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IL PENSIERO POLITICO DI HOBBES

Norberto Bobbio

Sono stato ringraziato e ricambio il ringraziamento, perché questa è stata un'occasione per
ritornare a fare una lezione: io sono un losofo in pensione e da anni non faccio più
lezione all'Università. Questa è una nuova occasione per parlare a dei giovani; spero
soltanto, data la mia età, che non sia l'ultima.
Filoso a politica di Hobbes: io ho scritto alcuni saggi su Hobbes molti anni fa, perché ho
considerato Hobbes un classico della loso a politica.
Che cosa s'intende per classico? Perché noi consideriamo alcuni autori come classici? Io
direi brevemente che classico è quell'autore che è sempre attuale, vale a dire che ogni
tempo riprende in considerazione, discute ed interpreta, anche se le interpretazioni
possono variare di tempo in tempo. Se voi mi chiedete quanti per me sono i classici della
loso a politica, direi che non sono moltissimi; non dico che li tengo tutti nelle dita delle
mani, ne aggiungerci tutt'al più una terza. Quindi, se io considero Hobbes come un
classico, è perché lo considero uno dei pochi loso politici che ha sempre qualche cosa da
insegnarci. Il classico è colui che rispecchia in modo esemplare, paradigmatico, il proprio
tempo: Aristotele, la polis greca; Marsilio da Padova (probabilmente avete sentito che ci
sarà una lezione su Marsilio) rappresenta il grande con itto tra Stato e Chiesa;
Machiavelli, la distinzione tra politica e morale, l'autonomia della politica rispetto alla
morale; Montesquieu, la crisi dell'antico regime e la nascita degli Stati costituzionali; Kant,
lo stato di diritto; Marx, il rapporto tra economia e politica, tra struttura e sovrastruttura; e,
siccome ho sentito che ci sarà una lezione anche su Max Weber, Max Weber, che io
considero l'unico grande classico di questo secolo, rispecchia il grande tema della
burocratizzazione pubblica, cui egli vedeva destinata la società contemporanea sia degli
stati democratici sia di quelli collettivisti che nascevano all'epoca, quello che lui chiamava
la "gabbia d'acciaio".
Hobbes che cosa rappresenta? Hobbes rappresenta la prima grande teoria dello Stato
moderno, dello Stato moderno territoriale che nasce dalla crisi della società medievale,
condotta con un metodo razionale. La teoria di Hobbes è una teoria razionale della
politica, in cui il problema politico è visto come un problema che dev'essere risolto
attraverso la ragione, senza fare appello a autorità trascendenti, perché lo Stato secondo
Hobbes, il potere secondo Hobbes, è un potere umano e creato dall'uomo. Lo Stato è per
Hobbes - voi che avete letto questi saggi lo sapete benissimo - un uomo arti ciale, è un
uomo fatto dagli uomini, è un uomo in grande, tant'è vero che la copertina del Leviatano
riproduce il Sovrano che è un corpo con la corona, costituito da tanti piccoli uomini, lo
Stato, in quanto uomo arti ciale, è una macchina, e le macchine sono create dagli uomini; è
una macchina che gli uomini hanno creato per poter convivere paci camente; Hobbes
dice: "E' la macchina delle macchine, machina machinarum".
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Come ho detto, lo Stato moderno nasce nell'epoca di Hobbes e nasce dalla dissoluzione
della società medievale. La società medievale era una società insieme (scusate se dico delle
cose semplici e molto banali che evidentemente tutti sapete, ma bisogna riassumere,
stringere) universalistica verso l'alto e particolaristica verso il basso. Lo Stato territoriale
moderno nasce dalla uni cazione verso il basso di questa società particolaristica, e
dall'emancipazione verso l'alto, verso la società universalistica. Vale a dire: la società
medievale passava dall'universalità di un impero alla frammentazione dei feudi, dei
comuni, di popolazioni; l'età moderna é qualche cosa che si ferma a mezza strada, è
un'uni cazione rispetto al basso, ma è nello stesso tempo una emancipazione o liberazione
verso l'alto. Il concetto fondamentale di questo Stato, di questa nuova formazione politica
è la sovranità: sovranità signi ca sommo potere, summa potestas, vale a dire un potere al di
sopra del quale non c'è nessun altro potere. Nella tradizione medievale questo potere è
quello di Dio, ma in una concezione secolarizzata, laica della società, questo potere al di
sopra del quale non c'è nessun altro potere è quello dello Stato; siccome i poteri sono
gerarchizzati, vale a dire che da un potere inferiore si passa ad un potere superiore, è
chiaro che a un certo punto si arriverà ad un potere tanto alto al di sopra del quale non c'è
nessun altro potere. Più o meno è lo stesso concetto della causa, del rapporto tra causa ed
effetto, che conduce secondo Aristotele alla causa prima; è lo stesso meccanismo logico: la
causa prima di tutte le cause è il motore immobile, e il sovrano è rispetto a tutti i poteri
inferiori appunto il motore immobile, cioè quello che muove tutto ma non è mosso,
comanda tutti ma non è comandato da nessuno. E' un processo logico che potete
immaginare, perché, se c'è un potere, a un certo punto ci dev’essere un potere al di sopra
del quale non ce n'è nessun altro: questo è il sovrano.
Attualmente la sovranità ha due aspetti: uno verso l'interno e uno verso l'esterno. Rispetto
all'interno, vale a dire rispetto ai sudditi, agli individui, ai cittadini, che compongono il
corpo dello Stato, sovranità signi ca monopolio della forza legittima, vale a dire che solo
lo Stato è detentore legittimato dell'uso della forza; nessun altro all'interno dello Stato può
usare la forza, e, se usa la forza, quest'uso della forza è considerato illegittimo dallo Stato.
E il contrappeso di questo monopolio della forza legittima, del potere legittimo, è il dovere
di ubbidienza dei cittadini al principe. Questo è il problema, il punto fondamentale: lo
Stato è un ente costruito con un potere tale, che coloro che vi partecipano hanno l'obbligo
di ubbidirgli. Può sembrare una vecchia storia, ma è una storia sempre attuale. Sapete che
c'è un articolo della nostra Costituzione, che viene ricordato, che è l'articolo 54, che dice
che tutti i cittadini hanno il dovere - hanno il dovere! - di essere fedeli alla Repubblica, e di
osservarne la Costituzione e le leggi. Esiste uno Stato, quando esiste un potere al di sopra
di tutti gli altri, a cui tutti coloro che partecipano di esso debbono ubbidire. L'obbligo è
quello che nella teoria politica si chiama obbligo politico o obbligazione politica. L'obbligo
politico esiste. Oltre a tanti obblighi giuridici, che sono quelli che derivano dalle leggi
particolari, esiste questo obbligo degli obblighi, che è l'obbligo politico, che appunto
deriva dal fatto che lo Stato esiste, ed esso esiste soltanto quando esiste questo obbligo che
in qualche modo funziona.
