuri
politice democratice şi transformându-i, de fapt, în supuşi. Pentru contracararea hegemoniei
ateniene, Sparta, al doilea actor politic şi militar important al Greciei antice, va utiliza Liga
Peloponeziacă, impunând aliaţilor săi condiţii mai dure chiar decât Atena. În condiţiile în care
invazia persană n-a mai avut loc, datorită dificultăţilor interne cu care se confrunta Imperiul
Persan, cele două blocuri militare s-au întors unul împotriva celuilalt, declanşând războiul
peloponeziac (431-404 î.Hr.), care se va încheia cu victoria Spartei. La rândul său, Sparta va
fi înfrântă de Teba în lupta de la Leuctra (371 î.Hr.). Aceste interminabile războaie fratricide
vor ruina polisurile greceşti, făcând din ele o pradă uşoară pentru regele Filip al II-lea al
Macedoniei, care le va cuceri (în 338 î.Hr., în urma luptei de la Cheroneea) şi le va îngloba în
regatul său din nordul Greciei continentale. Sfârşitul convenţional al epocii clasice este anul
331 î.Hr, în care Alexandru Macedon, fiul lui Filip al II-lea, a încheiat campania tatălui său de
înglobare a întregii lumi greceşti în Imperiul Macedonean.
La mijlocul secolului al V-lea î.Hr., mai precis în anul 443, este ales strateg al Atenei
Pericle (care va fi reales anual în această funcţie fără întrerupere până în 429, anul morţii sale,
fapt ce atestă prestigiul imens de care el s-a bucurat printre concetăţenii săi) care va instaura
regimul politic democratic. Modelul democraţiei ateniene va fi preluat de numeroase alte
cetăţi din întreaga lume grecească, în special de cele din sfera sa de influenţă. Regimul
democratic a stimulat la cote fără precedent creativitatea grecilor, astfel încât se înregistrează
progrese spectaculoase în toate domeniile de activitate. Atena devine adevărata capitală a
lumii greceşti şi făureşte un sistem de valori care va influenţa evoluţia culturii occidentale a
următoarelor milenii. Astfel, în această perioadă începe procesul de sistematizare urbanistică
a Atenei (care fusese în mare parte distrusă de perşi) şi de construire edificiilor publice şi
religioase monumentale care vor împodobi Acropola ateniană şi vor deveni simbolul etern al
 89

spiritul grecesc (în 448/447 Phidias începe construcţia Parthenonului, în 437/436 încep
lucrările la Propylee, în 442 se încheie edificarea Odeonului, în Agora este zidit Theseionul
etc.)
În această perioadă trăiesc şi creează marii tragici: Eschil, Sofocle şi Euripide, precum
şi cel mai valoros comedian grec, Aristofan. Creaţiile lor propun modele umane exemplare,
animate de înalte valori morale, capabile de acte supreme de generozitate şi altruism, dar şi
sfâşiate de orgolii şi de pasiuni mistuitoare.
Artele plastice făuresc tiparele fundamentale care vor configura arta plastică a
Occidentului. În secolul al V-lea î.Hr. trăiesc şi creează opere nemuritoare cei mai valoroşi
sculptori greci: Phidias, Myron, Scopas, Praxiteles, Lysip etc., ca şi cel mai important pictor
grec, Polygnot.
Tot în epoca clasică trăiesc şi îşi elaborează concepţiile cei mai importanţi filosofi greci:
Socrate, Platon şi Aristotel. Ştiinţele naturii, medicina şi matematica înregistrează, şi ele,
progrese notabile.
În filosofia grecească se înregistrează în etapa clasică o deplasare semnificativă a
centrului de interes al filosofilor dinspre problemele naturii spre problemele omului. Dacă
filosofia presocratică avusese un pregnant timbru cosmologic, fizicalist, în etapa clasică ea va
deveni preponderent antropologică, adică va aduce în centrul interesului problematica socio-
umană. Această mutaţie de accent al interesului filosofic are atât cauze logice cât şi cauze
istorice:
a. sub raport logic problematica omului, care fusese numai implicită în filosofia
presocratică, trebuia să fie explicită;
b. sub raport istoric deplasarea centrului de interes al filosofiei dinspre natură spre om se
explică prin mutaţiile care au loc în viaţa social-politică şi în planul conştiinţei.Regimul
politic democratic instaurat de Pericle reclama participarea tuturor cetăţenilor în
cunoştinţă de cauză la viaţa publică. Ei trebuiau să fie competenţi pentru a se putea
pronunţa în diferite probleme care vizau traiul lor în comun.
În general, orice regim democratic presupune, pentru a fi funcţional, un nivel relativ
înalt de cultură, conştiinţă şi competenţă a indivizilor. În noul context social-politic şi spiritual
filosofia era solicitată de problemele stringente pe care le ridica viaţa cetăţii şi ea trebuia să
permită înţelegerea problematicii raporturilor dintre individ şi colectivitate, problematica
moralităţii şi a legalităţii, a raporturilor dintre state etc., adică problematica socio-umană.
Procesul de impunere şi de consolidare a regimului democratic a întâmpinat, pe toată
durata epocii clasice, mari dificultăţi datorită rezistenţei dârze, politice şi ideologice, a
aristocraţiei răsturnate de la putere. Socotindu-se destinaţi, prin chiar ordinea lumii, să deţină
hegemonia, exponenţii intereselor aristocraţiei şi-au pus ofensiva ideologică sub semnul
legitimismului, denunţând demosul (poporul) pentru uzurparea puterii. Militând pentru
restauraţia dominaţiei aristocraţiei, exponenţii intereselor acesteia invocau argumentul naturii
(physis), în timp ce demosul îşi întemeia dreptul la hegemonie pe convenţie, pe legea
omenească (nomos).
Susţinătorii physis-ului (ordinea naturală) considerau că ordinea din cetate trebuie
înţeleasă conform ordinii naturale, deci implacabilă, de neschimbat, asemenea acesteia.
Nesocotirea ei ar atinge ordinea lumii şi s-ar întoarce, în cele din urmă, împotriva omului
însuşi. Nerespectarea ierarhiei în cetate, stabilită în mod natural, ar afecta armonia întregului
organism social. Conducătorii cetăţii, prin tradiţie aristocraţi, ar avea ca virtute dominantă
raţiunea, în timp ce oamenii de rând ar fi dominaţi de pântec. Cetatea ar fi asemenea unui
organism uman în care dacă mâinile ar refuza să mai asculte de cap, ar suferi întregul
organism, inclusiv ele. Ar fi, deci, chiar benefic pentru demos să recunoască şi să accepte
hegemonia aristocraţiei.
Susţinătorii nomos-ului (cu accepţia de legământ, ordine omenească), invocau ideea de
mare valoare filosofică, politică şi morală a unei naturi umane, aceeaşi pentru toţi oamenii şi,
în consecinţă, a dreptului tuturor cetăţenilor de a se manifesta ca „zoon politicon”, ca fiinţe
 90

politice (Aristotel). Prin nomos devine astfel posibil conceptul omului ca om, al omului ca
umanitate. Instituindu-se ca subiect al tuturor acţiunilor sale, omul devenea în măsură să se
identifice cu creatorul vieţii sale politice şi morale. Se dobândeşte astfel conştiinţa istoricităţii
ca ordine a lumii umane, distinctă de cea naturală.

8.2. Sofiştii

Sofiştii au fost gânditori din întreaga lume grecească veniţi la Atena în secolul al V-lea
î.Hr. care şi-au asumat în contextul social-politic instaurat de regimul politic democratic rolul
de educatori publici contra cost. Termenul cu care ei sunt denumiţi derivă din grecescul
sophos („înţelept”), dar, cu referire la ei, a fost utilizat de cele mai multe ori în antichitate cu o
accepţie peiorativă.
Regimul politic democratic presupunea un înalt nivel de cultură, de responsabilitate şi
de competenţă a cetăţenilor, pe care cei mai mulţi dintre greci nu-l aveau. Sistemul de
învăţământ tradiţional nu asigura decât o pregătire intelectuală precară, care se limita la
formarea deprinderilor intelectuale fundamentale de scris, citit şi socotit, precum şi la
cunoaşterea poemelor homerice. Noul context social-politic presupunea însă atât capacitatea
de înţelegere a unor fenomene complexe, cum sunt cele social-politice, juridice şi morale, cât
şi capacitatea susţinere şi argumentare a punctelor de vedere în numeroasele organisme
deliberative create de regimul democratic. Este semnificativ în acest sens faptul că dintre cei
aproximativ 40 – 50 de mii de cetăţeni, câţi avea Atena secolului al V-lea, circa 10 mii erau
angrenaţi în permanenţă în diferite funcţii publice.
Marii filosofi greci ai etapei clasice, Socrate, Platon şi Aristotel, i-au judecat foarte
aspru pe sofişti, dar, cel puţin în parte, pe nedrept.
Platon a scris un dialog intitulat Sofistul în care a ridiculizat un astfel de personaj. Cartea
a VI-a a tratatului de logică al lui Aristotel, Organon (gr. – „instrument”), este intitulată
Respingerile sofistice şi este consacrată denunţării raţionamentelor vicioase din punct de
vedere logic pe care sofiştii le întrebuinţau pentru a-şi impune punctele de vedere discutabile
sau de-a dreptul false. La rândul său, Socrate s-a delimitat şi i-a combătut întreaga viaţă de
sofişti, cu care era adesea confundat.
Sofiştii cereau bani mulţi pentru lecţiile lor, dar în vremea aceea erau singurii care
puteau asigura o adevărată cultură generală şi care puteau forma oratori, calităţi indispensabile
pentru exercitarea îndatoririlor civice în orice regim democratic. Ei urmăreau să formeze
oameni competenţi, mai ales conducători politici, oameni de stat, care reprezentau elita
fiecărei cetăţi.
Sofiştii considerau că virtutea se putea învăţa. La greci ca şi la latini mai târziu, virtutea
nu era, în primul rând, excelenţa morală, ci ansamblul calităţilor psiho-intelectuale şi morale
care-l fac pe individ eminent şi-i conferă eficacitate şi faimă. În general, sofiştii întruchipează
cea dintâi formă istorică a umanismului. Peste aproape o jumătate de mileniu Cicero va scrie
despre ei că „o dată cu sofiştii înţelepciunea a coborât din cer pe Pământ”. Până la ei
înţelepciunea (sophia), şi, mai ales, iubirea de înţelepciune (philosophia) aveau un caracter
oarecum ezoteric, ţineau de o şcoală sau de o grupare închisă. Sofiştii aduc înţelepciunea în
viaţa publică şi vor să facă din ea o deprindere politică şi morală cotidiană.
Lupta pentru hegemonie politică la Atena nu-i angaja numai pe liderii politici, ci şi masa
de cetăţeni. De aceea se şi punea atât de acut problema educaţiei politice iar sofistica nu putea
să fie o mişcare omogenă. De asemenea, în noul context social politic şi spiritual, nu numai
gruparea democratică, ci şi cea aristocratică avea nevoie de educatori politici.
Datorită acestor circumstanţe sofistica îndeplineşte rolul unei ideologii, al unei instituţii
de propagandă, dar scindate, în conformitate cu structura social-politică a cetăţii.
În cadrul sofisticii se pot distinge, în consecinţă, o orientare prodemocratică,
reprezentată de Protagoras din Abdera, Gorgias din Leontinoi, Prodicos din Iulis, Hippias din
 91

Elis ş.a., şi o orientare proaristocratică reprezentată de Critias, Antiphon şi Callicles.

8.2.1. Protagoras din Abdera

(481-411 î.H.)

Primul şi cel mai important dintre sofişti, Protagoras, a fost elevul lui Democrit, care,
fiind şi el originar din Abdera, se pare că a întemeiat în oraşul său natal din nordul Greciei
continentale, o şcoală filosofică. El a scris numeroase lucrări din care nu ne-au parvenit însă
decât câteva fragmente. Mai mulţi autori antici susţin că lucrările sale s-ar fi intitulat Arta
conversaţiei, Despre ştiinţă, Despre stat, Despre virtuţi, Despre lucrurile din Hades, Despre
zei etc.
Conform tuturor mărturiilor care ne-au parvenit, Protagoras a fost foarte preţuit în epoca
sa şi în posteritate, nu însă şi înţeles şi, mai ales, acceptat în aceeaşi măsură. Chiar Platon şi
Aristotel nu i-au înţeles concepţia în profunzime, simplificându-i-o.
Se pare că Protagoras fost condamnat la moarte pentru impietate (necredinţa în zeii
tradiţionali ai grecilor) de care ar fi scăpat prin fugă sau ar fi fost numai exilat. Dacă în
legătură cu condamnarea la moarte a lui Protagoras sursele nu concordă, este dat ca sigur
procesul de impietate care i-a fost intentat ca urmare a celor scrise în cartea sa Despre zei, în
întregime pierdută, despre care un filosof creştin de mai târziu, Eusebius din Cesarea, spune
că în ea Protagoras ar fi afirmat: „Despre zei eu nu pot să ştiu nici dacă există, nici dacă nu
există, nici care sunt şi nici care este forma lor, căci numeroase sunt obstacolele care mă
împiedică: invizibilitatea lor şi durata prea scurtă a vieţii omeneşti”. Ceea ce uimeşte este
totuşi asprimea condamnării sale în raport cu conţinutul acestei aprecieri, căci Protagoras este
mai degrabă evaziv în problema existenţei zeilor: el nici nu acceptă nici nu contestă explicit
existenţa zeilor. Abţinerea sa nu este motivată prin cauze subiective, care eventual i-ar fi putut
fi imputate, ci prin cauze obiective. Totuşi, în epocă el a fost judecat pentru impietate, iar mai
târziu a fost considerat de creştinism chiar ateu. Nu se poate vorbi, în niciun caz, de un ateism
al lui Protagoras, care nici nu poate fi comparat cu alţi sofişti, ca Prodicos din Iulis sau
Critias, care au reprezentat în epocă ateismul în sensul său literal. Protagoras este mai degrabă
sceptic în legătură cu problema existenţei zeilor.
Cel mai important fragment care ne-a parvenit de la Protagoras este cel transmis de
Platon, prin care sofistul din Abdera poate fi considerat fondator al umanismului occidental:
„dintre toate cele ce sunt, omul este măsura existenţei celor ce există şi a nonexistenţei celor
ce nu există”. Într-o formă concentrată această teză este consemnată tot de Platon prin
enunţul: „omul este măsura tuturor lucrurilor” şi a devenit una dintre cele mai celebre
propoziţii ale filosofiei occidentale.
Platon a sesizat importanţa acestei propoziţii, dar a simplificat-o, reducându-i de două
ori sensurile:
1. interpretarea exclusiv gnoseologică după care propoziţia în cauză ar viza omul ca
senzaţie, individul care percepe diferit de altul, ba chiar pe cel care acum şi aici percepe într-
un fel şi mai târziu sau în alt loc altfel. Platon respinge acest punct de vedere considerând că
există un adevăr obiectiv, adică un adevăr valabil pentru toţi oamenii, toate timpurile şi toate
locurile.
2. reducerea omului la individ, în conformitate cu care fiecare individ are propria sa
măsură a lucrurilor.
Aristotel va prelua şi el interpretarea platoniciană individualistă. În Metafizica el scrie că
Protagoras „pretindea că omul este măsura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a spune că ceea
ce i se pare fiecăruia este şi în realitate”. Ca şi dascălul său, Aristotel consideră această teză
inacceptabilă, întrucât ea ar face problematică atingerea adevărului.
În epoca modernă, sub influenţă kantiană, propoziţia lui Protagoras a fost interpretată în
sens generic, adică ea ar viza nu individul singular, ci individul în general. Th. Gomperz, un
 92

istoric neokantian al filosofiei greceşti, aprecia că „nu omul ca senzaţie poate fi măsura
tuturor lucrurilor, ci omul în general”. Şi în acest caz se păstrează însă înţelegerea exclusiv
gnoseologică a tezei lui Protagoras.
În filosofia contemporană prevalează înţelegerea „măsurii” din teza lui Protagoras ca
stăpânire, ca luare în stăpânire a lumii de către om. În sens antropologic, adică al considerării
omului în generalitatea sa, noi suntem ceea ce suntem şi devenim necontenit numai în măsura
în care „luăm în stăpânire” sau, cum spunea Protagoras, „măsurăm” toate lucrurile, adică le
valorizăm, le conferim forma noastră, le umanizăm. Noi „măsurăm” lucrurile, adică le trecem
din lumea lor lipsită de sens în lumea noastră, adică le numim, le conferim sens şi le
valorizăm. Omul nu este un lucru asemănător celorlalte, nu este nici măcar un lucru superior
celorlalte, deoarece dintre toate lucrurile existente doar el este capabil să „măsoare”, adică să
valorizeze; el este deci altceva decât lucrurile, având o altă ontologie, adică un alt statut
existenţial, un alt mod de a fi.
Este foarte probabil ca Protagoras să nu fi avut în vedere toate aceste sensuri, dar
afirmaţia sa le conţine în mod implicit, fiind una dintre cele mai profunde deschideri de noi
orizonturi în filosofie. Ea este şi va rămâne o afirmaţie principal deschisă, adevărul ei va spori
în permanenţă, pe măsura sporirii omului însuşi, pentru că una este să spui, de exemplu,
„omul este biman”, adevăr incontestabil, dar banal şi închis, şi cu totul alta este să spui „omul
este măsura tuturor lucrurilor” pentru că, în acest caz, subiectul afirmaţiei este într-o continuă
devenire, practic nelimitată, sub raport spiritual.

REZUMAT
1. Caracterizare generală
Etapa clasică a culturii şi civilizaţiei antice greceşti este cuprinsă în mod convenţional între anii 479
î.Hr., anul victoriei grecilor în războaiele medice, şi 323 î.Hr., anul morţii lui Alexandru Macedon. Aceasta este
epoca apogeului culturii şi civilizaţiei antice greceşti determinat de triumful regimului politic democratic.
Caracteristica definitorie a filosofiei acestei epoci este aşa-numita „revoluţie socratică”, adică deplasarea
centrului de interes al filosofiei dinspre problematica naturii spre problematica omului.

2. Sofiştii
Sofiştii a fost gânditori din întreaga lume grecească care şi-au asumat în Atena epocii clasice rolul de
educatori publici contra cost. Deşi au fost judecaţi foarte aspru de marii filosofi ai timpului, ei au îndeplinit un
rol politic şi cultural extrem de important în Atena epocii clasice prin atenţia pe care au acordat-o problematicii
omului şi a vieţii social-politice.

2.1. Protagoras din Abdera

Protagoras a rămas în conştiinţa filosofică a Occidentului prin faimoasa sa teză „Omul este măsura
tuturor lucrurilor”, care atestă accentul antropologic al filosofiei epocii clasice. Deşi această teză a fost respinsă
de marii filosofi ai epocii clasice, ea se va dovedi una dintre cele mai profunde deschideri metafizice operate de
filosofia antică grecească.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care este extensiunea temporală e epocii clasice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti?
2. Care au fost principalele evenimente şi procese social-politice ale epocii clasice?
3. Ce raporturi există între performanţele spiritului grecesc al epocii clasice şi instaurarea regimului
politic democratic?
4. Cum explicaţi prestigiul imens de care s-a bucurat Pericle în Atena epocii clasice?
5. Îşi merită „secolul de aur” renumele?
6. Care sunt cele mai importante realizări ale culturii şi civilizaţiei greceşti ale epocii clasice?
7. Care este caracteristica definitorie a filosofiei greceşti a epocii clasice şi cum se explică ea?
8. În ce constă disputa physis – nomos şi care sunt semnificaţiile sale filosofice şi ideologice?
9. Cine au fost sofiştii şi care a fost importanţa lor culturală şi ideologică în epoca clasică?
10. Cum se explică polarizarea ideologică a sofiştilor?
11. Cum explicaţi ostilitatea lui Socrate, Platon şi Aristotel faţă de sofişti?
 93

12. Care a fost acuzaţia pe baza căreia i-a fost intentat procesul lui Protagoras şi cât de legitimă
consideraţi că este ea?
13. Care sunt cele mai importante semnificaţii filosofice ale tezei lui Protagoras „omul este măsura
tuturor lucrurilor”?
14. Cum explicaţi respingerea tezei fundamentale a lui Protagoras de către Platon şi Aristotel?
15. Consideraţi că este moral ca cei care-şi ajută semenii să se înţeleagă mai bine pe ei înşişi şi lumea în
care trăiesc să fie remuneraţi?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Etapa clasică a culturii şi civilizaţiei antice greceşti – expresie supremă a geniului grecesc.
2. Atena antică între apogeu şi declin.
3. Disputa physis – nomos şi semnificaţiile sale filosofice şi ideologice.
4. Realizaţi un eseu cu tema „Omul este măsura tuturor lucrurilor”.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Caracterizare generală
1.1. TUCIDIDE, Istoria războiului peloponeziac, II, 37 – 40, Discursul lui Pericle despre democraţia
ateniană: „Din pricină că Atena este condusă nu de câţiva, ci de mai mulţi cetăţeni (constituţia) s-a numit
democraţie şi, după lege, toţi sunt egali în privinţa intereselor particulare; cât despre influenţe politice, fiecare
este preferat după cum se distinge prin ceva, şi nu după categoria socială, ci mai mult după virtute, iar dacă este
sărac dar poate să facă vreun lucru bun pentru cetate, nu este împiedicat pentru că n-are vază… (în activitatea
zilnică) ne manifestăm liberi activitatea… Ne satisfacem, fără constrângere, interesele particulare. Nu călcăm
legile, chibzuim treburile publice, mai ales din respect pentru legi dăm ascultare şi oamenilor care sunt, în orice
împrejurare la conducere, şi legilor, atât acelora care sunt promulgate de a veni în ajutorul oamenilor obidiţi, cât
şi legilor care, deşi nu sunt scrise, comportă totuşi un respect unanim consimţit”.

1.2. PIERRE – MAXIME SCHUHL, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti,
2000, p. 156. „Începând cu mijlocul secolului al V-lea, un spirit nou răzbate în Atena; şi nu ezităm deloc să
comparăm secolul lui Pericle cu cel al lui Voltaire sau chiar cu Renaşterea italiană. În vremea lui Pisistrate, o
primă înflorire a artelor şi literelor însoţise revigorarea orfismului; războaiele medice au provocat o reacţie care
s-a extins chiar şi în sculptură, unde apăreau tendinţe arhaizante în timp ce abia se încheiase epoca arhaică; ele s-
au tradus în politică printr-o creştere a influenţei Areopagului, dar curând, Ephialtes şi Pericle, desăvârşind opera
lui Clistene, instaurează un regim pur democratic. Atmosfera socială şi intelectuală s-a transformat rapid: nu mai
era suficient, de acum, pentru a juca un rol în cetate şi pentru a obţine consideraţia tuturor, să aparţii unei familii
«onorate prin gloria strămoşilor ei» (Aristotel, Statul atenian), ci trebuia să te impui prin cuvânt, să faci faţă
celor care te contraziceau, să ai păreri clare despre toate…”.

1.3. ION BANU, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Studiu istoric, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. CLXIV – CLXV, CLXXI. „Sistemul democratic nou creat chema masele de
oameni liberi la conducerea statului. Calculul arată că din cei circa 30 – 35 de mii de cetăţeni atenieni maturi,
peste un sfert – aproape 10.000 erau în permanenţă angrenaţi în îndeplinirea unor funcţii publice ale statului; în
plus ei treceau mereu unii în locul altora, ceea ce făcea ca numai printr-un accident vreun cetăţean să stea multă
vreme în afara oricărei demnităţi.
Aceasta înseamnă că, după înlăturarea barierelor antidemocratice din trecut, straturi largi de cetăţeni
fără «blazon», fără avere şi fără experienţă, erau presate să se instruiască, să înveţe a decide în treburile publice
fundamentale ale statului (în consiliul celor 500), să aplice justiţia (în tribunalul celor 6000 de heliaşti), să
rezolve probleme administrative curente (sunt aproximativ 1000 de mici funcţionari) etc., şi totodată să înveţe să
ia cuvântul în adunarea legislativă ca şi în tribunale.
Noua viaţă politică aducea în discuţie o serie de teme cărora exponenţii intelectuali ai taberelor opuse le
dădeau soluţii opuse…
Se conturează deci o nouă etapă în dezvoltarea filosofiei în vechea Grecie. De obicei, în istoriografia
filosofiei, ea e legată de numele lui Socrate, în timp ce etapa anterioară e denumită presocratică. Dar epoca cea
nouă, sub raportul caracterelor ei specifice generale, este în egală măsură deschisă de Socrate, de Democrit, de
Protagoras, de hippocratici. Este epoca diferenţierii filosofiei sociale de ontologie, apoi a gnoseologiei, de o
parte, de filosofia socială şi ontologie, de altă parte. Este, prin Gorgias, Socrate, Platon, Aristotel etc., un nou
moment în istoria gnoseologiei, a logicii, a dialecticii; prin hippocratici, e o etapă nouă în istoria observaţiei
experimentale; este, prin Democrit şi Aristotel, o etapă nouă în istoria cunoaşterii ştiinţifice şi în istoria teoriei
societăţii. Prin Protagoras sau Democrit, o fază superioară în istoria ateismului. Noua fază e socratică,
democritică, hippocratică, este faza ciocnirii unor idei noi, faza unor cuceriri aparţinând unei pleiade filosofice,
care alături de remarcabili poeţi şi dramaturgi, artişti plastici, istorici, cercetători ai naturii şi oameni politici, au
răspuns unei grandioase chemări sociale, şi i-au răspuns în chip remarcabil de productiv”.
 94

1.4. W.K.C. GUTHRIE, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 51, 53. „Cei doi termeni,
nomos (pl. nomoi) şi physis, sunt cuvinte-cheie – în secolele al V-lea şi al IV-lea s-ar fi putut spune cuvinte de
ordine – ale gândirii greceşti. La scriitorii de dinainte, ele nu par cu necesitate incompatibile sau în antiteză, însă
în atmosfera intelectuală a secolului al V-lea au ajuns să fie în mod obişnuit considerate opuse şi reciproc
exclusive: ceea ce exista «după nomos» nu era «după physis» şi viceversa…
Semnificaţia lui physis decurge din studiul presocraticilor. Se poate traduce, fără teama de a greşi, prin
«natură», deşi atunci când este exprimat în legătură cu nomos cuvântul «realitate» face uneori contrastul mai
clar. Pentru oamenii epocii clasice, nomos este nomizetai, ceva în care se crede, este practicat ori considerat
adevărat; termenul originar e nemetai, ceva proporţionat, distribuit sau împărţit în mod egal. Ceea ce înseamnă
că presupune un subiect activ – un credincios, practician sau distribuitor de la care emană nomosul…
Dezbaterile despre religie s-au îndreptat asupra problemei dacă zeii există prin physis – în realitate – sau
doar prin nomos; despre organizarea politică, dacă statele se nasc prin voinţă divină, prin necesitate naturală sau
prin nomos; despre cosmopolitism, dacă împărţirile în cadrul speciei umane sunt naturale sau sunt doar o
problemă de nomos; despre egalitate, dacă stăpânirea unui om asupra altuia (sclavia) sau a unui popor asupra
altuia (imperiul) este naturală şi inevitabilă sau doar prin nomos, şi aşa mai departe”.

2. Sofiştii
2.1. P.P. NEGULESCU, Scrieri inedite, II. Problema cunoaşterii, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti,
1969, p. 65 – 67. „După războaiele medice, Atena ajunsese să joace, în lumea grecească, un rol atât de însemnat,
încât sfera de acţiune a cetăţenilor ei se lărgise brusc, peste orice aşteptare. În acelaşi timp, organizarea
democratică a statului atenian, chemând mase din ce în ce mai mari de oameni să ia parte la viaţa politică, le
impunea obligaţii, pentru care se simţea, din ce în ce mai mult, nevoia unei pregătiri speciale. Dată fiind,
îndeosebi, însemnătatea cuvântului, rostit când trebuia şi cu meşteşugul cuvenit în discuţiile ce precedau
hotărârile adunărilor populare, s-a ivit necesitatea imperioasă a unor dascăli care să-i înveţe pe tineri arta de a
vorbi, cu succes, în public…
Profesorilor de acest fel, când au început să apară, li s-a dat, ca o distincţie, numele de «sofişti», care
desemna, la origine, pe toţi cei ce arătau, în activitatea lor, calităţi eminente, pe toţi cei ce se ilustrau, îndeosebi,
printr-o inventivitate puţin comună, în găsirea mijloacelor de a face faţă diferitelor situaţii, ce se puteau ivi în
viaţa omenească, privată sau publică… Numele de sofist a luat, este drept, mai târziu, o nuanţă pejorativă, care i-
a rămas până în timpul nostru… Explicaţia ei trebuie căutată în faptul că sofiştii, ca profesori ce pregăteau pe
tineri pentru viaţa publică, în primul rând, erau datori să-i înveţe meşteşugul de a face faţă oricărei situaţii, de a
găsi, bunăoară, argumente pentru sau contra oricărei teze pe care împrejurările îi putea sili s-o susţină sau s-o
combată. Şi fiindcă împrejurările se puteau schimba pe neaşteptate, silind şi pe oameni să-şi schimbe, tot atât de
repede, atitudinile, tinerii ce se pregăteau pentru viaţa publică trebuiau să se deprindă a găsi argumente, tot atât
de plauzibile, cu care să poată combate ceea ce susţinuseră sau să susţină ceea ce combătuseră mai înainte”.

2.2. W.K.C. GUTHRIE, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 36 – 39. „În timpul vieţii lui
Socrate, termenul (sofist – n.n.) a început să fie folosit, deşi nu exclusiv, în legătură cu o categorie particulară,
anume educatorii profesionişti care le ofereau tinerilor, contra plată, învăţătură şi expuneri publice de
elocvenţă…
Temeiurile pentru care critica Socrate faptul că sofiştii luau bani erau altele, caracteristice lui. El
susţinea (ştim asta de la Xenofon, nu de la Platon) că, acceptând bani, sofiştii se lipseau de libertatea lor: erau
constrânşi să discute cu oricine putea plăti taxele, pe când el era liber să se bucure de societatea celor pe care-i
alegea singur. Mergea până acolo încât numea aceasta prostituţie, căci a-ţi vinde mintea nu era cu nimic mai
presus decât a-ţi vinde trupul. Înţelepciunea ar fi trebuit să fie împărtăşită de bunăvoie între prieteni şi iubiţi…
Aversiunea pe care (sofiştii – n.n.) o stârneau în ochii comunităţii nu se datora numai temelor pe care le
predau. Propriul lor statut le era potrivnic. Nu numai că pretindeau că oferă instrucţie în ceea ce la Atena era
considerat un fel de a doua natură pentru oamenii de treabă, dar ei înşişi nu erau lideri atenieni, nici măcar
cetăţeni. Erau străini, provinciali al căror geniu depăşise hotarele cetăţilor lor lipsite de importanţă…”.

2.1. Protagoras din Abdera

2.1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 50 – 56. „Protagoras s-a
născut la Abdera. A fost elevul lui Democrit. Protagoras a fost cel dintâi care a susţinut că «privitor la fiecare
lucru există două raţionamente, opuse unul altuia»… Prima scriere pe care a citit-o în public a fost Despre zei; a
citit-o la Atena în casa lui Euripide…”.

2.1.2. PLATON, Theaitetos, 151e – 152a. „(Protagoras) declară că: «dintre toate cele ce sunt, (numai)
omul este măsura existenţei celor ce există şi a nonexistenţei celor ce nu există»”.

2.1.3. PLATON, Cratylos, 385e – 386a. „Cum afirma Protagoras spunând că «omul este măsura tuturor
lucrurilor» – şi că, prin urmare, aşa cum îmi apar mie lucrurile aşa sunt pentru mine, şi aşa cum îţi apar ţie, tot
aşa sunt pentru tine”.
 95

2.1.4. ARISTOTEL, Metafizica, XI, 6, 1062b 13. „(Protagoras) susţinea că omul este măsura tuturor
lucrurilor, ceea ce revine la a zice că tot ce i se pare fiecăruia există în realitate. Dacă ar fi aşa, ar rezulta că
acelaşi lucru este şi nu este, că e bun şi rău, şi că toate afirmaţiile opuse sunt deopotrivă adevărate, pentru că
acelaşi lucru îi pare frumos unuia, pe când altuia tocmai dimpotrivă, şi ceea ce ne apare fiecăruia dintre noi este
măsura lucrurilor”.

2.1.5. EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, XIV, 3, 7. „Se zice că el (Protagoras – n.n.) ar fi spus în
introducerea la cartea sa Despre zei: «Despre zei, eu nu pot să ştiu nici dacă există, nici dacă nu există, nici care
este forma lor. Căci numeroase sunt obstacolele care stau în faţa ştiinţei mele: invizibilitatea lor şi scurtimea
vieţii omeneşti»”.

9. SOCRATE

STRUCTURA TEMEI
9.1. Personalitatea şi procesul lui Socrate
9.2. Filosofia socratică

OBIECTIVE
• Înţelegerea semnificaţiilor multiple ale momentului socratic în evoluţia filosofiei greceşti şi universale
• Cunoaşterea personalităţii lui Socrate şi a semnificaţiilor filosofice ale conduitei sale
• Evidenţierea implicaţiilor politice ale procesului lui Socrate
• Semnalarea dificultăţilor reconstituirii filosofiei socratice
• Prezentarea coordonatelor majore ale filosofiei lui Socrate
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
maieutică, akmé, impietate (asebéia), daimon, conştiinţă morală, Pritaneu, raţionamentele inductive, definiţii
generale, suflet (psychè), metoda socratică (logos sokraticos), îndoială, ironie, virtute (areté), intelectualism
etic, umanism.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, II, p. 98 – 104.
• Platon, Apărarea lui Socrate, în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p. 15 – 44.
• Platon, Phaidon, în Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1983, p. 51 – 140.
• Xenofon, Apologia lui Socrate, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1925, p. 9 – 53.
• I. Banu, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979, p. CCXXXIV – CCLVI.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 203 – 221.
• Gh. Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Editura Paideea, Bucureşti, 1996, 7 – 101.
• Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia antică, Editura Proarcadia, Bucureşti, 1994, p. 175 –
192.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 363 –
425.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 111 – 119.
• R. Flacelière, Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle, Editura Eminescu, Bucureşti, 1976, p.
280 – 302.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 21 –
27.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 23 – 25.
 96

Cursul 9
SOCRATE
(469 – 399 î.Hr.)

9.1. Personalitatea si procesul lui Socrate

Socrate – filosoful care n-a scris nimic – s-a bucurat în posteritate de o celebritate pe
care n-au atins-o alţi autori care au umplut cu operele lor rafturi întregi de biblioteci. S-a spus
despre el – poate exagerat, dar semnificativ! – că ar fi filosoful care a exercitat cea mai
profundă influenţă asupra spiritului occidental, iar trecerea sa prin această lume a fost
comparată cu cea a lui Iisus. Pe de altă parte, unii dintre contemporanii săi (Aristofan) i-au
zugrăvit un portret caricatural care contrastează flagrant cu cel al discipolului său, Platon:
Platon: aristocrat, bogat, distins, „frumos ca un zeu”; Socrate plebeu, sărac, grosolan, „urât ca
un satir”. Socrate nu a scris în mod deliberat nimic, invocând în acest sens două motive:
a. pretindea că nu ştie nimic („ştiu că nu ştiu nimic”) şi deci că nu are despre ce scrie;
b. considera că adevărul este indisolubil legat de persoana care-l deţine, astfel încât
detaşarea sa de aceasta l-ar denatura.
Socrate s-a născut la Atena în anul 469 î.Hr. într-o familie modestă. Tatăl său,
Sophroniscos, era pietrar (sculptor), iar mama sa, Phainarete, era moaşă. Până în jurul vârstei
de 40 de ani (vârstă numită de greci akmé – vârsta deplinei împliniri a individului) el a
practicat, potrivit tradiţiei, meseria tatălui său, dar pare-se fără succes, motiv pentru care a
abandonat-o la această vârstă. După alte surse, el ar fi fost foarte talentat, una dintre
sculpturile sale (grupul statuar Graţiile drapate) ar fi fost amplasată pe Acropola ateniană.
Pentru a nu se rupe complet de tradiţie, lui Socrate nu-i mai rămânea decât meseria mamei
sale, care era însă interzisă bărbaţilor la Atena. De aceea Socrate declara metaforic mai târziu
că la akmé a decis să practice meseria mamei sale într-o formă transfigurată: dacă mama sa
ajuta să se nască trupurile, el şi-a propus să ajute să vină pe lume sufletele. Indiferent care au
fost motivele care l-au determinat să renunţe la artă, cert este faptul că până la sfârşitul vieţii
Socrate se va consacra exclusiv filosofiei. El fusese interesat, de altfel, de filosofie încă din
tinereţe, fiind, conform unor mărturii, discipolul lui Anaxagoras din Clazomene, dar l-a
nemulţumit importanţa prea mare acordată de acesta, ca şi de toţi ceilalţi filosofi presocratici,
problemelor naturii în raport cu problemele omului. Socrate s-a delimitat, de asemenea, şi de
teza lui Anaxagoras potrivit căreia „soarele este o piatră incandescentă de mărimea
Peloponezului”, teză pentru care Anaxagoras a fost, pare-se, condamnat la moarte, sub
acuzaţia impietate. Socrate considera că o serie de probleme, ca cea asupra căreia s-a
pronunţat Anaxagoras, ar depăşi puterea de înţelegere a omului şi că cercetarea lor „i-ar putea
mânia pe zei”.
Socrate a fost întreaga viaţă un cetăţean exemplar al Atenei, a respectat cu sfinţenie
legile cetăţii, afirmând în acest sens că „legile sunt părinţii mei”. El susţinea că fiecare
cetăţean îşi datorează securitatea, poziţia socială şi prestigiul, legilor.
Socrate a trăit în epoca lui Pericles, epocă în care la Atena a fost instaurat regimul
 97

politic democratic. Atât în epocă cât şi în posteritate el a fost adeseori confundat cu sofiştii, de
care s-a delimitat categoric întreaga viaţă şi pe care i-a combătut fără încetare, reproşându-le,
în special, concepţia relativistă asupra cunoaşterii.
Socrate a fost căsătorit cu Xantipa, care a rămas în istorie prototipul soţiei cicălitoare,
care face viaţa bărbatului un calvar. Au avut trei copii, care n-au fost atraşi de filosofie, astfel
încât adevăraţii copii ai lui Socrate au fost cei spirituali, adică discipolii săi. De-a lungul vieţii
Socrate a participat la mai multe lupte purtate de cetatea sa pe durata războiului peloponeziac,
remarcându-se prin abnegaţie şi vitejie. Astfel, el s-a comportat ca un adevărat erou în luptele
de la: Potideea (430 î.Hr.), Delion (424 î.Hr.) şi Amphipolis (422 î.Hr.). El şi-a îndeplinit cu
conştiinciozitate şi responsabilitate toate însărcinările cu care a fost învestit de cetatea sa, dar
numai în măsura în care ele nu contraveneau legilor ori opţiunilor sale morale. Altfel, el s-a
opus condamnării în bloc a celor zece generali care conduseseră flota ateniană în bătălia
navală de lângă insulele Arginuse împotriva flotei spartane şi care, deşi victorioşi, nu
aduseseră trupurile atenienilor căzuţi în luptă şi nu le îndepliniseră ritualurile prevăzute de
tradiţie. Socrate considera că prin judecarea în bloc a celor zece generali se încălca legea
ateniană potrivit căreia fiecare cetăţean avea dreptul la judecată individuală. De asemenea, în
anul 404 î.Hr., când a fost răsturnat pentru scurt timp regimul politic democratic, instaurându-
se cel aristocratic ai celor 30 de tirani, Socrate nu a îndeplinit ordinul pe care-l primise de la
autorităţi de a pleca împreună cu alţi atenieni în insula Salamina pentru a-l aduce la Atena
pentru a fi judecat şi condamnat pe cetăţeanul Leon, unul dintre liderii demosului, refugiat
datorită terorii instaurate de cei 30 de tirani. Socrate considera că prin acest ordin cei 30 de
tirani încălcaseră legea, care prevedea că autoritatea ateniană nu se putea exercita decât în
limitele statului atenian.
În pofida acestei conduite exemplare, la vârsta de 70 ani, lui Socrate i se va intenta un
proces în urma căruia va fi condamnat la moarte de un tribunal al demosului. Lui Socrate i-au
fost aduse două acuzaţii:
a. acuzaţia de impietate (asebéia), adică de necredinţă în zeii tradiţionali ai grecilor;
b. acuzaţia de corupere a tinerilor.
Socrate a avut trei acuzatori: Meletos – un poet minor, care a fost acuzatorul principal,
Anytos – un politician obscur şi Lycon – un orator public fără vocaţie.
Vreme de milenii s-a pus întrebarea dacă fapta celor trei acuzatori a fost doar un act de
delaţiune, iar sentinţa tribunalului atenian o eroare judiciară. Răspunsul la aceste întrebări este
problematic, fapt ce rezultă din examinarea nuanţată a celor două acuzaţii:
a. Acuzaţia de impietate
Formal, Socrate era foarte religios, participând la ritualurile religioase organizate de
cetate şi fiind văzut adesea aducând jertfe zeilor, atât la altarele publice, cât şi la el acasă. În
fond, el era însă profund nemulţumit de mitologia grecească, atât datorită incoerenţei ei
doctrinare, cât şi a faptului că ea nu oferea un ideal de moralitate muritorilor. Zeii, aşa cum îi
înfăţişa mitologia, erau răi, pătimaşi, răzbunători, adulterini etc. şi orice faptă ticăloasă a unui
muritor se putea revendica dintr-o faptă similară a unui zeu. Socrate era însă încredinţat că
una dintre cele mai importante funcţii sociale ale religiei constă în dimensiunea sa morală.
Mulţi teoreticieni apreciază că Socrate poate fi considerat unul dintre primii gânditori greci
care au pregătit sub raport etico-teologic geneza religiei creştine. Pe de altă parte, în cadrul
acestei acuzaţii, Socrate a fost învinuit şi de faptul că încearcă să introducă în cetate divinităţi
noi. El afirma adesea că, încă din copilărie, ori de câte ori era înclinat, din ignoranţă, patimă
sau slăbiciune omenească, să comită o faptă rea auzea în sine vocea unui „daimon”, care-i
interzicea să facă lucrul respectiv, fără să-i impună însă ce anume să facă. Credinţa în spirite
era străveche la greci, iar daimonii erau concepuţi ca entităţi spirituale plasate undeva între zei
şi eroi, oarecum asemănătoare ca natură şi funcţii „îngerilor păzitori” din creştinismul de mai
târziu, cu menţiunea că daimonul socratic funcţiona şi ca cenzură morală. Majoritatea
interpreţilor apreciază că prin „daimonul socratic” ar trebui să înţelegem conştiinţa morală a
omului, care nu-i limitează libertatea, dar îl obligă să se supună unor norme liber consimţite.
 98

b. Acuzaţia de corupere a tinerilor

Formal, Socrate îşi învăţa numeroşii discipoli numai lucruri bune: să-şi asculte părinţii,
să respecte legile, să facă numai fapte bune etc. În fond, prin stilul său pedagogic, el îşi
îndemna însă discipolii să nu accepte nicio idee, tradiţie, conduită etc., care nu are un solid
fundament raţional. Multe din tradiţiile greceşti erau lipsite însă de un astfel de temei, dar
aveau un rol important în realizarea unităţii demosului. Invocându-l pe Socrate, unii dintre
discipolii săi refuzau să se mai supună normelor respective ori să mai accepte unele tradiţii
etc. În ochii multora dintre concetăţenii săi tradiţionalişti şi ataşaţi valorilor demosului,
Socrate apărea ca un personaj subversiv.
Cele două acuzaţii converg, în fond, într-una singură de natură politică –
antidemocratismul lui Socrate. Procesul său a fost, deci, în primul rând, un proces politic.
Liderii demosului făcuseră din mitologia grecească un element esenţial de realizare a unităţii
poporului şi orice atac la adresa mitologiei era perceput de autorităţi ca un atac la adresa
unităţii poporului. Deşi era un om din popor, s-a considerat probabil că, datorită prestigiului
său, Socrate putea periclita echilibrul politic fragil al cetăţii ateniene, cu atât mai mult cu cât
printre discipolii săi cei mai apropiaţi se aflau şi mulţi tineri din familii aristocratice foarte
influente, care nu agreau regimul democratic. În epoca clasică au avut loc în Atena
democratică numeroase procese intentate unor filosofi pentru delicte de conştiinţă, în primul
rând, pentru impietate. Astfel, au fost judecaţi şi unii dintre ei chiar condamnaţi: Anaxagoras,
Protagoras, Prodicos, Socrate, Aristotel etc.
După încheierea procesului şi pronunţarea sentinţei de condamnare la moarte, Socrate s-
a adresat judecătorilor săi cu următoarele cuvinte: „Acum eu merg să mor, iar voi să trăiţi; nu
ştiu care dintre noi face o alegere mai bună”, probabil o aluzie la incertitudinea destinului
postum al individului. După ce a băut cupa cu cucută, Socrate le-a spus, înainte de a muri,
discipolilor săi: „Sunteţi datori să-i jertfiţi lui Asclepios un cocoş”. Această ultimă ironie a lui
Socrate vizează doctrina sa asupra sufletului şi concepţia sa asupra morţii ca „vindecare” de
suferinţa vieţii. Ultima zi de viată a lui Socrate este transfigurată artistico-filosofic în dialogul
platonician Phaidon.

9.2. Filosofia socratică

Socrate nu a scris, cum am precizat şi la începutul prezentării personalităţii şi concepţiei

sale, în mod deliberat nimic. Informaţii despre personalitatea şi concepţia să ne-au parvenit
atât de la câţiva contemporani de-ai săi, cât şi de la unii autorii ulteriori.
Dintre contemporani cele mai numeroase şi mai valoroase informaţii ne-au fost
transmise de Platon şi Xenofan, care i-au fost discipoli.
Platon a făcut din Socrate personajul principal al majorităţii dialogurilor sale,
atribuindu-i şi propria sa concepţie. Este de aceea deosebit de dificil de delimitat în imaginea
pe care Platon ne-a transmis-o despre Socrate şi despre filosofia sa, ce şi cât i-a aparţinut
efectiv acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Este evident că Platon a supralicitat valoarea şi
importanţa filosofiei socratice. Mai plauzibile pentru reconstituirea personalităţii şi concepţiei
lui Socrate sunt dialogurile de tinereţe ale lui Platon, supranumite şi dialoguri socratice, adică
cele scrise în perioada în care Platon nu-şi desăvârşise încă propria concepţie filosofică.
În ceea ce-l priveşte pe Xenofan, care a consacrat şi el câteva lucrări care ne-au parvenit
imortalizării figurii şi ideilor dascălului său, acesta a fost un filosof destul de obscur, astfel
încât este foarte probabil ca el să fi fost incapabil să surprindă şi să redea toate subtilităţile
teoretice şi nuanţele filosofiei socratice.
Dintre gânditorii ulteriori sunt semnificative informaţiile despre Socrate transmise de
Aristotel şi de Diogenes Laertios. Aristotel l-a tratat pe Socrate superficial, dar observaţiile
sale cu privire la filosofia socratică sunt deosebit de pertinente. El i-a atribuit lui Socrate două
descoperiri importante în filosofie: raţionamentele inductive şi definiţiile generale.
 99

Descoperindu-le şi utilizându-le cu deplină conştiinţă teoretică, Socrate nu a elaborat însă în

mod sistematic nici o metodologie a inducţiei, nici o logică a definiţiilor generale. Diogenes
Laertios este mult ulterior, trăind în secolul al III-lea d.Hr., şi l-a tratat pe Socrate arhivistic,
dar el are meritul de a fi înregistrat şi transmis posterităţii foarte multe informaţii despre
Socrate care ajunseseră până la el.
În centrul filosofiei lui Socrate se află concepţia sa despre suflet. El înzestrează sufletul
cu însuşirile cu care filosofii presocratici înzestraseră principiul. Sufletul este deci considerat
a fi nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil (neschimbător). Din această perspectivă, se poate
aprecia că Socrate este cel dintâi filosof occidental care a pus problema sufletului în termeni
metafizici. Asemenea orficilor şi lui Pythagoras, Socrate consideră sufletul nemuritor şi supus
unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză). Înaintea primei întrupări sufletul ar fi
sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăţat „tot ceea ce îi este îngăduit omului să ştie”. În
momentul întrupării sufletul uită tot ce l-au învăţat zeii, dar cunoştinţele respective continuă
să rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este deci înnăscută (ineism). Reamintirea
cunoştinţelor întipărite în suflet de zei înaintea întrupării s-ar putea face printr-un efort
introspectiv al individului, efort care poate fi stimulat de dialog. Aceasta este semnificaţia
majoră a tezei pe care Socrate a adoptat-o ca principiu fundamental al filosofiei sale şi care
reprezintă una dintre maximele gravate pe frontispiciul oracolului din Delphi: „Cunoaşte-te pe
tine însuţi”.
Metoda socratică (logos socraticos), presupunea parcurgerea prin dialog cu
interlocutorul a următoarelor trei etape:
a) INDOIALA – Socrate începea dialogul cu interlocutorul său pe tema convenită de
comun acord (de regulă, în legătură cu competenţele şi/sau performanţele reale sau pretinse
ale interlocutorului) pornind de la premisa „ştiu că nu ştiu nimic”. El începea, deci, prin a
pune sub semnul întrebării toate cunoştinţele prealabile deţinute atât de către el, cât şi de către
interlocutorul său pentru a le supune apoi analizei raţionale şi a le identifica pe cele lipsite de
temei raţional în vederea eliminării lor. Cea mai mare parte a acestora proveneau din
cunoaşterea comună, tradiţii, obiceiuri, prejudecăţi etc., adică erau lipsite, de cel mai multe
ori, de temei raţional. Îndoiala socratică nu urmărea renunţarea sceptică sau agnostică la
cunoaştere, ci, dimpotrivă, fundamentarea ei raţională riguroasă. Este vorba, deci, despre o
îndoială metodică şi metodologică. Peste aproape două milenii îndoiala va fi reluată şi
utilizată ca instrument de fundamentare a cunoaşterii de către fondatorul raţionalismului
modern, René Descartes.
b) IRONIA – După ce identifica prin îndoială cunoştinţele lipsite de temei raţional
deţinute de interlocutorul său, Socrate urmărea prin ironie să-l determine să renunţe benevol
la ele. Printr-un abil sistem de întrebări şi răspunsuri, Socrate îşi aducea interlocutorul în
situaţia de a-şi contrazice premisele sau susţinerile anterioare. Pentru a-l determina să renunţe
de bună voie la ideile lipsite de temei raţional Socrate îşi ridiculiza interlocutorul prin
evidenţierea caracterului absurd al consecinţelor susţinerilor sale. Ironia socratică nu era însă
o expresie a vanităţii filosofului, ci un instrument prin care îşi determina interlocutorul să
constate inconsistenţa logico-teoretică a susţinerilor sale. Ca metodă de consolidare a
procesului cunoaşterii, ironia va fi examinată în secolul al XIX-lea de filosoful danez S.
Kierkegaard în lucrarea Asupra conceptului de ironie. Ironia socratică îndeplineşte rolul pe
care-l va îndeplini în epoca modernă critica cunoştinţei realizată de Immanuel Kant. Iată doar
câteva dintre ecourile ulterioare ale doctrinei socratice în filosofia occidentală.
c) MAIEUTICA (arta moşitului) – După ce prin ironie îşi determina interlocutorul să
renunţe la ideile adoptate necritic, adică lipsite de temei raţional, el încerca apoi, tot prin
dialog, să-l ajute să-şi reamintească ideile întipărite în sufletul său de zei înaintea întrupării,
procedând asemenea moaşei (maieutiké), care doar asistă şi ajută la naşterea copilului.
Adevărul, asemenea copilului, preexistă deci naşterii sale. El trebuie doar să fie „adus pe
lume”, adică reamintit şi numit.
Scopul major al filosofiei socratice este virtutea, prin care el înţelegea calea care trebuie
 100

urmată pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toţi oamenii sunt înclinaţi în mod
natural spre bine, dar comit răul din ignoranţă. Deşi se înşela, acest crez atestă orientarea
umanistă a gândirii socratice, specifică epocii clasice a filosofiei antice greceşti. Ar fi
suficient ca oamenii să cunoască binele pentru a-l şi practica. Etica socratică este întemeiată
deci pe cunoaştere, adică este o etică intelectualistă. Adevărul este cel care întemeiază
moralitatea. Socrate parcurge însă doar drumul de la fapte spre valori, ignorând drumul
invers, de la valori, prin intermediul normelor, spre conduite morale individuale.
Filosofia socratică a exercitat, mai ales prin intermediul lui Platon, o influenţă imensă
asupra filosofiei şi culturii occidentale.

