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Biblioteca

/ Antropologia

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Direzione

ANDREA STAID (Naba, Milano)

Comitato editoriale

ANDREA STAID (Naba, Milano); MASSIMILIANO GUARESCHI (Naba, Milano); MAURIZIO GUERRI

(Accademia di Belle Arti di Brera, Milano)

Comitato scientifico

MARCO AIME (Università degli Studi di Genova); BRUNO BARBA (Università degli Studi di Genova);

PIERO ZANINI (École Nationale Supérieure d’Architecture de Paris la Villette); FRANCO LA CECLA

(Naba, Milano); VINCENZO MATERA (Università degli Studi di Milano-Bicocca); MATTEO MESCHIARI

(Università degli Studi di Palermo); VALENTINA PORCELLANA (Università degli Studi di Torino);

GIUSEPPE SCANDURRA (Università degli Studi di Ferrara); EMANUELE FABIANO (Pucp, Pontificia

Universidad Católica del Perú); STEFANO DE MATTEIS (Università degli Studi Roma 3)
Bruno Latour

La sfida di Gaia

Il nuovo regime climatico

Prefazione di Luca Mercalli

Traduzione di Donatella Caristina


Titolo originale: Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique

© Éditions La Découverte, Paris 2015

Questo volume è stato pubblicato con il contributo alla traduzione del Centre National du Livre

(CNL)
Meltemi editore

www.meltemieditore.it

redazione@meltemieditore.it

Collana: Biblioteca / Antropologia, n. 39

© 2020 – MELTEMI PRESS SRL

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Prefazione

Per anni ho invocato una più profonda presa di posizione delle scienze

umane sulla crisi climatica e ambientale. Sono pertanto lieto che studiosi

del calibro di Bruno Latour dedichino così tante energie a questo tema. Non

lo dico per me che, non essendo esperto del settore, ho potuto solo

parzialmente comprendere la profondità delle riflessioni contenute in queste

pagine. Lo dico per l’altra metà del sapere, quello umanistico, che ora

troverà un valido interprete a far da ponte con il mondo delle scienze

naturali di cui invece sono io a far parte. Il mio intento non è quindi quello

di commentare linguaggi che conosco poco, bensì di provare qui a

sintetizzare il substrato scientifico sul quale si sono strutturati. La si può

chiamare in diversi modi: Natura, Gaia, biosfera, pianeta, poco importa. Per

lo studioso dei processi fisico-chimici-biologici si tratta del Sistema Terra,

termine forse ancora ambiguo ma che – per coloro che ogni giorno lavorano

da manovali con misure meteorologiche, dati satellitari, rilievi glaciologici e

oceanografici, funghi e insetti – identifica un luogo nello spazio che

obbedisce semplicemente a leggi universali e invarianti da circa 13,7

miliardi di anni, ovvero dai primi istanti dopo il Big Bang. Ci sono voluti

quasi 9 miliardi di anni perché in questa periferia galattica chiamata Sistema

Solare nascesse la Terra, poi su di essa comparisse la vita e infine, soltanto

200.000 anni fa, l’homo sapiens. Dunque noi siamo gli ultimi arrivati. Pieni

di difetti ma abbastanza bravi a indagare questo linguaggio naturale e a

capire – almeno un po’ – quali sono le regole del gioco esterne a noi, alla

nostra cultura, alla nostra società, e che quindi ci sono date a priori come

vincoli ineludibili, indifferenti ai nostri sogni e desideri. Se inciampi,

l’attrazione gravitazionale ti fa cadere e ti spacca i denti. Punto. Non c’è

bisogno di altre considerazioni: se non vuoi farti male, non devi cadere. Se

inquini l’atmosfera, la termodinamica cambierà il clima. Vuoi un clima

stabile? Non devi inquinare. Tutto qui. Non ci sono finalismi o

personificazioni romantiche, ma principi di azione e reazione,

conservazione della massa e dell’energia, interazioni e retroazioni

complesse tra attori viventi e non viventi. Gaia emerge da queste regole e le
sfrutta entro certi limiti a suo favore, producendo ambienti stabili favorevoli

alla vita. Il nostro problema è che, dopo aver compreso le regole e i limiti,

non li vogliamo rispettare. Non è però soltanto un problema etico ma, in

prima istanza, un problema fisico. Compiute determinate azioni, superati

certi limiti (una sorta di hybris verso le grandezze fisiche), arriveranno delle

conseguenze sgradevoli. Sul superamento dei limiti ambientali si sono

espressi molti pensatori fin dall’antichità, penso a Seneca per esempio. Il

diritto recepì a livello locale questi limiti empirici con bandi sull’utilizzo dei

suoli, delle foreste, della selvaggina. Penso alle Dolomiti, dove fin dal

medioevo si sono redatte le “Regole” forestali, ancora oggi in vigore: in

breve, esse stabiliscono che non puoi tagliare il bosco tutto e subito per far

cassa, ma solo una parte, dando il tempo agli alberi di ricrescere e di

rinnovarsi, altrimenti il suolo si desertifica o frana. Ecco le prime norme

dello sviluppo sostenibile. Poi è arrivata la rivoluzione industriale, il

carbone, il petrolio, le macchine, il capitalismo estrattivo, la crescita

demografica e quella dei consumi e delle risorse, finalizzata a sua volta alla

veneratissima crescita economica infinita: la grande accelerazione. Nel

1972, su impulso dell’economista italiano Aurelio Peccei e del Club di

Roma, esce il rapporto I limiti alla crescita, frutto di un lungimirante team

di ricercatori del MIT (Massachusetts Institute of Technology). Il responso è

chiaro: non può esistere una crescita infinita in un mondo finito. Si deve

cambiare paradigma economico se si vuole sopravvivere a lungo sul pianeta:

ci vorrebbe una stabilità economica e demografica più che una crescita, tale

da mantenere relativamente stabile pure l’ambiente naturale. Questa verità

sarà considerata eresia. Il messaggio giusto al momento giusto verrà

insabbiato, deriso, respinto. Da allora si comincia drammaticamente a

perdere tempo. La diagnosi del malanno incombente viene rifiutata e la cura

non viene messa in atto. Nel 1978 il Rapporto Charney dell’Accademia delle

Scienze degli Stati Uniti aggiunge un nuovo, esplicito, allarme condiviso sul

riscaldamento globale di origine antropica. Niente da fare, ignorato

anch’esso. Nel 1988 le Nazioni Unite fondano l’IPCC, il Comitato

intergovernativo sui cambiamenti climatici. Nel 1992 le Nazioni Unite

firmano la Convenzione quadro sui cambiamenti climatici (UNFCCC),

impegnandosi a limitare la più grande minaccia che pesa sul futuro

dell’umanità. Un impegno a parole, che rimane tale a quasi trent’anni dalla

solenne dichiarazione. Tante conferenze internazionali, il protocollo di


Kyoto fallimentare, gli Accordi di Parigi non ancora in vigore, un presidente

degli Stati Uniti che non crede né alla scienza del clima né a quella del

coronavirus e distrugge decenni di politica ambientale interna, seguito da

altri emuli come il brasiliano Bolsonaro che autorizza il saccheggio della

foresta amazzonica. E intanto la concentrazione atmosferica di CO2 sale,

sale, fino alle attuali 416 parti per milione, un record per gli ultimi tre

milioni di anni. Agli inizi del 2000 nasce così il concetto di Antropocene e

nel 2009 si giunge all’eccellente formulazione dei limiti planetari da parte

di Johan Rockström e collaboratori, all’Istituto per la Resilienza

dell’Università di Stoccolma. Per me la Natura, o Gaia, o il Sistema Terra, si

riassume in quei numeri, soglie quantificabili di CO2 nell’atmosfera, di

acidità degli oceani, di ozono, di azoto e di fosforo, di milioni di metri cubi

di acqua dolce che preleviamo e sporchiamo, di ettari di suolo cementificato

e foreste abbattute, di biodiversità che si estingue, di inquinanti che

ingurgitiamo. Per me è con queste misure, che sono come il tasso glicemico

del sangue o la temperatura corporea di un essere umano, che si valuta la

salute di Gaia e la stupefacente complessità del “Cosmocolosso” latouriano.

Se l’umanità eccede questi limiti, non è che Gaia si ribelli, semplicemente

Gaia cambia parametri, in modo tale da non essere più adatta alla nostra

vita. Ne ospiterà altra nel suo lungo futuro di miliardi di anni e, come

insegna l’evoluzione darwiniana, sopravviverà la vita più adatta o

adattabile. E infatti Latour insiste sul concetto di difesa dell’abitabilità del

pianeta. Tutte le nostre forze, le nostre conoscenze, le nostre azioni devono

oggi essere chiamate a raccolta per difendere le condizioni ottimali per la

vita della nostra specie, insieme a tutte le altre che compongono una

biosfera a noi congeniale. Se farà troppo caldo, alcune zone della Terra

diventeranno inabitabili (il calore umido sopra i 35˚ è mortale per il corpo

umano, non è una questione di solo comfort, è uno di quei limiti fisici non

opinabili e non negoziabili). A fine secolo il livello del mare più alto di un

metro inghiottirà coste e città: non potendo vivere sott’acqua, bisognerà

emigrare. Laddove l’acqua sarà troppo poca avanzeranno i deserti e non si

potrà produrre cibo. E così via. Gli avvertimenti da parte della comunità

scientifica volti a evitare questo pericoloso burrone della geostoria sono

sempre più approfonditi e numerosi, un tempo emotivamente sterili, ora

anche accorati e preoccupati. Cito il Scientists’ Warning to Humanity – A


Second Notice del 2017 e il World Scientists’ Warning of a Climate

Emergency del 2019, animati dall’ecologo William Ripple dell’Università

dell’Oregon e firmati rispettivamente da 15.000 e da 11.000 scienziati

indipendenti. Ma a cosa sono serviti? Il senso di frustrazione dei ricercatori

delle scienze del sistema Terra, inascoltati da oltre cinquant’anni, è ormai

palpabile. A cosa serve il sapere se non viene utilizzato per scansare il

pericolo? Speriamo dunque che siano i filosofi come Bruno Latour a dare

una mano prima che Gaia, da noi incautamente incalzata, cambi i suoi

parametri vitali spazzandoci via dalla biosfera. Homo sapiens: esperimento

fallito. La geostoria riprende i comandi. Riproverà con gli scarafaggi: c’è

ancora qualche miliardo d’anni a disposizione.

Luca Mercalli

Presidente Società Meteorologica Italiana,

Consigliere scientifico Ispra – Istituto Superiore

per la Protezione e la Ricerca Ambientale


Nota della traduttrice

Laddove disponibili i testi in traduzione italiana, gli originali inglesi,

francesi e tedeschi sono stati accuratamente riportati nelle traduzioni più

esaustive e diffuse in Italia, dandone al contempo il riferimento bibliografico

nelle note a piè di pagina e nella estesa Bibliografia presente alla fine del

volume.

Ove non diversamente specificato e non essendo ancora presenti

traduzioni italiane, le citazioni sono da intendersi direttamente tradotte dalle

lingue originali.
A Ulysse e Maya,

a tutta la troupe, sul palco e dietro le quinte,

di Gaïa Global Circus.


Introduzione

Tutto è iniziato con un passo di danza che mi era entrato in testa, circa una

decina di anni fa, divenendo un chiodo fisso di cui non riuscivo a liberarmi.

Mentre arretrava rapida per sfuggire a qualcosa che doveva sembrarle

spaventoso, una ballerina non cessava, proseguendo la sua corsa, di lanciare

occhiate sempre più inquiete dietro di lei – come se la fuga accumulasse alle

sue spalle ostacoli che ne intralciavano, ogni istante di più, i movimenti –,

finché era costretta a voltarsi di scatto e lì, sospesa, interdetta, le braccia

penzoloni, osservava qualcosa venire verso di lei, qualcosa di ancora più

terrificante di ciò da cui inizialmente scappava – tanto da costringerla ad

abbozzare il gesto di indietreggiare. Nel fuggire un orrore, ne aveva

incontrato un altro, in parte creato dalla sua stessa fuga.

++++++

Figura 1. Stéphanie Ganachaud, 12 febbraio 2013.

Mi ero convinto che questa danza esprimesse lo spirito del tempo, che

riassumesse in un’unica soluzione, per me assai preoccupante, ciò che i

moderni avevano prima rifuggito, l’arcaico orrore del passato, e quello che

dovevano fronteggiare oggi, l’irruzione di una figura enigmatica, fonte di un

orrore che si trovava davanti e, non più, dietro di loro. Dapprima ho

registrato l’irruzione di questo mostro, metà uragano, metà Leviatano, con


1
un nome bizzarro, “Cosmocolosso ”, finché non l’ho fusa ben presto in una

figura altrettanto controversa che avevo concepito leggendo James Lovelock,

la figura di Gaia. Non potevo più scappare: occorreva comprendessi ciò che

mi veniva incontro nella forma alquanto angosciante di una forza insieme

mitica, scientifica, politica e, probabilmente, anche religiosa.


Considerato che non mi intendo per nulla di danza, mi ci sono voluti

alcuni anni prima di poter trovare in Stéphanie Ganachaud l’interprete


2
ideale di questo breve passo . Nel frattempo, non sapendo che farmene della

figura del Cosmocolosso che mi ossessionava, ho convinto alcuni cari amici


3
a scrivere un’opera teatrale, poi divenuta Gaïa Global Circus . È stato

allora, per una di quelle coincidenze che non dovrebbero sorprendere chi

insegue un’ossessione, che il Comitato scientifico delle conferenze Gifford

mi ha chiesto di tenere a Edimburgo, nel 2013, un ciclo di sei incontri

nell’ambito, anch’esso assai enigmatico, della “religione naturale”. Come

resistere a un’offerta che William James, Alfred North Whitehead, John

Dewey, Henri Bergson, Hannah Arendt e molti altri non avevano esitato ad
4
accettare ? Non era l’occasione ideale per sviluppare con l’argomentazione

ciò che la danza e il teatro mi avevano per primi costretto a esplorare?

Perlomeno, quel medium non mi era troppo estraneo. Tanto più che avevo

appena finito di scrivere un’indagine sui modi d’esistenza ormai sotto


5
l’influenza sempre più pervasiva di Gaia . Sono queste conferenze,

rimaneggiate, ampliate e completamente riscritte, che troverete qui.

Se mi accingo a pubblicarle conservando il genere, lo stile e il tono della

conferenza, è perché questa antropologia dei moderni che perseguo da

quarant’anni è sempre più in linea con quello che possiamo chiamare il


6
Nuovo regime climatico . Sintetizzo con questo termine la situazione attuale

in cui il contesto fisico, che i moderni avevano dato per scontato, il terreno

su cui la loro storia si era sempre dispiegata, è divenuto instabile. Come se

lo scenario avesse calcato la ribalta per condividere la trama con gli attori.

A partire da questo momento, tutto cambia nel modo di raccontare storie, al

punto da far entrare in politica tutto ciò che, fino a poco prima, apparteneva

ancora alla natura – figura che, di riflesso, diviene un enigma ogni giorno

più indecifrabile.

Per anni i miei colleghi e io abbiamo cercato di confrontarci con l’ingresso

della natura e delle scienze in politica, sviluppando dei metodi per rilevare,

e perfino mappare, le controversie ecologiche. Ma tutti questi lavori

specialistici non erano mai arrivati a distruggere le certezze di coloro che

continuavano a immaginare un mondo sociale senza oggetti di fronte a un

mondo naturale senza umani – e senza scienziati per conoscerlo. Mentre ci

sforziamo di sciogliere alcuni nodi dell’epistemologia e della sociologia,


l’intero edificio che ne ha distribuito le funzioni cade a terra o, piuttosto,

ricade, letteralmente, sulla Terra. Eravamo ancora fermi a discutere dei

legami possibili fra umani e non umani, del ruolo degli scienziati nella

produzione dell’oggettività, della potenziale importanza delle generazioni

future, mentre gli scienziati stessi moltiplicavano nel frattempo le

invenzioni per parlare della stessa cosa, ma su tutt’altra scala:

l’“Antropocene”, la “grande accelerazione”, i “limiti planetari”, la

“geostoria”, i “tipping points”, le “zone critiche”, tutti termini altisonanti

che sembravano necessari e che incontreremo via via nel tentativo di

comprendere questa Terra che sembra reagire alle nostre azioni.

La mia disciplina di provenienza – la sociologia o, meglio, l’antropologia

delle scienze – è rafforzata oggi dall’evidenza largamente condivisa che

l’antica Costituzione che ripartiva i poteri fra scienza e politica sia divenuta

obsoleta. Come se si fosse giustamente passati da un Antico a un Nuovo

regime segnato dall’irruzione multiforme della questione del clima e, cosa

ancora più strana, del suo legame col governo. Utilizzo nel loro senso più

ampio queste espressioni che gli storici della geografia non adoperano più se

non in riferimento alla “teoria del clima” di Montesquieu, divenuta

anch’essa obsoleta. Di colpo, tutti sentono che un altro Spirito delle leggi

della Natura è sul punto di emergere e che faremmo bene a cominciare a

redigerlo se vogliamo sopravvivere alle potenze scatenate da questo Nuovo

regime. È a tale lavoro collettivo di esplorazione che la presente opera

intende contribuire.

Gaia è qui presentata come l’occasione di un ritorno sulla Terra che

consenta una versione differenziata delle rispettive qualità richieste alle

scienze, alle politiche e alle religioni, ricondotte finalmente alle definizioni

più modeste e terrestri delle loro antiche vocazioni. Le conferenze devono

essere considerate a coppia: le prime due riguardano la nozione di potenza

d’agire – che traduce l’inglese agency –, vettore indispensabile per

consentire gli scambi fra domini e discipline finora distinti; le successive

due introducono i personaggi principali: Gaia, per prima, l’Antropocene,

poi; le conferenze V e VI definiscono quali siano i popoli in lotta per

l’occupazione della Terra e l’epoca in cui si trovano; le ultime due esplorano

la questione geopolitica dei territori in lotta.

Il pubblico potenziale di un libro è più difficile ancora da individuare

dell’uditorio di una conferenza ma, poiché siamo effettivamente entrati in


un periodo della storia insieme geologico e umano, è proprio a lettori dalle

competenze miste che vorrei rivolgermi. Impossibile comprendere quello

che ci accade senza passare dalla scienza – è quest’ultima che ci ha messo in

allarme all’inizio. Impossibile comprenderla rimanendo ancorati

all’immagine che l’epistemologia antica ci restituiva di essa – la scienza è

ormai così mescolata alla cultura che dobbiamo passare necessariamente

dalle scienze umane per comprenderla. Ecco, dunque, uno stile ibrido per

un soggetto ibrido indirizzato a un pubblico, anch’esso, necessariamente

ibrido.

Ibrida anche, com’è facile immaginare, è la composizione di un siffatto

libro: come tutti i ricercatori, sono obbligato a scrivere in inglese per essere

letto. Una volta redatte e consegnate a Edimburgo nel febbraio 2012, le sei

conferenze Gifford sono dunque state tradotte in francese da Franck


7
Lemonde, con l’aggiunta di un altro discorso pronunciato nel 2013 .

Tuttavia, ho poi sottoposto il suo testo a quello che tutti i traduttori

detestano maggiormente quando hanno la sventura di tradurre nella lingua

madre degli autori: l’ho interamente rimaneggiato, ampliato con due nuovi

capitoli e riscritto a tal punto che ne è venuto fuori un testo completamente

diverso – così diverso che temo mi tocchi fare una nuova traduzione per il

pubblico inglese… Chiedo venia infinita al mio traduttore.

Se gli scrittori possono crogiolarsi nell’allettante lusinga che i lettori siano

gli stessi dall’inizio alla fine di un libro e che proseguano il loro grand tour

di formazione di capitolo in capitolo, diversa è la situazione dei

conferenzieri che devono rivolgersi ogni volta a un pubblico in parte

differente. Ecco perché ciascuna delle otto conferenze può essere letta

singolarmente e nell’ordine che si desidera – quanto agli aspetti più

settoriali, si possono consultare i rinvii in nota.

Dovrei ringraziare troppe persone per riuscire a nominarle tutte. È nei

riferimenti bibliografici che tento di riconoscere il mio debito.

Sarebbe ingiusto, tuttavia, non citare in primo luogo i membri del

Comitato delle conferenze Gifford che mi hanno permesso di affrontare il

tema della “religione naturale”, senza dimenticare l’uditorio della sala Santa
Cecilia, nel corso delle sei meravigliose giornate del febbraio 2013, sotto il

sole splendente di Edimburgo.

È a Isabelle Stengers che devo innanzitutto il mio interesse all’irruzione di

Gaia ed è, come sempre, rivolgendomi a Simon Schaffer per un sostegno,

che ho tentato di scrollarmi di dosso il personaggio insostenibile di Gaia,

condividendo inoltre le mie ansie con Clive Hamilton, Dipesh Chakrabarty,

Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro, Donna Haraway,

Bronislaw Szerszynski e tanti altri colleghi.

Ma vorrei ringraziare in special modo Jérôme Gaillardet e Jan Zalasiewicz

che mi hanno confermato l’esistenza, a partire dall’Antropocene, di un

terreno comune alle scienze naturali e umanistiche, diciamo persino di una

zona critica che tutti noi condividiamo.

Sono debitore, molto più di quanto loro immaginino, agli studenti che

hanno concepito e realizzato il “Teatro delle negoziazioni” all’Amandiers,

nel maggio 2015, come anche agli ideatori dell’esposizione Anthropocène

Monument al museo Abattoirs, a Tolosa, nell’ottobre 2014, nonché agli

allievi del corso di Filosofia politica della natura.

Infine vorrei ringraziare Philippe Pignarre il cui lavoro editoriale mi

accompagna da molto tempo. Non credo di avere mai pubblicato un libro

che fa così diretto riferimento, sin dal titolo, al nome della sua collana:

perché non è affatto globale Gaia; contrariamente a quel che si pensa troppo
8
spesso, è senza ombra di dubbio la grande guastafeste …
1
B. Latour, Kosmokoloss, 2013, trasmesso alla radio tedesca. Il testo del radiodramma nonché la

gran parte dei miei articoli citati in questo libro sono accessibili in versione definitiva o provvisoria

sul sito bruno-latour.fr.

2
Interpretato il 12 febbraio 2013, filmato da Jonathan Michel, disponibile su

vimeo.com/60064456.

3
Opera collettiva realizzata, a partire dalla Pasqua 2010, dalle registe Chloé Latour e Frédérique

Aït-Touati; con gli attori Claire Astruc, Jade Collinet, Matthieu Protin e Luigi Cerri; nonché il

prezioso contributo di Pierre Daubigny, autore del testo. Il lavoro è culminato nell’esibizione a Tolosa

nell’ambito del festival La Novela, a ottobre 2013, e alla Comédie de Reims a dicembre dello stesso

anno, prima della tournée in Francia e all’estero.

4
I sei interventi sono disponibili sul sito delle conferenze Gifford dell’Università di Edimburgo,

ed.ac.uk. Sulla storia di queste conferenze e del dominio della “religione naturale”, abbastanza

enigmatica agli occhi dei francesi, cfr. L. Witham, The Measure of God, Harper, San Francisco 2005.

5
B. Latour, Enquête sur les modes d’existence, La Découverte, Paris 2012.

6
L’espressione deriva da un termine introdotto da Stefan Aykut e Amy Dahan per designare il

modo assai particolare e, a loro avviso, poco efficace, di tentare di “governare il clima”. Cfr. S. Aykut,

A. Dahan, Gouverner le climat?, Presses de Sciences Po, Paris 2015.


7
In aggiunta alle sei conferenze Gifford, figura qui, in parte ripreso nella conferenza II, il mio

articolo Agency at the Time of the Anthropocene, in “New Literary History”, vol. XLV, n. 1, 2014, pp.

1-18.

8
Nel 1990, su iniziativa di Isabelle Stengers e Philippe Pignarre, nasce – grazie al patrocinio della

casa farmaceutica Synthélabo, che all’epoca si impegnava a rispettarne la libertà editoriale – la casa

editrice Les empêcheurs de penser en rond, specializzata in scienze umane e sociali, che entrerà a far

parte de La Découverte nel 2008. Coloro che “impediscono di pensare a vuoto” sono gli acerrimi

nemici del pensiero asfittico e acritico, i pensatori “scomodi” e liberi, in definitiva i “guastafeste” di

ogni visione miope [N.d.T.].


Conferenza I

Sull’instabilità della (nozione di) natura

Una mutazione nel rapporto con il mondo – Quattro modi in cui l’ecologia ci fa dare di

matto – L’instabilità del rapporto natura/cultura – L’invocazione della natura umana – Il

ricorso al “mondo naturale” – Un grande servizio reso dalla pseudo-controversia sul

clima – “Andate a dire ai vostri maestri che gli scienziati sono sul piede di guerra!” –

Dove si cerca di passare dalla “natura” al mondo – Come affrontare la questione

Non c’è mai tregua, ogni mattina ricomincia tutto da capo. Un giorno,

l’innalzamento delle acque; un altro, la sterilità del terreno; la sera, la

scomparsa accelerata dei ghiacciai; dal telegiornale delle venti apprendiamo

che, tra un crimine di guerra e l’altro, migliaia di specie sono destinate a

scomparire prima ancora di essere state adeguatamente classificate; ogni

mese, il tasso di CO2 nell’atmosfera è sempre più elevato, ancor più di

quello della disoccupazione; ogni anno che passa, ci dicono, è l’anno più

caldo mai registrato dalle stazioni meteorologiche; il livello dei mari non fa

che innalzarsi; i litorali sono sempre più minacciati dalle tempeste di

primavera; quanto all’oceano, a ogni campagna di misurazione risulta

sempre più acido. È quel che i giornali definiscono vivere nell’epoca della

“crisi ecologica”.

Purtroppo, parlare di “crisi” sarebbe ancora un modo per darsi facili

rassicurazioni, per dirsi che “passerà”, che “presto ci lasceremo alle spalle”

questa crisi. Se fosse soltanto una crisi! Se solo fosse stata semplicemente

una crisi! Secondo gli specialisti, si dovrebbe parlare piuttosto di

“mutazione”: eravamo abituati a un mondo; passiamo, mutiamo in un altro.

Quanto all’aggettivo “ecologico”, lo utilizziamo troppo spesso, anch’esso,

per rinfrancarci, per porci a una certa distanza dai problemi che ci

minacciano: “Ah, state parlando di questioni ecologiche, be’, non sono cose

che ci riguardano!”. Come è già accaduto, d’altronde, nel secolo scorso,

quando si parlava di “ambiente” e si designavano con questo termine gli

esseri della natura considerati da lontano, al riparo di una teca di vetro. Ma

oggi, siamo tutti noi – dall’interno, nell’intimità delle nostre preziose,

piccole esistenze – a essere toccati, coinvolti in prima persona, dicono gli


esperti, dai bollettini che ci mettono in guardia su quel che dovremmo

mangiare e bere, sul nostro modo di sfruttare i terreni, di spostarci da un

luogo all’altro, di vestirci. Di solito, di fronte a notizie sempre più

sconfortanti, dovremmo sentire intimamente di essere scivolati da una

semplice crisi ecologica a quel che bisognerebbe piuttosto chiamare una

profonda mutazione nel nostro rapporto con il mondo.

E, tuttavia, non credo sia questo il caso. Prova ne è che accogliamo tutte

queste notizie con straordinaria tranquillità e persino una buona dose di

stoicismo… Se si trattasse davvero di una mutazione radicale, saremmo già

tutti impegnati a modificare le basi della nostra esistenza da cima a fondo.

Avremmo cominciato a cambiare la nostra alimentazione, il nostro habitat, i

nostri mezzi di trasporto, le nostre tecniche di coltivazione, in sintesi il

nostro modo di produzione. Al suono delle sirene, ci saremmo precipitati

fuori dai nostri rifugi a inventare sempre nuove tecnologie all’altezza della

minaccia. Gli abitanti dei paesi ricchi sarebbero stati altrettanto ingegnosi

come all’epoca delle precedenti guerre e, al pari del XX secolo, avrebbero

risolto la questione, in quattro o cinque anni, con una trasformazione

massiccia del proprio stile di vita. Grazie alle loro azioni vigorose, la
1
quantità di CO rilevata all’osservatorio di Mauna Loa, nelle Hawaii ,
2

avrebbe già iniziato a stabilizzarsi; i terreni ben umidificati brulicherebbero

di lombrichi e il mare ricco di plancton sarebbe ridivenuto pescoso; persino

i ghiacciai artici avrebbero rallentato forse il loro declino (a meno che, presa

una china irreversibile, non siano già transitati da millenni verso un nuovo
2
stato ).

A ogni modo, da una trentina d’anni avremmo già agito. La crisi sarebbe

già passata. Guarderemmo indietro all’epoca della “grande guerra

ecologica” con la fierezza di chi ha rischiato di soccombere, ma ha saputo

ribaltare la situazione a proprio vantaggio, grazie alla prontezza di reazione

e alla mobilitazione totale della forza dell’ingegno. Forse staremmo persino

già portando i nostri bambini a visitare musei dedicati a questa guerra, nella

speranza che rimangano sbalorditi dai nostri progressi, allo stesso modo in

cui oggi apprendono con stupore come la guerra del 1940 abbia reso

possibile il progetto Manhattan, la messa a punto della penicillina o il

drammatico progresso dei radar o del trasporto aereo.


Ma, ecco, ciò che avrebbe potuto essere nient’altro che una crisi

passeggera si è trasformato in una profonda alterazione del nostro rapporto

con il mondo. L’impressione è che siamo divenuti coloro che avrebbero


3
potuto agire trenta o quarant’anni fa – e che non hanno fatto nulla, o quasi .

Strana situazione, la nostra: abbiamo oltrepassato una serie di limiti,

abbiamo superato una guerra totale e non ci siamo accorti pressoché di

nulla! Tanto da ritrovarci curvi sotto il peso di un evento gigantesco che si è

arrampicato sulle nostre spalle, senza che ce ne rendessimo conto, senza che

combattessimo. Immaginate: nascosta dal dilagare di guerre mondiali,

rivendicazioni coloniali, minacce nucleari, ci sarebbe stata, nel XX secolo –

il “secolo classico della guerra” –, un’altra guerra, anch’essa mondiale,

anch’essa totale, anch’essa coloniale, che avremmo vissuto senza viverla, in

realtà. Mentre cominciamo ora a interessarci, con disinvolta noncuranza

beninteso, alla sorte delle “generazioni future” (come si diceva un tempo),

pensate se le generazioni passate si fossero già giocate tutto! Immaginate

che sia avvenuto qualcosa che non si staglierebbe davanti a noi come una

minaccia a venire, ma piuttosto dietro coloro che sono già nati. Come non

sentire su di noi la vergogna di aver reso irreversibile una situazione perché

abbiamo semplicemente tirato dritto come sonnambuli mentre l’allarme

suonava?

Eppure, gli avvertimenti non sono mancati. Le sirene hanno ululato per

tutto questo tempo. La consapevolezza dei disastri ecologici è antica, viva,

argomentata, documentata, provata, sin dagli albori di quella che chiamiamo

l’“era industriale” o la “civiltà meccanica”. Non possiamo dire che non lo


4
sapevamo . È soltanto che esistono molti modi di sapere e ignorare allo

stesso tempo. Di solito, quando si tratta di prenderci cura di noi stessi, della

nostra sopravvivenza, del benessere dei nostri cari, tendiamo piuttosto a

intraprendere la strada della sicurezza: al primo accenno di raffreddore dei

nostri bambini corriamo a consultare il pediatra; alla minima minaccia alle

nostre piante interveniamo con trattamenti insetticidi; al minimo dubbio

sulla nostra proprietà stipuliamo un’assicurazione e installiamo telecamere

di sorveglianza; per prevenire un’invasione dispieghiamo l’esercito alle

frontiere. Il sin troppo celebre principio di precauzione lo applichiamo in

abbondanza quando si tratta di proteggere quel che ci circonda o i nostri

beni, anche se non siamo certi della diagnosi e gli esperti continuano a
5
cavillare sulla reale portata dei pericoli . Eppure, per questa crisi globale

nessuno invoca il suddetto principio per metterlo coraggiosamente in atto.

Stavolta, la vecchissima umanità, prudente, pedante, che di solito avanza

solo a tastoni – picchiettando ogni ostacolo come un cieco col suo bastone

bianco, calibrando il passo a ogni parvenza di rischio, ritraendosi non

appena avverta una resistenza e avanzando spedita allo schiudersi

dell’orizzonte, prima di esitare ancora una volta dinanzi alla comparsa di un

nuovo ostacolo –, questa umanità è rimasta impassibile. Nessuna delle sue

antiche virtù rurali, borghesi, artigiane, proletarie, politiche sembra essere

entrata qui in gioco. Le sirene hanno suonato, ma sono state disattivate a

una a una. Abbiamo aperto gli occhi, abbiamo visto, abbiamo saputo,
6
abbiamo tirato dritto tenendo gli occhi ben serrati ! Se ci stupiamo,
7
leggendo I sonnambuli di Christopher Clark, di vedere l’Europa

precipitare, nell’agosto 1914, nella Grande guerra con cognizione di causa,

come non sbalordirci nell’apprendere retrospettivamente con quale

conoscenza esatta delle cause e degli effetti l’Europa (e tutti coloro che da

allora l’hanno seguita) è precipitata in quest’altra Grande guerra che,

apprendiamo ora meravigliati, avrebbe già avuto luogo – e che abbiamo

probabilmente perso?

“Un’alterazione del rapporto col mondo” è semplicemente un’espressione

scientifica per indicare la follia. Non riusciremo a comprendere nulla dei

mutamenti ecologici se non misuriamo fino a che punto atterriscano

davvero ognuno di noi. Anche se hanno molti modi per farci uscire di

senno!

Una parte della gente, degli intellettuali, dei giornalisti, coadiuvati talvolta

da esperti, ha scelto di immergersi a poco a poco in un mondo parallelo, in

cui non c’è più alcuna natura agitata o minaccia reale. Se costoro

mantengono la calma è perché sono sicuri che i dati degli scienziati siano

stati manipolati da forze oscure, in ogni caso sarebbero stati gonfiati a tal

punto che urge resistere coraggiosamente ai pareri di coloro che definiscono

“catastrofisti” e imparare, come sono soliti dire, a “non perdere la testa” e

continuare a vivere come si è fatto finora, senza farsi troppi problemi.

Questa follia della negazione assume talvolta la forma del fanatismo: è il


caso dei cosiddetti “clima-scettici” e talvolta addirittura “clima-

negazionisti”: adepti, in misura diversa, di una teoria del complotto, vedono

nella questione ecologica – al pari di molti funzionari eletti americani – un


8
modo indiretto di imporre il socialismo negli Stati Uniti ! Questo punto di

vista è, tuttavia, molto più diffuso nel mondo intero nella forma di una dolce

follia che potremmo qualificare come quietista, in riferimento alla

tradizione religiosa in cui i fedeli si rimettevano a Dio per la loro salvezza. I

clima-quietisti, analogamente ai clima-scettici, vivono in un mondo

parallelo, ma, poiché hanno disinnescato tutti gli allarmi, nessuna sirena

stridula li costringe a sollevarsi dal morbido cuscino del dubbio: “Staremo a

vedere. Il clima è sempre variato. L’umanità ce l’ha sempre fatta. Abbiamo

ben altre cose di cui preoccuparci. L’importante è attendere e soprattutto

non perdere la testa”. Diagnosi bizzarra: questi sono pazzi a furia di restar

calmi! C’è persino chi, negli interventi alle assemblee politiche, non esita ad

appellarsi al patto, citato nella Genesi, con cui Dio s’impegna davanti a Noè

a non mandare più altri diluvi: “Io non maledirò più la terra a cagione

dell’uomo, poiché i disegni del cuor dell’uomo sono malvagi fin dalla sua
9
fanciullezza; e non colpirò più ogni cosa vivente, come ho fatto” (Gn 8,21 ).

Con una garanzia così solida, in effetti, sarebbe un errore preoccuparsi!

Altri, fortunatamente meno numerosi, hanno sì sentito squillare le sirene,

ma si sono fatti prendere dal panico e hanno reagito piombando in un’altra

frenesia. “Poiché le minacce sono così gravi e le trasformazioni che

abbiamo causato al pianeta così radicali, allora”, propongono, “prendiamo

di petto l’intero sistema terrestre, considerato come una vasta macchina che

ha smesso di funzionare correttamente solo perché non l’abbiamo

controllata a sufficienza”. Ed eccoli qua, colti da una nuova brama di

dominio totale su una natura sempre concepita come recalcitrante e

selvaggia. In questo grande delirio che chiamano umilmente geoingegneria,


10
è la Terra intera che intendono abbracciare . Per guarire dagli incubi del

passato, propongono di aumentare ulteriormente la dose di megalomania

necessaria alla sopravvivenza in questa clinica per pazienti dai nervi fragili

che è divenuto il mondo. La modernizzazione ci ha condotti a un punto

morto? E allora continuiamo a essere ancora più risolutamente moderni! Se

è necessario scuotere i primi, i clima-scettici, per risvegliarli dal sonno in


cui sono piombati, per questi altri ci vorrebbe una camicia di forza per

impedire che facciano troppe sciocchezze.

Come stilare poi l’elenco di tutte le sfumature di depressione che

colpiscono quelli, assai più numerosi, che osservano con estrema attenzione

le repentine trasformazioni della Terra e hanno convenuto di non potere né

ignorarle, purtroppo, né porvi rimedio con alcuna misura radicale?

Sofferenza, tristezza, malinconia, nevrastenia? Sì, manca loro il coraggio,

hanno un groppo alla gola, a malapena riescono ancora a leggere un

giornale; non escono dal loro torpore se non con un accesso di rabbia nel

vedere gli altri avanzare in modo ancor più folle. Ma, una volta passati

questi attacchi d’ira, finiscono prostrati sotto dosi massicce di

antidepressivi.

I più folli sono ancora quelli che hanno l’aria di credere che possono

comunque fare qualcosa, che non è ancora troppo tardi, che le regole

dell’azione collettiva, anche in questo caso, funzioneranno sicuramente, che

bisogna essere capaci di agire razionalmente, con cognizione di causa,

persino dinanzi a minacce così gravi, nel rispetto del quadro delle istituzioni
11
esistenti . Ma questi sono probabilmente bipolari, pieni di energia nella

fase maniacale prima del crollo che risveglierà in loro il terribile impulso a

gettarsi dalla finestra – o a lanciarvi i loro avversari.

C’è ancora qualcuno in grado di sfuggire a questi sintomi? Sì, ma non

crediate nemmeno per un istante che siano sani di mente! Si tratta con ogni

probabilità di artisti, eremiti, giardinieri, esploratori, attivisti o naturalisti,

che cercano in un isolamento pressoché totale altri mezzi per resistere

all’angoscia: esperados, per utilizzare la spiritosa etichetta di Romain


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Gary (a meno che non siano come me e riescano a sbarazzarsi della loro

angoscia solo perché hanno trovato mezzi astuti per inocularla negli altri!).

Non c’è dubbio, l’ecologia fa dare di matto: è da qui che bisogna ripartire.

Non con l’idea di trovare una cura, giusto per imparare a sopravvivere senza

lasciarsi trascinare dalla negazione, dalla hybris, dalla depressione,

dall’auspicio di una soluzione ragionevole o dalla fuga nel deserto. Non si

guarisce dalla condizione di appartenenza al mondo. Ma, a forza di cure, si

può guarire dalla convinzione che noi non gli apparteniamo, che

l’essenziale risiede altrove, che quel che accade al mondo non ci riguardi.

Sono finiti i tempi in cui potevamo sperare di “cavarcela”. Siamo davvero,


come si suol dire, “in un tunnel”, salvo che “non ne vedremo la luce in

fondo”. Su questi temi la speranza è cattiva consigliera, poiché non siamo in

una crisi. Non possiamo dire: “Anche stavolta passerà”. Dovremo farci

l’abitudine. È definitivo.

Il nostro imperativo è dunque scoprire un percorso di cure – ma senza la

pretesa, peraltro, di guarire in fretta. In questo senso, non sarebbe

impossibile progredire, ma si tratterebbe di un progresso alla rovescia. Si

deve infatti ripensare l’idea di progresso, retrogredire, scoprire un altro

modo di sentire lo scorrere del tempo. Invece di parlare di speranza,

bisognerebbe esplorare un modo sufficientemente sottile di di-sperare; il

che non significa “disperarsi”, ma piuttosto non confidare nella sola


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speranza come modo di interagire col tempo che passa . La speranza di non

fare più affidamento sulla speranza? Ammettiamolo, non sembra molto

incoraggiante.

Se non possiamo sperare di guarire definitivamente, potremmo almeno

scommettere sul minore dei mali. Dopo tutto, è pur sempre una forma di

cura il “convivere con i propri mali” o, più semplicemente, il “vivere

meglio”. Se l’ecologia ci fa ammattire è perché in effetti è un’alterazione

dell’alterazione dei rapporti con il mondo. In questo senso, è al contempo

una nuova follia e un nuovo modo di lottare contro le follie precedenti! Non

c’è altra soluzione per curarsi senza sperare di guarire: bisogna andare a

fondo nella situazione di derelizione in cui ci troviamo tutti, quali che siano
14
le sfumature che assumono le nostre angosce .

L’espressione stessa “rapporto con il mondo” dimostra quanto siamo, per

così dire, alienati. Presentiamo spesso la crisi ecologica come la scoperta

eternamente rinnovata che “l’uomo appartiene alla natura”. Espressione

apparentemente semplice ma di fatto molto oscura (e non soltanto perché

con “uomo” si intenda evidentemente anche “la donna”). Stiamo parlando

di umani che avrebbero finalmente capito di fare parte di un “mondo

naturale” a cui devono imparare a conformarsi? Sembra che il problema

nasca piuttosto dalla parola “appartenenza”. Nella tradizione occidentale, in

effetti, la maggior parte delle definizioni dell’umano enfatizza il grado di

distinzione dalla natura. Questo è quel che si intende, più spesso, con la
nozione di “cultura”, di “società” o di “civiltà”. Di conseguenza, ogni volta

che tentiamo di “avvicinare l’uomo alla natura”, siamo ostacolati

dall’obiezione che l’essere umano è prima di tutto, o è anche, un essere


15
culturale che deve sfuggire o, in ogni caso, distinguersi dalla natura . E

quindi non potremo mai dire troppo brutalmente che “appartiene alla

natura”. Del resto, se fosse veramente “naturale” e soltanto “naturale”, non

lo considereremmo affatto un essere umano ma un semplice “oggetto

materiale” o un “puro animale” (per utilizzare espressioni ancora più

ambigue).

Comprendiamo quindi perché ogni definizione della crisi ecologica come

“ritorno dell’uomo alla natura” scateni immediatamente una sorta di panico,

dal momento che non sappiamo mai se ci sarà richiesto di tornare

all’animalità bruta o di riprendere il movimento profondo dell’esistenza

umana. – “Ma non sono un essere naturale! Sono prima di tutto un essere

culturale.” – “Peccato che, com’è ovvio, in realtà sei prima di tutto un essere

naturale, come puoi dimenticarlo?” Ce n’è abbastanza da diventare matti, in

effetti. Senza parlare del “ritorno alla natura” inteso come “ritorno all’età

della pietra”, con il suo patetico sistema di illuminazione che è una delle

argomentazioni addotte da ogni modernista un po’ scorbutico quando

incontra un ecologista di un certo livello: “Se vi prestassimo ascolto,

vivremmo ancora a lume di candela!”.

La difficoltà risiede nell’espressione stessa di “rapporto con il mondo” che

presuppone due tipi di domini, quello della natura e quello della cultura,

domini insieme distinti e impossibili da separare completamente. Non

tentate di definire soltanto la natura, poiché vi ritroverete a dovere definire

anche il termine “cultura” (l’uomo è colui che sfugge alla natura: un po’,

molto, appassionatamente); non tentate di definire soltanto la “cultura”,

poiché immediatamente dovrete definire anche il termine “natura” (l’uomo

è colui che non può “totalmente sfuggire” ai vincoli della natura). Il che

significa che non abbiamo a che fare con dei domini ma piuttosto con un

unico concetto diviso in due parti che risultano legate, se così si può dire, da

un elastico resistente. Nella tradizione occidentale non si può mai parlare

dell’una senza parlare dell’altra: non c’è altra natura che questa definizione

della cultura e altra cultura che questa definizione della natura. Sono nate
insieme, inseparabili come gemelli siamesi che si fanno le coccole o si
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picchiano senza smettere di condividere lo stesso corpo .

Poiché questo argomento è essenziale per quel che segue, ma sempre

difficile da cogliere, ho bisogno di tornarvi a più riprese. Ricorderete

sicuramente l’epoca non così remota – prima della rivoluzione femminista –

in cui si utilizzava la parola “uomo” quando si intendeva parlare di

chiunque, in modo indifferenziato e piuttosto sciatto. Per contro, quando si

adoperava il termine “donna”, si trattava necessariamente di un vocabolo

specifico che non poteva designare altro se non quel che allora chiamavamo

il “sesso debole” o il “secondo sesso”. Nel linguaggio degli antropologi ciò

significa che il termine “uomo” è una categoria non marcata: non pone

alcun problema e non attira l’attenzione. È quando si utilizza la parola

“donna” che l’attenzione è richiamata su un tratto specifico, ovvero appunto

il suo sesso, ed è questo tratto che ne fa la categoria marcata che si distacca

quindi dalla categoria non marcata che le servirà da sfondo. Di qui gli sforzi

per sostituire “uomo” con “umano”, e far sì che questo termine comune alle

due metà della stessa umanità stia a significare al contempo la donna e

l’uomo – ciascuno con il proprio sesso o, in ogni caso, il proprio genere che
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li distingue entrambi, per così dire, allo stesso modo .

Bene, faremo progressi in questo senso se riusciremo a ricreare

esattamente lo stesso “slittamento” con la coppia natura/cultura, in modo

che “natura” cessi di suonare come una categoria non marcata (le due

coppie sono peraltro storicamente collegate, ma all’inverso, poiché è il

termine “donna” a essere spesso accostato alla natura e “uomo” alla


18
cultura ). Vorrei quindi dar vita a un luogo – per il momento puramente
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concettuale, ma che cercheremo più tardi di istituire – che consenta di

definire e la cultura e la natura come categorie ugualmente marcate. Se

ricordate gli espedienti meravigliosamente ingegnosi adottati per evitare

l’uso sessista del linguaggio, capite bene che sarebbe altrettanto utile avere

un equivalente per questo legame fra natura e cultura. Purtroppo, poiché non

esiste alcun termine riconosciuto che ricopra lo stesso ruolo di “umano”, vi

propongo, per ottenere gli stessi effetti di regolazione dell’attenzione, di

utilizzare la convenzione tipografica Natura/Cultura. Eviteremo quindi di

fare della natura un’evidenza universale contro cui si staglierebbe la


categoria marcata della cultura, allo stesso modo in cui l’uso di “egli/ella” fa
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sì che il sesso maschile non venga preso per universale .

Facciamo un altro confronto, preso in prestito stavolta dalla storia

dell’arte, confronto che è ancora più direttamente collegato alla nostra

percezione della natura. Tutti noi sappiamo quanto sia curiosa la

consuetudine della pittura occidentale, a partire dal XV secolo, di

organizzare lo sguardo dello spettatore, sì da fungere da controparte di uno


21
spettacolo di oggetti o paesaggi . Lo spettatore non deve soltanto tenersi a

una certa distanza da quel che guarda, ma ciò che vede deve essere

organizzato, preparato, allestito, montato, allineato per essere reso

perfettamente visibile. Fra i due si situa il piano del quadro che occupa il

punto centrale fra l’oggetto e il soggetto. Gli storici hanno riflettuto a lungo

sulla stranezza di questo regime scopico e della posizione conferita al


22
soggetto che guarda . Ma non si presta mai sufficiente attenzione alla

stranezza simmetrica che dà all’oggetto il ruolo assai curioso di essere lì

solo per essere visto da un soggetto. Chiunque stia guardando, per esempio,

una natura morta – l’espressione stessa è significativa – è interamente

programmato per divenire il soggetto di questo tipo di oggetti, laddove

questi oggetti – per esempio, ostriche, limoni, capponi, calici, grappoli

d’uva dorati stesi sul drappo di una tovaglia bianca – non rivestono più alcun

altro ruolo se non quello di essere presentati alla vista di questo tipo

specifico di sguardo.

Capiamo bene in questo caso quanto assurdo sarebbe scambiare il soggetto

che guarda per una bizzarria storica, considerando invece ciò che osserva –

una natura morta! – come qualcosa di naturale o, per così dire, di evidente.

Non possiamo separarli o criticarli separatamente. Quel che è stato inventato

dalla pittura occidentale è una coppia in cui entrambi i membri sono

egualmente bizzarri, per non dire esotici, e di cui non v’è traccia in

nessun’altra civiltà: l’oggetto per questo soggetto; il soggetto per questo

oggetto. Ecco quindi la prova dell’esistenza di un operatore, di

un’operazione, che ripartisce oggetto e soggetto, esattamente allo stesso

modo in cui esiste un concetto comune che distribuisce i ruoli rispettivi del

binomio Natura/Cultura, occupando la stessa posizione che il termine

“umano” ricopre rispetto alle categorie marcate uomo/donna.


Figura 1.1 © Samuel Garcia Perez

Per rendere meno astratta la presenza di questo operatore, ho chiesto a un


23
artista di disegnarla . Ha scelto di far occupare a un architetto – in questo

caso Le Corbusier! – la posizione, ovviamente virtuale, di qualcuno che sia

scivolato nel piano del quadro simulando, simmetricamente, le due

posizioni, così poco naturali sia l’una che l’altra, di oggetto e soggetto. Il

ruolo di spettatore che starebbe contemplando un dipinto in stile occidentale

è così inverosimile che l’artista l’ha raffigurato sotto forma di un treppiede a


24
cui è appeso un enorme occhio unico ! Tuttavia, non si presta mai

sufficiente attenzione al fatto che l’oggetto che funge da controparte a questo

occhio è altrettanto implausibile. Per approntare una natura morta bisogna,

in un certo senso, ucciderla preventivamente o almeno interromperne il

movimento – da qui, le linee che tracciano la traiettoria di un oggetto di cui

l’allestitore [agenceur] non coglie che un momento attraverso quel che

chiamiamo, in maniera piuttosto appropriata, “fermo immagine” o, meglio,


25
fermo per l’immagine . Si potrebbe dire, con una leggera iperbole, che,

prima di questa procedura, non vi erano oggetti nel mondo più di quanto

non vi fossero persone, davanti alla macchina fotografica, che sorridevano

stupidamente dicendo cheese!