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Ma un potere, una sovranità, non è soltanto verso l'interno, ma anche verso l'esterno; cosa
signi ca? Signi ca che, rispetto agli altri Stati, ogni Stato è indipendente e quindi in ultima
istanza ha il diritto di difendersi dall'aggressione, quello che gli studiosi chiamano il
principio di autotutela. Mentre il principio dell'autotutela nell'interno degli stati non esiste
se non nei casi eccezionali, come ad esempio la difesa legale, ma con molti limiti, nel
rapporto tra gli Stati il principio fondamentale è l'autotutela, proprio perché, mentre esiste
questo potere superiore all'interno, questo potere non esiste nei confronti degli altri stati.
Quindi la sovranità nel rapporto esterno non signi ca superiorità, secondo l'etimologia
della parola sovrano, ma non signi ca inferiorità, perché, se vi fosse inferiorità, vi sarebbe
qualcuno superiore anche allo Stato; nella società internazionale signi ca uguaglianza e
parità. Uno dei principi fondamentali nel diritto internazionale è che tutti gli Stati sono
uguali formalmente, giuridicamente, anche se è chiaro che non sono uguali
sostanzialmente; e del resto anche i sudditi sono uguali formalmente di fronte alla legge,
ma non sono uguali rispetto alla sostanza, ai patrimoni, alle ricchezze, ecc. ecc.
Quindi rispetto alla società medievale, che è universalistica e particolaristica, lo Stato
territoriale moderno diventa sovrano in tutto il suo senso, sia acquistando indipendenza
verso lo Stato universale, sia ottenendo dipendenza da parte degli enti minori, appunto i
comuni, le corporazioni, i feudi, ecc. Lo Stato di Hobbes è lo Stato che è sovrano in questo
senso. Quindi, riprendendo quel che ho già detto, sull'autore classico che rappresenta il
proprio tempo, Hobbes rappresenta la nascita di questo Stato sovrano.
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Ma il tema fondamentale di Hobbes è la giusti cazione o, se volete, la fondazione di
questo Stato. La domanda fondamentale cui Hobbes risponde è in fondo questa: perché lo
Stato? Donde deriva l'obbligo di ubbidire del cittadino nei confronti dello Stato - questa,
avete visto, è una costante ormai di tutti gli Stati - e, nello stesso tempo, il diritto da parte
di questo Stato di non ubbidire agli altri Stati? Questo è il duplice aspetto, la duplice
dimensione della sovranità: il dovere dei cittadini di fronte allo Stato e il diritto - che è il
contrario del dovere, lo sapete - dello Stato di non ubbidire agli altri Stati. Hobbes parte,
come è noto, da un'ipotesi, che è quella che conoscete tutti, che si legge su tutti i libri,
anche sui manuali di storia della loso a, dello stato di natura, dello stato in cui gli
uomini vivono senza leggi, oppure, diremo, senza istituzioni. Avremmo dovuto speci care
che leggi ci sono, ma in realtà nello stato di natura quelle leggi non vengono rispettate;
non vengono rispettate, perché nessuno rispetta una legge se non è sicuro che la rispetta
anche l'altro. Ecco quindi che le leggi di natura ci sono, ma queste leggi, direbbe un
giurista, sono valide, ma non sono ef caci; valide nel senso che esistono, ma non ef caci,
nel senso che nessuno le rispetta. Perché si possano rispettare queste leggi, occorre che ci
sia una ducia reciproca, vale a dire che ci sia la ducia da parte di ciascuno che le rispetti
anche l'altro; se no colui che rispetta la legge, se l'altro non la rispetta, si trova in una
situazione di inferiorità. Esiste come legge naturale, come legge morale fondamentale -
anzi è una delle leggi più eminenti che vengono ricavate da Hobbes - che pacta sunt
servanda, cioè che i patti devono essere osservati, devono essere mantenuti; ma è chiaro che
io mi considero obbligato effettivamente, e non soltanto in coscienza, ad ubbidire ad un
patto, ad osservare un patto, se sono sicuro che lo fa anche l'altro, se no io mi ritrovo in
una condizione di inferiorità.
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C'è uno studioso di Hobbes, visto che non è tra quelli riportati, che ha illustrato questo
esempio con un gioco, che si chiama il gioco dello stato di natura (mi è venuto in mente
perché il prof Conti me ne ha parlato quando ci siamo visti ieri), per far capire qual è la
situazione nello stato di natura: due cacciatori armati si trovano in una landa deserta, si
incontrano e sanno che, se devono dividersi la preda o il territorio, inevitabilmente si
scontreranno ed essendo armati si ammazzeranno, ovvero uno ammazzerà l'altro, ma non
si sa bene quale; ed ecco che allora dicono: “Dobbiamo buttare le armi”. (Guardate che
questo gioco rispecchia in modo straordinariamente esatto quello che avviene nel rapporto
tra le due grandi potenze, per quel che riguarda il disarmo). Dicono: “Dobbiamo metterci
d'accordo di disarmarci, ma come? Chi è che butta le armi per primo?”. E' quello che
accade nei rapporti internazionali: siccome nessuno mai le butta per primo, aumentano
continuamente e rispettivamente la quantità delle armi, tra l'altro sempre più micidiali.