REZUMAT

1. Personalitatea şi procesul lui Socrate

Socrate s-a născut în anul 469 î.Hr. la Atena într-o familie modestă: tatăl său era pietrar (sculpltor), iar
mama sa moaşă. În jurul vârstei de 40 de ani el a abandonat meseria tatălui său în favoarea filosofiei. Socrate a
fost întreaga viaţă un cetăţean exemplar al Atenei, dar în anul 399 î.Hr., la vârsta de 70 de ani, i-a fost intentat un
proces, aducându-i-se două acuzaţii: impietatatea şi coruperea tinerilor. Cele două acuzaţii converg, de fapt, în
una singură de natură politică – antidemocratismul lui Socrate. Liderii demosului făcuseră din mitologia
grecească un element esenţial de realizare a unităţii poporului şi orice atac la adresa religiei era perceput ca un
atac la adresa unităţii poporului. Deşi era un om din popor, Socrate nu era un partizan al regimului democratic,
datorită fragilităţii şi disfuncţionalităţilor sale, care aduseseră atâtea nenorociri Atenei. Fiind declarat vinovat de
tribunalul democratic care l-a judecat, Socrate a fost condamnat la moarte.

2. Filosofia socratică
Împreună cu sofiştii, pe care i-a combătut întreaga viaţă datorită concepţiei relativiste asupra
cunoaşterii, Socrate a declanşat aşa numita revoluţie socratică în filosofie, adică deplasarea centrului de intres
al filosofiei greceşti dinspre problemele naturii spre problemele omului. Întrucât nu a scris în mod deliberat
nimic, reconstituirea filosofiei sale este problematică. Cele mai importante surse de care dispunem în acest sens
sunt lucrările lui Platon şi Xenofon, care i-au fost discipoli, precum şi cele ale lui Aristotel şi Diogenes Laertios,
care sunt indirecte şi ale căror mărturii ridică serioase semne de întrebare.
În centrul filosofiei lui Socrate se află concepţia sa despre suflet (psychè). El înzestrează sufletul cu
însuşirile cu care filosofii anteriori înzestraseră principiul, considerându-l nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil
(neschimbător). Socrate pune astfel, pentru prima dată în filosofia grecească, problema sufletului în termeni
metafizici. Pe de altă parte, în concepţia socratică asupra sufletului se resimt şi ecouri arhaice, orfice şi
pythagorice. Ca şi orficii şi Pythagoras, Socrate consideră sufletul nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări
succesive (metempsihoză). Înaintea primei întrupări sufletul ar fi sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăţat
„tot ceea ce îi este îngăduit omului să ştie”. În momentul întrupării sufletul ar uita însă tot ce l-au învăţat zeii, dar
cunoştinţele respective continuă să rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este deci înnăscută
(ineism). Reamintirea cunoştinţelor întipărite în suflet de zei, care reprezintă obiectivul prioritar al pedagogiei
socratice, s-ar putea face printr-un efort introspectiv al individului, efort care poate fi stimulat de dialog. Metoda
propusă de Socrate pentru atingerea acestui obiectiv (logos socratikos), presupunea parcurgerea prin dialog cu
interlocutorul a următoarelor trei etape:
a. Îndoiala – prin care Socrate punea sub semnul întrebării toate cunoştinţele deţinute de înterlocutor în
problema discutată în vederea identificării şi eliminării celor lipsite de temei raţional;
b. Ironia – prin care Socrate urmărea să-şi determine interlocutorul să renunţe benevol la cunoştinţele
lipsite de temei raţional, evidenţiindu-i consecinţele absurde ce decurg din ele;
c. Maieutica – prin care, procedând asemenea moaşei (maieutiké), care asistă şi ajută la naşterea
copiilor, Socrate încerca, tot prin dialog, să scoată la iveală cunoştinţele veridice despre problema discutată
întipărite de zei înaintea întrupării în sufletul interlocutorului.
Scopul practic major al filosofiei socratice este virtutea (areté), prin care el înţelegea calea care trebuie
urmată pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toţi oamenii sunt înclinaţi în mod natural spre bine, dar
comit răul din ignoranţă. Această convingere, care poate părea naivă, reprezintă cea dintâi tentativă de
teoretizare a umanismului occidental, a credinţei sale aproape religioase a lui Socrate în natura bună a omului şi
în posibilitatea sa, practic nelimitată, de progres moral.

AUTOEVALUARE
 101

A. Întrebări
1. Care sunt cele mai importante date biografice ale lui Socrate?
2. În ce împrejurări ale vieţii a dat dovadă Socrate de conduită civică exemplară şi de intransigenţă
morală?
3. Care au fost acuzaţiile de care i-au fost aduse lui Socrate în procesul care i-a fost intentat în anul 399
î.Hr.?
4. Ce este daimonul socratic?
5. Cât de îndreptăţite au fost acuzaţiile care i-au fost aduse lui Socrate?
6. Care a fost adevăratul motiv al procesului lui Socrate?
7. Cine au fost acuzatorii lui Socrate?
8. Care a fost sentinţa tribunalului atenian care l-a judecat pe Socrate?
9. Consideraţi că sentinţa tribunalului atenian care l-a judecat pe Socrate a fost dreaptă? Motivaţi-vă
opinia.
10. Care este semnificaţia filosofică a ultimelor cuvinte rostite de Socrate înaintea morţii?
11. Care sunt motivele invocate de Socrate pentru faptul că n-a scris nimic?
12. Care sunt principalele surse din care putem reconstitui personalitatea şi filosofia lui Socrate şi care
este relevanţa lor?
13. Care sunt descoperirile filosofice pe care i le atribuie Aristotel lui Socrate şi cât de îndreptăţită este
aprecierea sa?
14. Care este rolul dialogului în pedagogia socratică?
15. Care este maxima lui Socrate şi care este semnificaţia sa filosofică?
16. Cum explicaţi dezinteresul lui Socrate pentru studiul fenomenelor naturii?
17. Care este semnificaţia filosofică a tezei lui Socrate „ştiu că nu ştiu nimic”?
18. În ce constă îndoiala socratică şi care este semnificaţia sa filosofică?
19. Ce este ironia socratică şi care este rolul său?
20. Ce este maieutica socratică şi care sunt semnificaţiile sale filosofice?
21. Ce este virtutea pentru Socrate şi care sunt semnificaţiile etice ale concepţiei sale?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Atena lui Socrate între apogeu şi declin.
2. Procesul lui Socrate.
3. Semnificaţii filosofice ale maximei lui Socrate „cunoaşte-te pe tine însuţi”.
4. Concepţia socratică asupra sufletului între mit şi metafizică.
5. Scepticism metodologic, ironie şi maieutică în pedagogia socratică.
6. Intelectualismul etic socratic.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Personalitatea şi procesul lui Socrate

1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, II, 18
– 47. „Socrate, fiul lui Sophroniscos sculptorul şi al moaşei Phainareta… era cetăţean al Atenei, din districtul
Alopeke…
După unii autori, a fost elevul lui Anaxagoras… După condamnarea lui Anaxagoras, deveni elevul lui
Archelaos fizicianul…
Tăria voinţei lui şi devotamentul faţă de democraţie reies limpede din următoarele fapte: a refuzat s-
asculte ordinul lui Critias şi al tovarăşilor săi de a-l aduce pe bogatul Leon din Salamis în faţa lor spre a fi
executat; numai el singur a votat achitarea celor zece generali; atunci când a avut prilejul să fugă din închisoare,
a refuzat s-o facă; îşi dojenea prietenii care-i plângeau soarta şi le-a adresat în închisoare cuvinte de neuitat…
Avea o fire independentă şi mândră… Ştia să dispreţuiască pe cei care râdeau de dânsul. Se mândrea cu
viaţa lui cumpătată şi nu cerea niciodată un ban nimănui… Avea dibăcia să scoată argumente din fapte… Există,
spunea el, o singură fericire: ştiinţa şi un singur rău: neştiinţa… Bogăţia şi originea nobilă nu aduc nici un bine
celui care le are, ci dimpotrivă îi dăunează…
Au fost trei acuzatori: Anytos, Meletos şi Lycon: Anytos a vorbit, mâniat, din partea meşteşugarilor şi
politicienilor, Lycon din partea retorilor şi Meletos din partea poeţilor, cele trei categorii pe care le batjocorise
Socrate…
Acuzaţia sub jurământ, din acest proces… sună aşa: «Această chemare în judecată şi această declaraţie
le-a făcut sub jurământ Meletors… împortiva lui Socrate… Socrate s-a făcut vinovat de refuzul de a recunoaşte
zeii cetăţii, pe care îi cinsteşte cetatea şi de introducerea altor divinităţi. Este de asemenea vinovat de coruperea
tineretului. Pedeapsa cerută e moartea».
Când a fost condamnat, cu o majoritate de două sute optzeci şi unu de voturi, şi judecătorii discutau ce
pedeapsă să i se dea sau ce amendă să plătească, Socrate propuse să plătească douăzeci şi cinci de drahme…
 102

Cum răspunsul pricinui o mare tulburare printre judecători, el le spuse: «Date fiind serviciile mele, propun
recompensa de a fi întreţinut la Prytaneion pe socoteala statului»… Dar judecătorii îl condamnară la moarte cu
optzeci de voturi noi în plus. Aruncat în închisoare, câteva zile mai târziu bău otrava…
După părerea mea Socrate s-a ocupat şi de ştiinţele naturii deoarece a avut unele discuţii asupra
providenţei, chiar după spusele lui Xenofon, care totuşi declară că s-a ocupat numai cu etica. Platon însă în
Apologia, după ce aminteşte de Anaxagoras şi de alţi câţiva fizicieni, îl face pe Socrate să dezaprobe aceste
teorii. Dar când Platon însuşi tratează probleme de fizică, el pune ideile sale în gura lui Socrate”.

1.2. PLATON, Apărarea lui Socrate, 29, a – b. „Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic
altceva decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii; înseamnă să crezi că ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie
ce este moartea şi nici dacă nu cumva e cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem de ea ca şi cum ar fi
siguri că e cel mai mare rău. Iar acest fel de a gândi cum să nu fie tocmai prostia aceea vrednică de dispreţ – de a
crede că ştii ceea ce nu ştii? Eu însă, atenieni, poate că tocmai prin aceasta şi în acest punct mă deosebesc de cei
mai mulţi (chiar dacă ar însemna să spun că într-o privinţă sunt mai înţelept decât altul), şi anume că, dacă nu
ştiu mare lucru despre cele din Hades, îmi şi dau seama că nu ştiu. Dar a face nedreptăţi şi a nu te supune celui
mai bun, fie el om sau Zeu, ştiu că acestea sunt fapte rele şi ruşinoase. Aşadar, de nişte lucruri despre care nu ştiu
dacă nu cumva sunt bune nu mă voi teme şi nu voi fugi de ele mai degrabă decât de aceste lucruri despre care
ştiu sigur că sunt rele”.

1.3. XENOFON, Apologia lui Socrate, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1925, p. 11 – 12). „Când
duşmanii lui îl învinovăţeau că nu crede în zeii cetăţii, ci că introduce divinităţi noi şi că strică tineretul,
Hermogene spunea că Socrate, venind în faţa lor, şi-a arătat părerea lui astfel: «Oameni buni, mai întâi mă prinde
mirarea, de unde a observat Meletos că eu – cum spune el – nu cred în zeii în care crede cetatea. Căci şi alţii,
care erau de faţă, m-au văzut – şi mă putea vedea şi Meletos dacă voia – jertfind la sărbătorile obşteşti pe altarele
publice. Şi în ce fel introduc divinităţi noi, dacă spun că glasul divinităţii se împotriveşte, arătându-mi ce trebuie
să fac? Căci şi cei care se iau după glasul păsărilor şi după prorocirile oamenilor, îşi fac presupunerile tot după
glasuri. Iar despre tunete se poate îndoi cineva că glăsuiesc şi că ne sunt cei mai mari prevestitori? Iar preoteasa
Pythia nu-şi spune şi ea profeţiile cu glas împrumutat de la zeu? Cât priveşte însă că zeul ştie dinainte viitorul şi
că dezvăluie viitorul cui vrea, apoi toţi recunosc acest lucru şi-s de aceeaşi părere cu mine. Ci, pe cei care ne
arată viitorul, alţii îi numesc ghicitori sau proroci, iar prorocirea lor o numesc oracol sau profeţie; eu însă o
numesc divinitate şi, numind-o astfel, cred că vorbesc mai adevărat şi mai evlavios decât aceia care pun puterea
divină pe socoteala păsărilor. Că nu mint împotriva zeului, mai am şi această dovadă: deşi adesea am împărtăşit
multor prieteni prevestirile divinităţii, s-a văzut că niciodată n-am fost proroc mincinos»”.

2. Filosofia socratică
2.1. XENOFON, Amintiri despre Socrate (Apomnemoneymata).
„I. 1. Adeseori m-au mirat argumentele pe temeiul cărora acuzatorii au înduplecat pe atenieni să creadă
că Socrate este vinovat de moarte faţă de cetatea lui; căci actul de acuzare era întocmit în felul următor: Socrate
este vinovat că nu crede în zeii în care crede cetatea, şi că introduce alte divinităţi noi şi că ar corupe tineretul.
Mai întâi, cum dovedeau ei că nu crede în zeii în care crede cetatea? Îl vedeau aducând jertfe, adesea la
el, alteori pe altarele obşteşti; şi nu era o taină pentru nimeni că se slujea de arta prorocirilor.
Se răspândise doar vorba că Scortate pretindea că este inspirat de o divinitate; iată, fără îndoială, de ce
l-au învinuit că introduce divinităţi noi. De fapt, el nu aducea nimic nou mai mult decât ceilalţi… Socrate, care
credea în zei, putea să le tăgăduiască existenţa?...
Nu-i plăcea, ca celor mai mulţi filosofi, să discute despre natura lucrurilor… ci demonstra că sunt
nebuni cei care se îndeletnicesc cu astfel de întrebări. El cerceta să vadă dacă cei care se ocupau cu studiul
naturii adânciseră îndeajuns cunoştinţele omeneşti, pentru a se ocupa cu astfel de materii. Se mira cum de n-au
înţeles cât de nepătrunse sunt pentru noi aceste taine, de vreme ce chiar aceia care îşi închipuie că vorbesc mai cu
pricepere despre ele, seamănă cu nişte nebuni, aşa cum se deosebesc prin părerile lor… Căci şi cei care studiază
legile universului, unii stabilesc de o parte unitatea fiinţei, alţii de altă parte multiplicitatea ei nesfârşită; de o
parte, mişcarea veşnică a lucrurilor, de alta, statornicia lor absolută; într-o parte se pretinde că totul se naşte şi
moare, în alta că nimic nu s-a născut şi că nimic nu va pieri vreodată… Iată ce spunea el de cei ce se
îndeletniceau cu asemenea cercetări, iar el vorbea întotdeauna de lucrurile omeneşti, căutând ceea este cuvios sau
nelegiuit, ce este frumos sau urât, ce e înţelepciunea şi ce nebunia, ce curajul şi nemernicia, ce e statul, ce
înseamnă om politic, ce va să zică o cârmuire şi omul de guvernământ…
I. 2. Mi se pare vrednic de mirare cum de s-au lăsat unii înduplecaţi să creadă că Socrate strică tineretul,
el care era omul cel mai cumpătat, cel mai răbdător şi atât de obişnuit să trăiască mulţumit cu foarte puţin…
Socrate recunoştea că munca este folositoare şi bună pentru om şi că, dimpotrivă, lenea e vătămătoare şi
ruşinoasă…
Părerea mea e că un om înzestrat cu o astfel de fire ca Socrate trebuia să se aştepte din partea Atenei
mai degrabă la onoruri decât la pedeapsa cu moartea… Legile pedepsesc pe oricine e prins jefuind…, robind
oameni, despuind templele; Socrate însă, mai mult ca oricare altul, s-a abţinut de la astfel de nelegiuiri. Niciodată
Statul nu s-a putut plânge de o înfrângere în război, de o revoltă, de o trădare al cărei autor să fi fost Socrate…
 103

Nu numai că n-a tăgăduit zeilor cinstea cuvenită, dar nimeni n-a fost mai evlavios decât el; departe de a corupe
tineretul, lumea l-a văzut stârpind patimile din sufletele oamenilor şi insuflându-le dragoste pentru virtutea aceea
aşa de frumoasă şi măreaţă care asigură înflorirea caselor şi a cetăţilor.
II. 7. Când tovarăşii lui Socrate se găseau în încurcătură din pricina neştiinţei, Socrate căuta să-i scoată
din impas dându-le câte un sfat bun. Dacă pricina era sărăcia, el îi învăţa să se ajute unul pe altul… El nu
despărţea ştiinţa de înţelepciune şi socotea om învăţat şi înţelept pe cel ce cunoştea binele şi cinstea şi le punea în
faptă… El ne încredinţa că dreptatea şi celelalte virtuţi sunt şi bune şi frumoase în acelaşi timp, iar cele ce nu le
cunosc, nu numai că nu le pot făptui, dar când încerc nu fac decât greşeli…
IV.1. Socrate ştia atât de bine să se facă folositor…, că era de ajuns chiar pentru o minte obişnuită ca să
vadă limpede că nu era nimic mai folositor decât să stai cu el…
Voi încerca acum să arăt cum Socrate deprindea pe prietenii lui în arta dialecticii. El credea că dacă
ajungem să cunoaştem firea fiecărui lucru, putem să-i învăţăm şi pe alţii. Însă dacă nu o cunoaştem, nu e de
mirare că ne înşelăm singuri şi mai înşelăm şi pe ceilalţi. De aceea cerceta întotdeauna cu ceilalţi firea lucrurilor.
Ar cere multă osteneală să dăm toate definiţiile lui. Voi arăta numai pe aceea care după părerea mea ne arată
felul cum cerceta el. Iată cum examina el… binele: Un lucru folositor e un bine pentru cel căruia îi foloseşte? Nu
e tot aşa şi cu frumosul? Când vorbeşti de frumuseţea unui trup, unui vas, sau altceva înţelegi că e frumos pentru
orişice folos?... Sau e frumos numai pentru folosul la care slujeşte?... Ceea ce e frumos pentru o anume folosinţă,
mai poate fi şi pentru altele?... Nu-i aşa că ceea ce e folositor e frumos numai pentru folosul la care slujeşte?...
Socoteşti curajul ca ceva frumos?... Crezi că nu ne foloseşte la lucrurile mărunte?... Socoteşti că pus în faţa unor
primejdii grozave e mai bine să nu le cunoşti?... Acei care nu se sperie de primejdii fiindcă nu le cunosc, nu sunt
oameni curajoşi?... Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav în ele?... Socoteşti oameni
curajoşi pe cei care se poartă bine în mijlocul primejdiilor şi fricoşi pe cei care se poartă rău?... În astfel de
împrejurări socoteşti curajoşi pe ceilalţi decât pe cei care ştiu să se poarte bine în primejdii?... Şi numeşti fricoşi
pe cei care se poartă rău când dau de ele?... Fiecare se poartă în primejdie cum crede că se cuvine?... Cei care se
poartă rău, ştiu cum se cade să se poarte?... Aşadar, cei care ştiu se şi pot purta bine?... Dar cei care cunosc felul
de a se purta în mijlocul primejdiilor, se poartă rău în astfel de împrejurări?... Cei care se poartă rău sunt cei care
nu cunosc acest lucru?... Prin urmare, cei care ştiu să se poarte bine în împrejurările primejdioase, sunt oameni
curajoşi, iar cei care nu ştiu sunt fricoşi?”.

2.2. PLATON, Apărarea lui Socrate, 20 d. „Socrate: Bărbaţi ai Atenei! Numele ce mi-am căpătat, prin
nimic altceva nu-l merit decât printr-un soi de înţelepciune a mea. Vreţi să ştiţi ce ce fel este această
înţelepciune? Este desigur o înţelepciune omenească; iar eu se întâmplă să am o astfel de înţelepciune”.

2.3. PLATON, Menon, 79 e – 80 c. „Menon: Socrate, ştiu din auzite… că tu nu faci decât să trezeşti
nedumeriri; şi ţie însuşi şi celorlalţi. Acum iată, găsesc că mă vrăjeşti, că mă ameţeşti şi cu adevărat mă prinzi în
mreje, aşa că mă simt împovărat de nedumeriri. De mi-e îngăduită o glumă, îmi pari foarte asemenea… cu acel
peşte marin care se numeşte torpilă. Cum se apropie de el sau îl atinge vreo vieţuitoare, acesta pe loc
încremeneşte”.

2.4. PLATON, Phaidon, 118 a. „(Socrate) omul de bună seamă cel mai cumsecade, cel mai înţelept şi
cel mai drept din câţi am cunoscut vreodată”.

2.5. ARISTOTEL, Metafizica, I, 6, 987 b. „Socrate a cercetat numai chestiuni de morală, lăsând la o
parte problemele Universului. Iar în ceea ce priveşte morala, a căutat noţiunile generale, îndreptându-şi cel dintâi
atenţia asupra studiului definiţiilor”.

2.6. ARISTOTEL, Metafizica, XIII, 4, 1078 b. „Socrate se mărginea la studiul virtuţilor etice şi cel
dintâi a căutat să stabilească definiţii generale pentru aceste virtuţi; căci dintre naturalişti numai Democrit a atins
în treacăt aceste probleme şi a dat oarecum definiţia caldului şi recelui… Socrate, deci, e cel dintâi care a căutat
să afle esenţa… De aceea suntem îndreptăţiţi să-i atribuim lui Socrate două descoperiri: procedeul inducţiei şi
definiţia generală, principii care amândouă constituie începutul oricărei ştiinţe. Dar el nu admite o existenţă
separată nici a Ideilor generale, nici a definiţiilor”.

2.7. ARISTOTEL, Metafizica, XIII, 9, 1086 b. „Cum am arătat mai înainte, Socrate… n-a despărţit
generalul de individuale şi bine a făcut că nu le-a despărţit. Faptele îi dau dreptate: fără universalii nu poţi să-ţi
însuşeşti ştiinţa”.
 104

10. PLATON

STRUCTURA TEMEI
10.1. Repere biografice
10.2. Opera platoniciană
10.3. Filosofia platoniciană
10.3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene
10.3.1. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor
10.3.2. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)
10.3.3. Teoria social-politică platoniciană

OBIECTIVE
• Cunoaşterea personalităţii şi operei lui Platon
• Înţelegerea raporturilor dintre mitic şi teoretic în filosofia platoniciană
• Analiza articulaţiilor fundamentale ale ontologiei, gnoseologiei şi teoriei social-politice elaborate de
Platon
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
Academia, dialoguri apocrife, , mitul peşterii, teoria Ideilor, eidos, sensibil, suprasensibil, lumea Ideilor
(Formelor), lumea existenţelor sensibile, lumea esenţelor matematice, raport de participare, anamnesis,
metempsihoză, dòxa, epistème, , utopie politică, comunism, timocraţie, oligarhie, democraţie, tiranie.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, III, p. 128 – 149.
• L. Robin, Platon, Editura Teora, Bucureşti, 1996.
• Platon, Banchetul, Editura Humanitas, 1995.
• Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1986.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 254 – 282.
• Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia antică, Editura Proarcadia, Bucureşti, 1994, p. 199 –
243.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 462 –
562.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 134 – 180.
• J. Shand, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p, 37 –
50.
• V. Mureşan, Comentariu la „Republica” lui Platon, Editura Metropol, Bucureşti, 2000.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 28 –
41.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 28 – 31.
 105

Cursul 10
PLATON
(427 – 347 î.Hr.)

Platon este considerat uneori cel mai valoros filosof al tuturor timpurilor. Sunt
semnificative, în acest sens, două aprecieri elogioase ale unor mari gânditori ai secolului al
XX-lea care i-au cunoscut temeinic creaţia. Astfel, Pierre-Maxime Schuhl, unul dintre cei mai
valoroşi exegeţi ai filosofiei antice greceşti, îl considera pe Platon „cel mai mare nume al
istoriei filosofiei”, iar filosoful şi matematicianul englez Alfred North Whitehead scria
admirativ că întreaga istorie a filosofiei occidentale n-ar reprezenta decât „note de subsol la
filosofia lui Platon”.

10.1. Repere biografice

Este surprinzător cât de puţine şi de vagi sunt informaţiile contemporane certe care ne-
au parvenit despre viaţa lui Platon. Uimeşte îndeosebi faptul că Aristotel, cel mai strălucit
discipol al său, care a stat în preajma sa aproape două decenii, n-a făcut în vasta sa operă nici
măcar o singură referire la viaţa lui Platon, limitându-se la a-i analiza minuţios opera. Sărăcia
informaţiilor contemporane certe despre viaţa lui Platon se poate explica, cel puţin în parte,
printr-o convenţie literară a vremii sale conform căreia nu se obişnuia să se facă referiri
biografice la autorii care erau încă în viaţă. S-ar putea adăuga şi eventualele resentimente ale
lui Aristotel faţă dascălul său, căci, chiar luând în considerare convenţia literară invocată,
„tăcerea” sa în privinţa personalităţii lui Platon este, totuşi, suspectă. S-ar părea că, deşi i-a
fost recunoscută şi preţuită valoarea încă din timpul vieţii, Platon n-a fost prea simpatizat de
contemporanii săi, probabil datorită vanităţii sale, pe care i-au reproşat-o unii dintre ei. Era
firesc ca, mai ales în cazul unui gânditor de talia lui Platon, posteritatea să se străduiască să
umple lacunele, confecţionându-i o biografie pe măsura operei sale. Este cert faptul că în
imaginea care ne-a parvenit despre cel mai important filosof atenian, cu greu mai pot fi
disociate adevărul istoric de mistificările exegeţilor. Să urmărim succint cele mai importante
repere ale biografiei sale, aşa cum le-a fixat tradiţia.
Conform acestei tradiţii, Platon s-a născut la Atena în 427 î.Hr. într-o veche şi ilustră
familie aristocratică. Tatăl său, Ariston, descindea din Codros, ultimul rege al Atenei, iar
mama sa, Perictioné era urmaşa lui Solon, poetul şi legiuitorul atenian care a iniţiat procesul
de democratizare a Atenei, considerat de greci unul din „cei 7 înţelepţi” care fixaseră temeliile
civilizaţiei lor. Unul dintre unchii săi a fost Critias, sofist aristofil şi conducător al regimului
„celor 30 de tirani”, care în anul 404 î.Hr. a reuşit, pentru scurtă vreme, să răstoarne regimul
democratic atenian restaurând dominaţia aristocraţiei. La 7 zile, viitorul filosof a fost botezat,
potrivit tradiţiei aristocratice, cu numele unuia dintre bunicii săi Aristocles, Platon fiind o
poreclă pe care el şi-a însuşit-o care i-a fost dată în gimnaziu de profesorul de gimnastică
 106

datorită staturii atletice, frunţii sale ample sau poate stilului său grandios (gr. platon – plat,
lat).
La vârsta de şapte ani viitorul filosof a început şcoala, care în Atena epocii clasice era
organizată în două cicluri. În ciclul întâi (7 – 14 ani), se formau deprinderile intelectuale
fundamentale de scris, citit, socotit şi se însuşeau cunoştinţele generale despre lume, aproape
exclusiv prin studiul poemelor homerice. Ciclul al doilea (14 – 18 ani) era consacrat mai ales
pregătirii fizice, atât datorită concepţiei greceşti despre necesitatea armoniei dintre spirit şi
trup, cât şi în vederea formării calităţilor fizice şi morale necesare onorării viitoarelor obligaţii
militare ale tuturor cetăţenilor.
Platon a dovedit din adolescenţă un talent literar remarcabil, scriind numeroase poeme
lirice şi tragedii. La 18 ani a început să urmărească dezbaterile filosofilor şi lecţiile sofiştilor.
Astfel, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, cel mai
important discipol al acestuia, care se pare că i-a fost pentru scurt timp dascăl. S-a iniţiat în
filosofia eleată prin intermediul lui Hermogenes. A cunoscut, de asemenea, temeinic filosofia
pythagorică şi atomismul. La 20 de ani l-a ascultat pentru prima dată pe Socrate şi a avut o
revelaţie. Conform unor mărturii, în noaptea zilei respective şi-ar fi ars toate creaţiile literare
anterioare, hotărând să se consacre exclusiv filosofiei. În următorii 8 ani, adică până în 399
î.Hr., anul procesului lui Socrate, a fost nedespărţit de acesta, devenind cel mai strălucit
discipol al său.
Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund pe tânărul Platon. El a fost
şocat de faptul că atenienii au fost capabili să-l execute pe „cel mai bun şi mai drept dintre
grecii de atunci”, cum îşi caracterizează el dascălul într-unul dintre dialogurile sale. Dezgustat
de fapta concetăţenilor săi, dar, poate, şi din prudenţă, de teamă ca procesul lui Socrate să nu
se extindă şi asupra discipolilor săi, imediat după moartea dascălului său, Platon părăseşte
Atena. Se stabileşte, mai întâi, pentru un timp la Megara, nu departe de Atena, unde se iniţiază
în eristică (teoria argumentaţiei în contradictoriu) cu Euclid din Megara, el însuşi fost discipol
al lui Socrate, care-şi deschisese imediat după moartea dascălului său o şcoală filosofică în
oraşul său natal. Platon a plecat apoi într-o călătorie mai lungă, în nordul Africii, la Cyrene,
unde şi-a desăvârşit pregătirea matematică cu Theodoros, unul dintre cei mai valoroşi
matematicieni greci ai timpului. De aici pleacă în Egipt, la Heliopolis (un fel de agenţie
comercială grecească din delta Nilului), fiind interesat îndeosebi de ştiinţa, moravurile şi
religia egipteană. Din Egipt Platon a plecat în Grecia Mare, cum era numit în epocă sudul
Italiei, stabilindu-se la Tarent, unde se împrieteneşte cu Arkythas, care era conducătorul
cetăţii şi adept al filosofiei pitagorice. Este invitat apoi în Sicilia, la Syracusa, de către tiranul
cetăţii, Dionisyos cel Bătrân. Aici este primit şi tratat ca un oaspete de vază, dar, datorită unor
intrigi, cade în dizgraţie şi ajunge să fie vândut ca sclav la târgul de sclavi din insula Egina
pentru suma de 20 de mine. Fiind recunoscut de către un cetăţean din Cyrene este răscumpărat
şi eliberat.
Împlinit prin aceste experienţe, dar şi dezgustat de ultima, Platon se hotărăşte să revină
la Atena. Ca şi alţi discipoli ai lui Socrate, decide să-şi deschidă propria şcoală filosofică.
Aceasta a fost înfiinţată în afara cetăţii, într-o grădină, care aparţinuse unui erou legendar al
Aticii numit Akademos. În memoria acestuia, şcoala filosofică a lui Platon va fi numită
Academia. La intrarea în Academie se afla o inscripţie pe care scria: „Nu are voie să pătrundă
nimeni aici dacă nu stăpâneşte în chip desăvârşit matematicile”. Datorită faimei şi
competenţei lui Platon, Academia devine în scurt timp celebră atrăgând tineri din toată lumea
grecească. Ea îşi propunea să formeze elite politice, care, conform concepţiei social-politice
platoniciene, trebuiau să fie, în primul rând, filosofi. Academia era o adevărată universitate,
cu profesori specializaţi, iar disciplinele fundamentale care se studiau erau matematica şi
filosofia. În următorii 20 de ani Platon se va consacra organizării şi conducerii Academiei şi
elaborării propriei opere filosofice, începute imediat după moartea lui Socrate, dacă nu chiar
în ultimii ani de viaţă ai acestuia. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa, în anii 366 şi
361 î.Hr., de data acesta la invitaţia lui Dionysos cel Tânăr, cu intenţia de a-şi pune în aplicare
 107

concepţia social – politică. Va reveni de fiecare dată dezamăgit la Atena şi va continua să se

ocupe de conducerea Academiei şi de elaborarea propriei opere. Platon a murit la Atena în
anul 347 î.Hr.

10.2. Opera platoniciană

Platon şi-a scris opera sub formă de dialoguri şi nu de tratate, cum va face discipolul
său Aristotel. În dialogurile sale Platon a integrat numeroase mituri, parabole şi alegorii, ceea
ce le sporeşte valoarea artistică, dar creează şi mari dificultăţi în descifrarea semnificaţiei lor
teoretice. Ele reprezintă, întotdeauna, mijloace de nuaţare şi de explicitare a unor probleme
filosofice dificile sau cu grad înalt de abstractizare, fiind deci subordonate unor finalităţi
teoretice. Creaţia platoniciană are de aceea nu numai nu numai valoare teoretică, ci şi artistică,
dialogurile fiind considerate atât lucrări de referinţă ale istoriei filosofiei occidentale cât şi
capodopere ale literaturii universale.
Platon a abordat în creaţia sa toate marile domenii şi teme ale filosofiei, propunând
soluţii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au constituit puncte majore
de referinţă în evoluţia ulterioară a filosofiei occidentale. El nu şi-a prezentat concepţia ca
aparţinându-i, ci i-a atribuit-o lui Socrate, care este personajul principal al majorităţii
dialogurilor sale. Întrucât, aşa cum am arătat când i-am prezentat concepţia, acesta nu a scris
în mod deliberat nimic, este foarte dificil de disociat ce şi cât din ceea ce Platon i-a atribuit
lui Socrate i-a aparţinut într-adevăr acestuia, de ce şi cât i-a adăugat el. Majoritatea
exegeţilor sunt de acord asupra faptului că filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea
celei socratice, Platon preluând de la dascălul său, în primul rând, interesul pentru
problematica antropologică şi metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru
Platon, în special în dialogurile de maturitate şi de bătrâneţe, mai mult puncte de plecare şi
pretexte pentru analize personale. El a aprofundat şi a dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat
noi teme şi motive şi i-a conferit incomparabil mai multă consistenţă teoretică.
În evoluţia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât
aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. Platon şi-a revizuit drastic de mai multe ori
de-a lungul vieţii propria concepţie, critica severă pe care i-o va administra discipolul său
Aristotel fiind, în multe privinţe, mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul
este o doctrină deschisă, o mişcare conti-nuă a gândului, este expresia unei permanente
insatisfacţii faţă de propriile rezul-tate, oricât de valoroase ar fi acestea, adică o mare filosofie.
Lui Platon i-au fost atribuite cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate
de exegeţi ca autentice, celelalte 12 fiind considerate apocrife (cu paternitate îndoielnică).
Dialogurile platoniciene autentice sunt grupate cronologic în trei categorii,
corespunzător marilor etape a creaţiei filosofului:
1. Dialoguri de tinereţe: Hippias minor, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Entyphron,
Criton, Hippias major, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias, Menon.
2. Dialoguri de maturitate: Banchetul (Symposion), Phaidon, Phaidros, Republica
(Statul),
Ion, Menexenos, Euthydemos, Cratylos;
3. Dialoguri de bătrâneţe: Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios,
Critias, Legile.

10.3. Filosofia platoniciană

Platon a creat unul dintre cele mai ample şi închegate sisteme filosofice idealist-
obiective din întreaga istorie a filosofiei. El a abordat toate marile domenii şi teme ale
filosofiei, propunând soluţii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au
 108

constituit puncte de referinţă în evoluţia ulterioară a filosofiei occidentale. Platon nu şi-a

prezentat concepţia ca aparţinându-i, ci i-a atribuit-o integral lui Socrate, personajul principal
al majorităţii dialogurilor sale. Întrucât acesta nu a scris în mod deliberat nimic, este foarte
dificil de disociat ce şi cât din ceea ce i-a atribuit Platon lui Socrate i-a aparţinut într-adevăr
acestuia, de ce şi cât i-a adăugat el. Majoritatea specialiştilor sunt de acord asupra faptului că
filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea celei socratice, Platon preluând, în primul
rând, metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru Platon mai mult un
punct de plecare şi pretexte. El a aprofundat şi dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat noi
teme şi motive şi i-a conferit mai multă consistenţă teoretică.
În evoluţia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât
aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. Platon şi-a revizuit drastic de mai multe ori
concepţia, critica severă pe care i-o va aplica discipolul său Aristotel fiind, în multe privinţe,
mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul este o filosofie dinamică, o
mişcare continuă a gândului, este expresia unei permanente insatisfacţii faţă de propriile
rezultate.

10.3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene

La începutul cărţii a VII-a a dialogului Republica, considerat de numeroşi exegeţi

capodopera sa, Platon prezintă un mit, intrat în conştiinţa umanităţii drept mitul peşterii, care
poate fi considerat o sinteză programatică transfigurată a întregii sale filosofii. El este un fel
de hartă teoretică, ce permite identificarea coordonatelor fundamentale pe baza cărora îi vom
explora în continuare peisajul variat şi complex.
Voi începe prin a reconstrui, din punct de vedere narativ, articulaţiile esenţiale ale
mitului platonician. În fundul unei peşteri sunt legaţi în lanţuri, încă de la naştere, mai mulţi
prizonieri. Ei sunt imobilizaţi astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre
peretele din fundul peşterii, care se află în faţa lor. În spatele lor se află un drum mărginit de
un zid ce conduce spre ieşirea peşterii. De-a lungul acestui drum, dar în spatele zidului, se
mişcă nişte oameni care, cu ajutorul unor prăjini ridică deasupra zidului diverse figurine de
lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale etc. Acestea sunt iluminate
de un foc aflat în spatele purtătorilor de figurine şi îşi proiectează umbrele pe peretele din
fundul peşterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peşterii, iar afară străluceşte
soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii
sunt convinşi că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot
purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor.
Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanţurile care-l ţintuiau în
poziţia descrisă mai sus, se ridică, se întoarce şi începe să urce spre ieşirea peşterii. Mai întâi,
el îşi dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o umbră. Apoi,
înălţându-şi privirea către figurinele de deasupra zidului îşi dă seama că şi ele nu sunt decât
nişte imitaţii ale altei realităţi. Prizonierul porneşte pe drumul ce duce spre ieşirea peşterii,
orbit în primul moment de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează,
descoperind adevărata realitate şi putând să privească în cele din urmă chiar la soare. Abia
acum el îşi dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci.
Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experienţă s-ar întoarce în peşteră, el ar fi incapabil să
mai vadă umbrele pe care cei rămaşi în peşteră le desluşesc bine, iar dacă ar încerca să-i
elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede
acum umbrele de pe peretele din fundul peşterii mai prost decât le vedea înainte. Dacă el ar
insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.
Aceasta este povestea. Ce tip de lectură solicită ea? Ce sugestii se pot găsi în ea din
punctul de vedere al conţinutului filosofiei platoniciene? La modul cel mai general, se poate
răspunde că mitul peşterii este o amplă metaforă a filosofiei, aşa cum o înţelege Platon. În el
 109

pot fi reperate accente simbolice ale celor patru perspective din care poate fi abordată
gândirea filosofului grec: ontologică, gnoseologică, etică şi politică. Să le explicităm succint:
1. Mai întâi, distincţia dintre umbre şi obiectele care le produc este o foarte evidentă
aluzie la cele două niveluri ale realităţii, cel fizic şi cel supra-fizic, pe care pentru prima dată
în filosofia occidentală Platon le-a delimitat şi le-a legitimat ontologic. În acest plan mitul
trimite deci la dimensiunea ontologică sau metafizică a gândirii platoniciene.
2. La o examinare mai atentă, aceeaşi distincţie sugerează şi dimensiunea
gnoseologică a filosofiei platoniciene. La început prizonierul poate vedea numai umbrele din
fundul peşterii, fiind convins că ele sunt realitatea. Apoi, eliberându-se din lanţuri, se întoarce
şi priveşte figurinele, care sunt cauza acelor umbre, şi crede că ele sunt realitatea. În fine, el
reuşeşte să vadă adevărata realitate, aflată în afara peşterii şi luminată de soare. Ascunsă în
limbajul cifrat al mitului, este clară distincţia dintre o cunoaştere probabilă (dòxa) şi una certă
(epistème) a realităţii, care este una dintre temele specifice ale gnoseologiei platoniciene.
3. Dintr-o altă perspectivă, Platon spune că prizonierul eliberat din lanţuri se întoarce
spre sine însuşi şi porneşte cu greutate pe drumul care îl duce spre ieşirea peşterii şi vederea
soarelui. Vorbind despre acest proces, Platon spune că el este o „convertire”, o întoarcere de
la ceva spre altceva. În spatele metaforei este sugerată asceza morală, care îl poartă treptat pe
individ spre detaşarea de corp şi contemplarea inteligibilului. În mitul peşterii este vizată deci
şi dimensiunea etică a gândirii platoniciene.
4. În fine, trebuie luat în considerare şi faptul că prizonierul, odată ieşit la lumină, nu
se mulţumeşte să păstreze adevărul numai pentru sine, ci se întoarce în peşteră pentru a-şi
ajuta tovarăşii să ajungă şi ei să-l poată contempla, chiar dacă, drept „răsplată”, aceştia s-ar
putea chiar să-l omoare. Semnificaţia acestei reîntoarceri spre semeni este că Platon conferă
politicii o misiune, o datorie, căreia filosoful nu i se poate sustrage, chiar dacă pentru a o
onora îşi riscă chiar viaţa, aşa cum a făcut Socrate, al cărui exemplu pare a fi în mod implicit
vizat.
Acestea sunt principalele coordonate ale gândirii platoniciene care sunt sugerate cu
claritate de mitul peşterii, dintre care vom examina în continuare doar ontologia, gnoseologia
şi teoria social-politică platoniciană.

10.3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor

Platon a elaborat o viziune ontologică în cadrul căreia se regăsesc într-o sinteză

superioară principalele motive şi orientări ale filosofiei greceşti anterioare. Întreaga filosofie
grecească presocratică, de la Thales până la Democrit, reuşise să explice, mai mult sau mai
puţin satisfăcător, individualul (lucrurile concrete), dar nu reuşise să legitimeze ontologic
generalul (genurile şi speciile). Platon va elabora o viziune ontologică în care va reuşi să
legitimeze filosofic atât individualul cât şi generalul. Ontologia platoniciană este cunoscută
sub denumirea de teoria Ideilor. Termenul Idee (scris, în cazul filosofiei platoniciene,
întotdeauna cu majusculă, atât pentru a-l deosebi de termenul ce desemnează ideile oamenilor,
adică produsele activităţii de reflecţie teoretică, cât şi pentru a se sublinia demnitatea pe care
Platon a conferit-o spiritualităţii), care apare în această sintagmă, este transliteraţia în limba
română a grecescului eidos / ideea care se traduce prin formă sau esenţă. De aceea unii
istorici ai filosofiei consideră mai corectă formularea teoria Formelor formulării teoria
Ideilor.
Platon împarte existenţa în două (trei) regiuni ontice distincte numite lumi:
1. Lumea Ideilor (sau a Formelor), care ar fi o lume transcendentă (plasată dincolo –
dar în sens ontologic, nu topologic – de lumea reală; fiind ideale, componentele acestei lumi
nu au deci o localizare spaţio-temporală), care ar conţine prototipurile ideale, perfecte,
absolute, imuabile ale tuturor lucrurilor. În această lume ar exista prototipurile spirituale ale
 110

tuturor lucrurilor, proprietăţilor şi relaţiilor. Lumea Ideilor este concepută de Platon în

manieră eleată, adică aşa cum Parmenides din Elea a conceput fiinţa, cu deosebirea că, dacă
fiinţa lui Parmenides era unică, Ideile platoniciene sunt multiple, existând atâtea idei câte
categorii de lucruri, de însuşiri şi de relaţii există.
2. Lumea existenţelor sensibile ar fi lumea concretă, în care trăieşte omul. Ea ar
cuprinde toate obiectele, fenomenele şi procesele care există în realitatea fizică şi pe care
omul le percepe cu ajutorul simţurilor. În timp ce lumea Ideilor este o lume inteligibilă (nu
poate fi cunoscută decât cu ajutorul raţiunii), lumea existenţelor sensibile este o lume
sensibilă, adică toate componentele sale sunt cunoscute cu ajutorul simţurilor. Lucrurile care
compun această lume sunt materiale, imperfecte, relative şi într-o continuă schimbare.
Această lume este concepută de Platon în manieră heracliteană, adică aşa cum Heraclit din
Efes concepuse existenţa.
3. În ultima perioadă a creaţiei sale, Platon a adăugat viziunii sale ontologice o a treia
lume, numită lumea obiectelor matematice. Ea cuprinde numere, figuri geometrice, simboluri
matematice şi ar reprezenta un nivel intermediar de abstractizare între lumea Ideilor şi lumea
existenţelor sensibile. Prin această lume Platon a încercat să atenueze distanţa ontologică
dintre primele două lumi. În raport cu lucrurile individuale, concrete, obiectele matematice
sunt deci abstracte, dar mai puţin abstracte decât Ideile. Lumea obiectelor matematice este
concepută de Platon în manieră pythagorică.
Platon consideră că Ideile reprezintă adevărata existenţă, în timp ce lucrurile concrete
n-ar fi decât nişte „cópii palide” ale Ideilor. Platon afirmă că lucrurile concrete s-ar afla într-
un raport de participare la Idei. Toţi oamenii participă, de exemplu, la Ideea de om, toate
casele la Ideea de casă, etc. Lucrurile ar fi deci, un fel de umbre ale Ideilor corespunzătoare.
Întrucât toate obiectele de un anumit tip participă la aceeaşi Idee, ele vor avea deci aceleaşi
însuşiri fundamentale. Fiecare lucru concret nu participă însă la o singură Idee, ci la mai
multe, constituindu-se astfel însuşirile individuale ale lucrurilor. Orice om participă, de
exemplu, în primul rând, la Ideea de om, prin care dobândeşte însuşirile caracteristice tuturor
oamenilor, dar participă şi la alte Idei (de bunătate, frumuseţe, inteligenţă etc.), prin care îşi
dobândeşte însuşirile individuale, prin care se deosebeşte de ceilalţi oameni. Conceptul de
participare este unul dintre cele mai ambigue concepte ale filosofiei platoniciene. Platon a
transfigurat mitico-poetic viziunea sa ontologică în Mitul peşterii din dialogul Republica.

10.3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)

Teoria platoniciană a cunoaşterii este indisolubil legată de ontologia lui Platon şi de

teoria sa asupra sufletului. Platon a preluat concepţia socratică asupra sufletului, dar a
dezvoltat-o şi aprofundat-o, conferindu-i mai multă consistenţă filosofică. Ca şi Socrate, el
consideră că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive
(metempsihoză). Platon susţine că înaintea întrupării sufletul ar fi sălăşluit în lumea Ideilor
(nu a zeilor, cum susţinuse Socrate), pe care le-ar fi cunoscut nemijlocit, „îmbibându-se” de
ele. Această cunoaştere desăvârşită a Ideilor este posibilă pentru că sufletul este spiritual,
simplu şi nemuritor asemenea Ideilor. În momentul întrupării sufletul uită Ideile, pe care le-a
cunoscut nemijlocit în existenţa sa anterioară întrupării. Această uitare se datorează faptului
că sufletul este constrâns să trăiască vremelnic într-un trup material, imperfect, muritor, care
reprezintă pentru el o adevărată tendinţă. Lucrurile concrete sunt pretextele care-i reamintesc
sufletului Ideile pe care le-a cunoscut deplin înaintea întrupării. De exemplu, percepţia unui
om din lumea fizică determină reamintirea Ideii de om, cunoscută de suflet nemijlocit în
existenţa sa în lumea Ideilor anterioară întrupării. Întreaga cunoaştere este pentru Platon
reamintire a Ideilor (anamnesis). Cunoaşterea este deci pentru Platon, ca şi pentru Socrate,
înnăscută (ineism).
Platon considera că există două tipuri de cunoaştere, care se deosebesc între ele prin:
 111

a. facultatea prin intermediul căreia se realizează;

b. prin regiunea ontică (lumea) cunoscută cu ajutorul fiecăreia dintre ele;
c. prin gradul lor de rigoare.
Cele două tipuri de cunoaştere sunt:
1. Opinia (doxa), care se realizează cu ajutorul simţurilor şi constă în cunoaşterea
lucrurilor din lumea existenţelor sensibile. Doxa este o cunoaştere vagă, aproximativă,
neriguroasă. Ea poate ajunge la adevăr, dar numai accidental şi fără a avea conştiinţa sa sau
capacitatea de a-l legitima.
2. Ştiinţa (epistemé) se realizează cu ajutorul raţiunii şi constă în contemplarea
intelectuală a Ideilor. Este o cunoaştere temeinică, certă, riguroasă, care are în mod necesar
acces la adevăr şi are capacitatea de a-l legitima.
Platon consideră că orice proces de cunoaştere autentică, nu poate începe decât cu
cunoaşterea opiniilor, dar trebuie să tindă spre ştiinţă, adică spre contemplarea intelectuală a
Ideilor.

10.3.4. Teoria social – politică platoniciană

Reforma statului constituie obiectivul practic cel mai important al filosofiei

platoniciene. Platon consideră că scopul fundamental pe care trebuie să-l urmărească
organismul social – politic al societăţii este înfăptuirea dreptăţii.
Modelul social – politic platonician este fundamentat biologic. Oamenii ar fi inegali de
la natură, prin voinţa divinităţii: unii superiori, „de natura aurului”, ar poseda însuşiri psihice
superioare; alţii, „de natură grosolană”, ar fi dominaţi de pasiuni vulgare. Platon îşi
întemeiază concepţia social – politică şi pe psihologia umană. Omului i-ar fi proprii trei
facultăţi:
1. Inteligenţa cu sediul în creier, care ar avea ca formă superioară de realizare
înţelepciunea;
2. Tendinţa spre acţiune, cu sediul în piept, care ar avea ca formă superioară de
realizare curajul;
3. Dorinţele senzoriale cu sediul în pântec, care ar avea ca formă superioară de
realizare cumpătarea.
Pentru înfăptuirea dreptăţii, organizarea socială ar trebui să se întemeieze pe
înţelepciune, curaj şi cumpătare. La nivelul indivizilor predomină una sau alta din facultăţi,
ceea ce face ca ei să fie predestinaţi să aparţină uneia din următoarele trei clase:
1. Filosofii, dominaţi de inteligenţă, care ar trebui să conducă cetatea;
2. Gardienii sau militarii, dominaţi de tendinţa spre acţiune, care ar trebui să apere
cetatea de pericolele externe şi interne.
3. Meşteşugarii şi agricultorii care ar fi dominaţi de dorinţe senzoriale şi ar avea rolul
de a produce bunurile materiale necesare existenţei cetăţii.
Societatea ideală imaginată de Platon este una închisă întrucât accesul de la o clasă la
alta este considerat imposibil. Viziunea social-politică platoniciană expusă în dialogurile
Republica şi Legile are un caracter utopic, fapt atestat şi de zădărnicia strădaniilor repetate ale
Platon de a o transpune în realitate la Siracuza. Platon recomandă primelor două clase
comunitatea averilor şi a femeilor, pentru ca membrii lor să se poată consacra exclusiv
îndeplinirii prerogativelor lor. Datorită acestor idei, Platon este considerat uneori, dacă nu
fondatorul, cel puţin cel mai important precursor a doctrinei comuniste.
Două precizări se impun în legătură cu organizarea statului propusă de Platon:
a. clasele care alcătuiesc statul platonician nu sunt caste asemănătoare celor
specifice societăţii indiene, în cazul cărora faptul de a te naşte într-o castă impune în mod
iremediabil destinul individului. Platon admite o anumită mobilitate în interiorul statului şi o
justifică pe baza aptitudinilor naturale ale indivizilor (de exemplu, nu devine în mod fatal
 112

paznic cel care este fiu de paznic, ci cel care are dispoziţiile naturale şi abilităţile dobândite
prin educaţie pentru a deveni paznic);
b. acuzaţiile de comunism, adresate mai ales de critica modernă (de exemplu, de către
filosoful austriac Karl Popper în volumul întâi al lucrării sale Societatea deschisă şi duşmanii
săi) lui Platon pentru interdicţia proprietăţii private ultimelor două clase şi pentru educaţia în
comun ca copiilor, sunt, cel puţin în parte, inoportune, în măsura în care atribuie acestui
presupus comunism intenţii teoretice, deoarece ele se explică exclusiv printr-o utilitate
practică (garantarea celei mai bune conduceri a statului).
Dar ce tip de stat este cel platonician? Se poate răspunde, cu certitudine, că el este unul
aristocratic, chiar dacă această aristocraţie este mai degrabă una a spiritului decât una de
origine ori de avere. Aristocratic, deci, în sensul etimologic al termenului: o „conducere a
celor mai buni”, în cazul căreia virtutea şi valoarea cetăţenilor constau în raţionalitate,
garantându-le în acelaşi timp libertatea.
Legată de această imagine a statului ideal este în tradiţia platoniciană şi prezentarea
formelor de guvernământ corupte, care configurează imaginea sa negativă simetrică şi sunt
dispuse în ordinea crescătoare a degradării lor.
a. Timocraţia reprezintă primul nivel al degenerării aristocraţiei: o formă de
guvernământ în care valoarea intelectuală este substituită de dorinţa de onoruri a
guvernanţilor, cu tendinţa de confundare nelegitimă a efectului cu cauza.
b. Când dorinţa de onoruri este înlocuită de utilizarea puterii politice pentru
îmbogăţirea guvernanţilor, timocraţia decade în oligarhie, care este ameninţată din acest
motiv de grave dezechilibre sociale.
c. Dorinţa de bani şi de plăceri, dincolo de injustiţiile sociale pe care le generează,
explică de ce oligarhia decade uşor în democraţie, prin care Platon nu înţelege ceea ce
înţelegem noi astăzi prin acest termen, ci acea formă de degenerare a statului în care ceea ce
este public este confundat cu ceea este privat (adică, ceea ce noi numim anarhie).
d. Degenerarea totală a statului, absenţa oricărui punct de referinţă, vidul puterii
pregătesc, în fine, ascensiunea tiraniei, care, dintre toate regimurile politice posibile, este, fără
îndoială, cel mai rău, în măsura în care neagă în mod violent libertatea individuală.