Questo schema aiuta, spero, a comprendere perché non avrebbe senso

volere “riconciliare” o “superare” il soggetto e l’oggetto senza tenere in

considerazione l’operatore, rappresentato qui dall’architetto-allestitore, che

ha distribuito i ruoli a questi strani personaggi, di cui gli uni ricopriranno il

ruolo della natura – per un soggetto – e gli altri quello della coscienza – di

questo oggetto. L’esempio è tanto più illuminante in quanto è in parte dalla

pittura – soprattutto la pittura di paesaggio – che traiamo il fondamento


delle nostre concezioni della natura. L’allestitore esiste per davvero: è un

pittore. Quando si dice che gli occidentali sono “naturalisti”, si intende dire

che sono appassionati di paesaggi dipinti e che Cartesio immaginava il

mondo come proiettato sulla tela di una natura morta di cui Dio sarebbe
26
l’allestitore .

Nel sottolineare quest’opera di ripartizione, comprendiamo che

l’espressione “appartenere alla natura” ha poco senso, poiché la natura è

solo un elemento di un complesso di almeno tre termini: il secondo – la

cultura – le fa da controparte e il terzo ripartisce i tratti fra i primi due. In

questo senso, la natura non esiste (come dominio), ma soltanto come la

metà di una coppia definita da un concetto unico. Bisogna quindi

considerare l’opposizione Natura/Cultura come il focus della nostra

attenzione e soprattutto la risorsa che ci consentirebbe di superare le nostre


27
difficoltà . Per tenere a mente questo punto, adottiamo la sana abitudine di

racchiudere con cura la “natura” fra virgolette protettive, per ricordarci che

si tratta di un codice comune alle due categorie (per parlare di esseri, entità,

molteplicità, agenti che si cercava un tempo di far rientrare nella cosiddetta

“natura”, avremo bisogno, di conseguenza, di un altro termine – che

introdurrò verso la fine della conferenza, a p. 59).

Se l’ecologia scatena reazioni di panico, ora lo capiamo bene, è perché

costringe a subire la violenza dell’instabilità di questo concetto, visto come

l’insuperabile opposizione di due domini che esisterebbero per davvero nel

mondo reale. Soprattutto, non cercate di volgervi “verso la natura”. Potreste

anche provare ad attraversare il piano del quadro per andare a mangiare le

ostriche che luccicano sul tavolo della natura morta. Qualunque cosa

facciate, sarete in trappola, perché non saprete mai se state designando i

domini o il concetto. E andrà ancora peggio se pensate di poter

“riconciliare” la natura e la cultura, o “superare” l’opposizione instaurando


28
rapporti “pacifici” fra le due . Malgrado il titolo di un libro giustamente
29
celebre, non possiamo andare “oltre natura e cultura ”.

Ma forse non è del tutto impossibile scavare al di sotto. Se abbiamo a che

fare, in effetti, con un unico concetto composto di due parti, è la prova che

queste sono tenute insieme da un nucleo comune che distribuisce le

differenze fra le due. Se soltanto potessimo accostarci a questo nucleo,

questo differenziale, questo dispositivo, questo allestitore, potremmo


immaginare come aggirarlo. A partire da una lingua che utilizza

l’opposizione, diverremmo capaci di tradurre quel che vogliamo dire in

un’altra lingua che non l’adopera. Ciò permetterà di curare la nostra follia –

inoculandone al contempo, com’è ovvio, un’altra, non mi faccio illusioni in

merito.

Ora, cominciamo a individuare questo nucleo comune non appena ci

interessiamo a espressioni come “agire in conformità con la propria natura”

o, ancora, nell’espressione classica “vivere in accordo alla propria vera

natura”. Non è difficile qui rilevare la dimensione normativa di una tale

espressione, giacché pretende di orientare l’intera esistenza secondo un

modello di vita che obbliga a scegliere fra modi falsi e veri di essere al

mondo. In questo caso, il potere normativo che ci si aspetterebbe piuttosto di

trovare sul versante “cultura” o “società” risulta essere chiaramente

imputato, al contrario, al lato “natura” di questo duplice concetto. La

curiosa imputazione è più evidente quando mobilitiamo il tema della

“natura umana” che bisognerebbe “imparare a rispettare” o contro cui, al

contrario, bisognerebbe “imparare a lottare”.

Quando invochiamo il “diritto naturale” stiamo esprimendo ancora più

direttamente l’idea che la “natura” possa essere concepita come un insieme

di regole quasi giuridiche. In questo caso, in modo assai bizzarro, l’aggettivo

“naturale” diviene sinonimo di “morale”, “legale” e “rispettabile”. Ma, di

certo, senza che si possa mai stabilizzarne il senso né rispettarne

l’ingiunzione. Non appena un’autorità qualsiasi lancerà una campagna per

impedire che siano commessi atti cosiddetti “contro natura”, ne scaturiranno

immediatamente proteste: in nome di cosa osate decidere quali norme di

comportamento siano “naturali” e quali “contro natura”? Poiché da molto

tempo la morale è oggetto di dispute feroci nelle nostre società, ogni

tentativo di stabilire un giudizio etico a partire dall’invocazione della natura

apparirà come il travestimento a malapena velato di una ideologia.

L’indignazione che suscitano queste invocazioni prova a sufficienza che la

“natura”, fra virgolette, non è in grado di invocare la natura, senza

virgolette, per porre fine a una controversia morale.

In altre parole, su questi temi, come sulla questione dei prodotti “bio” o

degli yogurt “100% naturali”, ciascuno di noi è con buona probabilità


costruttivista – per non dire relativista. Non appena affermiamo che un

prodotto è “naturale”, realizziamo chiaramente, nella peggiore delle ipotesi,

che stanno cercando di fregarci e, nella migliore, che abbiamo scoperto un

altro modo di essere “artificiale”. Quel che era possibile per Aristotele non

lo è più oggi: la natura non può unificare la polis. Siamo giunti al punto in

cui la connotazione morale del concetto di “natura” è così chiaramente

capovolta che la prima reazione di qualsiasi tradizione critica consiste nel

combattere la naturalizzazione. Basta dire che una posizione è stata

“naturalizzata” per trarre immediatamente la conclusione che ci conviene

combatterla, storicizzarla o, almeno, contestualizzarla. In effetti, non appena

uno stato di fatto si “naturalizza” o si “essenzializza”, diventa quasi

inevitabilmente la formulazione di uno stato di diritto. Cosicché, in pratica,

è come se il senso comune avesse fuso le formule de facto e de jure.

Tutti comprendono che, se l’ecologia consistesse nel ritorno a questa sorta

di appello alla natura e alle sue leggi, non riusciremmo a intenderci l’un

l’altro per molto tempo. Nelle società pluraliste di oggi, “naturale” non è un

aggettivo più semplice da qualificare di “morale”, “legale” o “rispettabile”.

Ecco quindi un insieme di casi in cui il tema Natura/Cultura appare in piena

luce come una distribuzione di ruoli, funzioni e argomenti che non si

possono ridurre a una delle sue due componenti, malgrado le pretese di

coloro che l’impiegano. Più parlate di “restare nei limiti del naturale” e
30
meno otterrete il consenso generale .

La situazione è completamente diversa per l’altra famiglia di nozioni che

associamo alla “natura” nell’espressione “mondo naturale”. In questo caso,

sembra che si possa in realtà distinguere le due parti dello stesso tema e

raggiungere un accordo. O, perlomeno, lo credevamo prima delle crisi

ecologiche e, più precisamente, prima che il Nuovo regime climatico

rendesse l’invocazione della “natura” altrettanto controversa di quella del

diritto naturale.

E tuttavia, a prima vista, la situazione dovrebbe essere assai diversa perché

il “mondo naturale”, tutti sembrano essere d’accordo, non può dettare agli

umani cosa fare. Fra l’essere e il dover essere deve dunque esistere un abisso

che non può essere attraversato? È in effetti la posizione predefinita


dell’epistemologia ordinaria che viene adottata allorquando si asserisce di

“rivolgersi alla natura così com’è”. Sono finite le ideologie: gli stati di fatto

parlano “da sé” e si devono prendere mille precauzioni per non trarvi alcuna

conclusione morale. Nessuna prescrizione deve emergere dalla loro

descrizione. Nessuna passione deve aggiungersi all’esposizione spassionata

di semplici connessioni di causa-effetto. L’uso della famosissima “neutralità

assiologica” è qui d’obbligo. Contrariamente al caso precedente, il


31
“naturale” non definisce dunque ciò che è giusto , ma solamente ciò che “è

giusto qui, niente di più”.

Certo, è sufficiente un minuto di riflessione per rendersi conto che la

distanza fra i due significati della parola “giusto” è piuttosto sottile, e che la

posizione di base è molto precaria. Ogni volta che, in qualsiasi discussione,

si inizia a invocare il “mondo naturale”, la dimensione normativa rimarrà

presente ma in una forma più contorta, poiché l’ingiunzione principale

imporrà appunto che questo “mondo naturale” non avrà una lezione morale

da impartire o non dovrà consentire di trarne alcuna, quale che sia. Ecco un

requisito morale assai potente: il requisito in base al quale bisognerebbe

astenersi del tutto dalla morale se si vuole valutare a pieno la realtà di quel
32
che è ! Tanto varrebbe negare al signor Spock e ai Vulcaniani qualsiasi

senso del bene e del male! Quanto al “niente di più”, sembra che non

resisterà a lungo! Al contrario, possiamo elencare un’infinita sequela di

argomentazioni nel tentativo di delineare l’incontestabile necessità di ciò

che va contro le incertezze confuse di ciò che deve essere.

Tanto più che la semplice descrizione è accompagnata da un insieme

estremamente cogente di ingiunzioni: “si deve” imparare a rispettare i fatti

bruti; non “si devono” trarre conclusioni affrettate né sul modo in cui sono

ordinati né sulle lezioni che bisogna trarre da questi; in particolare, i fatti

“devono” essere conosciuti innanzitutto “in modo oggettivo” e, quando si

impongono, “deve essere” in modo incontestato e non controverso. Si tratta

di doveri imposti da qualcosa che si suppone sia “giusto qui, niente di più”.

Tale è in effetti il paradosso dell’invocazione della “natura”: una

formidabile carica prescrittiva veicolata da quel che non dovrebbe possedere


33
dimensione prescrittiva .

L’instabilità di questa dimensione normativa di secondo grado è di

consueto sintetizzata nella seguente espressione: “[Bisogna rispettare] le


leggi della natura [che] si impongono a tutti [qualsiasi cosa si faccia e

qualsiasi cosa si pensi]”. Se l’espressione fosse davvero sufficiente e

compiuta in sé, non sarebbero necessari i segmenti di frase tra parentesi

quadre: non faremmo altro che constatare quel che si impone. E tuttavia

l’ingiunzione normativa è di fatto sottintesa perché, in pratica, è sempre per

coloro che rischiano di non rispettare le leggi che bisogna costantemente

richiamarla. Questa situazione di interlocuzione, più spesso di disputa,

talvolta di polemica, si verifica ogni volta che si utilizza l’esistenza non

morale del “mondo naturale” per criticare una scelta culturale o un

comportamento umano. Improvvisamente, l’esistenza pura e bruta dei fatti

indiscutibili penetra nella discussione per porvi fine, ricoprendo dunque a

pieno il ruolo normativo che questi fatti non avrebbero dovuto avere – il

ruolo di arbitro incontestato che deriva loro, appunto, dalla propria esistenza

“puramente naturale”.

Poiché questa semplice esistenza è in pieno contrasto con i desideri, i

bisogni, gli ideali, le fantasie degli umani, ogni volta che insistiamo sui fatti

mettiamo in luce un valore eminente al quale confessiamo di tenere più di

tutti gli altri: “Rispettate ciò che semplicemente è, che lo vogliate o meno!”.

L’allusione alla volontà arbitraria degli umani a cui ci “si deve” sapere

opporre fa riacquistare vigore alla carica normativa che era stata

inizialmente rimossa. Quando le questioni di morale, che creano sempre

divisioni, saranno accantonate, si perverrà finalmente a un accordo: “E

dovrete farlo, che lo vogliate o meno!”. Non sto offrendo altro qui che un

commento filosofico al gesto virile di chi picchia i pugni sul tavolo per porre
34
fine a una discussione .

Mai l’invocazione della natura si accontenta di definire una legge morale,

serve anche in ogni caso a richiamare all’ordine coloro che se ne

discostano. Nella nozione di “natura” c’è dunque sempre, inevitabilmente,

una dimensione polemica. L’esigenza di attenersi ai fatti è normativa alla

seconda potenza. Non paga di introdurre il valore morale supremo, pretende

per giunta di realizzare l’ideale politico per eccellenza: l’accordo delle


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menti a dispetto dei disaccordi sulle questioni morali . Difficile, lo

capiamo, non vedere di nuovo all’orizzonte il contrasto fra le due parti del

concetto Natura/Cultura. Le due facce del concetto che cerchiamo di

aggirare sono quindi di fatto presenti allo stesso tempo, esattamente come
nelle interminabili querelle, di volta in volta rinnovate, sulla forza del

“diritto naturale”. Malgrado le apparenze, l’invocazione del “mondo

naturale” offre una carica prescrittiva ancora più forte di quella del caso

precedente. A ogni modo, sono proprio gli atti “contro natura” che

cerchiamo di rilevare ma, non appena qualcuno sosterrà di averli trovati,

l’accusa di “naturalizzare” un semplice stato di fatto in stato di diritto

obbligherà la critica a passare all’azione. De facto, in pratica, lo avvertiamo

palesemente, è sempre, anche in questo caso, de jure.

Stranamente, coloro che se ne sono resi conto per primi non sono gli

ecologisti, ma i loro più acerrimi nemici. In effetti, senza l’immenso lavoro

di scardinamento da parte dei clima-scettici nei confronti delle scienze del

sistema Terra, mai si sarebbe potuto cogliere fino a che punto l’invocazione

del “mondo naturale” avesse cessato di essere stabile. Grazie a questa falsa

disputa, un argomento che era rimasto confinato a semplice scoperta di un


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esiguo numero di storici delle scienze diviene ora visibile in pieno giorno .

Dagli anni Novanta del secolo scorso, come sappiamo, potenti gruppi di

pressione si sono mobilitati per mettere in dubbio i “fatti” (un miscuglio di

modelli e misure sempre più complesso e, allo stesso tempo, sempre più

robusto) che cominciavano a guadagnare consenso nelle comunità di ricerca


37
sull’origine umana dei mutamenti climatici . Malgrado la distinzione di

fatti e valori così cara ai filosofi come agli eticisti, i dirigenti di grandi

aziende nell’occhio del ciclone hanno subito fiutato la posta in gioco. Hanno

capito che, se i fatti fossero resi noti – le emissioni di CO sarebbero le


2

principali responsabili dei cambiamenti climatici –, i politici, assillati dalle

preoccupazioni della gente, richiederebbero immediatamente di adottare

delle misure di intervento. Dobbiamo all’astuto Frank Luntz, psicosociologo

e retore ineguagliabile, celebre inventore dell’espressione “cambiamento


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climatico” al posto di “riscaldamento globale ”, la migliore formulazione di

questa filosofia profonda: la descrizione dei fatti è così pericolosamente

prossima alla prescrizione di una politica che, per arrestare la messa in

discussione dello stile di vita industriale, sono i fatti a dover essere messi in

dubbio.

La maggior parte degli scienziati crede che il riscaldamento globale sia causato

perlopiù da sostanze inquinanti di origine umana che richiedono una stretta


regolamentazione. Lo stratega repubblicano M. Luntz sembra essere d’accordo quando

dice: “Il dibattito scientifico ci sta sbarrando ogni via di uscita”. E, tuttavia, il suo

consiglio è di fare come se le prove non fossero definitive: “Se la gente è portata a credere

che le questioni scientifiche sono risolte”, scrive, “le loro opinioni sul riscaldamento

globale si modificheranno alla stessa maniera. Di conseguenza, dovete continuare a fare

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dell’assenza di certezza scientifica l’argomentazione principale”.

La carica prescrittiva delle certezze scientifiche è talmente forte che sono


40
queste innanzitutto che bisogna affrontare . Di qui lo sviluppo della

pseudo-controversia che è riuscita, in modo così straordinario, a convincere

gran parte dell’opinione pubblica che la scienza del clima resta del tutto

incerta, i climatologi sono solo una delle tante lobby, il Gruppo

intergovernativo sul cambiamento climatico (IPCC – Intergovernmental

Panel on Climate Change) un tentativo di dominare il pianeta da parte di

scienziati pazzi, la chimica dell’alta atmosfera un complotto “contro

l’American way of life”, l’ecologia un attacco al diritto inalienabile


41
dell’umanità a modernizzarsi . E tutto questo senza riuscire a scuotere il
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consenso degli specialisti, ogni anno sempre più fermamente convalidato .

Seppur si fosse unanimemente concordi sul fatto che la CO e quindi il


2

carbone, così come il petrolio, siano la causa del mutamento climatico,

industriali e finanzieri hanno comunque compreso alla perfezione che la

descrizione dei fatti non potrà mai più essere tenuta alla larga dalle loro

implicazioni morali – e dalla conseguente messa in atto di una politica.

L’imputazione di una responsabilità richiede una risposta – in particolar


43
modo, com’è ovvio, quando la causa è “umana ”. Se industriali e finanzieri

non si batteranno strenuamente, lo stato di fatto diverrà l’equivalente di uno

stato di diritto. Descrivere è sempre non soltanto informare, ma anche

allarmare, smuovere, mettere in moto, richiamare all’azione, forse persino

suonare la campana a morto. È risaputo, certo, ma è ancora necessario

mostrarlo alla luce del sole.

Dinanzi all’enormità della prima minaccia climatica (quella che emerge

dal lavoro dei ricercatori), gruppi di pressione si sono mobilitati per

rispondere alla minaccia, a loro avviso ancora più grande, che derivava in

linea diretta dalla prima: la gente li avrebbe ritenuti responsabili e, di

conseguenza, costretti a una profonda trasformazione dell’ambiente

regolamentare. Inutile dire che, dinanzi a una tale urgenza, l’epistemologia

ordinaria ha poco peso. Non intimidirete i potenti picchiando i pugni sul


tavolo, inutile dire loro: “I fatti sono questi, cari CEO, che lo vogliate o

meno!”. La “neutralità assiologica” andrà in pezzi. I lobbisti hanno messo in

moto un’intera panoplia di comunicatori, esperti stipendiati e persino

accademici al di sopra di ogni sospetto, per indurre la gente a desiderare

tutt’altra cosa, sulla base di fatti completamente diversi. Come ha scritto

uno di loro, il carbone è “innocente” e deve essere ripulito del tutto da ogni
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accusa e da ogni responsabilità . Non vi è alcun dubbio: altri non-fatti

porteranno ad altre non-politiche!

Possiamo cogliere tutta la perversità delle invocazioni allo “stato del

mondo naturale” là dove il contrattacco ha potuto funzionare solo perché la

posizione predefinita, quella dell’epistemologia ordinaria, continuava a

sembrare di buon senso a tutti: alla gente comune, ai politici e soprattutto,

ecco la cosa più sorprendente, agli specialisti del clima, coloro che erano

così violentemente e ingiustamente attaccati perché, secondo i loro

avversari, avevano oltrepassato la linea gialla fra scienza e morale. In effetti,

se i lobbisti avessero detto: “Non crediamo a questi fatti; non fanno per noi;

comportano sacrifici che non vogliamo fare; o, come ha detto il presidente


45
Bush: ‘Il nostro stile di vita non è negoziabile ’”, qui sarebbero cascati gli

asini. Nessuno può permettersi in effetti di dire del “mondo naturale” che

non lo “vuole”. Si presume che i fatti siano, per così dire, “ostinati”, è il loro

modo di prescrivere. Non possiamo negoziarli né adattarli alle nostre

esigenze.

I clima-scettici hanno dunque avuto l’astuzia di rivoltare l’epistemologia

ordinaria contro i loro avversari; si sono limitati ai soli fatti affermando con

calma: “I fatti non esistono, che lo vogliate o meno”. E hanno iniziato a

battere i pugni con forza sul tavolo. La trappola è pronta: mentre gli uni, i

potenti, fanno il doppio gioco – riconoscendo perfettamente la carica

prescrittiva dei fatti e, al contempo, limitando il dibattito alla sola

discussione delle scoperte di cui negano l’esistenza –, gli altri percepiscono

che i fatti implicano un’azione, ma s’impegnano a non seguirli dall’altra

parte della barriera che i loro avversari attraversano invece allegramente in

entrambe le direzioni! Risultato: gli pseudo-scettici hanno fatto dei loro


46
sfortunati avversari un sol boccone . Di fatto, si suppone che la voce

meccanica del dottor Spock non tremasse di fronte alle misure, gli allarmi,

le allerte e le imputazioni di responsabilità. E invece la voce dei climatologi


non smetteva di tremolare di fronte alle scoperte tanto più imbarazzanti in

quanto gli esperti non sapevano cosa fare della loro carica morale e politica,
47
seppure le implicazioni fossero piuttosto evidenti . Che fare, infatti, di

fronte a “verità scomode” se avete diritto solo a enunciarle con una voce
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meccanica e senza aggiungere alcuna segnalazione ulteriore ? Rimarrete

paralizzati.

Ecco perché, da una ventina d’anni, assistiamo allo stupefacente

spettacolo di una battaglia campale fra una parte che ha colto perfettamente

il carattere normativo dell’invocazione del mondo naturale – e che per

questa ragione nega l’esistenza di tal mondo – e un’altra parte che non osa

scaricare la forza prescrittiva dei fatti che ha scoperto e deve limitarsi, come

avesse le mani legate dietro la schiena, a non parlare di altro “se non di
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scienza ”. Con un superbo ribaltamento della situazione, sono gli

specialisti delle scienze della Terra ad apparire oggi come militanti esaltati

di una causa, fanatici, catastrofisti, e sono i clima-scettici a ricoprire il ruolo

di scienziati severi che, quantomeno, non confondono il modo in cui va il

mondo con il modo in cui dovrebbe andare! Sono persino riusciti ad


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appropriarsi, capovolgendone il senso, della bella parola “scettico ”.

Nell’opera teatrale Gaïa Global Circus, che costituisce il filo conduttore di

queste conferenze, l’autore, Pierre Daubigny, fa dire a Virginie – la

climatologa che riassume i fatti convalidati di fronte a un pubblico di

blogger, malgrado le interruzioni costanti di un clima-scettico stipendiato

che risponde al nome di Ted – una frase che consente di uscire dalla
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trappola in cui gli scienziati sono cascati . Propone di adottare un

espediente che dovrebbe contribuire a modificare il rapporto fra le scienze e

la politica e soprattutto fra gli scienziati e il mondo con cui cercano di

entrare in risonanza. Gli scienziati dovrebbero accettare le loro

responsabilità, nel senso che Donna Haraway conferisce alla morte: rendersi

capaci di rispondere, riconoscere che noi tutti abbiamo (come il termine


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inglese restituisce perfettamente) response-abilities .

Sulla scena, portata all’estremo da Ted che non smette di richiedere un

dibattito “democratico” – fair and balanced nel senso del motto di Fox

News – in cui gli scienziati abbiano lo stesso peso della “setta del
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riscaldamento” , Virginie, in qualità di evoluzionista chiamata a rispondere

alle obiezioni di un creazionista, esita ad accettare la sfida. Sa che la

trappola consiste nel fingere che non se ne sia parlato abbastanza, che la

questione non sia stata discussa a sufficienza. E tuttavia il dibattito ha avuto

luogo: i report successivi dell’IPCC hanno riassunto circa vent’anni di

documentazione e il livello stimato di certezza si aggira intorno al 98% –


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almeno per quanto riguarda l’origine antropica del riscaldamento globale .

In merito al fenomeno su larga scala contro cui Ted cerca di rivoltare

l’uditorio, la questione è stata chiusa ben prima di entrare in questo

anfiteatro. Virginie vorrebbe ora passare ad analizzare una gran mole di

questioni rimaste ancora controverse, più interessanti ai suoi occhi. Seppure

Ted finirà col vincere, non è perché conosce la questione meglio di lei o

perché introduce nuovi fatti. È pagato per applicare la filosofia del signor

Luntz: per vincere gli è sufficiente convincere il pubblico in sala che sta

assistendo a un vero dibattito fra esperti. Accettare di rispondere è ricreare

la scena di un talk show con la signora Pro a confronto col signor Contro

per il gaudio massimo del pubblico che andrà via rassicurato da un


55
demotivante: “Cosa sappiamo? ”. L’organo stesso della ragione, il dibattito

aperto, diviene in questo caso l’organo della manipolazione. E tuttavia, se

Virginie rifiuta di piegarsi a questo esercizio che le viene imposto, sa bene

che apparirà dogmatica agli occhi altrui – peccato mortale nell’era dei

commenti senza fine che circolano sul web…

Ma, allora, che fare? Nel contesto attuale non c’è alternativa. Uno

scienziato deve apparire freddo, distaccato, indifferente e disinteressato. Per

alcuni secondi, col fiato sospeso, Virginie esplora altre soluzioni, ognuna

più catastrofica dell’altra. È allora che, in un momento di ispirazione e

panico, urla a Ted che gli spettatori irritati stanno per lasciare la sala: “Va’ a

dire ai tuoi maestri che gli scienziati sono sul piede di guerra!”.

Prima di ammettere, nella scena successiva, con un certo imbarazzo, che

la guerra, in fondo… lei non sa cosa significhi… Per gli scienziati, infatti, il

sentiero di guerra non esiste. Sono gli altri a essere in guerra, e da molto

tempo per giunta, gli stessi che hanno mandato Ted a interrompere il

discorso di Virginie. Né i ricercatori onesti come Virginie – prima della sua

sfuriata – né il pubblico coraggioso che quest’ultima ha menzionato sanno

di essere in guerra. Si credono sempre al sicuro, dietro la linea Maginot del


dibattito razionale portato avanti fra persone di raziocinio in uno spazio

chiuso e protetto, in merito a questioni di minore importanza o di remota

attuazione. Non appena si richieda loro di “rispettare i fatti”, si sentono in

obbligo di rispondere educatamente, poiché il rispetto dei fatti è – sì, anche

per loro – il principio basilare del loro metodo. Se Virginie non avesse

reagito con forza, la trappola del negazionismo si sarebbe richiusa di colpo


56
su di lei .

Se non che questo negazionismo non si applica ai fatti passati, da tempo

convalidati, e che ora sono criticati solo da persone la cui ideologia è sin

troppo chiara: non possono vivere in un mondo in cui gli umani sarebbero

capaci di commettere simili crimini. Stavolta, la posta in gioco sono i fatti

presenti, fatti che giungono a noi, atti che stanno per essere commessi. E qui

l’ideologia non è così semplice da decifrare, poiché sono tantissimi quelli

che non vorrebbero vivere in un mondo in cui gli umani sono capaci di

simili crimini! Siamo toccati nel nostro essere più intimo dalla speranza che

l’umanità non arriverà mai a tanto. Rischiamo in ogni momento di cospirare

con i nostri nemici. Ecco cosa significa realmente essere in guerra: dover
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decidere, senza regole prestabilite, su quale fronte andremo a collocarci .

Tanto più che i negazionisti non sono, stavolta, una minoranza marginale

che gioca a “infrangere i tabù” delle élite: sono le élite stesse a essere in
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guerra contro altre élite . I fenomeni su cui dibattiamo gravano sul futuro

prossimo, obbligano a ripensare tutto il passato, ma soprattutto sferrano un

attacco frontale alle decisioni di tutti i gruppi di pressione e riguardano

questioni che interessano direttamente miliardi di umani, obbligati a

cambiare il loro stile di vita fin nei minimi dettagli della loro esistenza.

Come possiamo sperare che gli scienziati siano semplicemente ascoltati,

senza arrivare necessariamente alle armi?

E, per complicare ulteriormente la situazione, le discipline scientifiche,

riunite per elaborare questi fatti divenuti incontestabili, non provengono da

scienze prestigiose come la fisica delle particelle o la matematica, ma da

una moltitudine di scienze della Terra le cui certezze non sono state

conseguite con alcuna dimostrazione clamorosa e infallibile, ma attraverso

l’intreccio di centinaia di migliaia di piccoli fatti, rielaborati modellandoli in

un tessuto di prove che traggono la loro solidità dalla molteplicità dei dati,
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ciascuno dei quali rimane evidentemente fragile . Sballottati fra un tessuto
di prove e un mucchio di menzogne, lo capiamo bene, coloro che non sanno

nulla di scienze fanno presto a confondere le due cose – soprattutto se è

davvero nel loro interesse che i dati si dimostrino falsi. Povera Virginie! Che

derelizione e che urlo! Come non provare vergogna nel sentire, sulla sua

mano tremante, il peso dell’ascia di guerra che ha appena sotterrato? Ted è

espulso dall’aula, ma per Virginie comincia un nuovo incubo.

Perché si comprenda la sua esclamazione, la comunità dei climatologi a

cui appartiene dovrebbe riconoscere di seguire una politica ben precisa.

Così da potere chiedere di rimando: “Chi rappresentate e per chi vi

battete?”. La domanda, in effetti, ha senso. Quando i clima-scettici

denigrano la scienza dei climatologi, che accusano di comportarsi come una

lobby, a loro volta formano un gruppo, per il quale hanno definito dei test di

ammissione e tracciato confini, ripartendo i componenti del mondo in modo

diverso: quel che ci si può aspettare dalla politica e come la scienza

dovrebbe funzionare (quel che chiameremo in seguito il loro


60
“cosmogramma ”). Perché i climatologi non possono fare lo stesso? Non

c’è alcuna ragione perché continuino ad affermare di essere fuori dai giochi,

come se stessero parlando da Sirio, comportandosi come se non

appartenessero ad alcun popolo. Saremmo tentati di dare loro qualche

consiglio: “Ma alla fine, invece di credere di dover fare corrispondere la

vostra scienza alle esigenze irrealizzabili dell’epistemologia che vi richiede

di essere disincarnati e localizzati in nessun luogo, dite semplicemente dove


61
vi situate ”.

Vorremmo che Virginie potesse finalmente dire: “Perché non siete fieri di

avere inventato questa macchina eccezionale che vi permette di fare parlare


62
le cose mute come se fossero realmente in grado di proferire parola ? Se i

vostri avversari vi dicono che vi state dando alla politica, prendendovi

seriamente per rappresentanti di innumerevoli voci neglette, in nome del

Cielo rispondete: ‘Sì, certo!’. Se la politica consiste nel rappresentare la

voce degli oppressi e di chi non ha volto, allora saremmo tutti in una

situazione assai più rosea se – invece di pretendere che siano gli altri a

impegnarsi in politica e che voi, oh, voi non vi occupate ‘che di scienza’ –

riconosceste che anche voi state cercando effettivamente di assemblare un

altro corpo politico e di vivere in un cosmo coerente, composto in modo

differente. Se è del tutto corretto che non state parlando in nome di


un’istituzione delimitata dalle frontiere degli Stati-nazione e che il

fondamento della vostra autorità poggia su un sistema di elezione e di prove

assai strano, è proprio questo che rende così prezioso il vostro potere
63
politico di rappresentanza [répresentation] di così tanti nuovi agenti.

Potere la cui importanza sarà capitale negli imminenti conflitti sulla forma

del mondo e la nuova geopolitica. Non svendete questo potere di

rappresentanza per un piatto di lenticchie”.

Una simile ammissione non desterebbe il minimo dubbio sulla qualità,

l’oggettività e la solidità delle discipline scientifiche, poiché è ora chiaro che

la rete di strumenti, questa “gigantesca macchina” che i climatologi hanno

costruito, finisce col produrre una conoscenza piuttosto solida per resistere

alle obiezioni. In ogni caso, su questa Terra l’aggettivo oggettivo non ha

altro significato. Non vi è altra risorsa in grado di superare il tipo di certezze

che siete stati capaci di accumulare. Cosa potrebbe significare conoscere

l’origine antropica del cambiamento climatico meglio dei climatologi?

Questa tesi era più difficile da sostenere, lo riconosco, in un’epoca

precedente, quando i dispositivi, i gruppi, i costi, le istituzioni e le


64
controversie sui fatti non erano ancora così evidenti . Ma non è più questo

il caso. Così come nessun punto GPS può essere determinato senza

l’immensa apparecchiatura satellitare che permette di localizzarlo, ogni fatto

minimamente fondato deve essere accompagnato da tutto il suo corredo di

strumentazione, il suo gruppo di esperti impegnati nel dibattito e il suo

pubblico. Non si può agire come se si sapesse di più e meglio senza fare

anche la propria parte nella macchina di produzione della conoscenza. Per

perorare contro i risultati della scienza, non c’è alcuna Corte suprema,

certamente non la Corte suprema della Natura. È l’istituzione scientifica che

bisogna imparare a proteggere.

Decisamente, correndo il rischio di traumatizzare i miei amici climatologi,

comincio a pensare che, dal punto di vista filosofico, i miliardi spesi dalle

lobby clima-scettiche per creare la falsa controversia sul clima non saranno

stati spesi invano, poiché possiamo ormai vedere piuttosto chiaramente

come l’invocazione del “mondo naturale” non sia più adatta a favorire il

raggiungimento di un accordo di quanto lo sia l’appello al “diritto naturale”.


Per qualunque spettatore delle pseudocontroversie sul clima, il richiamo alle

“leggi della natura”, pur appartenendo a una tradizione storica specifica,

non permette di raggiungere ogni volta un accordo indiscutibile. La

“natura”, ciò che desidera, ciò che esige, ciò che permette, è al contempo

chiusura e provocazione, persino veleno dei dibattiti. È inutile opporre

l’essere e il dover essere, quando parliamo di “natura”, è sempre con

entrambi che dobbiamo imparare a fare i conti.

Se l’ecologia fa dar di matto è perché ci obbliga a immergere per prima la

testa in questa confusione creata dall’invocazione di un “mondo naturale”

considerato, al contempo, pienamente e nient’affatto dotato di dimensione

normativa. “Nient’affatto”, poiché non fa che descrivere un ordine;

“pienamente”, perché non c’è ordine più sovrano dell’ordine di obbedire a

quell’ordine. Capiamo dunque che gli umani a cui andremo a chiedere di

definire i loro rapporti con il mondo si ritroveranno in una situazione di

forte imbarazzo se interpretano una tale richiesta nel modo seguente:

“Potreste specificare il modo in cui appartenete alla natura?”. Se

rispondono, sono destinati a sprofondare nelle confusioni ricordate

poc’anzi, nel tentativo di raggiungere un accordo di pace indiscutibile con

l’ausilio di nozioni tutte eccessivamente polemiche le une con le altre.

Malgrado l’immensa letteratura sull’indispensabile chiasmo fra l’essere e

il dover essere, bisogna riconoscere che definire ciò che è grava

notevolmente su ciò che deve essere. Quando è implicata la “natura”, ciò

che è di fatto è necessariamente anche di diritto. Fingendo di opporli l’uno

all’altro, ci ritroviamo con due forme di dover essere, due morali al posto di

una. Quel che è giusto qui è in fondo, sempre, anche quel che è giusto. O,

per dirla ancora in un’altra maniera, ordinare (sottinteso il mondo) è

ordinare (nel senso di dare ordini). Come potrebbe essere altrimenti quando

si tratta, per giunta, di valutare la responsabilità degli umani mescolata a

quella delle cose? L’appello alla “natura” non porta la pace. Se per noi è

difficile pensarlo, Ted e chi lo finanzia, in ogni caso, lo hanno compreso e –

questa è la novità – hanno costretto anche Virginie a realizzarlo…

Una tale instabilità perturba tutte le discipline, ma nessuna in modo più

diretto dell’ecologia, termine che ho impiegato sin dall’inizio come se ne

esistesse una definizione condivisa. Non è questo certamente il caso. Sono

stati compiuti molti sforzi in passato per distinguere l’ecologia scientifica

dall’ecologia politica, assumendo che la prima si occupasse solo del


“mondo naturale” e la seconda delle conseguenze morali, ideologiche,
65
politiche che bisognerebbe trarre o meno dalla prima . Così facendo si è

arrivati soltanto a moltiplicare la confusione perché ci troviamo ora dinanzi

a combinazioni di essere e dover essere a tutti i livelli.

Il Nuovo regime climatico ruota intorno a una forma rinnovata di diritto

naturale, a un legame da ristabilire in ogni caso fra la natura e il diritto, che

consenta di dare nuovo slancio all’espressione “leggi della natura” di cui si

semplifica troppo spesso il modus operandi.

Come vediamo, le cattive notizie sullo stato del pianeta con cui siamo

bombardati ogni giorno incitano a prendere coscienza di una instabilità

nuova della natura. Ma, poiché non riusciamo a dare il giusto valore a

questi avvertimenti, né a prenderli seriamente in considerazione, ci fanno

ammattire in diversi modi. È a questo punto che percepiamo l’esistenza di

un’altra instabilità, stavolta nella nozione stessa di “natura”. L’invocazione

del “mondo naturale” che doveva stabilizzare, pacificare, rassicurare,

accordare le menti, sembra avere perduto questa capacità, a partire dalla

falsa querelle sul clima – capacità che non aveva mai davvero posseduto ma

che restava nonostante tutto un ideale, dato che avevamo a che fare con

questioni di importanza non certo planetaria. Questo stato di derelizione a

cui sarebbe vano volere sfuggire deriva dal fatto che ci troviamo al centro

delle due instabilità. Cerchiamo adesso di scendere ulteriormente al di sotto

della nozione mai così equivoca di “natura” e quindi davanti o poco prima

della coppia di concetti che ho denominato Natura/Cultura.

Poiché la follia in questione è diagnosticata come un’alterazione del

rapporto con il mondo, è possibile separare il termine “mondo” dalla sua

associazione, quasi automatica a dirla tutta, con quella di “mondo

naturale”? Dovremmo introdurre un’opposizione, non più stavolta fra natura

e cultura (poiché sono le incessanti vibrazioni fra le due la causa della

nostra follia), ma fra Natura/Cultura da un lato e, dall’altro, un termine che

li includerebbe entrambi come un caso specifico. Propongo semplicemente


66
di utilizzare il termine mondo o l’espressione “fare mondo ” per indicare

questo concetto più aperto, definendolo, in modo ovviamente molto

speculativo, come quel che apre alla molteplicità degli esistenti, da una
67
parte, e, dall’altra, alla molteplicità dei modi che hanno di esistere .
Badiamo bene, non affrettiamoci a dire che conosciamo già l’elenco degli

esistenti e il modo in cui sono collegati l’uno all’altro – affermando per

esempio che esistono due, e solo due, forme: le relazioni causali e le

relazioni simboliche; oppure asserendo che gli esistenti nel loro insieme

formano un Tutto che potrebbe essere inglobato dal pensiero. Ciò

equivarrebbe a infilarli ancora una volta nella cornice unica di

Natura/Cultura che cerchiamo proprio di aggirare. No, dobbiamo accettare

di restare aperti all’alterità vertiginosa degli esistenti, il cui elenco non è

chiuso, e ai molteplici modi che hanno di esistere o di connettersi gli uni

con gli altri, senza raggrupparli troppo spesso in un insieme, quale che sia, e

certamente non nella “natura”. È questa apertura all’alterità che William


68
James proponeva di chiamare il pluriverso .

È soltanto posizionandoci all’interno di questo mondo che potremo

dunque riconoscere come una disposizione particolare la scelta degli

esistenti e i loro modi di connettersi che chiamiamo Natura/Cultura,

disposizione che è servita a lungo a impostare la nostra comprensione


69
collettiva (perlomeno nella tradizione occidentale ). L’ecologia, lo si sarà

compreso, non è l’irruzione della natura nello spazio pubblico, ma la fine

della “natura” intesa come concetto che ci consentirebbe di riassumere i


70
nostri rapporti con il mondo e di pacificarli . Quel che ci rende giustamente

malati è la sensazione che questo Antico regime stia giungendo alla fine. Il

concetto di “natura” appare ora come una versione monca, semplificata,

esageratamente moralistica, eccessivamente polemica, prematuramente

politica dell’alterità del mondo a cui dobbiamo aprirci per non diventare

pazzi – diciamo alienati – in massa. Per riassumerlo in una breve formula:

agli occidentali e a coloro che li hanno imitati la “natura” ha reso il mondo

inabitabile.

È per questa ragione che, in tutto ciò che segue, proveremo a discendere

dalla “natura” alla molteplicità del mondo, ma evitando – com’è ovvio – di

ritrovarci unicamente nella diversità delle culture. Questa operazione riapre

le due domande canoniche: quali esistenti sono stati scelti e quali forme di

esistenza sono state predilette?

Ogni volta che rispondiamo alle due domande in maniera leggermente

strutturata possiamo dire che abbiamo a che fare con una metafisica. È in

effetti il genere di questioni che i filosofi sono soliti porsi. Ma nella


tradizione occidentale più recente è piuttosto agli antropologi che ci

rivolgiamo quando vogliamo comparare metafisiche differenti che hanno

dato ognuna delle risposte diverse alla questione della quantità e della
71
qualità delle relazioni fra gli esistenti . Potremmo utilizzare anche il

termine cosmologie, al plurale, anche se il termine non ha più importanza

dell’esatta linea di demarcazione delle discipline pertinenti. Diciamo


72
semplicemente che si tratta di un problema di composizione . Quel che

conta è che il termine “mondo” rimanga abbastanza aperto da precludere

risposte affrettate alla questione dell’insieme degli esistenti come a quella

delle forme di esistenza, sì da poter dunque proporre altre disposizioni.

Se la nozione di “natura” nelle sue due versioni – diritto naturale e legge

di natura – è così problematica per chi cerca di capire se appartengano o

meno alla natura, è perché eredita un gran numero di decisioni antecedenti.

Capiamo bene ora che, se accettassimo di cominciare dalla metafisica della

“natura”, non discerneremmo mai queste decisioni. Di qui l’interesse a

scavare più in profondità, a ricercare, in altre versioni che ritracciano altre

cosmologie, altre metafisiche, la ragione delle scelte particolari che hanno

portato alla mutazione attuale. Questa scelta di metodo, lo so bene, non è

semplice: la tentazione costante è di tornare all’idea di un “mondo naturale”

per porsi successivamente, per contrasto, questioni morali, politiche o

manageriali sul modo di rapportarsi a quel mondo; oppure di sognare un

approccio più soggettivo, più “umano”, meno “riduttivo” a quella stessa

“natura”, o ancora di confondere la pluralità delle culture con il pluralismo

del mondo. Propongo qui semplicemente di inquadrare la nozione di

Natura/Cultura, sì, nel senso letterale di relativizzarla, posizionandola al

centro di altre versioni con le quali condivide, o non condivide, certi tratti.

In altre parole, propongo di farne una questione di composizione, in tutti i

sensi.

Questa definizione allargata del termine “mondo” rende immediatamente

evidente che il concetto di “natura” non può in alcun caso essere considerato

come uno dei suoi sinonimi. Parlare di “natura”, di “uomo nella natura”, di

“seguire” o “ritornare” o “obbedire” o “imparare a conoscere la natura”,

significa avere già escogitato una risposta alle due domande canoniche

dell’insieme degli esistenti e della scelta delle forme di esistenza che li


73
collegano . Per non confondere le due cose o scambiarle per sinonimi,
mettiamo una maiuscola a Natura per ricordarci che si tratta di una sorta di

nome proprio, il nome di una figura cosmologica fra tante, e a cui

impareremo ben presto a preferire un’altra figura, designata da un altro

nome proprio, e che si farà carico, in modo completamente diverso, di altri

esistenti e di altri modi di collegarli, imponendo altre obbligazioni, altre

morali e altre leggi.

Abbiamo fatto qualche progresso? Ho proposto qualcosa di simile a un

primo ciclo di cure che metterebbe in gioco con molta cautela i modi di

essere al mondo gli uni contro gli altri. Il che equivale a sollevare questioni

molto antiche e banali: chi, dove, quando, come e perché? Chi siamo, noi

che ci chiamiamo ancora “umani”? In quale epoca ci troviamo? Non

parliamo in termini di calendario. È piuttosto questa la domanda a cui

rispondere: qual è il ritmo, la scansione, il movimento del tempo? Dove

abitiamo? Che genere di territorio, di terreno, di spazio, di luogo siamo

adatti ad abitare e con chi siamo pronti a coabitare? Come e perché siamo

arrivati a questa situazione, al punto di uscire di senno per la questione

ecologica? Quali sentieri abbiamo seguito e per quali motivi abbiamo preso

tali decisioni? Ciascuna di queste domande ha innumerevoli risposte, ed è

proprio questo che ci disorienta. Ma quel che ci fa ammattire sul serio è

quando le risposte diventano totalmente incommensurabili, com’è oggi il

caso, con la doppia instabilità della natura e della nozione di “natura”.

Cosa accadrebbe, per esempio, se dessimo tutt’altre risposte alle domande

che servono a definire il nostro rapporto con il mondo? Chi saremmo?

Diciamo dei Terranei al posto di Umani. Dove ci troveremmo? Sulla Terra e

non nella Natura. E ancora, più precisamente, su un terreno condiviso con

altri esseri spesso bizzarri dalle esigenze multiformi. Quando? Dopo

profonde trasformazioni, e persino catastrofi, o appena prima

dell’incombere di cataclismi, qualcosa che darebbe la sensazione di vivere

in un’atmosfera da fine dei tempi – la fine dei vecchi tempi, in ogni caso.

Come ci saremmo arrivati? Precisamente a seguito di una serie di errori di

orientamento, nel corso di episodi precedenti legati alla Natura. Le

avremmo attribuito capacità, dimensioni, una moralità, una politica persino,

che non era adatta a sostenere. La composizione scelta sarebbe collassata.

Ci ritroveremmo, letteralmente, decomposti.


Come non rimanere destabilizzati nel realizzare che la rivoluzione a cui

aspiravano le menti progressiste si è forse già realizzata? E che non è venuta

da un presunto cambiamento nella “proprietà dei mezzi di produzione” ma


74
da un’accelerazione stupefacente nel movimento del ciclo del carbonio !

Persino l’Engels della Dialettica della natura non avrebbe mai potuto

immaginare fino a che punto avesse ragione quando affermava che tutti gli

agenti del pianeta avrebbero finito per essere mobilitati sul serio nella

frenesia inebriante dell’azione storica. Persino l’Hegel della Fenomenologia

dello Spirito non poteva prevedere che l’avvento dell’Antropocene avrebbe

così radicalmente invertito la direzione del suo progetto che gli umani

sarebbero stati dialetticamente immersi non più nelle avventure dello Spirito

assoluto ma in quelle della geostoria. Immaginate cosa avrebbe detto se

avesse scorto che il respiro dello Spirito è ora sovrastato, superato,

aufgehoben, intossicato dal diossido di carbonio!

In un’epoca in cui i commentatori deplorano la “mancanza di spirito

rivoluzionario” e il “fallimento degli ideali di emancipazione”, come non

stupirsi del fatto che siano gli storici della natura a svelare, sotto il nome

della Grande accelerazione il cui inizio marca l’Antropocene, che la

rivoluzione ha già avuto luogo, che gli eventi con cui dobbiamo confrontarci
75
non sono situati nel futuro ma in un passato recente ? Gli attivisti

rivoluzionari sono colti alla sprovvista quando realizzano che, qualsiasi cosa

facciamo oggi, la minaccia rimarrà con noi per secoli, per millenni, perché

il testimone di tante azioni rivoluzionarie irreversibili, commesse dagli

umani, è passato al crescente riscaldamento dei mari, ai cambiamenti

dell’albedo nelle regioni polari, all’acidità sempre maggiore degli oceani, e

che non si ha a che fare con riforme progressive ma con cambiamenti

catastrofici, una volta oltrepassati, non più – come un tempo – le Colonne


76
d’Ercole, bensì i punti critici [tipping points ]. Ce n’è abbastanza per

disorientarci. Alla radice dello scetticismo climatico c’è questa sorprendente

inversione dell’andamento stesso del progresso, della definizione di quel che

verrà e di quel che significa appartenere a un territorio. In pratica, siamo

tutti controrivoluzionari che tentano di minimizzare le conseguenze di una

rivoluzione che è avvenuta senza di noi, contro di noi e, allo stesso tempo,

tramite noi.
Sarebbe entusiasmante vivere in un’epoca simile, se solo potessimo

contemplare questa tragedia da un lido lontano senza storia. Ma ormai non

ci sono più spettatori, perché non c’è lido che non sia stato mobilitato nel

dramma della geostoria. Poiché non vi sono più turisti, il sentimento del
77
sublime è scomparso insieme alla sicurezza degli astanti curiosi . È un
78
naufragio, certamente, ma non vi sono più spettatori . Somiglia piuttosto

alla Vita di Pi: sulla scialuppa di salvataggio c’è una tigre del Bengala! Lo

sfortunato, giovane naufrago non ha più un lido stabile da cui potersi godere

lo spettacolo della lotta per la sopravvivenza, e si ritrova a fianco di una

bestia selvaggia indomabile per la quale funge sia da domatore che da


79
pasto ! Ciò che sta venendo verso di noi è quel che chiamo Gaia, e che

bisogna guardare in faccia per non impazzire davvero.


1
È a tale osservatorio che dobbiamo la misurazione di più lunga durata della quantità di CO
2

nell’atmosfera. Sulla storia di queste misurazioni cfr. C.D. Keeling, Rewards and Penalties of

Recording the Earth, in “Annual Review of Energy and Environment”, n. 23, 1998, pp. 25-82.

Tornerò più volte su questo esempio.

2
D. Archer, The Long Thaw, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2008.

3
Questa amara supposizione è al centro dello spaventoso, piccolo esercizio di fantascienza a cui si

è dedicata una storica delle scienze, N. Oreskes, insieme al collega Conway: cfr. N. Oreskes, E.M.

Conway, The Collapse of Western Civilization, Columbia University Press, New York 2014; tr. it. di

E. Capriolo, Il crollo della civiltà occidentale, Piano B, Prato 2015.

4
È il tema dell’importante opera di J.-B. Fressoz, L’apocalypse joyeuse, Éditions du Seuil, Paris

2012, ripreso anche in C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, L’événement Anthropocène, Éditions du Seuil,

Paris 2013; tr. it. di A. Accattoli, A. Grechi, La terra, la storia e noi, Istituto dell’Enciclopedia

Italiana, Roma 2019.