Allora dicono: “Continuiamo no a quando avremo contato no a dieci, allora butteremo
le armi”. Ma nel momento in cui contano 1, 2, 3 ... ciascuno dei due pensa: “Ma se io,
arrivato al numero dieci, butto la mia arma e l'altro dopo?” Ecco che allora probabilmente
avviene che, quando si arriva al numero dieci, tutti e due continuano a tenere le armi;
questo è ciò che avviene in campo internazionale. Quindi ecco che voi capite che sono
quattro le ipotesi: che le buttino via tutti e due; che le butti il primo e non il secondo; che le
butti il secondo e non il primo; oppure che non le butti nessuno. Di queste ipotesi la più
probabile è la quarta: la quarta è quella che Hobbes chiama stato di natura. Questo
rappresenta mi pare in modo straordinariamente evidente ciò che Hobbes vuol dire
quando spiega che nello stato di natura ci sono le leggi naturali, ma non vengono
rispettate. Dunque, non essendoci regole nello stato di natura, vuol dire che nello stato di
natura esiste una sola legge effettiva, la legge che dice tutto è permesso, tutto è permesso
nei limiti della propria forza. Ma ne risulta chiaro che uno ha tanto più potere quanto più
ha forza; in ultima istanza nello stato di natura il diritto che vige è il diritto del più forte,
quello che dirà poi Hobbes molto bene, quando scrive appunto che uno ha tanto più
diritto quanto ha più di potere; per cui, paradossalmente, il pesce grosso ha diritto di
mangiare il pesce piccolo perché è più grosso e perché il pesce piccolo non è in grado di
resistere. Questa è l'identi cazione del diritto con la forza, ma è l'identi cazione del diritto
con la forza che è propria di questo stato in cui non vi sono regole al di sopra oppure, se
queste regole vi sono, non vengono rispettate. Naturalmente, non essendoci regole, non c'è
la proprietà, non c'è la divisione tra il mio e il tuo - perché la divisione tra il mio e il tuo
presuppone a sua volta delle regole che vengano rispettate -, quindi c'è quello che Hobbes
chiama lo ius in omnia, vale a dire il diritto su tutte le cose: ognuno ha diritto su tutto
proprio perché non c'è nessuna regola che stabilisca qual è la differenza tra il mio e il tuo.
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Noi ricordiamo che Rousseau nel famoso discorso Sull'origine della diseguaglianza tra gli
uomini dice - seppure lui lo dica in termini negativi, critici - che la società è nata quando
qualcuno ha cominciato a mettere un paletto su un certo terreno e a dire “questo è mio”;
da questo momento sono nati i con ni per gli uomini. Ora, nello stato di natura non c'è
nessuno che possa dire “questo è mio”, appunto perché tutti hanno diritto su tutto; se uno
può dire “questo è mio”, lo può dire perché lo ha occupato con la forza e cerca di
mantenerlo con la forza. Voi sapete che, laddove non vi è la differenza tra il mio e il tuo, le
cose sono o di tutti o di nessuno, per cui ci si domanda sempre, come si domandavano a
quel tempo, “il mare è di tutti, è degli stati costieri, è di nessuno?” Poniamo, per esempio,
il problema della luna; la luna di chi è? Dobbiamo considerare la luna un bene comune, nel
senso che ci illumina, nel senso che godiamo della sua luce, e facciamo anche delle poesie
bellissime sopra la luna, sopra la luna che vaga tra le stelle del cielo? Oppure non è di
nessuno? Il passaggio dalla cosa comune alla cosa propria, i con ni tra il mio e il tuo,
nascono attraverso due processi: o con la conquista (pensate alla luna: uno conquista la
luna e impedisce agli altri di occuparla, e la luna allora diventa il “mio” di quel potente
che la occupa distinta dal “mio” degli altri) oppure si può giungere alla conquista con un
accordo: ci si mette d'accordo di distinguere i propri beni dal bene altrui. Si capisce però
che prima della conquista, o prima dell'accordo, lo ius in omnia che vige nello stato di
natura, crea quelle conseguenze che tutti sanno: che vi sia lotta con l'altro, perché ciascuno
crede di avere diritto su tutto e quindi, qualsiasi cosa venga occupata dall'altro, quell'altro
occupa una cosa sua; e allora nasce quella che Hobbes chiama la guerra di tutti contro
tutti, bellum omnium contra omnes. Questo è il punto di partenza, del resto ben noto. Questa
dello stato di natura per altro non era un'ipotesi nuova. Tutto nasce dagli antichi, non c'è
nulla che gli antichi non abbiano detto che noi non riprendiamo. C'è nel Libro quinto del
De rerum natura di Lucrezio, questa famosa descrizione della società primitiva in cui gli
uomini sono raf gurati come viventi al modo delle ere, more ferarum, questa è
l'espressione che corrisponde esattamente all'espressione che usa Hobbes quando dice che
nello stato di natura l'uomo è lupo ad un altro uomo, homo homini lupus. Quest’idea dello
stato primitivo, in cui, dice Lucrezio, gli uomini vivono come ere e in cui non ci sono
leggi né statuti, sarà ripresa nei secoli successivi, come sapete, da Vico, il quale parte da
quello che lui chiama lo stato ferino (in cui ferino è la traduzione esatta del more ferarum di
Lucrezio). Anche se la descrizione di Hobbes non è una descrizione storica, e Hobbes non
la considera come una fase storica, riproduce questo tema ricorrente di una società, la
quale non aveva ancora lo Stato.
Ma occorre aggiungere che questo stato di natura, non è soltanto un'ipotesi razionale. Lo
stato di natura come bellum omnium contra omnes esiste in determinate situazioni, e quindi
è uno stato reale. Hobbes ne indica almeno tre, e queste tre vanno prese in considerazione
seriamente.
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La prima è la società primitiva, e chiaramente questo è un errore, perché oggi noi
sappiamo benissimo ( ma l'antropologia e l’etnologia hanno fatto molti progressi) che le
società primitive non sono società naturali; ma sapete che per tre secoli sono state
chiamate società naturali, cioè popoli naturali; oggi sappiamo che non lo sono.
L'antropologia contemporanea sostiene che queste società sono semmai società senza
Stato: non c'è lo Stato nel senso attuale della parola ma non sono lo stato di natura: sono
senza Stato, ma probabilmente senza Stato, nel senso moderno della parola, era anche la
polis greca. Non è detto che la polis greca possa essere paragonata allo Stato
contemporaneo, anche se noi chiamiamo, da polis, politica l'azione rivolta allo Stato. Ora
Hobbes, per far l'esempio dello stato di natura reale, dice “gli americani” e con americani
egli intendeva naturalmente le tribù degli indiani. Ma consideriamo che questo non sia un
errore d'interpretazione; rimane il fatto che Hobbes riteneva che ci fosse effettivamente
uno stato che poteva essere considerato uno stato di natura prestatale, ed era quello delle
società primitive.