REZUMAT

1. Repere biografice
Platon (427-347) s-a născut la Atena într-o veche şi ilustră familie aristocratică. A fost cel mai strălucit
discipol al lui Socrate, iar după condamnarea acestuia la moarte a părăsit Atena călătorind la Megara, Cyrene,
Egipt, Grecia Mare şi Sicilia. În anul 387 a întemeiat Academia, care a devenit cea mai importantă şcoală
filosofică a timpului.

2. Opera platoniciană
Platon şi-a scris opera sub formă de dialoguri, în care a abordat o mare parte a temelor şi motivelor
fundamentale ale filosofiei. De la el ne-au parvenit cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate de
exegeţi ca autentice. Ele sunt grupate, după criteriul cronologic, în trei categorii: de tinereţe (Hippias minor,
Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Criton etc.), de maturitate (Banchetul Phaidon, Phaidros, Republica etc.), de
bătrâneţe (Parmenides, Theaitetos, Politicul, Timaios, Critias, Legile etc.).

3. Filosofia platoniciană
Platon a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice idealist-obiective din
întreaga istorie a filosofiei. În el se regăsesc într-o sinteză superioară toate marile teme şi orientări ale filosofiei
greceşti anterioare.

3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene

Platon a integrat în dialogurile sale numeroase mituri, care le sporesc valoarea artistică, dar creează şi
mari dificultăţi în dezvăluirea semnificaţiei lor teoretice. Astfel, în dialogul Republica el a elaborat mitul peşterii,
care reprezintă o parabolă a viziunii sale filosofice şi permite identificarea dominantelor interesului său teoretic:
ontologia, gnoseologia, etica şi teoria social-politică.
 113

3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor

Ontologia platoniciană este cunoscută sub denumirea de teoria Ideilor (sau a Formelor) şi propune
împărţirea existenţei în trei regiuni ontice distincte numite lumi:
a. lumea Ideilor, concepută în manieră eleată, este o lume inteligibilă ce conţine prototipurile ideale,
perfecte, imuabile şi absolute ale tuturor lucrurilor, însuşirilor şi relaţiilor existente în realitatea fizică;
b. lumea existenţelor sensibile, concepută în manieră heracliteană, este o lume accesibilă simţurilor ce
conţine toate lucrurile, însuşirile şi relaţiile ce alcătuiesc realitatea fizică, ale cărei componente sunt supuse
naşterii, devenirii şi dispariţiei;
c. lumea esenţelor matematice, concepută în manieră pythagorică, ce conţine numere, figuri
geometrice, simboluri matematice şi reprezintă o treaptă intermediară de abstractizare între lumea Ideilor şi
lumea existenţelor sensibile.
Platon a conferit demnitate ontologică superioară Ideilor în raport cu existenţele sensibile, considerând
că acestea participă la Ideile corespunzătoare, nefiind decât nişte cópii palide, nişte umbre ale lor.

3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)

Concepţia platoniciană asupra cunoaşterii este indisolubil legată de teoria Ideilor şi concepţia sa asupra
sufletului. Platon a preluat, ca şi Socrate, din tradiţia mitică orfico-pythagorică motivul metempsihozei. Înaintea
întrupării, sufletul ar fi locuit în lumea Ideilor, pe care le-a cunoscut deplin, datorită compatibilităţii sale cu ele,
dar în momentul întrupării le-a uitat. Lucrurile din lumea existenţelor sensibile sunt pretextele care-i determină
sufletului reamintirea Ideilor. Întreaga cunoaştere este deci reamintire (anamnesis). Platon distinge două forme
fundamentale de cunoaştere deosebite între ele prin obiect (lumea cunoscută cu ajutorul fiecăreia), facultatea
cognitivă cu ajutorul căreia se realizează şi gradul de rigoare:
a. opinia (dòxa) este cunoaşterea lumii existenţelor sensibile cu ajutorul simţurilor şi are caracter
imprecis, vag, aproximativ, putând atinge adevărul numai accidental;
b. ştiinţa (epistème) este contemplarea lumii Ideilor cu ajutorul raţiunii şi are caracter riguros, având
capacitatea de a atinge în mod necesar adevărul şi de a-l legitima.
Platon conchide că orice proces cognitiv autentic trebuie să tindă să se înalţe de la opinie la ştiinţă.

3.4. Teoria social-politică platoniciană

Reforma statului constituie obiectivul practic fundamental al filosofiei lui Platon. El a imaginat în
Republica o amplă utopie politică, care este o extrapolare a eticii sale la nivel macrosocial. Platon consideră că
ţelul major pe care trebuie să-l urmărească statul ideal este înfăptuirea dreptăţii. Pentru aceasta organizarea
statului trebuie să ţină seama de cele trei părţi ale sufletului uman: senzitivă, volitivă şi raţională. Corespunzător
acestora, Platon consideră că structura socială trebuie să fie alcătuită din următoarele trei clase sociale:
a. producătorii (ţăranii, meşteşugarii şi negustorii), care trebuie să aibă ca virtute cumpătarea şi au rolul
să asigure subzistenţa statului;
b. paznicii, care trebuie să aibă ca virtute curajul şi au rolul să apere statul de pericolele externe şi
interne;
c. filosofii, care au ca virtute înţelepciunea şi au rolul să conducă statul.
Înfăptuirea dreptăţii este condiţionată de exercitarea strictă şi exclusivă de fiecare dintre aceste clase a
atribuţiilor sale. Pentru a se putea consacra deplin atribuţiilor lor de înaltă răspundere, ultimelor două clase le
este interzisă posesiunea oricărei forme de proprietate privată şi le este impusă deţinerea în comun a femeilor şi
copiilor. Datorită acestor idei, critica modernă a reproşat utopiei politice platoniciene că reprezintă prototipul
societăţilor închise şi că a prefigurat societatea comunistă.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Platon?
2. Cum motivaţi seducţia exercitată de Socrate asupra lui Platon?
3. Ce implicaţii credeţi că a avut execuţia lui Socrate asupra destinului lui Platon?
4. Care au fost cauzele autoexilului pe care şi l-a impus Platon după moartea lui Socrate?
5. Care consideraţi că a fost mobilul celor trei călătorii ale lui Platon la Syracusa?
6. Cum explicaţi faima Academiei platoniciene?
7. Care sunt semnificaţiile enunţului gravat pe frontispiciul Academiei lui Platon?
8. De ce credeţi că şi-a expus Platon concepţia filosofică sub formă de dialoguri?
9. Care sunt cele mai importante dialoguri ale lui Platon?
10. Care sunt cele mai importante semnificaţii filosofice ale mitului peşterii?
11. Enumeraţi şi caracterizaţi cele trei lumi delimitate de Platon în ontologia sa.
12. Care au fost orientările filosofice presocratice care l-au inspirat pe Platon în conceperea celor trei
lumi pe care le-a delimitat în ontologia sa?
 114

13. Ce este Ideea în filosofia platoniciană?

14. Ce raporturi există între Idei şi lucrurile individuale în ontologia platoniciană?
15. Cum sunt explicate, din perspectiva ontologiei platoniciene, genurile şi speciile, pe de o parte, şi
lucrurile individuale, pe de altă parte?
16. Care sunt semnificaţiile metempsihozei în filosofia platoniciană?
17. Ce este anamnesis-ul în filosofia platoniciană?
18. Care sunt formele fundamentale ale cunoaşterii în gnoseologia platoniciană şi care sunt criteriile
delimitării lor?
19. Care este traseul pe care trebuie să-l urmeze cunoaşterea autentică?
20. Care este locul teoriei social-politice în cadrul sistemului filosofic platonician?
21. Care este criteriul de organizare a statului ideal platonician?
22. Care sunt clasele care compun statul ideal platonician, ce virtuţi le caracterizează şi care sunt
atribuţiile lor?
23. Care sunt raţiunile acuzaţiilor aduse modelului social platonician de a fi prefigurat societatea
comunistă?
24. Care sunt, conform teoriei social-politice platoniciene, formele de guvernământ corupte în care
poate degenera statul ideal şi care sunt cauzele posibilelor sale degenerări?
25. V-ar plăcea să trăiţi în statul ideal platonician? Motivaţi-vă opinia.

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Platon şi lumea sa
2. Socratismul lui Platon
3. Virtuţile şi limitele ontologiei platoniciene
4. Dòxa şi epistème în gnoseologia platoniciană
5. Utopie şi realism politic în statul platonician
6. Platon – precursor al comunismului?

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Repere biografice
1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, III, 1 –
41. „Platon era fiul lui Ariston şi cetăţean al Atenei. Mama lui era Perictione sau Potone, care-şi trăgea
neamul de la Solon. Se spune că şi tatăl său cobora în linie dreaptă din Codros, fiul lui Melanthos… A
scris poeme, mai întâi ditirambi, după aceea poeme lirice şi tragedii… Mai târziu, fiind gata să se prezinte
la un concurs de tragedie, ascultând pe Socrate… îşi sorti poemele sale flăcărilor… Din momentul acela,
având vârsta de douăzeci de ani, se spune, el deveni elevul lui Socrate. După moartea acestuia, trecu la
Cratylos, heracliteanul, şi la Hermogenes, care profesa filosofia lui Parmenides. Apoi, spune Hermodor,
la vârsta de douăzeci şi opt de ani se duse la Megara, la Eucleides, cu alţi discipoli ai lui Socrate. Apoi
plecă la Cyrene să-l viziteze pe Theodoros, matematicianul; de acolo în Italia să vadă pe filosofii
pythagorici… iar de acolo în Egipt, să cunoască pe preoţii de acolo… Întors la Atena a locuit la
Academie. Aici era un gimnaziu de periferie, într-o dumbravă, numită după un oarecare erou,
Hecademos… A făcut trei călătorii în Sicilia: prima ca să vadă insula şi craterele Etnei; cu acest prilej,
Dionysios, fiul lui Hermocrates, fiind tiran la Siracuza, l-a silit să devină unul dintre apropiaţii lui. Dar
când Platon discută despre tiranie şi susţinu că numai interesul stăpânului nu era scopul cel mai bun, afară
numai dacă acesta excelează în virtute, el îl ofensă pe Dionysios, care supărat, îi spuse: «Vorbeşti ca un
flecar bătrân». «Iar tu, ca un tiran», îi răspunse Platon. La această vorbă, tiranul se înfurie şi era gata să-l
omoare; pe urmă însă, după ce Dion şi Aristomenes îl scoaseră pe acesta din mânie, renunţă la a-l omorî,
ci îl încredinţă lui Pollis, lacedemonianul, care tocmai sosise atunci cu o ambasadă, ca să-l vândă ca sclav.
Pollis îl luă la Egina şi-l scoase la vânzare… Se întâmplă ca Anniceris din Cyrene, filosoful, să fie de
faţă; el îl răscumpără pentru douăzeci de mine – după alţii suma ar fi fost de treizeci de mine – şi-l trimise
la Atena, la prietenii săi, care îi înapoiară banii pe dată. Anniceris însă îi refuză, spunând că nu numai
atenienii aveau privilegiul de a purta grija lui Platon. Alţii afirmă că Dion a trimis banii şi că Anniceris nu
i-a luat, ci a cumpărat pentru Platon mica grădină care se află la Academie… A doua oară a vizitat pe
Dionysios cel tânăr, cerându-i pământ pentru realizarea republicii sale. Dionysios îi făgădui, dar nu se
ţinu de cuvânt… A treia oară s-a dus să împace pe Dion cu Dionysios, dar neizbutind se întoarse în patrie
fără să fi făcut ceva. Aici se ţinu departe de politică, deşi scrierile lui arată că era un om de stat… A fost
înmormântat la Academie, unde şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii, consacrată filosofiei…”.

1.2. PLATON, Scrisoarea a VII-a. „Mie…, pe cât cercetam mai mult legile şi obiceiurile, înaintând în
vârstă, pe atât mi se părea mai greu, în ce mă priveşte, să mi se potrivească a urmări cele politice; căci nu eram în
măsură să făptuiesc ceva fără de prieteni şi tovarăşi credincioşi – iar pe aceştia nu era lesne să-i găsesc printre cei
în fiinţă, întrucât cetatea noastră nu mai era cârmuită după obiceiurile şi deprinderile părinţilor, pe alţii noi
 115

nefiind cu putinţă să-i dobândesc prea lesne – şi, pe de altă parte, litera legilor ca şi moravurile se stricau, îi
slăbeau într-atât de uimitor încât eu, care la început eram plin de o mare însufleţire de-a înfăptui ceva în treburile
obşteşti, privind către acestea şi văzând totul intrat în nerânduială, sfârşii prin a fi cuprins de ameţeală, fără a
înceta totuşi să cercetez cum s-ar putea ivi o stare mai bună în toate acestea, şi fireşte în întreaga cârmuire a
statului, şi, fără a înceta să aştept ceasul potrivit făptuirii, ajungând însă la gândul, cu privire la toate cetăţile de
până acum, că erau prost cârmuite – căci tot ce priveşte legile lor este aproape de neîndreptat, fără vreo
neaşteptată aşezare a lucrurilor în matcă, printr-o întâmplare a soartei – ceea m-a făcut să spun, spre slava dreptei
filosofări, cum că doar cu ochii aţintiţi la ea se poate vedea ce însemna dreptatea în viaţa cetăţilor şi a inşilor; că,
deci, nu se va curma răul, în ce priveşte neamul oamenilor, mai înainte ca ginta ce filosofează drept şi adevărat
să ajungă la stăpânirea politică, sau mai înainte ca ginta celor ce au puterea în sânul cetăţilor să filosofeze cu
adevărat, prin cine ştie ce har divin.
Cu acest gând am venit în Italia şi Sicilia, atunci când soseam întâia oară. Iar venind, viaţa aşa-zis
fericită de acolo, încărcată de ospeţe italiote şi siracuzane, nu-mi plăcu deloc” (325c – 326c).
„După aceea am plecat de acolo, spre a reveni mai târziu, chemat cu tot dinadinsul de Dionysios; dar cu
ce gând am făcut-o şi tot ce am făptuit acolo, în chip potrivit şi pe bună dreptate, am s-o înfăţişez mai târziu,
după ce vă voi fi sfătuit ce trebuie să faceţi faţă de stările de acum… Cel care dă sfaturi unui ins bolnav ce duce
un trai dăunător pentru sănătate, nu trebuie să facă altceva, în primul rând, decât să-i schimbe traiul, iar dacă
bolnavul înţelege a i se supune, să-i dea şi alte îndemnuri… Acelaşi lucru şi cu o cetate, fie că ea e cârmuită de
unul singur, fie că e de mai mulţi: dacă, îndrumată fiind cum trebuie pe calea cea bună a cârmuirii, ea ar cere un
sfat în plus cu privire la ceea ce are de întreprins, socotesc că ar fi o dovadă de înţelepciune să i se dea sfaturi; în
schimb, celor ce ies din matca bunei cârmuiri şi nu înţeleg de fel să meargă pe făgaşul ei, ci fac cunoscut
sfetnicului lor să lase cârmuirea cum este şi să n-o clintească, el plătind cu viaţa dacă o clatină, ba chiar ar cere
sfetnicilor să se facă slujitorii dorinţelor şi năzuinţelor lor, dând idei în ce fel s-ar putea îndeplini mai lesne şi mai
repede acestea – a se supune unor astfel de oameni şi a le da poveţe, mi se pare că ar fi o faptă nevrednică, iar
doar pe cel ce nu se supune l-aş socoti un om adevărat. Stăpânit de astfel de gânduri, dacă îmi cere cineva sfatul
cu privire la ceva mai de însemnătate în viaţa sa…, sunt gata să-i dau povaţa mea, şi nu aş înceta s-o fac sau nu i-
aş da-o doar ca să scap de el. Dacă însă nu mi se cere de fel povaţa, sau dacă e lămurit că nu mi s-ar da
nicidecum ascultare ca povăţuitor, nu înţeleg să viu ca un nechemat a da sfaturi unuia ca acesta, căci nu vreau să
silesc la ceva pe nimeni, nici măcar pe fiul meu. Ci sclavului, i-aş da sfaturi, şi, fireşte, în cazul că nu mă ascultă,
l-aş sili s-o facă; dar pe părintele meu sau pe mama mea nu mi se pare că e lucru legiuit să-i silesc… Iar cu
acelaşi cuget trebuie să stea omul chibzuit şi în faţa cetăţii sale: trebuie să vorbească, dacă i se pare că ea nu e
bine cârmuită…” (330c – 331a).

1.3. ARISTOTEL, Metafizica. „Discipol în tinereţe al lui Cratylos şi familiarizat cu ideile lui Heraclit,
potrivit cărora lucrurile sensibile se găsesc în curgere continuă, aşa că ele nu pot forma obiectul unei ştiinţe,
Platon şi-a menţinut părerile acestea şi mai târziu. Apoi se apropie de Socrate, care, fără să se intereseze câtuşi
de puţin de problemele Universului, se consacră problemelor etice în care căuta noţiunile generale… Astfel de
noţiuni generale ale celor ce există aevea le numi Idei, afirmând că lucrurile sensibile stau în afara acestora şi-şi
capătă existenţa doar faptului că participă la Ideile respective” (I, 6, 987a – 988a)
„Dintre argumentele cu care noi platonicienii căutăm să dovedim existenţa acestor Idei, nu e nici unul
care să fie convingător. Căci unele din ele nu se pot închega într-un silogism din care adevărul să iasă în chip
necesar, iar celelalte nu ne conving, pentru că din ele ar reieşi că există Idei şi pentru lucruri pentru care noi nu
admitem Idei. Căci dacă ne conducem după principiile ştiinţelor, ar trebui să existe Idei despre orice lucru care
formează obiectul ştiinţei; dacă ne luăm după noţiune, concepută ca o pluralitate condensată într-o unitate, ar
trebui să admitem că există Idei şi pentru negaţii; iar dacă pornim de la constatarea că putem avea o reprezentare
despre ceva dispărut, ar trebui să admitem şi Idei despre lucrurile dispărute…
O analiză mai atentă a acestor Idei ne-ar sili să recunoaştem că există Idei şi pentru raporturi pe care noi
nu le admitem ca un gen de sine stătător…
În cea mai mare nedumerire ne punem întrebarea: de ce folos pot fi Ideile pentru lucrurile sensibile
eterne sau pentru cele vremelnice, supuse devenirii. Căci Ideile nu sunt nici cauza mişcării, nici a schimbării
lucrurilor. Ele nu contribuie cu nimic nici la cunoaşterea lor…
Într-adevăr, ele nu alcătuiesc nici substanţa acestor lucruri, căci în acest caz ele ar trebui să le fie
imanente, şi nici nu contribuie la existenţa lor, căci nu sunt prezente în lucrurile care participă la ele.
Ele ar putea fi considerate drept cauze numai în felul în care albul, într-un amestec, e cauza culorii albe
a unei fiinţe. Dar, acest fel de a judeca… e uşor de combătut. Afară de aceasta, în nici unul din înţelesurile
obişnuite nu se poate spune că celelalte lucruri provin din Idei. Intr-adevăr, a spune că ele sunt prototipurile
celorlalte lucruri care participă la ele înseamnă a vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică…
Apoi, pentru acelaşi obiect ar trebui să existe mai multe prototipuri, adică Idei: aşa de pildă, pentru om
ar trebui să existe Ideea de vieţuitoare, de fiinţă cu două picioare şi de Om în sine. Afară de aceasta, Ideile ar
trebui să existe nu numai pentru modelele lucrurilor sensibile, ci şi ale Ideilor, cum de pildă, genul pentru
speciile cuprinse, în care caz unul şi acelaşi lucru ar fi totodată şi model şi copie.
Şi încă ceva: nu se poate admite ca substanţa să fie despărţită de lucrul a cărui substanţă o constituie.
Sau cum putem înţelege că Ideile pot să existe deosebit de lucruri, când ele alcătuiesc substanţa acestora?
 116

În dialogul Phaidon se spune că Ideile sunt cauzele şi ale fiinţei şi ale devenirii. Să admitem însă că
Ideile există. Totuşi, ceea ce participă la ele nu poate lua fiinţă atâta vreme cât nu există o cauză de mişcare. Şi
totuşi, vedem că multe alte lucruri, ca de exemplu o casă sau un inel, iau foarte bine fiinţă, deşi recunoaştem că
nu există Idei pentru ele. De unde urmează că şi celelalte lucruri pot să existe şi să se transforme datorită
aceluiaşi fel de cauze care explică şi naşterea celor pomenite în exemplul dat” (I, 9, 990b – 992a).
„Pe scurt, aşadar, deşi e de datoria ştiinţei să cerceteze cauza fenomenelor, noi, platonicienii, tocmai pe
aceasta o lăsăm la o parte, căci nu putem spune nimic despre cauză, care e principiul schimbării, şi ne închipuim
că determinăm substanţa chiar când afirmăm că există alte substanţe, recurgând apoi la vorbe goale, când e să
arătăm ce raport există între aceea şi acestea din urmă. Căci în ceea ce o priveşte, aşa-numita participare, am
arătat, că este un cuvânt fără nici un sens” (I, 9, 992a – 992b).

2. Opera platoniciană
2.1. GH. VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 257. „În fine,
platonismul fiind o continuă mişcare de la prima sa expresie din dialogurile de tinereţe (Hippias minor,
Alcibiade, Apologia lui Socrate, Euthyphron, Criton, Hippias maior, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras,
Gorgias şi Menon) şi trecând prin cele de maturitate (Banchetul, Phaidon, Phaidros, Statul – «Republica», Ion,
Menexenos, Eutidemos şi Cratylos) şi până la cele de bătrâneţe (Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul,
Philebos, Timaios, Critias şi Legile)*, el este o creaţie neîntreruptă”.
* (notă de subsol a autorului) Cronologia dialogurilor este extrem de controversată. Aici, în mare parte,
este reprodusă cea adoptată de Constantin Noica (în Opera lui Platon, în introducere la Platon, Dialoguri, p.
XXVII). Pe lângă aceste dialoguri, cu siguranţă platoniciene, i s-au mai atribuit altele, apocrife însă: Alcibiade
II, Hiparch, Theages, Rivalii, Minos, Despre virtute, Despre dreptate, Axiochos, Demodocos, Sisiphos, Eryxeias .
Privitor la dialogul Epinomis părerile sunt împărţite, dar aşa-numitele Definiţii dacă nu se ştie exact ale cui sunt
(probabil ale platonicianului Speusippos), lui Platon în nici un caz nu-i aparţin. Mai păstrându-se sub numele
întemeietorului Academiei 13 scrisori, critica a stabilit autenticitatea doar pentru a VI-a, a VII-a şi a VIII-a”.

3. Filosofia platoniciană

3.1. PLATON, Euthyphron, 5d; 6e.

„Socrate: Oare impietatea nu e în orice împrejurare asemenea sieşi?; iar impietatea nu e oare cu totul
potrivnică pietăţii, şi la fel, tot ce poate fi nelegiuit nu e oare asemenea sieşi, având mereu acelaşi chip unic, şi
conform cu impietatea?
…Doar ai spus că datorită unui caracter unic faptele nelegiuite sunt nelegiuite, iar cele pioase, pioase; sau
nu-ţi aduci aminte”?

3.2. PLATON, Menon, 72a-d).

„Socrate: … Dar Menon… întrebându-te: ce este în esenţă o albină, dac-am presupune că-mi răspunzi:
«Sunt multe, sunt fel de fel de albine», ce-ai zice tu dacă ţi-aş pune următoarea întrebare: «Spunând de albine că-
s multe, felurite şi deosebite între ele, nu spui asta în măsura în care sunt albine? Ceea ce le deosebeşte nu-i, spre
exemplu, nici frumuseţea, nici mărimea, nici vreo altă însuşire de felul acestora?» Întrebat aşa, spune ce vei
răspunde?
Menon: Aş răspunde că, întrucât sunt albine şi întrucât sunt privite ca atare, nu se deosebesc întru nimic
una de alta.
Socrate: Şi dacă după asta ţi-aş spune: «Menon, arată-mi acum prin ce anume albinele, luate împreună, nu
se deosebesc între dânsele de loc, ci sunt identice?» Mi-ai putea da un răspuns la această întrebare?
Menon: Aş putea.
Socrate: Tocmai aşa-i şi cu virtuţile: cât de multe ar fi, şi cât de felurite, toate au o însuşire, una şi aceeaşi:
numai printr-însa virtuţile sunt virtuţi”.

3.3. PLATON, Banchetul, 201d; 210e-211c.

Socrate: …vreau să vă spun… un cuvânt pe care l-am auzit odată din gura unei femei din Mantineia,
numită Diotima…
… «Încearcă acum, adăugă ea, să-ţi ţii atenţia cât se poate mai trează. Cine va fi călăuzit metodic, astfel
încât s-ajungă a pătrunde misterele dragostei până la această treaptă şi cine va contempla pe rând şi cum trebuie
lucrurile frumoase, acela, ajuns la capătul iniţierilor în cele ale dragostei, va întrezări deodată o frumuseţe de
caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel frumos către care se îndreptau mai înainte toate străduinţele noastre:
un frumos ce trăieşte de-a pururi, ce nu se naşte şi nu piere, ce nu creşte şi nu scade; ce nu-i, în sfârşit, într-o
privinţă frumos, într-alta urât; câteodată da, alteori nu; pentru unii da, pentru alţii nu. Frumos ce nu se
înfăţişează, cu faţă, cu braţe sau cu alte întruchipări trupeşti, frumos ce nu-i cutare gând, cutare ştiinţă; ce nu
sălăşluieşte în altă fiinţă decât în sine; nu rezidă într-un vieţuitor, în pământ, în aer, sau oriunde aiurea; frumos ce
rămâne el însuşi întru sine, pururi identic sieşi ca fiind de un singur chip; frumos din care se împărtăşeşte tot ce-i
pe lume frumos, fără ca prin apariţia şi dispariţia obiectelor frumoase el să sporească, să se micşoreze ori să
îndure o cât de mică ştirbire»”.
 117

3.4. PLATON, Phaidon, 70a-77a; 100b; 102a-104d).

„Kebes luă cuvântul zicând:
- Socrate, multe din câte-ai spus îmi par drepte; dar cele despre suflet întâmpină printre oameni o mare
neîncredere. Ei se tem de obicei că, o dată ce sufletul se desprinde de trup, nu mai există nicăieri, ci, chiar în ziua
când moare un om, sufletul lui se destramă şi piere; îndată ce se desface de trup şi iese din el, întocmai ca un
abur sau ca o suflare, se destramă şi nu mai are fiinţă nicăieri. Fireşte că dacă sufletul ar avea o fiinţă în sine, el
s-ar reculege şi s-ar putea dezbăra de toate acele mari neajunsuri, despre care ne-ai vorbit adineauri… Dar
tocmai aceasta ar avea poate nevoie de o întemeiere şi o crezare mai largă: anume că sufletul există şi după ce
omul moare; că şi atunci el are o anumită putere şi gândire.
- Adevărat grăieşti, Kebes, zise Socrate… Să cercetăm deci, dacă vrei, mai cu de-amănuntul.
Să privim lucrul mai întâi din următoarea latură: oare sufletele oamenilor ce-au murit mai există în lumea
lui Hades, sau nu? Este o veche credinţă de care ne aducem aminte, potrivit căreia sufletele plecate de aici există
aievea dincolo; apoi ele se întorc aici, dacă cei vii renasc din sânul celor moarte; atunci unde ar putea sta
sufletele noastre decât acolo? De n-ar subzista, n-ar putea reveni…
Nu numai la oameni, urmă Socrate, trebuie să cercetezi acest lucru, de vrei să înţelegi mai uşor, dar şi la
celelalte vieţuitoare, ca şi la plante şi, într-un cuvânt, la tot ce are parte de naştere; trebuie să vedem dacă toate
câte se nasc se ivesc în acelaşi chip, adică din contrariile lor; bine înţeles vorbim de cele ce au contrarii, cum este
frumosul faţă de urât, dreptul faţă de nedrept, şi aşa mai departe… Să cercetăm deci următorul fapt: oare există o
necesitate potrivit căreia toate câte au contrarii nu se pot naşte de nicăieri decât din propriul lor contrar?...
- Iată, zise Socrate, voi lămuri eu pe una dintre acele perechi de contrarii, despre care am vorbit; o voi
lămuri atât în sine, cât şi în trecerile de la un contrar spre celălalt; tu însă cată să-mi lămureşti pe a doua. Vreau
să vorbesc de somn, pe de o parte, de starea de veghe, pe de alta. Zic că din somn izvorăşte starea de veghe şi din
veghe starea de somn; că între ele sunt clipele de trecere; aţipirea, de o parte, de alta, trezirea. Este aceasta şi
pentru tine, zise el, destul de lămurit sau nu?
- Foarte lămurit.
- Spune-mi acum şi tu mie la fel, zise el, asupra vieţii şi morţii. Crezi că faptul de-a trăi e potrivnic celui
de-a fi mort?
- Cred.
- Dar că se nasc unul din altul?
- Şi aceasta.
- Ce provine din ce este viu?
- Ce este mort, zise.
- Dar din ceea ce este mort? spuse acesta.
- Sunt nevoit să recunosc: ceea ce este viu.
- Prin urmare, Kebes, înseamnă că din cele moarte se nasc cele vii şi cei cu viaţă.
- Aşa se pare, zise.
- Prin urmare sufletele noastre există în lumea lui Hades?
- Se pare.
- Dar în privinţa trecerilor dintre viaţă şi moarte? Oare cel puţin una dintre ele nu este sigură? Într-adevăr,
este sau nu lămurit faptul de a muri?
- Desigur, zise Kebes.
Ce avem acum de făcut? urmă Socrate. Nu vom încuviinţa că există şi trecere potrivnică? Să fie natura în
acest punct descumpănită? Nu trebuie să acordăm şi faptului de a muri o anumită trecere contrară?
- Cu totul necesar, zise.
- Ce potrivnic îi dăm?
- Revenirea la viaţă.
- Revenirea la viaţă, zise Socrate, dacă în adevăr are loc, nu este tocmai ivire din morţi a celor vii?
- Desigur.
- Putem aşadar recunoaşte şi acest lucru, că cei vii întru nimic mai puţin nu provin din cei morţi, pe cât cei
morţi din cei vii. Acesta fiind faptul, nu este îndeajuns dovedit că sufletele celor morţi neapărat există într-un loc
de unde iarăşi să se poată ivi?
- Şi eu găsesc Socrate că e necesară o astfel de încheiere, din cele recunoscute mai înainte…
- Cred, Kebes, că mai presus de orice altă dezlegare trebuie s-o primim pe aceasta; cred că nu suntem
înşelaţi recunoscând că există, în realitate, şi revenire la viaţă din cele moarte şi ivire a celor morţi din cei vii…
- Dar Socrate, întrerupse Kebes, aceasta se poate scoate şi din cunoscutul principiu… că învăţarea noastră
nu-i altceva decât o reamintire. După acest principiu, în chip necesar am mai învăţat cândva, în alte vremi, cele
ce ne amintim acum. Aşa ceva ar fi însă cu neputinţă dacă sufletul nostru n-ar fi existat mai înainte de a fi apărut
într-o întruchipare omenească. Şi pe această cale, deci, sufletul apare ca nemuritor… Oamenii întrebaţi cu
meşteşug, află singuri toate lucrurile aşa cum sunt. Dacă n-ar avea sădită în ei o ştiinţă şi o raţiune dreaptă, ar fi
fost în stare să facă aşa ceva?
- Ceea ce se numeşte învăţare este de fapt numai o reamintire. Iată cum, reluă Socrate, recunoaştem că
dacă cineva îşi aduce aminte de un lucru, trebuie să fi ştiut cândva, mai înainte, acel lucru?
 118

Atunci putem susţine că în clipa când se iveşte în felul acesta o cunoştinţă, ea este o reamintire. Vreau să
spun aceasta: dacă cineva, auzind sau percepând într-un fel oarecare ceva, nu cunoaşte numai acel lucru, ci
gândeşte şi un altul, a cărui cunoaştere nu e aceeaşi, ci alta, oare nu zicem pe drept cuvânt de aceasta că-i
reamintirea unui lucru ce a fost cândva în mintea noastră?...
Dacă lucrurile stau aşa, noi susţinem că egalul este ceva. Nu zic că un lemn este egal cu altul, o piatră cu
alta…; ci vorbesc de ceva care este în afară de toate acestea, de egalul în sine. Putem susţine că acesta este ceva
sau nu?
Dar de unde am luat această cunoştinţă? Nu cumva din pildele ce-am dat adineauri? Că văzând lemne,
pietre şi alte lucruri egale a răsărit în suflet ideea egalului, care însă e altceva decât însuşi lemnul, piatra şi
celelalte?...
Trebuie ca noi să fi cunoscut egalul mai înainte de a fi văzut pentru prima oară lucruri egale…
Oare…, dacă au fiinţă toate câte le repetăm mereu: şi frumosul în sine, şi binele în sine şi în genere orice
esenţă de acest fel; dacă la acestea raportăm noi pe cele dobândite prin simţuri, întrucât sunt esenţe pe care le-am
aflat fiinţând în noi de mai înainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dânsele, atunci urmează cu
necesitate că şi sufletul nostru a fiinţat mai înainte de noi, tocmai cum au avut fiinţă şi acele esenţe…
N-am făcut decât să-ţi arăt felul de cauză ce mă munceşte, iar acum o iau din nou de la început la drum,
spre acele principii ce-au fost atât de dezbătute; şi încep chiar cu ele, punând la bază că există frumosul în sine,
binele, mărimea şi toate celelalte. Dacă-mi încuviinţezi şi recunoşti existenţa acestora, sper să-ţi dovedesc prin
ele cauza şi să-ţi descopăr că sufletul este ceva nemuritor.
- (Phaidon: Pe câte ştiu, după ce s-a convenit şi s-a recunoscut împreună cu el că există pentru fiecare gen
de lucruri câte o idee de la care fiecare din celelalte lucruri, luându-şi existenţa prin participare, deţine şi
numele…, el puse următoarea întrebare:)
- Vezi, zise, după ce s-a convenit că în cazul în care îmbrăţişezi aceste păreri, dacă nu cumva, afirmând
despre Simmias că-i mai mare decât Socrate, dar mai mic decât Phaidon, ai vrea să zici că în Simmias sunt
conţinute amândouă, şi mărimea şi micimea?...
Ia observă acum, adăugă Socrate, şi următorul lucru: recunoşti că există ceva pe care-l denumeşti cald şi
ceva care se cheamă rece?
- Există.
- Nu cumva ceea ce numim zăpadă şi foc?
- Pe Zeus, nu acestea.
- Căldura este deci altceva decât focul, recele altceva decât zăpada?
- Da.
- Vei recunoaşte că zăpada, după ce a primit căldura, niciodată nu va fi şi zăpadă, cum era, şi caldă; ci, la
apropierea căldurii, ori se retrage ori se nimiceşte?
- Fără îndoială.
- La fel cu focul; când se apropie frigul, el trebuie să se retragă sau să fie nimicit; căci în clipa în care a
primit frigul, nu va mai cuteza să rămână ce era: foc şi rece…
Se pare că nu numai contrariile acelea nu se acceptă unele pe altele, dar şi toate câte, fără a fi între ele
contrarii, au şi ele totdeauna contrarii…; ci nici ele nu par a primi ideea potrivnică ideii pe care ele însele o au; ci
dacă se apropie ideea contrară lor, ele sau se nimicesc, sau se retrag…
Dar în lumea Ideilor, cele ce sunt contrarii nu pot îndura să vină laolaltă”…

3.5. PLATON, Republica, VII, 514a-517c; VI, 510a-511e; VI, 508a-509b (mitul peşterii).
„Închipuieşte-ţi că nişte oameni ar locui într-o peşteră subpământeană, deschisă pe toată lungimea ei către
lumină; că ei se găsesc în această peşteră încă din copilărie, cu picioarele şi grumajii în lanţuri; că din pricina
legăturilor nu se pot mişca din loc şi nu pot privi decât înainte…; că undeva departe, în spatele lor şi ceva mai
sus decât ei se află un foc şi că între el şi prizonieri, de asemenea mai sus decât ei, se întinde un drum de-a lungul
căruia este construit un zid nu prea înalt, asemănător perdelelor întinse de scamatori între ei şi public, deasupra
cărora ei îşi arată minunăţiile…
Închipuieşte-ţi acum că pe lângă zid trec nişte oameni care poartă diferite obiecte ce depăşesc înălţimea
zidului; statui de oameni şi de animale, de piatră şi de lemn…
Cel care s-ar găsi într-o asemenea situaţie ar putea să vadă altceva decât umbrele lor şi ale tovarăşilor lor
proiectate de foc pe peretele dimpotrivă al peşterii?...
Dar din obiectele cărate? Văd ei altceva decât umbra acestora?...
Trebuie să aplici această imagine punct cu punct la cele ce ţi le-am relatat: să compari lumea vizibilă cu o
închisoare, iar puterea soarelui cu lumina dintr-însa, produsă de foc. Iar dacă vei identifica, în urcuş, şi
contemplarea celor de sus, înălţarea sufletelor către lumea inteligibilă, să ştii că nu te vei înşela asupra gândirii
mele… Mie aşa mi se pare că Ideea Binelui este ultima care ni se face cunoscută, dar o dată cunoscută trebuie să
conchidem că ea este cauza tuturor lucrurilor drepte şi frumoase; că ea dă naştere în lumea vizibilă luminii, iar în
cea inteligibilă ea însăşi stăpână, dăruieşte adevărul şi înţelegerea…”
„Să presupunem o linie tăiată în două părţi inegale; vom avea în fiecare parte, respectiv, lumea vizibilă şi
pe cea inteligibilă. Urmând claritatea şi obscuritatea din lumea lucrurilor, vei putea distinge o primă secţiune, cea
a imaginilor. Eu numesc imagini în primul rând, umbrele, apoi reflectarea imaginilor în apă, pe suprafaţa
 119

corpurilor opace, netede şi strălucitoare a unor chipuri şi în genere orice reprezentare de acest fel.
O a doua secţiune, decât aceasta care îi este de fapt imagine, e alcătuită din toate fiinţele vii, din toate
plantele, din toate cele făcute de oameni…
În acelaşi fel trebuie să facem o anume tăietură şi în lumea inteligibilă; iată, în prima parte a acestei
secţiuni, sufletul se serveşte ca de nişte imagini de obiecte care faţă cu cele din secţiunea precedentă erau
originale. De aceea, sufletul se serveşte de ele ca de nişte ipoteze. Cum, însă, trebuie mers de la ipoteză la
principiul absolut, sufletul îşi desăvârşeşte cercetarea sa în lumea Ideilor…
Şi este firesc ca acesta să fie drumul pentru că cine vrea să gândească asupra figurilor geometrice, trebuie
mai întâi să le figureze sensibil…”
„Gândeşte acelaşi lucru despre suflet: atunci când el priveşte un lucru pe care îl luminează adevărul şi
fiinţa pare că l-a văzut, că l-a cunoscut… Ideea Binelui este aceea care dă lucrurilor veracitate…; înţelege că este
cauza ştiinţei şi a adevărului…”.

3.6. PLATON, Parmenides.

130. „Parmenides: Socrate, tu eşti vrednic de toată lauda pentru râvna ta în aceste discuţii filosofice. Dar,
ia spune-mi, faci tu însuţi această separaţie între ceea ce numeşti Ideile (Formele) în sine, pe de o parte, şi, pe de
alta, între ceea ce participă la aceste Idei? Şi socoteşti că asemănarea în sine are o existenţă în sine aparte,
deosebită de aceea care se află în noi, şi tot aşa cu Ideea de unu şi de multiplu…?
- Da, aşa socot, răspunse Socrate.
- Oare tot aşa crezi şi despre astfel de lucruri, ca de pildă, dreptul, frumosul, binele şi altele asemenea? Că
ar avea o existenţă de sine stătătoare?
- Da, a răspuns Socrate.
131. – Crezi tu în existenţa unor anume Idei de la care lucrurile acestea (vizibile), prin participarea lor la
aceste Idei îşi capătă şi denumirea lor, precum cele ce participă la Ideea de asemănare se numesc asemănătoare,
cele ce se împărtăşesc din mărime se numesc mari, iar cele ce ţin de dreptate şi frumuseţe se numesc drepte şi
frumoase?
- Negreşit, răspunse Socrate.
- Dar orice participă la o Idee trebuie să participe sau la totalitatea ei sau doar la o parte din ea… Crezi tu
că o Idee, în întregimea ei, e prezentă în fiecare din multele (lucruri sensibile), păstrându-şi unitatea ei, sau
cum?... Prin urmare, Ideea, fiind una şi aceeaşi va fi prezentă în întregimea ei în multele lucruri sensibile în
acelaşi timp, şi astfel va rămâne separată de sine însăşi?
- Ba nu, replică Socrate, dacă o asemănăm cu ziua, care, fiind una şi aceeaşi, este în acelaşi timp prezentă
în multe lucruri, fără să fie despărţită de sineşi. Tot aşa ar putea şi fiecare Idee să fie prezentă în toate (lucrurile
care participă la ea), păstrându-şi totodată identitatea cu sine însăşi…
- Lesnicios lucru, Socrate, a zis Parmenides, de a face acelaşi lucru prezent în mai multe lucruri deodată…
În acest caz, Socrate, Ideile n-ar fi divizibile şi atunci n-am mai avea totul în fiecare lucru, ci doar o parte
(din Idee) în fiecare lucru?... Ideea în unitatea ei este divizibilă, rămânând totuşi o unitate?... Să presupunem că o
parte din noi participăm la Ideea de mic. Comparată cu această fracţiune din ea, Ideea de mic (în întregimea ei)
va fi mai mare decât partea ei. Iată cum am ajunge să vedem că micul în sine este mai mare. Pe de altă parte,
lucrul sensibil la care s-ar adăuga partea luată (din Ideea de mic) va ajunge mai mic, nu mai mare decât era
înainte de acest adaos.
- Aşa ceva nu se poate, zise Socrate.
- Atunci Socrate, în ce chip se vor împărtăşi din formele eterne lucrurile materiale, dacă ele nu pot
participa nici la o parte nici la întregul lor?
132. – Mai departe… Când îţi apar înainte mai multe lucruri ca mari, tu, când le iei în totalitatea lor,
descoperi, cred, în ele o Idee, una şi identică…
- Ai dreptate, zise Socrate.
- Dar marele în sine şi lucrurile mari în ce raport stau acestea din urmă cu cel dintâi? Când încerci să le
cuprinzi cu o privire a sufletului, nu-ţi vor apărea înainte iarăşi altă Idee a marelui, unică, datorită căreia în chip
necesar vor părea prin participare mari şi toate cele de mai sus (adică, atât prima Idee a marelui, cât şi lucrurile
mari ce participă la această primă Idee)?
- Aşa se pare.
- Se va ivi, deci, o nouă Idee de mărime, în afară de aceea a marelui în sine şi a lucrurilor materiale ce
participă la aceasta. Şi deasupra acestora se va ivi alta, prin care toate celelalte de mai sus vor părea mari. Astfel,
nu va mai fi doar câte o Idee în sine relativă la fiecare grup de lucruri, ci o mulţime infinită de Idei.
- S-ar putea, răspunse Socrate, ca fiecare din aceste Idei să nu fie decât un gând ce nu sălăşluieşte nicăieri
altundeva decât în suflet…
- Cum însă, a replicat Parmenides. Fiecare gând (concept) e unul şi totuşi nu este noţiunea niciunui lucru?
- Aceasta este peste putinţă, a zis Socrate.
- Ce e noţiunea unui lucru?... Sau mai de grabă a unei anumite unităţi pe care acest gând (noţiune) o
recunoaşte ca prezentă în toate lucrurile?... Dar acest ce gândit ca o unitate… nu e tocmai Ideea în sine?... Dar
atunci, cum? Nu urmează că, dacă lucrurile participă la Idei, sau totul constă din gânduri şi toate gândesc sau că
toate fiind gânduri sunt totuşi lipsite de gândire?
 120

- Nici aceasta…, a replicat Socrate… Iată care mi se pare acum cea mai bună explicaţie: Ideile acestea
stau ca nişte exemple (tipare) în natură, iar obiectele materiale asemănătoare lor sunt nişte cópii după ele.
Participarea lor la Idei nu constă decât în faptul că lucrurile sunt o copie (imitaţie) după acestea din urmă.
- Dar, a zis Parmenides, dacă ceva seamănă cu Ideea, nu e necesar ca şi Ideea să semene copiei? Sau
există vreun mijloc ca asemănătorul să nu semene cu ce-i seamănă?... Nu e necesar ca asemănătorul să participe
la aceeaşi Idee ca şi lucrul care-i seamănă?... Dar cel la care participă lucrurile asemănătoare spre a fi
asemănătoare între ele, nu e tocmai Ideea însăşi?... În acest caz este peste putinţă ca un lucru să semene cu Ideea,
sau ca aceasta să semene cu lucrul de care vorbesc. Căci dacă s-ar întâmpla aşa, pe lângă Ideea pomenită ar mai
apărea o altă Idee, şi dacă aceasta din urmă ar semăna cu ceva ar apărea altă Idee şi aşa fără încetare va răsări
mereu altă Idee, dacă Ideea e asemenea lucrului care participă la ea… Prin urmare, nu asemănarea e aceea ce
îngăduie lucrului să participe la Idei, aşa că trebuie să căutăm un alt mod de participare… Vezi, Socrate, în ce
încurcături ne băgăm, când admitem existenţa unor Idei de sine stătătoare?
133. Dacă ar veni cineva şi ar susţine că, dacă Ideile ar fi aşa cum le definim noi, nici n-ar putea fi
cunoscute… Pentru că şi tu, Socrate, şi oricare altul care admite o existenţă în sine aparte pentru orice Idee,
trebuie să mărturisească mai întâi că nici una din aceste Idei nu-şi are lăcaşul ei în lumea empirică.
- Fireşte, a zis Socrate, căci cum ar putea să fie şi în lumea noastră (empirică) şi aparte, în sine?
- Justă observaţie, a zis Parmenides. Prin urmare şi toate Ideile care sunt prin relaţia lor reciprocă dintre
ele îşi trag existenţa din această relaţie a lor, şi nu din relaţia lor cu ceea ce în lumea noastră le corespunde fie ca
nişte cópii sau în oricare alt mod le concepem, mod prin care participăm la ele şi care ne face să ne căpătăm şi
denumirile respective. Pe de altă parte, aceste cópii ale lor în lumea noastră şi care poartă acelaşi nume cu acele
Idei (la care participă) îşi trag existenţa lor din relaţia între sineşi, nu din raportul lor cu Ideile, după care îşi
capătă fiecare numele asemănător… Deci nici lucrurile noastre de aici nu au prin relaţia lor o influenţă asupra
celor din lumea Ideilor, nici Ideile nu au vreo relaţie cu lucrurile de aici.
134. Aşa că Ideile se mărginesc la ele însele şi au relaţii doar între ele, şi tot aşa şi lucrurile de aici au
relaţie doar între ele. Dar ştiinţa este oare altceva decât ştiinţa adevărului în sine?... Şi iarăşi, orice ştiinţă în sine,
anumită, va fi ştiinţa părţii corespunzătoare fiinţei în sine? Ori nu?
- Ba da, Parmenides.
- Iar ştiinţa de aici de la noi (din lumea simţurilor) nu va fi ea ştiinţa adevărului (relativ) din lumea
noastră, şi prin urmare, nu-i aşa că orice ştiinţă de la noi va fi ştiinţa unui anumit lucru de la noi?
- Neapărat.
- Dar, după cum recunoşti, Ideile în sine nici nu le avem în noi şi nici nu pot fi în lumea sensibilă.
- Nu, de bună seamă.
- Dar genurile în sine, pentru fiecare domeniu al fiinţei în sine, nu sunt ele oare recunoscute de o Idee în
sine, anume de Ideea ştiinţei?
- Ba da.
- Dar Ideea aceasta noi n-o avem.
- Într-adevăr, nu.
- Prin urmare, noi nu putem cunoaşte nici o Idee, căci nu participăm la ştiinţa în sine.
- Se pare că nu, Parmenides.
- Deci pentru noi rămâne cu neputinţă de cunoscut binele în sine şi frumosul în sine şi tot ceea ce noi
admitem că există ca Idei (Forme) în sine.
- Mi-e teamă că-i aşa…
135. – (Deci) Socrate, … Ideile nu pot fi cunoscute de natura omenească…”.

3.7. PLATON, Sofistul, 237c-268d.

Străinul: Cu adevărat, ne-am vârât într-o problemă grozav de grea. Căci faptul de a zice că un lucru pare
sau face o impresie, fără să fie în realitate, sau a spune ceva care nu e adevărat, constituie o exprimare plină de
dificultăţi. A găsi o formulă pentru a spune că un neadevăr exprimat sau doar gândit e totuşi ceva aevea, fără ca
spunând aceasta să cazi în contrazicere este un lucru extrem de greu.
Theaitetos: Dar de ce?
Str.: Pentru că acest fel de a vorbi cutează să presupună că nefiinţa există; altfel n-ar exista neadevărul…
Un lucru e limpede: vreunei fiinţe aevea nu i se poate atribui nefiinţa… Fiinţei i se poate adăuga însă altă
fiinţă… Dar vom spune că nefiinţei i se poate adăugă vreodată altă fiinţă?
Nu e nici drept şi nici nu se cade să împerechem fiinţa cu nefiinţa… Atunci nu e cu putinţă nici să rosteşti,
nici să exprimi sau să gândeşti nefiinţa în sine. Ea e doar incogitabilă, inexprimabilă, iraţională…
Voi formula acum cea mai grea problemă cu privire la nefiinţă… Ei bine, nefiinţa şi pe cel ce caută s-o
respingă îl bagă într-o astfel de încurcătură, încât când încearcă s-o tăgăduiască e silit să spună despre ea lucruri
care se bat cap în cap…
Am stabilit că nefiinţa nu trebuie să participe nici la pluralitate, nici la unitate… Că este inexprimabilă,
indicibilă.
Prin urmare, încercând să-i atribuim predicatul ar fi să contrazicem cele afirmate deja…
Deci nu în modul acesta de a vorbi să căutăm felul de a vorbi corect despre nefiinţă… Încearcă să te
rosteşti corect despre nefiinţă, fără să adaugi nici fiinţa, nici numărul plural sau singular…
 121

Prin adevărat înţelegi ceva care există cu adevărat?... Prin cel neadevărat înţelegi pe cel contrariu
adevărului?
Prin urmare ceea ce seamănă este o nefiinţă, de vreme ce afirmi că nu e adevărată.
Theait.: Dar este oarecum (imaginea).
Str.: Prin urmare ceea ce numim noi imagine e cu adevărat o nefiinţă?
Theait.: Tare mi-e teamă că nefiinţa se împleteşte cu fiinţa într-o împletire cât se poate de ciudată.
Str.: (Trebuie) să recunoaştem că nefiinţa oarecum există… Va fi neapărat nevoie să luăm în mai de
aproape în cercetare teoria lui Parmenides, pentru ca, vrând-nevrând, să stabilim că nefiinţa este în oarecare
măsură şi că fiinţa oarecum nu există…
Tocmai acum când credem că suntem mai dumiriţi, plutim în cea mai mare neştiinţă privitor la fiinţă.
Mişcarea şi repausul nu sunt oare lucrurile cele mai contrare unul altuia?... Şi, totuşi, ele există deopotrivă
amândouă şi fiecare în parte… Dar când recunoşti că există, înţelegi oare că sunt mişcate şi una şi alta, şi fiecare
în parte?... Dar atunci când spui că există vrei să spui că sunt în stare de repaus?... În acest caz… ai afirmat că
amândouă există, întrucât consideri mişcarea şi repausul ca împrejmuite oarecum de fiinţă şi întrucât, după ce le-
ai cuprins laolaltă cu gândul, le priveşti sub aspectul participării lor la existenţă?
Fiinţa nu constă în reunirea celor două elemente: mişcarea şi repausul… Prin propria-i fire fiinţa nu este
nici mişcare nici repaus…
Acum când e vorba de fiinţă ne aflăm într-o încurcătură şi mai mare…
În ce chip numim noi unul şi acelaşi lucru de fiecare dată?...
Spunem, bunăoară, om şi-i atribuim culori, formă, mărime, virtuţi şi altele… Despre fiecare spunem că
este unul şi apoi iarăşi, că este o pluralitate, determinându-l printr-o mulţime de nume…
Se pun următoarele întrebări: … Oare nu e îngăduit să unim fiinţa cu mişcarea şi repausul… socotindu-le
ca neamestecabile între ele şi în neputinţă de a participa unele la altele? Sau să le reunim pe toate laolaltă,
întrucât toate ar putea să participe între ele? Sau să credem că unele au această calitate, iar altele nu?
Să presupunem mai întâi că nici un lucru nu are vreo posibilitate de întovărăşire cu altul… Nu înseamnă
că mişcarea şi repausul vor fi socotite ca nemaiputând să participe în nici un chip la fiinţă?
Dar ce se întâmplă dacă lăsăm tuturor lucrurilor puterea de a se uni unele cu altele?
Theait.: În acest caz, mişcarea ar sta pe loc şi repausul s-ar mişca la rândul său, dacă ele s-ar reuni între
ele…
Str.: Dar e ceva peste putinţă.
Nu mai rămâne decât cea de-a treia alternativă…
Pentru că aşadar, unele genuri sunt dispuse să facă această operaţie, iar altele nu, ele sunt oarecum în
aceeaşi situaţie ca literele. Căci şi dintre acestea unele se potrivesc laolaltă, altele nu…
Cele mai importante genuri sunt acelea pe care le-am discutat: fiinţa, repausul şi mişcarea… Acestea două
din urmă nu se pot amesteca una cu alta…
Dar fiinţa se amestecă cu ele amândouă, căci acestea, la urma urmelor, există. Fiecare din ele este alta
decât celelalte două, însă e identică cu sine însăşi. Dar ce înţelegem prin identic şi diferit? Oare sunt două genuri
noi?...
Mişcarea şi starea pe loc nu sunt tot una cu «identicul» şi «diferitul»… (Altfel), mişcarea ar sta pe loc şi
starea pe loc ar începe să se mişte… Dar amândouă participă şi la identic şi la diferit…
Trebuie să concepem fiinţa şi identicul ca fiind una? Dar dacă am spune că fiinţa şi identicul sunt tot una,
atunci când afirmăm că amândouă, adică şi mişcarea şi repausul, au caracterul de fiinţă, am spune că amândouă
sunt identice, întrucât amândouă sunt fiinţe… Dar este peste putinţă ca identicul şi fiinţa să fie tot una…
Atunci suntem îndreptăţiţi să admitem identicul ca a patra Idee (gen) pe lângă cele trei?
Însă dintre fiinţe unele se zic în sine, altele în relaţie… Altul nu se spune decât în relaţie cu altceva… Noi
ştim că tot ce e altul rezultă în chip necesar că e aşa numai în relaţie cu altceva… Atunci să socotim natura altuia
ca al cincilea gen… Şi vom recunoaşte că el este răspândit în toate celelalte genuri…
Vom spune despre fiecare dintre cele cinci genuri următoarele:
Despre mişcare vom spune că e cu totul altceva decât starea pe loc… Dar este, totuşi, pentru că participă
la fiinţă.
Şi vom spune iarăşi că mişcarea este altceva decât acelaşiul… Şi, totuşi, e acelaşi (aceeaşi) pentru că
participă la identic.
Deci mişcarea e acelaşi şi nu e acelaşi.
Să reluăm cercetarea: mişcarea e altceva decât altul, după cum era alta decât identicul şi decât repausul…
Mişcarea este altceva decât fiinţa… Atunci nu e limpede că mişcarea este nefiinţă şi totodată fiinţă?...
Deci rezultă existenţa nefiinţei, nu numai când e vorba de mişcare, ci şi de întreaga serie de genuri. Într-adevăr,
în toate genurile natura altuia făcându-l pe fiecare să fie deosebit de fiinţă, îl face prin aceasta să fie o nefiinţă.
Astfel, vom fi îndreptăţiţi să le numim pe toate nefiinţe şi întrucât participă la fiinţă vom spune că există şi că
sunt fiinţă”.