5
Il principio di precauzione è spesso frainteso: non si tratta di astenersi dall’azione quando si è

incerti, ma, al contrario, di agire anche quando non si ha la completa certezza. È un principio di

azione e di ricerca, di “messa in tensione” e non, come vorrebbero i suoi detrattori, di oscurantismo.

6
Ne L’apocalypse joyeuse Jean-Baptiste Fressoz utilizza a tal proposito il termine disinibizione che

esaminerò più approfonditamente nella conferenza VI, alla ricerca della sua origine religiosa. “La

parola ‘disinibizione’ condensa i due tempi del passaggio all’atto: quello della riflessività e quello

dell’andare-oltre; quello del tenere conto del pericolo e quello della sua normalizzazione. La

modernità è stata un processo di disinibizione riflessiva […]” (J.-B. Fressoz, L’apocalypse joyeuse,

cit., p. 16).

7
C. Clark, The Sleepwalkers, Penguin, London 2013; tr. it. di D. Scarfei, I sonnambuli, Laterza,

Roma-Bari 2013.

8
Abbiamo a disposizione una vasta letteratura sulle origini del clima-scetticismo, a partire dal libro

classico di N. Oreskes, E.M. Conway, Merchants of Doubt, Bloomsbury, New York 2010. Il fenomeno

occupa un posto rilevante nella mia opera e vi farò riferimento in ogni conferenza.

9
Passo citato da John Shimkus, membro del Congresso per lo Stato dell’Illinois, il 25 marzo 2009,

nel corso di una riunione della Sottocommissione Energia e Ambiente del Congresso americano.
10
Nell’eccellente libro di C. Hamilton, Earthmasters, troveremo una presentazione delle soluzioni

proposte che fa drizzare i capelli in testa. Cfr. C. Hamilton, Earthmasters, Yale University Press, New

Haven 2013.

11
È quel che Stefan Aykut e Amy Dahan chiamano la “negazione della realtà” da parte delle

organizzazioni internazionali. I due autori analizzano la procedura di negoziazione, che si è rivelata

fruttuosa nel limitare certe istanze di inquinamento, applicandola però a un problema molto più

spinoso. Cfr. S. Aykut, A. Dahan, Gouverner le climat?, cit.

12
R. Gary, Les racines du ciel, Gallimard, Paris 1956, p. 215; tr. it. di E. Capriolo, Le radici del

cielo, Neri Pozza, Milano-Vicenza 2009. Il mio modello è George Monbiot, giornalista del

“Guardian”, e il suo blog (monbiot.com) tanto deprimente quanto corroborante, ma anche Gilles

Clément, il “giardiniere planetario”.

13
Questo rapporto con la speranza è il cuore del libro di C. Hamilton, Requiem for a Species,

Earthscan, London-Washington 2 010. Lo ritroveremo nelle conferenze V e VI, affrontando la

questione del “tempo della fine”. Il legame fra temporalità paradossale ed ecologia è esplorato da J.-P.

Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Éditions du Seuil, Paris 2002; tr. it. di P. Heritier, Per un

catastrofismo illuminato, Medusa Edizioni, Milano 2011. Cfr. anche l’intervista On peut ruser avec le

destin catastrophique, in “Critique”, vol. VIII, nn. 783-784, 2012, pp. 729-737. Ma questo rapporto

risale a H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Insel, Frankfurt am Main 1979; tr. it. Il principio

responsabilità, a cura di P.P. Portinaro, Einaudi, Torino 1990. Ed è presente naturalmente nella

teologia che fa da sfondo all’enciclica di papa Francesco, Laudato si’, Edizioni San Paolo, Cinisello

Balsamo 2015.

14
Al momento nessuno si è spinto tanto lontano in questa esplorazione del rapporto col tempo

come Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro in L’arrêt de monde, in É. Hache (éd.), De

l’univers clos au monde infini, Éditions Dehors, Paris 2014.

15
In questo contesto mi interessa solo il rapporto stabilito dalla filosofia moderna fra soggetto e

oggetto, considerato che l’opposizione fra natura, nel senso di selvatichezza – “wildlife” –, e artificio è

stata studiata così approfonditamente dagli storici dell’ambiente da non esserci bisogno di tornarvi.

Cfr. il classico W. Cronon (ed.), Uncommon Ground, Norton & Co., New York 1995, e la recente

rassegna offerta da F. Locher, G. Quenet, L’histoire environnementale, in “Revue d’histoire moderne

et contemporaine”, vol. LVI, n. 4, 2009, pp. 7-38. Per un esempio particolarmente lampante

dell’artificializzazione di un ecosistema cfr. G. Quenet, Versailles, une histoire naturelle, La

Découverte, Paris 2015.

16
È in questo senso che non siamo mai stati moderni: possiamo credere di esserlo stati fin tanto

che crediamo possibile fare esistere due domini distinti, e cessiamo di esserlo stati non appena

realizziamo che non è che uno solo; cfr. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, La

Découverte, Paris 1991; tr. it. di G. Lagomarsino, Non siamo mai stati moderni, Elèuthera, Milano

1995.

17
V. Despret, I. Stengers, Les faiseuses d’histoires, La Découverte, Paris 2011.

18
Inversione studiata approfonditamente a partire dall’opera classica di C. Merchant, The Death of

Nature, Harper & Row, San Francisco 1980, tr. it. di L. Sosio, La morte della natura, Garzanti,

Milano 1988; ma è stata anche indagata da D.J. Haraway, A Cyborg Manifesto, in Simians, Cyborgs,

and Women, Routledge, New York 1991, tr. it. Manifesto cyborg, a cura di L. Borghi, Feltrinelli,

Milano 1995. La ritroviamo inoltre nelle difficoltà delle scienziate donne a farsi intendere: cfr.

l’esempio classico studiato da E. Fox Keller, A Feeling for the Organism, Freeman, New York 1983;

tr. it. di M.G. Marzot, L. Percovich, In sintonia con l’organismo, La Salamandra, Milano 1987.
19
È l’oggetto delle quattro conferenze successive.

20
Questa posizione è infinitamente più semplice da comprendere grazie all’opera fondamentale di

P. Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris 2005; tr. it. di E. Bruni, Oltre natura e

cultura, a cura di N. Breda, SEID, Firenze 2014. L’espressione Natura/Cultura non è altro che un

modo di rendere l’“oltre” del titolo.

21
Tema molto interessante, il legame fra la questione dell’invenzione della natura e quella della

storia della pittura è al centro dei seminari recenti e delle opere di Philippe Descola, come se ne può

avere un piccolo saggio leggendo il catalogo della sua mostra al museo Quai Branly. Cfr. P. Descola,

La fabrique des images, Somogy, Paris 2010.

22
Sulla scia degli studi classici di Panofsky, questa tipologia molto particolare di attenzione è stata

al centro di un importante lavoro storico, cfr. per esempio J. Crary, Suspensions of Perception, MIT

Press, Cambridge (Mass.) 1999, e, più di recente, L. Daston, P. Galison, Objectivity, Zone Books,

New York 2007. L’espressione “regime scopico” appartiene a Christian Metz.

23
Samuel Garcia Perez ha gentilmente acconsentito a realizzare questi disegni. Per la galleria

completa cfr. modesofexistence.org (la scelta di Le Corbusier è del tutto casuale e senza alcun

rapporto con le polemiche dell’anno 2015).

24
La stranezza dell’apparecchio cognitivo imposto a simili soggetti è ben nota a partire da E.

Panofsky, Die Perspektive als “symbolische Form”, Teubner, Leipzig 1927; tr. it. La prospettiva come

forma simbolica, a cura di G.D. Neri, Feltrinelli, Milano 1961.

25
Ringrazio Martin Guinard per questa citazione di J.B. Hochstrasser, Still Life and Trade in the

Dutch Golden Age, Yale University Press, New Haven 2007.

26
Sull’intera questione dello “stile empirico” e l’invenzione del tema della copia e del modello,

così contrario alla pratica delle scienze, cfr. B. Latour, What is the Style of Matters of Concern?, Van

Gorcum, Amsterdam 2008.

27
Trasformare quella che è una risorsa esplicativa in oggetto da esplicare (in inglese diremmo

“from resource to topic”) equivale a privarsi volontariamente di un elemento del metalinguaggio per

farne l’oggetto di studio. Invece di averlo sulle spalle, ve lo ritrovate alla fine di fronte a voi.

28
È la difficoltà incontrata da molti filosofi contemporanei quando affrontano la questione della

natura: vogliono superare la divisione pur continuando a mantenerla come la sola risorsa esplicativa

disponibile. È stato il problema di C. Larrère, passando da D. Bourg, fino a P. Charbonnier che

mantiene in vita la “grande distribuzione” di cui dichiara tuttavia l’avvenuta fine. Cfr. C. Larrère, Les

philosophies de l’environnement, PUF, Paris 1997; D. Bourg, K. Whiteside, Vers une démocratie

écologique, Éditions du Seuil, Paris 2010; P. Charbonnier, La fin d’un grand partage, CNRS, Paris

2015.

29
Faccio qui riferimento, com’è ovvio, a P. Descola, Oltre natura e cultura, cit.

30
Ho appreso di militanti che si battono in Libano affinché i giudici non utilizzino più

l’espressione “atti contro natura” per condannare l’omosessualità, ma che cercano anche di introdurre

l’idea di crimini contro la natura per proteggere i fiumi dall’inquinamento industriale! Questo

esempio sottolinea fino a che punto l’invocazione della natura possa essere precario.

31
Rileviamo qui la brillante ambiguità del termine “juste”, adoperato con l’accezione insieme di

“giusto, equo, corretto” e “proprio”, “semplicemente” (in quest’ultimo caso, dunque, come

accompagnamento avverbiale) [N.d.T.].

32
Tracciare la storia di queste attitudini morali è l’oggetto dell’opera sistematica di Lorraine

Daston, fino al volume in collaborazione con Fernando Vidal. Cfr. L. Daston, The Factual Sensibility,
in “Isis”, vol. LXXIX, n. 3, 1988, pp. 452-470; L. Daston, F. Vidal (eds.), The Moral Authority of

Nature, University of Chicago Press, Chicago 2004.

33
È a Nietzsche, in particolare al suo La gaia scienza, che si deve l’analisi delle spinte morali

dell’attitudine scientifica all’oggettività.

34
Rimane ineguagliato in tal senso l’articolo classico di M. Ashmore, D. Edwards, J. Potter, The

Bottom Line, in “Configurations”, vol. II, n. 1, 1994, pp. 1-14.

35
Sin dagli albori, la storia sociale delle scienze ha esplorato tutte le maniere possibili di cogliere

l’effetto politico dell’epistemologia nel corso delle controversie. Cfr., per esempio, B. Barnes, S.

Shapin (eds.), Natural Order, Sage, London 1979.

36
Si può dire che tutte le questioni nel campo degli science studies (cfr. D. Pestre, Introduction aux

Science Studies, La Découverte, Paris 2006) siano divenute pubbliche, in questo contesto, e che le

tematiche poste, per esempio, da Shapin (cfr. S. Shapin, The Scientific Life, University of Chicago

Press, Chicago 2008) siano ora condivise da ricercatori attaccati dagli “scettici”. Cfr. in particolare M.

Hulme, Why We Disagree about Climate Change, Cambridge University Press, Cambridge 2009, e C.

Hamilton, C. Bonneuil, F. Gemenne (eds.), The Anthropocene and the Global Environment Crisis,

Routledge, London 2015.

37
È disponibile una vastissima letteratura sull’argomento, a partire dall’articolo di N. Oreskes,

Beyond the Ivory Tower, in “Science”, vol. CCCVI, n. 5702, 2004; cfr. anche N. Oreskes, E.M.

Conway, Merchants of Doubt, cit. Cfr. inoltre J. Hoggan, Climate Cover-Up, Greystone Books,

Vancouver 2009.

38
F. Luntz, Words that Work, Hyperion, New York 2007, è citato diffusamente nel documentario

sui “comunicatori” di B. Goodman e R. Dretzen, The Persuaders, 2004.

39
F. Luntz, Environmental Word Games, in “The New York Times”, 15 marzo 2003, p. 16, corsivo

mio.

40
L’utilizzo della posizione epistemologica per distruggere l’autorità delle scienze, attraverso

l’attribuzione di una sorta di malattia autoimmune all’istituzione scientifica, mi ha colpito sin

dall’ingresso sulla scena di M. Luntz. Cfr. B. Latour, Why Has Critique Run out of Steam?, in

“Critical Enquiry”, vol. XXX, n. 2, 2004, pp. 25-248.

41
Il riverbero di questa strategia in Francia è palese nel perdurare degli effetti con cui Claude

Allègre, mescolando media, politica e scienza, è riuscito finora a fare credere che esistano due scuole

di pensiero in merito a tale questione chiave. Cfr. E. Zaccai, F. Gemenne, J.-M. Decroly (éds.),

Controverses climatiques, sciences et politiques, Presses de Sciences Po, Paris 2012.

42
I ricercatori hanno un bel pubblicare rassegne “al di sopra delle parti”, ma invano: sono visti solo

come persone schierate, in difesa delle loro posizioni, il che è evidentemente una novità ai loro occhi.

Persino i report del’IPCC non sono riusciti a porre fine al dibattito agli occhi dell’opinione pubblica.

Cfr., per esempio, C. Jeandel, R. Mosseri, Le climat à découvert, CNRS, Paris 2011; V. Masson-

Delmotte, Climat: le vrai et le faux, Le Pommier, Paris 2011.

43
Ritorneremo su questa impossibilità di distinguere fatti e valori nella conferenza successiva,

nonché nella IV, quando introdurrò la nozione di Antropocene.

44
F. Gervais, L’innocence du carbone, Albin Michel, Paris 2013. Al contrario, P.K. Haff e E.C.

Ellis hanno proposto ai geologi di prestare un giuramento solenne alla fine dei loro studi, una forma

nuova di giuramento di Ippocrate, data l’importanza sociale delle loro future responsabilità. Cfr. R.

Matteucci, G. Gosso, S. Peppoloni, S. Piacente, A Hyppocratic Oath for Geologists?, in “Annals of

Geophysics”, vol. LV, n. 3, 2012, pp. 365-369. Ciò conferma il passaggio dalla geochimica alla

geofisiologia e alla trasformazione delle scienze della Terra in scienze di terapia intensiva.
45
Nel 1992, al Summit della Terra tenutosi a Rio de Janeiro: “The American way of life is not

negotiable”. Nella conferenza VI risaliremo all’origine teologica di una tale affermazione.

46
Per maggiori dettagli su questa linea di difesa prontamente sfondata cfr. B. Latour, Au moins

lutter à armes égales, in E. Zaccai, F. Gemenne, J.-M. Decroly (éds.), op. cit.

47
Stranamente, è in una graphic novel che è più tangibile l’angoscia degli studiosi. Ce ne

convinceremo leggendo il meraviglioso libro di P. Squarzoni, Saison brune, la migliore introduzione

al Nuovo regime climatico visto dal lato della sua estetica – nel senso etimologico dell’apprendimento

di una sensibilità nuova. Cfr. P. Squarzoni, Saison brune, Delcourt, Paris 2012.

48
Cfr. A. Gore, An Inconvenient Truth, Viking/Rodale, New York 2007; tr. it. di M.C. Scotto di

Santillo, Una scomoda verità, Rizzoli, Milano 2008.

49
Per fortuna, sempre più scienziati stanno realizzando che non bisogna accettare di discutere di

scienza con i clima-scettici. Cfr., per esempio, il post del 2014, dal titolo Why I’ll Talk Politics with

Climate Change Deniers – but not Science, nel blog del climatologo Mark Maslin:

theconversation.com/why-ill-talk-politics-with-climate-change-deniers-but-noy-science-34949. Come

osservano Stefan Aykut e Amy Dahan in Gouverner le climat?, la questione non è più, da molto

tempo, una questione di conoscenza.

50
Questa tradizione non ha nulla a che vedere con la politicizzazione dei fatti assodati, come

vediamo in F. Brahami, Le travail du scepticisme, PUF, Paris 2001.

51
P. Daubigny, Gaïa Global Circus, 2013.

52
D.J. Haraway, Staying with the Trouble, Duke University Press, Durham 2016.

53
È il termine, bisogna ammetterlo, genialmente appropriato che Ted conia per designare chi

“crede” (come se si trattasse di credenza!) all’origine antropica del riscaldamento globale.

54
Va da sé che restano innumerevoli le controversie sulle conseguenze da trarre da questa

causalità, sui meccanismi esatti, sull’affidabilità dei modelli, sulla qualità dei dati e, ovviamente, sulle

misure da prendere. Il consenso riguarda solo la vasta scala di questo fenomeno e la sua urgenza.

55
L’efficacia del procedimento è assicurata, come si può leggere in un articolo di opinione, À quoi

peut encore servir la COP 21?, a firma di Jacques Attali, pubblicato su “L’Express” del 16 marzo

2015: “Prima di tutto, non esiste alcun consenso sui meccanismi coinvolti: per alcuni, il responsabile

è soprattutto il Sole, e non possiamo farci nulla. Per altri, sono le attività umane, e in particolare

l’emissione di gas serra, e possiamo fare molto in questo senso. Per altri ancora, infine, su scala

globale la temperatura non è più aumentata da oltre dieci anni, il peggio è passato ed è inutile

preoccuparsi”. Questo “prima di tutto” non è meraviglioso?!

56
La trappola funziona se si risponde empiricamente o, al contrario, se si rifiuta di rispondere

empiricamente, come per il negazionismo dei crimini passati. Cfr. P. Vidal-Naquet, Les assassins de

la mémoire, La Découverte, Paris 1987; tr. it. di E. De Angeli, E. Piattelli, R. Ricci, Gli assassini

della memoria, Editori Riuniti, Roma 1993.

57
Tornerò su questo principio fondamentale nella conferenza VII.

58
L’Accademia delle Scienze (perlomeno in Francia) si è mobilitata in questo contesto, insieme ai

maggiori media come il “Wall Street Journal” e alle firme dei premi Nobel. Non li si può quindi

liquidare così su due piedi, allo stesso modo dei vaticini di coloro che conducono campagne contro i

vaccini o credono nell’esistenza della Terra cava.

59
Come hanno mostrato S. Weart e P.N. Edwards, le scienze del clima sono assai diverse da quelle

che avevano dato vita alla speranza, nel XX secolo, di stabilire il fondamento di tutte le altre. Insieme

all’importanza assunta dai modelli, è la varietà di queste discipline spesso vicine alla storia naturale a
essere in origine la spiegazione più ammissibile dello scetticismo di certi scienziati: si aspettavano

una rivoluzione scientifica completamente diversa. Cfr. S. Weart, The Discovery of Global Warming,

Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003; tr. it. di F.B. Ardizzola, Febbre planetaria, Orme,

Roma 2005; e, inoltre, P.N. Edwards, A Vast Machine, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2010.

60
Prendo in prestito il termine da J. Tresch, Cosmogram, in M. Ohanian, J.-C. Royoux (eds.),

Cosmograms, Lukas and Sternberg, New York 2005, pp. 67-76.

61
Risiede qui tutta l’importanza della nozione di “conoscenza situata” sviluppata da D. Haraway,

Manifesto cyborg, cit.

62
L’analisi di questo sistema di rappresentazione scientifica e rappresentanza politica è l’oggetto

delle mie due opere correlate che fanno da sfondo a questo argomento. Cfr. B. Latour, Pandora’s

Hope, Harvard University Press, London 2001, e Id., Politiques de la nature, La Découverte, Paris

1999; tr. it. di M. Gregorio, Politiche della natura, Raffaello Cortina, Milano 2000.

63
Come Latour ha rilevato in Pandora’s Hope, Politiche della natura e Non siamo mai stati

moderni, le grandi questioni della filosofia della scienza (che, nel loro insieme, formano gli

interrogativi del relativismo e del realismo) non si pongono o non si risolvono nell’ambito

dell’epistemologia, perché quest’ultima è a sua volta inclusa in un progetto politico, di “epistemologia

politica” o di “polizia epistemologica”, ovvero il progetto della ripartizione dei modi di discussione in

una democrazia. Poiché non nascono da un’analisi empirica delle pratiche scientifiche, queste

problematiche si ripresentano sempre per ragioni “costitutive”, di organizzazione del dibattito

politico, e a causa della separazione – che siamo abituati a operare – fra l’epistemologia, che si

occupa del problema della rappresentazione [représentation] della realtà nelle conoscenze, e la

politica, che si occupa della rappresentanza [représentation] degli interessi in Parlamento o in

un’istanza pubblica. Dunque abbiamo una teoria epistemologica della rappresentazione

[représentation] e una teoria politica della rappresentanza [représentation] [N.d.T.].

64
Sebbene certi amici scienziati credano che abbia smesso di essere un “relativista” e iniziato a

“credere” nei “fatti” sul clima, è esattamente il contrario, perché non ho mai pensato che i “fatti”

fossero oggetto di credenza, e perché, a partire da Laboratory Life, ho descritto l’istituzione che ne

assicura la validità, al posto dell’epistemologia che sosteneva di difenderli, e mi sento oggi più

corazzato per aiutare i ricercatori a difendersi dagli attacchi dei negazionisti. Non sono io a essere

cambiato, ma loro che, ritrovandosi subito attaccati, hanno compreso fino a che punto l’epistemologia

li stesse proteggendo in malo modo. Cfr. B. Latour, S. Woolgar, Laboratory Life, Sage Publications,

Beverly Hills-London 1979.

65
Cfr. J.-P. Deléage, Histoire de l’écologie, La Découverte, Paris 1991, tr. it. di T. Capra, Storia

dell’ecologia, a cura di A. Apuzzo, CUEN, Napoli 1991; J.-M. Drouin, Réinventer la nature, Desclée

de Brouwer, Paris 1991; F. Charvolin, L’invention de l’environnement en France, Atelier national des

reproduction des thèses, Lille 1993; P. Acot (ed.), The European Origins of Scientific Ecology,

Gordon and Breach, Philadelphia 1998 e, più di recente, un’opera che traccia in parte la storia

dell’ecologia come scienza: J.R. McNeill, Something New under the Sun, Penguin Books, London

2000, tr. it di P. Arlorio, Qualcosa di nuovo sotto il sole, Einaudi, Torino 2002.

66
Donna Haraway propone la felice espressione “wordling”, particolarmente difficile da tradurre:

“mondiare” suona bizzarro ma sarebbe corretto. Cfr. D.J. Haraway, Staying with the Trouble, cit.;

l’espressione è menzionata in un capitolo dal titolo simile a un’altra opera della stessa autrice: cfr.

D.J. Haraway, Jeux de ficelles avec les espèces compagnes: rester avec le trouble, in V. Despret, R.

Larrère (éds.), Les animaux, Hermann, Paris 2014.

67
Il pluralismo dell’universo, nel senso esplicitato da William James in A Pluralistic Universe,

offre un’ottima definizione: “Nature is but the name for excess”, “‘Natura’ non è che un nome per
‘eccesso’”. Cfr. W. James, A Pluralistic Universe, Longmans Green & Co., London 1909; tr. it. Un

universo pluralistico, a cura di G. Riconda, Marietti, Genova 1973. Questa è anche la direzione

intrapresa da Whitehead: “Noi siamo istintivamente disposti a credere che, con la dovuta attenzione,

si possa trovare nella natura più di quanto non venga osservato a prima vista. Ma non ci

accontenteremmo di questo minimo” (A.N. Whitehead, The Concept of Nature, Macmillan, New

York 1920; tr. it. di M. Leonardi, Il concetto di natura, BookTime, Milano 2019, p. 42). Cfr. il

commento di questa frase in D. Debaise, L’appât des possibles, Les presses du réel, Dijon 2010.

68
La questione del pluralismo è al centro del mio Enquête sur les modes d’existence, cit.

69
Ricordo ancora una volta che la coppia Natura/Cultura non è un universale, questione a lungo

approfondita dall’antropologia; cfr. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit.

70
È il paradosso apparente – secondo cui la cosiddetta questione dell’ambiente sarebbe comparsa

solo quando l’ambiente esterno è scomparso – ad avermi spinto ad approfondire le questioni

ecologiche, in occasione di uno studio sulla implementazione di una nuova legge sull’acqua in

Francia. Cfr. B. Latour, Moderniser ou écologiser, in “Écologie politique”, n. 13, 1995, pp. 5-27.

71
A condizione che gli antropologi in questione non soltanto definiscano una cultura, ma abbiano

anche il coraggio di indagare i conflitti ontologici. Cfr., per esempio, E. Viveiros de Castro,

Métaphysiques cannibales, PUF, Paris 2009, o E. Kohn, How Forests Think, University of California

Press, Berkeley 2013.

72
Sulla nozione di composizione cfr. B. Latour, Steps toward the Writing of a Compositionist

Manifesto, in “New Literary History”, vol. XLI, n. 3, 2010, pp. 471-490.

73
Ecco perché, in Oltre natura e cultura, Descola ha scelto di chiamare “naturalisti” coloro che

adottano lo schema Natura/Cultura per organizzare la ripartizione degli esistenti.

74
Dipesh Chakrabarty è stato fra i primi a collegare la storia della tradizione marxista a quella del

carbonio. Cfr. D. Chakrabarty, The Climate of History, in “Critical Enquiry”, vol. XXXV, n. 2, 2009,

pp. 197-222; e, più di recente, Climate and Capital, in “Critical Enquiry”, vol. XLI, n. 1, 2014, pp. 1-

23.

75
W. Steffen, W. Broadgate, L.M. Deutsch et al., The Trajectory of the Anthropocene, in “The

Anthropocene Review”, vol. II, n. 1, 2015, pp. 1-18.

76
Sui tipping points, divenuti così importanti nella storia della Terra, cfr. F. Pearce, With Speed

and Violence, Beacon Press, Boston 2007.

77
B. Latour, É. Hache, Morale ou moralisme?, in “Raisons politiques”, n. 34, maggio 2009, pp.

143-166.

78
H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979; tr. it. di F.

Rigotti, Naufragio con spettatore, il Mulino, Bologna 1985.

79
Y. Martel, Life of Pi, Alfred A. Knopf, Toronto 2001; tr. it. di C. Nobile, Vita di Pi, Piemme,

Casale Monferrato 2003 (con l’ulteriore aggravante che, alla fine, non c’era alcuna tigre…).
Conferenza II

Come non (dis)animare la natura

“Verità scomode” – Descrivere per mettere in guardia – Dove ci si concentra sulle agency

– Sulla difficoltà di distinguere umani e non umani – “Eppur si muove!” – Una nuova

versione del diritto naturale – Dell’incresciosa tendenza a confondere causa e creazione –

Verso una natura che non sia più una religione?

Come dovremmo reagire noi, poveri lettori quali siamo, quando ci

imbattiamo in un titolo come questo: Il livello di CO2 nell’atmosfera è il più

alto degli ultimi 2,5 milioni di anni, col sottotitolo ancora più inquietante,

Stiamo superando la soglia di 400 ppm di biossido di carbonio, principale

agente del riscaldamento globale. E il giornalista spiega:

Stiamo superando una soglia simbolica. Per la prima volta dalla comparsa dell’uomo

sulla Terra. E persino da oltre 2,5 milioni di anni […]. A maggio del corrente anno si

sfiorerà la soglia di 400 parti per milione (ppm) di biossido di carbonio (CO2)

nell’atmosfera, nella stazione di rilevamento di Mauna Loa, nelle Hawaii, in cui


1
l’americano David Keeling conduce dal 1958 le prime misurazioni dell’era moderna.

Figura 2.1 © “Le Monde”, p. 7, maggio 2013.

Si tratta di uno stato di fatto, frutto di una osservazione convalidata,

ottenuta con estrema difficoltà grazie all’ostinazione di Keeling. Come

racconta nel suo libro-testimonianza sulle difficoltà di dotare la Terra di

sensori sufficientemente sensibili, se è riuscito a mantenere la sua

apparecchiatura di misurazione su lungo periodo è contro lo scetticismo e


2
l’indifferenza degli enti finanziatori e di un gran numero di colleghi . Ma
allo stesso tempo, quando si parla di soglie che “stiamo superando”, di

“soglia simbolica” e di “principale agente del riscaldamento globale”, il

lettore non può fare a meno di leggere questa notizia come un allarme. È

sicuramente ciò che uno dei ricercatori citati dal giornalista ci chiede di

fare:

“Superare la soglia di 400 ppm di CO2 ha in sé una forte carica simbolica”, sostiene il

climatologo Michael Mann, direttore dell’Earth System Science Center dell’Università

della Pennsylvania. “Questa è una chiara testimonianza della misura in cui l’esperimento
3
pericoloso che stiamo conducendo sul nostro pianeta sia fuori controllo.”

Ecco una delle espressioni ibride che abbiamo rilevato nella precedente

conferenza. Dire che una soglia è stata superata e che stiamo conducendo un

esperimento fuori controllo significa oltrepassare la presunta distanza

insuperabile fra la pura descrizione e la vigorosa prescrizione: dobbiamo

fare qualcosa – ma non ci è detto esattamente cosa.

Che sia una questione di politica come di morale, Michael Mann, autore
4
della famosa curva della temperatura “a mazza da hockey ”, sarebbe

l’ultimo a negarlo. Nella storia delle scienze nessun diagramma ha subìto

più attacchi di questo (ne troviamo una versione semplificata nella figura

2.1). I clima-scettici, astuti adepti, come abbiamo visto, di una rigida

distinzione fra l’essere e il dover essere, l’hanno così ferocemente attaccato

che Mann ha dovuto aggiungere al titolo del libro in cui riporta le sue

avventure, La curva a mazza da hockey e le guerre climatiche, il seguente

sottotitolo: Dispacci dal fronte! Dal 2013 a oggi niente ha funzionato, né

nell’“esperimento fuori controllo che stiamo conducendo”, né nei rinnovati

attacchi quotidiani al “fronte” affinché questa verità scomoda scompaia

dalla faccia della Terra. Se è vero che “la prima vittima della guerra è la

verità”, allora la seconda è di certo la neutralità assiologica, incapace di

resistere alla tensione insostenibile fra descrizione e prescrizione creata dal


5
Nuovo regime climatico . Quel che Mann ha scoperto, e che approfondiremo

nel corso di queste conferenze, è che siamo di fronte a uno stato di guerra, e
6
non a una semplice “guerra climatica ”. Come spiegare altrimenti il fatto

che l’IPCC, esso stesso corpo diplomatico-scientifico, si sia visto assegnare,

nel 2007, il premio Nobel per la pace e non quello per la fisica o la chimica?

La tensione è tanto più forte in quanto, alla fine dell’articolo pubblicato su

“Le Monde”, Mann aggiunge con falsa innocenza: “Esiste la concreta


possibilità che, stanti gli attuali livelli di CO2, abbiamo già superato la

soglia di una pericolosa incidenza sul nostro clima”. Non soltanto ci

troviamo in un momento storico senza precedenti noti (“Per ritrovare livelli

simili di biossido di carbonio, bisogna risalire all’era del Pliocene, dai 2,6 ai

3,5 milioni di anni fa. Le creature più prossime al genere umano che

calpestavano allora la superficie della Terra erano gli australopitechi!”); non

solo abbiamo oltrepassato una soglia – termine insieme giuridico,

scientifico, morale e politico; non solo l’umanità è responsabile di questa

trasformazione davvero rivoluzionaria (ciò che è sottinteso nell’associazione

ben nota fra emissione di CO2 e stile di vita industriale) ma, per giunta,

abbiamo già probabilmente mancato il momento in cui potevamo ancora


7
fare qualcosa … La rivoluzione è stata innescata da noi ma senza di noi, in

un passato terribilmente prossimo di cui stiamo prendendo atto troppo tardi!

E, per rendere il quadro ancora più drammatico, il diagramma che

accompagna le ultime serie di misurazioni sottolinea, con un tratto che

potremmo definire di umorismo macabro, il momento stesso in cui questa

storia ha avuto inizio: “Primo fossile di homo sapiens” – in attesa

dell’ultimo… Quanto al lasso di tempo fra gli australopitechi e l’homo

œconomicus dell’“era moderna”, il lettore ha diritto a un riassunto alla

velocità della luce: una breve storia divisa tra quel che è accaduto alla Terra

e quel che è accaduto agli umani che, un tempo, l’abitavano senza influire

granché su di essa…

Non stavo quindi esagerando quando dicevo che la questione climatica ci

sta facendo ammattire. Tutto, in questi dispacci dal fronte, dà le vertigini:

l’enorme complessità dei dispositivi scientifici in grado di stabilire

misurazioni affidabili su distanze temporali così vaste, per non parlare della

stupefacente stratificazione di discipline – paleontologia, archeologia,

geochimica –, capaci di convergere su modelli che consentono di predire il


8
momento preciso in cui si superano le soglie . Ma l’esperienza più

vertiginosa è posizionare nello stesso diagramma la storia lunga del pianeta

e la storia breve degli umani, non come si faceva un tempo per sottolineare

l’insignificanza dell’umanità di fronte all’enormità della storia terrestre ma,

al contrario, per caricare improvvisamente sulle spalle di questa stessa


9
umanità il fardello di una potenza geologica senza precedenti . E non è

finita qui: dopo aver trasformato i nani – o gli acari – che credevamo di
essere in un gigantesco Atlante, ci viene annunciato al contempo, in tutta

calma, che andremo incontro al nostro destino se non faremo nulla ma che,

oltretutto, è comunque ormai troppo tardi, forse, per fare qualcosa!

Come non lasciarsi vincere dal panico a causa di simili corto-circuiti,


10
impensabili in passato, fra il ritmo della storia e quello della geostoria ,

altrettanto “piena di rumore e furore” della precedente? Abbiamo sentito

parlare dell’accelerazione della storia, ma che questa storia possa accelerare

anche la storia geologica, questo, sì, è qualcosa che ci lascia stupefatti. Non

significa parlare male dell’umanità ricordare quanto siamo tutti mal

equipaggiati – a livello affettivo, intellettuale, morale, politico, culturale – e

impreparati ad accogliere simili notizie. Sarebbe assai più saggio, e persino

più razionale, ignorarle del tutto – se ciò non fosse il modo più sicuro di

cedere definitivamente al delirio!

Che ci sia un’enorme differenza fra rispondere a una minaccia sotto gli

auspici della politica o della conoscenza, lo si nota chiaramente quando

compariamo il ritmo rapido e nervoso della corsa agli armamenti, innescato

dalla Guerra fredda, all’estrema lentezza dei negoziati sul clima. Sono state

spese centinaia di miliardi di dollari in armi nucleari, in risposta a una

minaccia su cui le informazioni acquisite dalle spie erano, al più, molto

scarse, mentre invece la minaccia creata dall’origine antropica dello

“sconvolgimento climatico” è probabilmente il tassello di informazione

meglio documentato e oggettivamente sviluppato su cui fare affidamento

prima di passare all’azione. E tuttavia, nel primo caso, tutte le emozioni

tradizionali associate alla politica bellica hanno portato, in nome della

precauzione, alla creazione di un arsenale sproporzionato fino all’eccesso;

mentre, nel secondo caso, stiamo spendendo moltissima energia

nell’ostacolare, in nome della medesima precauzione, il sapere necessario

per attivare stanziamenti comunque del tutto insufficienti.

Basta comparare la ricezione del “lungo telegramma” segreto di Georges

Kennan nel 1946 sulla strategia sovietica con la relazione pubblica di Sir

Nicholas Stern nel 2006 sulle misere somme che avrebbero dovuto essere

stanziate dai paesi industrializzati per evitare la gran parte degli effetti
11
deleteri del cambiamento climatico . Nel primo caso, l’esistenza lampante

di un nemico, della guerra e della politica dava alla parola “precauzione” il

senso di azione rapida; nel secondo, l’incertezza sul nemico, sulla guerra e
sulla politica dava alla precauzione la connotazione rilassante di “stiamo a

vedere, ci sarà tempo per sistemare tutto”. Attacco di panico nel primo caso

e quindi mobilitazione generale; nel secondo caso, smobilitazione – eppure

abbiamo a che fare col grande dio Pan in persona!

Di fronte a un tale scarto nei tempi di reazione, gli attivisti ecologisti sono

tentati di accelerare le cose facendo appello, o perlomeno questo è quel che

credono, al potere di persuasione delle scienze. “Visto che ora sappiamo con

certezza quel che sta accadendo, dovete agire. Se non lo fate, vi comportate

da criminali.” Attribuiscono così alle leggi inviolabili di una Natura

indifferente la funzione altamente politica di mobilitare le masse indifferenti

alla minaccia – aggiungendovi un tocco di indignazione morale. È una


12
versione di ciò che chiamiamo l’“essenzialismo strategico ”. Si basa su una

nozione – la certezza indiscutibile – per ottenere un effetto di mobilitazione

che non si potrebbe ottenere altrimenti. Il pericolo di una simile tattica è che

aggiri il duro lavoro della politica conferendo alla scienza una certezza

indiscutibile che questa è lungi dall’avere – senza peraltro mobilitare

nessuno.

Come ho già mostrato in Politiche della natura, gli ecologisti hanno

troppo spesso ridipinto di verde questa stessa Natura grigia che era stata

concepita nel XVII secolo per rendere la politica, se non impotente,

perlomeno sottomessa alla Scienza; questa Natura a cui abbiamo conferito il

ruolo di “terzo disinteressato”, capace, in ultima istanza, di arbitrare tutte le

altre dispute; questa Natura in seno alla quale così tanti scienziati credono

ancora di doversi rifugiare per difendersi dal lavoro sporco della politica;

questa Natura che ha ereditato, come vedremo più avanti, tutte le funzioni

del Dio onniveggente e onnicomprensivo dei tempi antichi, e che è altresì

incapace di fare in modo che la sua Provvidenza incida sulla Terra!

L’ecologia può essere considerata, in sintesi, non come la politica che

prende in considerazione la Natura, ma piuttosto come la fine della Natura


13
che fungeva da consorte della politica . È per questo che dobbiamo

scegliere fra una Natura che nasconde la sua Politica e una Politica che

rende la Natura esplicita.

*
Non è certo, tuttavia, che il fattore più problematico sia il carattere ibrido

di questi enunciati, anche se sembrano preoccupare molto chi ritiene

necessario mantenere una netta separazione fra scienza e politica. Dopo un

momento di stupore, possiamo facilmente comprendere come sia

fondamentale interpretarli. Se i dati come quelli della curva a mazza da

hockey non sono più obiettivi [objectives] nel senso ordinario del termine

(separati cioè da ogni descrizione), sono effettivamente obiettivi nel senso

che coloro che li hanno tracciati hanno risposto a tutte le obiezioni

[objections] che potevano essere sollevate contro di essi (questo è il solo


14
modo noto con cui è possibile trasformare una proposizione in un fatto ).
15
La sola originalità di questi dati è che ci riguardano così direttamente che

la loro mera esternazione suona anche come un allarme all’orecchio di chi

deve occuparsene, un po’ come gli strumenti necessari per monitorare la

frequenza cardiaca e la respirazione di un paziente in sala rianimazione.

In pratica, la differenza fra gli enunciati constativi e gli enunciati

performativi, per utilizzare il vocabolario dei linguisti, anche se è stata

motivo di grande preoccupazione per i filosofi, è sempre risultata molto


16
sottile . Se vi trovate su un autobus e constatate che un passeggero si sta per

sedere nel posto in cui avete appena accomodato il vostro bambino,

l’enunciato che non tarderete a emettere – “C’è un bambino sul sedile” –

sarà certamente una constatazione (autoevidente come “Il gatto è sul

tappeto”), ma non sareste umani se non l’enunciaste in modo da provocare

una reazione in colui al quale lo rivolgete (questo è uno dei significati della

parola “performativo”). Non cercate di sostenere che state solo dicendo che

il bambino è “giusto qui, nient’altro”. Non state semplicemente enunciando

un fatto obiettivo – tutti i passeggeri possono constatare che il bambino è

proprio sul sedile; state vivamente obiettando a un comportamento che

schiaccerebbe il suddetto bambino sotto il sedere del suddetto passeggero.

“C’è un bambino sul sedile” è quindi un enunciato insieme constativo e

performativo. E questo, indipendentemente dal tono calmo, freddo, teso,

automatico, concitato o stridulo che adottate. Tutto il successo del buon

signor Spock, il celebre portavoce della Ragione, risiede nel fatto che,

malgrado la sua voce meccanica, dice in realtà al capitano Kirk cosa si deve

fare per tenere conto di ciò che è.


Un tempo, si poteva ignorare questa evidenza, immaginando che gli

scienziati dovessero rimanere esterni ai fenomeni che descrivevano come lo

erano coloro cui si rivolgevano. Ma da allora, se parlate di qualsiasi parte

della Terra agli umani – che sia questione di geologia, clima, specie viventi,

chimica dell’alta atmosfera, carbonio o caribù –, ci troviamo tutti sulla

stessa barca o, piuttosto, sullo stesso autobus. Ecco perché tutto ciò che

dicono gli scienziati a proposito di questa sottile pellicola di vita suona

totalmente differente dall’antico verbo indiscutibile, pronunciato da Sirio,

per parlare di cose che non riguardano direttamente né chi sta parlando né

chi sta ascoltando. Solo i clima-scettici stanno ancora tentando di farci

credere che l’obiettività non debba condurre ad alcuna forma di azione

perché bisognerebbe, per avere un’aria scientifica, restare indifferenti a quel

che si dice. Ma, volendo separare la scienza dai loro interessi, sono i loro

interessi, al contrario, che gli scettici insistono a mettere al riparo da

qualsiasi obiezione. E ora si vede eccome! È sulla Terra, al contrario, che si

producono, come fa Keeling a Mauna Loa, enunciati veramente obiettivi e

interessanti perché hanno risposto alle obiezioni dei loro avversari,

predisponendo, di conseguenza, chi li ascolta a interessarsi a quel che


17
accade loro .

Senza dubbio, quel che spiega, in parte, l’antica idea che la descrizione

non implichi alcuna prescrizione è che questi avvertimenti non specificano

ovviamente nel dettaglio cosa si debba fare. Si limitano a mettere l’azione

collettiva in tensione. Il che è esattamente quel che si richiede a un

avvertimento. Al posto di una differenza di principio fra il mondo dei fatti e

il mondo dei valori, differenza che non andrebbe mai oltrepassata per restare

razionali, osserviamo che dobbiamo abituarci piuttosto a un

concatenamento continuo di azioni che iniziano dai fatti, si prolungano in

avvertimenti e puntano alle decisioni – e questo processo avviene in

entrambe le direzioni. Doppio concatenamento che l’idea di una neutralità

assiologica, sottraendo un po’ troppo prematuramente il primo segmento dai


18
successivi, non consente affatto di prolungare . Abbiamo dimenticato che

non ci si lancia in una descrizione se non per agire e che, prima di

individuare quel che si deve fare, dobbiamo essere stimolati ad agire da un

genere particolare di enunciati che toccano i nostri cuori per metterci in

moto, sì, per emozionarci. Cosa stupefacente, questo tipo di enunciati è


ormai patrimonio anche di geochimici, naturalisti, modellisti e geologi, e

non soltanto di poeti, appassionati, politici o profeti.

Come spiegare il fatto che le scienze sono allo stesso tempo ciò che

moltiplica le potenze d’agire [puissances d’agir], quel che in inglese


19
chiamiamo agency , e ciò che sostiene di parlare solo di agenti, poi

trasformati in “esseri materiali” presumibilmente inerti? Per affrontare la

questione, vorrei confrontare tipi di narrazione differenti per fare sentire

come i personaggi siano dotati di capacità di azione, quale che sia peraltro

la figurazione data a questi personaggi, alcuni dei quali appartengono

chiaramente al repertorio degli umani, altri al repertorio degli “esseri della

natura”. Vedremo che ciò che caratterizza i modi cosiddetti scientifici di

esprimersi non è il fatto che i loro oggetti di studio siano inanimati, ma

unicamente quel poco di familiarità che abbiamo con questi “attori” che

chiedono di essere presentati in maniera più approfondita dei personaggi


20
cosiddetti antropomorfi che crediamo di conoscere meglio .

Metterò a confronto tre brevi estratti, rispettivamente da un romanzo, un

articolo di giornale e un paper di neuroscienza. Analizzandoli uno dopo

l’altro, cerchiamo di essere sensibili non ai generi chiaramente distinti ai

quali appartengono, ma alla molteplicità dei modi di azione che sono capaci

di mescolare. Vi chiedo, in altre parole, di sospendere l’abituale griglia di

lettura con cui tendiamo di norma a opporre gli attori umani agli attori non

umani, diciamo i soggetti agli oggetti, concentrando la nostra attenzione su

quel che costituisce il loro comune repertorio. Capiamo allora che dire di un

attore che è inerte – nel senso di non avere alcuna agency – o che è animato

– nel senso di “dotato di un’anima” – è un’operazione secondaria e

derivata.

Un grande romanzo si riconosce dal fatto che i personaggi non si

conformano a repertori di azioni prevedibili, sfuggono quindi ai cliché che

utilizziamo per semplificare le nostre storie, come succede nel gioco del

Cluedo in cui abbiamo, per esempio, il Maggiordomo, il Detective, la

Ragazza sperduta, il Cattivo. È certamente il caso del famoso passo di

Guerra e pace di Tolstoj che racconta la (non) decisione del maresciallo


Kutuzov, alla vigilia della celebre battaglia di Tarutino del 18 ottobre 1812,

battaglia che considera inutile combattere per sconfiggere Napoleone:

L’informazione dei cosacchi, confermata da pattuglie inviate in ricognizione, dimostrò

che gli eventi erano definitivamente maturi. La corda tesa scattò, l’orologio si mise a

sfrigolare, il carillon a suonare. Nonostante il potere di cui sembrava godere, il suo

ingegno, la sua esperienza, la sua conoscenza degli uomini, Kutuzov tenne conto del

dispaccio di Bennigsen, che aveva inviato un rapporto direttamente all’imperatore, del

desiderio unanime manifestato da tutti i generali, del desiderio ch’egli stesso intuiva

nell’animo dell’imperatore, e, infine, dell’informazione dei cosacchi; non riuscì più a

trattenere un movimento divenuto irrefrenabile e diede ordine di fare ciò ch’egli riteneva
21
inutile e dannoso, consacrando così il fatto compiuto.

Come i lettori del romanzo ricorderanno sicuramente, Kutuzov, nel

prosieguo del passo scelto, farà di tutto per differire l’incarico, ma alla fine,

tuttavia, riporterà la vittoria, perché è riuscito a rimanere pressoché

immobile di fronte alle avanzate e controavanzate della Grande Armata di

Napoleone! Se esiste un sistema di comando che riteniamo garante certo di

obbedienza al capo supremo, si tratta sicuramente di un’armata in guerra.

Tuttavia, in questo resoconto della battaglia, succede esattamente il

contrario: il soggetto umano che dovrebbe avere il totale controllo delle sue

volontà, il maresciallo Kutuzov, è proprio colui che si fa agire da forze

oggettive che non può “comprimere”. Alcune sono “naturali” – “gli eventi

erano definitivamente maturi”, “l’orologio si mise a sfrigolare, il carillon a

suonare” –, altre sono chiaramente umane e sociali – l’informazione dei

cosacchi, il tradimento del suo aiuto di campo Bennigsen, il “desiderio

unanime manifestato da tutti i generali” –, altre ancora sono, diciamo,

cognitive – “la sua esperienza, la sua conoscenza degli uomini”, il

“desiderio ch’egli stesso intuiva nell’animo dell’imperatore”. È tutto questo

che obbliga Kutuzov a dare “ordine” di ciò che “riteneva inutile e dannoso”,

non potendo fare altro che consacrare “il fatto compiuto”. Dovrebbe avere

degli obiettivi: è così impotente nella sua potenza, invece, da non riuscire

neppure a definirli.

Si potrebbe difficilmente affermare che si tratta di una storia i cui

protagonisti sono esclusivamente attori umani: vediamo un romanziere,

fattosi attento alle pieghe e contropieghe dell’animo umano, moltiplicare le

forme di azione che rendono difficile dire in cosa esattamente risieda il

carattere antropomorfo dei suoi personaggi. A Kutuzov viene conferita una


forma – è questo il significato del prefisso greco “morph-” – da parte di

forze che hanno tutt’altre caratteristiche. Questo è ciò che intendono gli

specialisti di analisi letteraria quando distinguono la figurazione

dall’agency: Kutuzov ha sì la figura di un umano ma ciò che lo fa agire gli


22
viene da altrove, da forze che Tolstoj elenca in dettaglio .

Si obietterà forse che i romanzieri sono pagati per sondare le pieghe

dell’animo umano e che non vi è nulla di straordinario nel loro dilettarsi a

complicare la vita dei filosofi che preferirebbero vedere i soggetti del

“mondo umano” opposti radicalmente agli oggetti del “mondo materiale”. È

vero che, nell’esempio di Kutuzov, non c’è alcun agente che si possa

considerare una forza naturale davvero credibile. Malgrado le metafore degli

eventi “definitivamente maturi”, della “corda tesa” che scatta e del


23
“carillon” che suona , rimaniamo dall’inizio alla fine, e per il nostro

sommo piacere, all’interno della commedia umana.

Prendiamo ora un estratto di un best seller dal titolo molto modernista: Il


24
controllo della natura . Il libro di John McPhee consiste in una serie di

storie straordinarie sul modo in cui umani eroici affrontano invincibili

agenti naturali – acqua, frane, eruzioni vulcaniche. In un capitolo l’autore

racconta un’altra battaglia, quella che gli ingegneri idraulici conducono

contro la tendenza, non più di un’armata nemica ma di un fiume, il

Mississippi, a lasciarsi insidiosamente catturare dal corso di un altro fiume,

assai meno noto perché più piccolo, ma soprattutto il cui corso si situa al di

sotto del suo, un fiume dal meraviglioso nome indiano, Atchafalaya.

Se il Mississippi continua a scorrere a est di New Orleans è grazie a

un’opera di ingegneria civile, piuttosto piccola e molto fragile, costruita a

monte, in un’ansa del fiume, che impedisce all’enorme corso di essere

catturato nel letto dell’Atchafalaya, molto più stretto ma situato parecchi

metri più in basso. Se questa diga di sbarramento crollasse (la minaccia si

ripresenta ogni anno e fa tremare tutta la regione), l’intero Mississippi, dopo

aver devastato la vallata dell’Atchafalaya e spazzato via la città di Morgan

City, sfocerebbe, con una scorciatoia di parecchie centinaia di chilometri, a

ovest di New Orleans, provocando inondazioni massicce e distruggendo

gran parte dell’immenso bacino idrografico del Mississippi in cui si riversa

un quarto dell’economia americana. Non si tratta più di generali, di guerra,

di tradimenti, di desideri e volontà presunte, ma di due fiumi e di un


personaggio collettivo – e non più individuale come Kutuzov – che McPhee

fa agire “come un solo uomo”: il Corps of Engineers – l’equivalente

americano del genio civile. È proprio questa istituzione che è stata

incaricata di condurre la battaglia per “controllare la natura” sotto la

sovrintendenza di una commissione responsabile delle infrastrutture – la

River Commission.