Un altro esempio di stato di natura non prestatale, ma si potrebbe dire antistatale, avviene
quando lo Stato si disgrega, cioè al momento delle guerra civile. Questo è l'esempio che
Hobbes aveva in mente quando parlava dello Stato di natura reale. Quando uno Stato si
disgrega e si formano i vari partiti in lotta uno contro l'altro, Hobbes dice che si ritorna allo
stato di natura. Allo stato di natura, nel senso che non esiste più un potere comune,
ciascuno difende i propri interessi contro l'altro e si ha uno stato paragonabile a quello
della guerra di tutti contro tutti, seppur non universale, ma in territorio limitato. Hobbes
ha scritto i suoi tre libri politici proprio durante la crisi della monarchia inglese, durante il
periodo cosiddetto della Rivoluzione inglese che dura più o meno un decennio, dal 1640 al
1650. Se noi pensiamo a quello che avviene attualmente nel Libano, possiamo considerare
una rappresentazione particolarmente felice quella che Hobbes dà dello stato di natura
come stato di guerra di tutti contro tutti; voglio dire che questo stato è caratterizzato
dall'uso della forza reciproca, ciascuno usa la forza contro gli altri, e questo stato non nirà
nché non ci sarà un vincitore, vale a dire una forza che domina su tutti gli altri, vale a
dire, come ho detto all'inizio, la sovranità politica.
La terza ipotesi dello stato di natura, quella più importante di tutte, e che corrisponde alla
realtà attuale, è il sistema internazionale. Per Hobbes il sistema internazionale era
veramente uno stato di natura, perché nel rapporto tra gli Stati c'è il ricorso alla forza
reciproca; c'è, come ho detto, il principio dell'autotutela e quindi gli Stati, fra di loro, sono
in un rapporto che può essere paragonato a quello ipotetico dello stato di natura negli
individui, prima della formazione dello Stato. E' vero che nell'ambito della comunità
internazionale si possono fare delle aggregazioni, vi sono le alleanze fra gli Stati, e lo stato
di natura cessa tra gli Stati che si sono alleati, ma sino a che quell'alleanza non sarà
universale, non comprenderà tutti gli Stati, è chiaro che ci sarà tra gruppi di Stati e altri
gruppi di Stati quel rapporto di forza reciproco, che per Hobbes è una caratteristica dello
stato di natura.
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Dunque lo stato di natura crea uno stato di guerra proprio perché è uno stato in cui la vita
di tutti è minacciata; è uno stato da cui bisogna uscire: questo è l'imperativo fondamentale
dell'etica di Hobbes. Ma come? Ho detto non si può uscire da questo Stato se non con la
forza o con l'accordo. Con la forza, se c'è un individuo tanto forte da sottomettere tutti gli
altri. Oppure per mezzo di un accordo.
Hobbes elabora la teoria dell'accordo; ed ecco nascere l'idea del contratto, l'idea del
contratto sociale, che ha dato origine a quel lone del pensiero politico che si chiama
contrattualismo, di cui certamente Hobbes è, nella teoria dello Stato moderno, il
rappresentante più illustre, e forse anche l'iniziatore, l'anticipatore.
Ma per quel che riguarda il contratto si può ripetere quel che ho già detto sullo stato di
natura, nulla di nuovo sotto il sole: come c'era già l'idea dello stato di natura nell'antichità,
così anche l'idea del contratto. Si accenna, curiosamente, un'idea del contratto soprattutto
in Epicuro. Ma l'idea del contratto sociale è nata, se mai, nell'altra grande tradizione del
pensiero occidentale, che è il pensiero biblico. Voi sapete che il nostro pensiero attuale
deriva da queste due grandi tradizioni che sono sembrate per un certo periodo di tempo
inconciliabili, che poi hanno trovato un periodo di assestamento, ma sono due tradizioni
inizialmente inconciliabili: una, quella del pensiero classico, è una tradizione
razionalistica, laica; l'altra, quella cristiana, ebraico-cristiana, è una tradizione profetica,
escatologica. Se noi andiamo a vedere da dove è derivata l'idea del contratto soprattutto in
coloro che poi hanno sostenuto il contratto in momenti rivoluzionari (nel momento della
rivoluzione inglese, della rivoluzione americana), vediamo che quest'idea del contratto
nasce dall'idea di alleanza, dell'alleanza di Dio col popolo ebraico. Lo dico perché è uscito
recentemente in italiano un libro molto interessante di questo scrittore americano di
origine tedesca, Walzer, intitolato Esodo e rivoluzione, in cui considera quello che è
raccontato nel libro dell'Esodo come un modello, lui dice, forse è troppo dire modello, come
una metafora della rivoluzione. Che cos'è l'Esodo? L'esodo è l'uscita degli ebrei dalla
schiavitù dell’Egitto per andare verso la Terra Promessa. La rivoluzione può essere
concepita, è stata concepita dai rivoluzionari, come questo uscire dalla schiavitù dallo
stato presente e marciare insieme verso la terra promessa, perché gli ebrei marciano
insieme verso la terra promessa, che è la terra promessa da Dio. Ora però questo marciare
insieme, quest'andare verso, avviene attraverso l'alleanza del popolo con Dio, del popolo
ebraico con Dio, la santa alleanza. Come spiega questo scrittore, i primi rivoluzionari
inglesi citavano come esempio l'Esodo: troviamo nel discorso di Cromwell il paragone
della Rivoluzione inglese all'Esodo: anche il popolo inglese si muove, si deve muovere,
verso la liberazione. E quello che è interessante, qui voglio riferirlo brevemente, è quello
che dice quest'autore appunto sul concetto d'alleanza: l'alleanza viene in un secondo
momento, quando il popolo ha già assaporato la libertà. Per Spinoza la libertà degli
israeliti è no a questo momento, cioè prima dell'alleanza, la libertà del cammino; dopo
l'alleanza, comincia l'uscita dallo stato di natura, che è lo stato di privazione,
depravazione, degradazione dell'uomo. Ma poiché la libertà naturale non è una cosa
durevole, ad essa segue necessariamente un patto di qualche tipo.