3.7. PLATON, Timaios, 48b-58c.

„Pentru a începe această nouă explicaţie a lumii, trebuie dusă mai departe diviziunea cu care am lucrat
până acum. Distingeam două planuri; acum este nevoie de un al treilea. Cele dintâi erau suficiente pentru prima
 122

noastră expunere, căci distingeam o lume inteligibilă, a modelelor, şi alta supusă devenirii şi vizibilă: copia
acelui model.
Distingem acum o a treia speţă… dificilă şi obscură. Proprietatea ei de seamă este aceea de a fi receptacul
sau, pentru a zice altfel, este hrana pentru tot ceea ce se naşte… Natura sa este de a fi o matrice pentru toate
lucrurile. Ea este decupată în figuri de ceea ce intră în ea; aceasta face să apară când sub o formă când sub alta.
De aceea, lucrurile care intră şi ies din ea sunt cópii ale fiinţelor eterne, fasonate însă în ea într-un fel greu de
exprimat. Despre aceasta vom vorbi altă dată.
Ceea ce trebuie deocamdată reţinut este faptul că trebuie să fie admise trei planuri de existenţă. Şi că unul
se poate asimila cu elementul matern (receptacolul), altul cu cel patern (modelul) şi natura intermediară cu
pruncul…
Când Zeul începe ordonarea totului, el mai întâi dă configuraţie distinctă celor ce apar prin mijlocirea
Ideilor şi numerelor.
Este evident pentru oricine că focul, pământul, aerul şi apa sunt corpuri. Dar corpuri fiind, înseamnă că au
volum, ceea ce presupune existenţa unor suprafeţe, care, la rândul lor, sunt compuse din triunghiuri…
Acum putem explica modul cum se formează cele mai frumoase corpuri care sunt în număr de patru… Să
încercăm aceasta, pentru că numai dacă vom înţelege cum se nasc aceste patru specii de corpuri superioare în
frumuseţe vom putea zice că am înţeles bine natura.
Dintre triunghiuri, cel isoscele nu admit nici o altă formă. Cele scalene, în schimb, admit un număr
infinit…
Triunghiurile de care am vorbit alcătuiesc corpurile: trei dintre ele sunt formate din triunghiuri scalene; al
patrulea, în schimb, este alcătuit din triunghiuri isoscele.
Aşa stând lucrurile, nu este posibil ca să treacă unele în altele decât cele trei, căci sunt formate din acelaşi
fel de triunghiuri. Cum sunt alcătuite din triunghiuri asemănătoare, aceste corpuri când alcătuiesc formaţiuni
mari se pot dezagrega, sau invers după dezagregare în elementele componente, acestea pot forma un alt corp mai
mare ca volum şi mărime. Iată ceea ce am vrut să zic privitor la generarea reciprocă.
Urmează acum să explicăm forma pe care fiecare corp a primit-o şi combinările care le-au făcut posibile.
Încep cu prima speţă care este alcătuită din elementele cele mai mici. Ea are ca element triunghiul a cărui
ipotenuză este de două ori mai lungă decât cea mai mică latură… A doua speţă este alcătuită din aceleaşi
triunghiuri. Când ele s-au combinat pentru a forma opt triunghiuri echilaterale, ele au compus un singur unghi
solid, făcut din patru unghiuri plane… Cea de a treia este formată din combinarea a douăzeci de feţe care sunt
triunghiuri echilaterale… (Cea de-a patra figură) este cubul…
Aceste patru speţe pot fi asociate focului şi pământului, ca şi aerului şi apei. Dăm pământului forma
cubică pentru că dintre toate, pământul este cel mai consistent dintre corpuri şi cel mai imobil. Or, în
triunghiurile pe care noi le-am propus ca alcătuitoare pentru cub, baza lor este formată din laturi egale, ceea ce
înseamnă că sunt mult mai stabile decât triunghiurile cu bază inegală… În continuare socotim apa mai mobilă
decât pământul, dar mai puţin mobilă decât focul. Aerul este o speţă de corp intermediară… Zicem aşadar, că
solidul care a luat forma piramidei este elementul şi germenul focului, cel construit în al doilea rând (octaedrul)
este elementul aerului, iar icosaedrul al apei…”

Ibidem, 69a-70a.
„Toate lucrurile s-au născut urmând necesităţii…”.

Ibidem, 27c-29e.
„Este o problemă pe care trebuie s-o examinăm şi anume după care model arhitectul lumii a construit-o pe
aceasta: după modelul imuabil şi veşnic acelaşi sau după ceea ce este născut. Or, dacă lumea este frumoasă şi
autorul ei excelent, este evident că el a privit modelul etern… Căci lumea este tot ce poate fi mai frumos între
cele născute şi autorul ei cea mai minunată dintre cauze”.

Ibidem, 68a-70a.
„Zeul este cel care a ordonat acest univers, dându-i această formă, făcându-l să fie această fiinţă unică ce
are în sine toate lucrurile divine. Lucrurilor divine le-a fost el însuşi artizanul; pentru producerea celorlalte şi-a
însărcinat propriii fii.
Aceştia, luând modelul de la el, când au primit principiul nemuritor al sufletului, au fasonat în jurul
acestuia un corp şi i-au dat corpul ca purtător. Apoi, în acest corp ei au creat un fel de suflet muritor, care este cel
al pasiunilor, mai întâi al plăcerii, cea mai periculoasă momeală a răului, apoi durerile care pun binele în
dificultate, îndrăzneala şi teama, doi sfătuitori imprudenţi, apoi mânia şi, în fine, speranţa, cea atât de
amăgitoare. Amestecând pasiunile cu senzaţiile iraţionale şi iubirea, cea care este atât de îndrăzneaţă, ei au dat
astfel legea rasei celei muritoare. Parcă temători ca nu cumva principiul divin al sufletului să nu fie întinat, ei au
făcut în aşa fel încât cele două suflete să locuiască fiecare în altă parte a corpului. Ei chiar au făcut un fel de istm,
gâtul, între cap şi piept, pentru a separa mai bine sediul sufletului nemuritor de cel al sufletului muritor, care este
ceea ce se numeşte trunchi. Cum însă o parte a sufletului muritor este mai bună şi alta mai rea, le-au divizat, o
parte fiind localizată deasupra diafragmei, şi alta dedesubtul ei. Partea sufletului care participă la curaj şi mânie,
care doreşte victoria a fost situată deasupra, pentru a fi mai aproape de cap şi astfel de a asculta mai mult de
 123

raţiune… Cealaltă parte a sufletului care dă pofte carnale şi în genere răspunde de tot ce este necesar trupului, a
fost situată între diafragmă şi ombilic…”

3.8. PLATON, Republica, I, 353e-d.

„Are sufletul o funcţie pe care nici un alt lucru al lumii n-ar putea s-o îndeplinească, bunăoară conducerea,
comanda, hotărârea şi toate cele asemenea? Se pot atribui acestea altcuiva decât sufletului? Nu doar sufletul are
aceste însuşiri?”

Ibidem, II, 369b-371b.

„Statul, după părerea mea, s-a născut din neputinţa individului de a-şi fi suficient sie însuşi şi din nevoile
lui atât de multe… Astfel, se asociază cu altul în vederea unei nevoi, apoi cu altul în vederea alteia şi tot aşa până
ce numărul de trebuinţe adună la un loc mai mulţi oameni care se într-ajutorează. Acestei întovărăşiri îi spunem
stat… Deci oamenii când dau şi când primesc, ei nu fac acest schimb decât în vederea interesului lor…
Să încercăm acum să întemeiem în gând un stat; temeiurile lui nu vor fi trebuinţele?... Cea dintâi dintre
trebuinţe, dacă trecem să le analizăm, este de bună seamă, cea a asigurării hranei, de care depinde conservarea
vieţii noastre. Apoi, este grija şi nevoia locuinţei, iar a treia a veştmintelor.
Cum va face statul să asigure satisfacerea acestora? Nu cumva stabileşte, presupunând existenţa a patru
sau cinci, ca unul să fie plugar, altul să facă locuinţe, altul haine, altul încălţăminte?... Deci şi statul cel mai mic
are nevoie de câţiva, de patru sau cinci membri care să lucreze cu folos reciproc… Prin urmare, într-un stat fie
mai mic, fie mai puternic oricare om ar trebui să facă din munca sa o parte pentru ceilalţi; plugarul să lucreze şi
pentru alţii, şi ceilalţi pentru plugar şi aşa mai departe…”

Ibidem, II, 372a-b.

„Considerăm că cea dintâi grijă a oamenilor este să-şi procure hrană, să-şi facă veştminte şi case…”.

Ibidem, II, 373a-374b.

Dar dacă pământul unui stat devine insuficient pentru a-şi hrăni membri?... Nu va trebui ca prin forţă să
încalce teritoriul unui stat vecin? Sau dacă alţii din aceleaşi motive vor râvni la pământul nostru… nu va fi deci
nevoie de o armată?
Cum stabileam, un singur om nu poate să facă mai multe munci… Dar lupta în război nu este şi ea o
îndeletnicire distinctă?
Oprim pe unul cu o meserie anume să facă în acelaşi timp altă muncă, pe cea a plugarului, pe cea a
ţesătorului, sau pe cea a constructorului de case, pentru a-i reuşi cât mai bine munca sa. Şi tot aşa i-am rânduit
fiecăruia o singură muncă, cea care îi este mai proprie şi pe care trebuie s-o exercite toată viaţa… Oare nu la fel
trebuie practicată şi meseria războiului?... Şi tot la fel nu se cade să recunoaştem şi aici că este vorba de o
înclinare firească?... Deci va fi o datorie să alegem pe cei mai în stare să îndeplinească o asemenea
îndeletnicire…”.

Ibidem, 374e-383a.
„Nu cumva este vorba de o înclinare firească a unora pentru o asemenea meserie? Dacă da, atunci să
alegem pe cei care au cu adevărat înclinările cele mai mari… Dar cum trebuie să fie de la natură asemenea
oameni? Trebuie să aibă sagacitate pentru a descoperi pe inamic, iuţeală ca să-l urmărească, iar după ce l-a
descoperit, putere să-l învingă… Mai este nevoie şi de curaj în luptă… Iar în ce priveşte sufletul, acesta trebuie
să fie pornit spre mânie… Blânzi cu semenii lor, dar cu duşmanii, plini de mânie…
Dar nu cumva păzitorii (categorie în care Platon îi integrează, în acest context, atât pe gardieni, cât şi pe
conducători – n.n.) pe lângă mânie mai trebuie să aibă şi o aplicare către filosofie?... Prin urmare, cel ce vrea să
fie un bun păzitor trebuie să fie şi un adevărat filosof…
Acesta trebuind să fie caracterul bunului păzitor, cum îl vom forma? Altă educaţie mai bună decât
gimnastica pentru corp şi muzica pentru suflet nu vom afla.
Dar copiilor nu le spunem mai întâi poveşti? Numai că acestea sunt o urzeală de minciuni… De aceea
trebuie să supraveghem pe făcătorii de poveşti şi dacă sunt bune să le adoptăm, iar de nu, să le respingem. Vom
îndemna pe doice şi pe mame să le spună numai poveştile care ajută la educarea sufletului. În orice caz, nu pe
cele pe care ni le-au spus Homer şi Hesiod, ca şi alţi poeţi, pentru că ei au născocit poveşti mincinoase… Căci în
asemenea descrieri zeii şi eroii au fost reprezentaţi ca într-o pictură în care chipurile pictate nu seamănă
nicidecum cu obiectele pretins reprezentate”.

Ibidem, 428a-435d.
„Cred că statul nostru aşa alcătuit va fi şi perfect. Căci, este de tot evident că numai astfel va putea fi
deopotrivă înzestrat cu înţelepciune, cu curaj, cu îndrăzneală, cu temperanţă şi va fi drept… Şi dintre toate, după
părea mea, cea care ocupă primul lor este, neîndoielnic, înţelepciunea… Dar putem numi sfatul înţelept din
cauza ştiinţei îndemânării dulgherilor? Sau din cauza ştiinţei tâmplarilor? Dacă nu, atunci este sfatul nostru o
ştiinţă pe care o au numai câţiva şi anume aceia meniţi să dea sfaturi bune pentru cele de obşte în vederea bunei
ocârmuiri a întregii noastre comunităţi… Această ştiinţă este acea a celor hotărâţi să aibă grijă de stat… Aşadar,
 124

statul bine condus îşi datorează înţelepciunea acelora care, deşi cei mai puţin numeroşi, au ştiinţa guvernării.
Încât, printr-o rânduială a firii, aceştia sunt singurii care merită să fie numiţi înţelepţi şi ştiinţa lor înţelepciune.
Cât priveşte curajul,… la care alţii poate fi găsit decât la cei care se luptă şi fac război pentru stat?
Mai sunt, apoi, încă două alte lucruri pe care trebuie să le mai descoperim în cetatea noastă: cumpătarea şi
dreptatea… Cumpătarea presupune o bună rânduială şi deci înfrânarea poftelor şi a plăcerilor. De aici vine
expresia «a fi stăpân pe tine»… Dar, după părerea mea, expresia aceasta vrea să spună că în sufletul nostru există
două părţi: una rea şi alta bună. Când partea cea bună este stăpână pe noi, atunci socotim că noi suntem stăpâni
pe noi înşine. Când însă, ca urmare a unei rele educaţii sau a unei societăţi rele, partea cea rea trece deasupra
celei bune, atunci spunem că omul în cauză este robul patimilor sale şi că este necumpătat…
La fel se poate zice şi despre un stat că este stăpân pe sine, pe plăcerile şi pasiunile sale… Din acest motiv
mai zicem că acest stat este şi cumpătat… Dar unde stă cumpătarea? În guvernanţi sau în guvernaţi?...
Cu temperanţa, lucrurile stau altfel decât stau cu înţelepciunea şi curajul. Cumpătarea nu se află numai la
o parte a statului, sau la alta, ci ea este răspândită deopotrivă la toţi membrii statului, fie ei cei mai de jos, de
mijloc şi până la cei mai puternici…
Mai rămâne, în sfârşit, dreptatea prin care statul îşi desăvârşeşte virtutea. Mi se pare că dreptatea stă în
faptul că fiecare trebuie să-şi îndeplinească datoria sa cum se cuvine… Însuşirea aceasta din urmă rivalizează în
putere cu toate celelalte… Căci este drept ca fiecare să-şi stăpânească ceea ce este al său şi să-şi împlinească
chemarea proprie… Dacă dulgherul ar voi să îndeplinească meseria cizmarului, ori cizmarul pe a dulgherului…
n-ar pricinui mare pagubă statului? Nu prea?... Dar dacă unul pe care natura l-a făcut meseriaş sau ceva
asemănător… ar încerca să se bage printre războinici sau războinicul printre cei meniţi să conducă… nu ar aduce
statului mari pagube?... Deci lipsa de ordine şi nerespectarea condiţiei de către fiecare om ce face parte dintr-un
grup sau altul sau celălalt nu se pot numi altfel decât o crimă. Aceasta este şi ceea ce se poate numi nedreptate”.

Ibidem, 441a-445c.
„Să cădem de acord că în sufletul unui individ există tot atâtea şi aceleaşi părţi ca în stat…
Să ne aducem aminte că este drept să-ţi faci datoria ta, şi că toţi să şi-o facă asemenea… Atunci raţiunii i
se cuvine să poruncească, ea fiind cea mai îndreptăţită să îngrijească de tot sufletul, iar curajul trebuie să i se
supună?... Şi nu este de datoria amândurora să conducă pe cea de-a treia parte, pe cea poftitoare?... În acest fel
vom putea stabili temeinic dreptatea, adică deplina coordonare a părţilor sufletului, aceea care a fost de fapt
prescrisă de natură…”.
 125

11. ARISTOTEL

STRUCTURA TEMEI
11.1. Repere biografice
11.2. Opera aristotelică
11.3. Filosofia aristotelică
11.3.1. Platon şi Aristotel: continuitate şi discontinuitate
11.3.2. Distincţia filosofie-ştiinţă
11.3.3. Metafizica aristotelică
11.3.4. Teoria social-politică aristotelică
11.3.5. Logica aristotelică

OBIECTIVE
• Cunoaşterea personalităţii şi operei lui Aristotel
• Precizarea raporturilor dintre filosofia platoniciană şi cea aristotelică
• Examinarea trăsăturilor definitorii ale gnoseologiei aristotelice
• Înţelegerea semnificaţiilor complexe ale metafizicii aristotelice
• Analiza articulaţiilor fundamentale ale ontologiei, gnoseologiei, eticii, teoriei social-politice, retoricii,
esteticii şi logicii elaborate de Aristotel
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
Stagiritul, Liceul, şcoală peripatetică, peripatetici, substanţă (ousía), cauză materială, cauză formală, cauză
eficientă, cauză finală, materie (hýle), formă (eidos, morphé), categorii, act, potenţă, Primul Motor, constituţii
bune, constituţii rele, monarhie, aristocraţie, democraţie, tiranie, oligarhie, demagogie.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, V, p. 168 – 177.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 304 – 351.
• Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia antică, Editura Proarcadia, Bucureşti, 1994, p. 243 –
280.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.,I,, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 562 –
660.
• W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 180 – 238.
• J. Shand, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p, 50 –
66.
• P. Aubenque, Problema fiinţei la Aristotel, Editura Teora, 1996
• W.D. Ross, Aristotel, Editura Humanitas, 1998
• P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 104 – 118.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 42 –
60.
• D. Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 32 – 36.
 126

Cursul 11
ARISTOTEL
(384 – 322 î. Hr.)

Vreme de mai bine de un mileniu şi jumătate, în Antichitate şi în Evul Mediu, Aristotel

a fost supranumit pur şi simplu Filosoful, considerându-se, deci, că el s-ar identifica cu însăşi
condiţia filosofiei. Preţuirea de care s-a bucurat de-a lungul timpului Aristotel se datorează, în
primul rând, înnoirilor fundamentale pe care el le-a determinat atât în filosofie cât şi în alte
domenii ale culturii. El este considerat nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor
tipurilor, ci şi fondatorul majorităţi ştiinţelor fundamentale, dar are şi reflecţii deosebit de
pertinente asupra artei, moralei, psihologiei, educaţiei, religiei, politicii etc.

11.1. Repere biografice

Aristotel s-a născut la Stagira (de la denumirea acestei localităţi el este numit uneori
Stagiritul), în nordul Greciei continentale, în peninsula Chalcidică, în vecinătatea graniţei cu
Macedonia antică grecească, ca fiu al lui Nicomach, medic al curţii macedonene, şi al soţiei
sale Phaistis.
Deşi a rămas de timpuriu orfan de ambii părinţi, fiind crescut de un unchi, profesia
tatălui său şi-a pus amprenta asupra formaţiei sale spirituale, trezindu-i interesul pentru
studiul fenomenelor naturii, în special al celor biologice.
După copilăria, petrecută, probabil, la Stagira şi la Pella, capitala regatului macedonean,
la vârsta de 17 ani Aristotel vine la Atena şi se înscrie în Academia platoniciană, unde rămâne
circa 18-20 de ani, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. În această perioadă personalitatea
proeminentă a lui Platon şi-a pus în mod decisiv amprenta asupra universului său spiritual,
Aristotel devenind în scurt timp cel mai strălucit discipol al lui Platon.
Cu toate acestea, între ei au apărut de timpuriu o serie de dezacorduri, care se vor
accentua cu timpul. Ele se referă, în special, la dezinteresul manifestat de Platon faţă de
studiul fenomenelor naturii în favoarea filosofiei şi matematicii. Aceasta este probabil şi
explicaţia faptului că, atunci când a trebuit să desemneze un succesor la conducerea
Academiei, bătrânul Platon nu l-a desemnat pe Aristotel, aşa cum era firesc, ci pe propriul său
nepot, Speusip, care era un filosof destul de obscur. Platon s-a temut, probabil, că, dacă i-ar fi
încredinţat conducerea Academiei lui Aristotel, acesta şi-ar fi impus după moartea sa în
programul de învăţământ al Academiei propria sa concepţie filosofică, eliminând-o pe cea
platoniciană. Platon voia să asigure astfel perpetuarea filosofiei sale în posteritate.
Afectat de această decizie, Aristotel a părăsit nu numai Academia, ci şi Atena, imediat
după moartea lui Platon, dacă nu chiar cu puţin timp înainte. În următorii ani el va întreprinde
o serie de călătorii în diferite cetăţi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. Se va
stabili pentru câţiva ani în Assos, unde va deschide o filială a Academiei, ceea ce însemnă că
el nu era încă decis să se rupă de spiritul filosofiei platoniciene. Tot în această perioadă,
 127

Aristotel a făcut o serie de cercetări de biologie marină la Mytilene, în insula Lesbos, ale căror
rezultate le va valorifica în lucrările sale ştiinţifice ulterioare.
Deşi filiala Academiei deschisă la Assos a devenit repede celebră, atrăgând tineri din
întreaga lume grecească, Aristotel n-a avut prea mult timp să se ocupe de organizarea şi de
conducerea sa întrucât a fost solicitat de regele Filip al II-lea al Macedoniei să desăvârşească
educaţia fiului său Alexandru, viitorul rege Alexandru Macedon. Vreme de câţiva ani,
Aristotel i-a format tânărului Alexandru o solidă educaţie grecească, astfel încât se poate
aprecia că cel puţin o parte a geniului politic şi militar a lui Alexandru Macedon i se datorează
dascălului său. Datorită morţii subite a tatălui său, Alexandru a trebuit să-i urmeze la tron la
numai 20 de ani, abandonându-şi studiile.
Aristotel s-a considerat dezlegat de angajamentul pe care şi-l luase faţă de Filip al II-lea
privind educaţia lui Alexandru şi revine la Atena. Aici decide, ca şi Platon după ce revenise
din călătorii, să-şi înfiinţeze propria şcoală filosofică, în afara cetăţii, nu departe de Academia
platoniciană. Şcoala a fost organizată într-o grădină în care se afla un templu dedicat zeului
Apollo Lykeios. În cinstea zeului, Aristotel îşi va numi şcoala filosofică Liceul. Şcoala sa va
mai fi numită şi peripatetică, iar discipolii săi peripatetici (gr. peripatein – a se plimba),
datorită faptului că lecţiile se desfăşurau în timpul plimbărilor unui dascăl însoţit de un grup
de discipoli pe aleile grădinii în care funcţiona şcoala.
Datorită faimei şi competenţei lui Aristotel, Liceul devine repede celebru, întrucât
Academia intrase după moartea lui Platon într-un declin evident. Liceul atrăgea tineri dornici
de instrucţie din întreaga lume grecească.
Devenit rege, Alexandru a continuat campania începută de tatăl său de cucerire a
cetăţilor greceşti şi de înglobare a lor în regatul macedonean, transformat în scurt timp în
imperiu prin cucerirea unor întinse zone din Europa, Asia şi Africa (anexând o mare parte din
Tracia, întreaga Grecie continentală, insulară şi microasiatică, desfiinţând, practic, Imperiul
Persan, care constituise o permanentă ameninţare pentru greci, cucerind India şi proclamându-
se faraon al Egiptului). Deşi mulţi greci îl admirau, Alexandru avea şi numeroşi duşmani, în
special la Atena, care nu suportau ca cetatea lor să fie înglobată într-un imperiu „barbar” şi
militau pentru recâştigarea independenţei. Aristotel a fost, cel puţin până la un punct, un
partizan al politicii de expansiune a lui Alexandru, întrucât era conştient de faptul că în noul
context geopolitic polisurile greceşti nu aveau nicio şansă de supravieţuire, iar grecii nu erau
dispuşi să renunţe din proprie iniţiativă la fărâmiţarea lor politică tradiţională.
În următorii 12 ani Aristotel s-a ocupat de organizarea şi conducerea Academiei şi şi-
a elaborat cea mai mare parte a operei, începută încă din perioada în care se afla la Academie.
El a continuat să întreţină relaţii strânse cu Alexandru şi după ce acesta a devenit rege şi apoi
s-a proclamat împărat, iar Alexandru chiar l-a sprijinit în realizarea unor cercetări. Datorită
acestor relaţii, Aristotel şi-a făcut numeroşi duşmani la Atena, care-l considerau trădător, cu
atât mai mult cu cât el nu era cetăţean atenian. Atâta vreme cât a trăit Alexandru, nimeni n-a
avut însă curajul să-i facă ceva lui Aristotel. Datorită morţii premature a lui Alexandru
Macedon, la numai 33 de ani, în 323 î.Hr., Aristotel a rămas fără protecţie. Imediat după
moartea lui Alexandru, naţionaliştii atenieni, în frunte cu oratorul Demostene, i-au intentat lui
Aristotel un proces de impietate.
Aristotel n-a avut însă tăria morală a lui Socrate să-şi înfrunte destinul nedrept şi a fugit
din Atena înaintea începerii procesului, motivându-şi fapta, nu tocmai onorabilă, prin
afirmaţia că n-a vrut să dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască, încă o dată, împotriva
filosofiei (aluzie evidentă la condamnarea la moarte a lui Socrate de către atenieni).
Peste numai un an, la vârsta de 62 de ani, în 322 î.Hr., în plină putere creatoare,
Aristotel a murit însă în împrejurări misterioase, la Chalcis, în insula Eubeea, unde se
refugiase. L-a ajuns răzbunarea Atenei, s-a îmbolnăvit, a avut un accident? – sunt întrebări
care istoricii şi filosofii n-au reuşit încă să răspundă satisfăcător.
 128

11.2. Opera aristotelică

Aristotel a fost unul dintre cel mai prolifici filosofi ai antichităţii, fiindu-i atribuite
circa 145 de lucrări în cele mai diferite domenii. Cea mai mare parte a acestor lucrări sunt
cursuri predate de el la Liceu.
Aristotel a predat la Liceu două categorii de cursuri: cursuri exoterice, care se adresau
celor neiniţiaţi şi erau destinate publicării, şi cursuri ezoterice, care se adresau iniţiaţilor, fiind
elaborate într-o formă teoretică riguroasă şi presupunând stăpânirea temeinică a cunoştinţelor
elementare despre domeniile respective. Cea mai mare parte a cursurilor exoterice s-a pierdut,
dar cele ezoterice – adevărate tratate – s-au păstrat şi ne-au parvenit aproape în întregime.
Aristotel şi-a început opera încă de când se afla la Academie, adoptând nu numai o serie
de teme şi de motive platoniciene, pe care le va repudia ulterior (teoria Ideilor, concepţia
platoniciană asupra sufletului etc.), ci şi maniera dialogală platoniciană de concepere a
discursului filosofic. Astfel, în această perioadă el a scris lucrări de retorică (Gryllos sau
Despre retorică), filosofie (Eudem, Despre filosofie), etică (Despre iubire, Despre bogăţie,
Despre nobleţe etc.), teorie politică (Despre regalitate) etc. Cea mai mare parte a acestor
lucrări s-a pierdut.
Cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel care ne-au parvenit sunt:
• Metafizica – este lucrarea în care Aristotel şi-a expus în mod sistematic concepţia
filosofică. Această denumire a lucrării nu i-a fost dată de Aristotel, ci de către editorul
operei sale, Andronicos din Rodhos, care a trăit în sec. I î.Hr. şi a fost ultimul
conducător al Liceului. Ordonând după criteriul cronologic opera aristotelică, el a
constatat că lucrarea de filosofie a lui Aristotel, al cărei titlu se pierduse, a fost scrisă
după lucrarea Fizica, numind-o „Cea care urmează după fizica” (Metafizica). Această
denumire, mai degrabă accidentală, s-a dovedit inspirată, întrucât ea sugerează că
filosofia studiază problemele care se află după sau, mai corect, dincolo de lucrurile
fizice. Din acest motiv termenul metafizică a ajuns să devină sinonim cu termenul
filosofie (filosofia, în special teoria principiilor generale ale existentei şi ale
cunoaşterii, se mai numeşte şi metafizică).
• Organon (gr. – instrument) – este lucrarea monumentală în care Aristotel şi-a expus
teoria logică, datorită căreia el este considerat fondatorul logicii clasice. Ea este
alcătuită din 6 cărţi: Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde,
Categoriile, Topica şi Respingerile sofistice. În Organon Aristotel a expus principiile
şi legităţile fundamentale ale logicii clasice. Această lucrare a stârnit admiraţia lui
Kant (care era foarte rezervat în aprecierea meritelor filosofilor), care scria în prefaţa
la ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure că ceea ce este impresionant la logica
aristotelică este faptul că, de când a fost elaborată, ea n-a trebuit să facă niciun pas
înapoi. Şi mai impresionant, adaugă Kant, este însă faptul că de când a fost creată,
această logică n-a putut să mai facă niciun pas înainte! Deşi exagerează (căci chiar în
antichitate logica clasică va fi dezvoltată de către stoici), Kant sugerează că am avea
de-a face cu singurul caz din istoria culturii în care o întreagă disciplină a fost
fundamentată şi elaborată integral de un singur individ.
• Fizica – este lucrarea în care Aristotel a elaborat cea dintâi teorie mecanică asupra
universului. El a fost preocupat, în special, de problematica mişcării corpurilor fizice,
pe care o explicat-o prin impulsuri mecanice din aproape în aproape. Principiile
acestei teorii fizice vor fi preluate, aprofundate şi dezvoltate în epoca modernă de
Newton şi Galilei pentru fundamentarea şi elaborarea mecanicii clasice.
• Despre cer – lucrare în care Aristotel a sistematizat cunoştinţele de astronomie ale
grecilor şi a elaborat un model al universului care-l va inspira în secolul al II-lea d.Hr.
pe astronomul grec Claudiu Ptolemeu la crearea modelului geocentric asupra
universului.
• Despre generare şi distrugere – lucrare de biologie
 129

• Meteorologia – în care se încearcă explicarea fenomenelor meteorologice;

• Despre suflet – considerată actul de naştere al psihologiei ştiinţifice;
• Parva naturalia – în care analizează o serie de probleme de psihologie;
• Etica nicomahică
• Etica eudemică – lucrări de etică
• Marea etică
• Politica – lucrare care inaugurează studiul ştiinţific al regimurilor politice
• Poetica – lucrare prin care Aristotel a fundamentat estetica
• Retorica – lucrare asupra artei elaborării şi susţinerii discursurilor
• Istoria animalelor – lucrare de biologie
• Părţile animalelor – lucrare de biologie
11.3. Filosofia aristotelică

Aristotel şi-a elaborat concepţia filosofică şi ştiinţifică progresiv. Filosoful german

Werner Jaeger a distins în lucrarea sa Aristoteles (1923) trei mari etape ale elaborării creaţiei
teoretice aristotelice:
1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel s-a aflat la
Academie şi în care a fost puternic influenţat de filosofia platoniciană. În această etapă el a
aderat la principalele teme şi motive ale filosofiei platoniciene, în special la teoria Ideilor şi la
metempsihoză. Sunt semnificative pentru această etapă lucrările Eudem (imitaţie după
Phaidon-ul platonician) şi Despre filosofie. În aceste lucrări el a adoptat nu numai ideile
fundamentale ale lui Platon, ci şi forma literară a operei platoniciene. Ca şi lucrările lui Platon
aceste opere sunt scrise sub formă de dialoguri.
2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei, etapă în care
Aristotel şi-a elaborat propria concepţie filosofică, expusă îndeosebi în lucrarea Metafizica.
Această concepţie este în mod programatic opusă celei platoniciene, care este supusă unei
critici sistematice deosebit de severe.
3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a organizat şi condus
Liceul şi şi-a elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinţifice.
Aşa cum am arătat mai sus, în concepţia sa filosofică Aristotel a supus unei critici severe
filosofia platoniciană. El şi-a motivat această atitudine faţă de concepţia dascălului său prin
dictonul: „mi-e prieten Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”.
Critica pe care Aristotel a făcut-o platonismului nu este însă una demolatoare, ci una
care urmăreşte identificarea elementelor viabile ale filosofiei dascălului său pentru a fi
integrate într-o nouă sinteză şi eliminarea celor pe care el le considera eronate. Este
semnificativ în acest sens faptul că în mai multe pasaje din Metafizica el utilizează sintagma
„noi platonicienii”, ceea ce înseamnă că se considera platonician, deşi adusese corective
esenţiale doctrinei dascălului său. Procedând astfel, Aristotel a continuat într-un fel atitudinea
lui Platon care de-a lungul vieţii şi-a revizuit de mai multe ori drastic propria concepţie.
Aristotel a criticat, în primul rând, nucleul filosofiei platoniciene, adică teoria Ideilor. El
afirmă că separarea de către Platon a existenţei în două (şi apoi în trei) regiuni ontice distincte
(numite de el lumi) i se pare „o complicaţie inutilă” şi întreabă retoric: „Cum să înţelegem că
Ideile pot să existe separat de sensibile, când ele alcătuiesc substanţa acestora?” Aristotel
conchide că: „a spune că Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor înseamnă a vorbi în vânt sau a
face o metaforă poetică”. De aceea el va plasa esenţele lucrurilor în ele însele şi nu în afara
lor, cum procedase Platon. Dacă Platon considerase că esenţele lucrurilor sunt transcendente
acestora, pentru Aristotel ele le sunt imanente, identificându-se cu ansamblul trăsăturilor lor
fundamentale.

11.3.1. Platon şi Aristotel: continuitate şi discontinuitate

 130

Analiza raporturilor dintre Platon şi Aristotel este esenţială pentru înţelegerea

premiselor filosofice de la care a pornit discursul aristotelic, care, deşi s-a arătat adesea foarte
critic la adresa lui Platon, s-a raportat în permanenţă la el. Voi examina, mai întâi, aspectele
de continuitate şi discontinuitate dintre cei doi filosofi în diferite compartimente ale
sistemelor lor: presupoziţii culturale, concepţiile asupra cunoaşterii, ontologia, teologia etc.
Presupoziţia culturală de fond, prezentă în ambele concepţii, specifică întregii
mentalităţi greceşti clasice, este convingerea implicită a inteligibilităţii realităţii, care apare
perfect transparentă gândirii umane, o realitate care are o ordine internă, un logos, integral
accesibil capacităţii cognitive a omului. Atât Platon cât şi Aristotel manifestă un viguros
optimism gnoseologic, care se reflectă în convingerea lor că înţeleptul (filosoful), în
momentul în care descoperă esenţa raţională a realităţii, îi surprinde şi propria plenitudine,
semnificaţia fundamentală a existenţei ei. Nu este întâmplător faptul că ambii gânditori, ca şi
cea mai mare parte a gândirii antice greceşti – cu excepţia tragediei – nu au fost deloc
sensibili la problematica răului, deşi l-au considerat constitutiv structurii realităţii, dar dificil
de gestionat, rămânând în interiorul discursului raţional.
Această presupoziţie culturală comună condiţionează concepţiile despre cunoaştere
ale ambilor gânditori. Adevărata cunoaştere este numai cea a universalului, tocmai deoarece
în particular subzistă întotdeauna un reziduu de iraţionalitate (materia). Cei doi filosofi
concordă şi în identificarea esenţei cunoaşterii, care este în mod fundamental cunoaşterea prin
cauze, capacitatea de reducere a realităţii la cauzele sale apropiate şi, în ultimă instanţă, la
cauza sa primă. Datorită acestui fapt, atât pentru Platon cât şi pentru Aristotel, cunoaşterea
veritabilă se află în concept şi nu în sensibilitate. A considera realitatea inteligibilă înseamnă,
în fond, a considera că gândirea umană are capacitatea să parcurgă toate etapele prin
intermediul cărora realitatea derivă din fiinţă.
Pe această premisă gnoseologică comună se altoiesc apoi diferenţele antropologice
dintre cei doi gânditori, care îi conduc spre soluţii diferite.
Platon, poate mai „înţelept”, tinde să conceapă cunoaşterea ca o ştiinţă unitară (şi
totală) a suprasensibilului, în timp ce Aristotel, mai „savant” şi, drept urmare, mai atent la
lumea fenomenală, propune o cunoaştere articulată într-o pluralitate de ştiinţe particulare, cu
finalităţi şi cu strategii metodologice specifice.
Nici din concepţiile ontologice ale celor doi filosofi nu lipsesc elementele comune: în
ambele sisteme, chiar dacă neîndoielnic mai puternic în gândirea lui Platon, se resimte o
profundă aspiraţie a sensibilului spre ideal, a lumii naturale spre realitatea suprasensibilă.
Atât Platon, cât şi Aristotel sfârşesc prin a propune o „scară a existenţelor”, care de la
nivelul său cel mai de jos şi mai puţin inteligibil (materia) ajunge la cel mai înalt (Ideea de
Bine la Platon şi Mişcătorul Nemişcat la Aristotel).
În aceste circumstanţe divinul, idealul, atrage spre sine toate celelalte existenţe (astfel,
Aristotel vorbeşte despre divin drept cauză finală a lumii).
Deşi nuanţele cu care această convingere comună este transpusă în termeni teoretici
vor fi sensibil diferite, şi deoarece la Aristotel, în special în faza maturităţii, se fac mai puţin
simţite presupoziţiile orfico-pythagorice, ambii tind să prezinte dimensiunea suprasensibilă ca
cea a adevăratei „plenitudini” a fiinţei.
Desigur, în momentul determinării concrete a structurii realităţii suprasensibile, între
cei doi gânditori apar mari diferenţe; comună rămâne numai convingerea conform căreia
cauza adecvată a lumii sensibile trebuie să constea în mod necesar într-o realitate
suprasensibilă. Aristotel acceptă deplin, la nivel de principiu, strădania lui Platon de
legitimare a realităţii suprasensibile, dar supune teoria Ideilor unei severe, dar constructive
critici, punându-i în evidenţă aporiile de fond.
În cadrul acestor diferenţe ale modului de structurare a lumii suprasensibile, îşi află
locul şi conceperea diferită a divinului de către cei doi filosofi. În timp ce Platon concepe
Ideea de Bine drept entitatea cea mai inteligibilă, Aristotel va demonstra că Mişcătorul
Nemişcat (Divinitatea) este cu precădere entitatea cea mai inteligentă.
 131

Sunt diferite, de asemenea, şi viziunile antropologice ale celor doi filosofi; la ambii
înţeleptul este animat de o puternică tensiune existenţială ce are drept obiectiv cunoaşterea,
dar la Aristotel, cel puţin în etapa de maturitate, este mai puţin prezentă propensiunea mistică
a lui Platon, sensibilitatea acestuia faţă de problema destinului postum al sufletului.
Desigur, şi pentru Stagirit tensiunea spre divin este o constantă a întregii realităţi, dar
el nu pare a avea acea mare „rezonanţă interioară” pentru problematica umană, care se simte
în întreaga operă a lui Platon; în această diferenţă se manifestă deosebirea dintre două tipuri
umane diferite, dintre o mai mare sau mai mică sensibilitate faţă de destinul uman.
O a doua deosebire antropologică dintre cei doi filosofi constă în modul diferit de
concepere a raportului dintre suflet şi trup; în timp ce la Platon subzistă un clar dualism în
problema raporturilor dintre suflet şi trup, Aristotel corelează mai bine cele două realităţi,
subliniind că sufletul ar fi „forma” corpului.
Opţiunile antropologice diferite ale celor doi filosofi determină şi strategii
metodologice diferite. Cu certitudine, la ambii este vădit efortul de elaborare a unei viziuni
globale asupra realităţii, coerentă în părţile sale constitutive, în care articularea diferitelor
momente din care teoria se compune (ontologia, gnoseologia, antropologia, etica, teologia
etc.) răspunde aceloraşi criterii, dar la Aristotel este prezentă o utilizare mult mai rafinată a
procedeelor logice şi lipseşte cu totul apelul la mit.
Prin tradiţie această deosebire se exprimă prin afirmaţia că Platon ar fi prototipul
filosofului-poet, în timp ce Aristotel al filosofului-savant, dar această afirmaţie mai mult
ascunde decât explică rădăcina deosebirilor metodologice dintre ei.
În concluzie, apare cât se poate de clar că este discutabilă considerarea lui Aristotel ca
„depăşire” a lui Platon; este vorba mai degrabă de două modele metafizice complementare în
care se exprimă valorile fundamentale ale culturii greceşti clasice. Cu această convingere este
posibil să începem acum examinarea filosofiei lui Aristotel.

11.3.2. Ontologia aristotelică

În pofida acestei critici severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel va explica
existenţa cu ajutorul a două principii şi nu a unuia singur, cum ar fi fost de aşteptat. Cele două
principii sunt:
1. materia (gr. – hylé), care reprezintă în concepţia lui Aristotel substratul tuturor
lucrurilor. Materia este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă. Ea ar fi un fel
de material brut şi inert din care sunt constituite lucrurile. Aristotel afirmă că materia ar exista
numai ca potenţă, ca posibilitate. Materia ar fi, de exemplu, blocul inform de marmură din
care va fi cioplită o statuie.
2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formativ şi dinamizator, de
natură spirituală, al tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia
amorfă, făcându-le să devină ceea ce sunt şi imprimându-le dinamismul. Conceptul aristotelic
de formă prezintă unele similitudini cu conceptul platonician de Idee. În Metafizica Aristotel a
conferit o oarecare prioritate formei în raport cu materia. Forma ar fi, pentru a invoca
exemplul de mai sus, chipul zeului reprezentat de statuie.
Aristotel susţine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi
separate decât în plan teoretic, prin analiză raţională. În realitate n-ar exista materie informă
sau formă goală, lipsită de conţinut material, cu o singură excepţie, Divinitatea, considerată
formă pură şi numită forma formelor. Unitatea dintre materie şi formă este exprimată de
Aristotel prin conceptul de substanţă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale, sunt deci
substanţe, adică unităţi indisolubile ale materiei cu diferite forme determinate. Substanţa ar fi,
pentru a invoca exemplul de mai sus, statuia ca atare.
Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităţii, cu ajutorul căreia a încercat să
explice mişcarea. El distinge patru tipuri de cauze:
 132

• cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu;
• cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi
construit;
• cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acţiunea efectivă de modelare şi de
organizare a pietrei pentru a deveni templu;
• cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.
Separarea materiei de mişcare va crea mari dificultăţi aristotelismului în explicarea
mişcării şi a existenţei în general. Cea mai gravă dintre acestea este reprezentată de teoria
primului motor sau a primului impuls, prin care Aristotel considera că a reuşit şi legitimeze
teoretic necesitatea unei cauze prime a lumii.

11.3.3. Distincţia filosofie – ştiinţă

Aşa cum rezultă şi din lista lucrărilor sale, Aristotel a fost nu numai unul dintre cei
mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul
majorităţii ştiinţelor fundamentale. El a fost cel dintâi gânditor occidental care a operat
distincţia dintre filosofie şi ştiinţă. Până la el totalitatea cunoştinţelor despre lume – atât cele
cu caracter general, cât şi cele specializate – erau înglobate în filosofie. Deşi unele ştiinţe
(matematica, astronomia etc.) acumulaseră un volum considerabil de cunoştinţe, ele nu
fuseseră încă delimitate riguros şi nici legitimate teoretic. Aristotel va stabili, mai întâi,
criteriul general de delimitate a cunoştinţelor filosofice de cele ştiinţifice. El va preciza că în
timp ce obiectul de studiu al filosofiei este „fiinţa ca fiinţă” şi atributele sale fundamentale
(adică lumea ca totalitate), cel al ştiinţei este reprezentat de diferitele domenii şi manifestări
particulare ale existenţei.
Aristotel nu s-a limitat însă la delimitarea principială a ştiinţei de filosofie, ci a fixat şi
criteriile raţionale ale clasificării ştiinţelor. El a propus următorul sistem al ştiinţelor:
• ştiinţele teoretice, care includ:
o metafizica (numită de el „filosofie primă”);
o fizica (numită de el „filosofie secundă”);
o matematica.
• ştiinţele practice, care includ:
o politica;
o economia;
o etica.
• ştiinţele poetice (creatoare), care includ:
o poetica;
o retorica.
Examinând sistemul ştiinţelor elaborat de Aristotel constatăm că:
1. pe de o parte, criteriul clasificare propus de el este subiectiv, deoarece fiecare tip de
ştiinţe îşi are temeiul într-o facultate sufletească distinctă:
• contemplatoare (ştiinţele teoretice);
• practică (ştiinţele practice);
• creatoare (ştiinţele creatoare).
2. pe de altă parte, deoarece fiecare tip de ştiinţă circumscrie un anumit domeniu sau o
anumită dimensiune a existenţei, există şi un temei obiectiv al delimitării lor.
Deşi problematica sistemului ştiinţelor a suferit de-a lungul timpului modificări
fundamentale, Aristotel a fost cel care a abordat-o pentru prima dată în mod riguros şi
sistematic, iar clasificarea sa nu a fost şi nu poate fi ignorată de nicio tentativă semnificativă
de soluţionare a sa.
 133

11.3.4. Teoria social-politică aristotelică

Ca şi dascălul său Platon, Aristotel a fost preocupat şi de organizarea politică a

societăţii. El nu mai este însă interesat atât de regimul politic ideal, cum făcuse dascălul său,
cât de cel care poate asigura o gestiune eficientă a problematicii vieţii sociale. Doctrina sa
social-politică, expusă în Politica, lucrare considerată adesea actul de naştere al ştiinţei
politice, conţine mult mai multe elemente realiste în raport cu cea platoniciană. Este
semnificativ în acest sens faptul că Aristotel şi-a antrenat discipolii analiza monografică a
constituţiilor a circa 162 de regimuri politice din lumea grecească. Din păcate, lucrările
respective s-au pierdut, neparvenindu-ne decât modelul oferit de Aristotel discipolilor săi în
lucrarea Statul atenian. El a prelucrat şi a sistematizat în Politica o bază empirică
impresionantă.
Aristotel defineşte omul ca „zoon politikon” (animal politic) şi consideră că statul (el
nu operează distincţia stat – societate) este anterior individului, aşa cum organismul este
anterior părţilor sale. Prin această apreciere, care poate părea la prima vedere stranie, el vrea
să afirme, de fapt, primordialitatea societăţii în raport cu orice individ, în sensul că nu se poate
vorbi despre un individ uman decât în cadrul unei societăţi constituite.
Aristotel face în Politica o serie de consideraţii deosebit de pertinente asupra
necesităţii separaţiei puterilor în stat pentru stabilitatea regimului politic, asupra importanţei
proprietăţii private şi a ponderii majoritare a clasei mijlocii pentru evitarea dezechilibrelor
social-politice etc. În afara acestor idei, prin care a anticipat evoluţiile teoriei politice din
epoca modernă, Aristotel a fost şi un om al timpului său, legitimând sclavia (îi numeşte pe
sclavi „unelte vorbitoare”) şi superioritatea poporului grec în raport cu „popoarele barbare”, în
care-i includea, potrivit mentalităţii greceşti tradiţionale, pe toţi cei care nu aveau ca limbă
maternă greaca!
Aristotel distinge două tipuri de regimuri politice sau, cum spune el, de constituţii:
• bune – care urmăresc realizarea binelui general şi asigură instaurarea regimurilor
politice pure;
• rele – care urmăresc realizarea unor interese particulare şi conduc la instaurarea
regimurilor politice corupte sau degenerate.
Ar exista deci două mari tipuri de regimuri politice:
• regimuri politice pure – care pot adopta următoarele forme de guvernământ:
• monarhia – în care puterea politică ar fi exercitată de un singur individ şi ar fi
utilizată pentru promovarea binelui general;
• aristocraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de un grup de indivizi de
origine nobilă şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;
• democraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor (mai precis,
de toţi cetăţenii) şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general.
Aristotel nu consideră că vreuna dintre aceste forme de guvernământ ar fi superioară
celorlalte, ci că toate sunt legitime în măsura în care puterea politică este utilizată pentru
promovarea binelui general. Adoptarea uneia sau alteia dintre ele ar fi condiţionată de tradiţii,
mentalităţi, particularităţi locale etc.
• regimuri politice corupte sau degenerate – care pot avea următoarele forme de
guvernământ:
• tirania – forma degenerată a monarhiei în care puterea politică ar fi exercitată de un
singur individ în propriul său interes;
• oligarhia – forma degenerată a aristocraţiei în care puterea politică ar fi exercitată
de un grup de indivizi în interesul celor bogaţi;
• demagogia – forma degenerată a democraţiei în care puterea politică ar fi exercitată
de întregul popor în interesul săracilor.
Aristotel a propus soluţii pertinente şi în alte domenii ale filosofiei: teoria cunoaşterii,
estetică, etică, retorică, economie etc.
 134

11.3.5. Logica aristotelică

Logica reprezintă, cu certitudine, una dintre cele mai importante izbânzi ale creaţiei
teoretice aristotelice, care impresionează şi astăzi prin rigoare şi actualitate; importanţa sa
istorică a fost imensă dacă luăm în considerare faptul că revizuirea principiilor sale
fundamentale a avut loc abia în ultimul secol, iar o parte considerabilă a ei poate fi socotită,
probabil, o achiziţie definitivă a spiritului uman.
Deşi Aristotel nu a considerat logica o ştiinţă propriu-zisă, el a plasat-o în centrul
interesului său teoretic; este semnificativ, în acest sens, faptul că numărul lucrărilor sale de
logică este apreciabil. Importanţa pe care el i-a conferit-o se datorează faptului că Stagiritul a
considerat logica instrumentul metodologic universal al cercetării ştiinţifice, în măsură să-i
asigure coerenţa şi, mai ales, să-i probeze adevărul aserţiunilor.
Opera logică a lui Aristotel ne-a parvenit sub forma unui ansamblu de tratate reunite
sub titlul Organon (gr. – instrument); din păcate, atât structura cât şi titlul acestui ansamblu de
opere nu sunt datorate lui Aristotel. Este dificil de precizat şi când a fost stabilită ordinea în
care s-au perpetuat apoi aceste tratate; tot ceea ce se poate spune în acest sens este că acest
lucru s-a întâmplat aproximativ între anii 270 d.Hr. şi epoca lui Boetius (sec. VI d.Hr.).
Structura în care ne-a parvenit Organon-ul aristotelic este următoarea:
1. Introducere, datorată însă nu lui Aristotel, ci filosofului grec neoplatonic Porphyrios
(cca. 232-305 d.Hr.);
2. Categoriile, în care este prezentat conceptul aristotelic de pro-poziţie (ca atribuire a
unui predicat unui subiect) şi este elaborată lista celor zece categorii, care sunt
modalităţile în care se poate predica un anumit atribut despre un subiect dat.
3. Despre interpretare, în care este tratată problema opoziţiei dintre propoziţii;
4. Analiticile prime, două cărţi, în care este expusă teoria validităţii formale a
silogismului;
5. Analiticile secunde, alte două cărţi, în care este prezentată „demonstraţia”, adică acele
silogisme care se întemeiază pe premise necesare;
6. Topica, compusă din opt cărţi, care analizează silogismul fondat pe premise probabile,
adică aşa-numita argumentare „dialectică”, care porneşte de la „locuri comune” (în
greceşte „tópoi);
7. Respingerile sofistice, care este, de fapt, cea de-a noua carte a Topicii.
Pe lângă Organon, şi în alte opere aristotelice se găsesc pasaje semnificative pentru
reconstituirea concepţiei sale asupra logicii; numeroşi exegeţi consideră că dintre toate cea
mai importantă este cartea a IV-a (Γ) a Metafizicii, în care este tra-tat magistral principiul
noncontradicţiei.