Eccoci qui, dunque, di fronte a un attore naturale. Ma chiunque abbia

avvertito la presenza di un ruscello, di un affluente, di un fiume e soprattutto

di un fiume come il Mississippi, reagirà come Mark Twain:

Chiunque conosca il Mississippi dichiarerà prontamente – non ad alta voce ma a se

stesso – che diecimila Commissioni Fluviali, con tutto l’esplosivo del mondo tra le mani,

non riusciranno a domare questo anarchico fiume, a frenarlo o a confinarlo, non

riusciranno a dirgli, Vai di qui, Vai di lì, facendosi obbedire […]. Altrimenti, si potrebbe

dire che la Commissione possa violare [bully] il corso delle comete, piegandole a miti

consigli, tanto quanto violare [bully] il Mississippi costringendolo a una condotta giusta e
25
ragionevole.

Una forza della natura è evidentemente l’esatto opposto di un attore inerte;

tutti i romanzieri, tutti i poeti lo sanno altrettanto bene di qualsiasi esperto

di ingegneria idraulica e di geomorfologia. Se c’è una cosa che il

Mississippi possiede è proprio un’agency, e così potente che si impone

all’agency di tutti i burocrati. Ma il meno che si possa dire è che il Corpo

del genio dell’Esercito non ha seguito l’intuizione di Mark Twain. Al

contrario, ha deciso di domare “questo anarchico fiume”, di “frenarlo o

confinarlo”, di “violarlo”, al punto di impedirgli, da due secoli, di

modificare all’improvviso le sue anse come aveva fatto per millenni,


26
ordinandogli “Vai di qui, Vai di lì”. Come la tragedia di Katrina ci ha

ricordato, è tutto il bacino meridionale del Mississippi, interamente

artificializzato, che tenta di difendersi dietro la fragile prima linea delle sue

dighe. Le agency con cui abbiamo qui a che fare sono così mescolate che il

Corpo ha una responsabilità tecnica e giuridica, il cui peso è all’altezza

della potenza del Mississippi come del livello dell’Atchafalaya che continua

ostinato a scavare al di sotto. L’intera faccenda si concentra, in definitiva,

sulla piccola opera di ingegneria civile che una banale esondazione un po’

più forte delle precedenti potrebbe travolgere. Qual è la conseguenza di

questi scambi di capacità? Una situazione di negoziazione, quasi di


contratto, fra esseri antropomorfi – il Corpo degli ingegneri – e altri che

dovremmo chiamare idromorfi.

Politicamente e moralmente, il Corpo non era in condizione di sopprimerlo: dunque,

doveva alimentarlo. E però, in base alle leggi fisiche, essendo l’Atchafalaya il corso

d’acqua a maggior pendenza, più acqua avesse ricevuto più ne avrebbe richiamata. Più

acqua avesse ricevuto, più profondo avrebbe scavato il proprio letto. La differenza di

livello tra i due fiumi sarebbe continuata a crescere, e con essa i presupposti per la

cattura. Il Corpo avrebbe dovuto adattarsi alla situazione; avrebbe dovuto realizzare

qualcosa che, pur concedendo una parte del Mississippi all’Atchafalaya, al tempo stesso
27
gli impedisse di prenderselo tutto quanto.

Notiamo che l’espressione “in base alle leggi fisiche” non revoca l’agency

ai conflitti fra i due fiumi caratterizzati da McPhee più di quanto il “fatto

compiuto” menzionato da Tolstoj non risulti in grado di eliminare ogni

volontà nella decisione di Kutuzov (deve comunque, in qualità di generale,

“dare il suo assenso”). È esattamente il contrario, c’è una volontà, quella dei

fiumi in lotta. Ma l’autore rappresenta in tutt’altro modo ciò che intende con

“volontà”: la connessione fra un fiume più piccolo ma più profondo e un

altro assai più grande ma più alto è ciò che fornisce gli obiettivi ai due

protagonisti, quel che dà alla loro azione un vettore. Poco importa che l’uno

sia ritratto come dotato di una intenzionalità o volontà e l’altro

semplicemente come una forza, poiché è la tensione che fa l’attore e non la


28
figurazione .

Come dubitare della “volontà” dell’Atchafalaya di “catturare” il

Mississippi? È un modo di dire, sì, ma che giustifica il nostro utilizzo di

termini giuridici, del vocabolario bellico – “concedere”, “alimentare”,

“adattarsi”, “impedire” – per dare il senso, la direzione, il movimento di un

fiume che è di fatto pericoloso. O piuttosto che è stato reso pericoloso dalla

volontà del Corpo di violare il Mississippi introducendo un corsetto di

dighe. Se si tratta di violenza contro violenza, come possiamo sorprenderci

dei tratti caratteriali che passano da un repertorio all’altro? Se volevate

evitare l’antropomorfismo, il Corpo avrebbe dovuto evitare di antropizzare

il bacino del Mississippi! Ciò che i moralisti tendono a ignorare è qualcosa

che gli ingegneri conoscono bene: sul versante del soggetto, non c’è
29
controllo; sul versante dell’oggetto, non c’è disanimazione possibile .

Come dice un ingegnere: “Non è possibile pronosticare quando esattamente

questo [ovvero che l’Atchafalaya finirà col catturare il Mississippi] avverrà”.


E conclude in tutta tranquillità: “In ogni caso l’esito finale è solo questione
30
di tempo”. “È solo questione di tempo ”, ecco un’espressione che Kutuzov

avrebbe compreso perfettamente!

Tutto questo è molto divertente, direte, ma i giornalisti sono giornalisti,

semplici cantastorie, al pari dei romanzieri; li conosciamo, si sentono

sempre obbligati ad aggiungere un pizzico di azione a quel che, per sua

essenza, dovrebbe essere privo di ogni forma di volontà, obiettivo, scopo od

ossessione. Persino quando si interessano alla scienza e alla natura non

possono fare a meno di aggiungere del dramma in ciò che non ne contiene

alcuno. L’antropomorfismo è l’unico modo che conoscono per raccontare

storie e fare vendere i loro giornali. Se dovessero scrivere “obiettivamente”

di “forze naturali puramente obiettive”, le loro storie sarebbero decisamente

meno drammatiche. La concatenazione di cause ed effetti – e non è questo,

dopo tutto, ciò di cui è fatto il mondo materiale? – non deve implicare alcun

effetto drammatico, proprio perché – e qui sta tutta la sua bellezza – le

conseguenze sono già lì, nella causa: non c’è nessuna suspense, né

trasformazione improvvisa, né metamorfosi, né ambiguità. Il tempo scorre

dal passato verso il presente. In queste storie (che non sono propriamente

delle storie) non accade dunque nulla di fatto, in ogni caso nessuna

avventura. Non è proprio questo il punto saliente del razionalismo? Che non

si facciano più storie, e che non se ne raccontino più.

Questo è perlomeno il modo convenzionale con cui si sostiene che le

relazioni scientifiche andrebbero elaborate. Anche se continuiamo a

insistere su questa convenzione nelle aule, è sufficiente una lettura

superficiale del primo paper che ci passa tra le mani per rimetterla in

discussione. Prendiamo per esempio l’inizio di questo articolo pubblicato


31
dai miei vecchi colleghi del Salk Institute a San Diego :

La capacità del corpo [attenzione, non si tratta più del Corpo degli ingegneri!] di

adattarsi a stimoli stressanti e il ruolo che riveste un cattivo adattamento allo stress

nell’innesco di malattie umane sono stati indagati a fondo. Il fattore di rilascio della

corticotropina (CRF), un peptide di 41 radicali, e i suoi tre peptidi di struttura similare,

urocortina (Ucn) 1, 2 e 3, rivestono ruoli importanti e diversi nel coordinamento delle

risposte del sistema endocrino, autonomo, metabolico e comportamentale allo stress. La

famiglia dei peptidi del CRF e i suoi recettori sono implicati nella modulazione di altre

funzioni come l’appetito, la dipendenza, l’udito e lo sviluppo neuronale, e agiscono in


modo periferico sui sistemi endocrino, cardiovascolare, riproduttivo, gastrointestinale e

immunitario. Il CRF e i suoi ligandi agiscono inizialmente legandosi a recettori


32
accoppiati a una proteina G (GPCR).

Una volta accantonati gli acronimi (CRF, Ucn, GPCR), utili agli

specialisti ma scoraggianti per i neofiti, e rimpiazzate le forme passive

(obbligo stilistico del genere) con l’azione degli scienziati che hanno

“indagato a fondo” la questione, ci troviamo – anche in questo caso, come

sempre – di fronte a un attore la cui agency è l’oggetto stesso dell’articolo: il

fattore di rilascio della corticotropina. Come pretendere che il CRF sia

inerte mentre invece “riveste un ruolo importante” ed è “implicato nella

modulazione” di un numero vertiginoso di funzioni? Avere una funzione è

la sua maniera specifica di avere degli obiettivi, in ogni caso di essere

definito come un vettore e quindi come un agente.

Certo, questa introduzione non si lascia leggere con lo stesso piacere di

Guerra e pace! Ma non vi è alcun dubbio che, seguendo il CRF, penetriamo

nelle curve sinuose dell’azione che si scoprono ancora più complesse delle

pieghe della decisione di Kutuzov o dei meandri del Mississippi.

Immaginate, peraltro, il modo in cui un Tolstoj, oggi, abbastanza furbo da

aggiungere il CRF tra i suoi personaggi, avrebbe dipinto Kutuzov alla vigilia
33
di una battaglia cruciale . C’è qualcosa di più stressante di una situazione

di battaglia? Il CRF si sarebbe diffuso nel suo intestino, avrebbe modificato

il suo udito, modulato la sua risposta ai microbi. E come dubitare del fatto

che Bennigsen, logorato dal suo tradimento, e ben presto l’intero stato

maggiore, per non parlare dei poveri soldati mandati al macello, sarebbero

stati tutti metamorfizzati da flussi di CRF? Quando si tratta di comprendere

cosa significa agire ed essere agito, romanzieri, giornalisti e scienziati

conducono un’unica battaglia e si saccheggiano a vicenda, a ogni passo.

Esiste, ovviamente, una differenza fra quest’ultimo esempio e i due

precedenti ma, come ho scoperto già molti anni fa nello stesso laboratorio

del Salk Institute, questa differenza non deriva dal fatto che le prime due

storie hanno a che fare con agenti “umani” dotati di obiettivi, mentre
34
l’ultima ha a che fare con oggetti della “natura” privi di obiettivi o volontà .

La sola vera differenza – per quel che concerne perlomeno la storia – risiede

nel fatto che i lettori del capolavoro di Tolstoj o del racconto di McPhee

possono facilmente dotare i personaggi di una certa consistenza sulla base


della loro esperienza passata, mentre non possono fare lo stesso nel caso del

CRF – a meno che non siano specialisti di neurotrasmettitori, ovviamente.

Quel che rende le relazioni scientifiche così propizie allo studio della

molteplicità delle agency è che non possiamo definire il carattere degli

agenti che mobilitano se non per mezzo delle azioni attraverso cui devono

essere lentamente colti.

Contrariamente ai generali come Kutuzov e ai fiumi come il Mississippi,

le competenze di questi agenti, ovvero ciò che sono, sono definite solo dalle

loro prestazioni, ovvero dopo che coloro che li osservano sono riusciti a
35
registrare come si comportano . Nel caso di un maresciallo o un fiume,

potete agire come se partiate dalla loro essenza per inferire le loro proprietà.

Non così con il CRF. Se non ne sapete nulla, sarà necessario – che siate i

suoi scopritori o i lettori dell’articolo citato – che iniziate a esplorare ciò

che fa. E, siccome nessuno ne era a conoscenza prima di allora, poiché quel

che giustifica la pubblicazione è la sua novità, ogni tratto deve essere il

risultato di un certo esperimento, una certa prova, e questi devono essere


36
elencati, voce per voce . Cos’è il CRF? Ciò che rilascia la corticotropina.

Cos’è la corticotropina? Ciò che rilascia la corticostimulina nell’ipofisi. E

via di seguito.

Se non siamo specialisti di questo argomento sconosciuto, fatichiamo

parecchio, ma il procedimento è esattamente lo stesso che adottiamo ogni

giorno quando facciamo ricerche online su una persona, un luogo, un evento

o prodotto che qualcuno ha menzionato di sfuggita. Cominciamo da un

nome che di primo acchito “non ci dice nulla”, poi scorriamo sullo schermo

un elenco di situazioni e, infine, dopo aver familiarizzato con queste,

invertiamo l’ordine delle cose e prendiamo l’abitudine di partire dal nome

per dedurre o riassumere ciò che fa. Allo stesso modo, il CRF era

inizialmente un elenco di azioni, prima ancora di essere, come si suol dire,

“caratterizzato”. A partire da questo momento, le sue competenze

cominciano a precedere e non più a seguire le sue prestazioni. Se

leggessimo la letteratura scientifica come leggiamo i romanzi, il CRF

sarebbe un personaggio familiare come lo sono Pierre Bezukov e Natasha

Rostov – come oggi lo è l’endorfina, in parte uscita dallo stesso laboratorio

del Salk Institute. Nella tabella della figura 2.2 che ho elaborato, l’ultima
caratteristica è particolarmente importante: è attraverso la stabilizzazione

che una sostanza acquisisce la sua consistenza.

Attanti Attori

Prestazioni Competenze

Nomi di azione Nomi di cosa

Attributi Sostanza

Prima Dopo

Instabile Stabile
Figura 2.2

Se ho voluto mettere a confronto brevemente questi tre esempi è per

evidenziare l’abisso che separa, da una parte, il principio di senso comune

in base al quale si possono facilmente distinguere gli oggetti del mondo

naturale dagli oggetti del mondo umano e, dall’altra, l’estrema difficoltà

pratica di una simile distinzione. Gli attori, con le loro forme e capacità

multiple, non smettono mai di scambiare le loro proprietà. È evidente che le

figurazioni cosiddette antropomorfe sono instabili così come quelle


37
classificate come idromorfe, biomorfe o physi[naturo]morfe , poiché quel

che conta non è lo schema di partenza, l’istantanea iniziale, ma le

metamorfosi che Kutuzov, l’Atchafalaya o il CRF subiscono nel corso della

narrazione. Kutuzov non somiglia al soggetto umano della tradizione

(“padrone di sé e dell’universo”), non più di quanto il Mississippi o il CRF

somiglino agli “oggetti” della natura materiale, come siamo soliti definirli

quando desideriamo farne il semplice sfondo dei soggetti umani. Non

dobbiamo confondere le percezioni emanate dai soggetti e dagli oggetti con

ciò di cui è fatto il mondo. Se è al mondo – e non più alla “natura” – che

siamo interessati, allora bisogna imparare ad abitare quella che potremmo

chiamare, mutuando la metafora dalla geologia, una zona metamorfica, per

catturare in un’unica parola tutti i “morfismi” che dovremo registrare per


38
seguire queste transazioni .

In ultima analisi, la distinzione fra umani e non umani non ha più senso

della distinzione Natura/Cultura. Sarebbe altrettanto artificiale del porre

nello stesso compartimento Kutuzov e il Corpo del genio civile, il

Mississippi e il CRF in un altro, come se i primi fossero caratterizzati da

una forma di anima o coscienza o mente e gli altri fossero, se non inerti,

perlomeno privi di scopo e intenzione. La distinzione fra umani e non

umani e la differenza fra cultura e natura devono essere trattate allo stesso
modo: per essere certi di non utilizzarle come risorse ma piuttosto come

oggetti di studio, bisogna risalire al concetto comune che distribuisce le


39
figure in parti separate . Credere che questi termini descrivano qualcosa del

mondo reale equivale a scambiare un’astrazione per una descrizione.

Quando sosteniamo che esiste, da un lato, un mondo naturale e, dall’altro,

un mondo umano, stiamo semplicemente suggerendo di dire, a posteriori,

che una porzione arbitraria degli attori sarà spogliata di ogni azione e che

un’altra porzione, ugualmente arbitraria, degli stessi attori sarà dotata di

un’anima (o di una coscienza). Ma queste due operazioni secondarie

lasciano perfettamente intatto il solo fenomeno interessante: lo scambio di

forme di azione per mezzo delle transazioni fra agency dalle molteplici

origini e forme in seno alla zona metamorfica. Ciò può sembrare

paradossale ma, per guadagnarne in realismo, bisogna mettere da parte lo

pseudo-realismo che pretende di tracciare il ritratto di umani che si

pavoneggiano su uno sfondo di cose.

Virare l’attenzione verso questa zona comune a scrittori e scienziati può

forse consentirci di comprendere in maniera diversa l’idea che la Terra

“retroagisca” in risposta a ciò che “noi” le facciamo. Michel Serres aveva

già affrontato queste delicate questioni all’inizio degli anni Novanta del

secolo scorso, nel momento stesso in cui l’umanità incurante aveva


40
inavvertitamente oltrepassato la pericolosa soglia di CO . In un libro
2

audace e singolare, Il contratto naturale, Serres proponeva, fra tante altre

idee innovatrici, una riformulazione fittizia della famosa citazione di


41
Galileo: “Eppur si muove! ”. Serres parte da un episodio della storia delle

scienze reso in versione quasi fumettistica; si suppone infatti che, dopo che

la Santa Inquisizione gli aveva interdetto qualsiasi insegnamento pubblico

sul movimento della Terra, Galileo abbia mormorato: “Eppur si muove!”. È

questo episodio che Serres chiama il primo processo: uno scienziato

“profetico” alle prese con tutte le autorità dell’epoca riafferma in silenzio il

fatto oggettivo che distruggerà più tardi quelle stesse autorità.

Ma, ai giorni nostri, assistiamo, secondo Serres, a un secondo processo di


42
Galileo . Di fronte a tutti i poteri riuniti, un altro scienziato ugualmente
43
“profetico” – diciamo, per esempio, James Lovelock o Michael Mann o
David Keeling –, dopo essere stato condannato al silenzio da tutti coloro che

negano il comportamento della Terra, si mette a mormorare fra sé e sé:

“Eppur si muove!”, ma conferendogli stavolta una nuova e, per certi versi,

un po’ inquietante piega. Non “Eppur la Terra si muove”, ma “Eppur la

Terra si commuove”!

La scienza ha conquistato tutti i diritti, da tre secoli a questa parte, appellandosi alla

Terra, che rispose muovendosi. Allora il profeta divenne re. A nostra volta, noi facciamo

appello a un’istanza assente, quando esclamiamo, come Galileo ma davanti al tribunale

dei suoi successori, ex profeti divenuti re: la Terra si commuove! Si muove la Terra

immemoriale, fissa delle nostre condizioni o fondazioni vitali, la Terra fondamentale


44
trema.

Non dobbiamo sorprenderci del fatto che una nuova forma di agency (“si

commuove”) sia altrettanto stupefacente, per i poteri stabiliti, dell’antica

(“si muove”). Se l’Inquisizione era rimasta sgomenta dinanzi all’annuncio

che la Terra non era nient’altro che una palla da biliardo che gira senza sosta

nell’immenso universo (ricordate la scena in cui Bertolt Brecht ritrae i

giovani frati – che si prendono gioco dell’eliocentrismo di Galileo – girare


45
in tondo senza meta in una stanza del Vaticano ), la nuova Inquisizione

(ormai economica e non più religiosa) è profondamente turbata dalla

scoperta che la Terra è divenuta – è ridivenuta! – un involucro attivo, locale,

limitato, sensibile, fragile, tremante e facile all’ira. Ci vorrebbe un nuovo

Bertolt Brecht per mostrare come, nei talk show dei clima-scettici, un’intera

banda (i fratelli Koch, per esempio, numerosi fisici, molti intellettuali, un

gran numero di politici di destra e di sinistra e, ahinoi, alcuni pastori,

predicatori, guru e consiglieri di principi) ridicolizzi la scoperta di questa

nuova, e insieme assai antica, Terra animata e fragile.

Per dipingere questa prima nuova Terra come un corpo in caduta libera in

mezzo a tutti gli altri corpi in caduta libera dell’universo, Galileo aveva

dovuto abbandonare tutte le nozioni predominanti di clima, animazione e

metamorfosi (fatta eccezione per le maree). Ci ha quindi liberato della

cosiddetta visione prescientifica della Terra considerata come una cloaca,

marcata dal segno della morte e della corruzione, a cui i nostri antenati – gli

occhi fissi alle sfere incorruttibili dei soli, delle stelle e di Dio – non avevano

alcuna possibilità di sfuggire, se non con la preghiera, la contemplazione e

la conoscenza. Eppure, per scoprire la nuova Terra, i climatologi rievocano

nuovamente il clima e riconducono la Terra animata a una fine pellicola, la


cui fragilità ricorda l’antico sentimento di vivere in quella che un tempo era
46
chiamata la zona sublunare . La Terra di Galileo poteva ruotare ma non

aveva un “punto di non ritorno”, né “frontiere planetarie”, né “zone


47
critiche ”. Aveva un movimento, ma non un comportamento. In altre parole,

non era ancora la Terra dell’Antropocene.

Oggi, per una sorta di controrivoluzione copernicana, è il Nuovo regime

climatico che ci costringe a volgere gli occhi alla Terra, considerata

nuovamente come una cloaca, marchiata dal segno della deliquescenza,

della guerra, dell’inquinamento e della corruzione. Ma, stavolta, è inutile

tentare di sfuggire, nessuna preghiera ci salverà. Ed ecco un contraccolpo


48
drammatico: dal cosmo all’universo, poi dall’universo al cosmo ! Back to

the future? Piuttosto: Forward to the past! Non è esattamente questo

movimento di inversione che la ballerina presentata nell’Introduzione aveva

scandito coi suoi passi? Non è forse incarnato nella figura che avevo scorto e

a cui avevo dato il bizzarro nome di Cosmocolosso?

Nello stabilire un parallelo fra i due processi, le due Terre, i due regimi

climatici, lo scopo di Serres non è di commuoverci, chiedendoci di piangere

Madre Terra o di andare in estasi perché ha un’anima. Non si tratta

propriamente di aggiungere uno spirito a quel che, ahinoi, ne sarebbe privo,

per farci sentire meglio in un mondo un po’ meno disincantato o, viceversa,

per farci sentire più pieni di angoscia in un mondo meno infinito. È

esattamente il contrario: Serres indirizza la nostra attenzione alla

stupefacente connivenza fra agency un tempo distinte – così opposte l’una

all’altra come le antiche figure di oggetto e soggetto – e ora così mescolate.

Perché, da questa mattina, di nuovo la Terra trema: non perché si muova sulla sua

orbita inquieta e tranquilla, non perché cambi, dagli strati profondi al suo involucro aereo,

ma perché si trasforma a opera nostra. La natura costituiva un punto di riferimento, per il

diritto antico e per la scienza moderna, perché non c’era alcun soggetto dentro di essa:

l’obiettivo, nel senso del diritto come in quello della scienza, emergeva da uno spazio

senz’uomo, che non dipendeva da noi e dal quale noi dipendevamo di diritto e di fatto;

ormai esso dipende così tanto da noi che ne è scosso e che ci inquietiamo, anche noi, di

questo scarto rispetto agli equilibri previsti. Noi inquietiamo la Terra e la facciamo
49
tremare! Ecco, di nuovo, che essa ha un soggetto.

Anche se il suo libro non invoca il nome di “Gaia” ed è stato scritto prima

che il termine “Antropocene” conoscesse una tale fortuna, quel che Serres

registra è il sovvertimento stesso delle posizioni rispettive di soggetto e


50
oggetto . A partire dalla “rivoluzione scientifica”, l’oggettività di un mondo

senza umani aveva fornito un terreno solido per una sorta di diritto naturale

indiscutibile – se non per la religione e la morale, perlomeno per la scienza


51
e la legge . All’epoca della controrivoluzione copernicana, quando ci

volgiamo verso l’antica terraferma della legge naturale, che cosa troviamo?

Le tracce della nostra azione, ovunque visibili! E non l’antico modo in cui il

Soggetto Maschile Occidentale dominava il mondo selvaggio e impetuoso

della natura con il Suo sogno di controllo, coraggioso, violento, talora

sproporzionato – alla maniera del Corpo del genio. No, stavolta, proprio
52
come nei miti prescientifici e non moderni , incontriamo un agente che trae

il suo nome di “soggetto” dalla possibilità di essere assoggettato ai capricci,

al cattivo umore, alle emozioni, alle reazioni e persino alla vendetta di un

altro agente, che trae a sua volta la qualità di “soggetto” dal suo essere

altresì assoggettato alla sua azione.

Essere un soggetto non significa agire in modo autonomo in rapporto a un

contesto oggettivo, ma piuttosto condividere l’agency con altri soggetti che

hanno ugualmente perso la loro autonomia. È perché abbiamo a che fare con

questi soggetti – o piuttosto quasi-soggetti – che dobbiamo abbandonare i

nostri sogni di controllo e smetterla di temere l’incubo di ritrovarci


53
prigionieri della “natura ”. Non appena ci accostiamo a esseri non umani,

non riscontriamo in loro l’inerzia che ci consentirebbe, per contrasto, di

pensarci come agenti, ma, al contrario, troviamo agency che non sono più

senza legame con quel che siamo e quel che facciamo. Per converso, da

parte sua (ma non esiste più alcuna “parte”!), la Terra non è più “oggettiva”,

nel senso che non può più essere tenuta a distanza, considerata da Sirio e

come svuotata di tutti gli umani. L’azione umana è ovunque visibile, nella

costruzione della conoscenza come nella generazione di fenomeni che le

scienze sono chiamate ad attestare. Impossibile, d’ora innanzi, giocare a

contrapporre dialetticamente soggetti e oggetti. La molla che muoveva Kant,

Hegel e Marx è ora completamente distesa: non c’è più abbastanza oggetto

per opporsi agli umani, né abbastanza soggetto per opporsi agli oggetti. È

come se, dietro la fantasmagoria della dialettica, la zona metamorfica stesse

ritornando visibile. Come se, sotto la “natura”, stesse riapparendo il mondo.

*
Quel che è preoccupante in questi enunciati ibridi proposti da tanti

ricercatori sulle azioni, le emozioni, i movimenti e i comportamenti della

Terra, non è il loro modo di stabilire una continuità fra l’essere e il dover

essere, ma piuttosto il modo sempre ambiguo con cui affrontano gli stati di

fatto. Talvolta si tratta di catene causali che non sembrano implicare alcuna

forma di azione in risposta a quel che è stato detto; talaltra è proprio

l’opposto, quegli stessi ricercatori dispiegano una gran quantità di scene di

azione, alcune delle quali, inevitabilmente, spingono ad agire chi si trova

invischiato in queste stesse storie. È da tale doppio linguaggio che proviene

l’idea di una distanza infinita fra descrizione e prescrizione: se si segue una

catena causale in cui si suppone che nulla accada – nessuna sorpresa in

alcun caso –, allora sembrerà immenso l’abisso che separa i termini

impiegati per descrivere l’azione morale, politica o artistica da parte degli

umani. Ma la situazione è completamente differente quando una descrizione

scientifica dispiega questa profusione di azioni, molte delle quali somigliano

alle azioni abitualmente attribuite agli umani: in questo caso, è minuscola la

distanza fra le varie forme di azione che coinvolgono continuamente attori

dai repertori multipli. Di conseguenza, la questione diventa la seguente:

perché coloro che descrivono le azioni della Terra affermano talvolta che si

sta verificando solo il normale svolgimento di “rigide catene di causalità” e

talaltra che sta accadendo molto di più? Ciò porta a chiedersi perché, se la

Terra è animata da innumerevoli forme di agenti, abbiamo voluto

concettualizzarla come essenzialmente inerte e inanimata.

Per comprendere cosa possa significare l’idea di una Terra che

retroagirebbe alle nostre azioni, è chiaro che non si deve semplificare

preliminarmente la ripartizione delle agency fra attori cosiddetti umani e

non umani. Ciò che Serres esplora ne Il contratto naturale è la debolezza

congenita del diritto naturale che consiste nel dire simultaneamente che c’è,

sì, diritto nella natura – la dimensione prescrittiva che abbiamo colto in

precedenza – e che tuttavia, nondimeno, il diritto, il vero diritto, si

troverebbe soltanto dall’altra parte, nella cultura. Di qui l’idea

apparentemente assurda di un contratto con la natura, anche se tutti

riconoscono al contempo che la natura ordina, poiché ci “detta” ciò che si

deve fare attraverso l’intermediazione di ciò che è. Il limite di ogni diritto

naturale non è volere ricercare un ordine che consenta di legiferare, ma fare


come se ci fossero due serie parallele, e due soltanto, l’una della “natura”,

l’altra del diritto, e cercare di capire quale, fra le due, sia la copia dell’altra.

Drammatizzando l’idea di un contratto con la natura – idea presa in

prestito dal contratto sociale, egualmente mitico, di Rousseau –, Serres

esplora una soluzione completamente diversa: se non si può né fare a meno

di trarre un ordine dalla natura né scoprire quest’ordine è perché, persino

nella nostra tradizione occidentale, non ci sono mai state due serie parallele,

ma sempre questa proliferazione di scambi fra figure che ho chiamato “zona

metamorfica”.

In che linguaggio parlano le cose del mondo, perché possiamo intenderci con esse, per

contratto? Ma, dopotutto, il vecchio contratto sociale restava anch’esso non detto e non

scritto: nessuno ne ha mai letto l’originale, e neppure una copia. Certo, noi ignoriamo la

lingua del mondo, o di essa conosciamo solo le diverse versioni, animista, religiosa o

matematica. […] Di fatto, la Terra ci parla in termini di forze, di legami e di interazioni, e


54
questo basta a fare un contratto.

Quale differenza c’è fra una forza – fisica – e un vincolo – giuridico? Non

dimentichiamo che Il contratto naturale è innanzitutto un libro di filosofia

del diritto e che cerca di analizzare con serietà il significato di “leggi”

nell’espressione “leggi della natura”. Malgrado il titolo del libro, il contratto

naturale non è un deal, un accordo fra due parti, l’umanità e la natura, due
55
figure che non possono essere unificate in ogni caso , ma una serie di

transazioni in cui possiamo vedere come, da sempre e nelle scienze stesse, i

differenti tipi di entità mobilitati dalla geostoria si scambino i vari tratti che

definiscono la loro agency. “Tratto” è precisamente il termine tecnico, preso

in prestito dal diritto, dalla geopolitica, dalla scienza, dall’architettura e

dalla geometria, che Serres utilizza per designare queste transazioni fra gli
56
un tempo [ci-devant ] soggetti e gli un tempo oggetti. Per farsi

comprendere, avanza il più improbabile degli esempi, quello della

gravitazione universale:

La parola tratto, infine, significa insieme il legame materiale e la barra elementare di

scrittura: punto, traccia lunga, alfabeto binario. Scritto, il contratto obbliga e attacca

quanti scrivono il loro nome, o una croce, sotto le sue clausole. […] Ora, il primo grande

sistema scientifico, quello di Newton, è tenuto insieme dall’attrazione: ecco ritornati la

stessa parola, lo stesso tratto, la stessa nozione. I grandi corpi planetari si comprendono

e sono legati da una legge, certo, ma una legge che somiglia fino all’equivoco a un

contratto, nel senso primo di un gioco di corde. Il più piccolo movimento di un pianeta o

dell’altro reagisce senza indugio su tutti gli altri, le cui reazioni agiscono sui primi senza
alcun ostacolo. Attraverso questo sistema di vincoli, la Terra comprende, in qualche

modo, il punto di vista degli altri corpi poiché, per forza, essa reagì agli avvenimenti di
57
tutto il sistema.

Serres non sta proponendo di animare la Terra, sostenendo che

beneficerebbe di una forma di comprensione, simpatia o sovranità. È l’esatto

opposto: propone di prendere la forza di attrazione stessa come un legame

che ci permetterebbe di comprendere cosa significhi la forza del diritto e la

potenza della comprensione. Comprendere è apprendere qualcosa; esiste un

modo migliore di apprendere qualcosa dell’essere soggetti “senza alcun

ostacolo” all’“eco risonante” di tutti gli altri corpi? Non è

l’antropomorfismo – la metafora andrebbe allora dall’umano al fisico – ma

piuttosto un physi[naturo]morfismo – la metafora va dalla forza al diritto.

Serres intende dire che, in ultima analisi, parliamo davvero la “lingua del

mondo”, a condizione di imparare a tradurre “le versioni animista, religiosa

o matematica” le une nelle altre. Traduzione, il grande progetto di Serres,


58
diviene il modo per capire a cosa siamo attaccati e da cosa dipendiamo . Se

diveniamo capaci di tradurre, allora le leggi della natura iniziano ad avere

uno spirito.

Non dobbiamo vedere in questo legame della gravità col diritto una

qualche licenza poetica. Simon Schaffer ha mostrato, in un magnifico

articolo, come Newton abbia dovuto attingere dalla sua propria cultura un

insieme di tratti per il nuovo agente che si è imposto più tardi come
59
l’“attrazione universale ”. Newton era ossessionato da tutte le forme di

azione a distanza, come quella di Dio che agisce nella materia, quella del
60
credito nell’economia o quella del governo sui soggetti . A un teologo in

odore di eresia, un esperto in alchimia come in ottica, non sarebbe servito a

nulla “distinguere rigorosamente” il mondo degli spiriti e quello della

materia. Se lo avesse fatto, non sarebbe mai stato un fisico. Tuttavia, non è

all’antropomorfismo che Newton si è rivolto per comprendere come un

corpo riesca ad agire su un altro, bensì agli angeli. La sua fisica è quindi,

innanzitutto, angelomorfica!

Infatti, per evitare i mulinelli di Descartes – altro miscuglio piuttosto

stupefacente di proprietà e tratti –, Newton ha dovuto scoprire un agente

capace di trasportare istantaneamente l’azione a distanza da un corpo a un

altro. All’epoca, non c’era alcun personaggio a sua disposizione che potesse
trasportare “senza alcun ostacolo” un movimento istantaneo – eccetto gli

angeli… Diverse centinaia di pagine di angelologia più tardi, Newton è

riuscito progressivamente a tarpare loro le ali e trasformare questo nuovo

agente in “forza”. Una forza “puramente obiettiva”? Certo, perché aveva

risposto a tutte le obiezioni, ma sempre caricata, a monte, da millenni di

meditazioni su un “sistema angelico di messaggeria istantanea”. Lo

sappiamo bene, la purezza sterilizzerebbe le scienze: dietro la forza, le ali

degli angeli sono sempre in procinto di battere invisibili.

Il problema è che l’aspetto di un soggetto umano come Kutuzov o il Corps

of Engineers non è conosciuto meglio in via preliminare dell’aspetto di un

fiume, un angelo, un fattore di rilascio ormonale o una forza come la

gravitazione universale. Ecco perché non ha alcun senso accusare

romanzieri, scienziati o ingegneri di commettere peccato di

“antropomorfismo” quando “attribuiscono un’agency” a “ciò che non

dovrebbe averne alcuna”. È esattamente il contrario: se devono fare i conti

con ogni sorta di “morfismi” contraddittori è perché cercano di esplorare la

forma di questi attanti, inizialmente sconosciuti e poi gradualmente

addomesticati da altrettante figure necessarie per accostarvisi. Prima che

questi attanti siano forniti di uno stile o un genere, ossia prima che siano

ampiamente riconosciuti come attori, devono, per così dire, essere macinati,
61
impastati e cucinati nello stesso recipiente . Persino le entità più rispettabili

– i personaggi nei romanzi, i concetti scientifici, le opere di ingegneria, i

fenomeni naturali – sono tutti nati dallo stesso calderone di streghe perché,

letteralmente, è qui, in questa zona metamorfica, che risiedono tutti i


62
tricksters, tutti i mutaforma .

La “lingua del mondo” articola dunque agency multiple traducendo senza

sosta un repertorio in un altro (un morfismo in un altro) per identificare i

nuovi attori che si scoprono a ogni passo. Ma quando dico “lingua del

mondo”, è necessario inoltre precisare se stia parlando della lingua o del

mondo! Infatti, gli argomenti di questa conferenza sembreranno inverosimili

e persino sconvolgenti alle orecchie degli studiosi e del pubblico fintanto

che non preciso questo piccolo dettaglio… Gli scienziati penseranno

probabilmente che questi scambi di proprietà tra fiumi, forze,


neurotrasmettitori, marescialli e ingegneri non siano metamorfosi ma

semplici metafore. “È la debolezza e il limite del linguaggio, diranno, che ci

costringe a parlare del CRF come di un attore, dell’Atchafalaya come di un

essere a cui si deve ‘dare’ acqua, o della forza gravitazionale come di uno

spirito angelico. Se potessimo esprimerci in termini veramente scientifici,

riporremmo tutte queste metafore e parleremmo in modo strettamente…”.

Segue un momento di silenzio per certi versi imbarazzato. In effetti, è a

questo punto che le cose si complicano, perché, per “parlare in termini

strettamente scientifici”, secondo loro, si dovrebbe, a quanto pare, non

parlare affatto! Ed eccoci qui, obbligati a immaginare una scena piuttosto

comica in cui un ricercatore muto designerebbe un fenomeno che si

esprimerebbe silenziosamente da sé, mentre si impone senza alcun segno o

intermediario a un essere umano totalmente passivo… Situazione

chiaramente poco realistica.

La mancanza di realismo, tuttavia, non impedisce a questa scena di

fungere da origine della distinzione stessa – che il pubblico ritiene di buon

senso – fra il “mondo materiale”, da una parte, e il mondo del “linguaggio

umano”, dall’altra. Il mondo materiale è quel che abbiamo reso muto per

evitare di rispondere alle domande: “Chi parla? Chi agisce? Chi fa parlare?

Chi fa agire?”. È per comprendere questa strana situazione che devo

introdurre, in aggiunta alla zona di transazioni che ho designato col termine

“metamorfica”, un’operazione totalmente differente per cui, nel linguaggio e

per mezzo del linguaggio, un certo numero di personaggi è privato di

qualsiasi agency. È questa operazione che andrà a disanimare una parte

degli attori e darà l’impressione che esista un abisso fra gli oggetti materiali

inanimati e i soggetti umani dotati di anima – o perlomeno di coscienza.

L’argomento può sembrare contorto, ma devo spiegare attraverso quale

effetto di linguaggio ci si è adoperati a costruire scene in cui il linguaggio

non sarebbe altro che una parte della scena, la parte restante essendo

riservata alla presenza muta delle cose inerti su cui il linguaggio non

avrebbe alcuna presa!

Sono sufficienti tuttavia alcuni minuti di riflessione per accorgersi che

l’idea di un mondo inerte è essa stessa un effetto di stile, un genere

particolare, un certo modo di mettere in sordina le agency che è

indispensabile fare proliferare ogni volta che iniziamo a descrivere qualsiasi

situazione. Parlare con voce meccanica è sempre, comunque, parlare.


Soltanto il tono è diverso, non il concatenamento delle parole. Allo stesso

modo, l’idea di un mondo disanimato non è che un modo di concatenare le

animazioni come se non accadesse nulla. Ma le agency sono sempre là,

qualsiasi cosa facciamo. L’idea di una Natura/Cultura come quella di una

distinzione umano/non umano non ha nulla di una grande concezione

filosofica, di una profonda ontologia, è un effetto stilistico secondario,

posteriore, derivato, col quale pretendiamo di semplificare la ripartizione

degli attori designando gli uni come animati e gli altri come inanimati.

Questa seconda operazione riesce soltanto a disanimare certi protagonisti

detti “materiali”, privandoli della loro attività, e a sovranimare certi altri

detti “umani” affidando loro lodevoli capacità di azione – la libertà, la


63
coscienza, la riflessività, il senso morale e via dicendo .

Come diavolo si può produrre l’impressione che non stia accadendo nulla

in un racconto in cui gli eventi, le avventure, gli scambi di proprietà, le

transazioni fra agency si moltiplicano di istante in istante? Non è

sicuramente nella letteratura scientifica che possiamo trovare questo genere


64
di apparente inerzia . No, dobbiamo semplicemente aggiungere al

dispiegamento degli eventi qualcosa che ne inverte il corso e, pertanto, ne

annulla l’azione. Com’è possibile farlo? Trasformando il concatenamento di

cause e conseguenze in modo tale che tutta l’azione sia – o perlomeno

sembri – nella causa e che non ve ne sia più alcuna nelle conseguenze.

Ovviamente ciò è impossibile, le conseguenze sono sempre sorprendenti e,

in pratica, nella storia della scoperta, come nella narrazione della scoperta e

persino nell’insegnamento dei fatti più consolidati, la causa arriva molto


65
tempo dopo le conseguenze . Per la stessa ragione che fa sì che le

competenze emergano molto tempo dopo che le prestazioni siano state

attentamente registrate. Una narrazione rigorosamente causalista in cui il

solo personaggio, il solo attore sarebbe nella causa – e per giunta nella causa

prima – è ovviamente impossibile. Nessuno, per definizione, potrebbe

produrla.

E tuttavia è nondimeno possibile, adottando un approccio filosofico

idoneo, agire come se si potesse invertire l’inversione e dedurre tutte le


66
conseguenze dalla causa . Procedendo in tal senso si giunge a

dedrammatizzare il corso drammatico del tempo, fino al punto di agire come

se il mondo fluisse dal passato al presente. L’ipotesi è inverosimile, lo so


bene, ma è essa che permetterà di dare la sensazione di un mondo materiale

soggetto a una rigida concatenazione di causalità che sarebbe opposto a un

altro mondo – umano, simbolico, soggettivo, culturale, poco importano i

termini – che definiremmo allora come l’impero della libertà.

Curiosamente, la distinzione stessa fra le narrazioni – sottinteso

drammatiche – e il mondo materiale – sottinteso bruto, ostinato, inerte,

oggettivo e muto – non coincide con una distinzione reale ma deriva da un


67
modo molto particolare, storicamente limitato , di disanimare, attraverso il

linguaggio, la distribuzione di ciò che rivestirà d’ora innanzi il ruolo di

agente – sottinteso umano – e ciò che rivestirà il ruolo di inerte – sottinteso

lo scenario materiale del mondo umano.

L’altra ipotesi consiste nel proporre che quanto ho designato come una

zona di scambio comune – ovvero la zona metamorfica – sia una proprietà

del mondo stesso e non soltanto un fenomeno del linguaggio sul mondo.

Anche se è sempre difficile tenerlo a mente, l’analisi del senso, quel che

chiamiamo la scienza del significato o semiotica, non è mai stata confinata

al discorso, al linguaggio, al testo, alla finzione. La significazione è una

proprietà di tutti gli agenti, in quanto non smettono mai di avere un’agency;

ciò è egualmente vero per Kutuzov, per il Mississippi, per il recettore CRF e

la gravitazione con cui i corpi si “comprendono” e reciprocamente “si

influenzano” gli uni gli altri. Per tutti gli agenti, agire significa portare la

propria esistenza, la propria sussistenza, dal futuro verso il presente: essi

agiscono fin tanto che si assumono il rischio di colmare la falla

dell’esistenza – oppure scompaiono sic et simpliciter. In altri termini,


68
l’esistenza e la significazione sono sinonimi . Fin tanto che agiscono, gli

agenti hanno una significazione. Ecco perché questa significazione può

essere seguita, perseguita, catturata, tradotta, formulata in linguaggio. Il che

non vuol dire che “ogni cosa nel mondo sia semplicemente una questione di

discorso”, ma piuttosto che ogni possibilità di discorso sia dovuta alla

presenza di agenti in cerca della loro esistenza.

Sebbene la filosofia ufficiale della scienza prenda il secondo movimento

della disanimazione come il solo importante e razionale, è il contrario a

essere vero: l’animazione è il fenomeno essenziale ed è la disanimazione a


69
essere un fenomeno superficiale, ausiliario, polemico e spesso apologetico .

Uno dei grandi enigmi della storia occidentale non è che “ci sia ancora
gente abbastanza ingenua da credere all’animismo”, ma la credenza

piuttosto ingenua che molta gente serba ancora in un “mondo materiale”


70
presumibilmente disanimato . E questo nel momento stesso in cui gli

scienziati moltiplicano le agency in cui sono sempre più profondamente

implicati ogni giorno – e noi con loro.

Con questa seconda conferenza spero di avere preparato il terreno per quel

che seguirà. Coloro che affermano che la Terra non abbia solo un

movimento ma anche un comportamento che la fa reagire a quel che le

facciamo non sono tutti pazzi che avrebbero investito nell’idea bizzarra di

aggiungere un’anima a ciò che ne è privo. I più interessanti ai miei occhi,

come i ricercatori che lavorano sul sistema Terra, si accontentano

semplicemente di non privarla delle agency che possiede. Non dicono

necessariamente che è “viva” ma soltanto che non è morta. O almeno che

non è inerte, affetta dalla forma di strana inerzia prodotta dall’idea di un

“mondo materiale”. Mondo evidentemente molto distante dalla materialità.

Fra la materialità e la materia, sembra proprio che dovremo operare una

scelta.

Per riassumere velocemente un argomento che dovrò riprendere in seguito,

otteniamo l’inerzia del mondo materiale non appena distribuiamo le agency

fra le cause e le conseguenze in modo tale da attribuire tutto alle cause e

nulla alle conseguenze, eccetto la proprietà dell’essere attraversate


71
dall’effetto senza aggiungervi nulla . Abbiamo accesso alla materialità

quando rifiutiamo questa operazione secondaria che elimina le agency e

lasciamo appunto alle conseguenze tutta l’agency di cui sono capaci. È

attraverso la narrazione causalista che si ottiene questo effetto di

disanimazione, ma sempre dopo il fatto, una volta risistemata, impostata,

incrementata la lunga serie di conseguenze e invertito l’ordine in cui si

percorre questa serie.

Stranamente, e tornerò su questo punto, questa forma di narrazione

causalista somiglia molto alle storie creazioniste in base alle quali si

attribuisce a una causa prima, a una creazione ex nihilo, tutta la serie di quel
72
che segue . Anche se siamo abituati, a partire dalla rivoluzione scientifica,

a opporre scienza e religione, l’idea di materia – perché è in primo luogo


un’idea – partecipa dei due domini. Ecco perché, nel tentativo di liberarci

dell’idea di “natura”, bisognerà anche disfarsi della teologia che vi si trova

impigliata – senza dimenticare la politica che vi è mescolata! Con

l’invenzione, nel corso di lunghe battaglie nel XVII secolo, dell’idea di un

“mondo materiale” in cui l’agency di tutte le entità che costituiscono il


73
mondo sarebbe stata spazzata via , si è creato, per parlare della Terra, un

mondo fantomatico, che corrisponde troppo spesso, purtroppo, a quella che

è detta la “visione scientifica del mondo” e che è anche una certa versione

religiosa della natura delle cause. Nulla, letteralmente, accade più, da

quando l’agente è considerato la “semplice causa” del suo predecessore.

Tutta l’azione è stata posizionata nell’antecedente. Poco importa allora che

lo si chiami Creatore onnipotente o Causalità onnipotente. La conseguenza

potrebbe benissimo non essere affatto lì; come si dice colloquialmente, non

è là se non per “fare una comparsata”. Possiamo pure continuare a infilare

termini uno dietro l’altro, la loro “evenemenzialità” è scomparsa.

Il grande paradosso della “visione scientifica del mondo” è essere riuscito

a revocare la storicità del mondo per la scienza così come per la politica e

la religione. E con essa, certamente, la narratività interiore che ci permette

di essere nel mondo – o, come Donna Haraway preferisce dire, di essere


74
“con il mondo ”. Non dico che la scienza avrebbe “disincantato” il mondo

facendoci perdere ogni legame con “il mondo vissuto”, ma che la scienza ha

sempre cantato una canzone totalmente diversa e sempre vissuto invischiata

nel mondo. Forse potrebbe essere di qualche aiuto offrire alfine una versione

della materialità che non sia più così direttamente, così maldestramente

politico-religiosa, dando al contempo delle scienze una visione così

pateticamente inesatta. Potremmo allora rifuggire da qualsivoglia “religione

della natura”. Avremmo della materialità una concezione finalmente

mondana, secolare, sì, profana o, meglio ancora, terrestre.

Tutto questo noi, certo, lo sappiamo, noi che studiamo da tempo questa

curiosa ossessione dei moderni di disanimare il mondo in cui lasciano

nondimeno proliferare gli agenti imprevisti e sorprendenti. Sappiamo bene

che lo stile razionalizzante non aveva alcun rapporto con le scienze tali e

quali sono praticate. È anche questo che mi aveva permesso di affermare,


75
ormai quasi trent’anni fa, che “non siamo mai stati moderni ”. Ma tutto

cambia, a partire dal momento in cui leggiamo annunci come quello con cui
ho iniziato questa conferenza: “A maggio del corrente anno si sfiorerà la

soglia di 400 parti per milione (ppm) di biossido di carbonio (CO2)

nell’atmosfera”. Qui sembra ovvio a tutti, e non solo agli storici delle

scienze, che siamo immersi in una storia ormai impossibile da disanimare.

E tuttavia non dobbiamo contare sulla strategia delle catastrofi per

renderci più coscienti, piuttosto il contrario. In La fine del Terzo Reich, uno

dei numerosi libri terrificanti che ho letto preparando queste conferenze, lo

storico Ian Kershaw ha dimostrato che la Germania aveva perduto più

soldati e civili nell’ultimo anno di guerra, quando i tedeschi avevano

abbandonato ogni speranza di vittoria, che nei quattro anni precedenti. Lo

storico ha mostrato come nella situazione più cataclismatica – mentre il

Reich è ormai spacciato, la guerra chiaramente perduta e tutti, dai generali

alle massaie, sono perfettamente consapevoli della disfatta –, nondimeno, in

mancanza di un’alternativa, la battaglia continuasse, il sistema dittatoriale


76
criminale rimanesse pressoché intatto fino al tracollo definitivo .

È perché il carattere lampante della minaccia non ci farà cambiare che

dobbiamo prepararci a rifondare la politica. Se non vi è nulla di piacevole,

armonioso o rilassante nell’affrontare le problematiche ecologiche, se

Lovelock ha potuto descrivere Gaia come “in guerra” e nell’atto di

“prendersi la rivincita” sugli umani – che l’autore compara all’esercito

britannico nel giugno 1940, intrappolato nelle dune di Dunkerque, allo

sbando, costretto a battere in ritirata e abbandonare le armi rimaste a giacere


77
inutili sulla spiaggia – è perché la geostoria non deve essere concepita

come la grande irruzione della Natura finalmente in grado di pacificare tutti

i nostri conflitti, ma come uno stato di guerra generalizzato.