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Data l'organizzazione tribale degli israeliti e la persistente autorità degli anziani, la
versione dei fatti non sembra plausibile storicamente, ma dal punto di vista morale è
altamente signi cativa, "allora il popolo rispose - citazione del versetto dell’Esodo - faremo
tutto ciò che ha detto il Signore", le antiche gerarchie sono stese, l'alleanza è un solenne
impegno preso fra uomo e Dio - secolarizzato, il contratto sociale di Hobbes. Del resto,
nella sua prima grande opera politica, Hobbes ogni tanto interrompe il suo racconto per
fare delle citazioni bibliche, per far vedere che la Bibbia conferma quello che lui dice dal
punto di vista razionale. Hobbes è uno scrittore laico; però non vuole passare di fronte al
pubblico, che era prevalentemente orientato religiosamente, come un miscredente. Ecco
che allora ogni tanto fa delle citazioni bibliche e, se si va a vedere quali sono le citazioni
bibliche che lui fa a commento del contratto, sono tutte citazioni dall'Esodo, cioè di
quest'alleanza fra Dio e il popolo ebraico. Importante questa frase: "Noi faremo tutto ciò
che ha detto Dio"; questo corrisponde esattamente al contratto di Hobbes.
Qual è la conseguenza dell'accordo per gli individui, quando escono dallo stato di natura e
costituiscono il potere comune? La conseguenza dell'accordo è questa: che gli individui
d'ora innanzi non faranno ciascuno quello che vuole, secondo le proprie passioni, secondo
i propri interessi, secondo i propri sentimenti; ma farà quello che vuole il signore, cioè il
sovrano. L'alleanza, dice ancora questo libro, è un atto di fondazione che crea
parallelamente alla vecchia organizzazione sociale una nazione di menti coscienti,
coscienti nel senso che loro stessi liberamente si sono accordati per uscire dallo stato di
natura. Le loro identità, come quella di tutti gli uomini e donne prima della nazione, non è
allora frutto di una loro libera scelta? Solo con l'alleanza gli israeliti divengono un popolo
nel vero senso della parola, un popolo capace di dar forma alla sua storia politica e morale,
capace d'ubbidire, in grado di marciare avanti o di scivolare nel nulla. Ecco l’importanza
dell'alleanza e quindi la necessità di ri ettere sullo sbocco. Questo vale per la Rivoluzione
inglese, americana e in parte anche per quella francese. La Rivoluzione francese è una
rivoluzione più vasta, più razionalistica, tant'è vero che gli esempi antichi che vengono
fatti dai rivoluzionari francesi, non sono quelli che risalgono al mondo biblico. Gli esempi
sono le città greche come Atene e Sparta. Voltaire considera Atene, l'Atene di Pericle
soprattutto, come un grande esempio di libertà e democrazia e, del resto, se c'è un dio a
cui si appellano i rivoluzionari francesi, è la dea ragione. Ma per quanto riguarda la
rivoluzione inglese, che è poi quella che interessa Hobbes, questo riferimento alla
concezione biblica della storia, alla concezione profetica della storia, questa considerazione
anche della rivoluzione come un cammino verso il futuro della liberazione, mi pare che
valga.
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Dunque il contratto sociale. Ma quale contratto? Secondo la tradizione medievale, i
contratti che davano di solito origine alla società e allo Stato erano due: pactum societatis e
pactum subiectionis. Il primo patto era il pactum societatis, vale a dire: gli individui si
accordano fra di loro per consentire la società, ma una società non è ancora uno Stato.
Perché non è ancora uno Stato? Perché non c'è un potere comune. Una società è puramente
e semplicemente un insieme di uomini che collaborano fra di loro per raggiungere un ne
comune. Ma perché ci sia lo Stato occorre, dopo questo pactum societatis, che ci sia quello
che veniva chiamato pactum subiectionis, patto di assoggettamento, che è quello attraverso
cui gli uomini riuniti in società danno il potere ad una determinata persona, o ad una
determinata assemblea, che da allora in poi avrà il potere di prendere delle decisioni per
tutti quelli che si chiamano i bisogni collettivi, cioè delle decisioni collettive, nel senso che
vincolano tutti anche se vengono prese da una sola persona o da poche persone. Ora è
noto che la teoria del contratto di Hobbes è particolarmente originale, perché elimina i due
contratti e risolve i due contratti in uno.
Il contratto di Hobbes si può chiamare il contratto d'unione, patto d'unione. Avete capito: il
primo contratto dà origine al popolo, vale a dire trasforma una multitudo, una moltitudine
di individui distinti, separati fra di loro, di atomi, in un popolo, ma il popolo di per sé
stesso non è ancora lo Stato. Perché ci sia lo Stato occorre il potere sovrano. Ecco il secondo
contratto. E' quello che il popolo stipula con un terzo a cui attribuisce un determinato
potere. Il contratto di Hobbes è unico. Perché è unico? Perché è un contratto che avviene
fra gli individui, quindi è un contratto intersoggettivo; ma è un contratto il cui contenuto
consiste nell'autorizzare, nel dare autorità ciascuno ad un potere superiore, a condizione
che facciano altrettanto tutti quanti. Quindi nello stesso momento c'è il contratto di società,
vale a dire il contratto intersoggettivo degli individui tra di loro, e anche il pactum
subiectionis, nel senso che il contratto consiste proprio nel decidere insieme a chi attribuire
questo potere superiore. Forse è meglio leggere esattamente la forma del contratto
hobbesiano, quella che si trova nell'unico libro politico di Hobbes che è il "Leviatano"; la
forma del contratto è questa: ciascuno degli individui che si accordano con gli altri, dice:
“Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest'uomo, o a
quest'assemblea di uomini, a questa condizione, che anche tu ceda il tuo diritto a lui e
autorizzi tutte le tue azioni allo stesso uomo". Vedete il contratto di Hobbes. Un giurista
direbbe che questo è un contratto a favore di terzi. Quindi è un contratto solo, è un
contratto tra gli individui, ma a favore di quella determinata persona che sarà il sovrano.
Importante in questo contesto è la parola autorizzare. Sarebbe interessante determinare
no in fondo la parola autorizzare. Autorizzo, che cosa signi ca? Signi ca che io do
autorità, vuol dire che io, individuo, do autorità, cioè io trasmetto l'autorità che io ho ad
un altro. Rinuncio alla mia autorità per un altro. Vuol dire che, secondo Hobbes,
l'individuo in quanto tale, nella sua natura, ha autorità; ha autorità in quanto individuo,
cioè l’autorità appartiene all'individuo, cioè il fondamento dell'autorità è l'individuo. Voi
capite che qui c'è il rovesciamento di tutta la tradizione che faceva partire l'autorità da Dio,
il famoso versetto dell'Epistola ai romani di S. Paolo: "nulla potestas sine deo" (non c'è nessun
potere se non in Dio).