REZUMAT
1. Repere biografice
Născut în anul 384 la Stagira, în nordul Greciei continentale, ca fiu al medicului curţii regale
macedonene, Aristotel a venit la vârsta 17 ani la Atena şi s-a înscris la Academia lui Platon, unde a rămas
aproape două decenii, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. Nefiind desemnat de Platon succesor al său la
conducerea Academiei, Aristotel a părăsit Atena după moartea dascălului său, urmărind să-şi desăvârşească
formaţia şi să difuzeze spiritul Academiei în diferite cetăţi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. A
fost angajat apoi de regele Filip al II-lea al Macedoniei ca preceptor al fiului său Alexandru Macedon. După ce
acesta a devenit rege, Aristotel a revenit la Atena şi a înfiinţat Liceul. După moartea prematură a lui Alexandru
Macedon, Aristotel a fost nevoit să se refugieze la Chalcis, în insula Eubeea, unde a murit în anul 322 în
împrejurări obscure.

2. Opera aristotelică
Aristotel a fost unul dintre cei mai prolifici gânditori ai tuturor timpurilor, fiindu-i atribuit un număr
impresionant de lucrări. Scrierile sale sunt grupate în două categorii: lucrări exoterice ( Gryllos sau Despre
 135

retorică, Eudem, Despre filosofie, Despre iubire, Despre bogăţie, Despre nobleţe, Despre regalitate) şi lucrări
ezoterice (Metafizica, Fizica, Despre naştere şi distrugere, Despre cer, Meteorologia, Istoria animalelor,
Organon, Etica nicomahică, Etica eudemică, Marea etică, Despre suflet, Parva naturalia, Politica, Retorica,
Poetica etc.).

3. Filosofia aristotelică
Aristotel şi-a elaborat concepţia filosofică şi ştiinţifică progresiv, putând fi distinse trei mari etape ale
elaborării sale:
1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel s-a aflat la Academie şi în
care a fost puternic influenţat de filosofia platoniciană;
2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei în care Aristotel şi-a elaborat
propria concepţie filosofică expusă în lucrarea Metafizica.
3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a organizat şi condus Liceul şi şi-a
elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinţifice.
3.1. Platon şi Aristotel: continuitate şi discontinuitate
Între cei doi mari gânditori există atât aspecte de continuitate, care vizează o serie de presupoziţii
culturale şi teoretice comune, cât şi de discontinuitate, care se referă, cu precădere, la opţiunile filosofice
fundamentale (Aristotel opune idealismului platonician un pronunţat spirit realist şi naturalist), stilurile diferite
de concepere a discursului filosofic (Aristotel opune o solidă construcţie logico-teoretică stilului mitico-poetic
platonician) şi soluţionarea diferită a unui mare număr de probleme ontologice, gnoseologice, etice, social-
politice, estetice etc.

3.2. Ontologia aristotelică

În pofida criticii severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel explică existenţa tot cu ajutorul a
două principii:
1. materia (gr. – hylé), care reprezintă în concepţia lui Aristotel substratul tuturor lucrurilor. Materia
este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă.
2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formativ şi dinamizator, de natură spirituală, al
tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia amorfă, făcându-le să devină ceea ce
sunt şi imprimându-le dinamismul.
Aristotel susţine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi separate decât în
plan teoretic, prin analiză raţională. Unitatea dintre materie şi formă este exprimată de Aristotel prin conceptul
de substanţă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale, sunt deci substanţe, adică unităţi indisolubile ale
materiei cu diferite forme determinate.
Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităţii, cu ajutorul căreia a încercat să explice mişcarea. El
distinge patru tipuri de cauze:
• cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu;
• cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi construit;
• cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acţiunea efectivă de modelare şi de
organizare a pietrei pentru a deveni templu;
• cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.
3.3. Distincţia filosofie-ştiinţă
Aristotel nu a utilizat în lucrările sale termenul metafizică. El denumea ceea ce ulterior va fi desemnat
cu acest termen teologie sau filosofie primă, contrapusă filosofiei secunde, care era, potrivit concepţiei sale,
fizica. El propune acestei discipline multiple definiţii, cea mai importantă fiind cea care afirmă că metafizica este
ştiinţa care studiază fiinţa ca fiinţă, dar este semnificativă pentru viziunea sa filosofică şi cea potrivit căreia
metafizica este ştiinţa care studiază divinitatea şi realitatea suprasensibilă.

3.4. Teoria social-politică aristotelică

Deoarece nu îşi este suficient, omul este înclinat în mod natural spre asocierea cu alte fiinţe umane
creându-şi astfel structuri de viaţă asociativă. Familia şi satul sunt pentru Aristotel suficiente pentru satisfacerea
necesităţilor elementare ale omului, dar realizarea deplină a esenţei sale solicită existenţa statului (polis). Omul
este deci animal social şi, implicit, „animal politic” (zoon politikon). Statul poate adopta, la Aristotel, diferite
modele constituţionale, după cum suveranitatea este deţinută de un singur om, de un număr restrâns de cetăţeni
sau de toţi; vom avea deci trei tipuri de constituţii drepte, cu degenerările corespunzătoare. Sunt bune
constituţiile în care puterea este utilizată pentru satisfacerea intereselor generale (monarhia, aristocraţia şi
democraţia), iar rele sau degenerate cele în care puterea este utilizată pentru satisfacerea unor interese
particulare (tirania, oligarhia, demagogia). Spre deosebire de Platon, Aristotel consideră că nu există constituţii
ideale în sens absolut: fiecare dintre cele trei constituţii drepte se poate dovedi adecvată în anumite situaţii
concrete. Deşi teoria social-politică aristotelică este mai realistă decât cea platoniciană, prejudecăţile culturale
 136

ale epocii l-au influenţat şi pe Aristotel; în contrast cu principiile sale metafizice şi etice, el susţine caracterul
„natural” al sclaviei şi al supremaţiei grecilor asupra „barbarilor”, rămânând deci victima unui tip de rasism care
contrastează cu viziunea sa asupra omului (oricărui om), menit, prin chiar esenţa sa, virtuţii contemplative.

3.5. Logica aristotelică

Logica reprezintă una dintre cele mai importante izbânzi ale creaţiei teoretice aristotelice, care
impresionează şi astăzi prin rigoare şi actualitate; importanţa sa istorică a fost imensă dacă luăm în considerare
faptul că revizuirea principiilor sale fundamentale a avut loc abia în ultimul secol, iar o parte considera-bilă a ei
poate fi socotită, probabil, o achiziţie definitivă a spiritului uman.
Deşi Aristotel nu a considerat logica o ştiinţă propriu-zisă, el a plasat-o în centrul interesului său
teoretic; este semnificativ, în acest sens, faptul că numărul lucrărilor sale de logică este apreciabil. Importanţa pe
care el i-a conferit-o se datorează faptului că Stagiritul a considerat logica instrumentul metodologic universal al
cercetării ştiinţifice, în mă-sură să-i asigure coerenţa şi, mai ales, să-i probeze adevărul aserţiunilor.
Opera logică a lui Aristotel ne-a parvenit sub forma unui ansamblu de şase tratate reunite sub titlul
Organon (gr. – instrument): Categoriile, Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde, Topica,
Respingerile sofistice.
AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Aristotel?
2. Care au fost principalele cauze ale neînţelegerilor dintre Platon şi Aristotel?
3. De ce consideraţi că Platon nu i-a încredinţat lui Aristotel conducerea Academiei?
4. Ce influenţă consideraţi că a exercitat Aristotel asupra lui Alexandru Macedon?
5. De ce credeţi că a revenit Aristotel la Atena după ce Alexandru a devenit rege?
6. Care sunt cele mai importante lucrări ale lui Aristotel?
7. Care sunt principalele etape pe care le-a parcurs creaţia teoretică aristotelică?
8. Care sunt cele mai importante aspecte de continuitate şi de discontinuitate dintre creaţia teoretică
platoniciană şi cea aristotelică?
9. Care sunt principalele tipuri de ştiinţe deosebite de Aristotel şi care sunt criteriile delimitării lor?
10. Care sunt tipurile de cauze necesare, potrivit filosofiei aristotelice, pentru explicarea satisfăcătoare a
realităţii şi care este rolul fiecăreia dintre ele?
11. Care sunt coordonatele principale ale teoriei politice aristotelice?
12. Care este criteriul de clasificare a regimurilor politice în teoria social-politică aristotelică?
13. Care sunt principalele tipuri de regimuri politice distinse de Aristotel şi care sunt trăsăturile lor
definitorii?
14. Care sunt cele mai importante limite ale teoriei social-politice aristotelice?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Aristotel – om al epocii sale sau om universal?
2. Platon şi Aristotel – continuitate şi discontinuitate.
3. Virtuţi şi limite ale metafizicii aristotelice.
4. Doctrina aristotelică a cauzalităţii.
5. Distinţia aristotelică dintre filosofie şi ştiinţă.
6. Virtuţi şi limite ale teoriei social-politice aristotelice.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Repere biografice
1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, V, 1-35. „Aristotel, fiul lui
Nicomachos şi al soţiei acestuia, Phaistis, s-a născut la Stagira…Aflăm din cartea lui Timotheo atenianul,
Despre vieţi, că vorbea peltic. Avea pulpele slabe, după cum se spune, ochii mici şi avea deosebită grijă de
îmbrăcăminte, inele şi felul de a-şi tăia părul. După spusele lui Timotheos, a avut un fiu numit tot Nicomach, de
la concubina sa, Herpyllis. S-a despărţit de Academie încă de pe când trăia Platon… În momentul în care
Xenocrates deveni şeful Academiei, Aristotel era absent, fiind ambasadorul Atenei la curtea lui Filip. La
întoarcere văzând şcoala sub o nouă conducere alese un loc de plimbare publică în Lykeion, unde se plimba…
filosoful cu discipolii săi… De aici a numele de peripatetic… A stat la curtea lui Filip, în Macedonia, unde a
avut ca elev pe fiul lui Filip, pe Alexandru… A ţinut lecţii la în Lykeion timp de treisprezece ani; pe urmă s-a
retras la Chalcis şi a murit de boală la vârsta de şaizeci şi trei de ani…”.

2. Opera aristotelică
2.1. GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti,1984, p.
305. „(Aristotel) ar fi scris 145 de cărţi, după lista lui Diogenes Laertios. Se pare însă că opera îi va fi fost încă
 137

mai bogată, sau oricum de câteva ori mai bogată, decât vremea a păstrat pentru cei mai dinaintea noastră, pentru
noi şi pentru cei ce vor veni după noi. Căci o bună parte din ea, cea publicat, exoterică s-a pierdut. Soarta a făcut
însă ca lucrările acromatice (àkromatikoi lógoi), «cursurile» ţinute în şcoală, în celebrul său Liceu (Lykeion) să
fie păstrate, după câte se pare, aproape în întregime”.

3. Concepţia filosofică şi ştiinţifică

3.1. Proteptic, fr. 2 (ed. W.D. Ross). „Trebuie să filosofezi sau nu trebuie să filosofezi; dacă trebuie să
filosofezi, trebuie să filosofezi, iar dacă nu, pentru a arăta că nu trebuie să filosofezi, trebuie să filosofezi”.

3.2. Metafizica, I, 1, 980a-982a. „Toţi oamenii au sădită în firea lor dorinţa de a cunoaşte… Celelalte
vieţuitoare trăiesc călăuzite de reprezentările lor şi de imaginile prinse în memorie… numai neamului omenesc îi
e hărăzită arta şi reflexiunea…
În practică, se pare că experienţa nu se deosebeşte de loc de ştiinţă, ba chiar observăm că cei ce se
bazează pe experienţă îşi ajung mai degrabă scopul decât cei care, posedând ştiinţa, sunt lipsiţi de experienţă.
Pricina stă în aceea că experienţa se ocupă de cazul izolat, pe când ştiinţa constă în cunoaşterea generalului, iar
activitatea practică şi rezultatul ei au loc întotdeauna în domeniul individualului. Căci medicul nu tratează pe om
în general sau doar în calitatea lui de om, ci pe Callias sau pe Socrate sau pe alt individ.
Astfel că, acela care posedă teoria fără experienţă, cunoscând generalul fără a cunoaşte particularul
subsumat lui, va fi expus să greşească… Şi, totuşi, suntem încredinţaţi că cunoaşterea şi priceperea sunt mai
degrabă apanajul ştiinţei decât al experienţei şi socotim mai învăţaţi pe oamenii de ştiinţă decât pe oamenii cu
practică, întrucât ştiinţa e în funcţie de cunoaştere, pentru că cei dintâi cunosc cauza, iar cei de pe urmă nu…
Afară de aceasta, noi nu socotim senzaţia ca fiind ştiinţă, măcar că aceste senzaţii sunt instrumentul de căpetenie
prin care ajungem la cunoaşterea particularului… Senzaţiile însă nu ne spun care sunt cauzele lucrurilor, cum de
pildă ne spun numai că focul e cald, dar nu şi de ce e cald. Încât e uşor de înţeles că cel dintâi om care a făcut o
născocire practică ce depăşea priceperea comună a ajuns obiectul admiraţiei generale nu numai pentru că
descoperirea sa era folositoare… Când au fost puse la punct toate aceste născociri, s-a ajuns la descoperirea
ştiinţelor pure…, iar această descoperire s-a înfăptuit mai întâi în ţările unde oamenii aveau mai mult timp liber
la îndemână…
Scopul problemei pe care o tratăm aici e să arate că, după părerea generală, ştiinţa numită iubire de
înţelepciune are ca obiect primele cauze şi principiul”.

3.3. Metafizica, I, 2, 982a-983a. „Deoarece aceasta este ştiinţa pe care o căutăm, trebuie să vedem care
sunt cauzele şi care principiile care constituie obiectul filosofiei. Poate dacă luăm în seamă mai întâi opiniile
privitoare la filosof, ajungem mai repede la un răspuns la problema ce ne interesează. Mai întâi, să numim filosof
pe cel ce posedă totalitatea cunoştinţelor, fără a ştiinţa fiecărui lucru în parte. Apoi, este filosof cel ce ajunge la
cunoaşterea lucrurilor care mai anevoie pot fi desluşite… În al treilea rând, este filosof cel care cunoaşte cauzele
cu mai multă precizie şi care ştie să-i înveţe pe alţii cu mai multă pricepere. În fine, este filosof cel ce alege
ştiinţa care este cultivată pentru ea însăşi, ştiinţa cea mai elevată care este şi cea mai filosofică dintre toate.
Din cele spuse reiese că denumirea pe care o avem în vedere se aplică la una şi aceeaşi ştiinţă: filosofia,
ea fiind aceea care se ocupă cu primele cauze şi principii. Că această ştiinţă nu este una poetică (creatoare,
artizanală) se vede din activitatea celor vechi. Căci, cei de demult ca şi cei de azi au fost determinaţi la filosofare
de uimire… Acela care descoperă anumite dificultăţi şi care se miră, recunoaşte prin aceasta că nu ştie. De aceea
şi iubitorul de mituri este, în oarecare măsură, un iubitor de înţelepciune (filomýthos – filosófos), căci mitul a
fost născocit pe baza unor întâmplări minunate. Aşa că oamenii, întrucât s-au îndeletnicit cu filosofia pentru a
scăpa de neştiinţă, e limpede că au năzuit spre cunoaştere pentru a şti iar nu în vederea unui scop utilitar.
Aceasta se dovedeşte şi prin următorul fapt: numai după ce oamenii au avut la îndemână toate aceste
descoperiri ce slujeau la satisfacerea nevoilor… au început să umble după acest fel de speculaţie mai înaltă”.

3.4. Metafizica, I, 3, 983a. „Trebuie să ne însuşim cunoaşterea primelor cauze, căci numai atunci putem
spune că cineva cunoaşte un lucru când suntem încredinţaţi că şi-a însuşit cunoaşterea primei lui cauze…”

3.5. Metafizica, XI, 3, 1060b-1062a. „Ştiinţa filosofului are ca obiect fiinţa ca fiinţă, considerată în chip
universal, nu într-una din părţile sale… Cât despre fizică (filosofia secundă), am putea să-i atribuim studiul
fiinţei nu întrucât fiinţează, ci mai degrabă numai în măsura în care fiinţa particulară participă la mişcare”.

3.5. Metafizica, IV, 1, 1003a. „Există o ştiinţă care consideră Fiinţa ca fiinţă, cât şi proprietăţile ei
esenţiale…”.

3.6. Metafizica, III, 3, 1005b. „E adevărat că şi fizica este o ştiinţă, dar ea nu este filosofia primă”.

3.7. Metafizica, IV, 2, 1003b-1004a. „Despre fiinţă se vorbeşte, în multe sensuri… dar totdeauna cu
privire la unul şi acelaşi principiu. Astfel, unor lucruri le zicem fiinţe, pentru că sunt substanţe, altora pentru că
sunt însuşiri ale substanţei, apoi altora pentru că sunt doar posibile ca substanţă, ori ceea ce reprezintă pieirea,
 138

privaţia… Spunem doar şi despre Nefiinţă că este Nefiinţă”.

3.8. Metafizica, V, 7, 1017a-1017b. „Despre fiinţă se vorbeşte sau în sensul de fiinţă prin accident sau în
sensul de fiinţă în sine. În chip accidental, de pildă, când spunem că omul drept este cult sau că omul este cult
sau că cel cult este om…
Fiinţa în sine se ia în atâtea accepţii câte feluri de categorii sunt. Căci sensurile fiinţei sunt tot atât de
numeroase ca aceste categorii. Deoarece, aşadar, dintre categorii una indică substanţa, alta calitatea, alta
cantitatea, alta relaţia, alta acţiunea sau pasiunea, iar celelalte locul şi timpul, urmează că Fiinţa înseamnă acelaşi
lucru ca fiecare din aceste categorii…”.

3.9. Metafizica, VII, 3, 1028a-1029b. „Substanţa, ceea ce nu e predicatul vreunui subiect, ci ea este
aceea pe lângă care celelalte joacă rolul de predicate. Dar nu trebuie să ne mulţumim doar cu aceste lămuriri,
care nu sunt suficiente. Nu numai că ele nu sunt clare, dar pe baza lor s-ar putea confunda materia cu substanţa.
Într-adevăr, dacă nu e totuna cu substanţa nu vedem ce altceva ar putea fi substanţa; căci dacă înlăturăm toate
celelalte atribute, evident că nu mai rămâne nimic altceva. Aceste celelalte atribute sunt modalităţi, acţiuni şi
potenţialităţi ale corpurilor, pe când lungimea, lăţimea şi adâncimea sunt nişte cantităţi, iar nu substanţe; căci nu
cantitatea e o substanţă, ci mai degrabă substanţa e substratul prim, faţă de care celelalte joacă rolul de predicate.
Dar dacă înlăturăm lungimea, lăţimea şi adâncimea nu mai rămâne decât ceea ce era determinat de aceste calităţi,
ceea ce face ca, din acest punct de vedere, materia să apară în chip necesar ca singura substanţă.
Numesc materie ceea ce prin sine însuşi nu e nici determinat, nici o cantitate oarecare, nici nu are
vreunul din predicatele prin care e determinată Fiinţa. Ea e una despre care se afirmă toate aceste predicate, dar
care de dincolo de ele toate. Celelalte categorii, toate, afară de aceea a substanţei, formează predicate ale
substanţei, iar substanţa ea însăşi e un predicat al materiei. Aşa că ultimul substrat în sine nu e ceva determinat,
nici o cantitate, nici altceva”.

3.10. Metafizica, VII, 8, 1033a-1034a. „Ceea ce devine, devine prin ceva şi din altceva, iar prin aceasta
nu se înţelege privaţiunea, ci materia… Ceva devine, de pildă, o sferă sau un cerc sau indiferent orice alt lucru.
Iar cum factorul care produce ceva nu produce nici substratul, să zicem arama, tot aşa el nu produce nici sfera,
decât numai prin accident… Căci a produce un lucru înseamnă, plecând de la un subiect luat în sensul plin al
cuvântului, să produci un lucru determinat. Prin aceasta înţeleg că a face aramă rotundă nu înseamnă a produce
rotunjimea sau sfera, ci înseamnă altceva, adică a produce forma în altceva. Dacă producem forma, o producem
din ceva deosebit… De pildă, a face o sferă de aramă înseamnă a face din cutare lucru, care e arama, cutare alt
lucru, care e sfera…
Forma sau oricare ar fi numele ce trebuie să dăm figurii realizate în materia sensibilă nu e supusă
devenirii, nici nu se naşte, ca şi în cazul esenţei, căci ea, adică forma, e aceea ce ia naştere în alt lucru, datorită
naturii sau meşteşugului sau altei putinţe… Dar ceea ce se face este, de pildă, o sferă de aramă, căci e făcută din
aramă şi din forma sferică. Forma a fost realizată din cutare material, iar produsul e o sferă de aramă. Dar dacă
va exista, în genere, un proces de devenire al esenţei sferei, atunci va trebui ca ceva să provină din altceva, căci
în mod permanent obiectul provenit astfel va trebui să fie divizibil, şi ca o parte din el să fie cutare lucru, iar
cealaltă parte cutare alt lucru, adică o parte să consiste din materie, iar cealaltă din formă…”.

3.11. Fizica, I, 6, 189a-190a. „Dacă principiile sunt două, trei sau mai multe. Nu este cu putinţă să
existe unul singur, pentru că contrarul nu este unul; nici nesfârşite, pentru că astfel existenţa n-ar putea fi
inteligibilă… Deoarece principiile sunt în număr finit, a nu considera decât două principii are o oarecare
raţiune… Unii presupun mai multe principii, din care deduc natura lucrurilor… Cercetând argumentele…, am
putea spune că trei sunt elementele şi că mai mult de trei nu există…”.

3.12. Fizica, I, 7, 190a-191b. „Tot ce devine este compus; există pe de o parte lucrul care este generat,
pe de altă parte cel care devine prin generare şi aceasta în dublu sens: căci sau este subiectul sau opusul
subiectului. Eu zic că neinstruit este opus, iar subiect omul; şi că opuse sunt lipsa de formă, lipsa de ordine, lipsa
de figură, iar bronzul sau piatra sau aurul sunt subiecte. Aşadar este evident că, dacă există cauze şi principii ale
existenţelor din natură…, atunci orice lucru devine dintr-un subiect şi dintr-o formă. Într-adevăr, omul instruit
este compus din om şi din instruit. Căci noţiunile lucrului se pot descompune în noţiunile elementelor sale…
Ceea ce devine, devine din materie, mai degrabă prin esenţă decât prin accident. Dimpotrivă, privaţiunea şi
contrarietatea sunt accidente. Forma este însă una, cum este ordinea sau muzica…
De aceea, se poate spune că două sunt principiile, dar şi că într-un fel sunt trei… Materia este deci un
principiu… Dar este una aşa cum este gândirea, iar alta este corespunzătorul formei şi în plus, contrariul acesteia
este privaţiunea… Căci după cum există un raport între statuie şi bronz sau între pat şi lemn, sau între alte lucruri
dintre cele care au o formă şi materia lor, şi aceste lucruri au lipsa de formă mai înainte de a primi şi de a intra în
posesia formei, tot aşa există un raport între materie, substanţă, individ, existenţă”.

3.13. Fizica, I, 9, 192a-192b. „Noi zicem că altceva este materia şi altceva privaţiunea, că materia este
non-existenţă prin accident, iar cealaltă, privaţiunea, este non-existenţă prin sine… Materia este distrusă şi
 139

devine într-un sens, dar în altul nu. Într-un sens, ea se distruge în sine, pentru că partea distrusă în ea este
privaţiunea; considerată însă ca potenţialitate, materia nu se distruge în sine, ci în mod necesar este
indestructibilă şi negenerată în sine. Căci dacă s-ar genera în sine, ar trebui mai întâi să subziste o materie din
care să fie generată materia; or aceasta este natura materiei, ca să existe mai înainte de a fi generată. Căci eu spun
că materia este primul substrat care stă la baza fiecărui lucru…”.

3.14. Fizica, II, 3, 194b-196a. „Aceste lucruri fiind determinate, trebuie să cercetăm cauzele, ce fel sunt
şi câte la număr…, fiindcă studiul nostru este făcut în vederea cunoaşterii, iar noi spunem că ajungem să
cunoaştem un lucru numai atunci când putem spune despre ceea ce există de ce există, adică atunci când
cunoaştem cauza primă…
Într-un fel, cauza se numeşte lucrul din care se face ceva…, aşa cum este bronzul pentru statuie şi
argintul pentru cupă, ca şi genurile acestora; iar în acest fel, cauza este forma sau modelul… În alt sens, cauza
este lucrul din care porneşte primul început al mişcării şi al repausului… Şi, în sfârşit, mai este şi scopul cauză,
adică lucrul pentru care se face ceva, cum este sănătatea cauză pentru plimbare…
Cam în aceste sensuri deci sunt luate cauzele; dar se întâmplă uneori ca, datorită pluralităţii de sensuri
ale cauzelor, multe sunt cauzele aceluiaşi lucru.
Toate cauzele pe care le-am menţionat intră, foarte vădit, în patru clase… Acestea şi atâtea sunt cauzele
în ceea ce priveşte specia; modalităţile cauzelor sunt multe la număr, dar rezumându-le sunt puţine şi ele.
Cauzele sunt luate în multe sensuri; astfel în ceea ce priveşte cauzele de aceeaşi specie, unele sunt anterioare, iar
altele posterioare… cum sunt clasele pentru indivizi… Unele sunt înţelese ca fiind când potenţiale, când în act,
cum este de pildă pentru construcţia unei case constructorul sau constructorul construind…
Apoi, genurile sunt cauze ale genurilor, iar cauzele particulare, ale lucrurilor particulare…”.

3.15. Metafizica, XII, 1, 1969a-1969b. „Obiectul cercetării noastre este substanţa, pentru că noi pornim
în căutarea principiilor şi cauzelor substanţelor. Într-adevăr, dacă Universul este un tot, atunci substanţa este
prima parte…, iar după ea vine calitatea şi cantitatea”.

3.16. Categoriile, 5, 2a-4b. „Substanţa, în cel mai însemnat, cel mai originar şi cel mai propriu înţeles al
cuvântului, este aceea ce nici nu este enunţat despre un subiect, nici nu este într-un subiect… Dar numim speciile
secunde speciile în care substanţele prime se cuprind, şi tot aşa şi genurile care cuprind speciile. De exemplu,
omul ca individ este cuprins în specia om, iar genul căruia îi aparţine specia om şi genul animal, sunt denumite
substanţe secunde…
Dintre substanţele secunde, specia este mai cu adevărat substanţă decât genul fiind mai aproape de
substanţa primă… Pe lângă acestea (substanţele secunde), substanţele prime sunt mai propriu numite substanţe
în virtutea faptului că ele sunt subiectul tuturor celorlalte, şi că toate celelalte ori sunt enunţate despre ele, ori
sunt în ele…
Este o caracteristică comună a oricărei substanţe că ea nu este niciodată într-un subiect. Căci substanţa
primă nu este nici într-un subiect, nici nu este enunţată despre un subiect; pe când substanţele secunde se vede
bine… că ele nu sunt într-un subiect. Om este enunţat despre un anumit om, dar nu este în vreun subiect, pentru
că omul însuşi nu este în omul individual…
Este caracteristica substanţelor şi a diferenţelor că, în toate cazurile, ele sunt enunţate sinonim. Căci
toate propoziţiile de acest fel au ca subiect individul sau specia. Este adevărat că substanţa primă, întrucât nu este
enunţată despre ceva, ea nu poate niciodată forma predicatul unei propoziţii. Dar la substanţele secunde, specia
este enunţată despre individ, iar genul atât despre specie cât şi despre individ…
Orice substanţă apare ca însemnând ceva strict determinat. În cazul substanţei prime, aceasta este
necontestat adevărat; căci lucrul este indivizibil şi numeric o unitate. În cazul substanţelor secunde… dăm
impresia că indicăm de asemenea ceva strict determinat, dar impresia nu este adevărată, pentru că o substanţă
secundă nu este ceva unic, ci o calificare. În adevăr, ea nu este una, ca substanţa primă; cuvintele om şi animal
sunt enunţate despre mai multe subiecte.
O altă caracteristică a substanţei este că ea nu are contrar. Care ar putea fi contrarul unei substanţe
prime, cum este un anumit om sau un anumit animal? Nu există nici unul…
Substanţa, de asemenea, nu poate să admită o variaţie de grad. Nu înţeleg prin aceasta că o substanţă nu
poate fi mai mult ori mai puţin substanţă decât alta, ci că nici o substanţă nu admite variaţii de grad în esenţa ei.
Bunăoară, o substanţă particulară, om, nu poate să fie mai mult ori mai puţin om, nici faţă de sine, nici faţă de alt
om…
Cel mai caracteristic semn distinctiv al substanţei pare să fie că, deşi este numeric una şi aceeaşi, totuşi
primeşte calităţi contrarii… Astfel, un anumit om este o dată alb, altă dată negru, o dată cald, altă dată rece, o
dată bun, altă dată rău, deşi este unul şi acelaşi…”.

3.16. Metafizica, V, 13, 1020a. „Cantitate se numeşte ceva ce este divizibil în două sau mai multe
elemente, dintre fiecare este, prin firea sa, unul şi determinat”.

3.17. Categoriile, 6, 4b. „Cantitatea este de două ori discretă ori continuă… Exemple de cantităţi
 140

discrete sunt numărul şi vorbirea; de cantităţi continue, liniile, suprafeţele, solidele şi, pe lângă acestea, timpul şi
locul…
Părţile unui număr nu au o limită comună prin care ele se alătură… De aceea numărul este o cantitate
discretă.
O linie, dimpotrivă, este o cantitate continuă… Spaţiul şi timpul aparţin şi ele acestui fel de cantitate.
Timpul – trecut, prezent şi viitor – formează un tot continuu. Şi tot aşa spaţiul este cantitate continuă…”.

3.18. Categoriile, 8, 8b. „Prin calitate, înţeleg aceea datorită căreia spunem că ceva este într-un fel sau
altul…”.

3.19. Metafizica, V, 14, 1020b-1021a. „Calitate se numeşte, într-un sens, deosebirea substanţei… În alt
sens se ia acest cuvânt când e vorba de obiectele matematice nemişcătoare. Astfel, numerele sunt calitativ
determinate… Calitatea se mai aplică proprietăţilor substanţelor în mişcare, cum e căldura şi răceala… În sfârşit,
calitatea se aplică virtuţii şi viciului şi, în genere, binelui şi răului”.

3.20. Metafizica, V, 14, 1020b-1021b. „Relativ se spune, pe de o parte, despre un raport ca, de pildă,
acela dintre dublu şi jumătate sau dintre triplu şi a treia parte, şi, în genere, despre raportul dintre multiplu şi o
fracţiune, cât şi despre acela dintre ceea ce depăşeşte şi ceea ce e lipsă; pe de altă parte, despre raportul dintre
ceea ce produce căldură şi ceea ce primeşte căldură; dintre ceea ce se poate tăia şi ceea ce poate fi tăiat şi, în
genere, dintre activ şi pasiv. Relativ se mai numeşte şi raportul dintre ceea poate fi măsurat şi unitatea de măsură,
dintre cognoscibil şi ştiinţă, dintre obiectul senzaţiei şi senzaţie…”.

3.21. Categoriile, 7, 6a-b. „Se cheamă relative acele lucruri care sunt concepute în comparaţie cu altele,
sau prin raportare la alte lucruri…”.

3.22. Fizica, V, 1, 225a-225b. „Pentru că orice schimbare se face din ceva în ceva, ceea ce se schimbă
s-ar putea schimba în patru sensuri: sau dintr-un subiect într-un subiect sau dintr-un subiect într-un ne-subiect
sau dintr-un ne-subiect într-un subiect sau dintr-un ne-subiect într-un ne-subiect; iar eu numesc subiect ceea ce
se arată printr-o afirmaţie pozitivă. Din cele spuse se vede că, în mod necesar există trei schimbări: una dintr-un
subiect într-un subiect, a doua dintr-un subiect într-un ne-subiect, iar a treia dintr-un ne-subiect într-un subiect.
Schimbarea dintr-un ne-subiect într-un ne-subiect nu este cu adevărat schimbare, pentru că nu există
contrarietate nici contradicţie.
Schimbarea dintr-un ne-subiect într-un subiect este o generare… Iar schimbarea dintr-un subiect într-un
ne-subiect este distrugere…
Dar pentru că orice mişcare este o schimbare oarecare, iar schimbările amintite sunt trei la număr şi
schimbările după generare şi distrugere nu sunt mişcări, ci sunt schimbări după contradicţie, în mod necesar
numai schimbarea de la subiect la subiect este mişcare. Subiectele sunt sau contrarii sau intermediare… Dacă
deci toate categoriile s-au deosebit după substanţă, calitate, loc, timp, cantitate, acţiune sau pasiune, în mod
necesar există trei mişcări: a calităţii, a cantităţii şi a locului”.

3.22. Fizica, V, 2, 225b-226a. „După substanţă nu există mişcare, pentru că nu există nici un lucru din
cele arătate contrare substanţei. Nu există nici a relaţiei, căci se admite că dacă se mişcă una dintre relaţii,
cealaltă nu se mişcă… Nu există nici mişcare a agentului sau a pacientului şi nici a lucrului mişcat sau a
motorului (prim), pentru că nu există nici mişcarea mişcării, nici generarea generării, nici schimbarea
schimbării…
Dar pentru că nu există mişcare nici a substanţei, nici a relaţiei, nici a acţiunii, nici a pasiunii, rămâne că
există mişcare numai după cantitate, după calitate şi după loc pentru că fiecare dintre aceste categorii are un
contrar. Rămâne deci stabilit că schimbarea după calitate este alterare… Iar mişcarea după cantitate… este
creştere şi descreştere. Mişcarea după loc n-are nume… Să-i dăm numele comun de transport…Din cele spuse
rezultă că nu există decât aceste trei mişcări. Dar nemişcatul este absolut cu neputinţă să se mişte…”.

3.23. Fizica, VIII, 5, 256b-257a. „În mod necesar, există trei lucruri: lucrul mişcat, motorul şi lucrul
prin care acesta pune în mişcare. Lucrul mişcat se mişcă cu necesitate, dar nu este necesar să pună în mişcare;
însă lucrul prin care pune în mişcare, în mod necesar pune în mişcare şi este mişcat…, dar motorul este
nemişcat…”.

3.24. Fizica, VIII, 6, 258a-259a. „Pentru că este necesar ca în continuu să existe mişcare, în mod
necesar există un lucru veşnic care pune în mişcare cel dintâi, fie unul, fie mai multe lucruri, iar Primul motor
este nemişcat…”.

3.25. Metafizica, II (a), 1, 993b-994a. „Adevărul nu-l putem cunoaşte dacă nu cunoaştem cauza… Cel
mai adevărat lucru e acela care e pricina adevărului şi a celorlalte lucruri provenite din el. De aceea principiile
celor veşnic existente conţin cea mai mare parte de adevăr. Căci ele n-au însuşirea de a fi doar în chip temporar
 141

adevărate, iar temeiul adevărului nu stă în afară de ele, ci doar ele sunt temeiul adevărului celorlalte lucruri. Aşa
că fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la fiinţă”

3.26. Metafizica, IX, 10, 1051b-1052a. „Dacă există lucruri ce sunt întotdeauna unite şi pe care este
peste putinţă să le despărţim sau dacă, pe de altă parte, sunt altele ce se prezintă despărţite şi pe care nu le putem
uni nicicum; dacă mai sunt unele care admit ambele cazuri, prezentându-se când unite când despărţite, atunci a fi
înseamnă a fi unit şi unu, iar a nu fi înseamnă a nu fi unit, adică a fi multiplu. Aşadar, când e vorba de lucruri ce
sunt susceptibile de ambele contrarii, aceeaşi opinie şi aceeaşi judecată ajunge să fie adevărată sau falsă şi se
poate ca ea să fie adevărată sau falsă…”.

3.27. Metafizica, VI, 4, 1027b-1028a. „Adevărul este afirmaţia despre ceea ce în realitate e unit şi
negaţia despre ceea ce în realitate este despărţit, iar falsul constă în opoziţia faţă de această afirmaţie sau
negaţie”.

3.28. Analiticile secunde, II, 19, 99b-100a. „Este evident că nici nu avem înainte de a ne naşte
cunoaşterea principiilor, nici nu am dobândit-o dintr-o totală ignoranţă şi fără o anumită facultate. Aşadar, este
necesar să dispunem de o facultate de a cunoaşte, care însă nu e superioară principiilor cunoscute.
În ce priveşte această facultate experienţa ne mărturiseşte că este o însuşire a tuturor animalelor. În
adevăr, acestea posedă de la natură facultatea de a deosebi, pe care o numim percepţie.
În timp ce facultatea de a percepe este sădită în toate animalele, la unele din ele se produce o imagine
sensibilă care persistă, la altele nu. Acolo unde nu are loc o imagine persistentă, animalele nu au o altă
cunoaştere decât percepţia. La animalele care sunt capabile să păstreze în suflet o urmă a percepţiei, mai
observăm încă o deosebire, dacă imaginea persistentă s-a repetat; uneori din imaginile persistente se produce o
noţiune, alteori, nu.
Din percepţie, aşadar, ia naştere amintirea, cum numim imaginea persistentă; din amintirea care s-a
repetat adesea se naşte experienţa, căci amintirile în număr mare duc la o experienţă unitară. În sfârşit, din
experienţă sau din orice general care persistă în suflet – generalul este unul alături de multiplu, care este totuşi
unul în toate cazurile particulare – rezultă principiul artei şi al ştiinţei, al artei când e vorba de devenire, al
ştiinţei când este vorba de existenţă. Astfel, facultăţile în discuţie nici nu sunt gata înnăscute în suflet, nici nu
sunt dobândite din alte facultăţi mai puternice, ci îşi au originea în senzaţie (percepţie). Procesul de cunoaştere se
aseamănă cu o luptă în care toţi fug, dar dacă unul se opreşte, se opreşte apoi altul şi tot aşa un altul, până ce s-a
restabilit ordinea de la început…
Când un fenomen individual care însă nu este distinct în specia sa persistă, atunci sufletul are un prim
caracter general. Căci deşi percepem individualul, percepţia însăşi se îndreaptă către general, de exemplu spre
om, nu spre omul Callias. Apoi are loc printre aceste caractere generale prime o nouă persistenţă până ce ajunge
la individual şi la general (universal)… Este deci evident că trebuie să cunoaştem primele principii cu ajutorul
inducţiei. Căci în acest chip senzaţia ne dezvăluie adevărul.
Deoarece printre facultăţile intelectului, cu ajutorul cărora cunoaştem adevărul, unele sunt adevărate,
iar altele sunt supuse erorii, de pildă opinia şi raţionamentul, în timp ce ştiinţa şi intelectul intuitiv sunt
întotdeauna adevărate, deoarece nici o altă facultate, în afară de intelectul intuitiv nu este mai exactă decât
ştiinţa, urmează că nu există o ştiinţă a principiilor. De asemenea, trebuie să avem în vedere că principiile sunt
mai sigure decât concluziile demonstraţiei şi că orice ştiinţă se fundează pe principii. Deoarece totuşi numai
intelectul intuitiv este mai adevărat decât ştiinţa, principiile sunt obiectul intelectului intuitiv. Aceasta este
adevărat şi din motivul că demonstraţia nu este principiul demonstraţiei, deci nici ştiinţa nu este principiul
ştiinţei. Dacă în afară de ştiinţă nu posedă nici o altă facultate de a cunoaşte adevărul, intelectul intuitiv trebuie
să fie principiul ştiinţei. Astfel intelectul intuitiv este principiul principiului ştiinţei, întocmai cum totalitatea
ştiinţei este într-un raport asemănător cu totalitatea lucrurilor.

3.29. Analiticile secunde, I, 1, 71a-71b. „Cunoaştem oare înainte de a face o inducţie ori de a face un
silogism? Trebuie să spunem că poate într-un sens ştim, în altul însă nu. Dacă, în sensul absolut al termenului a
cunoaşte, nu cunoaştem existenţa acestui triunghi, cum am putea oare să ştim în sens absolut că unghiurile lui
sunt egale cu două unghiuri drepte? Nici într-un chip. Este evident că cunoaşterea nu are decât un singur înţeles;
anume să ştim, în general, dar nu în chip absolut…”.

3.30. Analiticile secunde, I, 2, 71b-72b. „Suntem de părere că avem o cunoaştere absolută despre un
lucru… când credem că am cunoscut cauza de care depinde lucrul, anume ca fiind cauza lui şi nu a altuia şi apoi
când am înţeles că este imposibil ca el să fie altfel decât este. Este evident acum că cunoaşterea ştiinţifică este de
acest fel…
Noi cunoaştem şi prin demonstraţie. Prin demonstraţie înţeleg un silogism ştiinţific, adică un silogism a
cărui posesiune este însăşi ştiinţa. Admiţând acum că definiţia noastră a cunoaşterii ştiinţifice este corectă,
cunoaşterea demonstrativă trebuie să rezulte din premise adevărate, prime, nemijlocite, cunoscute mai bine şi
mai înainte decât concluzia ale cărei cauze sunt. Fără îndeplinirea acestor condiţii, principiile a ceea se
demonstrează nu vor fi potrivite concluziei. Premisele trebuie să fie adevărate, pentru că ceea ce nu există nu
 142

poate fi cunoscut… Premisele trebuie să fie prime şi nedemonstrabile, altfel ele vor avea nevoie de demonstraţie
ca să fie cunoscute… Premisele trebuie să fie cauzele concluziei, mai bine cunoscute decât ea şi anterioarele ei;
cauzele ei, întrucât noi avem cunoaşterea ştiinţifică a unui lucru numai atunci când cunoaştem cauza lui;
anterioare, pentru că sunt cauze; cunoscute mai înainte, nu numai ca simplă înţelegere a sensului lor, ci şi ca
luare de cunoştinţă de existenţa lor. Acum anterior şi mai bine cunoscut sunt termeni cu două înţelesuri, pentru
că există o diferenţă între anterior şi mai bine cunoscut în ordinea naturii şi ceea ce este anterior şi mai bine
cunoscut faţă de noi. Înţeleg prin anterioare şi mai bine cunoscute în ordinea naturii acele care sunt mai
îndepărtate de simţire. Tocmai cele mai universale cauze sunt şi cele mai îndepărtate de simţuri, pe când cauzele
particulare sunt cele mai apropiate de simţuri… Când zic că premisele unei cunoştinţe trebuie să fie prime,
înţeleg că ele trebuie să fie principii potrivite, întrucât premisa primă şi principiu sunt tot una…”.

3.31. Despre suflet, I, 1, 402a-402b. „Dacă preţuim ştiinţa… atunci pe drept cuvânt se cade să situăm
cercetarea despre suflet printre cele mai de seamă. Cunoaşterea lui pare să contribuie în mai mare măsură la
aprofundarea adevărului în întregul său, dar mai ales la cunoaşterea naturii, căci sufletul este, oarecum, principiul
vieţuitoarelor…”.

3.32. Despre suflet, II, 1, 412b-413a. „(Sufletul) este o substanţă, anume cea potrivită cu raţiunea de a fi
a lucrului. Aceasta înseamnă că este esenţă pentru un corp anumit, întocmai cum, de pildă, dacă o unealtă ar fi un
corp natural ar fi, să zicem, o secure. Esenţa ei ca secure ar fi tocmai substanţa ei, iar sufletul ar fi aceasta…
Ceea ce am spus trebuie observat şi la părţile corpului. Dacă ochiul ar fi o vietate, văzul însuşi ar fi sufletul
lui…”.

3.33. Despre suflet, II, 6, 418a-418b. „Despre fiecare simţ trebuie să discutăm mai întâi considerând
obiectele sensibile. «Sensibil» se spune în trei înţelesuri, dintre care în două le afirmăm sensibile «în şi prin ele
însele», iar într-unul sensibile accidental. Dintre cele două unul este sensibil specific fiecărui simţ, iar celălalt
comun tuturor. Numesc specific pe cel care nu se poate percepe cu un alt simţ…”.

3.34. Despre suflet, III, 3, 427b-428a. „Reprezentarea e altceva decât simţirea şi gândirea, dar ea însăşi
nu ia naştere fără senzaţie… Reprezentarea este facultatea despre care spunem că face să se nască în noi o
imagine; ea este o potenţă prin care noi discernem şi adeverim, dar şi putem greşi. De acelaşi fel sunt: simţirea,
opinia, ştiinţa, intelectul. Dar că ea nu e senzaţie este evident din următoarele: de bună seamă, senzaţia este sau o
potenţă sau un act…, dar e clar că reprezentarea are loc şi fără participarea vreunuia dintre aceşti factori, ca, de
pildă, în vise. Apoi, senzaţia este totdeauna prezentă, pe când reprezentarea nu”.

3.35. Despre suflet, III, 5, 430a-430b. „De o parte există un intelect de aşa natură încât să devină toate,
iar de alta un altul, prin care se îndeplinesc toate (este vorba de intelectul pasiv şi intelectul activ – n.n.)… Iar
acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală. Căci totdeauna
factorul activ este superior celui supus afecţiunii şi totodată principiul dominant asupra materiei.
Există identitate între ştiinţa în act şi obiectul ei. În schimb cea virtuală este anterioară, în timp ce în
fiecare individ, dar considerată în general, nu este anterioară în timp. Totuşi câteodată gândeşte, iar altă dată nu
gândeşte. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic.
Noi nu avem memorie cu intelectul activ, deoarece el este neafectabil, pe când intelectul afectabil (pasiv) este
pieritor şi fără el fiinţa gânditoare nu cugetă nimic.

3.36. Etica nicomahică, I, 1, 1094a-1095b. „Orice artă şi orice ştiinţă, tot aşa şi orice acţiune pare a
râvni un bine; de aceea s-a spus că binele este ceva râvnit de toate. Dar vedem o deosebire a scopurilor. Unele
scopuri sunt activităţi, celelalte, pe lângă acestea, încă şi anumite opere şi lucruri.
Există multe acţiuni, arte şi ştiinţe, există şi multe scopuri. Scopul artei medicale este sănătatea, cel al
construcţiei de corăbii, corabia, cel al strategiei, biruinţa, cel al artei economice, bogăţia…
Dacă există un scop al acţiunii pe care îl vrem pentru sine însuşi, iar celelalte numai de dragul
acestuia…, atunci e vădit că un atare scop trebuie să fie binele şi cel mai mare bine. Cunoaşterea lui n-ar trebui
să aibă oare şi pentru viaţă o mare însemnătate înlesnindu-ne ca unor ţintaşi care au o ţintă bună, să nimerim mai
bine ceea ce trebuie? Dacă e aşa, să încercăm a schiţa cel puţin acest scop, spre a arăta ce este şi cărei ştiinţe sau
cărei facultăţi îi aparţine.
După toate aparenţele, acest scop aparţine ştiinţei celei mai stăpânitoare şi conducătoare în cel mai înalt înţeles.
Aceasta este fără îndoială politica. Ea, anume, hotărăşte care ştiinţe sau arte şi meserii se cuvine să existe în stat
şi care şi în ce măsură trebuie învăţate de fiecare individ. Mai vedem că cele mai preţuite îndeletniciri: strategia,
economia, retorica, îi sunt subordonate. Prin urmare, cum ea se foloseşte de celelalte ştiinţe practice, prescriind
prin legiferare ce este de făcut şi ce este oprit, scopul ei fiind superior va trebui să cuprindă scopurile celorlalte,
iar acest scop al ei va fi deci cel mai înalt bine omenesc”.

3.37. Politica, I, 1; 1, 6, 7, 8, 9, 10, 12. „Este clar că toate asocierile năzuiesc spre un bine oarecare, iar
scopul acestora îl împlineşte în chipul cel mai desăvârşit şi tinde către binele cel mai ales, acea care este cea mai
 143

desăvârşită dintre toate… Aceasta este asocierea politică…

Din primele două întovărăşiri (căsătoria şi sclavia) ia fiinţă mai întâi familia (casa)…
Iar întâia comunitate a mai multor case este satul, care în modul cel mai firesc se poate socoti ca o
colonie de familii…
Comunitatea formată din mai multe comune este statul, care realizează ce mai mare independenţă a
tuturor…
Din toate acestea se vede că statul este o instituţie naturală şi că omul este prin natură o fiinţă socială, pe
când antisocialul este ori supraom ori fiară…
Este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară; căci natura nu
creează nimic fără scop. Grai are numai omul, deşi voce (deşi nearticulată) ca semn al durerii şi al plăcerii au şi
celelalte animale.
Mai este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi; căci corpul trebuie să
existe mai înainte de organe; şi suprimându-se corpul nu va mai exista nici picior, nici mână, decât numai cu
numele… Aşadar, este clar că statul este anterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient sieşi, el
este faţă de stat ca mădularele unui corp faţă de acesta…”.

3.38. Politica, I, 2; 1,5, 7. „După ce s-a desluşit din ce părţi este alcătuit statul, trebuie să vorbim acum
despre economia domestică. Căci orice stat se compune din case sau familii şi părţile economiei domestice
corespund acelora din care se alcătuieşte familia sau casa. Însă orice casă este alcătuită din sclavi şi liberi…
Dacă orice unealtă ar putea, fie la poruncă, fie din presimţire, să-şi îndeplinească lucrul său, precum se
spune că făceau statuile lui Daidalos (personaj legendar, căruia i se atribuie priceperea de a fi făurit statui
mişcătoare – n.n.) sau trepiedurile lui Hephaistos, despre care poetul spune că «pătrundeau automat în ceata
zeilor», dacă suveicile ar ţese singure şi plectrul (instrument muzical grecesc antic – n.n.) ar cânta singur, ce
construiesc n-ar mai avea nevoie de lucrători şi stăpânii de sclavi, de sclavi…”.

3.39. Politica, III, 1; 1-4, 8. „Când se studiază natura şi specia particulară a deosebitelor forme de
guvernământ, cea dintâi chestiune este să se ştie ce se înţelege prin stat.
Nefiind decât un agregat de elemente trebuie să ne întrebăm în mod vădit, mai întâi, ce este cetăţeanul,
fiindcă cetăţenii în oarecare număr sunt chiar elementele statului. Să cercetăm, mai întâi, cui i se cuvine numele
de cetăţean…
Cineva nu este cetăţean numai prin faptul domiciliului, căci domiciliu au şi străinii şi sclavii…
Caracteristica adevăratului cetăţean este să ia parte la funcţiunile de judecător şi de magistrat. De altfel,
magistraturile pot fi când temporare sau limitate, când generale şi fără limite, ca aceea de jurat şi de membru al
adunării publice…
Nicăieri aiurea decât în democraţie, nu există dreptul comun şi nelimitat de a fi membru al adunării
publice şi de a fi judecător… Deci, evident, cetăţean este acela care poate avea în adunarea publică şi la tribunal
vot deliberativ, oricare ar fi statul al cărui membru este şi înţeleg prin stat o mulţime de oameni de felul acesta,
care posedă tot ce-i trebuie spre a trăi în mulţumire.

3.40. Politica, III, 5; 1, 2, 4. „Guvernământul fiind puterea suverană a cetăţii, trebuie în chip
necondiţionat ca această putere să se compună ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa
cetăţenilor…
Când guvernământul unuia singur are drept obiect interesul general se numeşte regalitate. Cu aceeaşi
condiţie, guvernământul minorităţii este aristocraţia… În sfârşit, când guvernează majoritatea în interesul
general, guvernământul primeşte numele de democraţie.
Deviaţiile acestor guvernări sunt trei: tirania, a regalităţii, oligarhia, a aristocraţiei, şi demagogia, a
democraţiei. Nici una dintre aceste forme (degenerate) de guvernământ nu are în vedere binele obştesc…”.