Tanto orrenda come lo è stata la storia, la geostoria sarà probabilmente

anche peggiore, poiché ciò che era rimasto finora quietamente sullo sfondo

– il paesaggio servito da cornice a tutti i conflitti umani – si è appena unito

alla lotta. Quella che era fino a oggi una metafora – ossia, persino le pietre

gridano di dolore dinanzi alle sofferenze che gli umani hanno inflitto loro –

è divenuta letterale. Clive Hamilton afferma che il nemico dell’azione è la

speranza, la speranza incrollabile che tutto andrà meglio e che il peggio non
78
è sempre certo . Egli sostiene che, prima di intraprendere qualsiasi azione,

dobbiamo estirpare la speranza dalla nostra cornice di vita disperatamente

ottimista… È dunque con molti scrupoli che sto ponendo questa serie di
conferenze sotto il cupo monito di Dante, “Abbandonate ogni speranza”, o,

in uno stile più moderno, la frase di Dougald Hine citata da Deborah

Danowski ed Eduardo Viveiros de Castro: “What do you do, after you stop
79
pretending? ” (“Cosa farete quando avrete finito di fare i furbi?)”.

Stavamo già tremando dinanzi all’accelerazione della storia, ma come


80
dobbiamo comportarci di fronte alla “grande accelerazione ”? Con un

completo capovolgimento del tropo preferito della filosofia occidentale, le

società umane sembrano rassegnarsi a rivestire il ruolo di oggetto ottuso,

mentre è la natura che sta inaspettatamente assumendo la veste di soggetto

attivo! Avete notato che attribuiamo ormai alla storia naturale i termini della

storia umana – tipping points, accelerazione, crisi, rivoluzione – e che

utilizziamo per parlare della storia degli umani le parole “inerzia”,

“isteresi”, “dipendenza dal sentiero”, come se noi tutti avessimo assunto

l’aspetto di una natura passiva e immutabile per spiegare perché non stiamo

facendo nulla dinanzi alla minaccia? È questo il senso del Nuovo regime

climatico: il “surriscaldamento” è tale che l’antica distanza fra lo sfondo e il

primo piano si è fusa. È la storia umana ad apparire fredda e la storia

naturale ad assumere un ritmo frenetico. La zona metamorfica è divenuta il

nostro luogo comune: è come se avessimo effettivamente smesso di essere

moderni e, questa volta, collettivamente.


1
S. Foucart, Le taux de CO dans l’air au plus haut depuis plus de 2,5 millions d’années, in “Le
2

Monde”, 7 maggio 2013, p. 7, corsivo mio.

2
Uno straordinario esempio di autosociologia delle scienze è l’articolo di C.D. Keeling, Rewards

and Penalties of Recording the Earth, cit.

3
S. Foucart, art. cit., corsivo mio.

4
M.E. Mann, The Hockey Stick and the Climate Wars, Columbia University Press, New York

2013. Il legame fra descrizione e allerta è spiegato chiaramente nell’articolo di opinione pubblicato

da Mann su “The New York Times”, il 17 gennaio 2014, If You See Something Say Something. Non

poteva essere più esplicito.

5
La distanza dall’epoca di Max Weber è immensa, commenta nel suo bell’articolo B. Karsenti, Le

sociologue et le prophète, in “Tracés”, n. 13, 2013, pp. 167-188.

6
Cfr. H. Welzer, Klimakriege, S. Fischer, Frankfurt am Main 2008; tr. it. di E. Fugali, Guerre

climatiche, Asterios, Trieste 2011. Il legame fra clima e guerra è assai più antico della geoingegneria

attuale, come mostra J.R. Fleming, Fixing the Sky, Columbia University Press, New York 2010.

7
Se l’Antropocene può in qualche modo lusingare gli umani con l’illusione di avere alfine

conquistato il potere su tutta la Terra, è molto meno gradevole apprendere che questa capacità di

influenza è forse già perduta! Vedi quel che afferma Wallace Broecker: “Lo studio del paleoclima

proclama a gran voce che, lungi dall’essere un sistema autostabilizzante, il clima della Terra è

piuttosto una bestia ultrasensibile che reagisce in modo eccessivo anche alla più piccola spinta”,

È
nell’articolo Cooling for the Tropics, in “Nature”, vol. CCCLXXVI, luglio 1995, pp. 212-213. È

l’estraneità di questo fenomeno a giustificare il titolo del libro di T. Morton, Hyperobjects, Minnesota

University Press, Minneapolis 2013; tr. it. di V. Santarcangelo, Iperoggetti, Nero, Roma 2018.

8
Per il grande pubblico, la migliore introduzione al lavoro quotidiano dei ricercatori resta la serie

di video disponibili su thiniceclimate.org.

9
Il riflesso degli storici e del buon senso consiste nel dire che quel che ci sembra senza precedenti

è già avvenuto molte volte. L’interesse della ricerca incentrata sull’Antropocene risiede proprio nel

mettere in discussione la tesi che non ci sia nulla di nuovo sotto il sole. Un esempio fra tanti:

“All’inizio del XX secolo, l’invenzione del processo Haber-Bosch che permette la conversione

dell’azoto atmosferico in fertilizzanti ha alterato il ciclo globale dell’azoto in un modo così radicale

che la comparazione geologica più prossima ci riporta ad avvenimenti svoltisi circa 2,5 miliardi di

anni fa. […] L’azione umana ha aumentato l’acidità delle acque degli oceani a un livello che non era

forse mai stato superato da 300 milioni di anni”. Cfr. S.L. Lewis, M.A. Maslin, Defining the

Anthropocene, in “Nature”, vol. DXIX, 12 marzo 2015, pp. 171-180. Sulla questione dell’assenza di

precedenti, su cui tornerò a p. 199, cfr. C. Hamilton, J. Grinevald, Was the Anthropocene

Anticipated?, in “Anthropocene Review”, vol. I, n. 14, 2015, pp. 59-72.

10
Il termine “geostoria” riassume perfettamente l’articolo di D. Chakrabarty, The Climate of

History, cit.

11
Sulla rapidità della risposta alla minaccia sovietica cfr. J.L. Gaddis, The Cold War, Allen Lane,

London 2006; tr. it. di N. Lamberti, La guerra fredda, Mondadori, Milano 2007. Per un confronto

sulla lenta mobilitazione nell’affrontare la minaccia climatica cfr. N. Stern, The Economics of Climate

Change, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

12
L’idea controversa di Gayatri Chakravorty Spivak non è di credere sul serio al carattere

essenziale delle identità sociali, ma di utilizzarlo quando può fungere da espediente in certe battaglie

poiché è l’arma scelta dagli avversari.

13
B. Latour, Politiques de la nature, La Découverte, Paris 1999; tr. it. di M. Gregorio, Politiche

della natura, Raffaello Cortina, Milano 2000.

14
Le virtù di obiettività hanno una lunga storia (cfr. L. Daston, P. Galison, Objectivity, cit.) che

permette di non confondere il risultato finale – attribuito all’oggetto conosciuto – con l’istituzione

assai complessa dalla quale le obiezioni sono passate l’una dopo l’altra. L’obiettività non è né uno

stato del mondo né uno stato mentale, è il risultato di una vita pubblica ben organizzata. Un riassunto

facilmente accessibile su questo argomento si trova in B. Latour, Cogitamus, La Découverte, Paris

2010; tr. it. di R. Ferrara, Cogitamus, il Mulino, Bologna 2013.

15
Al posto di “dati [données]”, si dovrebbe parlare sempre di “ottenuti [obtenues]”. In inglese (o in

latino) il termine “data” sarebbe ben più comprensibile se parlassimo di “subdata”.

16
La sterminata letteratura in linguistica, sociolinguistica e teoria degli atti linguistici non ha mai

smesso di assottigliare il discrimine fra descrizione e prescrizione già compromesso nel libro

seminale di J.L. Austin, How to Do Things with Words, Clarendon Press, Oxford 1962; tr. it. di C.

Villata, Come fare cose con le parole, a cura di C. Penco e M. Sbisà, Marietti, Genova 1996.

17
È il recupero di questa nozione così fraintesa del disinteresse che caratterizza gran parte della

filosofia delle scienze di Isabelle Stengers, a partire da L’invention des sciences modernes fino a La

Vierge et le neutrino, e che l’ha portata ad affrontare Gaia in Au temps des catastrophes, La

Découverte, Paris 2009. Cfr. inoltre I. Stengers, L’invention des sciences modernes, La Découverte,

Paris 1993; Id., La Vierge et le neutrino, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris 2005.

18
Le indicazioni per i relatori dell’IPCC sottolineano proprio la necessità di distinguere quel che è
“policy relevant but not policy prescriptive”, in Statement on IPCC Principles and Procedures, IPCC,

2 febbraio 2010. Cfr. K. de Pryck, Le groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat,

in “Ceriscope environnement” (online), Presses de Sciences Po, Paris 2014.

19
Da qui in poi Latour utilizzerà il termine di origine spinoziana “potenza di agire” per tradurre la

parola agency, “in modo da evitare l’orribile ‘agentività’, e soprattutto per separare l’agency

dall’intenzionalità e dalla soggettività umana, poiché quel che ci interesserà qui è la redistribuzione

delle capacità di azione”, come specificato dall’autore stesso in nota. Nella traduzione è stato

mantenuto il termine inglese agency, ormai consolidatosi in ambito sociologico e delle scienze in

generale [N.d.T.].

20
Riprendo qui un passo notevolmente modificato del mio Agency at the Time of the

Anthropocene, cit.

21
L. Tolstoj, Vojna i mir [1869], in Polnoe sobranie sočinenij, vol. XXIV, a cura di N.N. Gusev,

Gosudarstvennoe izdatel’stvo chudožestvennoj literatury, Moskva 1940; tr. it. di P. Zveteremich,

Guerra e pace, vol. II, Garzanti, Milano 1974, p. 1493, corsivo mio.

22
Questa differenza fra attanti e attori è un principio essenziale della semiotica influenzata da

Greimas, cfr. J. Fontanille, Sémiotique du discours, Presses de l’Université de Limoges, Limoges

1998.

23
Curiosamente, nell’appendice del romanzo, Tolstoj utilizza dall’inizio alla fine una metafora

tecnica della Provvidenza che agisce con una tale necessità da far scomparire del tutto la libertà di

manovra dei personaggi, seppur dispiegata a volontà nel corpo del romanzo. A riprova del fatto che il

discorso di causalità può, a piacimento, moltiplicare o ridurre le agency senza che la composizione

per questo subisca alcun cambiamento. L’attribuzione di cause è dunque sempre un processo

secondario rispetto al processo primario della composizione di forze.

24
J. McPhee, The Control of Nature, Farrar, Straus & Giroux, New York 1989; tr. it. di G.

Castellari, Il controllo della natura, Adelphi, Milano 1995.

25
M. Twain, Life on the Mississippi, J.R. Osgood & Co., Boston 1883; tr. it. di S. Pezzani, Vita sul

Mississippi, Mattioli, Fidenza 2005, pp. 189-190; traduzione modificata, corsivo mio. Riportiamo di

seguito il periodo conclusivo nella traduzione italiana: “Altrimenti, si potrebbe dire che la

Commissione possa deviare il corso delle comete, piegandole a miti consigli, tanto quanto orientare il

Mississippi costringendolo a una condotta giusta e ragionevole” [N.d.T.].

26
Si fa qui riferimento all’uragano Katrina del 29 agosto 2005 che ha devastato New Orleans.

27
J. McPhee, Il controllo della natura, cit., pp. 22-23, corsivo mio.

28
A. Greimas, J. Fontanille, Sémiotique des passions, Éditions du Seuil, Paris 1991; tr. it. e cura di

F. Marsciani e I. Pezzini, Semiotica delle passioni, Bompiani, Milano 1996.

29
È l’origine del principio di simmetria – alla base della teoria dell’attore-rete – introdotto in

sociologia dall’articolo di M. Callon, Élements pour une sociologie de la traduction, in “L’Année

sociologique”, n. 36, 1986, pp. 169-208. Al posto della distinzione fra oggetto e soggetto, otteniamo

delle sfumature lungo un gradiente che mischia figurazioni umane e non umane.

30
J. McPhee, Il controllo della natura, cit., p. 25.

31
Il contesto è descritto in B. Latour, S. Woolgar, Laboratory Life, cit.

32
C.R. Grace et al., Structure of the N-Terminal Domain, in “PNAS”, vol. VI, n. 104, 20 marzo

2007, pp. 4858-4863, corsivo mio.

33
È senza dubbio quel che avrebbe fatto il romanziere Richard Powers e quel che ha tentato, per

esempio, ne Il fabbricante di eco o, più direttamente ancora, in Sporco denaro. Cfr. R. Powers, The
Echo Maker, Farrar, Straus & Giroux, New York 2006, tr. it. di G. Granato, Il fabbricante di eco,

Mondadori, Milano 2008; nonché Id., Gain, Farrar, Straus & Giroux, New York 1998, tr. it. di L.

Briasco, Sporco denaro, Fanucci, Roma 2007. Questi tentativi spiegano l’aspetto tutto nuovo dei suoi

personaggi; cfr. su questo punto B. Latour, The Powers of Fac Similes, in S.J. Burn, P. Demsey (eds.),

Intersections. Essays on Richard Powers, Dalkey Archive Press, Urbana (Ill.) 2008, pp. 263-292.

34
Cfr. B. Latour, P. Fabbri, La rhétorique de la science. Pouvoir et devoir dans un article de

science exacte, in “Actes de la Recherche en Sciences Sociales”, vol. XIII, 1977, pp. 81-95; e

soprattutto F. Bastide, Una nit amb Saturn, in “Anàlisi”, nn. 7-8, 1983, pp. 123-138, tr. it. di R.

Pellerey, Una notte con Saturno, in Una notte con Saturno. Scritti semiotici sul discorso scientifico, a

cura di B. Latour, Meltemi, Roma 2001.

35
Cfr. le voci corrispondenti nella Bibbia della semiotica: A.J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique,

Hachette, Paris 1979; tr. it. Semiotica, a cura di P. Fabbri, La Casa Usher, Firenze 1986.

36
È questo il punto cruciale dell’articolo classico di H. Garfinkel, M. Lynch, E. Livingston, The

Work of a Discovering Science, in “Philosophy of Social Sciences”, vol. XI, n. 2, 1981, pp. 131-158.

37
Utilizzo termini eccessivamente grossolani – physis per natura, bio per biologia ecc. –

semplicemente per enfatizzare l’importanza del termine “morph” a cui si contrappongono.

38
Il metamorfismo, recita il dizionario, è un processo interno del globo terrestre che provoca il

cambiamento allo stato solido del tessuto e della composizione mineralogica di una roccia i cui

minerali erano fino a quel momento stabili.

39
È lo stesso slittamento di un termine utilizzato come strumento di analisi, trasformato quindi in

oggetto di studio (from resource to topic, da risorsa esplicativa a oggetto di studio), che ho analizzato

nella precedente conferenza.

40
Come dice Foucart nell’articolo citato all’inizio di questa conferenza: “Secondo il climatologo

americano James Hansen, ex direttore del Goddard Institute for Space Studies (GISS), la

concentrazione di CO che non deve essere superata si situa intorno ai 350 ppm, limite che è stato
2

raggiunto poco prima del 1990” (S. Foucart, art. cit.).

41
Cfr. M. Serres, Le contrat naturel, François Bourin, Paris 1990; tr. it. di A. Serra, Il contratto

naturale, Feltrinelli, Milano 1991, e il suo (in parte) prosieguo Retour au Contrat naturel,

Bibliothèque nationale de France, Paris 2000.

42
La situazione è ancora più intricata in quanto è alla figura di Galileo (che difende quel che è

giusto da solo, contro tutti) che i clima-scettici fanno appello ogni volta che intendono attaccare il

“consensus” dei climatologi.

43
Serres non menziona Lovelock, ma quest’ultimo, che incontreremo nella conferenza successiva,

è assolutamente tagliato per questo ruolo.

44
M. Serres, Il contratto naturale, cit., p. 112, corsivo mio.

45
B. Brecht, Leben des Galilei, Suhrkamp, Berlin 1955; tr. it. di E. Castellani, Vita di Galileo,

Einaudi, Torino 1963.

46
Nell’antico sistema detto “precopernicano” esisteva una differenza di sostanza fra la zona al di

sotto della Luna (sublunare) e la zona al di sopra della Luna (sovralunare): più in alto si saliva per

gradi, dalla Terra corruttibile ai pianeti e poi alle stelle fisse, più si ascendeva alla perfezione. Sulla

storia di questo cosmo e della sua distruzione, il libro classico di A. Koyré, Dal mondo chiuso

all’universo infinito, resta la migliore introduzione, a meno che non si preferisca la versione più

romanzata, ma sempre assai efficace, di A. Koestler, I sonnambuli. Cfr. A. Koyré, From the Closed

World to the Infinite Universe, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1957, tr. it. di L. Cafiero,
Dal mondo chiuso all’universo infinito, Feltrinelli, Milano 1988; nonché A. Koestler, The

Sleepwalkers, Hutchinson, London 1959, tr. it. di M. Giacometti, I sonnambuli, Jaca Book, Milano

1982.

47
È questa agitazione della Terra a rendere singolari libri come quelli di F. Pearce, With Speed and

Violence, cit., o di M. Gardiner, A Perfect Moral Storm, Oxford University Press, New York 2011.

Sulla questione controversa delle frontiere planetarie cfr. J. Rockström, W. Steffen et al., Planetary

Boundaries, in “Ecology and Society”, vol. XIV, n. 2, 2009, ecologyandsociety.org/vol14/iss2/art32/.

Sulla rete di zone critiche cfr. S.L. Brantley, M.B. Goldhaber, K. Vala Ragnarsdottir, Crossing

Disciplines and Scales to Understand the Critical Zone, in “Elements”, vol. III, n. 5, 2007, pp. 307-

314, e la relazione di S.A. Banwart, J. Chorover, J. Gaillardet et al., Sustaining Earth’s Critical Zone,

University of Sheffield, Sheffield 2013, nonché B. Latour, Some Advantages of the Notion of “Critical

Zone” for Geopolitics, in “Procedia Earth and Planetary Science”, vol. X, 2014, pp. 3-6.

48
È questo contraccolpo imprevisto che il titolo del volume a cura di É. Hache, De l’univers clos

au monde infini, cerca di catturare, in opposizione a quello di Koyré.

49
M. Serres, Il contratto naturale, cit., p. 112, corsivo mio.

50
Serres utilizza il termine assai poco elegante “Biogea” per designare Gaia.

51
Tornerò sulla questione nella conferenza VI.

52
E. Kohn, How Forests Think, cit.

53
I termini quasi-oggetto e quasi-soggetto sono stati introdotti da M. Serres in Le parasite,

Grasset, Paris 1980.

54
M. Serres, Il contratto naturale, cit., p. 56.

55
È quel che scopriremo nelle conferenze successive: né la natura né l’umanità possono intendersi

come sufficientemente unificate (e ora come sufficientemente distinte) per potere stipulare un

contratto fra le parti. È un modo per misurare quanto la situazione sia cambiata fra l’epoca in cui

Serres ha scritto il suo libro e quella in cui siamo costretti ad affrontare l’Antropocene.

56
Locuzione avverbiale francese con significato di “un tempo”, “prima”, “addietro”, il termine ci-

devant venne usato, a seguito della Rivoluzione francese, come aggettivo per indicare i nobili spogliati

dei loro titoli, privilegi e funzioni [N.d.T.].

57
M. Serres, Il contratto naturale, cit., pp. 139-140, corsivo mio.

58
Id., Hermès III. La traduction, Les Éditions de Minuit, Paris 1974.

59
S. Schaffer, Newtonian Angels, in J. Raymond (ed.), Conversations with Angels, Palgrave

Macmillan, London 2011, pp. 90-122.

60
“In contemporanea, Isaac Newton lavorava alacremente agli agenti spirituali all’opera nelle

reazioni alchemiche, alla corretta interpretazione dei messaggi angelici nelle profezie delle Scritture e

in particolar modo dell’Apocalisse, componeva una genealogia erudita dell’idolatria e delle eresie,

discuteva gli effetti materiali e spirituali del movimento delle comete e dei vortici solari, e tracciava

una storia provvisoria della Chiesa” (ibid.). Cfr. anche S. Schaffer, The Information Order of Isaac

Newton’s Principia Mathematica, The Hans Rausing Lecture 2008 Uppsala University, Salvia

Småskrifter, Foerfattaren 2008.

61
È questo rimescolamento e poi questa lenta decantazione a costituire l’oggetto del libro di F. Aït-

Touati sull’invenzione progressiva della differenza, ora naturalizzata, fra narrazioni di fantasia e

narrazioni di scienza. Cfr. F. Aït-Touati, Contes de la lune, Gallimard, Paris 2011.

62
Termine prediletto da Donna Haraway per designare le innumerevoli biforcazioni attraverso cui

le agency scambiano le loro proprietà nei modi più imprevedibili. Cfr. D.J. Haraway, Manifesto
cyborg, cit.

63
Ciò che Whitehead ha chiamato la “biforcazione della natura” è innanzitutto una operazione

pratica, come Didier Debaise mostra molto bene in L’appât des possibles.

64
Esiste una vasta letteratura attorno al dominio “scienza e letteratura”. Un esempio

dell’animazione delle narrazioni scientifiche, tanto più sorprendente in quanto scritto da uno dei

massimi propugnatori del termine “Antropocene”, è il libro di J. Zalasiewicz, The Planet in a Pebble,

Oxford University Press, Oxford 2010.

65
Anche se sembra controintuitivo a prima vista, la causa appare per prima soltanto nell’ordine di

esposizione; per definizione, nell’ordine della scoperta è sempre necessariamente seconda perché è

sempre a partire dalle conseguenze che si risale a essa. In altre parole, c’è sempre nella narrazione

causale un effetto di montaggio. Questa inversione è ancora più sorprendente nel caso della

pedagogia.

66
In Cartesio e la filosofia cartesiana Charles Péguy gioca con l’audacia di Cartesio nel dedurre

l’esistenza dei cieli dai suoi principi: “E non ha trovato solo i cieli. Ha trovato degli astri, una terra.

Non so se voi siate d’accordo con me. A me, che egli abbia potuto trovare una terra sembra

meraviglioso. Perché poi, se non l’avesse trovata […] sappiamo bene che, se non ne avesse mai sentito

parlare, non avrebbe trovato i cieli e gli astri e una terra”. Cfr. C. Péguy, Note conjointe sur Monsieur

Descartes et la philosophie cartésienne [1914], in Œuvres en prose complètes, t. III, éd. par R. Durac,

Gallimard, Paris 1992; tr. it. di C. Lardo, Cartesio e la filosofia cartesiana, a cura di I. Batassa,

Studium, Roma 2014, p. 18.

67
Cfr. S. Schaffer, La fabrique des sciences modernes, Éditions du Seuil, Paris 2014; I. Stengers,

L’invention des sciences modernes, cit.

68
Tema sviluppato ulteriormente in B. Latour, Enquête sur les modes d’existence, cit.

69
D. Abram, The Spell of the Sensuous, Vintage Books, New York 1996.

70
Di qui il rinnovato interesse per la questione dell’animismo, come possiamo vedere nell’opera di

Descola o di Viveiros de Castro, come se la disanimazione apparisse ora come il fenomeno bizzarro

che bisogna spiegare dal punto di vista antropologico, e non più la posizione predefinita che rende

tutte le altre bizzarre…

71
Differenza che ho tentato di rendere tecnica con l’opposizione fra intermediari (che si occupano

semplicemente di trasportare la forza) e mediatori (che fanno biforcare ciò che li causa). Il che è un

altro modo di tradurre l’argomentazione di Serres sulla traduzione.

72
È l’oggetto delle conferenze V e VI, che ci faranno immergere nella “teologia naturale”, tema

delle conferenze Gifford all’origine di quest’opera.

73
Il legame fra rivoluzione scientifica, organizzazione politica, dematerializzazione della materia e

teologia è il soggetto del libro ormai classico, che ritroveremo nella conferenza VI, di S. Shapin, S.

Schaffer, Leviathan and the Air-Pump, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 1985; tr. it. di R.

Brigati, P. Lombardi, Il Leviatano e la pompa ad aria, La Nuova Italia, Firenze 1994.

74
D.J. Haraway, Staying with the Trouble, cit.

75
B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit.

76
I. Kershaw, The End, Allen Lane, London 2011; tr. it. di G. Buzzi, La fine del Terzo Reich,

Bompiani, Milano 2013.

77
J. Lovelock, The Revenge of Gaia, Basic Books, New York 2006; tr. it. di M. Scaglione, La

rivolta di Gaia, Rizzoli, Milano 2006, pp. 206-207.

78
C. Hamilton, Requiem for a Species, cit.
79
D. Danowski, E. Viveiros de Castro, L’arrêt de monde, cit.

80
W. Steffen et al., The Trajectory of the Anthropocene, cit.
Conferenza III

Gaia, figura (finalmente profana) della natura

Galileo, Lovelock: due scoperte simmetriche – Gaia: un nome mitico molto pericoloso

per una teoria scientifica – Un parallelo con i microbi di Pasteur – Lovelock, anche lui, fa

proliferare i microattori – Come evitare l’idea di sistema? – Gli organismi creano il

proprio ambiente, non vi si adattano – Su una leggera complicazione del darwinismo –

Lo spazio, figlio della storia

È probabile che, fra non molto, per la storia delle scienze come

nell’immaginazione popolare, questa seconda scena divenga altrettanto

celebre di quella di Galileo che, durante le gelide notti di novembre e

dicembre 1609, sollevava il suo telescopio da qualche parte sulla laguna di

Venezia, puntandolo verso la Luna. È allora che gli venne in mente, si dice,

l’idea che tutti i pianeti si somigliassero. Tre secoli dopo, un’altra scoperta

ha invertito le posizioni: la Terra è un pianeta che non somiglia a nessun

altro! Bisogna riconoscere che la simmetria è davvero troppo affascinante:

mentre Galileo scopriva come passare dalla visuale ridotta – che gli offriva

la finestra che affacciava sul Canal Grande – all’universo infinito, Lovelock

scopre come passare dall’universo infinito ai ristretti limiti del pianeta blu.

Ciò che il primo riusciva a fare con un telescopio da due soldi, un vero e

proprio giocattolo per bambini, il secondo lo faceva puntando verso il cielo

un apparecchio ancora più leggero, eseguendo un semplice esperimento di

pensiero. Avremmo bisogno di un Plutarco per aggiungere un nuovo

capitolo alle sue Vite parallele, un Arthur Koestler per scrivere


1
un’appendice ai suoi Sonnambuli .

È nell’autunno 1965, al Jet Propulsion Lab di Pasadena – negli uffici del

dipartimento incaricato dell’esplorazione di forme di vita extraterrestre –,

che James Lovelock, un fisiologo e ingegnere piuttosto eccentrico – gli


2
inglesi lo definirebbero maverick , “ribelle”, “anticonformista” –, redige un

articolo con Dian Hitchcock (senza alcun rapporto col cineasta!) sulla
3
possibilità di rilevare vita su Marte . I due autori sono un po’ imbarazzati

nel dover confessare ai colleghi – occupati a elaborare, per le missioni

“Voyager” e poi “Viking”, macchinari complessi e costosi che prevedono di


far atterrare su Marte con l’aiuto di razzi giganti – che, per rispondere a una

simile domanda, la soluzione migliore sarebbe restare esattamente dove

sono, a Pasadena! Che si dovrebbero accontentare, dicono gli autori, di

puntare verso il pianeta rosso un modesto strumento per verificare se

l’atmosfera sia in stato di equilibrio chimico o meno, e otterrebbero già la


4
loro risposta . Con questa semplice misura, saprebbero che l’atmosfera di

Marte è effettivamente inerte. Non c’è bisogno di volare sin lì a caro prezzo

per provarne l’evidenza!

È difficile non rimanere colpiti dalla simmetria fra i gesti di Galileo e

quelli di Lovelock che puntano i loro modesti strumenti verso il cielo per

farvi scoperte radicalmente opposte. Quando, a partire da immagini

tremolanti, iridescenti e deformate della Luna che il suo telescopio

catturava, Galileo ha deciso, grazie alla sua conoscenza approfondita del


5
disegno prospettico , di vedervi le ombre proiettate dal Sole sulle montagne,

sulle catene e le valli lunari, egli ha immediatamente stabilito un nuovo tipo

di continuità, per non dire una nuova fraternità, fra la Terra e il suo satellite.

Erano entrambi pianeti, erano entrambi corpi fatti della stessa materia

omogenea, avevano entrambi la stessa dignità e ruotavano entrambi attorno

a un centro. Lo spazio indifferenziato poteva d’ora innanzi estendersi

ovunque. La Terra non era più relegata nei bassifondi di un mondo

sublunare, circondata da anelli di dignità sempre più elevati, a partire dai

pianeti sovralunari fino alla sfera delle stelle fisse, lontane appena qualche

grado da Dio stesso. D’ora innanzi la Terra avrebbe avuto la stessa

importanza di tutti gli altri corpi celesti, senza alcuna gerarchia fra loro;

quanto a Dio, lo si sarebbe potuto incontrare in qualsiasi luogo nelle vaste

immensità del mondo.

Una volta superato lo choc iniziale, astronomi, scrittori, polemisti, preti e

pastori, non meno di libertini, poterono allora spingere verso queste nuove

Terre una vasta popolazione di personaggi fittizi che presero a vivervi ogni

sorta di avventura e a osservare i costumi di ogni genere di creature

misteriose. I nuovi racconti astronomici di Keplero, Cyrano, Descartes,

Fontenelle e Newton divennero credibili in relazione a un mondo che si


6
stava estendendo costantemente perché era omogeneo in ogni luogo . E,

poiché era stato inventato lo spazio infinito che era ovunque lo stesso, si

poteva dare una qualche consistenza all’idea di “un punto di vista da nessun
7
luogo [point de vue de nulle part ]” che permetteva a menti disincarnate e

interscambiabili di scrivere le leggi applicabili all’intero cosmo.

Tralasciando le qualità secondarie – il colore, l’odore, la consistenza, ma

anche il modo in cui nascono, invecchiano e muoiono – e focalizzandosi

sulle sole qualità primarie – l’estensione e il movimento –, tutti i pianeti,

tutti i soli, tutte le galassie potevano essere trattati alla stregua di palle da
8
biliardo . Dopo tutto, corpi in caduta libera sono appunto corpi in caduta

libera: visto uno, visti tutti! L’estensione infinita del mondo come della

conoscenza del mondo diveniva possibile poiché ciascun luogo era

letteralmente uguale a tutti gli altri, eccetto per le sue coordinate. Come

indica il termine latino res extensa, l’idea di cosa sia una cosa poteva
9
estendersi in effetti dappertutto . Per rispondere di nuovo al celebre titolo di

Alexandre Koyré, Galileo e i suoi eredi consentivano ai loro lettori di


10
passare “dal mondo chiuso all’universo infinito ”. Lo spirito delle leggi

della natura aleggiava nel cielo.

È precisamente a partire da queste localizzazioni fittizie che Lovelock

immagina un astronomo marziano che non avrebbe affatto bisogno di

viaggiare su un’astronave per stabilire, dalla semplice lettura del suo

strumento ugualmente fittizio, che la Terra è un pianeta vivente dal

momento che la sua atmosfera non rientra nello stato di equilibrio


11
chimico . È questo il ragionamento di Lovelock: se posso, da Pasadena,

decidere incontestabilmente che Marte è un astro morto perché la sua

atmosfera è in equilibrio chimico, allo stesso modo, se fossi un piccolo

uomo verde, potrei concludere con certezza che la Terra è un astro vivente

perché la sua atmosfera è in disequilibrio chimico. Se le cose stanno così,

conclude l’astronomo terrestre con un’intuizione improvvisa, qualcosa deve

mantenere stabile questo stato, qualche agency che non è ancora stata resa

visibile, che è assente su Marte come su Venere o sulla Luna, o ancora una

sorta di agency che le consenta di mantenere, o recuperare, nel corso di

miliardi di anni, uno stato di cose abbastanza durevole da contrastare le

perturbazioni introdotte da eventi esterni – la crescente luminosità del Sole,

i bombardamenti di asteroidi, le eruzioni vulcaniche. Ma non bisogna

affrettarsi a conferire a questa potenza, a questa agency, un nome già noto,

per esempio quello di “vita”. Bisogna innanzitutto comprendere la

singolarità di questa scoperta.


Mentre Galileo, levando gli occhi dall’orizzonte al cielo, rafforzava la

somiglianza fra la Terra e tutti gli altri corpi in caduta libera, Lovelock,

abbassando lo sguardo da Marte in direzione nostra, diminuisce in effetti la

similarità fra tutti gli altri pianeti e questa Terra così particolare quale è la
12
nostra. È assumendo il “punto di vista di Sirio [point de vue de Sirius ]”

che egli mostra perché non vi sia “punto di vista da nessun luogo [point de

vue de nulle part]”! Come qualcuno che faccia scorrere lentamente la

capote di una vettura per chiuderla ben bene, dal suo piccolo ufficio di

Pasadena Lovelock riporta il lettore a quel che dovrebbe essere considerato,

ancora una volta, un mondo sublunare. Non che la Terra mancherebbe di

perfezione, piuttosto il contrario; non che nasconda nelle sue viscere il tetro
13
sito dell’Inferno , ma perché detiene – lei sola? – il privilegio di essere in

disequilibrio, il che significa anche che possiede un certo modo di essere

corruttibile – o, per utilizzare i termini della conferenza precedente, di

essere, in una forma o in un’altra, animata.

In ogni caso, la Terra sembra capace di mantenere attiva una differenza fra

il suo interno e il suo esterno. Ha qualcosa di simile a una pelle, un

involucro. Fatto ancor più strano, il pianeta blu appare improvvisamente

come una lunga serie di eventi storici, casuali, specifici e contingenti, come
14
fosse il risultato provvisorio e fragile di una geostoria . È come se, tre

secoli e mezzo dopo, Lovelock avesse preso in considerazione alcuni tratti

di quella stessa Terra di cui Galileo non doveva tenere conto al fine di
15
poterla considerare un semplice corpo in caduta libera fra tanti altri : il suo

colore, il suo odore, la sua superficie, il suo tessuto, la sua genesi, il suo

invecchiamento, forse la sua morte, questa fine pellicola all’interno della

quale viviamo, in breve il suo comportamento, in aggiunta al suo

movimento. Come se le qualità secondarie fossero tornate alla ribalta.

Serres aveva ragione: per essere completa, alla Terra che si muove di Galileo
16
bisognava aggiungere la Terra che si commuove di Lovelock .

Se la prima scoperta è stata uno choc, la seconda non è da meno.

Ricordate il cliché delle tre “ferite narcisistiche” rese famose da Freud, non
17
senza un certo masochismo : dapprima Copernico, poi Darwin e infine

Freud stesso. Tre volte di seguito, l’arroganza umana sarebbe stata

profondamente ferita da scoperte scientifiche: la prima volta, dalla

rivoluzione copernicana che avrebbe scacciato l’uomo dal centro del cosmo;
poi, straziata ancora più a fondo dall’evoluzione darwiniana che ha fatto

dell’umano una specie di scimmia nuda; infine, per la terza volta,

dall’inconscio freudiano che avrebbe espulso la coscienza umana dalla sua

posizione centrale. Ma, per considerare tali scoperte come una serie di ferite

narcisistiche, Freud deve avere dimenticato l’entusiasmo con cui la


18
cosiddetta “rivoluzione copernicana” era stata accolta . Lungi dal sentirsi

feriti, sembra al contrario che coloro che l’hanno vissuta si siano sentiti

liberati dai loro vincoli, dopo avere sofferto così a lungo l’essere relegati in

una segreta, senza alcuna via d’uscita se non le regioni sovralunari, l’unico

sito delle verità incorruttibili. L’universo infinito, l’evoluzione millenaria,

l’inconscio tortuoso, ma tutto ciò è liberatorio: finalmente usciamo dal

nostro buco! Finalmente ci emancipiamo! Nel suo dramma su Galileo,

Brecht, lo ricordiamo, aveva celebrato questa “uscita al largo” facendo

ruotare davanti al suo giovane assistente, Andrea, i pesanti cerchi in rame di

un antico astrolabio:

GALILEO (asciugandosi) Già. Anche a me, la prima volta che lo vidi, fece lo stesso

effetto. A certi, lo fa. […] Muri, calotte, ogni cosa immobile! Per duemil’anni l’umanità

ha creduto che il sole e tutte le costellazioni celesti le girassero attorno. […] Ma ora ne

stiamo uscendo fuori, Andrea: e ci attende un grande viaggio. Perché l’evo antico è finito

e siamo nella nuova era. […] Perché ogni cosa si muove, amico mio. […] Presto

l’umanità avrà le idee chiare sul luogo in cui vive, sul corpo celeste che costituisce la sua

dimora. Non le basta più quello che sta scritto negli antichi libri. Sì: perché, dove per
19
mille anni aveva dominato la fede, ora domina il dubbio.

“Ogni cosa si muove, amico mio” in effetti, ma non nella direzione

prevista… Si potrebbe dire, parafrasando Brecht: “Laddove la credenza si è

insediata per trecentocinquanta anni, là ora il dubbio s’insinua!”. “L’evo

antico è finito” e presto, forse, “l’umanità avrà le idee chiare sul luogo in cui

vive, sul corpo celeste che costituisce la sua dimora”, ma a condizione di

incassare quest’altra “ferita narcisistica”, ancora più dolorosa di quelle che

Freud aveva immaginato. Quel che non ha più alcun senso è rifugiarsi nel

sogno, senza ostacoli e senza legami, nella sconfinata distesa dello spazio.

Stavolta, noi altri umani non rimaniamo sconvolti nell’apprendere che la

Terra non occupa più il centro e che vortica senza scopo intorno al Sole; no,

se siamo così profondamente sconcertati, è al contrario perché ci troviamo

al centro del suo piccolo universo e perché siamo imprigionati nella sua

minuscola atmosfera locale.


All’improvviso, dobbiamo limitare i nostri viaggi immaginari; l’universo

in espansione di Galileo è come sospeso, il suo movimento in avanti

interrotto. Il titolo di Koyré deve essere d’ora in poi letto in senso contrario:

“Ritorno dall’universo infinito al cosmo limitato e chiuso”. Tutti quei

personaggi fittizi che avete mandato via, richiamateli indietro! Annunciate

al capitano Kirk che l’astronave Enterprise deve tornare alla base. “Là fuori,

non troverete nulla di simile a noi; siamo soli con la nostra storia terrestre e

terribile.” Quanto al pianeta Pandora, non è in questa direzione che la

prossima Frontiera contro i selvaggi Na’vi continuerà a estendersi! D’altro

canto, nel film Gravity, la dottoressa Ryan Stone si è offerta di riassumerci

la situazione mentre faceva ritorno, dopo mille effetti speciali, sulla terra
20
fangosa, confessando: “I hate space! ”.

Sì, decisamente, “il dubbio s’insinua”. Si possono sempre stanziare ingenti

fondi per ciò che si era soliti chiamare la “conquista dello spazio”, ma

riusciremo tutt’al più a trasportare attraverso distanze inconcepibili, da un

pianeta vivente verso pianeti morti, una mezza dozzina di astronauti

incapsulati. Il luogo dell’azione è quaggiù e ora. Non sognate più, mortali!

Non scapperete nello spazio. Non avete altra dimora che quaggiù, in questo

ristretto pianeta. Potete comparare i corpi celesti gli uni agli altri, ma non

recandovi di persona. La Terra è, per voi, quel che in greco è detto hapax –

un nome che occorre una sola volta – ed è proprio questo nome che pertiene

ai membri della vostra specie, i Terranei – o, se preferite un termine con una

simile etimologia greco-latina, idiotes. “Noi siamo idioti; tutto quel che ci

accade non accade che una volta sola, non accade che a noi, qui.” Se Galileo

Galilei si è guadagnato un nome che lo ha accostato sempre più al termine

mitico “galileiano”, dobbiamo riconoscere che Lovelock è riuscito, anche

lui, a trovarsi un nome piuttosto enigmatico: “Amore chiuso a chiave”,

“Lucchetto d’amore”, “Amore in catene”? In ogni caso, è colpa sua se siamo

rinchiusi per sempre, e a doppia mandata…

Il nome “Gaia” non è meno sorprendente di “Lovelock”. Abbiamo letto

tutti Il signore delle mosche, la storia di alcuni giovani collegiali britannici

naufragati su un’isola deserta da cui non possono più fuggire, al pari di noi

dal nostro pianeta blu, e in cui discendono a poco a poco la china scivolosa
21
che conduce alla barbarie . Ora si dà il caso che l’autore, William Golding,

fosse vicino di casa di Lovelock in un piccolo villaggio del Wiltshire dal

delizioso nome di Bowerchalke, e che sia proprio a Golding che Lovelock


22
debba la sua teoria . Non nuoce alla reputazione dello scrittore supporre

che – quando, dopo qualche birra in un pub, suggerì il nome “Gaia” – in

realtà non rileggesse Esiodo da un bel po’. Se lo avesse fatto, avrebbe saputo

che scagliava sulla teoria del suo amico una maledizione a cui non sarebbe

mai potuta sfuggire completamente.

È che Gaia, Ge, Terra, non è una dea propriamente detta, ma una forza che

proviene dall’epoca antecedente agli dèi. “Nella Teogonia di Esiodo – scrive


23
Marcel Detienne – Terra è una grande potenza degli inizi ”. Prolifica,

pericolosa, saggia, l’antica Gaia emerge in grandi spargimenti di sangue,

vapore e terrore in compagnia di Caos ed Eros.

Dunque, per primo fu Caos, e poi

Gaia dall’ampio petto, sede sicura per sempre di tutti

gli immortali che tengono la vetta nevosa d’Olimpo,

[…] poi Eros, il più bello fra gli immortali […].

Gaia per primo generò, simile a sé,

Urano stellato […]

Teia Rea Temi e Mnemosine

e Foibe dall’aurea corona, e l’amabile Teti;

e dopo di questi, per ultimo, nacque Crono dai torti pensieri,

il più tremendo dei figli, e prese in odio il gagliardo suo


24
[genitore.
Chi è quindi Gaia, la Gaia della mitologia? Impossibile rispondere a

questa domanda, senza procedere anche con lei con la stessa modalità che

abbiamo imparato ad adottare nella conferenza precedente: stilare

innanzitutto la lunga lista dei suoi attributi al fine di trovarne l’essenza.

Come per tutti gli esseri, ma più in particolare ancora per quei personaggi

mutevoli che i racconti mitici non smettono di mescolare, la sua competenza


25
– ciò che è – si deduce dalle sue prestazioni – ciò che fa . E queste sono

molteplici, contraddittorie, confuse a piacimento. Gaia ha un migliaio di

nomi. Quel che è sicuro è che non è una figura dell’armonia. Non c’è nulla

di materno in lei, altrimenti dovremmo rivedere del tutto ciò che intendiamo

con “Madre”! Se richiedesse rituali, questi non sarebbero sicuramente le

simpatiche danze New Age inventate più tardi per celebrare la Gaia
26
postmoderna .

Giudichiamo noi stessi, è Gaia la prima a inventare l’orribile stratagemma

che le consentirebbe di disfarsi del peso di suo marito Urano:

Il mondo sarebbe rimasto in questo stato se Gaia, indignata per una esistenza così

ristretta, non avesse immaginato una perfida astuzia, che avrebbe cambiato il volto delle

cose. Ella crea il bianco metallo, l’acciaio, ne fa una roncola; esorta i suoi figli a castrare

il loro padre. Tutti esitanti e tremanti, salvo il più giovane, Crono, il Titano dal cuore
27
audace e dalla subdola astuzia.

Nel racconto di Esiodo Gaia ricopre al contempo il ruolo di potenza

terrificante e di astuta consigliera. La sua astuzia si manifesta innanzitutto

nel fatto che non commette mai crimini abominevoli da sola, ma

avvalendosi sempre di coloro nei quali ha instillato il sentimento di

vendetta. Non smette di istigare la sua immensa progenie di mostri e dèi ad

assassinarsi gli uni gli altri! E tuttavia, dopo avere trascinato i membri della

sua famiglia in conflitti terribili, a quelli stessi contro cui ha tramato –

Urano, Crono, Zeus – prodiga poi consigli con le sue divinazioni (si dice sia
28
protomantis, la “prima profetessa ”), di modo che finiscono con l’uscirne

vincitori.

A tre riprese, Terra dà consigli decisivi […]: fa comprendere, indica con parole più che

con segni, è capace anche di “dire tutto chiaramente” quando serve, ma sempre prevede,

previene, concepisce le strategie [desseins] che orientano il corso delle cose in maniera
29
decisiva.
Potenza ctonia, dalla pelle scura e la chioma nera, tetra, dopo avere

incitato suo figlio Crono a tagliare con una “roncola in acciaio dai denti

aguzzi” i genitali di suo marito Urano, non si ferma qui. Con la complicità

di Rea, Gaia convince Zeus a battersi contro il suo stesso padre e a

sconfiggerlo. Ma ecco che s’ingegna di mobilitare il suo figlio più giovane,

Tifone – un mostro dalle cento teste di serpente –, per distruggere l’impero

del figlio di Rea, Zeus. È l’Olimpo ad avere la meglio, ma i poveri umani

sono ormai vittime dei venti, delle tempeste e dei cicloni di Tifone. Gaia,

considerata dal punto di vista degli dèi olimpici – le divinità ultime arrivate

–, è una figura di violenza, di genesi e astuzia, una figura sempre

antecedente e contraddittoria. Se è legata all’ordine e alla legge, a Temi,

questo vincolo è tuttavia forgiato all’insegna della violenza e dei sismi, ma

soprattutto della duplicità. Come dice Detienne, fa il bello e il cattivo tempo.

E fu Gea a ideare il sotterfugio della pietra avvolta in fasce al posto dell’ultimo nato,

nascosto nel fondo di una caverna a Creta, nell’attesa di diventare Zeus. Lungo tutta

questa “archeologia” del mondo divino, Gea dà prova della capacità di conoscere ciò che

sta per accadere: apprezza il presente in funzione del futuro che lo abita, prefigurando in

tal modo il buon consiglio e la prudenza accorta che caratterizzeranno l’azione di Temi,

in molti momenti della carriera di Zeus e, in particolare, quando Terra, questa volta

supplice, verrà a lamentarsi della proliferazione della specie umana e della sua empietà
30
crescente sul suo “ampio petto”.

Colei che lamenta l’empietà e la proliferazione eccessiva degli umani non

è sicuramente pia. Inoltre, gli archeologi hanno incontrato grosse difficoltà

nel reperire i suoi altari, sepolti come sono in caverne profonde, sotto le

rovine di templi eretti molto più tardi in onore di divinità più appropriate e
31
meglio celebrate .

Quel che è vero del personaggio mitologico lo è anche della teoria che

porta il suo nome. Sì, senza alcun dubbio, c’è una maledizione legata alla

teoria di Gaia. Del resto, quante volte mi è stato detto di non ricorrere a

questo termine e di non confessare ad alta voce che m’interesso ai libri di

Lovelock – tant’è vero che ho scritto un’opera teatrale sul tema e, a

coronamento del tutto, ho incentrato su questo personaggio la presente serie

di conferenze! “Non può comunque prendere in seria considerazione – mi

direte – le farneticazioni pseudoscientifiche di un vecchio inventore

indipendente che afferma seraficamente alla televisione che sette ottavi

dell’umanità saranno ben presto eliminati perché, come un nuovo Malthus,


sostiene di avere calcolato la ‘capacità portante’ del pianeta Terra – 300

milioni circa; e confessa apertamente, inoltre, che per lui non cambia nulla

in ogni caso, perché morirà lontano, al di sopra della Terra, su un razzo,

durante un viaggio nello spazio, grazie a un biglietto gratuito che gli è stato
32
offerto in premio da uno sponsor, nientemeno che Richard Branson !

Suvvia, questo miscuglio di scienza e intuizioni vagamente spiritualiste non

può essere il centro di una nuova visione della scienza, della politica e della

religione. Che stupida idea compararlo al nostro grande, al nostro

straordinario Galileo.”

Una delle ragioni per cui ho resistito a questi avvertimenti è che non sono

del tutto sicuro di quel che i miei detrattori avrebbero detto se fossero vissuti

nel 1610, a seguito della lettura del Sidereus Nuncius pubblicato da un


33
bizzarro ingegnere barbuto che si firmava Galileo . Dopotutto, un

matematico che farnetica su Dio, la Terra, la Luna, la Chiesa, la Bibbia e il

destino umano, che compara la Terra e i pianeti a palle da biliardo, e al

contempo dedica la sua opera a uno dei Medici con perfetta piaggeria, con

ogni probabilità non sarebbe stato accolto da loro, all’epoca, in maniera


34
assai più favorevole . Richard Branson non è il duca dei Medici,

certamente, ma fra le due cosmologie c’è una simmetria inversa così

impressionante che sono deciso a esplorare. In entrambi i casi, quel che è in

discussione è il movimento, il comportamento della Terra nonché il destino

di coloro che l’abitano e che affermano di conoscerla: quanto basta per

prendere entrambi sul serio.

Se c’è una maledizione che pesa sulla teoria di Gaia è quella che il

modernismo ha introdotto nella questione, imponendosi sempre di trattare il

nostro rapporto col mondo secondo lo schema Natura/Cultura che abbiamo

cercato di sfatare nelle due conferenze precedenti. Questo schema è, esso

stesso, in gran parte, erede della scoperta che si può designare, per
35
semplificarla, galileiana . Una volta introdotta in fisica per ragioni

innanzitutto squisitamente pratiche, la distinzione fra qualità primarie e

qualità secondarie ha cominciato quindi a proliferare in ogni dominio. Se

era indispensabile per Galileo rimuovere tutti i comportamenti dai corpi per

mantenere solo il loro movimento, non c’era alcuna ragione per trasformare

questa pratica in una filosofia generale e ancora meno nella politica di una

Terra senza comportamento alcuno. Quel che era solo un espediente pratico
per Galileo si trasforma in un fondamento metafisico nelle mani di Locke,
36
Descartes e dei loro successori .