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Qui il potere nasce dall'individuo, l'individuo in quanto tale ha un potere che nello stato di
natura diviene devastante, e quindi deve in qualche modo rinunciare a questo potere; però
il fondamento dell'autorità è l’individuo. Checché se ne dica, Hobbes non era certamente
molto democratico, ma la democrazia nasce dal concepire l'individuo come tale e quindi
ogni individuo come il fondamento dell'autorità. Siamo noi che diamo l'autorità e lo Stato
che nasce dal contratto è un homo arti cialis. Non esiste lo Stato in natura; nella natura
esiste lo stato di natura. Lo Stato è l'espressione arti ciale dell'individuo. Dunque in
Hobbes nasce quella che oggi si chiama una concezione individualistica dello Stato, che è
contrapposta alla concezione classica, che non era individualistica, perché nell'antichità
l'origine dello Stato non era l'individuo singolo, ma era la società nel complesso; secondo
l'espressione che si trova nelle prime pagine della Politica di Aristotele, non sono le parti
che creano il tutto, ma il tutto viene prima delle parti, nel senso che l'uomo come
individuo non esiste, l'uomo esiste soltanto come membro di una società. Quando
Aristotele usa quell'espressione famosa che si ripete sempre politicon zoon (l'uomo è un
animale politico), vuol dire semplicemente questo: l'uomo come individuo non esiste, nella
realtà l'uomo è sempre membro di una società. Voi vedete, dunque, l'inversione completa
di Hobbes rispetto al modello tradizionale. Ho avuto occasione di contrapporre questi due
modelli, e ho chiamato modello aristotelico l'uno e modello hobbesiano l'altro, o modello
giusnaturalistico, che è quello che sta a fondamento dello Stato moderno, concepito
appunto come uno Stato che deriva la sua autorità dall'autorità degli individui singoli.
Ecco dunque spiegata questa parola chiave di autorizzare. Un individuo può autorizzare,
perché è lui il fondamento dell'autorità. Hobbes distingue l'autore dall'attore; il sovrano è
l'attore, cioè è colui che agisce per te, ma agisce per te in quanto ha ricevuto l'autorità da
te, agisce soltanto in quanto è autorizzato.
Ma altro è la modalità del patto, questo che ho descritto, diciamo a grandi linee, contratto
a favore di terzi, altro il suo contenuto: il contenuto del patto deriva dai diritti naturali che
l'uomo ha nello stato di natura, che tu cedi al sovrano, e da quelli che conservi. Ecco,
dunque, che tu allo Stato attribuisci tutti i diritti che hai, cioè non è detto che tu in
occasione dell'accordo da cui nasce lo Stato rinunzi a tutti i diritti. Quali sono i diritti a cui
tu rinunzi, e quali i diritti che tu tieni? Voi capite benissimo che, a seconda dei diritti che tu
cedi e di quelli che tu tieni, cambia radicalmente il contenuto del patto. Ne possono
derivare diverse forme di Stato, adesso si tratta di vedere qual è la forma di Stato di
Hobbes, che nasce appunto rispetto al diverso contenuto che ha il patto d'unione di
Hobbes.
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Facciamo l'esempio che tu rinunzi a tutti i diritti e attribuisci essi al sovrano, cioè autorizzi
il sovrano ad esercitare il potere su tutto quello che avevi nello stato di natura; questo è il
patto dello schiavo. Lo schiavo è colui che ha rinunciato a tutto. Dalla rinuncia a tutti i
diritti nasce così quella forma di Stato, che dall'antichità in poi si è chiamato dispotismo.
Voi sapete che despotes in greco vuol dire padrone di schiavi. Lo stato dispotico è quello in
cui il sovrano agisce, nei confronti dei suoi cittadini, come un padrone rispetto agli schiavi.
Vuol dire che i cittadini non hanno nessun diritto allo stato di potere, mentre il sovrano ha
tutti i diritti, il massimo potere e nessun particolare dovere giuridico civico. La teoria del
dispotismo è una teoria ben nota, che nasce nell'antichità greca; la prima formulazione del
dispotismo in questo senso è fatta in Aristotele, nel III libro della Politica, quando
contrappone le città greche agli imperi orientali, dicendo che gli imperi orientali sono
dispotici, perché i cittadini sono considerati come se fossero schiavi, cioè non sono liberi.
In questo caso, come ci sono gli schiavi per natura - secondo Aristotele delle specie di
animali domestici - così ci sono anche i popoli per natura schiavi, e quindi essi accettano
senza lamentarsi il potere dispotico.
All'opposto ci può essere un contratto, direi, completamente diverso, in cui sono più i
diritti che l'individuo trattiene, i diritti dello stato di natura, che quelli che cede. Quindi lo
stato nasce molto limitato, nasce limitato dai diritti che l'individuo conserva, i diritti dello
stato di natura, e a cui non è disposto a rinunciare. Questa teoria opposta è quella che
possiamo identi care con Locke, che è il fondatore di quello che è stato chiamato lo Stato
limitato, quello che oggi si chiama lo stato minimo: lo Stato deve avere meno poteri
possibile, deve essere limitato nei suoi diritti. Ma come può essere limitato? Perché è
limitato? E' limitato perché in questo accordo gli individui hanno dato allo Stato soltanto i
diritti indispensabili per una paci ca convivenza, non altro. Secondo Locke allo Stato gli
individui non danno per esempio il diritto di proprietà: il diritto di proprietà è il diritto
che deriva dalla fatica privata di singoli individui (famosa teoria di Locke per cui lo Stato
deriva dal lavoro che ciascuno fa nel proprio campo, quindi è un diritto che si acquista
prima della costituzione dello Stato; e quindi l'individuo, quando costituisce lo stato, non
gli attribuisce la proprietà). Voi capite quindi che lo Stato nasce con grossi limiti: non può
intervenire sulla proprietà dei singoli individui. Questa è la concezione liberale dello Stato
minimo, la concezione la quale dice che il mercato, il mercato economico, è un mercato che
dev'essere disciplinato dagli individui e in cui lo Stato deve intervenire unicamente per
correggere delle storture. Tra l'altro è anche uno degli accenni che avete visto nel vostro
dossier: è Macpherson che sostiene la tesi, tra l'altro secondo me molto discutibile, che lo
stato di natura è il mercato; comunque questo stato di natura, che è questo stato che non è
regolato dalle leggi dello Stato ma è regolato da leggi diremo così interne allo stesso Stato,
è il mercato, il mercato che è regolato, per ripetere la frase di Smith, dalla mano invisibile,
a differenza della mano visibile dello Stato. Ma la mano visibile dello Stato non deve
intervenire nel mercato, che si autoregola da sé. Questa è la concezione ottimistica dello
stato di natura.