3.41. Politica, IV, 1; 1, 5. „Când studiem problema statului perfect, trebuie să precizăm mai întâi care
este genul de viaţă care merită alegerea noastă… Dacă ignorăm acest lucru, trebuie să ignorăm care este
guvernământul cel mai bun; căci este normal ca un guvernământ perfect să asigure cetăţenilor pe care îi
guvernează bucuria fericirii celei mai perfecte pe care o comportă condiţia lor…
Vom privi ca pe ceva absolut admis că fericirea este totdeauna în proporţie cu virtutea şi cu
înţelepciunea şi cu supunerea la legile lor…”.

3.42. Politica, IV, 2; 3. Statul perfect este evident acela care face ca fiecare cetăţean să poată, graţie
legilor, să practice cel mai bine virtutea şi să-şi asigure cât mai multă fericire”.

3.43. Politica, VI, 9; 3-10. „Statul cuprinde trei clase deosebite: cetăţeni foarte avuţi, cetăţeni foarte
săraci şi cetăţeni cu oarecare stare, care stau la mijloc între aceste extreme. Deoarece se recunoaşte că măsura şi
mijlocirea este tot ce este mai bine în toate lucrurile, urmează că starea mijlocie este cea mai convenabilă dintre
toate.Ceea ce trebuie cetăţii sunt fiinţele egale şi asemănătoare, calităţi ce se găsesc mai lesne decât oriunde în
starea mijlocie.
 144

Aceste poziţii mijlocii sunt cele mai sigure pentru indivizi: ei nu poftesc, ca săracii, la averea altuia şi
averea lor nu este dorită de către alţii. Se vieţuieşte departe de orice primejdie, într-o siguranţă adâncă…Este
evident că asociaţia politică este cea mai bună când ea este alcătuită din cetăţeni cu avere mijlocie…

12. ETAPA ELENISTICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI

STRUCTURA TEMEI
12.1. Caracterizare generală
12.2. Epicur
12.2.1. Repere biografice
12.2.2. Opera lui Epicur
12.2.3. Filosofia lui Epicur
12.2.3.1. Ontologia lui Epicur
12.2.3.2. Etica lui Epicur

OBIECTIVE
• Înţelegerea contextului social-istoric şi spiritual al epocii elenistice
• Cunoaşterea personalităţii şi operei lui Epicur
• Însuşirea celor mai importante contribuţii filosofice ale lui Epicur
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
elenism, elenizare, hellenistes, individualism, cosmopolitism, soteriologie, pesimism, scepticism, evazionism,
Grădina, symphilosopheó, atomism, materialism, canonică, fizică, etică, pareklisis, clinamen, plăcere,
hedonism, epicureu, tetrapharmakon.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, p. 314 – 345.
• Epicur, Trei scrisori. Maximele fundamentale. Gnomologicum Vaticanum, în Epicurea, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 45 – 77.
• B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 241 – 250, 262 –
272.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 371 – 395.
• Gh. Vlăduţescu, Etica lui Epicur, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 7 – 121.
• I. Banu, Filosofia elenismului ca etică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 5 – 77.
• P. Botezatu, Preludiul ideii de libertate morală, Editura Junimea, Iaşi, 1976, p. 54 – 102.
• M. Constantin, Ethos elenistic. Cunoaştere şi libertate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1981, p. 9 – 55.
• M. Gramatopol, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, Braşov, 2000, p. 7 – 23.
• F. Chamoux, Civilizaţia elenistică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, vol. I, p. 14 – 22, 535 – 543.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 61 –
67.
• P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 140 – 153.
 145

Cursul 12
ETAPA ELENISTICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI
(sec. III – I î.Hr.)

12.1. Caracterizare generală

Etapa elenistică a filosofiei antice greceşti este cuprinsă în mod convenţional între anii
331 î.Hr., anul încheierii campaniilor lui Alexandru Macedon de cucerire a cetăţilor greceşti şi
de înglobare a lor în Regatul (devenit apoi imperiu) Macedonean, şi 31 î.Hr., anul în care
ultimul stat a imensului Imperiu Macedonean – Egiptul – a căzut sub stăpânire romană.
Aceste trei secole reprezintă perioada de criză profundă a lumii greceşti tradiţionale,
de declin al cetăţilor greceşti ale epocii clasice, care pierzându-şi libertatea şi-au pierdut şi
cel mai profund resort al forţei şi creativităţii lor. Criza se manifestă, deopotrivă, în domeniul
economic, politic, militar şi spiritual. Această epocă este totodată şi una de elenizare, adică de
difuziune amplă a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti întru-un areal cuprins între actuala
Italie la vest, Asia centrală la est, bazinul Mării Negre la nord şi nordul Africii la sud.
Principalii vectori ai acestei expansiuni spirituale au fost, mai întâi, Imperiul Macedonean şi
apoi cel Roman, care au asimilat şi au diseminat în teritoriile pe care le-au anexat spiritul
culturii şi civilizaţiei greceşti. Acest proces începuse însă cu mai bine de o jumătate de
mileniu în urmă, odată cu colonizarea masivă de către greci a întregului bazin mediteranean şi
al Mării Negre, dar constituirea imperiilor macedonean şi roman au accelerat şi consolidat
circulaţia şi impunerea valorilor greceşti mature.
Termenul elenism, utilizat pentru denumirea acestei epoci, a fost introdus în
istoriografie în a doua jumătate a secolului al XIX-lea de către istoricul german Johann
Gustav Droysen (1808-1884), care a încercat să sugereze prin el forţa de penetraţie a valorilor
culturii şi civilizaţiei greceşti. Acest termen a fost preluat din Biblie, unde, în Faptele
apostolilor, sunt numiţi helenistes evreii care vorbeau greceşte. Este cunoscut faptul că
străvechea civilizaţie ebraică a fost una autarhică, concentrată asupra propriului destin
spiritual şi, datorită experienţelor istorice nefericite pe care le-a îndurat, refractară contactului
cu alte civilizaţii şi ostilă însuşirii limbilor străine. Propunând acest termen, Droysen a
încercat să impună teza că, dacă până şi unii evrei au început să vorbească în aceste secole
greceşte, forţa de expansiune a civilizaţiei greceşti a fost, într-adevăr, excepţională.
Cetatea grecească, devenită în noul context geopolitic o formă de organizare social-
politică anacronică, îşi pierde rolul pe care-l exercitase magistral în secolele anterioare de
centru a construcţie politică, economică, socială, spirituală şi umană. Elenizarea încheia astfel
istoria grecească antică prin plasarea valorilor ei în alte contexte politice, economice, sociale
şi spirituale. Procesul de mişcare a oamenilor, valorilor şi ideilor îşi schimbă sensul de la unul
centripet, spre cetate, la unul centrifug, universalist. Ca urmare a acestei mutaţii, civismul şi
 146

naţionalismul tradiţional al grecilor este abandonat în favoarea individualismului şi

cosmopolitismului. Întrucât deciziile ce priveau soarta comunităţilor umane nu se mai luau la
nivelul cetăţilor, ci la mari distanţe (în capitalele imperiilor în care ele fuseseră înglobate),
indivizii nu se mai simţeau implicaţi în cetate, nu le mai solicita nimeni părerea şi nu mai
aveau capacitatea să influenţeze în vreun fel desfăşurarea evenimentelor. Indivizii nu se mai
puteau deci realiza prin implicarea în cetate şi participarea la viaţa publică, cum se întâmplase
în epoca clasică, ci fie prin retragerea în propria subiectivitate (individualism), fie prin
punerea problemei realizării omului în condiţia de „cetăţean al lumii” (cosmopolitism).
Aceste mutaţii social-politice şi spirituale se resimt şi în filosofie. Ca în toate epocile
de criză, filosofia dobândeşte un puternic timbru eticist şi individualist. Problema majoră a
filosofiei devine descoperirea unor formule de viaţă care să salvgardeze libertatea şi
demnitatea individului într-o lume aflată în criză. În astfel de epoci indivizii devin mai
preocupaţi de ceea ce se întâmplă cu ei şi, mai ales, în ei. Senzaţia de neputinţă este
pregnantă, iar accentele pesimiste devin dominante. Atât filosofia naturii, în măsura în care se
mai practică, cât şi filosofia omului, sunt marcate în epoca elenistică de fatalism şi pesimism.
Individul este redus la condiţia de element pasiv al lumii, supus legilor ei tiranice, iar
conştiinţa nu-l face decât să-şi realizeze neputinţa. Aceasta este cauza majoră a sentimentului
acut de înstrăinare umană şi de dramatism pe care-l degajă filosofia epocii elenistice. Locul
încrederii în om şi în destinul său îl ia disperarea, pe al optimismului pesimismul, pe al
iniţiativei renunţarea.
În aceste circumstanţe social-politice şi spirituale în lumea elenistică evazionismul
devine stare de spirit dominantă. Astfel, se evadează în religie, care dobândeşte puternice
accente soteriologice (soteriologie – doctrină a mântuirii sufletului prin jertfe benevole). Dacă
religia grecească tradiţională era civică şi raţionalistă, cea elenistică este invadată de
misticismul oriental. Se evadează, de asemenea, în bucolic, făcându-se elogiul vieţii în natură,
departe de teroarea istoriei. Dacă civilizaţia grecească clasică fusese una prin excelenţă
citadină, considerându-se că oraşul este locul cel mai propice al împlinirii individului, în
secolele elenistice se înregistrează tendinţe de reîntoarcere la natură, ale cărei ritmuri
cosmice sunt considerate a oferi mai multă stabilitate şi securitate. Se evadează în utopie,
imaginându-se lumi ideale în care toţi indivizii sunt liberi şi fericiţi. Se evadează, în fine, în
cultivarea plăcerilor, menite să mulţumească simţurile şi să constituie un surogat al fericirii,
pe care noua ordine social-politică şi spirituală o făcea problematică.
Cele mai semnificative expresii ale filosofiei elenistice au fost doctrina lui Epicur,
stoicismul şi scepticismul.

12.2. EPICUR
(341 – 270 î.Hr.)

12.2.1. Repere biografice

Epicur a fost cetăţean atenian, născut însă în insula Samos, unde tatăl său se stabilise
cu mai mult timp în urmă pentru a conduce o şcoală. Prima învăţătură a primit-o în şcoala
tatălui său. Pasionat de timpuriu de filosofie, Epicur şi-a întrebat dascălul de gramatică despre
sensul haosului hesiodic (Hesiod afirmase în Theogonia că „la început a fost haosul”).
Nemulţumit de răspunsul primit de la dascăl, el a decis să se consacre studiului filosofiei. A
audiat mai întâi un platonician, pe Pamphiles, apoi pe un discipol al legendarului fondator al
scepticismului, Pyhrron, dar adept al atomismului lui Democrit, Nausiphanes, va intra în
legătură cu Liceul, dar niciuna dintre aceste doctrine nu l-a satisfăcut. Dintre concepţiile
filosofice ale timpului n-a apreciat decât atomismul, dar i-a dispreţuit pe fondatorii săi,
numindu-l pe Democrit Leroclit (Flecarul, cel care vorbeşte mult şi fără sens). Deşi era un
prieten fidel, datorită firii sale rebele şi nonconformiste şi-a făcut şi mulţi duşmani, care-l vor
 147

hărţui şi ponegri întreaga viaţă. A trăit mult timp în sărăcie şi mărturisea că aceasta a fost
adevărata şcoală la care a învăţat filosofia. La vârsta de 18 ani, în 323 î.Hr. a venit la Atena
pentru a-şi satisface, ca efeb, obligaţiile militare, printre camarazii săi aflându-se şi poetul
Menandru, care mai târziu îi va împărtăşi doctrina. Deşi era înclinat spre meditaţie, nu s-a
izolat de semeni, considerând că filosofia trebuie să-i apropie pe oameni, nu să-i însingureze.
Pentru a-şi împărtăşi celor interesaţi propria concepţie asupra lumii şi a omului Epicur
a deschis în anul 311 î.Hr. la Mytilene, în insula Lesbos, o şcoală, care era un fel de confrerie
filosofică bazată pe afinităţi spirituale între dascăli şi discipoli. Datorită unor conflicte cu
fostul său dascăl Nausiphanes şi a intrigilor urzite de acesta va fi acuzat, ca şi Socrate, de
coruperea minţilor tinerilor printr-o morală senzualistă şi de impietate. Pentru a se sustrage
procesului care i-a fost intentat, s-a refugiat în anul 310 la Lampsakos, polis grecesc de pe
coasta nord-vestică a Asiei Mici, unde şi-a reorganizat şcoala. Intrigile duşmanilor l-au ajuns
însă din urmă şi numai protecţia lui Lysimachos, regele Traciei, la salvat.
După alte peregrinări prin lumea grecească, Epicur ajunge în anul 307 la Atena, unde
cumpără cu 80 de mine, la o periferie, nu departe de Academie, o grădină, care va deveni
Grădina, şcoala filosofică ce-l va face celebru. Aceasta era o comunitate de dascăli şi discipoli
care filosofau împreună (symphilosopheó) şi „cultivau” două valori fundamentale:
a. înţelepciunea, considerată de Epicur „cel mai mare bun”;
b. prietenia, considerată „cel mai mare bun pe care ni-l poate oferi înţelepciunea
pentru dobândirea fericirii”.
Grădina devine astfel un fel de cetate ideală, care oferea celor ce o frecventau mediul
propice comunicării şi afirmării, pe care Atena epocii elenistice nu-l mai putea asigura
cetăţenilor săi. Epicur a introdus o serie de inovaţii în învăţământul filosofic, două dintre
ele reţinând în mod deosebit atenţia:
a. a admis ca discipoli şi sclavi, iar prin testament şi-a eliberat toţi sclavii. Această
decizie a lui Epicur atestă o nouă concepţie asupra condiţiei umane. Dacă numai cu
câteva decenii în urmă Platon şi Aristotel legitimaseră sclavia, Epicur nu numai că-i
consideră pe toţi oamenii egali de la natură, dar nu ezită să-şi elibereze sclavii şi să-i
facă partenerii săi. Unul dintre sclavii săi eliberat de el, Mys, i-a devenit discipol şi a
ajuns un filosof destul de cunoscut în epocă;
b. a acceptat şi prezenţa femeilor la dezbaterile filosofice. Şi în acest caz avem de-a face
cu o adevărată revoluţie, ţinând cont de misoginismul tradiţional al grecilor. Deşi
duşmanii săi îi vor interpreta decizia ca o confirmare a imoralităţii de care-l acuzau,
putem aprecia că „lupta pentru emanciparea femeii” a fost declanşată de un…bărbat –
Epicur, care i-a recunoscut pentru prima dată în Occident nu numai dreptul de
participare la viaţa publică, ci şi capacitatea de a manifesta într-unul dintre cele mai
complexe şi mai dificile domenii ale culturii – filosofia.
Deşi a fost toată viaţa bolnav, suferind de piatră la vezica biliară şi de o boală de
stomac, Epicur a fost întreaga viaţă un mare optimist, considerând că toţi oamenii trebuie să
se străduiască să devină fericiţi. Îşi copleşea apropiaţii şi discipolii cu bunătatea sa, era
modest, cumpătat şi generos. Când a simţit că i se apropie sfârşitul „s-a vârât într-o cadă de
bronz cu apă caldă şi a cerut o cupă de vin pe care l-a sorbit; după ce şi-a rugat prietenii să-şi
amintească de învăţăturile lui, şi-a dat obştescul sfârşit” (Diogenes Laertios, Despre vieţile şi
doctrinele filosofilor”). După moartea lui Epicur numeroşii săi discipoli au continuat să se
întâlnească şi să filosofeze în Grădină, conform dispoziţiilor sale testamentare, perpetuându-i
concepţia şi modul de viaţă.

12.2.2. Opera lui Epicur

În privinţa scrierilor sale, Diogenes Laertios afirmă că „Epicur a fost un autor foarte
fecund şi i-a întrecut pe toţi cei dinaintea lui în numărul scrierilor, care se ridică la aproape
trei sute de suluri (rulouri de papirus pe care grecii îşi scriau lucrările) şi nu cuprinde niciun
 148

singur citat din alţi autori; toate cuprind cuvintele proprii ale lui Epicur” (Ibidem). Diogenes
Laertios ne-a transmis o listă cu 41 de titluri ale „celor mai bune” scrieri ale sale, care s-au
pierdut în cea mai mare parte, şi a transcris trei scrisori ale lui Epicur adresate, se pare, unor
discipoli de-ai săi, care ne permit, datorită conciziei lor, o reconstituire destul de fidelă a
doctrinei sale:
1. Scrisoarea către Herodot – care conţine concepţia lui Epicur asupra naturii, adică
ontologia sa atomistă;
2. Scrisoarea către Pythocles – care rezumă teoria lui Epicur despre corpurile cereşti,
mişcările aerului, meteorologie etc., adică este un fel aplicaţie cosmologică a
ontologiei sale;
3. Scrisoarea către Menoiceus – care prezintă fundamentele eticii lui Epicur.
Din creaţia lui Epicur ne-au mai parvenit lucrările Maxime fundamentale şi Sentinţele
vaticane (lucrare numită astfel întrucât o copie a sa a fost descoperită în arhivele Vaticanului).
12.2.3. Filosofia lui Epicur

12.2.3.1. Ontologia

Cele mai consistente informaţii pentru reconstituirea personalităţii şi filosofiei lui

Epicur ne-au fost transmise de către filosoful roman Titus Lucretius Carus (c. 99-45 î.Hr.) în
lucrarea sa Poemul naturii (De rerum natura) şi de către Diogenes Laertios în Despre vieţile
şi operele filosofilor.
Ţelul filosofiei lui Epicur este descoperirea căii pentru atingerea fericirii. Această
filosofie este structurată în trei părţi:

1. canonica – „se ocupă cu criteriul, principiul prim şi cu elementele”, fiind deci un fel
de ontologie generală;
2. fizica – „se ocupă cu devenirea, cu pieirea şi cu natura”, fiind o filosofie a naturii şi a
devenirii sale;
3. etica – „se ocupă cu lucrurile care trebuie căutate sau evitate, cu felurile de viaţă şi cu
scopul vieţii”.

În conformitate cu orientarea generală a filosofiei lui Epicur, specifică epocii

elenistice, rolul canonicii şi al fizicii este de a asigura fundamentarea teoretică riguroasă a
eticii, căci finalitatea majoră a filosofiei este orientarea conduitei umane.

În fizică Epicur a aderat la atomism, dar nu ca epigon, ci urmărind dezvoltarea

doctrinei lui Democrit şi aducându-i două corective esenţiale:

1. A adăugat atomului, alături de însuşirile stabilite de Democrit, şi greutatea, care nu

fusese menţionată explicit de acesta printre trăsăturile atomului. Tendinţa de cădere
liberă a atomilor pe verticală, care determină agregarea lucrurilor individuale din
atomi, dobândeşte astfel un temei raţional, întrucât este firesc ca nişte entităţi dotate cu
greutate să tindă să cadă pe verticală;

2. A depăşit determinismul rigid democritean prin introducerea paréklisis-ului (gr. –

deviaţie; pentru denumirea acestui fenomen filosoful roman Lucretius, continuatorul
atomismului în epoca romană, propune termenul latin clinamen), prin care înţelege
posibilitatea abaterii între anumite limite a atomilor de la căderea implacabilă pe
verticală. Paréklisis-ul conferea un spor de raţionalitate formării lucrurilor individuale
din atomi, căci abătându-se de la verticala strictă ei aveau mai multe posibilităţi de
întâlnire şi agregare, adică de constituire a lucrurilor individuale. Aplicat în etică,
paréklisis-ul permitea legitimarea ontologică a posibilităţii libertăţii umane. Ca şi
 149

Democrit, Epicur considera că întreaga realitate, inclusiv sufletul omului, este alcătuită
din atomi. Dacă însă la Democrit libertatea umană era imposibilă ontologic (căci
atomii sufletului erau supuşi determinismului rigid care guvernează întreaga existenţă,
adică toţi atomii care o compun), la Epicur ea devine posibilă întrucât atomii care
compun sufletul se pot abate, asemenea tuturor atomilor, de la căderea implacabilă pe
verticală, oferind o marjă în limitele căreia omul poate acţiona liber. Evident,
explicaţia lui Epicur, ca şi cea a lui Democrit, este mecanicistă, dar el are meritul de a
fi sesizat, primul în cultura occidentală, faptul că determinismul care guvernează
actele omului este mai complex şi mai suplu decât cel care guvernează obiectele şi
fenomenele naturale. Determinismul, aşa cum îl concepe Epicur, este, deci, compatibil
cu libertatea umană.
Schema de mai jos încearcă să reprezinte intuitiv această subtilă teorie a atomismului
democritean, care are atât implicaţii interesante atât în ontologie cât şi în etic

A B C A, B, C – atomi care, datorită

α α α greutăţii, au tendinţa de cădere
liberă pe verticală
α – unghiul posibilităţii abaterii
atomilor de la căderea liberă pe
• verticală (paréklisis sau
X •Y clinamen)
X, Y – puncte de întâlnire şi
agregare a atomilor în vederea
formării lucrurilor individuale

12.2.3.2. Etica

Scrisoarea către Menoiceus, în care Epicur îşi expune, cum arătam şi mai sus, doctrina
etică, începe cu una dintre cele mai frumoase pledoarii pentru filosofie din câte au fost rostite
vreodată: „Nici în tinereţe nu trebuie cineva să ezite de a se ocupa de filosofie şi nici când
ajunge la bătrâneţe să se sature de a filosofa, căci nicio vârstă nu-i prea timpurie sau prea
târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studierea filosofiei n-a sosit
încă sau c-a trecut e asemenea unuia care ar spune că timpul fericirii n-a sosit sau că s-a dus.
De aceea amândoi, şi tânărul şi bătrânul, trebuie să caute înţelepciunea, cel de-al doilea pentru
ca, înaintând în bătrâneţe, să se simtă tânăr graţie amintirii celor trecute, iar primul ca să fie
tânăr şi bătrân totodată prin lipsa de teamă faţă de cele ce vor veni”. Din text rezultă că studiul
filosofiei asigură „sănătatea sufletului”, deoarece ne permite să dobândim înţelepciunea,
singura în măsură să ne conducă spre atingerea fericirii. Trebuie să credem în zei, care există,
sunt fericiţi şi pot fi cunoscuţi, „dar nu sunt aşa cum crede mulţimea”.
Una dintre cauzele importante ale nefericirii oamenilor este teama lor de moarte.
Epicur încearcă să ne elibereze şi de ea: „Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nicio
legătură cu noi, căci orice bine şi rău se află în senzaţie, iar moartea este privaţia de senzaţie;
de aceea, o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nicio legătură cu noi face să fie
plăcută ideea că viaţa are un sfârşit. Aceasta se face dând vieţii nu un timp nelimitat, ci
suprimând năzuinţa către nemurire”. Explicitându-şi gândul, Epicur afirmă că „nebun e omul
care spune că se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când moartea vine, ci din cauză că
suferă în aşteptarea ei”. Concluzia lui Epicur este impecabilă sub raport logic: „De aceea,
moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nicio legătură cu noi, dat fiind că atât cât
existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm”.
 150

Grecii se temeau nu numai de moarte, ci şi de destin. Diogenes Laertios precizează că

„destinul, pe care unii îl prezintă că stăpân pe toate, el (Epicur) îl ia în râs, afirmând mai
degrabă că unele lucruri se întâmplă prin necesitate, altele prin întâmplare, altele prin acţiunea
noastră proprie. Într-adevăr, el vede că necesitatea (destinul) distruge responsabilitatea şi că
norocul este nestatornic, pe când propriile noastre acţiuni sunt libere de stăpân şi numai de ele
sunt legate în mod firesc lauda şi dezaprobarea”. În Maximele fundamentale Epicur precizează
că „norocul intervine numai arareori în viaţa înţeleptului; cele mai mari şi mai înalte hotărâri
ale acestuia au fost, sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii lui vieţi”.
Etica lui Epicur este o etică a plăcerii, o etică hedonistă (gr. hedoné – plăcere).
Plăcerile sunt determinate de dorinţe, care sunt grupate de el în mai multe categorii. Un prim
criteriu de clasificare a dorinţelor este cel al caracterului natural şi al necesităţii lor, în funcţie
de care distinge:
1. dorinţe naturale şi necesare – care trebuie satisfăcute şi sunt sursa plăcerilor
fundamentale ale trupului (de exemplu, dorinţa de a mânca sau de a dormi);
2. dorinţe naturale, dar nenecesare – care trebuie controlate şi satisfăcute cu moderaţie,
fiind adesea sursa unor capricii (de exemplu, dorinţa de a mânca o mâncare scumpă);
3. dorinţe nenaturale, dar necesare – care trebuie satisfăcute, fiind adesea sursa unor
plăceri spirituale (de exemplu, dorinţa de a citi);
4. dorinţe nenaturale şi nenecesare – care trebuie combătute, fiind sursa viciilor (de
exemplu, dorinţa de onoruri şi bogăţii).
Satisfacerea dorinţelor determină plăceri, care sunt supuse, şi ele, unei analize
minuţioase. Epicur consideră că plăcerea este „începutul şi ţelul unei vieţi fericite”. El admite
două tipuri de plăceri:
1. plăceri în stare de mişcare (de exemplu, bucuria şi veselia);
2. plăceri în stare de repaus (de exemplu, lipsa de tulburare şi lipsa de suferinţă).
Dar „deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nu trebuie să
alegem orice fel de plăcere ar fi, ci adesea trebuie să renunţăm la multe plăceri când din ele
decurge o suferinţă mai mare pentru noi. Şi de multe ori considerăm multe suferinţe
preferabile plăcerilor, dacă suportarea timp îndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o
plăcere mai mare”. De exemplu, un tratament medical poate produce suferinţă, care trebuie
însă suportată întrucât vindecarea echivalează cu înlocuirea suferinţei determinate de boală cu
plăcerea. Mai mult decât atât: „cu toate că orice suferinţă e un rău, totuşi, prin natură nu orice
suferinţă trebuie totdeauna evitată”.
Ceea ce trebuie avut în vedere în orice acţiune întreprindem este „asigurarea sănătăţii
trupului şi a liniştii spiritului, deoarece acesta este scopul vieţii fericite”. Plăcerile trebuie
satisfăcute cu moderaţie, căci „o mâncare simplă ne face tot atât de multă plăcere, ca şi o
masă scumpă, o dată ce suferinţa din cauza lipsei a fost înlăturată, pe când pâinea şi apa dau
cea mai înaltă plăcere posibilă, dacă sunt prezentate celui ce duce lipsa lor”. Intuind parcă
atacurile a numeroase generaţii de detractori, care-i vor denatura grosolan doctrina etică în
posteritate, Epicur precizează că „atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu
înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale, cum socotesc unii,
ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea
neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu dragostea senzuală cu băieţi şi femei, nu desfătarea cu un
peşte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră,
căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele
mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului”. Epicur este încredinţat că „înţelepciunea
este un bun mai de preţ chiar decât filosofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne
învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută, dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă;
şi nici să ducem o viaţă înţeleaptă şi dreaptă, care să nu fie şi o viaţă plăcută, deoarece
virtuţile merg mână în mână cu viaţa plăcută, iar viaţa plăcută nu poate fi despărţită de
virtuţi”.
Într-un spirit foarte modern, Epicur apreciază că, pentru a fi acceptată, doctrina sa
 151

etică trebuie confruntată cu realitatea, care atestă existenţa timpului, a durerii şi a morţii.
Aceste trei instanţe par să sortească eşecului definitiv aspiraţia omului spre plăcere şi, deci,
spre fericire. Fericirea despre care vorbeşte Epicur mai este oare posibilă în aceste
circumstanţe?
În ceea ce priveşte curgerea inexorabilă a timpului, Epicur este de părere că acest fapt
nu reprezintă o ameninţare la adresa modelului său etic axat pe binomul fericire – plăcere. El
se întreabă, mai degrabă retoric, dacă nu cumva omul, pentru a fi cu adevărat fericit, ar trebui
să dispună de un timp nelimitat? Epicur răspunde negativ, argumentând că un timp limitat sau
unul nelimitat pot conţine aceeaşi cantitate de plăcere, iar aceasta depinde de faptul că
plăcerea, atunci când există, este infinită. Filosoful grec poate susţine acest lucru întrucât a
definit, cum anticipam mai sus, plăcerea ca simplă absenţă a durerii (în greceşte aponìa), ceea
ce înseamnă că cu cât durerea este mai mică, cu atât plăcerea este mai mare. De aici decurge,
„matematic”, că dacă durerea este absentă, plăcerea este infinită! Conform acestui
raţionament, ar fi suficient să nu te doară nimic, pentru a resimţi o plăcere infinită! Dacă nu
suntem convinşi de acest lucru – şi pare destul de greu să fim! – este suficient să ne gândim la
senzaţia pe care o resimţim la încetarea unei mari dureri. Indiscutabil, grecii erau mult mai
înţelepţi decât suntem noi înclinaţi să credem! Chiar dacă este destul de greu de acceptat că
finitudinea vieţii este o „binefacere”, Epicur încearcă să ne convingă de faptul că o viaţă fără
de sfârşit n-ar fi în măsură să ne aducă mai multă fericire decât una finită, dar trăită plenar, şi,
evident, conform principiilor eticii sale!
Nici realitatea durerii nu anulează, după Epicur, eforturile umane spre atingerea
fericirii – plăcere, în măsura în care cu un simplism dificil de susţinut, filosoful distinge trei
tipuri de durere:
• durerea uşoară, care este suportabilă;
• durerea puternică, despre care se susţine că, la această intensitate, trece repede;
• durerea foarte puternică, ce conduce rapid la moarte.
Asemenea afirmaţii ne lasă perplecşi şi dovedesc că, în măsura în care nu a ignorat-o,
Epicur nu a intenţionat de fapt să „explice” realitatea durerii, pentru a-i identifica eventualele
semnificaţii. Înţeleptul epicureu nu se confruntă cu durerea, ci el o elimină pur şi simplu!
Una dintre cauzele importante ale nefericirii oamenilor este, cum anticipam mai sus,
teama lor de moarte. Aşa cum era de aşteptat, Epicur încearcă să ne eli-bereze şi de ea:
„Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nicio legătură cu noi, căci orice bine şi rău se află
în senzaţie, iar moartea este privaţia de senzaţie; de aceea, o justă înţelegere a faptului că
moartea nu are nicio legătură cu noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit. Aceasta se
face dând vieţii nu un timp ne-limitat, ci suprimând năzuinţa către nemurire”. Explicitându-şi
gândul, Epicur afir-mă că „nebun e omul care spune că se teme de moarte, nu fiindcă va suferi
când moartea vine, ci din cauză că suferă în aşteptarea ei”. Concluzia lui Epicur pare im-
pecabilă sub raport logic: „De aceea, moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nici o
legătură cu noi, dat fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu
mai existăm”.
Pe de altă parte, Epicur eludează complet esenţa problemei morţii: cu certitudine, nu
atât moartea este cea de care omul se teme, cât „murirea”, trecerea de la viaţă la moarte, care
pentru Epicur pare a nu exista; filosoful ignoră, mai ales, faptul că fiinţa umană trăieşte în sine
cu dramatism moartea celor pe care-i iubeşte. Această ultimă trăsătură evidenţiază totodată
precaritatea umană a înţeleptului epicureu; înţeleptul este cel care reuşeşte să atingă o stare de
absenţă a durerii, dar obţine acest rezultat prin intermediul unei educaţii riguroase a
insensibilităţii şi a impasibilităţii, inclusiv în raporturile cu cei apropiaţi. Pentru a se elibera de
suferinţă, el ar trebui să-şi reprime propriile sentimente şi, în fond, să renunţe la umanitatea
sa. În acest punct, filosofia lui Epicur se aseamănă până aproape la identificare cu modelul
„înţeleptului” propus de stoicism şi scepticism, pe care-l vom examina în capitolele
următoare.
Termenul epicureu, utilizat de multe ori atît în epocă cît şi în posteritate cu o nuanţă
 152

peiorativă, pentru denumirea practicanţilor eticii lui Epicur, poate fi sintetizat, aşa cu el însuşi
a dorit, în următoarele patru teze, numite expresiv de el tetrafarmakon (literal „cele patru
medicamente”):
1. Teama de lumea de dincolo şi frica de zei sunt cu totul vane;
2. Frica de moarte este absurdă, deoarece moartea este nimicul;
3. Plăcerea (catastematică) este accesibilă tuturor;
4. Răul este sau de scurtă durată sau suportabil.
Ca gânditor al epocii elenistice, Epicur nu a acordat prea mare atenţie problematicii
vieţii sociale. În Maximele fundamentale el face câteva consideraţii extrem de pertinente,
datorită cărora poate fi considerat un precursor al teoriei contractului social: „Justiţia naturală
este un contract încheiat între oameni cu scopul de a nu se vătăma unii pe alţii şi a nu fi
vătămaţi de alţii. Faţă de acele animale care nu-s în stare să încheie un contract, în scopul de a
nu vătăma şi a nu fi vătămate, nu există nici justiţie, nici injustiţie; iar acele popoare care n-au
putut sau n-au vrut să încheie înţelegeri mutuale în scop asemănător sunt în acelaşi caz. Nu
există justiţie absolută, ci numai un contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în
relaţiile lor reciproce pentru a nu vătăma şi a nu fi vătămaţi… Luată în general, justiţia este
aceeaşi pentru toţi, anume un mijloc oarecare găsit util, pentru relaţiile reciproce; dar, în
aplicarea ei la cazurile particulare ale unei ţări sau la procese de orice fel, nu toţi găsesc
acelaşi lucru ca fiind drept”.
Concepţia filosofică, în special doctrina etică, dar şi stilul de viaţă pe care l-a teoretizat
şi practicat, îl impun pe Epicur ca cel mai reprezentativ filosof al epocii elenistice.

REZUMAT

1. Caracterizare generală a etapei elenistice a filosofiei antice greceşti

Etapa elenistică a filosofiei antice greceşti este cuprinsă între sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr. şi
sfârşitul secolului I î.Hr. şi corespunde fazei de declin a civilizaţiei şi culturii antice greceşti. Cetăţile-stat
greceşti îşi pierd independenţa, fiind înglobate mai întâi în Imperiul macedonean şi apoi în cel roman. Pierzând-
şi libertatea, grecii au pierdut şi cel mai profund resort al forţei şi creativităţii lor. Ca urmare a acestui fapt lumea
grecească intră într-o criză profundă, ireversibilă, care se manifestă în toate domeniile vieţii sociale. În prim-
planul interesului filosofiei trec problemele etice, este pronunţat individualistă, fatalistă şi pesimistă. Cele mai
importante expresii ale filosofiei elenistice au fost epicurianismul, stoicismul şi scepticismul.

2. Epicur
2.1. Repere biografice
Epicur (341 – 270 î.Hr.) a fost cetăţean atenian, născut însă în insula Samos, unde tatăl său conducea o
şcoală. A fost pasionat de timpuriu de filosofie şi a intrat în legătură cu toate ma-rile şcoli filosofice ale timpului,
dar niciuna nu l-a satisfăcut. Şi-a înfiinţat în anul 307 î.Hr. la Atena propria şcoală filosofică, Grădina, care era
un fel de cetate ideală, ce „cultiva” ca valori fundamentale înţelepciunea şi prietenia.

2.2. Opera lui Epicur

Epicur a fost un autor deosebit de fecund, dar cea mai mare parte a operei sale s-a pierdut. Din creaţia sa
ne-au parvenit trei scrisori, tanscrise de Diognes Laertios: Scrisoarea către Herodot (care prezintă ontologia sa
atomistă), Scrisoarea către Pythocles (care este un fel aplicaţie cosmologică a ontologiei sale) şi Scrisoarea
către Menoiceus (care rezumă etica lui Epicur), precum şi lucrările Maxime fundamentale şi Sentinţele vaticane.

2.3. Filosofia lui Epicur

2.3.1. Ontologia
Epicur este primul materialist în sensul propriu al termenului din istoria filosofiei occidentale. Filosofia
sa este structurată în trei părţi: canonica (un amestec de gnoseologie şi metodologie), fizica (un fel de filosofie a
naturii şi a devenirii sale) şi etica.
Canonica lui Epicur ignoră marile achiziţii logice şi metodologice ale sistemului aristotelic şi rămâne
pronunţat aporetică, adică se limitează la punerea de întrebări, fără a le oferi şi răspunsuri, iar atunci când
încearcă să o facă, acestea sunt, cel mai adesea, inconsistente. Ca urmare a acestui fapt, el are mari dificultăţi de
conceptualizare, gnoseologia sa fiind pronunţat fizicalistă.
În fizică Epicur a adoptat ontologia atomistă, care era cea mai adecvată elaborării unui sistem filosofic
consecvent materialist. El a adus însă două corective importante atomismului democritean: a. a adăugat
atomului, alături de însuşirile propuse de Democrit, şi greutatea; b. a depăşit determinismul rigid democritean
 153

prin introducerea paréklisis-ului (gr. „deviaţie”, lat. clinamen), prin care înţelege posibilitatea abaterii între
anumite limite a atomilor de la căderea implacabilă pe verticală, determinismul său devenind astfel mai suplu
decât cel inspirator.

2.3.2. Etica
Etica lui Epicur este o etică a plăcerii, o etică hedonistă (gr. hedoné – plăcere). Doctrina epicuriană a
plăcerii poate fi concentrată în următoarele trei convingeri:
a. Expresia maximă a plăcerii constă în a nu suferi nicio durere. Acest plăcere, numită catastematică,
este considerată de Epicur superioară celei care poate fi atinsă prin folosirea bunurilor sau prin trăirea situaţiilor
plăcute.
b. În al doilea rând, plăcerile şi suferinţele sufletului sunt superioare celor ale corpului, deşi o astfel de
teză se asociază dificil cu presupoziţiile fizice ale sistemului epicurian.
c. În fine, criteriul diriguitor al vieţii morale nu constă atât în plăcere, ci în controlul raţional al plăcerii.
Virtutea supremă, phrònesis, nu este altceva decât justa evaluare raţională a plăcerilor.
Epicur şi-a sintetizat etica în patru teze, numite expresiv de el tetrafarmakon (literal „cele patru
medicamente”).
AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Care este extensiunea temporală a etapei elenistice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti?
2. Cine a propus termenul elenism şi care este semnificaţia sa?
3. Ce se înţelege prin elenizare?
4. Care au fost principalii vectori ai procesului de elenizare?
5. Care au fost cele mai importante procese social-istorice şi spirituale desfăşurate în lumea grecească în
epoca elenistică?
6. Care sunt principalele trăsături ale filosofiei elenistice?
7. Care sunt cele mai importante expresii ale filosofiei elenistice?
8. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Epicur?
9. Cum se numeşte şcoala filosofică înfiinţată Epicur şi care erau principalele valori pe
care ea le promova?
10. Ce inovaţii a adus Epicur în învăţământul filosofic grecesc?
11. Care sunt principalele lucrări care ne-au parvenit de la Epicur?
12. Care sunt principalele componente ale sistemului filosofic epicurian?
13. Ce este canonica epicuriană?
14. Care sunt principalele caracteristici ale fizicii epicuriene?
15. Care sunt inovaţiile aduse de Epicur atomismului democritean?
16. Ce este paréklisis-ul?
17. Cum motivează Epicur posibilitatea ontologică a libertăţii umane?
18. Care sunt principalele caracteristici ale eticii lui Epicur?
19. Ce este hedonismul?
20. Care sunt principalele tipuri de dorinţe pe care le distinge Epicur?
21. Care sunt principalele tipuri de plăceri pe care le distinge Epicur?
22. Afectează finitudinea vieţii aspiraţia omului spre fericire în etica lui Epicur?
23. Ce raporturi există în etica lui Epicur între moarte şi aspiraţia omului spre fericire?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Elenismul între decadenţa şi difuziunea spiritului grecesc.
2. Epicur şi lumea sa.
3. Canonica lui Epicur şi precarităţile sale.
4. Fizica lui Epicur între imitaţie şi inovaţie.
5. Hedonism şi evazionism în etica lui Epicur.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Caracterizare generală a etapei elenistice a filosofiei antice greceşti

1.1. FRANÇOIS CHAMOUX, Civilizaţia elenistică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 14.
„Termenul elenistic a fost folosit mai întâi pentru a desemna limba greacă, colorată cu termeni ebraici, pe care o
foloseau evreii grecizaţi, ca şi cei care, în timpul lui Ptolemeu Filadelfos, au tradus Biblia numită şi Septanta.
Apoi, către mijlocul secolului al XIX-lea, savantul german J.G. Droysen răspândeşte folosirea termenului
Hellenismus, care nu are echivalent direct în limba franceză, pentru a desemna perioada de istorie veche ce se
întinde de la domnia lui Alexandru cel Mare până la cea a împăratului Augustus; de atunci s-a încetăţenit
 154

obiceiul de a denumi elenistică această perioadă de trei secole, ca şi civilizaţia care s-a dezvoltat în acest timp în
lumea locuită de greci. Se disting astfel cu uşurinţă etapele anterioare – Grecia arhaică şi clasică –, precum şi
formele de civilizaţie ce le sunt specifice. Transformarea pe care aventura lui Alexandru cel Mare şi consecinţele
ei o produc în mentalitatea grecilor, răspândirea pe care o cunoaşte acum cultura lor, numeroasele descoperiri
făcute de savanţii, gânditorii, inginerii şi artiştii greci în toate domeniile, merită să le fie consacrat un studiu
special, pentru a scoate în evidenţă originalitatea şi importanţa istorică a unei epoci care trece încă prea des în
ochii publicului drept o simplă perioadă de tranziţie între strălucirea Atenei clasice şi măreţia Romei imperiale”.

1.2. MIHAI GRAMATOPOL, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, Braşov, 2000,
p. 122 – 124. „Filosofia epocii elenistice înregistrează şi ea marea mutaţie a vremii: categoriile în care trăia
lumea nouă nu mai erau cele ale cetăţenilor şi ale cetăţii-stat, ci cele ale individului şi ale omenirii. Omul acestor
timpuri îşi reclamă dreptul la fericire, în condiţiile în care din cetăţean al unui mic stat, cu o viaţă colectivă bine
definită, este obligat să trăiască bazându-se pe propriile-i forţe într-o lume largă, unde nu era decât un simplu
átomos, individ. Din această nouă stare de lucruri rezultau avantaje, dar şi neajunsuri. Avantajul principal era
marea mobilitate a elementului uman, căruia i se deschideau nu numai vaste orizonturi geografice, ci şi vaste
posibilităţi de canalizare a energiilor sale creatoare. Şi pentru a preciza, trebuie să adăugăm: creaţia, înainte de
toate, era cea a persoanei faţă de propria sa fiinţă – îmbogăţirea. Cel care avea bani şi nicio dorinţă de putere
putea să guste din plin roadele acelei lumi. Dacă, bineînţeles (şi aici intrăm în domeniul neajunsurilor), vreo
armată duşmană, vreun val de barbari năvălitori, un puternic stăpânitor supărat, vreun incendiu sau calamitate
naturală nu-i spulbera, prăda sau confisca agoniseala – viaţa i se depăna în cele mai frumoase culori. Firesc este
deci cultul pe care epoca îl manifestă pentru zeiţa norocului, Týhe. Îndrăznim însă a crede că acest cult, foarte
răspândit, nu-şi are unica explicaţie în nesiguranţa timpurilor, ci şi într-o atitudine filosofică faţă de deschiderea
orizonturilor, faţă de sporirea universului cauzalităţii, mult mai complex, mai interdependent…
Filosofia este eticizată; fizica şi metafizica sunt neglijate, iar dialectica încetează de a mai fi un mijloc,
pentru a se transforma într-un scop în sine. Grija pentru comportament, pentru a face mai tolerabilă viaţa în
condiţiile ei concrete pe care gânditorii vremii le ocolesc cu prudenţă, fără a se întreba măcar dacă ele ar putea fi
schimbate, este trăsătura dominantă a gândirii greceşti în epoca elenistică”.

1.3. GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.
373. „Sprijinindu-se pe lume, pe măsura ce îşi afla reazimul în mecanica ei, omul îşi mărturisea dramatic,
devastator neputinţa de a-şi fi el însuşi certitudinea, temeiul, începutul şi sensul. Căci această încredere disperată
în lume venea din pierderea încrederii în sine. Iar când după mişcarea centrifugă, se întâmpla cealaltă, omul
interioriza reacţiile lumii printr-o ruptură de ea. Chiar şi Epicur, totuşi cel mai apropiat de mentalitatea
tradiţională, clasică, nu are mijloacele realizării omului ca microcosmos care repetă macrocosmosul. Ca marele
univers alcătuit din atomi, omul este mult mai mult decât o aglomerare a elementelor constitutive. El este şi
simţire, este şi raţiune, are pasiuni. Ceea ce îl trece în condiţie superioară faţă de o piatră sau de un copac îl face
şi nefericit, fiindcă simţind, gândind are dorinţe şi dorinţele tulbură.
Neînstare să fie o raţionalitate perfectă ca lumea, de unde, zicând ca Pascal, şi măreţia, dar şi
nimicnicia omului, acesta este mult mai mult decât un sistem în care totul funcţionează perfect, dar perfect
mecanic, perfect fizic.
Fiinţă mult mai complexă, infinită, prin simţire şi gândire, prin contemplaţie şi acţiune, ca urmare a
alcătuirii sale, omul nu avea cum să-şi afle liniştea deplină, fericirea, în reducerea, în căderea la condiţia de
lucru al lumii. De aici drama, atât de grav şi de responsabil trăită de filosofii epocii şi, fireşte, în grade diferite de
toţi oamenii din epocă. Şi din această dramă, starea atât de paradoxală a comportamentului filosofic, moral,
artistic, religios, civic, politic, amestecul atât de particular între optimism şi renunţare, naturalism şi
subiectivism, ateism şi mistică, temeritate şi evaziune, cosmopolitism şi individualism, conservatorism, dacă nu
paseism, şi profetism”.

1.4. BERTRAND RUSSELL, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 241 – 242. „Scurta domnie a lui Alexandru a transformat brusc lumea greacă. În deceniul de la 334 la 324
î.Cr., el a cucerit Asia Mică, Siria, Egiptul, Babilonia, Persia, Samarcandul, Bactriana şi Punjabul. Imperiul
persan, cel mai mare din câte cunoscuse lumea, a fost nimicit în urma a trei bătălii. Străvechile cunoştinţe ale
babilonienilor, dimpreună cu străvechile lor superstiţii, au devenit familiare curiozităţii greceşti; la fel şi
dualismul zoroastrian şi (într-o mică măsură) religiile Indiei, unde budismul se îndrepta spre supremaţie. Peste
tot unde a pătruns Alexandru, până şi în munţii Afganistanului, pe malurile râului Iaxartes şi pe afluenţii Indului,
el a întemeiat oraşe greceşti, în care a încercat să reproducă instituţii greceşti şi cărora le-a acordat o anumită
autonomie. Cu toate că armata sa era formată în principal de macedoneni, şi cu toate că majoritatea grecilor
europeni i s-au supus doar pentru că n-aveau încotro, el s-a considerat, la început, apostolul elenismului. Treptat
însă, pe măsură ce cuceririle sale s-au extins, a adoptat o politică de promovare a fuziunii paşnice între greci şi
barbari”.

2. Epicur. Viaţa şi învăţătura

2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 1 –
 155

154. „Epicur, fiul lui Neocles şi al Chairestratei, era cetăţean al Atenei din demul Gargettos… Alţi autori spun că
a fost crescut în Samos, unde atenienii trimiseseră coloni, şi că a venit la Atena la vârsta de optsprezece ani…
El împarte (filosofia) în trei: canonica, fizica şi etica. Prima formează introducerea întregului sistem şi
este conţinută într-o singură operă numită Canonul. Partea privitoare la fizică cuprinde întreaga teorie despre
natură şi se află în cele treizeci şi şapte de cărţi ale operei Despre natură. Partea privitoare la etică tratează
despre lucrurile pe care trebuie să le alegem şi despre cele pe care trebuie să le evităm; o putem găsi în cărţile
Despre felurile de viaţă, în Scrisori şi în tratatul Despre scop…
În Canon, Epicur afirmă că senzaţiile, anticipaţiile şi simţirile noastre sunt criteriul adevărului;
epicurienii, în genere, consideră că reprezentările pornite din intelect sunt criterii. Afirmaţiile lui Epicur le găsim
în Rezumatul adresat lui Herodotos şi în Maximele fundamentale. «Orice senzaţie, spune el, e lipsită de raţiune şi
de puterea de a-şi aminti; căci nici nu se produce singură, nici nu poate adăuga sau lua ceva, dacă socotim că are
o cauză externă. Nu există nimic care să poată dovedi că senzaţiile sunt greşite… Nici raţiunea nu le poate
infirma, pentru că orice raţionament este dependent de senzaţii… Trebuie să pornim de la lucrurile vizibile,
luându-le ca semne ale celor neevidente, căci toate noţiunile noastre derivă din senzaţii, fie prin contact direct,
fie prin analogie, asemănare sau compunere, cu un oarecare ajutor al raţiunii…».
Prin anticipaţie, epicurienii înţeleg un fel de comprehensiune sau de opinie dreaptă sau de noţiune sau
de idee generală depusă în minte, adică amintirea unui obiect dinafară înfăţişat de multe ori, de pildă: «Acesta-i
un om»; de îndată ce cuvântul «Om» este pronunţat, ne gândim la forma omului, printr-un act de anticipaţie care
a fost precedat de senzaţii.
Astfel, obiectul de cercetare indicat la început, prin fiecare termen, devine pe urmă înţeles şi clar. N-am
începe niciodată o cercetare, dacă n-am cunoaşte lucrul pe care-l căutăm; de pildă, dacă obiectul care se află
acolo e un cal sau un bou, înainte de a forma această opinie a trebuit într-un moment sau altul să fi cunoscut, prin
anticipaţie, forma unui cal sau a unui bou. N-am putea numi un lucru, dacă nu i-am fi învăţat mai întâi forma lui,
prin anticipaţie.
Obiectul unei păreri depinde de ceva care ne-a fost clarificat mai dinainte şi cu referire la care formăm,
de pildă, propoziţia: «De unde ştim noi că acesta este un om?». Opinia epicuriană socoteşte că e o supoziţie şi
spune că poate fi adevărată sau falsă. E adevărată dacă e confirmată apoi sau dacă nu e contrazisă de evidenţă şi
e falsă dacă nu-i confirmată sau dacă e contrazisă de evidenţă…”.

2.2. LUCREŢIUS, De rerum natura, III, 1 – 3.

„Ţie ce-ntâiul putut-ai să-nalţi din adâncile bezne
Via lumină, vestind lămurit tot ce-i bun pentru viaţă,
Ţie-ţi urmez, o! podoabă a neamului grec…”.

2.3. LACTANŢIU, Institutiones dinvine, III, 17. „Atomii, zicea el (Epicur), se grupează în ordine şi
oarecum ca literele, care, deşi limitate la număr, produc, totuşi, când se ordonează, diverse cuvinte nenumărate.
Căci asemenea literelor care au forme diferite, elementele primordiale sunt aspre, răsucite şi netede”.

2.4. PLUTARCH, Contra Colotès, 13. „Epicur zice că universul este increat şi indestructibil, că nu se
măreşte, nici nu se micşorează”.

2.5. CICERO, De finibus, I, 6, 18-19. „Epicur socoteşte că atomii sunt purtaţi în cădere pe verticală de
propria lor greutate, mişcare de tot naturală. Dar observându-se că atomii, căzând toţi în linie dreaptă, nu puteau
să se atingă, s-a recurs la o ficţiune, anume că ei se abat imperceptibil de la această cădere, ceea ce permite
conglomerarea lor. În acest fel s-ar constitui lumea cu tot ceea ce conţine”.

2.6. CICERO, De natura deorum, I, 25, 69. „Socotind că dacă atomii ar fi purtaţi în jos numai de
propria lor greutate, noi am fi lipsiţi de libertate, dat fiind faptul că această mişcare este determinată cu
necesitate, pentru a ne sustrage acestei necesităţi, Epicur a imaginat un mijloc anume. Astfel, zicea că tot ceea ce
cade în linie dreaptă, în virtutea greutăţii, deviază uşor”.

2.7. AETIOS, I, 23, 4. „Epicur admitea două feluri de mişcare: pe verticală şi abaterea”.

2.8. PLUTARCH, Contra Colotès, 7. „Epicur zice că nicio culoare nu face parte din corpuri şi că ele vin
dintr-o anume ordonare a elementelor şi dintr-o anume poziţie faţă cu vederea…”.

2.9. AETIOS, I, 22, 5. „Epicur zice că timpul este accidentul accidentelor, adică el însoţeşte mişcarea”.

2.10. AETIOS, IV, 3, 11. „Sufletul, după Epicur, este un amestec de patru elemente: de foc, de aer, de
suflu vital şi dintr-un al patrulea nedefinit. Acesta din urmă ar fi organul percepţiei. Sufletul vital determină
mişcarea; aerul, repaosul; focul, căldura corpului şi elementul nedefinit, percepţia…”.
 156

2.11. AETIOS, IV, 4, 6. „Sufletul, zice Epicur, este alcătuit din două părţi: una raţională, care-şi are
sediul în piept, şi alta iraţională, care este răspândită peste tot în corp…”.