È proprio da questa generalizzazione indotta che proviene la strana

operazione che ha permesso di disanimare una sezione del mondo,

dichiarata oggettiva e inerte, e di sovranimarne un’altra, ritenuta soggettiva,

cosciente e libera. È questa strana distribuzione – quel che Whitehead ha


37
chiamato biforcazione della natura – che pesa, quattro secoli dopo, su ogni

interpretazione della teoria di Gaia. È perché Gaia non trova posto nello

schema Natura/Cultura – non più di quanto la Terra in movimento di

Galileo ne trovasse nel cosmo medievale – che bisogna prendere qualche

precauzione per giudicarla. In un certo senso, è Locke contro Lovelock! Non

ci affrettiamo a concludere il processo a quest’ultimo a suo svantaggio, allo

stesso modo in cui ci affrettiamo a chiudere a suo favore, ma sempre a

posteriori, quello di Galileo! Stavolta dobbiamo formarci un’opinione senza

il beneficio del giudizio retrospettivo della storia.

Potrei facilmente sfuggire alla maledizione sostenendo che il nome di una

teoria non ha alcuna importanza e che, dopotutto, gli scienziati seri evitano

il più possibile il nome di Gaia, preferendole l’eufemismo “scienze del

sistema Terra”. Ma equivarrebbe a barare e passare da un personaggio

ambiguo a un altro ancora più difficile da definire. “Sistema”, che razza di

animale è mai questo? Un Titano? Un Ciclope? Qualche divinità perversa?


38
Evitando il vero mito, cadremmo nel falso . Mito e scienza, lo sappiamo

bene, parlano lingue che sono distinte solo in apparenza, ma – non appena

ci avviciniamo a questa zona metamorfica che abbiamo appreso a

individuare – iniziano a scambiarsi i loro tratti, per riuscire a esprimere, a

estendere, quel che vogliono dire. “Non esiste altro mito puro se non quello
39
dell’idea di una scienza purificata di ogni mito”, avrebbe detto Serres .

No, dobbiamo fare per la teoria scientifica di Gaia quel che le magnifiche

opere degli ellenisti ci hanno insegnato a fare per personaggi mitologici

come l’antica Ge. Come sempre, dobbiamo sostituire ciò che gli dèi, i

concetti, gli oggetti e le cose sono con ciò che fanno. Per lanciare la Terra in

movimento nell’universo infinito, Galileo deve mischiare ovviamente tutto

ciò che ha a che fare con Dio, principi, autorità, forma dei corpi e anche,
40
come sappiamo, l’elegante stile italiano . Lo stesso vale per Lovelock

quando cerca di rimpatriare questa stessa Terra in un cosmo finito. Per


tradurre in una lingua più o meno comprensibile questa agency che fa sì che

la Terra abbia un comportamento – ossia appaia a un occhio esterno come

dotata di un involucro sensibile e corruttibile –, l’inventore deve, anch’egli,

mischiare tutto, rimescolare le metafore perché s’incastrino in maniera

diversa e si finisca col fare dire loro qualcosa di completamente differente.

Lovelock e Galileo esitano entrambi. Si contraddicono? Sì, certamente:

passare dalla natura al mondo è sempre immergersi nella metafisica,

seppellire le consuetudini della loro disciplina – per Galileo la meccanica,

per Lovelock la chimica – in un’altra cosa più attiva, più aperta, anche più

corrosiva.

Ma il problema di Lovelock è nuovo: come parlare della Terra senza

assumerla come un tutto già composto, senza aggiungerle una coerenza che

non ha e, tuttavia, senza disanimarla, rappresentando gli organismi che

mantengono in vita la fine pellicola delle zone critiche come meri

passeggeri inerti e passivi di un sistema psicochimico? Il suo problema è

infatti comprendere in che termini la Terra sia attiva, ma senza aggiungerle

un’anima; e capire anche quale ne sia la conseguenza immediata: in che

senso interpretare il fatto che retroagisce alle azioni collettive degli umani?

Prima di condannarlo, dobbiamo valutare quanto sia inedito questo

problema, poiché, per parlare della “natura”, Lovelock non ha a sua

disposizione altro che la metafisica ereditata da Galileo: questa “natura” di

cui ora sappiamo che è solo la metà di una definizione simmetrica della

cultura, della soggettività e dell’umanità, e che veicola da moltissimi secoli

tutto un mucchio confuso di morale, politica e teologia di cui non ha mai

potuto disfarsi. Lovelock non è né filosofo né letterato. È un inventore

autodidatta. Deve riparare tutto da solo. Ma quel che è riuscito in definitiva

a costruire alla bell’e meglio è una versione della Terra che è interamente di

quaggiù. Diciamo che, per studiare la Terra, bisogna ritornare sulla Terra.

Come vedremo ben presto, malgrado le numerose incertezze della prosa di

Lovelock, Gaia riveste un ruolo assai meno religioso, assai meno politico,

assai meno morale della concezione della “natura” così come emergeva

all’epoca di Galileo. Il paradosso di questa figura che stiamo cercando di

affrontare è che è stato conferito il nome di una divinità primitiva,

proteiforme, mostruosa e impudica a quella che è probabilmente l’entità

meno religiosa prodotta dalla scienza occidentale. Se l’aggettivo “secolare”

significa “che non implica alcuna causa esteriore né fondamento spirituale”


e quindi pienamente “di questo mondo”, allora l’intuizione di Lovelock può

essere ritenuta interamente secolare. Sfortunatamente, “secolare” evoca

soltanto il contrario di “religioso”; “profano” non ha senso se non in

rapporto con “sacro”; quanto a “pagano”, è un termine di esclusione che

non ha significato se non per i missionari. Bisognerebbe potere intendere


41
mondano nel senso inglese di earthly . Se non esiste infatti un termine

adeguato, è perché in effetti la situazione è nuova.

Nel resto di questa conferenza vorrei concentrarmi su due caratteristiche

di Gaia particolarmente sorprendenti: innanzitutto, il suo essere composta di

agenti che non sono né dis-animati né sovra-animati; in secondo luogo,

contrariamente a quel che sostengono i detrattori di Lovelock, l’essere

costituita di agenti che non sono prematuramente unificati in un’unica


42
totalità agente. Gaia, la fuorilegge, è l’antisistema .

Quale agency Lovelock ascrive agli organismi viventi capaci di entrare in

gioco nella storia locale della Terra? Il miglior modo di comprenderlo è

forse stabilire un parallelismo, non più stavolta fra Lovelock e Galileo, ma

piuttosto fra Lovelock e Louis Pasteur. Ciò che rende il parallelo così

affascinante è non solo il ruolo che i due studiosi hanno attribuito ai

microrganismi, ma le conseguenze che entrambi ne hanno tratto per la

medicina. È o no, Lovelock, l’autore di un libro intitolato Una medicina per


43
il pianeta ? Pasteur, dopo aver dato forma ai suoi microbi, ha subito tentato

di persuadere i chirurghi che con i loro bisturi infetti uccidevano i pazienti

senza neppure rendersene conto. Allo stesso modo, appena tracciato il viso

di Gaia, Lovelock cerca di persuadere gli umani del loro strano destino:
44
sono divenuti inavvertitamente la malattia di Gaia . Come se la sfida,

stavolta, non fosse proteggere gli umani dai microbi, ma comprendere la

pericolosa retroazione dei microbi e degli umani! Se i microbi di Pasteur

hanno profondamente trasformato tutte le definizioni della vita collettiva,

trovarsi nella Gaia di Lovelock è imparare a ridisegnare il fronte fra amici e

nemici. Proprio come all’epoca di Pasteur, la posta in gioco in queste


45
scienze nuove è la guerra e la pace .

Vediamo innanzitutto come il parallelismo possa funzionare. Se

ricordiamo le lunghe battaglie che la nascente microbiologia ha dovuto


condurre contro eminenti chimici, risulterà lampante il parallelo con le

battaglie di Lovelock contro i geologi per passare dalla geochimica a quella


46
che chiama “geofisiologia ”. In entrambi i casi, per via dei loro tentativi di

introdurre un agente, fino ad allora sconosciuto, sono stati accusati di

sovranimare il mondo gettandosi a capofitto nella metafisica. Nel caso di

Pasteur come in quello di Lovelock, l’intuizione dell’esistenza, nelle

reazioni chimiche, di altri attori all’opera, in aggiunta ai soliti sospetti noti


47
all’epoca, fu accolta con grande diffidenza .

Era certamente il caso del chimico tedesco Justus von Liebig (1803-1873),

la bestia nera di Pasteur nel decennio 1850. Dopo un secolo di lotta contro

agenti misteriosi e forze vitali, i chimici avevano finalmente stabilito il loro

paradigma imparando a rendere conto di tutti i fenomeni che potevano


48
analizzare in laboratorio per mezzo di “reazioni strettamente chimiche ”.

Ecco perché non hanno avuto alcuna pazienza, perlomeno all’inizio, con

quel traditore di Pasteur, pur essendo lui stesso chimico, quando sosteneva

di potere dimostrare, per esempio, che lo zucchero non poteva essere

trasformato in alcool senza l’aggiunta di un agente sconosciuto, il lievito, la

cui presenza era indispensabile, a suo avviso, per attivare le fermentazioni.

Agli occhi dei chimici, era un ritorno al vitalismo del passato – o persino a

uno spiritualismo sospetto.

Come abbiamo visto nella conferenza precedente, gli agenti scientifici,

colti allo stato nascente, sono innanzitutto una lista di azioni, assai prima

che sia loro attribuito un nome che riassuma queste azioni – spesso in una

lingua, il greco antico, che nessuno scienziato parla più. Ciò che un agente è

capace di fare si deduce da ciò che ha fatto – un principio pragmatista, se

mai ne esista uno. Nelle mani di Liebig, il “lievito” era solo un prodotto

derivato dalla fermentazione. Nel laboratorio di Pasteur, lo stesso

personaggio è chiamato a un più glorioso destino. Il testo è giustamente

celebre:

Se si esamina con attenzione una fermentazione lattica ordinaria, vi sono dei casi nei

quali si possono riconoscere, al di sotto del deposito della creta e della sostanza azotata,

dei punti di una sostanza grigia formante talvolta una zona alla superficie del deposito.

Questa materia si trova altre volte aderente alle pareti superiori del recipiente quivi

portata dal movimento gassoso. Il suo esame al microscopio non consente, se non si è

prevenuti, di distinguerla dal caglio, dal glutine disgregato ecc. così è che nulla indica se

questa è una materia speciale, né se essa ha preso origine durante la fermentazione. Il


suo peso apparente è sempre molto debole, comparato a quello delle sostanze azotate

inizialmente necessarie al compimento del fenomeno.

Infine questa materia è così confusa, molto spesso, con la massa del caglio e della creta

da non credere alla sua esistenza. È essa, tuttavia, che esercita il principale ruolo.
49
E vengo subito a indicare il modo di isolarla e di prepararla allo stato di purezza.

Se il lettore, voltando le pagine della memoria sulla fermentazione, passa

dalla frase “Finora ricerche minuziose non hanno reso possibile la scoperta

dello sviluppo di esseri organizzati” a “È essa, tuttavia, che esercita il

principale ruolo”, è perché Pasteur ha estratto questo “principale ruolo” da

una serie di test di laboratorio in cui il personaggio emergente è rivelato

innanzitutto da una serie di azioni molto modeste: all’inizio, non è altro che

“punti di una sostanza grigia”, “nulla indica se questa è una materia

speciale”. Un attore emerge a poco a poco dalle sue azioni, una sostanza

nuova emerge dai suoi attributi. Ci ritroviamo nella stessa situazione della

precedente conferenza: il lievito diviene l’agente da cui possiamo ora


50
dedurre le proprietà .

Se i chimici hanno mutato progressivamente avviso, non è solo a causa

dell’abilità sperimentale di Pasteur, ma anche perché aveva portato a

termine la stessa serie di esperimenti, ma stavolta contro i vitalisti, la cui

causa tuttavia lo si accusava di abbracciare. Con una serie di straordinari

esperimenti, Pasteur aveva quindi dimostrato che coloro che continuavano a

credere, come Félix-Archimède Pouchet, nella generazione spontanea,

avevano “contaminato” la loro minestra introducendovi surrettiziamente


51
quelli che si sarebbero ben presto chiamati “microbi ”. Laddove Pouchet

vedeva una agency autonoma e spontanea, Pasteur, al contrario, riusciva a

mostrare che non vi era altro che un “terreno di coltura” in cui si poteva, a

piacere, “seminare” microrganismi, ma che si poteva anche, a piacere,

decidere di mantenere sterile per tutto il tempo che lo si desiderava. Nelle

sue mani, l’esistenza della generazione spontanea era svanita, ridotta a un

semplice errore di manipolazione.

Possiamo vedere perché è così importante non stabilizzare mai una volta

per tutte l’animazione di cui dotiamo le agency: mentre, agli occhi di

Pasteur, il chimico Liebig aveva disanimato prematuramente i suoi intrugli,

il naturalista Pouchet si era affrettato a conferire ai suoi attori delle capacità

riproduttive ugualmente eccessive. Eccesso di riduzione in un caso,

mancanza di riduzione nell’altro. Nelle sapienti mani di Pasteur, l’agente


anti-Liebig era anche allo stesso modo anti-Pouchet. Da questo attacco su

due fronti, Pasteur, in meno di un decennio, è giunto a tracciare il suo

cammino fra il Cariddi del riduzionismo e lo Scilla del vitalismo. Ha quindi

stabilito l’esistenza del tutto originale di un agente che non poteva essere

ridotto né alla “chimica stretta” né ad alcuno dei misteriosi “miasmi” che

avevano disorientato la medicina per secoli. Alla lista delle agency aveva

aggiunto un elemento, il microbo, destinato a rivestire un ruolo capitale nel

riassetto di tutti i modi di vita.

Il caso di Pasteur prova, ancora una volta, che la scienza non procede per

mezzo della semplice espansione di una “visione scientifica del mondo”, ma

attraverso la revisione della lista degli oggetti che popolano il mondo, ciò

che di norma e a ragione i filosofi chiamano una metafisica e gli antropologi

una cosmologia. Il riduzionismo non consiste nel limitarsi a un paio di

personaggi ben noti per potere raccontare la storia di ogni cosa, come

riteneva di poter fare Descartes nel suo abile romanzo sul sistema della
52
natura , ma nel far emergere attraverso una serie di prove i personaggi

insoliti che compongono il collettivo. Il mondo supera sempre la natura o,

più esattamente, mondo e natura sono riferimenti temporali: la natura è quel


53
che è stabilito, il mondo è quel che è . Ecco perché la parola “metafisica”

non dovrebbe essere così scandalosa per gli scienziati in attività ma soltanto

per chi crede che il compito di popolare il mondo sia già stato completato.

La metafisica è la riserva, sempre da rifornire, della fisica. E, certamente,

non appena avrete deciso quali siano i personaggi umani e non umani

chiamati a rivestire, come il lievito, i “ruoli principali”, la politica salirà alla

ribalta.

Il parallelismo con Pasteur aiuta a presentare con maggiore benevolenza il

modo in cui Lovelock intende introdurre altri “agenti organizzati” a cui

attribuisce il “ruolo principale”, laddove i suoi detrattori non vedono altro

che esseri passivi, meri passeggeri di una natura che porta avanti tutto il

duro lavoro. Stavolta, non è la presenza indispensabile di “punti di una

sostanza grigia” ad attivare una “fermentazione vivente”, ma una serie di

instabilità chimiche che richiedono l’introduzione di un altro agente per

equilibrare il bilancio. Quando Lovelock cerca di chiarire il ruolo rivestito


dalla strana proporzione di ossigeno e diossido di carbonio nell’atmosfera,

sfrutta l’effetto sorpresa, come Pasteur. Il dramma si dispiega sempre, più o

meno, allo stesso modo: la Terra dovrebbe essere come Marte, un astro

morto. Ma non lo è. Quale forza è dunque capace di ritardare la sua


54
scomparsa ?
Oggi molti biologi sembrano ritenere che solo questo fenomeno spieghi i livelli

atmosferici di due importanti gas metabolici: l’anidride carbonica e l’ossigeno. Si tratta

tuttavia di una visione errata. L’immagine del mondo così fornita è paragonabile a quella

di una nave le cui pompe sono impiegate solo per il riciclo dell’acqua di sentina

all’interno della nave stessa, e non per la sua espulsione: se vi fossero infiltrazioni

d’acqua, la nave affonderebbe ben presto. […] Cos’è dunque questa “perdita” che

determina il livello di anidride carbonica nell’atmosfera? In breve, si tratta della

degradazione delle rocce […]. I geochimici sostengono che la presenza di vita non abbia

avuto alcun effetto su questa serie di reazioni; il livello di anidride carbonica

nell’atmosfera è determinato soltanto da semplici reazioni chimiche. Secondo loro, per

spiegare ciò che accade non è necessaria la vita e neppure Gaia. Io però non sono

d’accordo. […] Abbiamo sostenuto che, con la loro crescita, le piante trasferiscono

l’anidride carbonica dall’atmosfera al suolo, citando come prova l’arricchimento di

anidride carbonica registrato nelle intercapedini d’aria del terreno, che è 10-40 volte
55
superiore rispetto all’aria sovrastante.

La prosa di Lovelock ha sempre una certa aria di romanzo poliziesco,

salvo che l’enigma che il detective deve risolvere non è scaturito dalla

scoperta di un cadavere, ma, al contrario, dal mistero del perché un

personaggio non sia stato assassinato – o almeno non ancora! Sottoponiamo

la situazione a un esperimento per vedere se le leggi consuete della

geochimica riescono a spiegare questa persistenza nell’esistenza. Ogni volta

che l’esperimento ha esito negativo, saremo costretti ad aggiungere un

piccolo non so che per rendere conto di questo disequilibrio nei bilanci

chimici. Quindi bisognerà nominare il protettore invisibile che assicura la

continuità di quel che, da miliardi di anni, avrebbe dovuto scomparire, come

è avvenuto su Marte o Venere.

Come Pasteur lanciava sfide ai sostenitori della generazione spontanea,

Lovelock sfida i geochimici: “Cercate di spiegare la situazione a partire

dalle normali leggi della chimica, voi, adepti dell’‘equilibrio della natura’!”.

Prendete l’acqua. Avrebbe dovuto svignarsela già molto tempo fa, così come

ha fatto sugli altri pianeti. Perché è ancora qui e in tale abbondanza? “La

Terra ha oceani abbondanti perché non si è evoluta soltanto dal punto di

vista della geofisica e della geochimica, ma anche come un sistema di cui gli
56
organismi sono parte integrante .”

Poi, riproduciamo questa indagine forense per tutti gli ingredienti

successivi che, si ritiene, popolino la Terra. Il diossido di carbonio dovrebbe

essere presente in quantità ben maggiore nell’aria? Dove cade? Nel terreno.

Per il tramite di quale agente? Per l’azione dei microrganismi e della


vegetazione. Esaminiamo ora se questi microrganismi sono all’altezza del

nuovo ruolo che è loro assegnato. L’azoto atmosferico non si trova dove

dovrebbe essere, negli oceani. Sarebbe talmente aumentata la salinità che

nessun organismo avrebbe potuto proteggere la propria membrana cellulare

dall’avvelenamento provocato dal sale. Dinanzi a un tale disequilibrio,

bisogna chiedersi quali forze lo mantengano nell’atmosfera:

Se non ci fosse vita sulla Terra, l’azione continua dei lampi eliminerebbe la maggior

parte dell’azoto presente nell’aria trasformandolo in ioni nitrato disciolti negli oceani

[…]. In una Terra senza vita, probabilmente queste forze inorganiche potrebbero

frammentare l’azoto, in modo da collocarne la maggior parte nel mare e solo una quantità
57
esigua nell’aria.

Quel che è commovente nella prosa di Lovelock (e ancor più in quella del
58
suo braccio destro, Lynn Margulis [1938-2011]) è che ciascun elemento

che avremmo considerato, noi lettori ignoranti, come parte dello sfondo dei

cicli maestosi della natura sui quali la storia umana si era sempre stagliata,

diviene attivo e mobile grazie all’introduzione di nuovi personaggi

invisibili, capaci di invertire l’ordine e la gerarchia degli agenti. Sapevamo

che gran parte delle montagne era fatta di detriti di esseri viventi, ma

probabilmente lo stesso vale per lo strato di nuvole, manipolato dai


59
microrganismi marini . Persino il lento movimento della tettonica delle

placche potrebbe essere stato innescato dal peso delle rocce sedimentarie.

Questa messa in scena ha l’aspetto di un cartone animato, come se ogni

volta che Lovelock toccasse una parte dello scenario con la sua bacchetta

magica, all’improvviso, come in una versione Disney de La bella

addormentata, tutti i servitori del palazzo fino ad allora passivi e inerti si

ridestassero dal sonno sbadigliando e cominciassero a muoversi in maniera

frenetica – i nani come l’orologio, le maniglie delle porte come gli alberi del

giardino. Gli accessori più umili rivestono adesso un ruolo, come se non ci

fosse più alcuna distinzione fra personaggi principali e comparse. Tutto ciò

che era un mero intermediario destinato a trasportare una sottile

concatenazione di cause e conseguenze diviene un mediatore che aggiunge


60
il suo granello di sale al racconto . Per Lovelock, ciò che si situa fra il

punto più alto dell’atmosfera e il punto più basso delle rocce sedimentarie –
61
quel che i biochimici chiamano a ragione la zona critica – si ritrova nel

calderone dello stesso brodo ribollente. Il comportamento della Terra è


inspiegabile senza l’aggiunta del lavoro compiuto dagli organismi viventi,

proprio come la fermentazione, per Pasteur, non può essere attivata senza il

lievito. Al pari dell’azione dei microrganismi che, nel XIX secolo, aveva

agitato la birra, il vino, l’aceto, il latte e le epidemie, ecco ora che

l’incessante azione degli organismi riesce a mettere in moto l’aria, l’acqua,

la terra e, progressivamente, il clima intero.

Dà un senso di vertigine. E questa vertigine è ben più profonda di quella

innescata da Galileo che faceva orbitare la Terra intorno al Sole. Serviva

molta immaginazione, nel XVII secolo, per rimanere atterriti dinanzi al

“silenzio eterno di questi spazi infiniti” perché, in pratica, sulla Terra,

nessuno poteva rilevare la più piccola differenza fra la versione eliocentrica

e la versione geocentrica dall’esperienza quotidiana (è il grande

inconveniente del principio della relatività…). Ma qui, con Lovelock, è

molto facile sentire fino a che punto questa nuova forma di geo-centrismo,

dovrei dire di Gaia-centrismo, abbia delle conseguenze. Stavolta, non siamo

affatto nello stesso mondo, e ognuno di noi può percepirlo. La Terra, come i

tini in rovere in una cantina della Borgogna durante la vendemmia, emana

l’odore forte dell’azione dei microrganismi. Noi, i disorientati, ci troviamo

scagliati nel bel mezzo di tutti questi disequilibri ed è “il fragore continuo di

questi spazi fragili” che dovrebbe spaventarci sul serio!

Mi direte: bene, l’immagine della Terra è ora pienamente attiva; è infatti

stata trasformata in un vero cartone animato. Ma non è stata sovra-animata?

Questo è il secondo tratto della scenografia di Gaia che vorrei affrontare.

Come se l’è cavata Lovelock a tracciare il suo cammino fra i due scogli del

riduzionismo e del vitalismo? È stato astuto come Pasteur che è riuscito a

profilare il suo microrganismo in modo da reagire tanto ai fautori della

generazione spontanea quanto ai chimici come Liebig?

A prima vista, Lovelock se la cava piuttosto male, dato che la definizione

più comune della teoria di Gaia è che agirebbe come un solo e unico agente

coordinatore: Gaia sarebbe il pianeta Terra considerato come un organismo

vivente. È così che spesso ci presenta la sua scoperta:


Gaia è il sistema di vita planetaria che comprende tutto ciò da cui viene influenzato e

che influenza il biota. Il sistema di Gaia condivide con tutti gli organismi viventi la

capacità di omeostasi, cioè la regolazione dell’ambiente fisico e chimico ad un livello


62
prossimo a quello favorevole alla vita.

“Sistema”, “omeostasi”, “regolazione”, “livelli favorevoli”: ecco termini

assai pericolosi. Ci sarebbe quindi un ordine superiore? Il lettore, per quanto

caritatevole, avrà difficoltà a trovare la sua strada nelle numerose versioni

proposte da Lovelock. Come dobbiamo interpretare l’enunciato seguente, in

cui afferma allo stesso tempo che la Terra è e non è un tutto unitario?

Quando, nel 1785, James Hutton definì la Terra un superorganismo, sono

assolutamente persuaso che non avesse in mente una divinità o qualche essere sensibile.

Penso invece che stesse usando l’unico linguaggio allora disponibile per esprimere la

propria intuizione – quella che la Terra si comportava come un sistema autoregolatore e


63
che la scienza più appropriata ai fini del suo studio era la fisiologia.

Ma se non è una “divinità”, perché chiamarla Gaia? E quale differenza c’è

per un “superorganismo” fra un “essere sensibile” e un “sistema

autoregolatore”? Significa fare sostenere un pesante fardello al povero,

piccolo avverbio “come”, incaricato tutto da solo di impedire che si scambi

davvero Gaia per un Tutto. E tuttavia, se sostengo che Lovelock giri intorno

a qualcosa di altrettanto originale del microbo anti-Liebig e anti-Pouchet di

Pasteur, è perché anche lui si batterà per impedire di affidare a un livello

superiore, quello della totalità, tutte le agency che ha individuato.

Per comprendere perché ha tanta difficoltà a esprimersi, bisogna ricordare

che sociologia e biologia non hanno mai smesso di scambiarsi le metafore e

che è quindi estremamente complesso inventare una nuova soluzione al


64
problema dell’organizzazione . Tutte le scienze naturali o sociali sono

ossessionate dallo spettro dell’“organismo” che diviene sempre, più o meno

surrettiziamente, un “superorganismo”, ossia un dispatcher, un’unità

centrale, un centralino, a cui è affidato il compito – o piuttosto il sacro


65
mistero – di garantire il coordinamento fra le parti . Ora, il problema che

Lovelock ha visto chiaramente è che, in senso proprio, negli oggetti che

studia non esistono parti né tutto.

Non appena immaginate parti che “ricoprono una funzione” all’interno di

un tutto, siete inevitabilmente tenuti a immaginare anche un ingegnere che

proceda al loro assemblaggio. Non c’è in effetti, se non nei sistemi tecnici,
66
la possibilità di distinguere le parti da un tutto . È proprio la definizione
dell’atto tecnico: a partire da un progetto potete anticipare i ruoli che

saranno occupati dagli elementi in funzione di uno scopo. Si può

ovviamente estendere la metafora tecnica a un corpo, una cellula, una

molecola, facendo come se le funzioni “obbedissero” a un piano. Questo

tecno-morfismo è stato molto utile alla biologia, in special modo allo studio
67
delle società animali . Ma come fare se intendiamo parlare della Terra nella

sua interezza? La metafora dell’organismo – questo strano amalgama di

teoria sociale, concezione dello Stato e meccanicismo – non ha alcun senso

su questa scala, a meno di immaginare un Ingegnere generale, maschera

goffa della Provvidenza, capace di conferire l’agency a ciascuno di questi

attori per il bene superiore di tutti.

Ora è evidente che non possiamo applicare metafore tecniche alla Terra in

modo permanente: non è stata fabbricata; nessuno ne cura la manutenzione;

anche se ci fosse un’“astronave” – paragone contro cui Lovelock lotta senza


68
tregua –, non avrebbe pilota. La Terra ha una storia, ma non è stata

concepita per questo. È perché non c’è ingegnere all’opera, né orologiaio

divino, che non si può sostenere una concezione olistica di Gaia. E poiché

Gaia non può essere comparata a una macchina, non può essere soggetta a
69
un qualsiasi re-engineering . Come dicono gli attivisti: “Non c’è un pianeta

B”. Non potete fare affidamento su nessuna NASA a cui un

equipaggiamento in difficoltà potrebbe rivolgersi, in caso di catastrofe,


70
chiedendo soccorso via radio al grido di “Houston, we have a problem! ”.

Tutta l’originalità – e, sì, lo riconosco, tutta la difficoltà – dell’impresa di

Lovelock risiede nel fatto che si è tuffato a capofitto in una questione

impossibile: ottenere effetti di connessione fra agency senza per questo fare

affidamento su una concezione insostenibile della totalità. Egli aveva intuito

che l’estensione della metafora dell’organismo alla Terra non aveva alcun

senso e che, tuttavia, i microagenti cospiravano davvero a far esistere in

maniera duratura questa zona critica all’interno della quale si combinano

tutti i viventi. Se si contraddice costantemente è perché si dibatte come un

diavolo per evitare i due scogli, cercando di tracciare le connessioni senza

prendere la strada della Totalità. È a questo genere di battaglie che

riconosciamo la grandezza di scienziati come Pasteur o Lovelock.

Tanto più che è forse il primo a porsi una simile domanda. Infatti, coloro

contro cui combatte non hanno alcuna difficoltà, per parte loro, a
considerare la Terra un sistema a priori sempre già unitario: sia che la

considerino nella sua versione disanimata – tutte le parti “obbediscono


71
passivamente alle leggi della natura ” – che nella sua versione sovranimata

– le parti operano a maggior gloria della Vita, il curioso amalgama di

anima, spirito, governo e dio. Il problema con cui Lovelock si confronta

sfugge loro totalmente: come seguire le connessioni senza essere per questo

olista? È in questo senso che la sua versione del sistema Terra è


72
antisistemica: “C’è solo una Gaia, ma Gaia non è una ”.

Al pari di Pasteur, deve inventare una nuova messa a punto delle agency

che popolano il mondo, ma con questa difficoltà ulteriore: deve trovare il

modo di comporre includendo, senza unificarli preventivamente, tutti i

viventi entro i limiti di questo involucro fragile che chiama Gaia. Tutti

retroagiscono “come” un superorganismo, ma la loro unità non può essere

affidata ad alcuna figura di Governatore. E questo malgrado l’attrattiva delle

metafore tecniche, come quella del termostato o della cibernetica a cui,

tuttavia – vi tornerò nella conferenza successiva –, Lovelock non smette di

ricorrere. Come risolve il problema? Abbandonando l’idea delle parti! È

questa la sua intuizione fondamentale, è questa quindi che dobbiamo


73
comprendere .

Se, in qualità di geofisiologo, Lovelock si schiera contro i geochimici,

combatte altrettanto i darwiniani per i quali gli organismi si limitano ad

“adattarsi” al loro ambiente, senza prendere in considerazione il fatto che

adattano allo stesso modo l’ambiente a loro. Per Lovelock, ogni organismo

preso come punto di partenza di una reazione biochimica non si sviluppa

“in” un ambiente, ma lo adatta, lo piega intorno a sé, per così dire, per

meglio svilupparsi. In questo senso, ogni organismo manipola

intenzionalmente quel che lo circonda “nel proprio interesse” – l’intera


74
questione risiede, certo, nel definire questo interesse .

È in questo senso che non ci possono essere, a rigor di termini, parti.

Nessun agente sulla Terra è semplicemente sovrapposto a un altro come un

mattone giustapposto a un altro. Su un pianeta morto, i pezzi sarebbero posti

partes extra partes, non così sulla Terra. Ogni agency modifica le sue

vicine, seppur molto leggermente, per rendere la propria sopravvivenza un

È
po’ meno improbabile. È qui che risiede la differenza fra geochimica e

geofisiologia. Ciò non significa che Gaia possieda una sorta di “grande

anima sensibile”, ma che il concetto di Gaia catturi l’intenzionalità

distribuita di tutti gli agenti, ciascuno dei quali modifica il suo ambiente a

suo piacimento.

Fin qui, nulla di straordinario. È solo se si spinge al limite questa idea,

come fa quel testardo di Lovelock, che diviene davvero feconda. Tutti gli

storici riconoscono che gli umani hanno adattato il loro ambiente per

soddisfare i loro bisogni: la natura in cui vivono è artificiale da parte a parte.

Lovelock – un inventore, non bisogna dimenticarlo – non fa altro che

estendere questa capacità di trasformazione a ogni agente, per quanto

piccolo sia. Non sono soltanto i castori, gli uccelli, le formiche o le termiti

che piegano l’ambiente intorno a loro per renderlo più favorevole, ma anche

gli alberi, i funghi, le alghe, i batteri e i virus. C’è qui un rischio di

antropomorfismo? Certamente, è proprio qui che risiede tutta l’astuzia del

ragionamento: la capacità degli umani di riorganizzare tutto intorno a loro è

una proprietà generale dei viventi. Su questa Terra nessuno è passivo: le

conseguenze selezionano, per così dire, le cause che agiranno su esse.

È a questo punto che bisogna concentrarsi maggiormente sulla

distribuzione delle agency. Cosa succede, infatti, se estendete


75
l’intenzionalità a tutti gli agenti ? Paradossalmente, una tale estensione

cancella in fretta ogni traccia di antropomorfismo poiché introduce a ogni

livello la possibilità di retroazioni non intenzionali. In effetti, quel che è vero

per un attore preso come punto di partenza dell’analisi è ugualmente vero

per tutti i suoi vicini. Se A modifica B, C, D e X a vantaggio della sua

sopravvivenza, è altrettanto vero che B, C, D e X modificano A a loro volta.

Immediatamente, l’animazione si propaga in tutti i punti. Supponete di

assumere, da buoni darwiniani, l’interesse o il profitto come causa finale di

ciascun organismo in lotta per la propria sopravvivenza: cosa può voler dire

“causa finale” se non è più finale, ma interrotta in ciascun punto

dall’interposizione delle intenzioni e degli interessi, altrettanto vigorosi, di

altri organismi?

Più generalizzate la nozione di intenzionalità a tutti gli attori, meno

scoprirete intenzionalità nella totalità, anche se potete osservare sempre

maggiori retroazioni positive o negative, tutte così poco intenzionali, sia le


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une che le altre ! Sembra che i moralisti non abbiano mai soppesato

davvero seriamente le conseguenze della regola d’oro: se “ognuno fa agli

altri quel che vorrebbe che gli altri facessero a lui”, il risultato non è né la

cooperazione né l’egoismo, ma la storia caotica che conosciamo molto bene


77
dato che viviamo all’interno di essa ! Potete seguire le ondulazioni di una

pietra scagliata in uno stagno, ma non le onde prodotte da centinaia di

cormorani che si immergono contemporaneamente per afferrare un pesce.

Con Gaia, Lovelock non ci chiede di credere a una sola Provvidenza, ma a

tante Provvidenze quanti sono gli organismi sulla Terra. Generalizzando la

Provvidenza a ogni agente, si assicura che gli interessi e i profitti di ogni

attore saranno controbilanciati da numerosi altri programmi. L’idea stessa di

Provvidenza diviene sfumata, pixellata e finisce per svanire. Il semplice

risultato di una tale distribuzione di cause finali non è l’emergere di una

Causa finale suprema, ma un bel pasticcio. Questo pasticcio è Gaia.

Anche qui il parallelo con Pasteur è sorprendente perché la sua scoperta

non è stata tanto l’esistenza di microbi, quanto l’interazione complessa dei

microbi col terreno che influenzavano e che, a sua volta, influenzava il loro
78
sviluppo . È soltanto perché Pasteur era riuscito a mostrare che poteva fare

variare la virulenza delle malattie facendo passare i microbi attraverso

differenti specie – conigli, polli, cani e cavalli – che poté finalmente

persuadere i medici a riconoscere ai microbi un ruolo ben definito nello


79
sviluppo delle malattie . Anche in questo caso, il riduzionismo non si

definisce attraverso la natura disanimata dell’agente introdotto nella storia

ma attraverso il numero degli altri agenti che concorrono all’azione.

In senso stretto, per Lovelock e ancora più chiaramente per Lynn

Margulis, non esiste più ambiente a cui potersi adattare. Poiché tutti gli

agenti viventi seguono costantemente le loro intenzioni, modificando i loro

vicini quanto più possibile, è del tutto inconcepibile discernere quale sia

l’ambiente a cui l’organismo si adatta e quale sia il punto in cui la sua

azione cominci. Come Timothy Lenton, collaboratore di Lovelock,

sottolinea in una delle sue recensioni:

La teoria di Gaia mira a essere compatibile con la biologia evoluzionista e considera

l’evoluzione degli organismi e del loro ambiente materiale talmente embricata da

formare un processo unico e indivisibile. Gli organismi possiedono proprietà che alterano

l’ambiente perché il beneficio che queste proprietà apportano (alla sostenibilità


80
dell’organismo) supera il costo in energia nell’individuo.
Ma, attenzione, “unico e indivisibile” si applica al processo di

embricazione, non ai risultati! Tale è l’origine del fascino particolare che

emana dalla prosa di Lovelock e Margulis. L’interno e l’esterno di tutte le

frontiere sono sovvertiti. Non perché tutto sarebbe connesso in una “grande

catena dell’essere”, non perché esisterebbe da qualche parte un piano

globale che ordinerebbe la concatenazione degli agenti, ma perché

l’interazione fra un vicino che manipola attivamente i suoi vicini e tutti gli

altri che lo manipolano definisce quelle che potremmo chiamare onde di

azione che non rispettano alcuna frontiera e, più importante ancora, non
81
rispettano mai alcuna scala fissa . Queste onde che si sovrappongono sono i

veri attori che dovrebbero essere seguiti fino in fondo, quale che sia il luogo

in cui conducono, senza attaccarsi alla frontiera interna di un agente isolato,

considerato un individuo “all’interno” di un ambiente “a cui” si


82
adatterebbe . Il termine è approssimativo, non è quello di Lovelock, e

tuttavia queste onde di azione sono le vere e proprie pennellate con cui spera

di dipingere il volto di Gaia.

Fin qui l’argomentazione di Lovelock è totalmente incompatibile con i

racconti darwiniani, poiché ogni agente lavora per se stesso senza che gli si

richieda di abbandonare il proprio interesse “a vantaggio di un tutto

superiore”, quel che ci si aspetterebbe, evidentemente, se ci fosse un

dispatcher gigante che distribuisce le funzioni a tutte le parti. Senza elogio


83
del sacrosanto egoismo, nessun darwinismo è pensabile . Ma Lovelock

inizierà ad aggiungere qualcosa all’argomentazione consueta nel momento

in cui chiederà cosa significhi davvero per un agente “calcolare il suo

interesse”.

Gli evoluzionisti hanno criticato molto Lovelock opponendogli

l’argomentazione, a prima vista irrefutabile, che nessuno può dire come

l’organismo Terra riesca a sopravvivere in seno a una popolazione di

pianeti, ognuno in lotta per la propria sopravvivenza – il format tipico dei


84
racconti di evoluzione . Hanno quindi rigettato con indignazione l’idea di

un “pianeta vivente”. Ma questo perché attribuivano a Lovelock l’idea di un

pianeta unitario, un superorganismo, idea che egli non smetteva appunto di

combattere. Ora, per Lovelock, non c’è affatto bisogno del formato standard

per rilevare l’azione ordinaria dell’evoluzione. La difficoltà che si leva


contro di lui è quindi tutta immaginaria. Dipende interamente dalla scena

primaria dell’evoluzionismo che si basa, da una parte, sull’idea che si

possano assegnare dei limiti all’organismo le cui possibilità di

sopravvivenza si sostiene di poter calcolare e, dall’altra, sulla funzione di

arbitro ultimo conferita all’ambiente incaricato della selezione. Ora, per

Lovelock, non c’è limite all’organismo che renderebbe la sua sopravvivenza

“calcolabile” e neppure arbitro, poiché cerca di fare a meno di entrambi i

concetti, quello dell’organismo isolato che calcola il suo interesse e quello di

totalità inerte a cui si adatterebbe. Lungi dal cedere alla critica dei

neodarwiniani, Lovelock inverte il loro paradigma: se c’è una vestigia di


85
Provvidenza, è fra i darwiniani che è più probabile trovarla .

Anche se si prestasse di buon grado all’esercizio obbligatorio di mostrare,


86
grazie al modello Daisy , che gli organismi in lotta potrebbero ottenere

effetti di omeostasi senza un piano prestabilito – cosa che era piuttosto

evidente –, è proprio il modo in cui i biologi intendono l’adattamento a un

ambiente che Lovelock ha attaccato. Questo limite è chiaramente quello

della teoria economica impiegata come modello per la biologia, teoria in

virtù della quale si potrebbe distinguere l’esterno dall’interno di un agente.

Secondo questa teoria, dovete sempre scegliere fra l’individuo egoista e il

sistema integrato – dilemma che i biologi hanno preso in prestito dalle


87
scienze sociali . Ma quel che è inverosimile nell’idea del “gene egoista”

non è che i geni siano egoisti – ogni agente persegue il proprio interesse fino

alla sua triste fine –, ma che si possa calcolare la sua “sostenibilità”

esternalizzando tutti gli altri attori in quello che costituirebbe, per un attore
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dato, il suo “ambiente”. In altre parole, il problema del gene egoista è la

definizione dell’ego. Ciò non vuol dire che si debba mobilitare un

superorganismo a cui gli attori sarebbero costretti a sacrificare il loro ben-

essere, ma solamente che la vita è più caotica di quel che gli economisti e i

darwiniani avevano immaginato, poiché ogni scopo egoistico è sommerso

dagli scopi egoistici di tutti gli altri. Le narrazioni basate sulla selezione

naturale offrono un quadro eccessivamente idilliaco della storia naturale.

Comparata al pasticcio di Gaia, la lotta impietosa per la vita appare per quel
89
che è: una forma addomesticata e razionalizzata della religione naturale .

La ragione per cui l’intuizione profana di Darwin è stata così spesso

oggetto di caricatura, configurandosi come una versione a malapena


mascherata della Provvidenza, è che i neodarwiniani hanno finto di

dimenticare che, se un tale calcolo funziona nell’economia umana, è in

ragione della pressione continua di procedure di calcolo che hanno lo scopo

di fare funzionare – il termine tecnico è di performare – la distinzione fra

ciò che un agente dato deve letteralmente prendere in considerazione e ciò


90
di cui deve decidere di non tenere conto . Senza queste procedure contabili,

sarebbe impossibile calcolare il profitto e più ancora portarlo fuori dal suo

cosiddetto “ambiente”. Non appena si estenda il darwinismo a tutti i viventi,

e quindi a quel che ciascuno fa a tutti gli altri da cui dipende, il calcolo
91
dell’ottimizzazione diviene semplicemente impossibile . Né

l’internalizzazione né l’esternalizzazione hanno qui senso. Quel che si

ottiene al loro posto sono occasioni, coincidenze, anelli di retroazione,

rumore e, sì, la storia. Se non c’è gene egoista è perché, letteralmente, l’ego

non ha limiti!

Gli evoluzionisti, in altre parole, si sono affrettati a trattare Gaia come un

tutto, senza neppure cercare di comprendere quel che Lovelock esplorava.

Hanno rivelato dunque in tal modo il loro attaccamento inveterato

all’opposizione classica fra l’individuo e la totalità, l’attore e il sistema –

ossessione politica, sociologica e religiosa –, ma senza praticamente

relazione alcuna con quel che ci si può aspettare dai viventi nel mondo. Un

po’ lo sospettavamo: l’economia della natura non è quella degli umani.

Ritornerò su questo attaccamento nella conferenza successiva, ma vorrei,

per concludere questa, segnalare l’altra conseguenza del tentativo di

Lovelock: se fa a meno dell’idea di parte per spiegare l’organismo, fa a

meno anche dell’idea di totalità per rendere conto delle differenze di scala.

Non appena abbandoniamo le frontiere fra l’esterno e l’interno di un

agente, seguendo queste onde di azione, cominciamo a modificare la scala

dei fenomeni considerati. Non è che cambieremmo livello o passeremmo

con un brusco salto dall’individuo al “sistema”: si tratta semplicemente di

abbandonare i due punti di vista in quanto egualmente inefficaci. È qui tutta

l’importanza del ruolo di Margulis. Del resto, il collegamento tra i due

autori avrebbe dovuto allertare i critici, poiché Margulis capovolge la

comprensione dei minuscoli organismi così come Lovelock quella della


92
Terra . Ciò dimostra che sono le nozioni di organismo, di scala, di parti e di

tutto che attaccavano congiuntamente. Tutti e due stavano cercando di fare

completamente a meno della nozione di livello.

Un esempio di una tale onda di azione ha assunto carattere emblematico

nella saga di Lovelock: la comparsa progressiva dell’ossigeno alla fine

dell’Archeano. L’ossigeno che respiriamo è “superiore” alla nostra scala

individuale? Siamo “nell’atmosfera”? Non esattamente, perché questo

veleno pericoloso è esso stesso la conseguenza inaspettata dell’azione di

microrganismi che hanno dato ad altri attori – da cui discendiamo –

l’opportunità di svilupparsi. In altre parole, l’atmosfera siamo noi.

L’ossigeno è una novità relativa, un grave esempio di inquinante che è stato

colto da nuove forme di vita come una occasione d’oro, dopo avere

annichilito miliardi di forme di vita precedenti:

L’ossigeno è tossico, mutageno e probabilmente cancerogeno, e per questo fissa un

limite alla durata della vita. Ma la sua presenza apre anche grandi e nuove opportunità

agli organismi. Alla fine dell’Archeano, la comparsa di un po’ di ossigeno libero avrebbe

fatto miracoli per i primi ecosistemi di allora. […] L’ossigeno avrebbe modificato la

chimica dell’ambiente. Sarebbe aumentata l’ossidazione dell’azoto atmosferico

trasformato in nitrato, così pure l’erosione di molte rocce, in particolare sulle superfici

terrestri: ciò avrebbe reso disponibili sostanze nutritive precedentemente scarse,


93
consentendo così un aumento della presenza di organismi viventi.

Se viviamo ora in un’atmosfera dominata dall’ossigeno, non è in ragione

di un anello di retroazione preordinato. È perché gli organismi che hanno

trasformato questo veleno mortale in formidabile acceleratore del loro

metabolismo si sono moltiplicati. L’ossigeno non è qui semplicemente una

componente dell’ambiente ma la conseguenza prolungata di un evento

prolungato fino a oggi dalla proliferazione degli organismi. Allo stesso

modo, è soltanto a partire dall’invenzione della fotosintesi che il Sole è

giunto a ricoprire un suo ruolo nello sviluppo della vita. I due fenomeni

sono la conseguenza di eventi storici che non dureranno più delle creature

che li subiscono. E, come mostra la citazione, ogni evento apre, per altre

creature, “nuove opportunità”.

Il punto cruciale è che la scala non interviene nel passaggio da un livello

locale a un punto di vista superiore. Se l’ossigeno non si fosse diffuso,

sarebbe rimasto un pericoloso inquinante nelle vicinanze degli archeobatteri.

La scala è stata qui generata dal successo delle forme viventi. Se c’è un

clima per la vita, non è perché esiste una res extensa all’interno della quale
tutte le creature risiedono passivamente. Il clima è il risultato storico di

connessioni reciproche, che interferiscono le une con le altre, fra tutte le


94
creature in fase di sviluppo. Si diffonde, diminuisce o muore con esse .

Nella concezione classica la “natura” aveva livelli, strati, e si poteva passare


95
di livello in livello secondo un processo continuo ben ordinato di “zoom”.

Gaia sovverte i livelli. Non c’è nulla di inerte, nulla di benevolente, nulla di

esterno a lei. Se il clima e la vita sono evoluti insieme, lo spazio non è una

cornice, né tantomeno un contesto: lo spazio è la progenie del tempo.

Esattamente l’inverso di quello che Galileo aveva cominciato a dispiegare:

estendere lo spazio a ogni cosa per posizionarvi ciascun attore all’interno,

partes extra partes. Per Lovelock un tale spazio non ha più alcuna specie di

significazione: lo spazio in cui abitiamo, quello della zona critica, è lo stesso

in cui cospiriamo; si estende fino a noi; noi duriamo fin tanto che queste

entità ci fanno respirare.

È in questo senso che Gaia non è un organismo e che non le si può

applicare un modello tecnico o religioso. Ella ha forse un ordine, ma non

una gerarchia; non è ordinata per livelli, ma non è neppure disordinata. Tutti

gli effetti di scala sono il risultato dell’espansione di un agente

particolarmente opportunista che coglie sul campo le occasioni per

svilupparsi: è questo a rendere totalmente profana la Gaia di Lovelock. Se è

un’opera lirica, dipende da una improvvisazione costante che non ha

partizione né epilogo e che non è mai eseguita due volte sulla stessa scena.

Se non c’è alcuna cornice, né scopo, né direzione, dobbiamo considerare

Gaia come il nome del processo attraverso cui occasioni variabili e

contingenti hanno avuto l’opportunità di rendere gli eventi successivi più

probabili. In questo senso, Gaia non è una creatura del caso più di quanto

non lo sia della necessità. Ciò significa che somiglia molto a quel che

abbiamo finito col considerare come la storia stessa.

Abbiamo finalmente abbozzato il volto di Gaia? No, certo che no. Spero

almeno di avere detto abbastanza per convincervi che ricercare il posto

dell’“Uomo nella Natura” – per ricorrere a una espressione desueta – non

equivale al compito di partecipare alla geostoria del pianeta. Portando in

primo piano tutto ciò che prima rimaneva confinato sullo sfondo, non
stiamo sperando di vivere infine “in armonia con la natura”. Non c’è

armonia in questa cascata contingente di eventi imprevisti e non c’è alcuna

“natura” – almeno non in questo regno sublunare che è il nostro. Di

conseguenza, apprendere come situare l’azione umana in questa geostoria

non equivale più a “naturalizzare” gli umani. Nessuna unità, nessuna

universalità, nessuna indiscutibilità, nessuna indefettibilità può essere

invocata per semplificare questa geostoria in cui gli umani si trovano

immersi.

Il dramma è che l’intrusione di Gaia sta avendo luogo in un momento in

cui la figura dell’umano non è mai apparsa così inadatta a tenerne conto.

Mentre bisognerebbe avere tante definizioni dell’umanità quanti sono i modi

di appartenere al mondo, questo è proprio il momento in cui siamo alfine

riusciti a universalizzare su tutta la superficie della Terra lo stesso umanoide

economizzatore e calcolatore. Sotto il nome di globalizzazione o

mondializzazione, la cultura di questo strano OGM – il cui nome latino è

homo œconomicus – si è diffusa dappertutto… E proprio nel momento in

cui abbiamo un disperato bisogno di altre forme di omodiversità! Che

sfortuna, davvero: dobbiamo affrontare il mondo con un umano ridotto a un

numero limitato di competenze intellettuali, dotato di un cervello capace di

fare semplici calcoli di capitalizzazione e consumo, a cui attribuiamo un

numero limitato di desideri e che siamo riusciti a convincere alfine a

credersi sul serio un individuo, nel senso atomico del termine. Nel momento

stesso in cui dovremmo rifare la politica, non abbiamo più a nostra

disposizione altro se non le risorse patetiche del “management” e della

“governance”. Mai una definizione più provinciale dell’umanità è stata


96
trasformata in uno standard universale di comportamento . Nel momento

stesso in cui dovremmo allentare la morsa della prima Natura, la seconda

Natura dell’Economia sta imponendo la sua gabbia di ferro, più rigorosa che

mai.