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La tesi dello stato di natura di Hobbes è una concezione pessimistica, nel senso che, se voi
lasciate liberi gli uomini, questi si scannano. Quella del mercato è invece una teoria
ottimistica; dice: se voi lasciate liberi gli uomini, questi faranno i loro commerci, i loro
contratti, vivranno nel migliore dei modi possibili, perché c'è la mano invisibile che regola
questi rapporti. C'è una razionalità spontanea, e guai a chi interviene in questa razionalità
spontanea. In questo senso si può dire che la teoria lockeana rispecchi in un certo senso
quest'idea, che si stava affacciando nel ‘600 con i siocratici e con la nascita dell'economia
politica, che c'è una sfera della vita umana che non ha bisogno di essere regolata dallo
Stato. Quindi, se è così, gli individui non devono dare allo Stato più diritti; allo Stato
devono dare semplicemente il diritto di reprimere le azioni dell'individuo che nuocciono
all'altro; lo Stato deve intervenire soltanto con leggi penali, praticamente; la proprietà
dev'essere mantenuta e, insieme con la proprietà, la libertà del cittadino. Nasce, come ho
detto, lo Stato minimo.
Quella di Hobbes è una posizione intermedia tra il dispotismo e lo Stato liberale, perché in
sostanza non è che l'individuo di Hobbes rinunci a tutto, ma nello stesso tempo non
mantiene quasi tutto, come nell'ipotesi lockeana. Dà allo Stato tutto tranne una cosa: il
diritto alla vita. Il diritto alla vita è il diritto inalienabile, a cui l'individuo non può
rinunciare. Quindi ecco che lo Stato nasce limitato. Si capisce che l'individuo non può
rinunciare al diritto alla vita, perché lui costruisce lo Stato, questa macchina arti ciale,
proprio per salvare la vita che è minacciata nello stato di natura. La legge fondamentale
che lo obbliga ad uscire dallo stato di natura è pax est quaerenda (bisogna cercare la pace),
bisogna cercare la pace perché in uno stato di guerra l'individuo è completamente
minacciato. Se quindi noi costruiamo lo Stato per salvare la vita, è chiaro che noi non
attribuiamo allo Stato il diritto sulla vita. Tant'è vero che Hobbes considera che l'individuo
può riprendersi i suoi diritti dello stato di natura contro lo Stato, quando lo Stato si
disgrega. Quando lo Stato si disgrega, nasce la situazione in cui anche la tua vita sembra
minacciata, ed ecco, con questo Stato, in questa situazione, tu puoi resistere. Il fatto che
esistano dei diritti che sono rimasti inalienabili, che non sono stati alienati, fa sì che esista
in ultima istanza un diritto di resistenza. Lo schiavo non ha nessun diritto di resistenza e il
cittadino di Locke ha diritto di resistenza quando lo Stato invade la proprietà, quando lo
Stato viola la libertà. Il cittadino di Hobbes ha diritto di resistenza quando lo Stato
minaccia la vita, quando lo Stato non è più in grado di salvare la vita, quindi lo Stato è
talmente indebolito da non assicurare all'individuo il diritto alla vita. Questo Stato è stato
chiamato assoluto per distinguerlo dallo Stato dispotico e dallo Stato liberale.
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Stato assoluto è una parola che attualmente non corrisponde molto bene alla situazione.
Assoluto nel senso che é "legibus solutus" che non è legato alle leggi, che non dipende dalle
leggi, che é al di sopra delle leggi; però abbiamo visto che il potere ha un limite nel diritto
alla vita. Quello che vogliono gli individui uscendo dallo stato di natura è, come ho detto,
soprattutto la pace, fuggire la guerra. Quindi la dicotomia hobbesiana non é tanto libertà-
autorità come in Locke, ma é ordine-disordine. Lo stato di natura é lo stato del disordine;
ma lo Stato cade in una situazione di disordine, quando viene meno il monopolio della
forza e si formano delle bande armate (noi abbiamo visto questo dramma nel periodo del
terrorismo), quando cioè si formano dei nuclei che esercitano la forza contro lo Stato. In
questo caso, l'individuo ha il diritto di difendersi da sé nei confronti dell'attività eversiva
dei gruppi terroristici.
Ancora un piccolo passo: lo Stato assoluto si distingue da quello liberale anche per un'altra
ragione, questa volta non rispetto al contenuto del patto, ma rispetto alla sua forma. Vale a
dire il potere dall'individuo allo Stato si può trasmettere o con una mera concessione
temporanea oppure con un trasferimento de nitivo. Se in un contratto voi potete dare in
prestito una cosa ad un altro, vuol dire che continuate a conservarne la proprietà; oppure
in una compravendita voi date questa cosa all'altro, la trasferite, e una volta che l'avete
trasferita questa cosa appartiene all'altro, non appartiene più a voi. Così per quanto
riguarda la trasmissione del potere. In tutta la storia del pensiero medievale si distinguono
due modi di trasmissione del potere: quella che si chiamava la translatio imperii, e quella
che si chiamava la concessio imperii. La translatio era il trasferimento de nitivo: se un
popolo ha trasferito (traslato) il potere al sovrano, l'ha perduto; ha perduto per sempre il
potere, che ora appartiene al sovrano. Se invece lo ha concesso - ecco la differenza tra le
due modalità - allora é una trasmissione temporanea, nel senso che la concessione può
sempre essere ritirata; la concessione viene fatta in base a certe condizioni, vale a dire a
condizione che il sovrano rispetti certi diritti. In questo caso, se il sovrano non rispetta i
diritti, l'individuo si ritira e può esercitare quello che é stato chiamato il diritto di
resistenza. Il contratto di Locke é certamente del secondo tipo, é la concessio; gli individui,
per Locke, attribuiscono al sovrano un mandato che può essere revocato, può essere
revocato se naturalmente il sovrano non rispetta i diritti. Si tratta di sapere se il contratto
dì Hobbes é un mandato oppure una translatio, un trasferimento de nitivo. Le
interpretazioni sono molteplici; la mia interpretazione é per la translatio, nel senso che, una
volta che é stato trasferito, il potere é irrevocabile; e se é irrevocabile, signi ca che la
modalità del contratto é stata la translatio e non la concessio. C'é però sempre un limite.