3. Fragmente
3.1. Scrisoarea către Herodotos, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 35-83, p. 321-331. „Epicur salută pe Herodotos… Am pregătit eu însumi un
rezumat al întregului meu sistem, pentru ca să aibă (cititorul) prezent în minte esenţialul din principalele
doctrine…
În primul rând, dragă Herodotos, trebuie să înţelegi lucrurile semnificate în spatele cuvintelor, pentru
ca, referindu-te la ele, să poţi judeca opiniile, cercetările sau problemele, aşa încât toate lucrurile să nu rămână
nedovedite şi raţionamentele să nu meargă la nesfârşit sau să nu ne bazăm pe cuvinte goale de înţeles. Trebuie ca
înţelesul fiecărui cuvânt să fie clar… Pe urmă, trebuie să observăm îndeaproape toate senzaţiile noastre şi
tendinţele prezente, fie ale intelectului, fie ale oricărui alt criteriu şi la fel şi stările noastre afective… După ce
acestea au fost înţelese, e timpul să considerăm lucrurile care sunt clare.
În primul rând, nimic nu se naşte din neant, căci altfel orice s-ar naşte din orice, fără să fie nevoie de
seminţe. Iar dacă tot ceea ce devine invizibil piere şi devine neant, toate lucrurile ar fi pierit, încât acel ceva în
care se risipesc nu există; şi universul era totdeauna aşa cum este acum şi va dăinui la fel în viitor. Căci pe lângă
univers nu există nimic care să pătrundă în el şi să aducă schimbare…
Universul constă în corpuri şi vid. Existenţa corpurilor este atestată peste tot de simţuri… Dacă n-ar fi
vidul şi spaţiul, pe care le mai numim şi natură impalpabilă, corpurile n-ar avea nimic în care se existe şi prin
care să se mişte, aşa cum vedem clar că se mişcă. Nu putem să concepem… că există altceva în afară de corpuri
şi vid. Când vorbim de acestea, le considerăm în ansamblul lor ca naturi integrale, iar nu ca proprietăţi sau
accidente ale acestor naturi…
Unele corpuri sunt compuse; altele sunt elementele din care-s făcute aceste corpuri. Aceste elemente
sunt insecabile şi neschimbătoare, dar trebuie ca lucrurile să nu piară în nefiinţă; atomii sunt destul de tari ca să
reziste când lucrurile compuse se desfac, din cauză că sunt de natura plinului şi nu pot fi risipite nicăieri şi
nicicum. Deci este necesar ca principiile lucrurilor să fie insecabile şi elementele naturale ale corpurilor…
Când atomii sunt purtaţi în vid şi nu întâlnesc rezistenţă, ei se mişcă cu o viteză egală. Atomii mai grei
nu se mişcă mai repede decât cei mici şi uşori cât timp nu întâlnesc nimic în calea lor… Nici mişcarea lor în sus,
nici cea laterală, datorită ciocnirilor, şi nici mişcarea lor în jos datorită greutăţii lor nu schimbă viteza de
translaţie.
Trebuie să fim convinşi că atomii, în realitate, nu posedă niciuna dintre calităţile aparţinând lucrurilor
care cad sub simţurile noastre, în afară de formă, greutate şi mărime şi de proprietăţile legate de formă. Într-
adevăr, fiecare calitate se schimbă, dar atomii nu se schimbă cu nimic, deoarece când corpurile se destramă
trebuie să rămână ceva solid şi indisociabil, care va face ca transformările să nu se producă prin trecerea în neant
şi din neant, ci ele să aibă loc prin schimbări de poziţie a unor atomi şi prin adăugiri şi scoateri de atomi…
Când ajungem să avem de-a face cu corpuri compuse, unele din aceste corpuri se vor mişca mai repede
decât altele, deşi atomii lor au o viteză egală. Aceasta din cauză că atomii din compuşi merg într-o direcţie în
timpul continuu cel mai scurt, deşi se mişcă în direcţii diferite în timpul perceptibil numai de raţiune. Dar ei se
ciocnesc deseori între ei, până ce continuitatea mişcării lor este percepută de simţuri…
După acestea, referindu-ne la senzaţiile şi afectele noastre…, trebuie să recunoaştem că sufletul nostru
este un lucru corporal alcătuit din particule foarte fine, împrăştiate în toată masa corpului nostru, foarte
asemănător vântului, având un amestec de căldură, în unele privinţe semănând cu vântul, în altele cu căldura.
Trebuie să ne închipuim că şi natura omenească a fost deprinsă şi silită să ia multe învăţături de la
faptele însele şi că, prin urmare, raţiunea dezvoltă ceea ce a primit astfel şi face noi descoperiri…
Noi trebuie să considerăm că vedem şi concepem lucrurile prin ceva care intră în noi venind de la
lucrurile exterioare. Într-adevăr, lucrurile exterioare nu şi-ar întipări aşa de bine asupra noastră natura lor proprie,
în culoare şi formă, …dacă n-ar fi pătrunderea în noi, într-o mărime adaptată în ochii şi mintea noastră, a unor
imagini ce vin de la lucruri, având aceeaşi culoare şi formă ca şi lucrurile de la care emană. Ele se mişcă repede,
iar aceasta explică înfăţişarea de un singur obiect continuu pe care ne-o dau ele şi păstrează proporţiile pe care le
aveau în obiect, graţie sprijinului simetric pe care îl capătă de acolo, din vibraţia atomilor în adâncimea
obiectului solid de la care vin… Şi oricare ar fi reprezentarea pe care o primim prin contact direct, în intelect sau
în organele simţurilor, sau ca o formă sau ca nişte calităţi ce revin acesteia, această formă aşa cum este înfăţişată
este însăşi forma obiectului solid şi e datorată unei continuităţi neîntrerupte a simulacrelor… Falsitatea şi eroarea
depind întotdeauna de opinia pe care ne-o facem noi…
Într-adevăr, asemănarea imaginilor cu ceea ce noi numim lucrurile reale şi adevărate n-ar exista
niciodată dacă n-ar fi fost nişte lucruri cu adevărat de felul celor cu care le comparăm. Si n-ar exista nici eroare,
dacă n-am fi experimentat în noi înşine o altă mişcare, legată de construcţia imaginativă, dar totuşi distinctă de
ea. Din această mişcare rezultă falsitatea, dacă mişcarea nu-i confirmată sau este infirmată, iar dacă e confirmată
sau nu e infirmată rezultă adevărul…
Denumirile lucrurilor la început n-au fost statornicite prin convenţie, ci în înseşi firile oamenilor, la
fiecare senzaţie suferind anumite afecte şi formându-şi închipuiri specifice, au emis aerul, fiind trimis de fiecare
 157

din afecte şi închipuiri într-un fel particular… Mai târziu, oamenii au adoptat în comun numirile lor speciale pe
fiecare seminţie…
Ajungerea la o cunoaştere temeinică a cauzei lucrurilor celor mai importante este preocuparea ştiinţelor
naturale şi fericirea depinde de aceasta, adică de cunoaşterea fenomenelor cereşti şi atmosferice… Aceia care
sunt bine informaţi asupra acestora, dar nu ştiu ce sunt în realitate corpurile cereşti şi care sunt cele mai
importante cauze ale fenomenelor simt tot atâta frică ca şi aceia care n-au o astfel de informaţie specială, ba
poate o frică mai mare, când mirarea produsă de această cunoaştere nu poate găsi mai departe o soluţie şi nu
poate înţelege cauzele supreme ale ordinii universale.
Pe lângă acestea, mai sunt de considerat următoarele, anume că cea mai mare tulburare a sufletelor
oamenilor ia naştere din credinţa că diferitele corpuri cereşti sunt fericite şi nepieritoare şi că, în acelaşi timp, li
se atribuie voinţă, acţiuni şi intervenţii incompatibile cu această idee; şi încă, din aşteptarea şi teama unui chin
veşnic, fie din bănuiala deşteptată de mituri, fie din spaima în faţa nesimţirii morţii…; şi din ajungerea în această
stare nu prin convingere, ci printr-o alunecare iraţională, aşa încât dacă oamenii nu pun stavilă fricii lor, suferă o
atât de mare tulburare, ba chiar mai multă, decât omul ale cărui vederi asupra acestor chestiuni sunt foarte
imprecise. Într-adevăr, a avea linişte sufletească înseamnă a fi eliberat de toate aceste tulburări şi a avea mereu
în minte amintirea celor mai generale şi mai importante adevăruri…”.

3.2. Scrisoarea către Pythocles, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 85-87, p. 331-332 „Epicur salută pe Pythocles… În primul rând să socoteşti că a
cunoaşte fenomenele cereşti… n-are alt scop decât pacea sufletului şi o convingere fermă…
În studiul nostru asupra naturii nu trebuie să ne călăuzim de judecăţi fără sens sau de legi arbitrar
stabilite, ci să urmărim sfatul faptelor, căci viaţa noastră n-are nevoie de lipsă de raţiune şi de părere greşită, ci
noi avem nevoie de un trai netulburat…”.

3.3. Scrisoarea către Menoiceus, în Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura
Polirom, Iaşi, 1997, X, 122-135. p. 339-342. „Epicur îl salută pe Menoiceus… Nici în tinereţe nu trebuie cineva
să ezite de a se ocupa cu filosofia şi nici când ajunge la bătrâneţe să se sature a filosofa, căci nici o vârstă nu-i
prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studierea filosofiei n-a
sosit încă sau c-a trecut este asemenea unuia care spune că timpul fericirii n-a sosit încă sau că s-a dus. De aceea
amândoi, şi tânărul şi bătrânul, trebuie să caute înţelepciunea; cel de-al doilea pentru ca la bătrâneţe să se simtă
tânăr, graţie amintirii celor trecute, iar primul ca să fie tânăr şi bătrân totodată prin lipsă de teamă faţă de cele ce
vor veni. Astfel trebuie să ne îndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea, căci dacă o dobândim, avem tot ce
ne trebuie, iar dacă ne lipseşte, toate acţiunile noastre sunt îndreptate spre obţinerea ei.
Să faci acele lucruri pe care ţi le-am spus şi să te îndeletniceşti cu ele, socotindu-le că sunt elementele
unei vieţi fericite. Mai întâi să crezi că Zeul este o vietate nemuritoare şi fericită, la fel ca ideea globală pe care o
are majoritatea oamenilor despre divinitate. Nu trebuie să afirmi nimic despre zeu din cele ce i-ar fi contrar
nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie să crezi despre el orice poate să-i păstreze fericirea, îmbinată
cu nemurirea. Zeii există cu adevărat şi cunoaşterea lor este evidentă, dar nu sunt aşa cum crede mulţimea, care
nu rămâne la noţiunile pe care şi le face despre zei. Nu omul care neagă zeii adoraţi de mulţime este lipsit de
pietate, ci acela care ia drept bune părerile mulţimii despre zei. Cele ce spun oamenii despre zei nu sunt
anticipaţii, ci presupuneri false…
Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nicio legătură cu noi, căci orice bine şi rău se află în senzaţie,
iar moartea este privaţia de senzaţie; de aceea o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nicio legătură cu noi
face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit. Aceasta se face dând vieţii nu un timp nelimitat, ci suprimând
năzuinţa către nemurire.
Într-adevăr, moartea nu înspăimântă pe acela care a înţeles temeinic că nu-i nimic înspăimântător în
încetarea vieţii. De aceea, nebun este omul care se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când moartea vine, ci din
cauză că suferă în aşteptarea ei. Căci ceea ce nu ne aduce niciun rău, când e sosit, produce numai o suferinţă
lipsită de temei, în aşteptare. De aceea moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nicio legătură cu noi, dat
fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm. Ea nu are nicio legătură cu
cel viu, nici cu cel mort, căci pentru cel viu nu există încă, iar cel mort nu mai există el…
Trebuie să ne gândim că unele dorinţe sunt fireşti, altele sunt lipsite de temei: dintre cele fireşti, unele
sunt necesare, iar unele sunt numai fireşti. Iar dintre dorinţele necesare, unele sunt necesare pentru fericirea
noastră, altele pentru ca trupul să fie scutit de suferinţă, iar altele sunt necesare pentru trai. Cunoaşterea sigură a
acestor lucruri ştie să raporteze orice preferinţă şi aversiune la asigurarea sănătăţii trupului şi a liniştii spiritului,
deoarece acesta este scopul unei vieţi fericite. Într-adevăr, scopul tuturor acţiunilor noastre este să fim liberaţi de
suferinţă şi frică şi, după ce am atins acest ţel, furtuna sufletului este potolită… Căci atunci avem nevoie de
plăcere când din absenţa ei simţim durere…
Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerea vicioşilor sau plăcerile ce
constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii, sau din neştiinţă, nepricepere sau din înţelegere greşită, ci prin
plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi
orgii, nu dragostea senzuală cu băieţi şi femei, nu desfrânarea cu un peşte sau cu alte delicatese ale unei mese
îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi
 158

alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea,
primul şi cel mai mare lucru dintre bunuri este înţelepciunea. De aceea înţelepciunea este un lucru mai de preţ
chiar decât filosofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută
dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă; şi nici că ducem o viaţă înţeleaptă cumsecade şi dreaptă fără
să fie şi o viaţă plăcută, deoarece virtuţile merg mână în mână cu viaţa plăcută, iar viaţa plăcută nu poate fi
despărţită de virtuţi…”.

3.4. Maxime fundamentale, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura
Polirom, Iaşi, 1997, X, 139-154, p. 343-345.
8. Nicio plăcere nu-i în sine un rău. Dar lucrurile care prilejuiesc anumite plăceri pot aduce necazuri mai
mari decât plăcerile însele.
12. Ar fi cu neputinţă să alungăm teama cu privire la lucrurile de cea mai mare importanţă, dacă omul n-
ar cunoaşte natura întregului univers, ci ar trăi în frica a ceea ce ne spun miturile. De aceea fără studiul naturii nu
există o desfătare a plăcerilor curate.
16. Norocul intervine numai arareori în viaţa înţeleptului; cele mai multe şi mai mari hotărâri ale
acestuia au fost, sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii sale vieţi.
26. Toate poftele omeneşti care nu provoacă durere dacă nu sunt satisfăcute, înseamnă că nu sunt
neapărat necesare. Dacă cele la care râvneşti sunt greu de atins sau dacă lasă impresia că ne vor dăuna, ele intră
în aceeaşi categorie.
27. Dintre toate bunurile pe care ni le oferă înţelepciunea, ca să ne asigure fericirea de-a lungul întregii
noastre vieţi, cu mult cel mai important lucru este dobândirea prieteniei.
28. Aceeaşi convingere ne face să avem încredere că nimic teribil nu este etern şi nici de lungă durată.
În domeniul lucrurilor limitate ne convingem că cea mai mare încredere se obţine prin prietenii.
31. Justiţia naturală este un contract încheiat între oameni cu scopul de a nu se vătăma unii pe alţii şi a
nu fi vătămaţi de alţii.
32. Faţă de acele animale care nu-s în stare să încheie un contract, în scopul de a nu vătăma şi a nu fi
vătămate, nu există nici justiţie, nici injustiţie; iar acele popoare care n-au putut sau n-au vrut să încheie
înţelegeri mutuale în scop asemănător, sunt în acelaşi caz.
33. Nu există justiţie absolută, ci numai un contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în
relaţiilor lor reciproce pentru a nu vătăma şi a nu fi vătămaţi.
36. Luată în sine justiţia este aceeaşi pentru toţi, anume un mijloc oarecare găsit util pentru relaţiile
reciproce; dar în aplicarea ei la cazurile particulare ale unei ţări şi la procese de orice fel, nu toţi găsesc acelaşi
lucru ca fiind drept.
37. Printre lucrurile socotite juste, orice este probat ca fiind de folos în nevoile relaţiilor mutuale este,
prin aceasta, considerat just, fie că e sau nu e acelaşi pentru toţi; şi în cazul când se face o lege şi nu se dovedeşte
potrivită pentru folosul relaţiilor mutuale, atunci aceasta nu mai e justă…”.

3.5. Maxime (sentenţe) vaticane, în vol. Epicurea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 115-124.
10. Nu uita că tu care eşti muritor şi ai de trăit o perioadă de timp limitată, te-ai ridicat prin
consideraţiile pe care le-ai făcut asupra naturii spre infinitate şi eternitate…
14. Ne naştem numai o singură dată. Să te naşti pentru a doua oară nu este cu putinţă. Nu avem cum
exista în eternitate. Tu însă, care nu poţi fi stăpân pe ziua de mâine, amâni bucuria. Viaţa trece în timp ce noi
rămânem nehotărâţi, şi fiecare dintre noi, între timp, moare din pricina unei activităţi fără răgaz.
17. Cu adevărat fericit nu trebuie socotit tânărul, ci bătrânul care a trăit o viaţă frumoasă; căci tânărul, în
plină floare a vârstei sale, este încă mult timp supus la loviturile sorţii; bătrânul însă ancorează în bătrâneţe ca
într-un port şi bunuri pe care mai înainte spera să le obţină greu, şi le păstrează acum în siguranţă, închise în
amintiri pline de mulţumire.
21. Natura umană nu trebuie forţată, ci convinsă; şi o vom convinge dacă satisfacem dorinţele necesare,
precum şi pe cele naturale întrucât nu ne produc vreun rău; dar să respingem pe cele dăunătoare.
24. Visele nu au nici natură divină şi nici putere profetică, ci ele provin dintr-o afluenţă de imagini.
27. În celelalte preocupări rezultatul final, în cel mai bun caz, apare atunci când s-a ajuns la sfârşit. În
materie de filosofie, dimpotrivă, „cunoaşterea” este nemijlocit însoţită de bucurie. Căci desfătarea nu urmează
învăţătura, ci învăţătura şi desfătarea sunt simultane.
33. Vocea cărnii zice aşa: nu flămânzi, nu fi însetat, nu te lăsa să îngheţi. Cel care are parte de aceste
împliniri şi cel care poate spera să le împlinească, ei bine, poate să se ia la întrecere cu însuşi Zeus.
34. Considerăm ca ajutor din partea prietenilor noştri nu atât ajutorul în sine, cât încrederea că ne poate
fi dat.
40. Cel ce afirmă că totul se întâmplă din necesitate, nu are nimic de obiectat celui care contestă că totul
se întâmplă din necesitate, deoarece şi acesta din urmă îşi formulează afirmaţia sa bazat tot pe legea necesităţii.
42. În acelaşi moment are loc atât geneza binelui, cât şi eliberarea de rău.
52. Prietenia cutreieră în ritm de dans pământul de jur împrejur şi ne invită pe toţi să ne redeşteptăm
întru preamărirea fericirii.
65. Este lipsit de sens să te rogi la zei pentru ceva pe care poţi să-l faci singur.
 159

66. Să fim părtaşi la nefericirea prietenilor noştri nu prin văicăreli, ci prin grija pe care le-o dovedim.
77. Libertatea este cel mai mare rod al îndestulării şi independenţei de sine.
78. Un suflet nobil se consacră în mod absolut înţelepciunii şi prieteniei: două bunuri dintre care unul
muritor, iar celălalt nemuritor.

3.6. BERTRAND RUSSELL, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 267 – 268. „Epicur, deşi altora etica sa li se părea porcească şi lipsită de altitudine morală, abordează lucrurile
cu adâncă seriozitate… A scris o carte Despre pietate; era pătruns de întreaga fervoare a unui reformator
religios. Trebuie că simţea o adâncă milă pentru suferinţele omenirii şi că împărtăşea o convingere de
nezdruncinat că aceste suferinţe ar fi mult alinate dacă oamenii ar adopta filosofia sa. O filosofie valetudinară,
destinată unei lumi în care fericirea aventuroasă devenise practic imposibilă. Mănâncă puţin, de teama
indigestiei; bea puţin, de teama mahmurelii din dimineaţa următoare; fereşte-te de politică, de amor şi de toate
activităţile violent pasionale; nu da ostateci hazardului căsătorindu-te şi făcând copii; în viaţa sufletească, învaţă
să contempli plăcerile şi nu durerile. Durerea fizică este, de bună seamă, un mare rău, dar dacă e aprigă va fi
scurtă, iar dacă durează mult, va putea fi îndurată prin disciplina spiritului şi prin deprinderea ca, în ciuda ei,
gândurile să fie îndreptate spre lucruri fericite. Mai presus de toate, trăieşte în aşa fel încât să eviţi frica.
Problema evitării fricii e cea care l-a condus pe Epicur spre filosofia naturii. El l-a urmat pe Democrit în
credinţa că lumea constă din atomi şi vid; dar spre deosebire de Democrit, nu credea că atomii sunt tot timpul
supuşi integral unor legi naturale. În Grecia… concepţia despre necesitate era de origine religioasă şi Epicur avea
probabil dreptate să considere că atacul împotriva religiei ar fi incomplet dacă ar lăsa să supravieţuiască
necesitatea. Atomii săi aveau greutate şi erau în cădere continuă; nu spre centrul pământului, ci în jos într-un
sens absolut. Din când în când însă, câte un atom, mânat de ceva de genul liberului arbitru, se abate un pic de la
traiectoria dreaptă în jos şi astfel ajunge să se ciocnească cu alţi atomi. De aici mai departe, formarea de vârtejuri
etc. are loc în acelaşi mod ca la Democrit. Sufletul e material şi este alcătuit din particule aidoma celor ale
respiraţiei şi căldurii (la Epicur, respiraţia şi vântul diferă, ca substanţă, de aer; ele nu sunt doar aer în mişcare).
Atomii sufletului sunt răspândiţi prin tot corpul. Senzaţia se datorează unor pelicule subţiri emanate de corpuri şi
care se propagă până când vin în atingere cu atomi de-ai sufletului. Aceste pelicule pot să persiste şi după ce
corpurile din care au emanat iniţial se destramă; aşa se explică visele. La moarte, sufletul se împrăştie, iar atomii
săi, care, fireşte, supravieţuiesc, nu mai sunt capabili de senzaţie, pentru că nu mai sunt legaţi de corp. Rezultă,
în cuvintele lui Epicur, că «Moartea nu are nici o legătură cu noi, căci trupul, după ce s-a risipit în elementele lui,
nu mai are simţire şi ceea ce nu are simţire nu are nici o legătură cu noi».
Cât despre zei, Epicur crede ferm în existenţa lor, pentru că altfel nu se poate explica existenţa atât de
răspândită a ideii de zei. Este convins însă că ei nu se frământă cu ceea ce se întâmplă în lumea noastră
omenească. Zeii sunt nişte hedonişti raţionali, care urmează preceptele sale şi nu se amestecă în viaţa publică;
guvernarea ar fi o trudă de prisos, de care ei, în deplina beatitudine de care au parte, nu se simt de fel ispitiţi.
Fireşte, ghicitul, prevestirile şi alte asemenea practici sunt simple superstiţii, aşa cum este şi credinţa în
Providenţă.
Aşadar, e lipsit de raţiune să ne temem că s-ar putea abate asupra noastră mânia zeilor sau că după
moarte am putea pătimi în Hades. Deşi suntem supuşi forţelor naturii, care pot fi studiate ştiinţific, avem totuşi
liber arbitru şi, între anumite limite, suntem stăpâni pe destinul nostru. Nu putem fugi de moarte, dar moartea,
corect înţeleasă, nu este un rău. Dacă trăim înţelept, conform maximelor lui Epicur, ne vom putea feri probabil,
într-o anumită măsură, de durere. Aceasta e un îndreptar de mântuire modest, dar pentru omul descumpănit de
nefericirea din jur el era suficient ca să inspire entuziasm”.

3.7. ION BANU, Filosofia elenismului ca etică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p.
76. „Înţeleptul epicurian e un om liber de orice stăpân (adèspotos), fie civil, fie religios, liber şi de legături de
familie, urând gloata, urând funcţiile şi riturile publice, dar preţuind prietenia. În oamenii mulţimii vede doar ură,
invidie, ostilitate. Nu luptă contra lor, ci, condus de intelect, se retrage în lăcaşul său. Aici, între prieteni, gustă
plăcerile vieţii: cu parcimonie pe cele trupeşti, cu opulenţă pe cele spirituale. O face însă cu o intensitate
emoţională de care oamenii «de rând» nu ar fi capabili”.
 160

13. STOICISMUL

STRUCTURA TEMEI
13.1. Contur general
13.2. Filosofia stoică

OBIECTIVE
• Înţelegerea specificului mişcării stoice în contextul spiritualităţii elenistice
• Cunoaşterea principalilor reprezentanţi ai stoicismului şi a contribuţiilor lor filosofice
• Însuşirea principalelor teme şi motive ale filosofiei stoice
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
portic (stoa), logică propoziţională, fantasia, fantastón, argumentul leneş, confatale, providenţă, destin,
conflagraţie universală, apatea, ataraxia.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, VII, p. 219 –
252, 255 – 257, 258 – 265.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 404 – 425.
• I. Banu, Filosofia elenismului ca etică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 78 – 131.
• P. Botezatu, Preludiul ideii de libertate morală, Editura Junimea, Iaşi, 1976, p. 96 – 111.
• Marin Constantin, Ethos elenistic. Cunoaştere şi libertate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981, p. 56 – 98.
• M. Gramatopol, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, Braşov, 2000, p. 134 –143.
• F. Chamoux, Civilizaţia elenistică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, vol. I, p. 535 – 543.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 12 – 45.
• B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 273 – 290.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 68 –
74.
• P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 153 – 169.
 161

Cursul 13
STOICISMUL

13.1. Caracterizare generală

Stoicismul a fost o orientare complexă de gândire apărută la începutul epocii elenistice

(sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr.), care s-a întins până în epoca imperială a Romei antice
(secolul al III-lea d.Hr.). A fost fondat de Zenon din Cittium (polis grecesc din insula Cipru),
fenician de origine, născut însă în insula Cipru, dar stabilit din tinereţe la Atena. Acesta a
întemeiat în jurul anului 300 î.Hr. o şcoală filosofică, ce va fi numită stoică, deoarece lecţiile
se desfăşurau într-un portic (gr. stoa – galerie acoperită deschisă, susţinută de coloane, care se
întinde de-a lungul unei clădiri, în jurul unei grădini sau al unei pieţe) pictat de Polygnot cu
scene din războiul troian şi din bătălia de la Marathon.
Sub raport istoric, se pot distinge trei mari etape în devenirea filosofiei stoice:
1. Stoicismul vechi, cuprins între sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr. şi sfârşitul secolului al
III-lea î.Hr., ai cărui principali reprezentanţi sunt:
- Zenon din Cittium (cca. 333 – 262 î.Hr.)
- Cleanthes din Assos (cca. 331 – 232 î.Hr.)
- Hrysippos (Chrysippos) din Soloi (cca. 281 – 204 î.Hr.)
2. Stoicismul mediu, cuprins între secolele II – I î.Hr., ale cărui figuri reprezentative sunt:
- Panaitios din Rhodos (185 –112 î.Hr.)
- Poseidonios din Apamena (135 – 51 î.Hr.)
3. Stoicismul târziu, dezvoltat în epoca romană (secolele I – III d.Hr.), mai ales de către:
- Lucius Annaeus Seneca (4 î.Hr. – 65 d.Hr.)
- Epictet (cca. 50 – 138 d.Hr.)
- Marcus Aurelius (121 – 180 d.Hr.).

13.2. Filosofia stoică

Fundamentele filosofiei stoice au fost fixate în prima sa etapă, în celelalte realizându-

se numai dezvoltări, aprofundări şi nuanţări ale doctrinei. Principalele contribuţii doctrinare
au fost realizate deci de:
• Zenon din Cittium considera că lumea se întemeiază pe principii materiale
perceptibile, rolul dinamizator revenindu-i focului, înţeles ca raţiune divină (logos). În
gnoseologie el a considerat reprezentările senzoriale ca „întipăriri” ale lucrurilor în
 162

suflet. Potrivit eticii sale, reprezentativă pentru mentalitatea elenistică, scopul omului
trebuie să fie „viaţa conformă cu raţiunea”, anihilarea pasiunilor şi dobândirea
independenţei faţă de împrejurările exterioare. Diogenes Laertios îi atribuie lui Zenon
numeroase lucrări: Republica, Despre viaţa în conformitate cu natura, Despre instinct
sau despre natura omului, Despre pasiuni, Despre datorie, Despre lege, Despre
univers, Despre stil, Etica etc. Cea mai mare parte a acestor lucrări s-a pierdut, din
opera lui Zenon din Cittium păstrându-se numai câteva fragmente. În semn de preţuire
a înţelepciunii sale şi a serviciilor aduse cetăţii atenienii i-au dăruit o coroană de aur şi
i-au ridicat o statuie de bronz.
• Cleanthes din Assos, pugilist convertit de Zenon la filosofie, a preluat după moartea
acestuia conducerea şcolii stoice. Deşi era „peste măsură de încet”, el se justifica
spunând că „din cauza asta rar greşesc”. Prin eforturi susţinute „el s-a ridicat deasupra
multora” şi a lăsat numeroase scrieri pe care Diogenes Laertios le apreciază ca „foarte
bune”. Din acestea nu ne-au parvenit decât câteva titluri (Despre timp, Despre
filosofia naturală a lui Zenon, Interpretări la Heraclit, Contra lui Democrit, Despre
zei, Despre artă, Despre îndatorire, Despre libertate, Despre raţiune, Despre
dialectică etc.) şi foarte puţine fragmente. Din titlurile lucrărilor sale rezultă că s-a
ocupat de fizică, logică (dialectică), etică şi teologie, în ultima făcând o demonstraţie
ontologică a existenţei divinităţii.
• Hrysippos din Soloi este socotit cel de-al doilea întemeietor al spiritualităţii stoice
datorită profundei sale originalităţi: „arăta cea mai mare pătrundere în orice fel de
subiect, până într-atât încât avea păreri deosebite, în foarte multe puncte, de Zenon ca
şi de Cleanthes” (Diogenes Laertios). Mai puţin original în fizică decât în etică, în care
legitimează posibilitatea libertăţii umane prin teoria „confatalelor”, el a fost al doilea
mare logician al antichităţii după Aristotel, fiind considerat fondatorul logicii
propoziţiilor. Diogenes Laertios scria în acest sens că: „dacă zeii ar face dialectică
(logică), ea n-ar fi alta decât cea a lui Hrysippos”.

Stoicii considerau că filosofia ar fi alcătuită din trei părţi:

1. Fizica – ce ar studia „universul, elementele şi cauzele”, în care se resimt certe
influenţe aristotelice. Orice lucru ar fi alcătuit dintr-o materie şi o formă, iar devenirea
ar fi o înlănţuire strictă de cauze şi efecte. Această teorie a cauzalităţii constituie
fundamentul ontologic al fatalismului stoic.
2. Logica – reprezintă din perspectivă stoică o teorie a cunoaşterii. Ea are drept punct de
plecare lucrurile individuale existente obiectiv, care determină o luare de cunoştinţă
mai întâi senzorială. Reprezentarea obiectelor (fantasia) rezultă din afectarea
organelor de simţ şi chiar a raţiunii de obiectul reprezentat (fantastón), care este
considerat a avea existenţă de sine stătătoare în raport cu subiectul cunoscător.
3. Etica stoică este fundamentată în fizică, fiind o justificare a fatalismului, dar şi o
pledoarie pentru libertatea umană.
Stoicii considerau Destinul ca o putere de neînvins, care „ordonează şi conduce totul
în univers”, fiind „raţiunea lumii sau legea tuturor lucrurilor”. Destinul stoic, conceput ca o
înlănţuire implacabilă de cauze şi efecte, făcea ca lumea să-şi încheie un ciclu de viaţă în
„conflagraţia universală” (influenţă a filosofiei lui Heraclit din Efes), pentru ca apoi să-şi reia
cu aceeaşi necesitate istoria.
În acest univers guvernat de fatalitate oamenii se nasc fără să fi voit, mor când
hotărăşte Destinul implacabil şi între naştere şi moarte se mişcă mânaţi dintr-un loc într-altul
de o necesitate pe care nici atunci când ajung s-o cunoască n-o pot controla. Lumea este
asemenea unei ape curgătoare în care totul se schimbă fără încetare (Heraclit), iar oamenii
sunt aruncaţi în această apă şi trebuie să se lase purtaţi de ea, nu să se opună cursului ei.
Oamenii se tem de moarte deoarece nu îşi dau seama că, de fapt, mor câte puţin în fiecare zi.
Fatalismul stoic a fost criticat încă din antichitate imputându-i-se aşa-numitul
 163

„argument leneş”: „dacă eşti bolnav, este fatal fie să te vindeci, fie să mori”. Acest argument
este numit „leneş” deoarece stoicii se limitau la legitimarea a ceea ce se întâmplă, teoria lor
fiind incapabilă să facă vreo predicţie. Împotriva acestui argument Hrysippos va formula
„argumentul confatatelor”. El propune distincţia dintre judecăţile:
a. Socrate va muri într-o zi – judecată care vizează în fapt simplu şi nu avem nicio
îndoială asupra adevărului său;
b. Socrate se va întâlni mâine cu Platon – judecată care vizează o asociere, iar adevărul
sau falsitatea sa depinde şi de seria cauzală în care este integrat Platon, nu numai de
cea în care este integrat Socrate, ca în prima judecată. Cele două serii cauzale pot să se
intersecteze sau nu, ele nu sunt fatale, ci confatale. Fiecare în sine este fatală, dar
intersecţia la celor două lanţuri fatale determină un rezultat ontologic diferit de
evenimentele determinate de fiecare dintre ele. Intenţia lui Hrysippos a fost să
demonstreze că fatalismul ce guvernează existenţa umană este mai complex decât cel
ce guvernează natura. Existenţa umană este astfel individualizată ontologic.
În pofida fatalismului, sau poate tocmai datorită lui, stoicii ajung la un concept al
libertăţii, concepută ca necesitate înţeleasă, propunând cea mai avansată concepţie antică
asupra libertăţii umane, prin care îi anticipează pe Spinoza şi pe Hegel. Ei considerau că
înţeleptul stoic, considerat întruchiparea conduitei morale exemplare, ridicându-se deasupra
lucrurilor şi evenimentelor şi eliberându-se de orice servitute fizică, va deveni asemenea
Zeului: „Înţeleptul posedă suprema fericire, căci el ajunge la perfecţiunea umană, el este liber
şi atotputernic şi tot ce vrea el se înfăptuieşte, pentru că el nu vrea decât ceea ce trebuie să se
înfăptuiască”. Înţeleptul stoic scapă astfel de constrângerile necesităţii fizice prin asumare şi
nu prin refuz. S-a replicat însă în posteritate că acest înţelept n-ar fi decât un sclav conştient
de condiţia sa precară, pe care şi-o asumă cu orgoliu. Stoicii combăteau pasiunile care
contravin necesităţii, considerându-le iraţionale. Ei susţineau că înţeleptul nu trebuie să se
izoleze de semeni, ci să se implice în cetate pentru a combate viciul şi a promova virtutea.
Stoicii au propus două concepte care rezumă etica lor şi au avut o puternică influenţă în
posteritate:
a. Apateia (gr. a – fără, pathos – pasiune) – concepută ca indiferenţa individului faţă
de tot ceea ce se întâmplă cu el sau în jurul său, căci totul se întâmplă conform unei necesităţi
căreia nimeni şi nimic nu i se poate împotrivi;
b. Ataraxia (gr. a – fără, taraxis – tulburare) – definită ca starea de linişte şi de
seninătate sufletească la care ajunge înţeleptul. Înţelegând şi asumându-şi necesitatea care
guvernează lumea şi actele sale, eliberându-se de pasiunile iraţionale şi contemplând cu
detaşare spectacolul lumii, înţeleptul ajunge la o fericire calmă, senină, considerată starea
psihică spre care trebuie să tindă individul.
Atitudinea stoică în faţa lumii, vieţii şi semenilor a fost transfigurată artistic în Glossa
lui Mihai Eminescu.

REZUMAT

1. Contur general
Stoicismul a fost o orientare complexă de gândire apărută la începutul epocii elenistice (sfârşitul
secolului al IV-lea î.Hr.) şi întinzându-se până în epoca imperială a Romei antice (se-colul III d.Hr.), preocupată
îndeosebi de logică şi de etică. El a parcurs trei mari etape:
1. Stoicismul vechi, cuprins între sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr. şi sfârşitul secolului al III-lea î.Hr. şi
reprezentat de Zenon din Citium, Cleanthes din Assos, Hrysippos din Soloi;
2. Stoicismul mediu, cuprins între secolele II – I î.Hr., care i-a avut ca principali repre-zentanţi pe
Panaitios din Rhodos, Poseidonios din Apamena, Marcus Tullius Cicero etc.;
3. Stoicismul târziu, dezvoltat între secolele I – III d.Hr. îndeosebi de Lucius Annaeus Seneca, Epictet şi
Marcus Aurelius.

2. Filosofia stoică
 164

Fundamentele filosofiei stoice au fost fixate în prima sa etapă, în celelalte realizându-se numai
dezvoltări, aprofundări şi nuanţări ale doctrinei.
Stoicii considerau că filosofia este alcătuită din trei părţi: fizica, logica şi etica, domenii în care ei au
adus contribuţii demne de interes. Astfel, în fizică ei considerau că orice lucru ar fi alcătuit dintr-o materie şi o
formă, iar devenirea ar fi o înlănţuire strictă de cauze şi efecte. Această teorie a cauzalităţii constituie
fundamentul ontologic al fatalismului stoic. Logica stoică este de fapt o teorie a cunoaşterii. Ea are drept punct
de plecare lucrurile individuale existente obiectiv, care determină o luare de cunoştinţă mai întâi senzorială. În
fine, etica stoică este fundamentată în fizică, fiind o justificare a fatalismului, dar şi o pledoarie pentru libertatea
umană.
Stoicii concepeau Destinul ca o putere de neînvins, căreia nu i se poate împotrivi nimeni şi nimic. În
pofida fatalismului, sau poate tocmai datorită lui, stoicii ajung la un concept al libertăţii, concepută ca necesitate
înţeleasă, propunând cea mai avansată concepţie antică asupra libertăţii umane, prin care îi anticipează pe
Spinoza şi pe Hegel. Stoicii au propus două concepte care rezumă etica lor şi au avut o puternică influenţă în
posteritate: apateia (indiferenţa individului faţă de tot ceea ce se întâmplă cu el sau în jurul său) şi ataraxia
(starea de linişte şi de seninătate sufletească la care ajunge înţeleptul).

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Ce este stoicismul?
1. Care sunt principalele etape ale evoluţiei filosofiei stoice şi care au fost cei mai
importanţi reprezentanţi ai săi?
3. Care sunt trăsăturile esenţiale ale filosofiei stoice?
4. Care sunt principalele domenii filosofice abordate de stoici?
10. Care este contribuţia logică majoră a stoicilor?
19. Care este spaţiul libertăţii umane din perspectivă stoică?
21. Ce este conflagraţia universală în cosmogonia stoică?
22. Care este statutul existenţei umane în antropologia stoică?
28. Ce este apatia stoică?
29. Care sunt cele mai importante realizări filosofice ale stoicismului?
30. Care sunt cele mai importante limite ale filosofiei stoice?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Stoicismul – expresie filosofică tipică a lumii elenistice.
2. Împliniri şi limite ale logicii stoice.
3. Hrysippos versus Aristotel.
4. Aporiile fizicii stoice.
5. Destinul stoic între fizică şi etică.
6. Stoicismul ca antropologie şi etică.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Reprezentanţi
Zenon din Citium
1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 1 – 37. „Zenon, fiul lui
Mnaseas sau al lui Demeas, e originar din Citium, ce se afla în Cypru, un oraş grecesc care avea colonişti
fenicieni… A fost elevul lui Crates. Se spune că după aceea a urmat zece ani lecţiile lui Stilpon şi Xenocrates…
În afară de Republica a mai scris: Despre viaţa în conformitate cu natura, Despre instinct sau despre
natura omului, Despre pasiuni, Despre raţiune, Despre datorie, Despre lege, Despre univers, Despre stil,
Respingeri, Etica…
Poporul atenian îl cinstea foarte mult pe Zenon… (s-a dat următorul decret) cu privire la el: «Întrucât
Zenon s-a dedicat de mulţi ani filosofiei în cetate şi a trăit ca un om vrednic în toate privinţele îndemnând la
virtute şi cumpătare pe tinerii care veneau la el să înveţe, îndreptându-i spre ce era mai bine, şi dând tuturor prin
propria sa purtare un model de urmat… poporul a găsit cu cale să-i aducă laude şi să-l încununeze cu o cunună
de aur… şi să-i ridice un monument funerar pe cheltuiala publică…».
Dintre numeroşii discipoli ai lui Zenon: Persaios, fiul lui Demetrios din Citium…, Ariston… care a
introdus doctrina lucrurilor indiferente din punct de vedere moral, Herillos din Cartagina, care a afirmat că
scopul este cunoaşterea…, Sphairos din Bospor, Cleanthes din Assos, urmaşul lui Zenon la conducerea
 165

şcolii…”.

2. Doctrina
2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 39 – 160. „Doctrina
filosofică, spun stoicii, se divide în trei părţi: fizica, logica şi etica. Cel dintâi care a făcut această împărţire a fost
Zenon din Citium în lucrarea sa Despre raţiune, şi acelaşi lucru l-a făcut şi Hrysippos, în prima carte a operei
sale Despre raţiune şi în prima carte a Fizicii sale…
Filosofia, spun ei, este asemenea unui animal, logica corespunzând oaselor şi tendoanelor, etica, părţilor
cărnoase, iar fizica sufletului. O altă comparaţie făcută de ei este aceea cu un ou: coaja este logica, pe urmă vine
albuşul, care-i etica, iar gălbenuşul din centru este fizica. Mai asemuiesc filosofia cu un câmp purtător de roade:
logica fiind gardul care îl înconjoară, etica recolta, iar fizica solul sau copacii; sau cu o cetate bine apărată de
ziduri şi cârmuită de raţiune…
Ei admit ca mijloc de descoperire a adevărului partea care se ocupă cu canoanele sau criteriile, deoarece
în cursul acestei părţi, ei determină deosebirile dintre reprezentările pe care le avem. La fel partea referitoare la
definiţii este acceptată ca un mijloc de recunoaştere a adevărului, în măsura în care lucrurile sunt înţelese cu
ajutorul noţiunilor generale…
Reprezentarea este o imprimare asupra sufletului: numele este foarte potrivit împrumutat de la
imprimarea făcută de pecetea unui inel pe ceară. Sunt două feluri de reprezentări: comprehensive şi
necomprehensive. Comprehensivă numesc ei reprezentarea care e criteriul de judecare a lucrurilor şi e produsă
de un obiect real, fiind imprimată şi întipărită în conformitate cu acel obiect. Cea necomprehensivă e
reprezentarea care nu provine de la un obiect real sau care provine de la un obiect real, dar nu e în conformitate
cu acel obiect, anume reprezentarea care nu e nici clară nici distinctă…
Există o diferenţă între reprezentare şi obiectul reprezentat; acesta din urmă este o aparenţă din minte,
aşa cum se întâmplă în somn, în timp ce reprezentarea este actul de imprimare în suflet, adică o schimbare, aşa
cum este arătat de Hrysippos. Pentru că, spune el, nu trebuie să luăm «imprimarea» în sensul literal al
cuvântului, ca tiparul unui sigiliu, deoarece nu-i cu putinţă să presupunem că un număr de asemenea imprimări
se pot face în unul şi acelaşi loc, de la unul şi acelaşi obiect. Reprezentarea este înţeleasă ca aceea a obiectului
real, care concordă cu acest obiect şi a fost întipărită, imprimată şi presată în felul unei peceţi pe suflet, cum nu
s-ar fi putut întâmpla dacă ar fi venit de la un obiect nereal…
Stoicienii declară că criteriul adevărului este reprezentarea comprehensivă, adică aceea care vine de la
un obiect real…
O noţiune este o reprezentare a minţii, care deşi nu-i o substanţă, nici o calitate, totuşi ea este ca şi o
substanţă şi este ca şi o calitate. Astfel, imaginea unui cal ne poate apărea în minte, deşi calul nu este prezent…
În rubrica ce se ocupă cu lucrurile ca atare şi cu lucrurile semnificative este pusă şi doctrina despre
exprimabilele complete, cum sunt judecăţile şi silogismele, şi aceea despre expresiile eliptice, despre predicate
directe şi indirecte.
Prin exprimabil, ei înţeleg expresia care corespunde unei reprezentări raţionale.
Ramura filosofiei care e etica, ei o împart în felul următor: 1) studiul despre instinct, 2) rubrica despre
lucrurile bune şi rele, 3) studiul despre pasiuni, 4) acela despre virtuţi, 5) acela despre scop, 6) acela despre
valoarea supremă, 7) acela despre acţiuni, 9) despre îndemnuri la acţiune şi opriri…
Zenon, în tratatul său Despre natura omului, indică cel dintâi, drept scop «viaţa în acord cu natura»,
ceea ce e acelaşi lucru cu o viaţă virtuoasă, virtutea fiind scopul către care ne mână natura. La fel spune şi
Cleanthes în tratatul său Despre plăcere… Tot aşa, a trăi în conformitate cu virtutea este deopotrivă cu a trăi în
acord cu experienţa mersului naturii, cum spune Hrysippos…, căci natura noastră individuală este o parte a
naturii întregului univers. De aceea, scopul poate fi definit ca o viaţă în acord cu natura sau, în alte cuvinte, în
acord cu propria noastră natură, ca şi cu aceea a universului, o viaţă în care să ne abţinem de la orice acţiune,
oprită de legea comună pentru toate lucrurile şi este identică cu acel Zeus conducător care orânduieşte tot ce
există. Şi acelaşi lucru constituie virtutea omului fericit şi cursul paşnic al vieţii…
Prin natura cu care viaţa noastră trebuie să fie de acord, Hrysippos înţelege atât natura universală, cât
mai ales natura omului, în timp ce Cleanthes spune că numai natura universului trebuie urmată, fără să adauge
natura individului.
Virtutea, spun ei, este o dispoziţie armonioasă, un lucru care merită să fie ales pentru el însuşi, nu din
speranţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară. Mai mult, fericirea noastră constă în virtute, căci virtutea e acea
stare a spiritului care tinde să facă armonioasă întreaga noastră viaţă…
Binele, în general, este lucrul care are un folos şi, mai special, este sau identic sau apropiat cu folosul.
De aici urmează că binele este virtutea însăşi şi ceea ce participă la virtute…
Motivul pentru care ei caracterizează binele suprem ca frumos este că el posedă pe deplin proporţiile
numerice cerute de natură sau are o armonie desăvârşită…Mai spun că numai frumosul moral e bun… Ei susţin
că frumosul e virtutea şi tot ce participă la virtute…
După părerea stoicienilor… din falsitate rezultă perversiunea care se întinde şi asupra minţii, iar din
această perversiune se nasc multe pasiuni, care sunt tot atâtea cauze de tulburare. Pasiunea, aşa cum o defineşte
Zenon, este o mişcare neraţională şi contra firii, a sufletului sau un impuls ce creşte în mod exagerat… Există
patru genuri de pasiuni: durerea, frica, pofta şi plăcerea…
 166

După ei, înţeleptul e lipsit de pasiuni… E lipsit de trufie, căci este indiferent şi la faimă şi la
defăimare… Oamenii înţelepţi sunt austeri, din pricină că nu caută plăcerile pentru ei şi nici nu le admit la alţii…
Mai spun că înţeleptul este liber, pe când oamenii răi sunt sclavi, deoarece libertatea este puterea de a
acţiona cum vrea, pe când sclavia înseamnă lipsa acestei puteri…
Înţeleptul nu va trăi în singurătate, căci, în mod firesc, el e făcut pentru societate şi acţiune.
Stoicienii împart fizica în diferite rubrici: 1) corpurile, 2) principiile, 3) elementele, 4) zeii, 5) limitele,
6) spaţiul şi 7) golul. Împărţirea aceasta este pe specii; împărţirea pe genuri e făcută însă în trei: prima parte se
ocupă cu universul, a doua cu elementele şi a treia cu cauzele.
Ei spun că partea care se ocupă cu universul se divide în două: cu una se ocupă şi matematicienii,
întrucât tratează chestiuni privitoare la stelele fixe şi la planete… Dar mai este şi o altă parte sau domeniu al
cercetării cosmologice, care aparţine numai fizicienilor. Aceasta cuprinde problema referitoare la substanţa
universului, dacă Soarele şi stele au o materie şi o formă, dacă lumea a avut un început în timp sau nu, dacă e
destructibilă sau nu, dacă e condusă de providenţă şi alte chestiuni…
Stoicienii supun că există două principii în univers, unul activ şi altul pasiv. Principiul pasiv este o
substanţă fără calitate, adică materia, în timp ce cel activ este raţiunea imanentă din această substanţă, adică zeul,
căci el este veşnic şi făuritorul oricărui lucru din întregul cuprins al materiei…
Există o deosebire între principii şi elemente; cele dintâi n-au fost nici generate, nici nu vor fi distruse,
în timp ce elementele vor pieri în conflagraţia universală. Mai mult, principiile sunt incorporale şi lipsite de
formă, în timp ce elementele sunt înzestrate cu formă.
Corp este ceea se extinde în trei dimensiuni: lungime, lăţime şi adâncime…
Zeul este unul şi acelaşi lucru cu raţiunea, cu destinul şi cu Zeus… La început, el a existat în el însuşi şi
a transformat întreaga substanţă prin aer, în apă şi întocmai cum în sămânţă e cuprins germenul, tot aşa zeul care
este raţiunea seminală a universului, rămâne în umiditate, face maleabilă materia în vederea creaţiei care va
urma. El creează mai întâi cele patru elemente: focul, apa, aerul şi pământul…
Elementul e definit ca lucrul din care mai întâi se nasc lucrurile particulare şi în care se desfac în cele
din urmă. Cele patru elemente împreunate constituie substanţa necalificată care e materia. Focul este elementul
cald, apa cel umed, aerul cel rece, iar pământul elementul uscat.
Termenul de univers este folosit de ei în trei înţelesuri: 1) acela de zeul însuşi, calitatea specifică din
fiecare substanţă. El este indestructibil şi n-a fost creat, fiind ziditorul acestei orânduiri a lumii, el care în
anumite perioade absoarbe în sine întreaga substanţă şi din nou o creează din el însuşi; 2) dau numele de univers
aşezării ordonate a corpurilor cereşti, iar în al treilea rând întregului constituit din acestea două…
Lumea, după părerea lor, este guvernată de raţiune şi de providenţă…, raţiunea pătrunzând fiecare parte
a ei, întocmai cum face sufletul în noi… Astfel, lumea întreagă este o fiinţă vie, înzestrată cu suflet şi raţiune…
Hrysippos şi Poseidonios supun că cerul este raţiunea conducătoare a lumii. Cleanthes însă susţine că este
soarele…
Poseidonios şi Antipatros cu discipolii săi spun că lumea este sferică, forma aceasta fiind cea mai
potrivită pentru mişcare. În afara acestei lumi este răspândit vidul infinit care este incorporal. Incorporal se
numeşte ceea ce e capabil să fie ocupat de un corp, fără a fi totuşi ocupat. În univers nu există spaţiu gol, ci totul
formează un întreg unit. Acesta-i rezultatul necesar al armoniei şi al tensiunii care unesc la un loc lucrurile din
cer şi cele de pe pământ…
Şi timpul este un incorporal, fiind distanţa mişcării lumii. Timpul trecut şi cel viitor sunt infinite, numai
timpul prezent e finit. Stoicienii susţin că lumea este pieritoare, întrucât este născută prin analogie cu lucrurile
care sunt percepute de simţuri, iar lucrul ale cărui părţi sunt pieritoare, este şi el pieritor; or, părţile lumii sunt
pieritoare, având în vedere că ele se transformă unele în altele. De aceea, lumea însăşi este pieritoare…
Lumea se naşte atunci când substanţa ei se produce din foc, prin aer, în apă, iar partea consistentă din
apă, condensându-se, se preface în pământ, în timp ce partea subţire se preface în aer, iar acesta, subţiindu-se şi
mai mult, dă naştere la foc. După aceasta, din amestecul acestor elemente s-au format plantele şi animalele şi
toate celelalte din natură…
Doctrina că lumea e un animal dotat cu raţiune, viaţă şi inteligenţă este exprimată de Hrysippos în prima
carte a tratatului său Despre providenţă… Este un animal, în sensul că-i o fiinţă însufleţită, înzestrată cu
senzaţie. Într-adevăr, animalul e superior celui ce nu-i animal şi nimic nu-i superior lumii, deci lumea este un
animal. Este înzestrată cu suflet, din ceea ce reiese că sufletele noastre sunt frânturi din sufletul lumii…
Stoicienii susţin că materia primară este substanţa tuturor lucrurilor… Prin materie se înţelege substanţa
din care se naşte orice lucru…
După părerea stoicienilor, natura este un foc artist ce păşeşte pe calea spre creaţie, ceea ce-i tot una cu
un suflu de foc, dotat cu artă…”.