È probabilmente da questo scollamento fra le antiche definizioni

dell’umanità e ciò a cui gli umani devono far fronte che proviene

l’impressione sconcertante che la storia, o piuttosto la storicità, abbia

cambiato schieramento. Fin tanto che il modernismo ha mantenuto la sua

presa, gli “umani” erano felici di vivere divisi fra, da un lato, il “regno della

necessità” – la concatenazione di cause e conseguenze – e, dall’altro, il


“regno della libertà” – le creazioni del diritto, della moralità, della libertà e

dell’arte. Stavano scambiando la necessità vincolante della Natura per la

proliferazione delle culture. “Mono-naturalismo” da un lato, “multi-


97
culturalismo” dall’altro . Ora, l’evento geostorico che sto cercando di

definire ha ribaltato questa divisione da cima a fondo. Il potere di

invenzione e sorpresa si è spostato dagli umani ai non umani, come

sottolinea la battuta arguta di Frederick Jameson secondo cui: “Ai giorni

nostri, sembra più facile immaginare la fine del mondo piuttosto che la fine
98
del capitalismo! ”.

Vi ricordate la quantità di energia investita dalle scienze sociali per

combattere i pericoli del riduzionismo biologico e della naturalizzazione?

Oggi sembra difficile stabilire se guadagniamo più libertà di movimento

volgendoci alla natura o alla cultura. Quel che è certo è che i ghiacciai

sembrano ridursi più velocemente, il ghiaccio sciogliersi più rapidamente, le

specie scomparire a un ritmo più veloce dei maestosi processi della politica,

della coscienza e della sensibilità. Shelley farebbe fatica oggi a cantare:

L’incessante universo delle cose

scorre attraverso la mente, e rotolando muove le sue rapide [onde,

ora scure – ora luccicanti – ora riflettenti l’oscurità –

ora splendori che si prestano, dove da sorgenti segrete

la fonte del pensiero umano porta il suo tributo

di acqua – con un suono suo solo per metà,

come un esile fiume assumerà

nelle foreste selvagge, tra le montagne solitarie,

dove le cascate intorno zampillano eternamente,

dove i boschi e i venti disputano, e un ampio fiume


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irrompe incessantemente sulle sue rocce ed è entusiasta.

“L’incessante universo delle cose”? Non possiamo più farvi affidamento!

Abbiamo smesso di credere che le cascate “zampillano eternamente” e che

“un ampio fiume irrompe incessantemente sulle sue rocce ed è entusiasta”.

Se c’è sempre un chiasmo a nutrire il miscuglio di “melanconia” e

“splendore” che accompagna il sentimento del sublime non è perché

vediamo poveri umani effimeri agitarsi sulla scena di una natura perpetua,

ma perché siamo costretti a vedere umani ostinatamente sordi e

impassibilmente assisi, immobili, mentre il passato scenario dei loro antichi

intrighi scompare a una velocità spaventosa! Sublime o tragico, lo ignoro,


ma una cosa è certa: non è più uno spettacolo che possiamo goderci a una

certa distanza. Siamo parte di esso.

Curiosamente, si tratta ora di sapere se gli umani possono ritrovare un

senso della storia che è stato loro sottratto da quel che avevano scambiato

finora per una mera cornice svuotata di ogni capacità di reazione. La

biforcazione della Natura che Whitehead aveva tanto criticato si trova ora

capovolta nel modo più inatteso, le “qualità primarie” sono ormai

caratterizzate da sensibilità, attività, reazione e incertezza; le “qualità

secondarie” da indifferenza, insensibilità e torpore. A tal punto che si

potrebbe rovesciare la celebre osservazione di Whitehead: “Cosicché, il

processo [della storia umana] è concepito semplicemente come il complesso


100
di vicende della materia nella sua avventura attraverso lo spazio ”.

Potreste lamentare il fatto che questa versione geostorica manifesti una

dose eccessiva di antropomorfismo. Lo spero bene! Certamente non nel

senso antico per cui “proietterebbe valori umani su un mondo inerte di

oggetti muti”, ma, al contrario, nel senso che “conferisce una forma agli

umani” o, meglio, che comincia a morfizzare gli umani in una immagine più

realistica. Si potevano lamentare i pericoli dell’antropomorfismo solo

nell’era in cui gli umani ricoprivano sulla scena un ruolo ben distinto dallo

scenario dinanzi al quale si pavoneggiavano. I ruoli di tutti gli antichi

personaggi del dramma sono in procinto di essere redistribuiti. A ogni

modo, come evitare le trappole dell’antropomorfismo, se è vero che viviamo

ormai nell’era dell’Antropocene?


1
A. Koestler, I sonnambuli, cit.

2
Il Museo delle Scienze di Londra, a cui Lovelock ha lasciato in eredità tutte le sue carte, gli ha

dedicato un’esposizione dal titolo Unlocking Lovelock: Scientist, Inventor, Maverick.

3
J. Lovelock, D. Hitchcock, Life Detection by Atmospheric Analysis, in “Icarus. International

Journal of the Solar System”, vol. VII, n. 2, 1967, pp. 149-159.

4
L’episodio è stato spesso riportato e impreziosito; cfr., per esempio, J. Gribbin, M. Gribbin,

James Lovelock, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2009.

5
Cfr. E. Panofsky, Galileo as a Critic of the Arts, M. Nijhoff, L’Aja 1954; tr. it. di R. Micheli e L.

Tongiorgi Tomasi, Galileo critico d’arte, Quasar, Roma 1982. Cfr. anche, sulla qualità particolare dei

disegni, un articolo di H. Bredekamp, in I. Brückle, O. Hahn (eds.), Galileo’s Sidereus Nuncius,

Akademie Verlag, Berlin 2011.

6
Sono i personaggi delegati descritti da G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?,

Éditions de Minuit, Paris 1991; tr. it. di A. De Lorenzis, Che cos’è la filosofia?, a cura di C. Arcuri,

Einaudi, Torino 1996. Personaggi resi più concreti da F. Aït-Touati, Contes de la Lune, cit.

7
Lo sguardo da nessun luogo è il titolo dell’opera di Thomas Nagel sui cruciali interrogativi etici
che emergono a partire dalla riflessione sullo statuto della soggettività e dell’oggettività. Lo “sguardo

da nessun luogo” rappresenta appunto la prospettiva oggettiva, il punto di vista impersonale,

svincolato dai limiti della soggettività, che possiamo adottare su noi e sul mondo e deve garantire,

oltre alla verità oggettiva della conoscenza, la verità del comportamento morale. Cfr. T. Nagel, The

View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford-New York 1986; tr. it. Lo sguardo da nessun

luogo, a cura di S. Veca, Mimesis, Milano-Udine 2018 [N.d.T.].

8
Questa distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie, operata per ragioni pratiche da

Galileo, acquisirà, nel corso del tempo, un sempre maggiore peso filosofico, fino ad assumere le

sembianze di una “biforcazione della natura” fra due mondi incommensurabili. Cfr. A.N. Whitehead,

Il concetto di natura, cit.

9
La res extensa non è un dominio del mondo in opposizione alla res cogitans, ma la metà di un

concetto unico che organizza, a partire da Descartes, la trasformazione del mondo in “natura”. Questo

tema appartiene tanto alla storia della pittura quanto alla storia della scienza e alla filosofia. È quel

che si può chiamare l’idealismo della materia.

10
A. Koyré, Dal mondo chiuso all’universo infinito, cit.

11
Riportato da Lovelock stesso in J. Lovelock, La rivolta di Gaia, cit., p. 36.

12
L’espressione, riconducibile a Renan e presente anche nell’opera di Camus Il mito di Sisifo,

indica un esercizio di distacco, di allontanamento, destinato a insegnarci a vedere le cose con

imparzialità e obiettività; una presa di coscienza del proprio essere all’interno del Tutto, come un

minuscolo punto di debole durata, ma capace di dilatarsi nel campo immenso dello spazio infinito e di

afferrare la totalità della realtà [N.d.T.].

13
La particolarità del cosmo antico – tornerò su questo punto nella conferenza successiva – è di

avere l’Inferno al suo centro, come vediamo nella Divina Commedia. Galileo ha inoltre dedicato un

testo straordinario alle dimensioni di quell’Inferno: cfr. G. Galilei, Due lezioni all’Accademia

fiorentina circa la figura, sito e grandezza dell’Inferno di Dante [1588], a cura di L. Negri, Chiantore,

Torino 1925.

14
La fragilità del sistema è un altro modo per sottolineare la sua storicità. Con l’ipotesi Medea

P.D. Ward mostra che nulla protegge Gaia dalla distruzione. Cfr. P.D. Ward, The Medea Hypothesis,

Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2009. Si tratta dello stesso tema dell’articolo di J.

Lovelock, M. Whitfield, Life Span of the Biosphere, in “Nature”, vol. CCXCVI, 1982, pp. 561-563.

15
I. Stengers, L’invention des sciences modernes, cit., p. 98. È nel dispositivo del piano inclinato

che si inverte il rapporto fra passato e futuro: d’ora innanzi, il tempo galileiano discenderà dalla causa

passata alle sue conseguenze.

16
Vedi la conferenza precedente, a p. 90.

17
S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse [1916], in Gessammelte Werke, bd. XII, S.

Fischer, Frankfurt am Main 1986; tr. it. Una difficoltà della psicoanalisi [1916], in Opere, vol. VIII, a

cura di C.L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1976, pp. 653-664.

18
S. Shapin, The Scientific Revolution, University of Chicago Press, Chicago 1996; tr. it. di M.

Visentin, La rivoluzione scientifica, Einaudi, Torino 1998.

19
B. Brecht, Vita di Galileo, cit., atto I, scena I, pp. 18-19.

20
Mi riferisco a due film per il grande pubblico le cui mitologie condividono le preoccupazioni dei

planetologi: Gravity di A. Cuarón, 2013, e Avatar di J. Cameron, 2009.

21
W. Golding, Lord of the Flies, Perigee Books, New York 1954; tr. it. di F. Donini, Il signore

delle mosche, Aldo Martello, Firenze 1958.


22
Episodio sovente riportato da J. Lovelock nella sua autobiografia e in numerose interviste. Cfr. J.

Lovelock, Homage to Gaia, Oxford University Press, Oxford-New York 2000; tr. it. di I.C. Blum,

Omaggio a Gaia, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

23
M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Gallimard, Paris 1998; tr. it. di F. Tissoni, Apollo

con il coltello in mano, Adelphi, Milano 2002, p. 216.

24
Esiodo, Teogonia, tr. it. di G. Arrighetti, Rizzoli, Milano 1984, pp. 70-73.

25
È con questo modo di ricostruire pezzo dopo pezzo il campo semantico, i rituali, le

testimonianze archeologiche dei personaggi divini e dei concetti, senza interessarsi alla loro sostanza

ideale, che i grandi esegeti della scuola francese hanno potuto strappare l’antropologia della Grecia

antica allo sterile accademismo. Ciò che vale per l’antica Gaia della mitologia vale ancora di più per

la Gaia scientifica.

26
B. Taylor, Dark Green Religion, University of California Press, Berkeley 2010; J. Galinier, A.

Molinié, Les néo-indiens, Odile Jacob, Paris 2006.

27
Cfr. Prefazione in Esiodo, Teogonia, a cura di J.-P. Vernant, Rivages, Paris 1981.

28
M. Detienne, Apollo con il coltello in mano, cit., p. 211.

29
Ivi, p. 216.

30
Ivi, p. 217.

31
Ivi, pp. 218-219.

32
Per una presentazione in inglese di Lovelock cfr. Doomsday Pending?, puntata di The Hour,

Canadian Television, youtube.com/watch?v=sRQ-NqaYFzs.

33
Nella conferenza VI tornerò su questa data del 1610. Sulla ricezione di questo testo cfr. M.

Biagioli, Galileo Courtier, University of Chicago Press, Chicago 1993.

34
Il groviglio di politica, religione, diplomazia e competizione accademica è studiato

approfonditamente in relazione alla scienza nascente dell’economia in M. Biagioli, Galileo’s

Instruments of Credit, University of Chicago Press, Chicago 2006.

35
È il significato che ha dato al termine E. Husserl in Die Krisis der europäischen

Wissenschaften  und die transzendentale Phänomenologie [1936], bd. VI, hrsg von W. Biemel, M.

Nijhoff, L’Aia 1954; tr. it. di E. Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia

trascendentale, a cura di W. Biemel, il Saggiatore, Milano 1972.

36
Un ottimo recupero recente di questa storia è presente in D. Debaise, L’appât des possibles, cit.

37
Cfr. A.N. Whitehead, Il concetto di natura, cit., e gli indispensabili commentari di I. Stengers,

Penser avec Whitehead, Éditions du Seuil, Paris 2002.

38
Riprenderò la questione del “sistema Terra” nelle sue due accezioni opposte – connessione o

totalità – alla fine della conferenza successiva.

39
M. Serres, Hermès III. La traduction, cit., p. 259.

40
G. Galilei, Dialogo sui massimi sistemi [1632], a cura di F. Brunetti, Laterza, Roma-Bari 1963.

41
Sfortunatamente, come vedremo nella conferenza VI, il “secolare” è come una birra analcolica,

è il religioso senza la religione. Ora, Gaia va oltre. “Mondano” sarebbe un bel termine, ma se

l’inglese ha mantenuto “mundane”, a fianco di “earthly”, noi associamo piuttosto “mondano” a

“mondanità”.

42
Come mi ha fatto notare Oliver Morton (comunicazione personale del 21 giugno 2015), è quel

che collega Lovelock alla tradizione di A.G. Tansley, The Use and Abuse of Vegetational Concepts

and Terms, in “Ecology”, vol. XVI, n. 3, 1935, pp. 284-307. Per l’ideatore della nozione di
“ecosistema”, allo stesso modo, la sequela sistematica delle connessioni non implica alcun olismo.

43
J. Lovelock, Gaïa. Une médecine pour la planète, Sang de la terre, Paris 2001 [tit. or. Gaia: The

Practical Science of Planetary Medecine, Gaia Books, London 1991]; tr. it. di S. Peressini, Gaia:

manuale di medicina planetaria, Zanichelli, Bologna 1992.

44
Ivi, l’ultimo capitolo dal titolo Gli esseri umani: una calamità per Gaia.

45
B. Latour, Les microbes, A.M. Métailié, Paris 1984; tr. it. di A. Notarianni, I microbi, Editori

Riuniti, Roma 1991. Cfr. anche la superba biografia di Pasteur che moltiplica le connessioni con la

crisi ecologica: R. Dubos, Louis Pasteur, Little, Brown & Co., Boston 1950. Dubos è anche l’autore

di uno dei primi libri, destinati al grande pubblico, sulla Terra come mondo comune e unitario: B.

Ward, R. Dubos, Only One Earth, Norton & Co., New York 1972; tr. it. di G. Barnabé Bosisio, E.

Capriolo, Una sola Terra, Mondadori, Milano 1972.

46
È il sottotitolo della traduzione francese di Gaïa. Une médecine pour la planète:

Géophysiologie, nouvelle science de la terre.

47
G. Geison, J.A. Secord, Pasteur and the Process of Discovery, in “Isis”, vol. LXXIX, n. 1, 1988,

pp. 6-36.

48
B. Bensaude-Vincent, I. Stengers, Histoire de la chimie, La Découverte, Paris 1993, e, sul caso

specifico, cfr. B. Latour, Les objets ont-ils une histoire?, in I. Stengers (éd.), L’effet Whitehead, Vrin,

Paris 1994, pp. 197-217.

49
L. Pasteur, Mémoire sur la fermentation appelée lactique, in Œuvres complètes, t. II, Masson et

Cie éditeurs, Paris 1922, pp. 3-13; tr. it. Memoria sulla fermentazione chiamata lattica, in Opere, a

cura di O. Verona, UTET, Torino 1972, pp. 167-168, corsivo mio.

50
Ho tentato di stilare, sulla base del testo inglese di questo stesso articolo, un inventario semiotico

il più possibile esaustivo. Il testo è accessibile su bruno-latour.fr/node/257.

51
B. Latour, Pasteur et Pouchet, in M. Serres (éd.), Éléments d’histoire des sciences, Bordas, Paris

1989, pp. 423-445.

52
S. Van Damme, Descartes, Presses de Sciences Po, Paris 2002.

53
La sfumatura fra i due termini è stata introdotta alla fine della conferenza I, a p. 57, per dare

un’apertura alle domande che la nozione di “natura” non può che chiudere.

54
Il collegamento con il tema del katekon, ciò che ritarda la catastrofe nell’immaginario

apocalittico, non è dopotutto incongruo. Vi torneremo nella conferenza VII.

55
J. Lovelock, Gaia: manuale di medicina planetaria, cit., pp. 108-111, corsivo mio.

56
Ivi, p. 128, corsivo mio.

57
Ivi, p. 119, corsivo mio.

58
L. Margulis, D. Sagan, Microcosmos, Allen & Unwin, Sydney 1987, tr. it. di L. Maldacea,

Microcosmo, Mondadori, Milano 1989; cfr. anche il capitolo Gaia in L. Margulis, Symbiotic Planet,

Basic Books, New York 1998.

59
R.J. Charlson, J.E. Lovelock, M.O. Andreate, S.G. Warren, Oceanic Phytoplankton, Atmospheric

Sulphur, Cloud Albedo and Climate, in “Nature”, vol. CCCXVI, 16 aprile 1987, pp. 655-661. Una

breve presentazione aggiornata di molte intuizioni di Lovelock è presente in T. Lenton, Earth System

Science, Oxford University Press, Oxford-New York 2016.

60
Introdotti nella conferenza precedente, a p. 112, i due termini consentono di porre l’attenzione

sull’agency attribuita ai personaggi di una narrazione.

61
S.L. Brantley, M.B. Goldhaber, K. Vala Ragnarsdottir, Crossing Disciplines and Scales to
Understand the Critical Zone, cit.

62
J. Lovelock, Gaia, cit., p. 56, corsivo mio.

63
Ivi, p. 57, corsivo mio.

64
Insieme a molti autori, in particolare D. Gamboni, ho esplorato questa continua intersezione in

B. Latour, P. Weibel (eds.), Making Things Public, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2005, pp. 162-195.

Questo scambio di erronee procedure non ha mai smesso di stupirmi, a partire dal lavoro con S.

Strum, Human Social Origins, in “Journal of Social and Biological Structures”, n. 9, 1986, pp. 169-

187.

65
Il rifiuto di concettualizzare l’organizzazione su due livelli è il punto cruciale della teoria

dell’attore-rete, sempre di così difficile comprensione per le scienze sociali, ma anche per le scienze

biologiche che prendono in prestito dalla teoria politica gli stessi schemi della sociologia. Cfr. B.

Latour, Reassembling the Social, Oxford University Press, New York 2005, e il saggio più tecnico in

B. Latour, P. Jensen, T. Venturini, S. Grauwin, D. Boullier, Le tout est toujours plus petit que ses

parties, in “Réseaux”, vol. XXXI, n. 1, 2013, pp. 199-233.

66
È il punto fondamentale e sempre frainteso sviluppato da R. Ruyer, Néo-finalisme, PUF, Paris

1952; tr. it. Neofinalismo, a cura di V. Cavedagna, U. Ugazio, G. Vissio, Mimesis, Milano-Udine

2017. Cosa assai interessante: considerato nel suo progetto e non nel suo risultato, un sistema tecnico

non può più essere spiegato da una metafora tecnicista! Sull’intera questione del limite delle metafore

tecniche per spiegare la tecnica cfr. B. Latour, Aramis ou l’amour des techniques, La Découverte,

Paris 1992.

67
Sull’impossibilità di utilizzare le nozioni di parti e di tutto per le cellule cfr. J.-J. Kupiec, P.

Sonigo, Ni Dieu ni gène, Éditions du Seuil, Paris 2000 (ripreso, in forma più accessibile, in P. Sonigo,

I. Stengers, L’évolution, EDP Sciences, Les Ulis 2003); sulle società di scimmie cfr. S.S. Strum,

Darwin’s Monkey, in “Yearbook of Physical Anthropology”, vol. CXLIX, n. 55, 2012, pp. 3-23; sulle

formiche cfr. D.M. Gordon, Ants at Work, Free Press, New York 1999.

68
J. Lovelock, La rivolta di Gaia, cit., p. 36. La metafora tecnica dell’“astronave” è tanto più goffa

in quanto ci si è resi conto, in occasione di catastrofi, fino a che punto l’unità del sistema tecnico non

corrisponda alla pratica. Cfr., per esempio, D. Vaughan, The Challenger Launch Decision, University

of Chicago Press, Chicago 1996.

69
Punto che vale la pena sottolineare in un’epoca in cui i sogni della geoingegneria pretendono di

riportarla sul binario giusto. Cfr. C. Hamilton, Earthmasters, cit.

70
Allusione al film di Ron Howard, Apollo 13, 1995.

71
Coloro che accusano Lovelock di pensare la Terra come un Tutto unitario omettono di dire che

adottano, anche loro, un unificatore straordinariamente potente, poiché hanno affidato alle leggi della

natura – in pratica alle equazioni – il compito di farsi obbedire ovunque, in ogni punto. Il problema è

fare a meno del tutto del tema dell’obbedienza.

72
“There is only one Gaia, but Gaia is not One”: cfr. P. Conway, Back down to Earth, in “Global

Discourse”, 2015, pp. 43-71.

73
Il problema dipende a sua volta da un’altra ipotesi più fondamentale, quella filosofica, sulla

penetrabilità delle entità, ipotesi avanzata da Whitehead, ma che conferisce interesse anche alla

nozione della monade rinnovata da G. Tarde, Monadologie et sociologie [1893], Institut Synthélabo

pour le progrès de la connaissance, Le Plessis-Robinson 1999; tr. it. Monadologia e sociologia, a cura

di F. Domenicali, ombre corte, Verona 2013.

74
“Interesse” è qui inteso nel senso etimologico di ciò che si situa “fra due” entità. Senza

dimenticare che l’intenzionalità, la volontà, il desiderio, il bisogno, la funzione, la forza sono solo
figurazioni differenti che si collocano lungo un gradiente, esprimendo una stessa agency – come ho

già mostrato nella conferenza II.

75
Il termine “semiotica” è utilizzato, per esempio, per descrivere i sistemi viventi dal naturalista J.

Von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Julius Spinger, Berlin 1934;

tr. it. Ambienti animali e ambienti umani, a cura di M. Mazzeo, Quodlibet, Macerata 2010. Per lui,

come per Lovelock, non si tratta di aggiungere significato a qualcosa che sarebbe “strettamente

materiale”, ma di non sottrarre significato all’intreccio di interesse reciproco degli organismi viventi

gli uni per gli altri, al fine, appunto, di renderli comprensibili. È il metodo stesso di V. Despret,

Penser comme un rat, Éditions Quae, Versailles 2009. Cfr. anche Id., Que diraient les animaux si on

leur posait les bonnes questions?, La Découverte, Paris 2014; tr. it. di M. Correggia, Che cosa

rispondono gli animali se facciamo le domande giuste?, Sonda, Casale Monferrato 2018.

76
Haraway ha ben riassunto la soluzione di Margulis: “La ricchezza inesauribile delle nuove

conoscenze in biologia” non può più essere assorbita “dall’idea di individui limitati [bounded] a cui si

aggiungerebbe un contesto, in altre parole l’idea di un-organismo-più-un-ambiente”. Bisogna

piuttosto pensare, dice, “a interazioni complesse e non lineari fra processi che compongono e

sostengono sottosistemi imbricati ma che non si sommano gli uni agli altri formando un tutto

parzialmente coerente” (D.J. Haraway, Staying with the Trouble, cit.).

77
Ecco la splendida espressione di John Dewey: “Non c’è alcun mistero sul fatto

dell’associazione” (J. Dewey, The Public and its Problems, Henry Holt & Co., New York 1927; tr. it.

di P. Vittorelli, P. Paduano, Comunità e potere, La nuova Italia, Firenze 1971).

78
È esattamente questo punto che consente a René Dubos di collegare la microbiologia di Pasteur

all’ecologia, nel suo Louis Pasteur, cit.

79
B. Latour, I microbi, cit.

80
T. Lenton, Gaia and Natural Selection, in “Nature”, vol. CXCIV, 30 luglio 1998, pp. 439-447.

81
Pur non esistendo un vocabolo generico che lo riassuma, il fenomeno è ben riconoscibile nel

termine “monade” di Tarde; nel “sorvolo assoluto” di R. Ruyer, Neofinalismo, cit.; nella “creode” di

C.H. Waddington, Biological Processes in Living Systems, IV, Aldine Transactions reprint, Edinburgh

2012; ed è stato oggetto di numerose ricerche al fine di affrancarlo dal paradigma consolidato,

comune alla sociologia e alla biologia, che non coglie le entità se non come parti di un tutto – partes

extra partes. Cfr., per esempio, D.M. Gordon, The Ecology of Collective Behavior, in “PLOS

Biology”, vol. XII, n. 3, 2014, pp. 1-4.

82
È l’argomento della “simbiogenesi” in Margulis, che si ritrova anche in S.F. Gilbert, D. Epel,

Ecological Developmental Biology, Sinauer Associates, Sunderland (Mass.) 2009; tr. it. Eco-devo.

Ambiente e Biologia dello sviluppo, a cura di D. Rubolini, A. Romano, C. Bandi, Piccin, Padova

2018.

83
Ritroveremo la stessa questione del calcolo dell’interesse egoistico nella conferenza VIII, ma

stavolta per delimitare la sovranità degli Stati.

84
Che l’evoluzione sia sempre innanzitutto una forma di racconto l’abbiamo appreso da quel

cantastorie straordinario che era S.J. Gould, Wonderful Life, Norton & Co., New York 1989; tr. it. di

L. Sosio, La vita meravigliosa, Feltrinelli, Milano 1990.

85
L’evoluzione, per così dire, di Edward O. Wilson, che passa dall’idea di superorganismo alla

sociobiologia e poi da lì di nuovo al superorganismo, è una buona testimonianza del fallimento totale

della nozione di “kin selection” che ha fatto la sua comparsa innanzitutto come principio biologico,

prima di realizzare che si trattava soltanto di estendere l’economizzazione al vivente. La biologia non

si è mai tirata fuori del tutto dalla Provvidenza; al pari dell’economia, ha sempre bisogno del
miracolo della coordinazione. Cfr. B. Hölldobler, E.O. Wilson, The Superorganism, Norton & Co.,

New York 2008; tr. it. di I.C. Blum, Il superorganismo, Adelphi, Milano 2011.

86
Modello all’inizio assai semplice, ma divenuto poi sempre più complesso, per mostrare che

l’omeostasi fra organismi distinti e in competizione era possibile. L’utilità di questa dimostrazione è

stata più metaforica che esplicativa, ma Lovelock vi ha attribuito molta importanza. Cfr. S.H.

Schneider, J.R. Miller, E. Crist, P.J. Boston (eds.), Scientists Debate Gaia, MIT Press, Cambridge

(Mass.) 2008, nonché la voce “Daisyworld” di Wikipedia per le referenze, inclusi numerosi film.

87
A partire da La favola delle api di B. Mandeville si sono verificati infiniti prestiti, nel tentativo

di “naturalizzare” una versione molto particolare dell’economia. Cfr. B. Mandeville, La fable des

abeilles [1714], Vrin, Paris 1992, tr. it. di M. Goretti, La favola delle api, Le Monnier, Firenze 1969;

K. Polanyi, The Great Transformation, Farrar & Rinehart, New York 1944, tr. it. di R. Vigevani, La

grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974.

88
Allusione al titolo del famoso libro di R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press,

Oxford 1976; tr. it. di D. Conti, T. Imbastaro, Il gene egoista, Zanichelli, Bologna 1979.

89
Non è il riduzionismo a essere sconcertante nei racconti neodarwiniani, ma l’assenza di

riduzionismo e il costante appello all’equilibrio della natura e al benessere degli organismi. Dietro la

selezione naturale, la mano benevola del Creatore è riconoscibile in Darwin come nei suoi successori.

Cfr. D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory, Cambridge University Press, Cambridge

1995.

90
È il principio di analisi dell’economizzazione dei collettivi perseguita da M. Callon (ed.), The

Laws of the Markets, Blackwell, Oxford 1998; D. MacKenzie, Material Markets, Oxford University

Press, Oxford-New York 2009; e da numerosi colleghi. Cfr. M. Callon (éd.), Sociologie des

agencements marchands, Presses de l’École nationale des mines, Paris 2013; e, per il legame con la

teologia, D. Pestre, Néolibéralisme et gouvernement, in D. Pestre (éd.), Le gouvernement des

technosciences, La Découverte, Paris 2014.

91
L’implausibilità del calcolo tramite la ripartizione dell’interno e dell’esterno è all’origine della

rinascita della nozione di “commons” da parte di E. Ostrom, Governing the Commons, Cambridge

University Press, Cambridge 1990.

92
E mostra fino a che punto l’organismo cellulare stesso, lungi dall’essere un atomo indivisibile,

sia al contrario il risultato di una vasta composizione di organismi reclutati nel corso di una storia

molto lunga, cfr. L. Margulis, D. Sagan, Microcosmi, cit. Senza Margulis è probabile che l’ipotesi

Gaia non sarebbe uscita dalla metafora cibernetica.

93
J. Lovelock, Gaia, cit., p. 114, corsivo mio.

94
Nel suo bel capitolo su Tarde, Pierre Montebello dimostra che lo stesso discorso vale per

l’estensione e la “riuscita” delle monadi. “[Tarde] concepiva la riuscita di una invenzione come una

contaminazione capace di conquistare a poco a poco i confini di un territorio immenso. È quello che

è accaduto con la materia, poiché atomi trionfanti sono riusciti a diffondere la loro influenza attrattiva

su tutte le nebulose. Hanno modellato questo milieu fisico che si estende nell’infinito dello spazio,

spezzato l’equilibrio primitivo delle cose, imposto ovunque la legge dell’attrazione. Lo strato fisico è

il risultato di una dominazione politica, della supremazia di un desiderio su tutte le monadi. […]

L’immagine del politico supplisce qui il teologico.” (P. Montebello, L’autre métaphysique, Desclée de

Brouwer, Paris 2003, p. 152, corsivo mio).

95
L’ordine delle entità secondo la loro dimensione all’interno di una res extensa non corrisponde

ad alcuna esperienza reale, sebbene abbia finito col confondersi con l’immagine scientifica del mondo

grazie a film come Potenze di dieci (tratto dal libro di P. Morrison, P. Morrison, The Powers of Ten,
W.H. Freeman & Co., New York 1982; tr. it. di L. Sosio, Potenze di dieci, Zanichelli, Bologna 1986).

96
Al punto che è l’idea di “commons” a sembrare oggi una bizzarra novità! P. Dardot, C. Laval,

Commun, La Découverte, Paris 2014; tr. it. di A. Ciervo, L. Coccoli, F. Zappino, Del comune,

DeriveApprodi, Roma 2015. Sulla storia di questa, in effetti, tragica perdita di punti di riferimento,

cfr. l’eccellente articolo di F. Locher, Les pâturages de la Guerre froide. Garrett Hardin et la

“Tragédie des communs”, in “Revue d’histoire moderne et contemporaine”, vol. LX, n. 1, 2013, pp.

7-36.

97
B. Latour, Le rappel de la modernité, in ethnographiques.org/2004/Latour, n. 6, 2004.

98
La citazione esatta è la seguente: “Someone once said that it is easier to imagine the end of the

world than to imagine the end of capitalism. We can now revise that and witness the attempt to

imagine capitalism by way of imagining the end of the world” (“Una volta, qualcuno ha detto che è

più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. Possiamo ora riformulare la frase

e testimoniare il tentativo di immaginare il capitalismo attraverso l’immaginazione della fine del

mondo”). Cfr. F. Jameson, Future City, in “New Left Review”, n. 21, maggio-giugno 2003.

99
P.B. Shelley, Monte Bianco. Versi scritti nella valle di Chamonix [1817], composto nel corso del

famoso soggiorno in cui Mary Shelley scrisse Frankenstein. È un piacere constatare che, se l’assai

celebre coppia è stata tanto prolifica nel corso del soggiorno, è anche perché l’eruzione del vulcano

del monte Tambora aveva guastato le loro vacanze del 1816.

100
La frase originaria è: “So that the course of nature is conceived as being merely the fortunes of

matter in its adventures through space” (“Cosicché il processo della natura è concepito

semplicemente come il complesso di vicende della materia nella sua avventura attraverso lo spazio”).

Cfr. A.N. Whitehead, Il concetto di natura, cit., p. 33. È fra materia e materialità, lo ricordiamo, che

bisogna operare una scelta.


Conferenza IV

L’Antropocene e la distruzione (dell’immagine) del

Globo*

L’Antropocene: una innovazione – Mente et Malleo – Un termine discutibile per un’epoca

incerta – L’occasione ideale per disgregare le figure dell’Uomo e della Natura – Sloterdijk

o l’origine teologica dell’immagine della Sfera – La confusione di Scienza e Globo –

Tyrrell contro Lovelock – Gli anelli di retroazione non disegnano un Globo – Alfine, un

principio diverso di composizione – Melancholia o la fine del Globo

Suppongo che non siamo in molti ad avere atteso con tanta impazienza,

nella prima metà del 2012, le conclusioni del XXXIV Congresso


1
internazionale di geologia che doveva avere luogo a Brisbane in estate .

Devo ammettere che, fino a questa data, non rientrava nelle mie abitudini

seguire il lavoro di questo eminente corpo accademico – sebbene il loro

motto un po’ nietzscheano Mente et Malleo (Con la mente e con il martello)

sarebbe ben adeguato alla mia professione! Se l’ho fatto quell’anno è

perché, come tutti, attendevo che la Commissione internazionale sulla

stratigrafia o, per essere più precisi, il gruppo di lavoro della

Sottocommissione sulla stratigrafia del quaternario, presieduto dal

professore Jan Zalasiewicz dell’università di Leicester, assumesse

finalmente una decisione chiara e netta sull’epoca in cui viviamo.

Definire un’epoca della storia, e farlo ufficialmente, non è cosa da poco!

Avevano intenzione di dichiarare che la Terra era entrata in una nuova epoca
2
o no ? E se sì, in quale data precisa? La posta in gioco era enorme: per la

prima volta nella geostoria, si sarebbe proclamato solennemente che la forza

più importante che modella la Terra è quella dell’umanità, presa in blocco e

in un pezzo unico. Di qui il nome proposto, l’Antropocene (-cene sta per

“nuovo”, antropos per “umano”). Lo Zeitgeist deciso da una


3
Sottocommissione? Capite bene perché ero in trepidante attesa !

E così, mentre mi aspettavo qualcosa di solenne, rimasi un po’ deluso nel

leggere il resoconto della riunione di Brisbane:

Il gruppo di ricerca considera al momento l’Antropocene come una potenziale epoca

geologica, ossia posta allo stesso livello gerarchico del Pleistocene e dell’Olocene, il che
4
implica che sia situata nel periodo Quaternario, ma che l’Olocene si sia concluso…

“Potenziale” non è molto risolutivo; per contro, dichiarare che non

viviamo più nell’Olocene, questo sì che è ben più radicale, poiché è proprio

nel corso di questi undicimila anni di relativa stabilità fra le due glaciazioni
5
che l’umanità o, più esattamente, le civiltà hanno potuto svilupparsi . Fin

tanto che eravamo nell’Olocene, la Terra rimaneva stabile e sullo sfondo,

indifferente alle nostre storie. Era, per così dire, business as usual. Di

contro, se “l’Olocene si è concluso”, questa, sì, è la prova che siamo entrati

in un periodo nuovo di instabilità: la Terra diviene sensibile alle nostre

azioni e noi, gli umani, diventiamo, in una certa misura, geologia!

Una simile decisione richiede, lo capiamo bene, un’attenta riflessione. Se

la stratigrafia ha rivoluzionato la storia della Terra è in parte grazie alla cura

con cui i geologi trattano le questioni di nomenclatura. È quindi fuori

discussione che chicchessia possa essere autorizzato a determinare il nome

del primo strato di roccia in cui s’imbatte. La relazione prosegue:

Grosso modo, per essere accettato come termine tecnico, l’“Antropocene” deve essere:

a) scientificamente giustificato (ossia il “segnale geologico” attualmente prodotto da

strati in formazione deve essere sufficientemente ampio, chiaro e distinto); b) utile alla

comunità scientifica come termine tecnico. In termini di b) il termine ufficioso

“Antropocene” si è già dimostrato molto utile per la comunità di ricerca sul cambiamento

climatico e continuerà pertanto a essere utilizzato, ma resta da determinare se la

tecnicizzazione nella Scala di tempo geologico possa renderlo più utile o estendere la sua

utilità ad altre comunità scientifiche, come la comunità dei geologi.

Avanzare la proposta di un nome per una epoca geologica tramite la

burocrazia dell’Associazione internazionale di geologia è un percorso

altrettanto tortuoso del fare passare una legge al vaglio di commissioni

parlamentari o promuovere la beatificazione di un santo per tramite della

diplomazia vaticana. E, anche se i geologi concordano nel dare all’umanità

un ruolo decisivo, devono ancora raggiungere un accordo sulla data e sul

marcatore che consentirà a tutti gli specialisti, ovunque nel mondo, di

riconoscerlo nelle rocce:

L’inizio dell’Antropocene è più generalmente attestato intorno al 1800, agli albori della
6
rivoluzione industriale in Europa (originale proposta di Crutzen ); altre date candidate

potenziali per i confini temporali sono state suggerite, talvolta date anteriori (durante o
7
persino prima dell’Olocene), talaltre più tarde (per esempio all’inizio dell’era nucleare ).

Tecnicamente, un “Antropocene” potrebbe essere definito in riferimento a un punto

specifico in uno strato, ossia un Punto Stratotipico Globale (GSSP), noto in lingua
corrente col nome di “chiodo d’oro” [golden spike], o da un confine temporale ufficiale

(una Età Stratigrafica Standard Globale).

Insomma, una marea di questioni tecniche che non consentono sempre di

capire se l’Olocene sia concluso o meno e se il Nuovo regime climatico a

cui ho fatto riferimento nelle conferenze precedenti abbia un correlativo

nelle rocce. È che avevo dimenticato che i geologi hanno l’abitudine di

prendere tempo e di parlare in termini di milioni e miliardi di anni. Hanno

impiegato, per esempio, quasi mezzo secolo per stabilire l’Era quaternaria!

Ecco perché, indifferenti alla pressione esercitata da profani come me che

volevano assolutamente sapere se la notizia fosse ufficiale o meno, hanno

tranquillamente scritto nella relazione conclusiva che avrebbero dovuto

differire la votazione finale di almeno quattro anni!

Il gruppo di ricerca ha presentato domanda di finanziamento per consentire alle

discussioni e ai lavori di ricerca di proseguire e auspica di raggiungere un consenso sulla

formalizzazione al Congresso internazionale di geologia del 2016.

Notate il verbo disinvolto “auspica un consenso”, nonché l’irritante


8
abitudine dei ricercatori di richiedere sempre maggiori sovvenzioni . Capite

bene la mia delusione: come se avessimo tanto di quel tempo a disposizione

per decidere la data che attribuisce agli umani la responsabilità di essere

divenuti una forza geologica!

In attesa di questa decisione, gli articoli pubblicati dal gruppo di ricerca

animato da Zalasiewicz offrono a chiunque voglia interessarsi all’argomento

un appassionante esempio della redistribuzione delle agency che stiamo

seguendo di conferenza in conferenza. Eccola qui, la zona metamorfica che

ho cercato di definire nelle pagine precedenti: tutte le attività umane si

trovano metamorfizzate in parte in forme geologiche; tutto quel che

chiamavamo strato roccioso comincia a umanizzarsi – in ogni caso a recare

le tracce degli umani selvaggiamente rimodellati! Non si tratta più di

paesaggi, di utilizzo del territorio o di impatto locale. D’ora in poi, è con la

scala dei fenomeni terrestri che va stabilito il confronto. A furia di

aumentare costantemente il consumo energetico, la civiltà umana “gira”, se

così si può dire, a 17 terawatt e 24 ore su 24, il che finisce per renderla

paragonabile al dispendio di energia dei vulcani o degli tsunami – quelli più

violenti ma su brevi lassi di tempo. Certi calcoli finiscono persino col


9
paragonare la potenza di trasformazione umana alla tettonica delle placche .

È
È come se i geologi, trasportandosi con l’immaginazione in tempi futuri,

stessero facendo un esperimento di pensiero che consentisse loro di dedurre

retrospettivamente, dagli strati di rocce che cominciano ad accumularsi, quel


10
che ne è stato dell’epoca cosiddetta degli “umani ”. Nelle rocce, in effetti, è

visibile ogni cosa: la modificazione della sedimentazione dei fiumi

attraverso le dighe; i cambiamenti nell’acidità degli oceani; l’introduzione

di prodotti chimici sconosciuti in passato; le rovine composite di vaste

infrastrutture che non somigliano a nulla di ciò che le ha precedute; i

cambiamenti nel ritmo e nella natura dell’erosione; le variazioni nel ciclo

dell’azoto; l’aumento continuo della CO nell’atmosfera, senza dimenticare


2

l’improvvisa scomparsa delle specie viventi nel corso di quella che i biologi
11
si rassegnano a chiamare la “sesta estinzione ”. Ogni cosa può essere

identificata in maniera sempre più leggibile nei sedimenti perché, a partire

dal 16 luglio 1945, le esplosioni atomiche costituiscono un serio candidato a

sostituto del famoso “chiodo d’oro”, facile da rilevare ovunque nel mondo, e

potrebbero mettere d’accordo tutti i geologi grazie alla chiarezza del segnale

radioattivo.

Ogni elemento di questa lista – è proprio questo l’aspetto più affascinante

– si poteva ritrovare nel corso del XIX e del XX secolo nelle narrazioni

epiche delle gesta meravigliose dell’Uomo che trasformava la Terra per

meglio dominarla. Con la differenza che oggi il tono non è più trionfale, che

non si tratta più di “dominare” la natura, ma di ricercare nelle rovine

sedimentarie la traccia di un divenire-pietra degli umani di un tempo. Come

in una nuova dialettica servo-padrone, i tratti dell’uno e dell’altro hanno

finito per confondersi. Antropomorfismo delle zone critiche, petromorfismo

degli umani. In ogni caso, fusione delle forze geostoriche in ciò che

somiglia proprio a un calderone di streghe.

La cosa risulterebbe divertente se non fosse così drammatica, ma quel che

fa esitare di più i membri della Sottocomissione è il miscuglio di scale

temporali alle quali devono fare fronte. Vi ricordate come a scuola ci hanno

insegnato a restare a bocca aperta dinanzi al ritmo lento dei tempi

geologici? In un momento in cui potevamo difficilmente immaginarci a

venti anni, i nostri professori si strappavano i capelli per trovare metodi

pedagogici ottimali, capaci di abolire la distanza infinita che ci separava


12
dall’era dei dinosauri o dall’epoca di Lucy . Ed ecco che, all’improvviso,
con un’inversione completa, vediamo i geologi sbalorditi dinanzi al ritmo

rapido della storia geo-umana, un ritmo che li costringe a posizionare il loro

“chiodo d’oro” in un segmento di duecento o anche solo sessant’anni (a

seconda che si scelga un limite temporale breve o molto breve per delimitare

la comparsa dell’Antropocene). La formula “tempo geologico” è ora

utilizzata per un evento che ha avuto una vita più breve dell’Unione

Sovietica! Come se la distinzione fra storia e geostoria fosse

improvvisamente scomparsa e i cicli di carbonio e azoto acquisissero una

importanza su scala cosmica comparabile solo alle ultime glaciazioni o al


13
progetto Manhattan .

Lasciamo gli specialisti della stratigrafia procedere pure con calma e

aspettiamo pazientemente che prendano una decisione. Vista l’importanza

della posta in gioco, non possiamo biasimarli se chiedono un po’ di tempo

per regolare questa accelerazione del tempo, anche se ciò significa adeguarsi

al lento iter burocratico del senato accademico!

Ciò che fa dell’Antropocene un eccellente marcatore, un “chiodo d’oro”

chiaramente riconoscibile ben al di là della frontiera della stratigrafia, è il

fatto che il nome di questo periodo geostorico può divenire il concetto

filosofico, religioso, antropologico e, come vedremo ben presto, politico più

pertinente per cominciare a voltare le spalle definitivamente alle nozioni di

“moderno” e “modernità”.

Trovo allettante che questo ossimoro di geologia e umanità sia il prodotto

delle riflessioni di geologi seri che, fino a poco fa, erano totalmente

indifferenti ai pro e ai contro delle ricerche nelle scienze umane. Nessun

filosofo postmoderno, nessun antropologo, nessun teologo liberale, nessun

pensatore politico avrebbe osato misurare l’influenza degli umani con la

stessa scala dei fiumi, dei vulcani, dell’erosione e della biochimica. Quale

“costruttivista sociale”, risoluto a mostrare che i fatti scientifici, le relazioni

di potere, le ineguaglianze fra i sessi non sono “altro che” episodi storici

fabbricati dagli umani, avrebbe osato dire la stessa cosa della composizione

chimica dell’atmosfera? Quale critico letterario avrebbe esteso i principi

della decostruzione dei testi agli strati di sedimenti che rivelano in tutti i
14
delta del pianeta le tracce irrefutabili dell’erosione di origine umana ?
Nel momento stesso in cui stava diventando di moda parlare del

“postumano”, assumendo il tono disincantato di chi sa che il tempo

dell’umano è ormai “superato”, l’“Antropos” è tornato – ed è tornato per

vendicarsi – grazie all’ingrato lavoro empirico di coloro dei quali gli

intellettuali amano disprezzare la mancanza di cultura, trattandoli come

semplici “naturalisti”. Ciò che i diversi campi delle scienze umane,

malgrado il loro carattere sofisticato – ossessionati dalla difesa della

“dimensione umana” contro l’“invasione illegittima” della scienza e i rischi

di una “naturalizzazione” eccessiva –, non potevano rilevare è che è agli


15
storici della natura che spetta il merito di averlo portato alla luce .

Conferendo una dimensione totalmente nuova alla nozione stessa di

“dimensione umana”, sono loro che propongono il termine più radicale per

porre fine all’antropocentrismo come alle antiche forme di naturalismo,

ricomponendo così per intero il ruolo dell’agente umano. La rivista “The

Economist” aveva perfettamente ragione a utilizzare in copertina, nel 2011,


16
lo slogan Welcome to the Anthropocene !

Alla luce di questo avanzamento concettuale, è doveroso rendere

rispettoso omaggio a tutti gli geoscienziati. Questa professione merita a

ragione il suo motto, “Mente et Malleo”, poiché è maneggiando in maniera

intelligente questo martello che abbiamo cominciato a prendere coscienza

del fatto che i nostri valori più preziosi, quando picchiavamo su questi

ultimi con delicatezza, restituivano un suono piuttosto cavo! Non mi

stupisco più del fatto che Deleuze e Guattari, fini conoscitori del “filosofo

col martello”, abbiano avuto la prescienza di tracciare una “geologia della


17
morale ”.

Inutile dire che questo terremoto nelle definizioni stesse delle categorie

meglio marcate è stato subito frainteso. E per la stessa ragione per cui gli

sforzi di Lovelock di estrarre la sua Gaia dall’antica idea di “natura” sono

stati sommersi dal sarcasmo. Il format Natura/Cultura è così potente che ci

si è affrettati a interpretare l’Antropocene come la semplice sovrapposizione

– o persino la riconciliazione dialettica – della “natura” e dell’“umanità”,

ciascuna presa in blocco; o anche come un vasto complotto degli scienziati

per “naturalizzare” l’umanità metamorfizzandola in una statua di pietra; o,


18
all’inverso, come una politicizzazione indebita della Scienza . Mi sembra

più interessante cercare di accogliere questa innovazione che proviene dagli


scienziati, invece di seppellirla subito sotto la critica anemica della

naturalizzazione, rischiando così di perdere anche l’occasione di

comprendere il Nuovo regime climatico.

Per combinazione, anche la grande rivista scientifica “Nature”, quattro


19
anni dopo “The Economist”, realizza la sua copertina sull’Antropocene .

Uno dei disegni che propone nel suo dossier offre la grande opportunità di

scoprire se siamo capaci o meno di mettere del vino nuovo in nuove botti.

L’illustrazione di uno degli articoli utilizza il principio di figurazione ben


20
noto come “effetto Arcimboldo ”, in cui le scienze della Terra forniscono

dei temi per ridisegnare un viso, ancora ben riconoscibile.

Figura 4.1 © Jessica Fortner, in “Nature”, 11 marzo 2015.

Possiamo servirci di questa immagine come test della personalità; vi

vedete la pietrificazione di un viso umano o, al contrario,

un’antropizzazione della Natura? A prima vista, ha l’aspetto di un ibrido.

Tuttavia, a uno sguardo più attento, non c’è nulla di coerente nella

distribuzione molto più confusa dei tratti: si tratta di bende da mummia, di

scarificazioni, di pittura del viso per rituali di guerra, di tatuaggi, di


21
stratificazioni del suolo o piuttosto di un miscuglio di Carte du Tendre e

inventario geologico, volto a dare forma a un gigante colossale che si

prepara a torcerci le mani per invitarci a un nuovo, mortale festino di pietra?

La rivista “Nature” dimostra efficacemente di non avere colto l’essenza,

poiché intitola il suo dossier The Human Epoch (L’era dell’Umano), quando

si tratta invece, com’è evidente, di annunciare a colpi di fanfara la sua

scomparsa! Per quanto mi riguarda, vi scorgo piuttosto l’attrazione che

esercita su giornalisti e illustratori questa zona metamorfica che abbiamo

imparato a riconoscere e che ci conduce gradualmente al di sotto e al di là


delle figurazioni superficiali, a una redistribuzione radicalmente nuova delle

forme accordate agli umani, ai collettivi, ai non umani o alle divinità.