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Soprattutto perché un contratto a favore di terzi sia sciolto, occorre l'accordo del terzo: se il
terzo non dà l'accordo, il contratto non si scioglie; però c'é il diritto della vita, c'é questo
diritto, che in ultima istanza l'individuo ha, di resistenza quando lo Stato non é più in
grado di salvaguardare la vita. Del resto voi sapete che la differenza tra diritti disponibili e
indisponibili é dif cile da dare; pensate alla discussione che si fa oggi, per esempio, sulla
disponibilità del proprio corpo. Ecco, noi possiamo disporre del nostro corpo? In che
misura possiamo disporne? I sostenitori della teoria liberale dello Stato dicevano che ci
sono alcuni diritti indisponibili, ad esempio il diritto alla libertà é indisponibile, mentre
per Hobbes lo è, il diritto alla proprietà può essere disponibile o indisponibile a seconda
delle interpretazioni, il diritto alla vita anche per Hobbes non lo è. Così oggi, noi
discutiamo continuamente se il diritto che noi abbiamo sul nostro corpo sia disponibile
oppure no, e in quale misura noi possiamo donare oppure no il sangue, il problema é quali
organi noi possiamo donare e quali no. Noi sappiamo qual è il problema che nasce in
seguito alla possibilità aumentata dei trapianti. Del resto, rimane fermo il fatto che un
conto è disporre di un bene, un conto venderlo. Noi del nostro corpo possiamo disporre,
entro certi limiti, ma non possiamo disporne attraverso il contratto di vendita; possiamo
donare, ma non vendere. Perché evidentemente il diritto che ognuno ha sul proprio corpo
é considerato qualcosa di diverso dal diritto che io ho su un oggetto.
Una delle conseguenze di questo diritto alla vita é che la sovranità di Hobbes é anche
indivisa. Hobbes é considerato il teorico dell'unità del potere, e non solo del potere
legislativo e del potere esecutivo; cioè è contrario alla teoria della separazione dei poteri,
ma é anche contrario a quella che era la grande divisione, che aveva contrassegnato tutta
la storia dell'Occidente e del popolo cristiano, cioè la distinzione tra lo Stato e la Chiesa.
Per Hobbes non ci può essere distinzione tra lo Stato e la Chiesa per una ragione radicale,
che non é mai più stata ripresa da nessuno: perché lo Stato in quanto sovrano é ateo, lo
Stato ha una sovranità che comprende anche quella della Chiesa; la Chiesa ha una
sovranità subordinata a quella dello Stato; quindi lo Stato non può essere diviso e non può
esistere questa divisione tradizionale tra potere spirituale e potere temporale.
Per nire, ho detto che lo stato di natura reale sopravvive nei rapporti internazionali. La
costruzione razionale di Hobbes ci può aiutare a capire quale sia oggi il problema dei
problemi, il problema della pace. Hobbes, appunto, aveva detto che la prima legge
fondamentale è "pax est quaerenda". E' questa ancora oggi la voce che esce dal petto di
migliaia di abitanti di questa terra minacciata dalla guerra nucleare. La teoria
contrattualistica dello Stato ci aiuta perfettamente a capire come si può e si deve reagire
per uscire da questo sbaglio: "pax est quaerenda" necessita di un accordo non più tra gli
individui per costruire lo Stato, ma tra gli Stati per costruire la comunità internazionale; un
accordo che sia, però, come quello tra gli individui per costituire lo Stato, che sia
universale, nel senso che abbracci tutti gli abitanti della Terra, che non sia soltanto
parziale, come sono le alleanze, e che sia anche perpetuo, che non sia soltanto temporaneo,
come sono appunto di solito le alleanze. Universale, perpetuo. Naturalmente si può
argomentare come Hobbes non l'abbia concepito, Hobbes si sia fermato allo Stato, non si
sia posto il problema dell'andare al di là. Si possono dare varie interpretazioni.
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Chi si è spinto per la prima volta oltre questa semplice interpretazione, che i rapporti tra
gli Stati sono stato di natura, é stato Kant. Nel famoso libro "Sulla pace perpetua", che é
stato scritto verso la ne del sec. XVIII, una delle ultime opere di Kant, Kant prevede come
soluzione per la pace, per una pace perpetua, la federazione di Stati. Le condizioni per il
superamento dello stato di natura nella comunità internazionale sono appunto due: la
federazione, cioè l'unione degli Stati per mezzo di un accordo, e nello stesso tempo la
democratizzazione di questi Stati. Però anche Kant si era fermato a metà strada, perché
quello che lui aveva previsto era un pactum societatis, non era ancora subiectionis. Il pactum
societatis si é veri cato con la Società delle Nazioni, ma non il pactum subiectionis, tant'è
vero che la Società delle Nazioni é durata quel che é durata e poi é nata niente meno che la
catastrofe della seconda guerra mondiale. L' ONU ha fatto un passo avanti, perché, come
sapete, due articoli fondamentali dello statuto della Nazioni Unite che sono l'articolo 42 e
il 43 - che varrebbe la pena di leggere - hanno previsto la possibilità di un potere comune,
vale a dire la possibilità di un intervento delle Nazioni Unite con un esercito proprio, un
esercito costituito da eserciti nazionali, per impedire, per prevenire. Però molte cose dello
Statuto delle Nazioni Unite sono state attuate, ma questi due articoli sono rimasti lettera
morta. Il che vuol dire che la comunità internazionale, ancora oggi, é riuscita a giungere
all'associazione, ma non é ancora riuscita a fare il passo ulteriore, cioè a costituire il potere
comune. Noi oggi abbiamo, in realtà, due sistemi internazionali, e i con itti non sono
pochi: quello esercitato dalle Nazioni Unite, che é limitato, e quello che purtroppo è
ef cace, ed é ancora l'equilibrio delle potenze, seppure al vertice massimo delle grandi
potenze, che oggi si chiama equilibrio del terrore, semplicemente perché é aumentata la
potenza delle armi. Ma é la stessa situazione di equilibrio delle potenze che vigeva dal
momento della formazione dei grandi Stati moderni, che ha dato origine a tutte le guerre
che voi conoscete no alla Rivoluzione Francese. Per cui oggi possiamo semplicemente
fare un augurio, e con questo termino: che tra questi due sistemi, il diritto internazionale e
quello dello Stato nisca per prevalere il primo e non il secondo.
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