2.2. JEANNE HERSCH, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, p. 72. „Binele suprem constă în acordul cu sine, iar prin aceasta în acordul cu Raţiunea universală şi cu
legea divină. Acest acord exprimă deopotrivă binele, virtutea şi fericirea. Nu există altă fericire, altă virtute, alt
bine decât acest acord. Toate celelalte lucruri pe care le putem poseda, de care putem sau nu dispune, trebuie să
ne devină puţin câte puţin indiferente. Stoicii spun că omul care doreşte ceea ce nu depinde de el este un sclav.
Ei cer cetăţenilor să participe la viaţa societăţii, să fie politiceşte activi, să-şi asume responsabilităţi şi să
 167

se achite de toate îndatoririle lor, să vegheze la ordinea statului – şi nu întâmplător, de exemplu, tocmai stoicii au
participat cel mai mult la crearea dreptului roman, ale cărui importanţă şi influenţă au dăinuit prin veacuri până
în zilele noastre. Ordinea statului, structura sa raţională trebuie să se afle în acord cu Raţiunea universală.
Aceasta e intenţia fundamentală a dreptului roman: să creeze o ordine care să fie conformă cu însăşi ideea de
ordine şi deci şi cu raţiunea. Tot în acest scop, cetăţenii trebuie să fie angajaţi politic şi să ia parte la dezbaterile
publice”.

2.3. BERTRAND RUSSELL, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 275 – 276. „Principalele doctrine pe care şcoala [stoică] le-a profesat pe toată durata ei au fost determinismul
cosmic şi libertatea umană. Zenon credea că nu există hazard şi că mersul naturii este rigid determinat de legi
naturale. La început a existat doar focul; apoi s-au ivit celelalte elemente – aerul, apa, pământul, în această
ordine. Dar mai devreme sau mai târziu va avea loc o conflagraţie cosmică şi totul va redeveni foc. Această
conflagraţie, conform majorităţii stoicilor, nu este un sfârşit definitiv, de felul celui din învăţătura creştină, ci
doar încheierea unui ciclu; întreg procesul se va repeta la nesfârşit. Tot ce se întâmplă s-a mai întâmplat şi se va
mai întâmpla, nu o dată, ci de nenumărate ori.
Până aici doctrina stoică ar putea să pară sumbră şi cu nimic mai consolatoare decât materialismul
obişnuit, de felul celui al lui Democrit. Dar acesta nu este decât un aspect al ei. În stoicism, la fel ca în teologia
secolului al XVIII-lea, mersul naturii este orânduit de un Legiuitor care este totodată o Providenţă binefăcătoare.
Întregul a fost proiectat, până la cele mai mici detalii, în vederea realizării anumitor scopuri prin mijloace
naturale…
În viaţa individului uman virtutea e singurul bine; lucruri precum sănătatea, fericirea, avuţia nu contează
defel. Dat fiind că virtutea rezidă în voinţă, tot ce e cu adevărat bun sau rău în viaţa unui om depinde doar de el
însuşi. El ar putea ajunge sărac, dar ce contează? Poate fi virtuos şi fiind sărac. Un tiran îl poate băga la
închisoare, dar asta nu-l va împiedica să trăiască mai departe în armonie cu Natura. Ar putea fi condamnat la
moarte, dar poate muri în chip nobil, precum Socrate. Alţi oameni pot avea putere asupra lui doar în ceea ce
priveşte lucrurile exterioare; virtutea, care este singurul bine veritabil, ţine doar de individ. Prin urmare, omul e
cu desăvârşire liber, cu condiţia de a se fi emancipat de dorinţele lumeşti. Astfel de dorinţe triumfă doar din
pricina judecăţilor false; înţeleptul, ale cărui judecăţi sunt adevărate, este stăpân pe destinul său în tot ceea ce
consideră de valoare, pentru că nicio forţă din afară nu-l poate lipsi de virtute”.

2.4. PIERRE HADOT, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 159 – 161. „Putem
defini deci opoziţia dintre domeniul «moralului» şi cel al «indiferentului». Astfel, va fi moral, adică bun sau rău,
ceea ce depinde de noi şi va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru care depinde de noi este, în
fond, intenţia noastră morală, sensul pe care îl dăm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi corespunde
înlănţuirii necesare a cauzelor şi efectelor, adică destinului, evoluţiei naturii şi acţiunii altor oameni. Astfel, sunt
indiferente viaţa şi moartea, sănătatea şi boala, plăcerea şi suferinţa, frumuseţea şi urâţenia, puterea şi
slăbiciunea, bogăţia şi sărăcia, nobleţea şi originea umilă, carierele politice, pentru că niciuna nu depinde de noi.
Trebuie, în principiu, să ne fie indiferente, adică nu trebuie să introducem diferenţe, ci să acceptăm ce se
întâmplă ca dat al destinului…
Există aici o răsturnare totală a manierei de a vedea lucrurile. Se trece de la o viziune «omenească» a
realităţii, în care judecăţile noastre depind de convenţiile sociale sau de pasiunile noastre, la o viziune «naturală»,
«fizică» a lucrurilor, ce rataşează fiecare eveniment în perspectiva naturii şi a Raţiunii universale. Indiferenţa
stoică este cu totul deosebită de cea pyrrhoniană. Pentru pyrrhonian, totul este indiferent, pentru că nu se poate
şti, în legătură cu niciun lucru, dacă este bun sau rău. Numai un singur lucru nu este indiferent şi anume
indiferenţa însăşi. Şi pentru stoic un singur lucru nu este indiferent, însă acesta este intenţia morală, care se dă pe
sine ca bună şi invită omul la a se schimba el însuşi şi atitudinea sa faţă de lume. Indiferenţa constă în a nu face
diferenţă, însă a voi, a iubi chiar, deopotrivă tot ceea ce este dorit de destin.
Ne vom întreba atunci cum se va orienta stoicul în viaţă, dacă, în afara intenţiei morale, totul este
indiferent? Se va căsători, va practica o activitate politică sau o meserie, îşi va servi patria? Apare aici un
element esenţial al doctrinei morale stoice: teoria «obligaţiilor» (nu a obligaţiei în general) sau a «acţiunilor
apropriate». Această teorie va permite voinţei bune să găsească materia asupra căreia să se exercite, să fie
condusă de un cod de conduită practică şi să atribuie o valoare relativă lucrurilor indiferente, celor care, în
principiu, sunt fără valoare”.
 168

14. SCEPTICISMUL

STRUCTURA TEMEI
14.1. Caracterizare generală
14.2. Filosofia sceptică
OBIECTIVE
• Înţelegerea specificului mişcării sceptice în contextul spiritualităţii elenistice
• Cunoaşterea contribuţiilor filosofice majore ale principalilor reprezentanţi ai scepticismului
• Însuşirea principalelor teme şi motive ale filosofiei sceptice
• Fixarea informaţiei prin teme de seminar şi pentru activităţi tutoriale

TERMENI CHEIE
skeptikos, forma mentis, sensibilitate filosofică, gymnosofişti, ataraxie, suspendarea judecăţii (epoché), îndoiala,
tropi.

BIBLIOGRAFIE
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, IX, p. 301 – 312.
• Sextus Empiricus, Opere filosofice, vol. I, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
• Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet.
• Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 432 – 455, 462 – 468.
• Aram M. Frenkian, Scepticismul grec şi filosofia indiană, în Scrieri filosofice, vol. I, Editura ştiinţifică
şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 81 – 123.
• I. Banu, Filosofia elenismului ca etică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 132 –
156.
• P. Botezatu, Preludiul ideii de libertate morală, Editura Junimea, Iaşi, 1976, p. 124 – 143.
• Marin Constantin, Ethos elenistic. Cunoaştere şi libertate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981, p. 99 – 164.
• M. Gramatopol, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, Braşov, 2000, p. 129 –133.
• F. Chamoux, Civilizaţia elenistică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, vol. I, p. 535 – 543.
• G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 78 – 135.
• J. Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 68 –
74.
• B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 251 – 261.
• P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p.169 – 172.
 169

Cursul 14
SCEPTICISMUL

14.1. Caracterizare generală

Scepticismul nu reprezintă atât o şcoală filosofică, cât, mai degrabă, o sensibilitate

filosofică, un mod de viaţă, o forma mentis, caracteristică etapei elenistice a filosofiei antice
greceşti şi celei romane. Este vorba de o atitudine generală în confruntările asupra cunoaşterii,
care s-a pronunţat asupra problemei posibilităţii elaborării de concepţii coerente şi
semnificative asupra lumii şi vieţii. Denumirea acestei orientări filosofice provine de la
termenul grecesc skeptikos – cel care examinează, care analizează. Într-un sens mai general,
acest termen a devenit sinonim cu atitudinea de îndoială, de rezervă, de neîncredere faţă de
ceva.
Această atitudine mentală specifică a caracterizat patru mişcări filosofice manifestate
în perioade istorice diferite:
1. Şcoala lui Pyrrhon din Elis – polis grecesc din Peloponez (cca. 360 – 270 î.Hr.).
2. Academia medie a lui Arcesilau din Pitane – polis grecesc din Asia Mică (cca. 315 –
240 î.Hr.).
3. Noua Academie a lui Carneade din Cyrene – polis grecesc din nordul Africii (cca. 214
– 129 î.Hr.).
4. Aşa-numiţii sceptici ulteriori: Aenesidemos din Cnosos (polis grecesc din insula Creta
(secolul I î.Hr.), Agripa (secolul I d.Hr.), Sextus Empiricus (secolul II d.Hr.) etc.
Cu referire la scepticism se poate vorbi, în sens riguros, nu atât despre o filosofie, cât,
mai degrabă, despre o antifilosofie, iar această caracteristică face mişcarea pe care o
examinăm deosebit de interesantă sub raport teoretic; la sceptici se întâlnesc, pentru prima
dată, unele dintre obiecţiile de fond, ce vor fi reluate de-a lungul evoluţiei filosofiei
occidentale, referitoare la capacitatea omului de a cunoaşte adevărul şi, deci, de a elabora
teorii consistente asupra lumii în ansamblul său sau asupra diferitelor sale domenii sau
categorii de fenomene. La prima vedere, se pare că este vorba despre teme sofistice, susţinute
cu mare subtilitate dialectică; pe de altă parte, mişcarea sceptică se integrează perfect în
climatul cultural elenistic, încercând, asemenea epicurismului şi stoicismului, să propună o
cale de salvare a omului într-o lume aflată în criză. În fond, marea provocare pe care
scepticismul a lansat-o oamenilor epocii sale – dar şi posterităţii! – poate fi concentrată în teza
potrivit căreia fericirea şi pacea sufletului pot fi atinse de înţelept în pofida prăbuşirii
sistemului tradiţional de valori, fără a fi însă neapărat necesar ca el să propună alte valori.
Este vorba deci despre posibilitatea elaborării unei filosofii lipsite de fundament, de lansare a
 170

unei meditaţii existenţiale ce face în mod programatic abstracţie de coordonarea

comportamentului indivizilor cu valorile grupurilor sociale din care ei fac parte. La rigoare,
filosofia sceptică se autodesfiinţează, căci dacă nu poate fi probat adevărul niciunei teorii, nici
al său nu poate face, evident, excepţie.

14.2. Filosofia sceptică

Fondatorul scepticismului este considerat Pyrrhon din Elis, care, ca şi Socrate, a fost
până în jurul vârstei de 40 de ani sculptor (dar, spre deosebire de Socrate, şi pictor), ca şi
acesta s-a consacrat ulterior filosofiei şi nu a lăsat nimic scris. La filosofie a ajuns ascultând
un yoghin indian în timpul participării între 334 şi 323 î.Hr. la expediţia lui Alexandru
Macedon în Asia, când a intrat în legătură cu gymnosofiştii, un fel de sectă de înţelepţi
orientali (indieni), care propuneau un ideal de viaţă ce tindea spre depăşirea tuturor
necesităţilor umane, suprimând, în consecinţă, orice interes faţă de lucruri şi fixându-şi drept
obiectiv ultim al practicii lor impasibilitatea. O deosebită impresie a făcut asupra sa şi a suitei
lui Alexandru Macedon episodul relatat de Diogenes Laertios în care unul dintre
gymnosofiştii pe care căpeteniile macedonene i-au întâlnit în India şi-a dat foc suportând
impasibil acea moarte atroce, demonstrând astfel celor prezenţi deplinul control pe care
înţeleptul îl poate exercita asupra propriei sale suferinţe fizice.
Informaţii despre Pyrrhon şi filosofia sa ne-au parvenit de la urmaşii săi, mai ales de
la Anaesidemos din Cnosos, care a formulat celebrele argumente sceptice de îndoială cu
finalitate etică în privinţa posibilităţii oricărei cunoştinţe certe, numite tropi (gr. tròps – mod,
fel, modalitate, dar sensul acestui termen în contextul scepticismului este de motiv de
îndoială). Prin aceşti tropi se urmărea abţinerea de la orice afirmaţie sau negaţie, adică
suspendarea judecăţii (èpohé).
Cei zece tropi sceptici sunt:
1. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită deosebirilor dintre animale şi, mai ales, dintre
organele lor de simţ. Ca urmare a acestor deosebiri, ele percep diferit aceleaşi obiecte
şi nu putem şti care percepţii sunt adecvate şi care nu.
2. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită deosebirilor existente intre oameni. Orice om
este alcătuit din trup şi suflet, dar se deosebeşte de ceilalţi din ambele puncte de
vedere. Datorită acestor deosebiri nu putem şti opiniile cui sunt adevărate şi ale cui
false.
3. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că fiecare simţ percepe altceva şi altfel
decât celelalte. S-ar putea să existe şi alte proprietăţi ale obiectelor pe care nu le
putem percepe întrucât nu avem organe de simţ adecvate lor. Deci nu putem să ştim
dacă imaginile pe care ni le transmit simţurile sunt corespunzătoare obiectelor lor.
4. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep diferit în funcţie de
dispoziţii, vârstă, stări afective, boli etc. Astfel, mierea este dulce pentru indivizii
sănătoşi, dar amară pentru cei bolnavi de ficat etc.
5. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep lucrurile diferit în
funcţie de poziţiile, distanţele şi locurile unde se află obiectele pe care le percep.
Astfel, un turn pătrat văzut de la distanţă pare rotund, o corabie văzută de departe pare
mică, dar de aproape mare etc.
6. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep lucrurile diferit în
funcţie de amestecuri. Astfel, un sunet izolat pare diferit de acelaşi sunet auzit într-un
context de sunete etc.
7. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită constituţiei obiectelor percepute. Astfel,
pilitura de argint pare albă, dar fiecare părticică din care este alcătuită este neagră etc.
8. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită relaţiilor dintre lucruri. Un lucru perceput
individual pare diferit de acelaşi lucru perceput în ansamblul relaţiilor în care este
 171

integrat.
9. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită rarităţii sau frecvenţei mari a lucrurilor.
Astfel, soarele este mai spectaculos decât o cometă, dar întrucât aceasta apare mai rar
îi acordăm mai multă atenţie. Dacă apa ar fi rară, iar aurul frecvent ca pietrele scara
valorilor umane ar fi diferită etc.
10. Nu putem cunoaşte nimic cert întrucât cunoaşterea este influenţată de regulile de
viaţă, obiceiuri, credinţe, legende, opţiuni filosofice etc.
Nici asupra cauzelor lucrurilor nu ne putem pronunţa cu certitudine. Aenesidemos din
Cnosos a formulat opt tropi prin care a susţinut că orice explicaţie cauzală este numai
probabilă.
Concluzia acestor subtile analize gnoseologice este că trebuie să ne îndoim de orice
cunoştinţă întrucât nu ne putem pronunţa cu certitudine asupra niciuneia.
Principalele achiziţii gnoseologice pe care scepticismul le-a lăsat, cel puţin în formă
embrionară, moştenire filosofiei Occidentului se referă îndeosebi la semnalarea limitelor
constitutive ale raţiunii logice, la conceperea cunoaşterii ca proces deschis, la sublinierea
faptului, adesea ignorat, că procesul cunoaşterii implică întotdeauna subiectivitatea umană
şi la accentuarea caracterului global al cunoaşterii, adică a faptului că ea nu este produsul
exclusiv al raţiunii logice.
Ca şi în cazul stoicilor, finalitatea analizelor filosofice ale scepticilor este etică. În
spiritul epocii lor, ei căutau să întemeieze cel mai înţelept mod de viaţă. Şi ei recomandau
apateia şi ataraxia ca formule de viaţă pentru atingerea fericirii, dar dacă stoicii le întemeiau
ontologic ei le întemeiază gnoseologic.

REZUMAT

1. Caracterizare generală
Scepticismul reprezintă nu atât o şcoală filosofică, cât, mai degrabă, o sensibilitate filosofică, un mod de
viaţă, o forma mentis, caracteristică etapei elenistice a filosofiei antice greceşti şi celei romane. Este vorba,
îndeosebi, despre o atitudine generală în confruntările asupra cunoaşterii, care s-a pronunţat asupra problemei
posibilităţii elaborării de concepţii coerente şi semnificative asupra lumii şi vieţii. Această atitudine mentală
specifică a caracterizat patru mişcări filosofice manifestate pe parcursul a mai bine de o jumătate de mileniu:
1. Şcoala lui Pyrrhon din Elis;
2. Academia medie a lui Arcesilau din Pitane;
3. Noua Academie a lui Carneade din Cyrene;
4. Aşa-numiţii sceptici ulteriori: Aenesidemos din Cnosos, Agrippa, Sextus Empiricus etc.
2. Filosofia sceptică
Deşi, asemenea tuturor doctrinelor filosofice elenistice, finalitatea demersurilor teoretice ale scepticilor
este etică, ei au adus contribuţii deosebit de interesante în gnoseologie. Aşa este, de exemplu, teoria sceptică a
tropilor, care se referă la motivele principiale de îndoială cu privire la adevărul sau falsitatea oricărei cunoştinţe.
De asemenea, ei au semnalat limitele constitutive ale raţiunii logice, au conceput cunoaşterea ca proces deschis,
au subliniat faptul, adesea ignorat, că procesul cunoaşterii implică întotdeauna subiectivitatea umană şi au
accentuat teza caracterului global al cunoaşterii, adică faptul că ea nu este produsul exclusiv al raţiunii logice.
Ca şi stoicii, ei recomandau apateia şi ataraxia ca formule de viaţă pentru atingerea fericirii, dar dacă
stoicii le întemeiau ontologic ei le întemeiază gnoseologic.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări
1. Ce este scepticismul?
2. Care sunt principalele etape ale evoluţiei filosofiei sceptice şi care au fost cei mai
importanţi reprezentanţi ai săi?
3. Ce sunt tropii lui Aenesidemos?
4. Care dintre cei zeci tropi ai lui Aenesidemos vi se par mai pertinenţi?
5. În ce constă provocarea lansată de scepticism filosofiei occidentale ulterioare?
 172

6. Care sunt cele mai importante achiziţii gnoseologice ale scepticismului?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Scepticismul – expresie filosofică emblematică a lumii elenistice.
2. Suspendarea judecăţii şi temeiurile sale.
3. Actualitatea tropilor lui Aenesidemos.
4. „Lecţia” scepticismului.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Reprezentanţi
1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 61 – 116. „Pyrrhon din Elis…
spunea că nu există nici frumosul, nici urâtul, nici dreptatea, nici nedreptatea. La fel cu privire la toate lucrurile
susţinea că nu există nimic adevărat şi că oamenii săvârşesc fapte în conformitate cu obiceiul şi cu convenţia,
căci orice lucru nu-i mai mult într-un fel decât în altul.
A dus o viaţă în conformitate cu această părere a sa, neabătându-se pentru nimic din calea sa…
La început a fost un pictor sărac şi necunoscut şi se mai află încă, în gimnaziul din Elis, o pictură de-a
lui acceptabilă, reprezentând nişte purtători de torţe. S-a retras din lume şi a trăit în singurătate, arareori
arătându-se rudelor. A făcut acest lucru pentru că auzise pe un indian cum îl mustra pe Anaxarh, spunându-i că
niciodată nu va fi în stare să înveţe pe un altul ce este binele atâta timp cât el însuşi făcea anticameră la curţile
regilor… Printre discipolii lui Pyrrhon se află şi Hecataios din Abdera, Timon din Phlios, autorul lucrării
Silloi…, ca şi Nausiphanes din Teos…

2. Doctrina
2.1. SEXTUS EMPIRICUS, Schiţe pyrrhoniene, I, 7. „Şcoala sceptică e numită şi căutătoare (zetetică),
de la activitatea ei consacrată căutării şi cercetării; se mai numeşte şi suspensivă (ephektică) după starea ce se
produce în căutător după cercetare. Mai poartă şi numele de dubitativă (aporetică), pentru că se îndoieşte…
I, 8. Scepticismul este posibilitatea de a opune – prin antiteze – atât lucrurile sensibile, cât şi lucrurile
inteligibile în toate felurile, o însuşire datorită căreia noi ajungem, în virtutea forţei egale de argumentare,
determinată de lucruri şi aserţiuni opuse, mai întâi la suspendarea judecăţii şi, apoi, la netulburare…
I, 10. Suspendarea judecăţii este o stare a intelectului prin care nici nu negăm, nici nu afirmăm un lucru.
Netulburarea înseamnă lipsa de nelinişte şi seninătatea sufletească…
I, 12. Noi spunem că principiul generator al scepticismului este faptul de a spera să ajungem la
netulburare… Principiul atitudinii sceptice este, prin excelenţă, convingerea că fiecărui argument i se
împotriveşte un argument tot atât de valabil. Pornind de aici, pare-se, încetăm să mai avem opinii dogmatice.
I, 13 – 15. Spunem că scepticismul nu are atitudine dogmatică, dar noi dăm cuvântului dogmă sensul pe
care îl dau cei care spun că dogmă este aprobarea – într-o formă generalizatoare – acordată unui lucru anume
(căci şi scepticismul acceptă stările impuse de reprezentări; el, bunăoară, nu va spune când îi este cald sau frig,
că nu crede că-i este cald sau frig)…
I, 25 – 26. Putem susţine că scopul scepticismului consistă în netulburarea raportată la opinii, în simţire
echilibrată, atunci când este vorba de lucruri pe care suntem siliţi să le îndurăm.
I, 36 – 163. Ni s-au transmis în mod obişnuit de la vechii sceptici moduri din care se pare că se ajunge
la suspendarea judecăţii, moduri în număr de zece, care mai poartă şi denumirile de argumente sau tipuri.
Acestea sunt următoarele:
- Primul argument zicem că este acela după care (din cauza) deosebirii dintre animale, reprezentările lor
nu se produc la fel, deşi obiectele sunt aceleaşi… Cei bolnavi de gălbinare spun că sunt galbene lucrurile care
nouă ni se par albe, iar cei care au ochii congestionaţi le văd de culoarea sângelui. Deoarece unele animale au
ochii galbeni, altele au ochii injectaţi de sânge, altele îi au albi şi altele de altă culoare, trebuie să aibă o percepţie
diferită a culorilor…
Şi mirosul se deosebeşte dacă ne raportăm la un animal sau la altul… La fel şi gusturile, întrucât unele
animale au limba aspră şi uscată, altele o au extrem de umedă…
- Al doilea mod rezultă din deosebirile care există între oameni… Se afirmă că omul este alcătuit din
două părţi: sufletul şi corpul, iar noi ne deosebim unii de alţii în ambele privinţe, şi anume în privinţa corpului ne
deosebim prin forma lui şi prin alcătuirea lui, proprie fiecărui individ. Se deosebeşte ca formă corpul unui scit de
cel al unui indian, iar diferenţa o produce predominanţa umorilor. Din cauza predominării deosebite a umorilor
devin deosebite şi reprezentările lor… Întrucât există atâtea schimbări în oameni, cu privire la corpul lor…, este
normal ca oamenii să difere unii de alţii şi în ce priveşte sufletul luat în mod izolat. Căci sufletul este un fel de
amprentă a corpului… Cea mai mare probă a deosebirilor multe şi fără de sfârşit ale felului de a gândi al
oamenilor sunt nepotrivirile arătate de către filosofii dogmatici cu privire la feluritele lucruri şi cu privire la ceea
ce se cuvine ca ei să aleagă şi ce să evite.
- Modul al treilea… acesta este un rezultat al deosebirii dintre senzaţii. Că senzaţiile diferă unele de
altele este neîndoielnic. Picturile pentru vederea noastă par a avea adâncituri şi reliefuri, dar nu şi pentru pipăit.
 173

De asemenea, mierea pare dulce gustului nostru, dar e lipsită de dulceaţă pentru văz. Este, deci, imposibil de a
susţine că e dulce sau că e lipsită de dulceaţă…
- Al patrulea mod… este denumit cel referitor la împrejurări, înţelegând prin împrejurări dispoziţiile,
stările noastre sufleteşti… Aceeaşi apă, turnată pe părţile inflamate ale corpului cuiva, pare fierbinte, pe când noi
nu simţim nimic… Aceeaşi miere mie mi se pare dulce, dar pentru cei bolnavi de gălbinare ea pare amară…
După vârste, aceeaşi atmosferă apare celor bătrâni rece vara, iar celor în puterea vârstei de o căldură bine
dozată… De aici rezultă că suntem aduşi la suspendarea judecăţii cu privire la natura realităţilor exterioare
(obiecte ale senzaţiei) şi în privinţa modului acestuia de suspendare a judecăţii.
- Al cincilea mod este cel care provine din poziţii, distanţe şi locuri, căci din cauza fiecăruia din acestea
aceleaşi obiecte apar ca deosebite… Lumina opaiţului la soare pare întunecată, iar în obscuritate ca luminoasă…
Sunetul pare altul într-un fluier, altul într-un flaut şi altul în aer pur şi simplu.
Desigur, cine îşi propune să dea preferinţă unora din aceste reprezentări va încerca imposibilul…
- Al şaselea mod se întemeiază pe amestecuri şi de aici concludem că, deoarece niciun lucru real nu ne
impresionează simţurile în sine, ci întotdeauna în unitate cu alt lucru, poate este cu neputinţă să stabilim natura
amestecului rezultând din unirea obiectului exterior şi ceea ce se combină cu el pentru a fi perceput, dar nu
suntem în situaţia de a spune care este exact natura realităţii exterioare în sine… Acelaşi sunet într-un fel pare
când se combină cu aerul rar şi altfel când se combină cu aerul dens. De asemenea, parfumurile în baie şi la soare
par mai pătrunzătoare decât în aerul rece…
- Al şaptelea mod de suspendare a judecăţii este întemeiat pe cantitatea şi constituţia obiectelor supuse
cunoaşterii noastre… Spre exemplu, răzăturile cornului par albe dacă sunt considerate pur şi simplu fără
compunere, dar reunite pentru a forma substanţa cornului apar negre, şi piliturile argintului luate izolat par
negre…
- Al optulea mod de abţinere se întemeiază pe ideea relaţiei dintre lucruri… deoarece potrivit acestui
mod toate lucrurile sunt relaţii ale unora cu altele, trebuie să ne abţinem de a judeca cu privire la ce este un lucru
în mod absolut şi în natura lui reală… Toate lucrurile sunt relaţii… (Dar dacă) toate lucrurile sunt relaţii, e
limpede că nu vom putea spune ce fel este fiecare lucru în natura sa şi în realitate, ci cum apar în funcţie de
caracterul lor relativ.
- Despre modul de abţinere care rezultă din întâlnirea frecventă sau rară a unui fenomen, de care
spuneam că e al nouălea mod… vom da următoarele explicaţii: soarele este desigur mai surprinzător decât o
cometă. Dar deoarece soarele îl vedem necontenit, iar cometa rar de tot, suntem impresionaţi de aceasta şi ne
închipuim că este un semn trimis de Zeus, pe câtă vreme soarele nu ne uimeşte de loc…
- Modul al zecelea de suspendare a judecăţii care este mai cu seamă pus în legătură cu morala, este
întemeiat pe regulile de viaţă, pe obiceiuri, legi, credinţe legendare şi presupuneri dogmatice. O regulă de
conduită este alegerea unui fel de viaţă sau a unei acţiuni izolate pe care o face un individ, un grup de oameni sau
un popor… Legea este o convenţie scrisă între cetăţenii unui stat… Deprinderea sau obiceiul este acceptarea în
comun de către mai mulţi oameni a unui lucru… Credinţa în mituri este acceptarea unor lucruri neîntâmplate şi
plăsmuite, cum sunt printre altele miturile privitoare la Cronos. Acestea sunt crezute de către mulţi oameni ca
adevărate.
Concepţia dogmatică este acceptarea unui lucru, care pare întărită de un raţionament sau de o
demonstraţie… Noi opunem fiecare din acestea, o dată lui însuşi, altă dată fiecăruia din celelalte lucruri. Spre
exemplu: opunem un obicei altui obicei în modul următor: … La romani, acela care a renunţat la averea
părintească nu plăteşte datoriile părintelui, la rodieni însă plăteşte în orice caz… Într-o povestire afirmăm că
Zeus este reprezentat în unele mituri ca tatăl oamenilor şi al zeilor, iar în alta se spune că: «Okeanos este obârşia
zeilor…» (Homer, Iliada, XIV, 201).
Unii filosofi declară că există un singur element, alţii că elementele sunt infinite la număr… Aşadar,
este necesar să ne suspendăm judecata despre natura adevărată a lucrurilor care se află în afară de noi.
I, 164 – 177. Scepticii mai noi ne transmit aceste cinci moduri de abţinere; primul cel din contrazicere,
al doilea cel al regresiunii la nesfârşit, al treilea cel întemeiat pe relaţie, al patrulea cel care provine din
presupunere şi al cincilea din cercul vicios.
I, 178 – 179. Ne sunt transmise şi alte două moduri de suspendare a judecăţii. Partizanii acestor două
moduri… spun că nimic nu se înţelege de la sine, ceea ce este evident, cred eu, din controversa ce există în sânul
filosofilor naturalişti cu privire la toate lucrurile sensibile şi inteligibile. Această controversă nu admite rezolvare
din cauză că noi nu putem recurge nici la argumentul criteriului sensibil, nici la cel inteligibil, deoarece orice
criteriu am adopta este controversat şi nevrednic de încrederea noastră. Căci dacă lucrul prin care un anume
obiect e înţeles va trebui întotdeauna să fie înţeles prin alt lucru, vom fi aduşi la cercul vicios sau la argumentul
regresiunii la infinit…
I, 180 – 186. Aenesidemos ne transmite opt moduri prin care el crede că poate dovedi că orice explicaţie
cauzală a dogmaticilor este eronată.
Primul este acela după care genul în explicaţia cauzală, care este de domeniul lucrurilor non-aparente,
nu are o confirmare recunoscută de senzaţii.
Al doilea este acela după care existând o puternică înclinaţie de a atribui lucrului cercetat cauze de mai
multe feluri, unii îi dau o explicaţie cauzală de un singur fel.
Al treilea mod este acela după care, lucrurile având loc într-o ordine dată, cei care dau explicaţiile
 174

cauzei nu le prezintă în nicio ordine.

Al patrulea mod este acela după care cercetătorii, luând fenomenele aşa cum se produc, socotesc că şi
lucrurile non-aparente le-au înţeles aşa cum se produc…
Al cincilea mod este acela după care toţi dau explicaţii cauzale după presupuneri proprii cu privire la
elemente, fără să urmeze o anumită metodă de demonstraţie comună şi admisă de toţi.
Al şaselea mod este acela după care adesea ei iau explicaţiile care sunt în acord cu propriile lor
presupuneri de la care pleacă, dar neglijează pe acelea care contrazic ipotezele de unde au pornit, deşi au o egală
probabilitate.
Al şaptelea mod este acela după care adesea filosofii dau explicaţii cauzale în contrazicere nu numai cu
aparenţele, dar şi cu propriile lor ipoteze.
Al optulea mod este acela după care, adesea, deşi atât lucrurile date prin senzaţii, cât şi cele care sunt
obiecte ale cercetării sunt deopotrivă de îndoielnice, dogmaticii îşi construiesc învăţătura cu privire la lucrurile
îndoielnice pornind de la alte lucruri îndoielnice…

2.2. ION BANU, Filosofia elenismului ca etică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p.
132 – 133. „Termenul scepticism nu vizează… o continuitate teoretică în interiorul unei şcoli determinate, ci o
anumită conduită ce angajează filosofi de orientări câteodată mult distanţate între ele. Cei pe care-i numim
sceptici invocă variate paternităţi în sfera cugetării, sau niciuna. Nu e, deci, o şcoală, ci un curent, care apare în
Grecia la finele secolului al IV-lea î.e.n.
Semnificaţia faptului, ce depăşeşte una sau alta dintre şcoli, trebuie, evident, căutată dincolo de ele. Un
«dincolo» care-şi exercită înrâurirea asupra meditaţiei, din penumbra conştiinţei meditative deliberative. Intrăm
astfel în zona structuralului, acolo unde proclamaţiile epistèmei se aud mai limpede decât cele ale filosofilor;
proclamaţii care înregistrează în chip mai perceptibil solicitările existenţei sociale a timpului. Este, în adevăr,
foarte elenistică desemnarea unui curent filosofic printr-un termen ce nu vizează o direcţie teoretică, ci o
atitudine practică. «A fi sceptic» se referă, nu la unul dintre punctele de vedere teoretice posibile, ci la un
comportament, anume la cel de refuz, mai mult sau mai puţin complet de la un gânditor la altul, al oricărui punct
de vedere în teorie.
E temerara sarcină de a propune vieţii, care voise până acum să se proptească în cunoştinţe teoretice
ancorate în obiectualitate – declarate de astă dată iluzorii – alt punct de sprijin, ce n-ar putea fi decât tăria
morală, sferă a subiectivităţii pure.
O morală, drept succedaneu al gnoseologiei, acesta e scepticismul integral”.

2.3. ARAM FRENKIAN, Scepticismul grec şi filosofia indiană, în Scrieri filosofice, vol. I, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 85. „… scepticismul lui Pyrrhon este radical. Toate contrariile
sunt egale ca valoare de adevăr. Noi nu putem afirma că un lucru e adevărat, iar contrariul lui fals. Deci, singura
atitudine justă a scepticului este refuzul de a se pronunţa în favoarea unuia din contrarii. Cine va adopta
atitudinea sceptică de nepronunţare (afasía) va fi fără suferinţă şi fericit.
Scepticismul academic s-a dezvoltat în luptă mai ales cu stoicismul. Arcesilaos este adversarul lui
Zenon, fondatorul şcolii stoiciene. El atacă două dintre doctrinele fundamentale ale stoicienilor: 1) existenţa unui
criteriu al adevărului şi 2) existenţa reprezentărilor comprehensive. El arată cu nu există nici criteriu, nici
reprezentare comprehensivă. Totuşi, pentru viaţa practică, el admite drept criteriu «rezonabilul» (eýlogon).

2.4. BERTRAND RUSSELL, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 256. „În mod firesc, scepticismul era atrăgător pentru multe din spiritele nefilosofice. Oamenii observau
diversitatea şcolilor filosofice, prinse în dispute acerbe, şi trăgeau concluzia că toate se pretindeau deţinătoare de
cunoaştere, când de fapt aceasta era inaccesibilă. Scepticismul era o consolare pentru insul leneş, pentru că-i
arăta că ignoranţii sunt la fel de înţelepţi ca oamenii cu reputaţia de învăţaţi. Celor care, prin firea lor, simţeau
nevoia unei dogme, scepticismul putea să le pară nesatisfăcător, dar, asemeni tuturor doctrinelor din perioada
elenistică, acesta se recomanda ca antidot împotriva neliniştii. De ce să te frămânţi cu privire la viitor? Acesta e
cu totul incert. Mai bine bucură-te de prezent, căci ce va urma este încă nesigur. Din aceste motive, scepticismul
a avut parte de un considerabil succes popular.
De observat că scepticismul ca filosofie înseamnă nu simplă îndoială, ci ceea ce s-ar putea numi
îndoială dogmatică. Omul de ştiinţă spune: «Cred că lucrurile stau în cutare fel, dar nu sunt sigur». Omul animat
de curiozitate intelectuală spune: «Nu ştiu care-i adevărul, dar sper să aflu». Scepticul filosof spune: «nimeni nu
ştie şi nimeni nu va putea şti vreodată». Tocmai din pricina acestui element dogmatic, sistemul sceptic e
vulnerabil. Scepticii, fireşte, neagă că ar susţine în chip dogmatic imposibilitatea cunoaşterii; negările lor însă nu
sunt foarte convingătoare”.

2.5. PIERRE HADOT, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 171 – 172. „Ce mai
rămâne atunci, după această eliminare a discursului filosofic, prin discursul filosofic? Un mod de viaţă, ce va fi
de altminteri un mod de viaţă nonfilosofic. Este viaţa însăşi, adică viaţa de toate zilele, viaţa care îi conduce pe
toţi oamenii, este regula de viaţă a scepticului: a utiliza pur şi simplu, precum profanii, resursele sale naturale,
simţurile şi inteligenţa, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituţiilor ţării sale; a-şi urma dispoziţiile şi
 175

tendinţele naturale: a mânca atunci când îţi este foame, a bea când îţi este sete. Întoarcere naivă la simplitate?
Poate, dar a unui filosof care nu este deloc naiv. Întrucât, convins că este imposibil să ştim dacă un lucru sau un
eveniment este mai bun decât un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit în pacea sufletului, graţie
suspendării oricărei judecăţi de valoare asupra lucrurilor, suspendare care va diminua durerile şi suferinţele sale,
dacă este nevoit să le suporte, împiedicându-l să adauge durerii sau încercării sorţii, ideea torturantă că este
vorba de un rău”.

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

• ARISTOFAN, Norii, în Teatru, E.S.P.L.A., 1956

• ARISTOTEL, Metafizica, Editura Academiei, 1965
• ARISTOTEL, Fizica, Editura Ştiinţifică, 1966
• ARISTOTEL, Organon, I – IV, Editura Ştiinţifică, 1957 – 1963
• ARISTOTEL, Despre suflet, Editura Ştiinţifică, 1969
• ARISTOTEL, Parva naturalia, Editura Ştiinţifică, 1972
• ARISTOTEL, Politica, Editura Cultura Naţională, 1924
• ARISTOTEL, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988
• ARISTOTEL, Poetica, Editura Academiei, 1965
• AUBENQUE, Pierre, Problema fiinţei la Aristotel, Editura Teora, 1996
• BALICA, Nicolae, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic, 1983
• BANU, Ion, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, 1963
• BANU, Ion, Platon heracliticul, Editura Academiei, 1972
• BANU, Ion, Filosofia elenismului ca etică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1980
• BANU, Ion, Studiu istoric la Filosofia greacă până la Platon, I, 1–2, Editura Ştiinţifică, 1979
• BAGDASAR, N., BOGDAN, V., NARLY, C, Antologie filosofică, Editura Casa Şcoalelor, 1943
• BEAUFRET, Jean, Lecţii de filosofie. De la Platon la Heidegeer, vol. 1, Editura Amarcord, 1999
• BEZDECHI, Ştefan, Gânduri şi chipuri din lumea antică, Editura Dacia, 1980
• BLACKBURN, Simon, Dicţionar de filosofie Oxford, Editura Univers Enciclopedic, 1999
• BONNARD, André, Civilizaţia greacă, I – III, Editura Ştiinţifică, 1967 – 1969
• BOTEZATU, Petre, Preludiul ideii de libertate morală, Editura Junimea, 1976
• CANFORA, Luciano, Cetăţeanul, în Omul grec, coord. J.-P. VERNANT, Editura Polirom, 2001
• CAZAN, Gheorghe. Al., Introducere în filosofie, I. Filosofia antică, Editura Proarcadia, 1994
• CHAMOUX, François, Civilizaţia greacă, vol. I – II, Editura Meridiane, 1985
• CHAMOUX, François, Civilizaţia elenistică, vol. I – II, Editura Meridiane, 1985
• CHIRIŢĂ, Romulus, Ştii să citeşti filosofie?, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Editura Orator,
Bucureşti, 2000
• CHIRIŢĂ, Romulus, Istoria didactică a filosofiei greceşti, Editura Universităţii Transilvania, Braşov,
2008
• CICERO, Opere alese, I – III, Editura Univers, 1973
• CICERO, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura Ştiinţifică, 1983
• COLLINSON, Diane, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, 1995
• CONSTANTIN, Marin, Ethos elenistic. Cunoaştere şi libertate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1981
• DEFRADES, Jean, Literatura elină, Editura Tineretului, 1968
• DESPRE PYTHAGORA ŞI PYTHAGOREI, Fragmente, Editura Paideia, 1998
• DEVAMBEZ, Pierre, Enciclopedia civilizaţiei greceşti, Editura Meridiane, 1970
• DIDIER, Julia, Dicţionar de filosofie Larousse, Editura Univers Enciclopedic, 1996
• DIODOR DIN SICILIA, Biblioteca istorică, Editura Sport – Turism, 1981
• DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, 1997
• DEMOCRIT, Texte filosofice, Editura de stat, 1950
 176

• DODDS, E.R., Grecii şi iraţionalul, Editura Polirom, 1998

• DRÎMBA, Ovidiu, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1984
• DUMÉZIL, Georges, Mit şi epopee, Editura Ştiinţifică, 1993
• DUMITRIU Anton, Istoria logicii, Editura didactică şi pedagogică, 1969
• ELIADE, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I – III, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1981, 1986, 1988
• ELIADE, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978
• ELIADE, Mircea, CULIANU, Ion Petru, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, 1993
• EPICTET, Manualul. Cugetări şi dialoguri, în Stoicii, Editura Incitatus, 2002
• EPICUR, Trei scrisori. Maximele fundamentale. Gnomologicum Vaticanum, în Epicurea, Editura
Ştiinţifică, 1999
• FILOSOFIA GREACĂ PÂNĂ LA PLATON, vol. I – II, Editura Ştiinţifică, 1979
• FINLEY, M.I., Vechii greci, Editura Eminescu, 1974
• FLACELIÈRE, Robert, Istoria literară a Greciei antice, Editura Univers, 1970
• FLACELIÈRE, Robert, Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle, Editura Eminescu, 1976
• FLEW, Antony, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, 1996
• FLORIAN, Mircea, Cosmologie greacă, Institutul de Arte Grafice Bucovina, 1929
• FRENKIAN, Aram, Scepticismul grec şi filosofia indiană, Editura Academiei, 1957
• FRENKIAN, Aram, Scrieri filosofice, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988
• GHYKA, Matila C., Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers Enciclopedic, 1998
• GLOTZ, G., Cetatea greacă, Editura Meridiane, 1992
• GRAMATOPOL, M, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, 2000
• GUTHRIE, W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol. I – II, Editura Teora, 1999
• GUTHRIE, W.K.C., Sofiştii, Editura Humanitas, 1999
• HADOT, Pierre, Ce este filosofia antică? Editura Polirom, 1997
• HEGEL, G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I – II Editura Academiei, 1963 – 1964
• HERSCH, Jeanne, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, 1994
• HERODOT, Istorii, Editura Ştiinţifică, 1961
• HESIOD, Teogonia, Munci şi zile, în Opere, Editura Univers, 1973
• HOMER, Iliada, Odiseea, orice ediţie
• ISAC, Dumitru, Frumosul în filosofia clasică greacă, Editura Dacia, 1970
• JAEGER, Jaeger, Paideea, vol. I, Editura Teora, 2000
• JOJA, Athanase, Istoria gândirii antice, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980
• KERNBACH, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989
• LUCREŢIU, Poemul naturii, Editura Minerva, 1981
• MARCUS, Aurelius, Meditaţii. Către mine însumi, în Stoicii, Editura Incitatus, 2002
• MUREŞAN, Valentin, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, 2000
• PAGINI ALESE DIN ORATORII GRECI, vol. I – II, Editura pentru literatură, 1969
• PETERS, Francis E., Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, 1993
• PIPPIDI, D.M., Studii de istorie a religiilor antice, Editura Ştiinţifică, 1969
• PIPPIDI, D.M., Variaţii de teme clasice, Editura Eminescu, 1981
• PLATON, Dialoguri, E.L.U., 1968
• PLATON, Opere, vol. I – VII, Editura Ştiinţifică 1976 – 1993
• POPPER, K.R., Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. I. Vraja lui Platon, Editura Humanitas, 1993
• PORPHYRIOS, Viaţa lui Pitagora, Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, 1998
• POSESCU, Alexandru, Platon. Filosofia dialogurilor, Editura Ştiinţifică, 1971
• ROBERT, Fernand, Religia greacă, Editura Teora, 1998
• ROBIN, Léon, Platon, Editura Teora, 1996
• ROSS, W.D., Aristotel, Editura Humanitas, 1998
• ROŞCA, D.D., „Minune” greacă, în Studii şi eseuri filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
• SCHUHL, Pierre – Maxime, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, 2000
• SENECA, Scrisori către Luciliu, Editura Ştiinţifică, 1967
• SEXTUS, Empiricus, Opere filosofice, vol. I, Editura Academiei, 1965
• SEXTUS, Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet
• SHAND, John, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers enciclopedic, 1998
• SNODGRASS, A.M., Grecia epocii întunecate, Editura Meridiane, 1994
• SOREL, Reynal, Orfeu şi orfismul, Editura Teora, 1998
• TEOFRAST, Metafizica, Editura Paideea, 1998
• VASILESCU, Emilian, Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic, 1975
• VERNANT, Jean – Pierre, Mit şi religie în Grecia antică, Editura Meridiane, 1995
• VERNANT, Jean – Pierre, Mit şi gândire în Grecia antică, Editura Meridiane, 1995
• VERNANT, Jean – Pierre (coord.), Omul grec, Editura Polirom, 2001
 177

• VIDAL-NAQUET, Pierre, Vânătorul negru, Editura Eminescu, 1985

• VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, 1984
• VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Etica lui Epicur, Editura Ştiinţifică, 1972
• VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Cei doi Socrate, Editura Paideia, 1996
• VLĂDUŢESCU, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura Ştiinţifică, 1990
• WINDELBAND, Wilhelm, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, 1995
• XENOFON, Amintiri despre Socrate, Editura Cultura Naţională, 1925
• XENOFON, Helenicile, Editura Ştiinţifică, 1965

CUPRINS
PREFAŢĂ……………………………………………………………………………………………………….....3
INTRODUCERE: Obiectul şi problematica filosofiei………………………………………………………4

1. GENEZA CIVILIZAŢIEI GRECEŞTI…………………..…………………………………………………….10

1.1. „Miracolul” grecesc………………...………………………………………………………………11
1.2. Preistoria Greciei………………………………………………………………………………12
1.3. Epoca istorică a antichităţii greceşti……………………………………………………………….16
Rezumat……………………………………………………………………………………………16
Autoevaluare……………………………………………………………………………………….17
Texte pentru analiză şi interpretare………………………………………………………………...18

2. PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ...…………………………………………………………………………20
2.1. Caracterizare generală……………………………………………………………………………....21
2.2. Poemele homerice…………………………………………………………………………………..22
2.3. Creaţia lui Hesiod…………………...………………………………………………………………24
2.4. Orfismul………………………………………………………………………………………….....25
Rezumat……………………………………………………………………………………………..26
Autoevaluare………………………………………………………………………………………..27
Texte pentru analiză şi interpretare…………………………………………………………………28

3. ETAPA PRESOCRATICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI………………………………………….32

3.1. Geneza filosofiei……………………………………………………………………………………33
3.2. Periodizarea generală a filosofiei antice greceşti…………………………………………………...33
3.3. Milesienii…………………………………………………………………………………………....34
3.3.1. Thales din Milet...……………..………………………………………………………...34
3.3.2. Anaximandros din Milet...……………..………………………………………………..36
3.3.3. Anaximenes din Milet……………….…………………………………………………..37
Rezumat…………………………………………………………………………………………38
Autoevaluare………………………………………………………………………………………..39
Texte pentru analiză şi interpretare…………………………………………………………………39

4. PYTHAGORAS………………………………………………………………………………………………42
4.1. Personalitatea lui Pythagoras……………………………………………………………………….43
4.2. Şcoala lui Pythagoras……………………………………………………………………………….45
4.3. Filosofia lui Pythagoras …………………………………………………………………………..46
Rezumat……………………………………………………………………………………………..50
Autoevaluare………………………………………………………………………………………..51
Texte pentru analiză şi interpretare…………………………………………………………………51
 178

5. HERACLIT DIN EFES…………………...……………………………………………………………………54

5.1. Personalitatea şi opera lui Heraclit………………...……………………………………………….55
5.2. Filosofia lui Heraclit.......…………………………………………………………………………...56
5.2.1. Problema principiului………………………………………………………….56
5.2.2. Dialectica devenirii universale…………………………………………………………57
Rezumat……………………………………………………………………………………………..59
Autoevaluare………………………………………………………………………………………..60
Texte pentru analiză şi interpretare…………………………………………………………………60

6. ŞCOALA DIN ELEA…………………...……………………………………………………………………...63

6.1. Caracterizare generală………………………………………………………………………………64
6.2. Xenofan din Colofon………………………………………………………………………………..64
6.3. Parmenides din Elea………………………………………………………………………………...66
6.4. Melissos din Samos…………………………………………………………………………………68
6.5. Zenon din Elea……………………………………………………………………………………...69
Rezumat..……………………………………………………………………………………………72
Autoevaluare………………………………………………………………………………………72
Texte pentru analiză şi interpretare…………………..……………………………………………73

7. FILOSOFII PLURALIŞTI……………………………………………………………………………………76
7.1. Caracterizare generală...…………………………………………………………………………….77
7.2. Empedocles din Agrigent………................……………………………………………………….77
7.3. Anaxagoras din Clazomene………………………………………………………………………..78
7.4. Şcoala atomistă…………………………………………………………………………………….79
7.4.1. Democrit din Abdera…………………………………………………………………….80
Rezumat..……………………………………………………………………………………………82
Autoevaluare..………………………………………………………………………………………83
Texte pentru analiză şi interpretare..………………………………………………………………..84

8. ETAPA CLASICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI…………………..………………………………..87

8.1. Caracterizare generală……………………………………………………………………………....88
8.2. Sofiştii...………………..…………………………………………………………………………..89
8.2.1. Protagoras din Abdera..………………..………………………………………………...90
Rezumat…………….……………………………………………………………………….....92
Autoevaluare……………………………………………………………………………………...92
Texte pentru analiză şi interpretare……………………………………………………………….93

9. SOCRATE…………………...………………………………………………………………………………..95
9.1. Personalitatea şi procesul lui Socrate..……………………………………………………………...96
9.2. Filosofia socratică………..………………………………………………………………………98
Rezumat…………………………………………………………………………………………100
Autoevaluare…………………………………………………………………………………100
Texte pentru analiză şi interpretare……………………………………………………………….101

10. PLATON…………………..………………………………………………………………………………..104
10.1. Repere biografice………………………………………………………………………………..105
10.2. Opera platoniciană………………...…………………………………………………..…………106
10.3. Filosofia platoniciană……………..……………………………………………………...….107
10.3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene……..…………..……108
10.3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor………………..………………………………109
10.3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)……………….…………..110
10.3.4. Teoria social-politică platoniciană………………..…………………………………..111
Rezumat………………………………………………………………………………………...112
Autoevaluare…………………………………………………………………………………...113
Texte pentru analiză şi interpretare……………………………………………………………….114

11. ARISTOTEL…………………..…………………………………………………………………………….125
11.1. Repere biografice………………………………………………………………………………...126
11.2. Opera aristotelică………………...………………………………………………………………127
11.3. Filosofia aristotelică……………………………………………………………………………129
11.3.1. Platon şi Aristotel: continuitate şi discontinuitate……………….…………………...129
11.3.2. Ontologia aristotelică…………….…………………………………………………131
 179

11.3.3. Distincţia filosofie – ştiinţă ….………...……………………………………………..132

11.3.4. Teoria social-politică aristotelică………………..……………………………………132
11.3.5. Logica aristotelică………………..…………………………………………………133
Rezumat…………………………………………………………………………………………...134
Autoevaluare……………………………………………………………………………………...136
Texte pentru analiză şi interpretare……………………………………………………………….136

12. ETAPA ELENISTICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI…………………..…………………………144

12.1. Caracterizare generală……………………………………………………………………………145
12.2. Epicur…………………………………………………………………………………………….146
12.2.1. Repere biografice………………..……………………………………………………146
12.2.2. Opera lui Epicur………………..……………………………………………………..147
12.2.3. Filosofia lui Epicur……………….…………………………………………………..148
12.2.3.1.Ontologia…………………………………………………………………..148
12.2.3.2. Etica…………………………………………………………………….....149
Rezumat…………………………………………………………………………………………..152
Autoevaluare……………………………………………………………………………………..153
Texte pentru analiză şi interpretare………………………………………………………………153

13. STOICISMUL…………………..…………………………………………………………………………...160
13.1. Caracterizare generală……………………………………………………………………………161
13.2. Filosofia stoică……………………….…………..………………………………………………161
Rezumat…………………………………………………………………………………………163
Autoevaluare……………………………………………………………………………………164
Texte pentru analiză şi interpretare…………………………………………………………..164

14. SCEPTICISMUL………………………………………………………………………………..…………..168
14.1. Caracterizare generală……………………………………………………………………………169
14.2. Filosofia sceptică………………………………………………………………………169
Rezumat…………………………………………………………………………………………171
Autoevaluare……………………………………………………………………………………171
Texte pentru analiză şi interpretare……………………………………………………………..171

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ………………………………………………………………………………..175