Anche se nessun voto delle istituzioni competenti dell’Associazione

internazionale di geologia finirà col sancire che l’Antropocene è l’epoca

ufficiale in cui viviamo, vale davvero la pena approfittare dell’occasione per

seguire il lavoro di disaggregazione progressiva di tutti gli ingredienti che

partecipavano, nell’Antico regime climatico, alla figurazione congiunta di

umani e cose.

Una cosa è certa: l’antico ruolo della “natura” deve essere completamente

ridefinito. L’Antropocene volge la nostra attenzione verso qualcosa che è

assai più di una “riconciliazione” di natura e società, in un sistema più

grande che sarebbe unificato dall’una o dall’altra. Per operare una tale

riconciliazione dialettica, bisognerebbe avere accettato la linea di

demarcazione fra il sociale e il naturale – il Mr. Hyde e il Dr. Jekyll della

storia moderna (lascio a voi la scelta su quale sia Hyde e quale Jekyll…).

L’Antropocene, tuttavia, non “supera” questa demarcazione: l’aggira del

tutto. Le forze geostoriche non coincidono più con le forze geologiche a

partire dal momento in cui si sono fuse in molteplici punti con l’azione

umana. Laddove un tempo avevamo a che fare con un fenomeno “naturale”,

incontriamo ora l’“Antropos” – almeno nella regione sublunare che è la

nostra – e, ovunque seguiamo le orme dell’umano, scopriamo modi di

relazione con le cose che erano stati collocati in passato nel campo della

natura. Per esempio, seguendo il ciclo dell’azoto, dove andremo a collocare


22
la biografia di Franz Haber e la chimica dei batteri delle piante ?

Tracciando il ciclo del carbonio, chi sarebbe in grado di dire quando Joseph
23
Black entri in scena e quando i chimici abbandonino questa giostra ?
24
Persino seguendo il corso dei fiumi, troverete ovunque l’influenza umana .

E se, nelle Hawaii, cadeste su delle rocce composte in parte di lava e in parte

di una nuova sostanza, la plastica, come traccereste la linea di demarcazione


25
fra uomo e natura ?

Per ciascuno degli un tempo oggetti del mondo naturale, simili cicli

obbligano piuttosto a sentire l’effetto del dito che percorre il nastro di

Möbius. Siamo costretti a poco a poco a redistribuire interamente ciò che


era un tempo chiamato “naturale” e ciò che era detto “sociale” o

“simbolico”. Ricordate il divario ritenuto incolmabile fra la geografia

“fisica” e la geografia “umana”, o quello fra l’antropologia “fisica” e

l’antropologia “culturale”? La distinzione fra scienze sociali e scienze

naturali è totalmente confusa. Né la natura né la società possono fare il loro

ingresso, intatti, nell’Antropocene, in attesa di essere serenamente

“riconciliati”. Sta accadendo alla Terra intera quel che è accaduto, nei secoli

precedenti, al paesaggio: la sua artificializzazione progressiva rende la


26
nozione di “natura” altrettanto obsoleta di quella di “wilderness ”.

Ma la disaggregazione è ancora più radicale dal lato degli un tempo

umani. Risiede qui tutta l’ironia del conferire il volto tradizionale


27
dell’Antropos a una figurazione tanto nuova . Sarebbe assurdo in effetti

concepire l’esistenza di un essere collettivo, la società umana, che

costituirebbe il nuovo agente della geostoria, come lo fu in un’altra epoca il

proletariato. Di fronte all’antica natura – essa stessa ricomposta –, non c’è

letteralmente nessuno di cui ella si possa dire responsabile. Perché? Perché

non c’è alcun modo di unificare l’Antropos come attore dotato di una

qualsivoglia consistenza morale o politica, al punto di incaricarlo del ruolo


28
di personaggio in grado di recitare su questa nuova scena globale . Nessun

personaggio antropomorfo può partecipare all’Antropocene ed è qui tutto

l’interesse della nozione.

Parlare dell’“origine antropica” del riscaldamento climatico globale non

ha alcun senso, in effetti, se si intende per “antropico” qualcosa come la

“specie umana”. Chi può sostenere di parlare a nome dell’umano in

generale, senza suscitare immediatamente mille proteste? Voci indignate si

leveranno per dire che non si ritengono in alcun modo responsabili di queste

azioni su scala geologica – e avranno ragione! Le popolazioni amerindie nel

cuore della foresta amazzonica non hanno nulla a che vedere con l’“origine

antropica” del cambiamento climatico – almeno fino a quando politici in

campagna elettorale non hanno distribuito loro delle motoseghe. Lo stesso si

può dire dei poveri delle bidonville di Bombay che non possono fare altro

che sognare di avere un’impronta di carbonio più significativa del nerofumo


29
rilasciato dai loro focolari improvvisati . Lo stesso si può dire dell’operaia

obbligata a fare lunghi tragitti in auto perché non ha potuto trovare un


alloggio economico nei pressi della fabbrica in cui lavora: chi oserebbe farla

vergognare delle sue emissioni di anidride carbonica?

Ecco perché l’Antropocene, malgrado il nome, non è una estensione

smodata dell’antropocentrismo, come se potessimo inorgoglirci di esserci

trasformati definitivamente in una sorta di Superman volante in costume

rosso e blu. È piuttosto l’umano come agente unitario, come mera entità

politica virtuale, come concetto universale, che deve essere scomposto in

diversi popoli distinti, dotati di interessi contraddittori, di territori in lotta, e

convocati sotto gli auspici di entità in guerra – per non dire di divinità in

guerra. L’Antropos dell’Antropocene? È Babele dopo la caduta della grande

torre. Alla fine, l’umano non è più unificabile! Alla fine, non è più fuori,

disgiunto, dalla terra! Alla fine, non è più fuori dalla storia terrestre!

Quel che ci impedisce di trarre vantaggio da questa disgregazione delle

figure tradizionali è un’immagine del pensiero che era rimasta intatta

nell’intera storia della filosofia, l’idea di una Sfera che potesse consentire a

chiunque di “pensare globalmente” e di sostenere sulle sue spalle il peso

totale del Globo – questa strana ossessione occidentale, che è il vero

“fardello dell’uomo bianco”. In altri termini, dobbiamo porre fine a quel che

potremmo chiamare la “maledizione di Atlante”. Ricordiamo che Atlante è

uno dei Titani, uno dei numerosi mostri generati dal sangue di coloro che

Gaia aveva progettato di assassinare (intendo la Gaia mitologica che

abbiamo incontrato nella conferenza precedente, quella di cui Esiodo ha


30
tracciato un quadro provocatorio, la dea più antica di tutti gli dèi olimpici ).

Per alleggerirci del peso eccessivo che portiamo sulle nostre spalle

dobbiamo abbandonarci a un pizzico di sferologia, questa disciplina

affascinante inventata di sana pianta da Peter Sloterdijk nel suo studio

imponente in tre volumi sugli involucri indispensabili alla perpetuazione


31
della vita . Sloterdijk ha generalizzato la nozione dell’Umwelt introdotta da
32
Von Uexküll a tutte le bolle, tutti gli involucri, tutti i contenitori che gli

agenti hanno dovuto inventare per differenziare il loro interno dal loro

esterno. Per accettare una simile estensione, bisogna quindi ritenere tutte le

questioni filosofiche nonché scientifiche sollevate come facenti parte di una

definizione molto allargata di immunologia, considerata da Sloterdijk né una


scienza umana né una scienza naturale, ma piuttosto la prima disciplina

antropocenica!

Sloterdijk è un pensatore che prende le metafore sul serio e sente tutto il

loro peso sulla realtà – in un centinaio di pagine, se necessario, da buon

tedesco qual è! Il suo problema immunologico è individuare come una

entità, quale che sia, si difenda dalla distruzione costruendo una sorta di

milieu interiore ben controllato che gli permetta di creare attorno a essa una

membrana di protezione. Pone la questione a ogni livello con una

ostinazione implacabile. Ivi compreso quando mette maliziosamente in

difficoltà il suo maestro Heidegger per avere omesso di rispondere alle

seguenti domande: “Quando dite che il Dasein è ‘gettato nel’ mondo, ‘in’

cosa è realmente gettato? Qual è la composizione dell’aria che vi si respira?

Com’è controllata la temperatura? Di che materiale sono fatti i muri che

proteggono il Dasein dal soffocamento? Per farla breve, qual è il clima di

una tale condizione atmosferica?”. Sono esattamente le domande scomode

ed essenziali a cui filosofi e scienziati di ogni orientamento e specie non

hanno mai accettato, dopo di lui, di rispondere con sufficiente precisione.

Per Sloterdijk la singolarità della filosofia, della scienza, della teologia e

della politica dell’Occidente risiede nell’avere investito tutti i propri sforzi

nella figura di un Globo – con la G maiuscola –, senza prestare la minima

attenzione al modo in cui poteva essere costruito, sostenuto, mantenuto e

abitato. Il Globo dovrebbe includere tutto ciò che è vero e bello, anche se è

una bizzarria architettonica che crollerà non appena consideriate seriamente

come e dove sia eretto e soprattutto come lo si attraversa.

Sloterdijk pone una questione architetturale molto semplice, molto umile,

una questione tanto materiale quanto quella dei geologi con il loro martello:

“Dove risiedete quando dite che avete una ‘visione globale’ dell’universo?

Come siete protetti dall’annichilimento? Cosa vedete? Quale aria respirate?

Come vi riscaldate, vi vestite, vi nutrite? E, se non potete soddisfare questi

bisogni fondamentali della vita, in che modo potete continuare a sostenere

di parlare del vero e del bello, come se occupaste un gradino più alto di una

scala morale?”. Se non siete in grado di specificarne la climatologia, i valori

che state cercando di difendere risultano probabilmente già morti, come

piante tenute all’interno di una serra, sovraesposte al sole. Nelle mani di

Sloterdijk, ancor più che in quelle di Lovelock, le nozioni di omeostasi e di

controllo climatico acquisiscono una dimensione sempre più metafisica.


Ecco quel che si dice prendere l’atmosfera sul serio! Anche questo è il

Nuovo regime climatico.

Non appena si pongono questioni così elementari, si prende coscienza

dell’improbabilità che si riesca effettivamente a vedere qualcosa da Sirio.

Nessuno ha mai vissuto nell’universo infinito. E ancora, nessuno ha mai

vissuto “nella Natura”. Coloro che si spaventano all’idea di aggirarsi per

l’universo infinito stanno sempre, in realtà, con lo sguardo fisso a un piccolo

globo di una superficie di appena due o tre metri quadri, nel tepore del loro
33
studio terrestre, alla luce confortevole di una lampada . Invece di dire: “Il

silenzio eterno di questi spazi infiniti mi spaventa”, Pascal avrebbe dovuto

rassicurarsi: “Il mormorio degli strumenti confinati in questi spazi limitati

mi tranquillizza fin tanto che mi istruisce”. Quando gli epistemologi

affermano che possiamo vivere “nella Natura”, quel che stanno realmente

facendo è compiere ciò che Sloterdijk equipara a un atto criminale di

distruzione: rompere tutti gli involucri protettivi necessari alla funzione

immunologica della vita (e la vita, per lui, è tanto la biologia e la sociologia,

quanto la politica).

Ogni pensiero, ogni concetto, ogni progetto che ignori la necessità dei

fragili involucri che rendono possibile l’esistenza equivale a una

contradictio in terminis. O, piuttosto, una contraddizione nell’architettura e

nel disegno [dessin]: non ha più le condizioni atmosferiche, climatiche, che

possano renderla sostenibile. Cercare di vivere in una tale utopia sarebbe

come cercare di salvare tutti i vostri preziosi dati nella Nuvola – scusate, nel

Cloud – senza avere preventivamente investito nel cluster e in torri di


34
raffreddamento . Se intendete continuare a utilizzare le parole “razionali” e

“razionalisti”, fate pure, ma allora impegnatevi anche nel lavoro di

progettazione di spazi completamente attrezzati in cui coloro che

dovrebbero abitarli possano respirare, sopravvivere, equipaggiarsi al meglio

e riprodursi. Un materialismo che ignori i dispositivi di controllo del clima è

solo un’altra forma di idealismo.

E così, pagina dopo pagina, Sloterdijk rimaterializza in modo totalmente

nuovo la questione di cosa significhi essere nello spazio, su questa Terra,

offrendoci la prima filosofia che risponde direttamente all’esigenza

dell’Antropocene di riportarci sulla Terra. Quel che mi interessa

particolarmente è che, nel cuore del suo secondo volume, l’autore consacra
un centinaio di pagine a una meditazione che intitola Deus sive Sphaera,

cioè Dio, o la Sfera. Il punto è delicato ma, come vedremo in seguito,

consente di rimuovere la principale difficoltà comune alle scienze e

all’umanistica quando affrontano la questione del superorganismo.

La piccola crepa che Sloterdijk, a mio avviso, è il primo a segnalare risulta

dal bifocalismo non risolto dell’immaginario cristiano dell’epoca


35
precopernicana, quello che abbiamo già incontrato con Galileo . Quel che

sembra un semplice difetto tecnico nel disegno destabilizza di fatto l’intera

architettura della cosmologia occidentale. Malgrado l’impossibilità pratica

di disegnarli insieme, i teologi si sono sforzati di fare coincidere due tipi di

globi: l’uno teocentrico, l’altro geocentrico. Quando Dio è collocato al

centro, è inevitabile che la Terra sia relegata alla periferia e che giri intorno

a Lui. A prima vista non sembrerebbe troppo strano, considerato che si

assegna così al nostro pianeta un ruolo modesto e, opportunamente,

periferico. Ma il problema si complica se posizioniamo la Terra al centro,

con l’Inferno in mezzo, sotto il mondo sublunare: allora è Dio a essere

relegato alla periferia. Questo posizionamento è più difficile da fare

accettare: Dio, per la teologia razionale, non può essere periferico! Come,

chiede Sloterdijk, potete costruire tutta una cosmologia, con due centri

contraddittori, l’uno che ruota intorno a Dio, l’altro invece intorno alla

Terra?

Per due millenni, spiega Sloterdijk, questo piccolo difetto di costruzione

non costituisce apparentemente un problema né per i teologi né per gli

artisti o i mistici:

È stato il prezzo di quella libertà medievale di pensiero, impossibile solo come licenza

teorica nei limiti del dogma, che doveva mantenere latente il bifocalismo dell’“immagine

del mondo” e che doveva fare in modo che non si potesse condurre nessun dialogo

esplicito a proposito delle contraddizioni tra il punto di proiezione geocentrico e quello


36
teocentrico nella bolla illusoria della philosophia perennis.

È forse eterna, questa filosofia, ma assolutamente vuota nella sua sfera di

non esistenza. La maledizione del Globo è così potente che i teologi hanno

disegnato un dio cosmico nella forma di due sfere instabili senza

preoccuparsi della sua inattendibilità architettonica. Da Dante a Nicola

Cusano, da Robert Fludd ad Athanasius Kircher, fino agli illustratori

moderni come Gustave Doré, la discrepanza rimane insieme palese e


costantemente negata. Pur visualmente impossibile, la dolce emanazione

della grazia di Dio alla Terra umana non è mai stata messa in discussione,

anche se nessuno poteva letteralmente disegnare i suoi raggi mistici con

linee continue lungo tutta la faglia che divideva i due sistemi. Ecco perché

non c’è storia – e ancora meno geostoria: non appena la filosofia crede di

pensare globalmente, diviene incapace di concepire tanto il tempo quanto lo

spazio.

Potreste obiettare che non abbiamo alcuna ragione di accordare

importanza a questo difetto di costruzione della teologia cristiana. Dopo

tutto, la coerenza non è il punto forte delle menti religiose e una faglia in più

nella loro operazione ha poche possibilità di essere sanata. Ma ciò che mi

affascina in questa scoperta è che la stessa incoerenza si applica esattamente

all’architettura grazie alla quale la razionalità è stata costruita.

Ciò che Sloterdijk ha individuato nell’immaginario cristiano, la storia

delle scienze l’ha rilevato altrettanto chiaramente negli scritti scientifici.

Nulla di sorprendente in ciò: è lo stesso problema ripetuto due volte – la

prima nella storia della religione, la seconda nella storia della Scienza,

grazie a questa translatio imperii di cui esistono tanti esempi e su cui

tornerò più avanti. È tanto impossibile situare la Terra quanto stabilizzare il

centro attorno al quale l’altra entità dovrebbe ruotare. Ricordiamo quanto

sia sempre stata precaria la “rivoluzione copernicana” che Kant pretendeva

di avere introdotto nella filosofia: com’è riuscito a farci credere che fare

ruotare l’Oggetto intorno al Soggetto umano potesse valere come un

abbandono dell’antropocentrismo? La metafora è così inadeguata da aver

catapultato ogni definizione dell’“uomo in natura” in oscillazioni che danno

il capogiro – e ad alcuni la nausea. Per recuperare il primo significato della

parola “rivoluzione”, è come se non ci fosse mai stato un centro stabile

intorno a cui la Terra possa rivolvere.

Quando si tratta di scienza così com’è praticata, di scienza in azione, i

ricercatori devono mettersi di punto in bianco a parlare della loro vita di

laboratorio. Gli stessi scienziati che levitavano da Sirio sono ricondotti nei

corpi terrestri di carne e sangue, in luoghi strettamente situati. Quando i

fisici celebrano i grandi eroi della scienza, non esitano a fissare una targa a

muro con, per esempio, un testo come quello ritrovato a Cambridge, e che
trovo particolarmente delizioso: “Qui, nel 1897, nell’antico laboratorio

Cavendish, J.J. Thomson scoprì l’elettrone riconosciuto successivamente

come la prima particella fondamentale della fisica e la base dei legami


37
chimici, dell’elettronica e dell’informatica ”.

È difficile immaginare una conoscenza più situata di questa: a partire da

questo luogo perfettamente determinato della Free School Lane (divenuta il


38
tempio della storia delle scienze ), fra le mani di un grande scienziato, gli

elettroni sono destinati a diffondersi con successo per popolare tutti i legami

chimici e tutti i computer! Ma, un minuto dopo, questi stessi fisici non si

creeranno alcuno scrupolo a spiegarvi come la mente di Stephen Hawking

vaghi attraverso il cosmo intero in intimo dialogo con il Creatore, ignorando

ingenuamente che la mente di Hawking non beneficia soltanto di un cervello

ma anche di un “corpo collettivo”, composto di una vasta rete di computer,

di sedie, di strumenti, di infermieri, di aiuti e di sintetizzatori vocali


39
necessari al dispiegamento progressivo delle sue equazioni . Questa

concezione bifocale della scienza non permette di riconciliare lo “sguardo

da nessun luogo [vision de nulle part]” con quei luoghi molto particolari che

sono le aule, gli uffici, i tavoli di laboratorio, le centrali informatiche, le sale

riunioni, le spedizioni e le stazioni di campo, là dove gli scienziati devono

posizionarsi quando intendono veramente ottenere dei dati o realmente

scrivere i loro articoli.

Le due immagini del mondo nella teologia cristiana sono altrettanto

irriconciliabili delle immagini che rappresenterebbero, per esempio, la fisica

dell’elettrone situandola ovunque nel mondo, pur essendo collocata in

sicurezza nel laboratorio Cavendish di J.J. Thomson. La stessa negazione di

una tale impossibilità si ritrova fra gli scienziati e i filosofi, esattamente

come fra i teologi e i mistici. Parafrasando Sloterdijk, potrei dire:

La “bolla illusoria” della philosophia perennis mantiene nella latenza le contraddizioni

fra la Natura – incentrata sui cosmi – e l’altra Natura nota alle scienze incentrate sul

laboratorio. Questa contraddizione rende ogni dialogo esplicito fra le due visioni

altrettanto impossibile della riconciliazione fra le “immagini del mondo” geocentrica e

teocentrica della cosmologia medievale.

Seguendo l’esame dell’architettura della Ragione svolto da Sloterdijk,

realizziamo che il Globo non è ciò di cui il mondo è fatto, ma piuttosto una

ossessione platonica trasferita nella teologia cristiana, poi depositata


nell’epistemologia politica per dare un volto – ma un volto impossibile da
40
tratteggiare – al sogno di una conoscenza totale e completa . Una strana

fatalità è qui all’opera. Ogni volta che pensate la conoscenza in uno spazio

senza gravità – ed è proprio qui che gli epistemologi sognano di risiedere –,

essa assume inevitabilmente la forma di una sfera trasparente che potrebbe

essere ispezionata da un corpo-non corpo (e quindi disincarnato) a partire

da un luogo-non luogo [lieu de nulle part]. Ma, una volta ristabilito il

campo gravitazionale, la conoscenza perde immediatamente questa mistica


41
forma sferica ereditata dalla filosofia platonica e dalla teologia cristiana . I

dati affluiscono di nuovo nella forma originale di frammenti, in attesa di una

trasposizione narrativa.

In ragione di questo bifocalismo, i due ritratti di Atlante sono egualmente

inverosimili: l’Atlante che dovrebbe sostenere il mondo sulle sue spalle

(senza essere capace di guardarlo, come sottolinea Sloterdijk) nonché quello

inventato da Mercatore, l’emblema perfetto della rivoluzione scientifica – un

Atlante che dovrebbe sostenere il cosmo tutto intero fra le sue mani come
42
fosse un pallone da football . Fondendo insieme l’immagine del saggio con

la metafora assai più antica della mano di Dio, Mercatore gli ha dato una

forma umana, quella di un autentico Superman in grado di tenere tutto sul

suo palmo. Ma se effettivamente il globo è tenuto in mano da qualche

umano di stazza media, allora, inevitabilmente, dev’essere una mappa, un

modello, un globo nel senso molto modesto e molto locale del piccolo

strumento di cartapesta che tanti di voi, ne sono sicuro, amano fare ruotare
43
con un movimento delle dita .
Figura 4.2 © Foto B. L.

Frontespizio di Atlas sive Cosmographicae Meditationes de Fabrica Mundi

a
et Fabricati Figura di Mercatore, 1609, 2 edizione

Costruire un globo è sempre riattivare un tema teologico, anche quando si

tratta di nobili luoghi pedagogici, un panorama, un geode, un parco di

attrazioni, inventati da capaci compilatori per dare una forma popolare alla

conoscenza enciclopedica che hanno accumulato. È quanto è emerso


44
chiaramente quando Patrick Geddes, direttore dell’Outlook Tower di

Edimburgo, ha dovuto comporre l’elogio funebre del suo amico, il

famosissimo Élisée Reclus, geografo anarchico che gli aveva proposto di

collaborare al disegno progettuale del globo gigante in scala 1:100000 che


45
intendeva costruire per l’esposizione universale di Parigi del 1900 .

L’edificio avrebbe all’incirca eguagliato l’altezza della Tour Eiffel ma

sarebbe costato cinque volte di più e avrebbe proiettato la sua ombra

immensa oltre la riva destra della Senna.

Ben più di un semplice modello scientifico in un istituto, questo globo terrestre è

l’immagine stessa, il tempio del pianeta madre, e il suo creatore non è semplicemente un

professore moderno che siede su una cattedra ma un grande sacerdote druida che officia

nel suo cerchio di pietre imponenti, al pari di un mago orientale che inizia ai misteri

cosmici […]. Il mondo nella sua unità ha ormai la sua base e il suo simbolo della

fraternità degli uomini che lo popolano; la scienza è un’arte, la geografia e il duro lavoro
46
si sono fusi in un regno di pace e di buona volontà.
Tutte le parole contano qui, in questa relazione fra il macrocosmo e il

microcosmo, non soltanto lo strano slittamento da “modello” scientifico a

“tempio del pianeta madre” ma anche da “professore” a “grande sacerdote

druida”, dalla geografia alla profezia attraverso la mediazione della poesia.

E com’è strano per noi, a distanza di un secolo, sentire celebrare la

“fraternità umana” e l’“unità del mondo” grazie alla costruzione di un

modello ridotto, una miniatura fac-simile, un Atlante di ferro e gesso. Una

cosa è certa, oggi come ieri sorge la stessa domanda: come si può sfuggire

al fardello eccessivo del Globo?

Per porre fine alla fatalità del Globo – quella che ho chiamato la

maledizione di Atlante –, bisogna attenersi alla storia delle scienze o alla

sferologia di Sloterdijk, sottolineando che “globale” è un aggettivo che può,

di certo, descrivere la forma di un dispositivo locale suscettibile di essere

ispezionato da un gruppo di umani che lo guardano, ma mai il mondo stesso

in cui ogni cosa dovrebbe essere inclusa. Per quanto immense possano

essere le galassie, la mappa di quelle disperse dopo il Big Bang non è più

grande dello schermo su cui i flussi di dati provenienti dal telescopio di

Hubble risultano pixellati e colorati. Contrariamente alla formula “pensare

globalmente, agire localmente”, nessuno ha mai potuto pensare globalmente

la Natura – e ancora meno Gaia. Il globale, quando non è l’attenta analisi di

un modello ridotto, non è mai altro che un tessuto di globalle [globalivernes

o, in inglese, globabble].

Che si tratti dell’idea di Antropocene, della teoria di Gaia, della nozione di

un attore storico come l’Umanità o della Natura assunta come un tutto, il

pericolo è sempre lo stesso: la figura del Globo autorizza a saltare

prematuramente a un livello superiore confondendo le figure della

connessione con quelle della totalità. Questo pericoloso slittamento non è


47 48
soltanto la preoccupazione di filosofi , politici, pensatori militari o
49
teologi . Ossessiona anche gli scienziati che vogliono comprendere

l’Antropocene. Non posso resistere alla tentazione di dimostrarvelo con un

caso esemplare che ci permetterà di misurare, ancora una volta, la china che

devono risalire autori come Lovelock o Zalasiewicz quando cercano di

cogliere in che senso la Terra retroagisce alle azioni umane.


Ci sono libri ammirevoli per l’ostinazione con cui fraintendono il loro

oggetto: uno di questi, la cui incomprensione è evidente fin dal titolo, è On

Gaia: A Critical Investigation of the Relationship between Life and Hearth


50
(A proposito di Gaia. Un’indagine critica delle relazioni fra Vita e Terra ).

Quel che rende il caso di Toby Tyrrell – professore di Scienze del sistema

Terra all’università di Southampton – così notevole è che sostiene di

confutare punto per punto e in maniera “strettamente scientifica” la teoria di

Gaia. Ora Tyrrell non può presentare l’ipotesi di Lovelock senza fare subito

di questo essere qualcosa di superiore che circonderebbe la Terra. Cosa

buffa: senza dubitare un solo secondo, tutti i fantasmi teologici che Patrick

Geddes attribuiva a Élisée Reclus riappaiono prontamente nelle parole di

Tyrrell!

Ogni capitolo riassume in modo piuttosto didascalico i risultati delle

discipline attraversate dalla teoria di Gaia e termina sistematicamente con

l’argomentazione che non è possibile discernere l’esistenza di una totalità

che garantisca la stabilità del sistema. La tesi dell’autore è che Lovelock si

sbaglia di grosso poiché nulla può assicurare che Gaia protegga la vita sulla

Terra, mentre invece dovrebbe consacrarvisi se avesse davvero le virtù di

quella Provvidenza che Lovelock, secondo la lettura di Tyrrell, sembra

promuovere. Ritroviamo il problema che abbiamo già incontrato nella

conferenza precedente: dall’inizio alla fine, Tyrrell imputa a Lovelock l’idea

che Gaia sia un sistema superiore alle forme di vita che manipola. Neppure

per un istante si rende conto che l’innovazione di Lovelock consiste proprio

nel non lasciarsi intrappolare da questo tropo abituale del Tutto e delle parti.

Anche se l’argomento è tecnico, vale la pena seguire il modo in cui un


51
tema politico ancestrale – amalgama della favola delle api e della

Provvidenza divina – contamina totalmente la prosa di un ricercatore che

avrebbe altrimenti ragioni molto rispettabili per opporsi alla teoria di Gaia –
52
se solo fosse davvero quella di Lovelock ! Il paradosso è che, all’inizio,

accoglie la tesi principale:

Lovelock sostiene che la vita modifichi l’ambiente. La vita non è soltanto un

passeggero passivo all’interno di un ambiente determinato da processi fisici e geologici

sui quali non avrebbe alcun controllo. I bioti non hanno semplicemente vissuto e

utilizzato l’ambiente terrestre ma, in aggiunta – questo è il motivo della mia presa di

posizione –, hanno plasmato questo ambiente nel corso del tempo. […] Non v’è dubbio
53
che Lovelock abbia ragione e pochissimi ricercatori sarebbero in disaccordo con lui.
Prima di affermare verso la fine del libro: “Per queste ragioni possiamo

concludere che la durata ininterrotta delle condizioni favorevoli alla vita non

prova l’esistenza di un Termostato Onnipotente e dunque non prova


54
l’esistenza di Gaia” .

Conosciamo bene l’ostinazione dei teologi a provare l’esistenza di un Dio

onnipotente, ma perché diamine attribuire a Lovelock l’idea che stia

cercando la prova “dell’esistenza di un Termostato Onnipotente”?! Non v’è

alcun dubbio: Tyrrell si è lasciato prendere dal Globo. Certo, l’abbiamo

visto, Lovelock parla sì, anche lui, di sistema di controllo, ma si mostra

subito diffidente delle connotazioni pericolose che la metafora tecnica

implicherebbe. Evidenziamo qui tutti i rischi che derivano per un autore

scientifico dal restare insensibile ai tropismi della prosa. È tuttavia a questo

livello che la regolazione delle agency si rivela al meglio. Come di fatto

Lovelock dice:

Considero Gaia come un sistema di controllo per la Terra – un sistema autoregolatore

simile a un normale termostato di un ferro da stiro o di un forno da cucina. Io sono un

inventore; mi risulta facile inventare un dispositivo autoregolatore prefigurandolo nella

mia mente. Il modello mentale viene quindi usato per costruire un prototipo, e questo

viene perfezionato per tentativi ed errori, finché il sistema viene realizzato nella pratica.
55
In un certo senso anche Gaia, come un’invenzione, è difficile da descrivere.

Per Lovelock, Gaia non possiede alcuna onnipotenza: è un “modello

mentale”, una comoda convenzione, una similitudine, create nel tentativo di

concettualizzare, alla maniera di un inventore – più dotato, secondo lui, di


56
uno scienziato –, qualcosa che riconosce sin dall’inizio come “difficile da

descrivere”. Tyrrell resta totalmente insensibile a tutte queste esitazioni del

linguaggio. Ora, è proprio attraverso tutte queste esitazioni che sorge la

differenza fra una visione ingenuamente teologica – sebbene Tyrrell la

definisca “scientifica” – e la versione profana, terrestre, innovativa di un

Lovelock che cerchi di catturare, tra le pieghe della sua goffa prosa,

qualcosa che sta cercando la sua strada, come la vita sulla terra stessa: ciò

che produce ordine a valle, senza tuttavia dipendere da un ordine

prestabilito a monte. La teoria di Gaia proviene da un inventore che parla di

una invenzione difficile da descrivere.

Al massimo, posso affermare che Gaia è un sistema in evoluzione, costituito da tutto

ciò che vive e dal suo ambiente di superficie, dagli oceani, dall’atmosfera e dalle rocce

terrestri, e questi due elementi sono strettamente legati tra loro e indivisibili. Si tratta di
un “dominio emergente” – cioè un sistema emerso dall’evoluzione reciproca di

organismi e del loro ambiente nel corso della vita sulla Terra. In questo sistema, la

regolazione del clima e la composizione chimica sono completamente automatiche;

l’autoregolazione compare man mano che il sistema si evolve: non c’è preveggenza,
57
pianificazione o teleologia (indizio di un disegno o di un fine nella natura).

Difficile essere più chiari sull’assenza di Provvidenza. E tuttavia Tyrrell

resta sordo a simili sfumature. Mentre tutto lo sforzo di Lovelock consiste

nell’evitare per quanto possibile la distinzione in due livelli – l’uno per le

connessioni, l’altro per la totalità regolatrice –, il suo avversario si butta a

capofitto nella peggiore metafora cibernetica che esista.

L’ipotesi Gaia è quantomeno azzardata e provocatoria. Propone l’esistenza di una

regolazione planetaria da e per i bioti, laddove per “biota” si intende l’insieme di tutta la

vita. Suggerisce che la vita ha cospirato per regolare l’ambiente globale, in modo da
58
mantenere le condizioni più favorevoli.

Mentre l’uno esita, l’altro non tentenna affatto, credendo di potere dare,

con questa assenza di incertezze, una lezione di metodo scientifico all’altro!

Se esistesse una regolazione planetaria, l’ipotesi Gaia sarebbe assai poco

“azzardata e provocatoria”, in ogni caso non meriterebbe una pubblicazione:

Dio, il Creatore, colui che ha da sempre la forma di una Sfera, has been

there before! Lovelock cerca di non separare i due livelli che Tyrrell impone

come una evidenza sin dall’inizio: “Lovelock suggerisce che la vita abbia

tenuto la mano sulla barra di controllo dell’ambiente. E che l’intervento

della vita sulla regolazione del pianeta sia stato tale da aver promosso la
59
stabilità e permesso le condizioni favorevoli alla vita ”.

L’errore di interpretazione è clamoroso, poiché è precisamente perché non

vi è alcun timone e quindi alcun timoniere, né maestro, né capitano, né

ingegnere, né Dio, che Gaia è un’invenzione che tutte le sottigliezze della

scienza devono puntare a spiegare. Ma la cosa più strana è che Tyrrell

obietti a Gaia il solo fatto di volere affidare il timone a un altro timoniere,

un altro capitano, un altro Dio provvidenziale: l’Evoluzione! Mentre

Lovelock cerca di coniugare l’ambiente e l’evoluzione – confondendo

definitivamente la distinzione fra i due, poiché gli organismi definiscono

anche in parte il loro ambiente –, Tyrrell crede possibile opporre Gaia e

l’Evoluzione: “Di fatto, il fit perfetto tra gli organismi e il loro habitat è più

una testimonianza del potere trasformatore onnipotente dell’evoluzione


capace di modellare gli organismi che del potere degli organismi di rendere
60
il loro ambiente più confortevole ”.

Ecco un caso felice di inversione delle figure della Totalità: l’Evoluzione

Onnipotente è in apparenza pienamente naturale, Gaia pericolosamente

provvidenziale… Tyrrell non si è accorto neppure per un secondo che

queste due figure sono esattamente interscambiabili l’una con l’altra.

Mentre pensa di scrivere in termini scientifici, ci troviamo qui in piena

Teogonia: le “potenze” dell’Evoluzione in lotta per la supremazia contro le

“potenze” di Gaia! O, piuttosto, in piena Teodicea, poiché si tratta di

scoprire cosa protegga meglio dal Male sulla Terra: è il Termostato

Onnipotente o l’Evoluzione darwiniana a privilegiare sommamente coloro

che le sono fedeli? Tyrrell si spinge fino al punto di ordinare a Lovelock di

fare uno sforzo, come Leibniz ha fatto, e provare che il suo Dio non ha colpe
61
per i disordini che ha introdotto quaggiù . L’obiezione è divertente,

considerato che proviene da un autore che utilizza senza la minima

esitazione il modello neodarwiniano, esso stesso preso in prestito alla Mano

Invisibile del Mercato!

Sto spaccando il capello in quattro, accusando il povero Tyrrell di essere

un teologo sotto mentite spoglie? Sì, certamente, poiché tutto dipende

proprio dal filo che la prosa narrativa consente sia di seguire, sia di recidere.

Certo, Lovelock non è né filosofo né poeta né romanziere né storico, ma si

batte contro qualcosa che resiste al pensiero. Se coglie la capacità narrativa

della geostoria è perché esita e si riprende. Tyrrell manda giù così

facilmente le metafore che non può criticarne una se non facendo

affidamento su un’altra, mentre Lovelock diffida delle metafore che

maneggia con precauzione come il solo mezzo per evitarle a poco a poco:

All’inizio spiegammo l’ipotesi di Gaia con definizioni quali “La vita, o la biosfera,

regola o mantiene il clima e la composizione atmosferica ad uno stato per sé ottimale”; si

trattava certamente di una definizione imprecisa, ma né Lynn Margulis né io abbiamo

mai insinuato che l’autoregolazione del pianeta debba avere un fine. […] Pochi scienziati

condividono la nostra visione della Terra; la maggior parte tende a respingere le nostre

idee definendole fantasiose e metaforiche. Per loro, il termine metafora sembra indicare

qualcosa di peggiorativo, di inesatto e perciò non scientifico; in realtà, la vera scienza è


62
piena di metafore.

Sono ingiusto a prendermela con un naturalista mentre i fautori delle

scienze sociali, lo so bene, non fanno di meglio e saltano a piè pari, senza
esitare un solo istante, al livello globale della società, non appena si richieda

loro di spiegare una qualsivoglia connessione. Quando parlano dell’“insieme

della società”, del “contesto sociale”, della “mondializzazione”, tracciano

una forma con le mani che non è mai stata più grossa di una zucca di

dimensioni medie! Ma il fatto è che il problema è lo stesso, che si parli della

Natura, della Terra, del Globale, del Capitalismo o di Dio. Ogni volta stiamo
63
supponendo l’esistenza di un superorganismo . Il sentiero delle connessioni

è immediatamente sostituito da una relazione fra le parti e il Tutto di cui si

dice, senza pensarci, che è necessariamente superiore alla somma delle


64
parti, mentre invece è sempre necessariamente inferiore . Superiore non

significa inglobante, ma maggiormente connesso. Non si è mai così

provinciali come quando si sostiene di avere una “visione globale”… La

scala non è ottenuta per mezzo di incastri successivi di sfere di diametro

differente – come nel caso delle matrioske – ma dalla capacità di stabilire

delle relazioni più o meno numerose e soprattutto reciproche. La dura

lezione dell’attore-rete secondo cui non c’è alcuna ragione di confondere

una località ben connessa con l’utopia del Globo vale per tutte le

associazioni di viventi.

La ragione per cui la rilocalizzazione del globale è divenuta così

importante è che la Terra stessa non può più essere afferrata globalmente da

nessuno. È la lezione fondamentale dell’Antropocene. Non appena la si

unifichi in una sfera terracquea, la geostoria si riduce ai limiti dell’antico

formato della teologia medievale, trasportata nell’epistemologia della

Natura del XIX secolo, poi di nuovo riversata nello stampo del complesso
65
militare-industriale del XX – anche se si è professore di Scienza del

sistema Terra all’università di Southampton… Nonostante l’entusiasmo

unanime suscitato, l’assai celebre “pianeta blu” ha avvelenato costantemente

il pensiero. È un’immagine composita, in cui si mescolano la cosmologia

antica delle divinità greche, l’antica forma medievale conferita al Dio

cristiano e la complessa rete di acquisizione dei dati della NASA, prima di


66
essere proiettata all’interno del panorama diffratto dei media . Quel che è

certo è che gli abitanti di Gaia non sono coloro che considerano il pianeta

blu un Globo.

Deve comunque essere possibile, oggi, sfuggire al fascino che l’immagine

della Sfera ha esercitato a partire da Platone: la forma sferica arrotonda la


conoscenza in un volume continuo, completo, trasparente, onnipresente, che

maschera il compito straordinariamente difficile di aggregare i punti di dati

che provengono da tutti gli strumenti e tutte le discipline. Una sfera non ha

storia, né inizio, né fine, né buchi, né discontinuità di alcuna sorta. Non è

soltanto un’idea, ma l’ideale stesso delle idee. Chi si vanta di pensare

globalmente non sfuggirà mai alla maledizione di Atlante: Orbis terrarum

sive Sphaera sive Deus, sive Natura.

Per dirla ancora in altre parole, colui che guarda alla Terra come a un

Globo scambia sempre se stesso per un Dio. Se la Sfera è ciò che si desidera

passivamente contemplare quando si è stufi della storia, come riuscire a

tracciare le connessioni della Terra evitando di disegnare una sfera? Con un

movimento che ritorna su se stesso, in forma di anello. È il solo modo di

tracciare un sentiero fra le agency, senza passare dalle nozioni di parti e di

Tutto che solo la presenza di un Ingegnere onnipotente – Provvidenza,

Evoluzione o Termostato – avrebbe potuto mettere a punto. È il solo modo

di divenire profano nella scienza così come nella teologia. Ma non

affrettiamoci a identificare questo movimento, ciò che ho chiamato nella

conferenza precedente onde di azione, con gli anelli di retroazione nel senso

della cibernetica: ritorneremmo improvvisamente al modello con un timone

di governo [gouvernail], un governatore [gouverneur] e un governo


67
[gouvernement] mondiale !

Cominciamo con questo strano anello di riflessività che gli storici

dell’ambiente hanno di recente sottolineato con forza: parlare di ecologia

oggi è ripetere quasi, parola per parola, ciò che si diceva nel 1970, nel 1950,
68
o ancora nel 1855 o nel 1760 per protestare contro le devastazioni inflitte

alla natura dall’industrializzazione. Questo tema ce lo rimpalliamo sin


69
dall’inizio stesso dell’Antropocene, annata 1780 . Ciò non vuol dire

tuttavia che gli storici stiano indulgendo nel loro innocuo vizietto di

dissotterrare sempre, per ogni novità, una moltitudine di precursori più o

meno sconosciuti. È come se ogni autore ecologista fosse davvero portato a

scoprire che c’è qualcosa “di nuovo sotto il sole”, ma modellando il suo

punto di vista su termini che riprendono così fedelmente idee precedenti da

dare l’impressione, nonostante tutto che, sul lungo termine, non vi sia
70
invece nulla di nuovo sotto il sole . Niente di così di impressionante, poiché

è al vocabolario del sempiterno Globo che affidiamo le nostre angosce come

le nostre speranze. Quando facciamo appello al pianeta blu, non possiamo

che girarci intorno!

Se gli storici hanno ragione di criticare coloro che sostengono, ogni volta

con lo stesso entusiasmo, che stiamo per entrare in un periodo radicalmente


71
differente , hanno però torto nel non vedere che questa ripetizione fa parte

del fenomeno di cui bisogna rendere conto: per definizione, la geostoria non

si lascia mai concettualizzare nella forma di una Sfera di cui avremmo

scoperto la dimensione inglobante una volta per tutte. Ecco perché è

proprio una storia e non una “natura”. La storia, per parte sua, sorprende e

obbliga a ricominciare da capo ogni volta. L’impressione di ripetere la stessa

cosa proviene dalla forma del Globo con cui ognuno cerca di raffigurare ciò

che di nuovo gli accade. Per contro, invece, la scoperta, ogni volta

sconvolgente, di una connessione nuova e drammatica fra agency fin qui

sconosciute, e su scale sempre più distanti, a un ritmo sempre più frenetico,

questa sì che è davvero nuova. Poiché dissolve il pensiero stesso del Globo

osservato da lontano, l’Antropocene riporta la storia al centro


72
dell’attenzione . In questo senso, malgrado la critica degli storici, c’è stato

davvero – a partire dal 1760, a partire dal 1945, a partire dal 1970 –
73
qualcosa di nuovo sotto il sole . Se gli anelli di riflessività si somigliano

nella forma, il loro contenuto, il loro ritmo e la loro estensione sono sempre

differenti. Eccola, l’insistenza di Gaia!

Le nozioni di globo e di pensiero globale contengono l’immenso pericolo

di unificare troppo in fretta ciò che deve essere innanzitutto composto.

Questo problema è, sopra ogni cosa, di ordine materiale: bisogna disegnare

un cerchio prima di essere capaci di generare una sfera. È anche un

problema empirico: è solo perché la barca di Magellano ha fatto ritorno che

i suoi contemporanei hanno potuto fissare nelle loro menti l’immagine di

una terra sferica che conoscevano già. Ma è anche un problema di ordine

morale: è solo quando sentite che la vostra azione vi si ritorce contro che

comprendete fino a che punto ne siete responsabili. Come ha sottolineato

Sloterdijk, è solo quando gli umani vedono l’inquinamento soffermarsi su di


74
loro che cominciano davvero a sentire che la Terra è di fatto rotonda . O,

piuttosto, questa rotondità della Terra, nota fin dai tempi più antichi – ma
sempre in maniera superficiale –, diviene sempre più verosimile in funzione

e nella misura in cui aumenta il numero dei cerchi con cui si può

gradualmente circoscriverla. Così l’anello che è necessario per disegnare

ogni sfera è pragmatico nel senso di John Dewey: dovete sentire le

conseguenze delle vostre azioni prima di essere in grado di rappresentarvi

ciò che avete realmente fatto e di prendere atto del tenore del mondo che ha
75
resistito al vostro operato .

È la ragione per cui è così importante passare dal Globo agli anelli che

indefessamente lo disegnano in un modo sempre più ampio e denso. Senza

l’osservatorio di Charles Keeling a Mauna Loa e gli strumenti che rilevano


76
il ciclo di diossido di carbonio, sapremmo meno , intendo dire che

sentiremmo in maniera meno forte che la Terra può essere arrotondata dalla

nostra propria azione. E, prima ancora, abbiamo dovuto sentire il buco


77
nell’ozono grazie alla campagna di strumenti di Dobson , così come

abbiamo dovuto imparare a sentire la possibilità dell’inverno nucleare grazie

ai nuovi modelli di circolazione atmosferica promossi, all’epoca


78
dell’olocausto nucleare virtuale, da Carl Sagan e i suoi colleghi .

Questa è la posta in gioco nell’Antropocene. Non è che, all’improvviso, la

piccola mente umana debba essere teletrasportata in una sfera globale che,

in ogni caso, sarebbe sin troppo vasta per la sua piccola scala. È piuttosto

che dobbiamo intrufolarci, avvolgerci in un gran numero di anelli, di modo

che, progressivamente, passo dopo passo, la conoscenza del luogo in cui

abitiamo e dei requisiti della nostra condizione atmosferica possa acquisire

maggiore rilievo ed essere esperita come più urgente. Una lenta operazione

che consiste nell’essere avvolto in circuiti di sensori in forma di anelli: ecco

ciò che significa “essere di questa Terra”. Ma ognuno deve impararlo da sé,

ogni volta da capo. E non ha nulla a che vedere con l’essere un umano-

nella-Natura o un umano-su-un-Globo. È piuttosto una fusione lenta e

progressiva di virtù cognitive, emozionali ed estetiche, grazie alle quali gli

anelli sono resi sempre più visibili. Di anello in anello, diveniamo più
79
sensibili e più reattivi ai fragili involucri che abitiamo .

Quanti anelli supplementari dobbiamo tracciare intorno alla Terra prima

che la “conoscenza” sia sufficientemente ricettiva, perché questo Antropos

informe divenga un agente reale della storia e un attore politico un minimo

credibile? Non serve a niente sostenere che lo sapevamo già e che altri
prima di noi l’hanno detto. Quanti anelli alcuni di voi hanno dovuto seguire

prima di smettere di fumare? È possibile che abbiate “sempre saputo” che le

sigarette provocano il cancro, ma c’è un abisso fra questo “sapere” e

smettere davvero di fumare. “Sapere e non agire equivale a non sapere.”

Prima di valutare cosa sia sapere che non bisogna fumare, non si deve

presentire il dolore nella propria carne, come tentando di prefigurare quelle

immagini terrificanti sui pacchetti di sigarette? Allo stesso modo, in questo

caso, sono necessarie istituzioni complesse e burocrazie ben dotate perché

arriviate a presentire le conseguenze delle vostre azioni su voi stessi.

Analogamente, quanti anelli bisogna percorrere per sentire sul serio la

rotondità della Terra? Quante istituzioni supplementari, quante burocrazie

reclamate, voi personalmente, per dimostrarvi capaci di rispondere a un

fenomeno, di primo acchito così distante, come la composizione chimica

dell’atmosfera? Soprattutto se altri lavorano, per parte loro, a rendervi


80
insensibili producendo deliberatamente ignoranza (non è un caso che le

stesse lobby che finanziano i clima-scettici abbiano lavorato così a lungo per
81
nascondere il collegamento fra le sigarette e i vostri polmoni ).

Ma c’è un’altra ragione definitiva e più convincente per cui dovremmo

essere estremamente diffidenti verso ogni visione globale: Gaia non è del

tutto una Sfera. Gaia occupa solo una piccola membrana, poco più di

qualche chilometro di spessore, l’involucro delicato delle zone critiche. Non

è dunque globale nel senso che funzionerebbe come un sistema azionato da

una sala di controllo, occupata da qualche Distributore Supremo che

sorveglia e domina il tutto. Gaia non è una macchina cibernetica controllata

da anelli di retroazione, ma una serie di eventi storici ciascuno dei quali si

diffonde un po’ più in là – oppure no. Comprendere l’intreccio delle

connessioni contraddittorie e conflittuali non è un’operazione che possa

essere eseguita saltando a un livello “globale” superiore per vederle agire

come un tutto unico; si può solo fare intersecare i loro percorsi potenziali

con più strumenti possibili, per avere una chance di rilevare come queste

agency siano connesse fra loro. Ancora una volta, il globale, il naturale e

l’universale operano come tanti veleni pericolosi che oscurano la difficoltà

di mettere a punto le reti di dotazione che renderebbero visibili le

conseguenze delle azioni a tutte le agency.


Ecco cosa significa vivere nell’Antropocene: la “sensibilità” è un termine

che si applica a tutti gli attanti capaci di diffondere i loro sensori un po’ più

in là e fare sentire ad altri che le conseguenze delle loro azioni ricadranno

su di loro e li perseguiteranno. Se il dizionario definisce “sensibile” “ciò che

riconosce o reagisce rapidamente ai minimi cambiamenti, segnali o

influenze”, allora possiamo applicare quest’aggettivo sia a Gaia sia

all’Antropos – ma soltanto se dotato a sufficienza di recettori per avvertire le

retroazioni. Di Gaia Isabelle Stengers dice spesso che è una potenza


82
divenuta suscettibile . La Natura, la Natura di un tempo, può sì essere stata

indifferente, dominatrice, una matrigna crudele, ma, sicuramente, non era

suscettibile! La sua completa mancanza di sensibilità era al contrario la

fonte di innumerevoli poemi e ciò che le permetteva di innescare per

contrasto la sensazione del sublime: noi, gli umani – e non la Natura –,

eravamo sensibili, responsabili ed altamente morali.

Gaia, per contro, sembra essere eccessivamente sensibile alla nostra

azione e sembra reagire in maniera estremamente rapida a ciò che sente e

rileva. Nessuna immunologia – nel senso inteso da Sloterdijk – è possibile

senza imparare a divenire sensibili a questi anelli multipli, controversi,

intrecciati. Coloro che non sono in grado di “rilevare e rispondere

rapidamente ai minimi cambiamenti” sono condannati. E coloro che, per

qualche ragione, interrompono, cancellano, trascurano, sminuiscono,

indeboliscono, negano, oscurano, discriminano o disconnettono questi anelli

non sono solamente insensibili o non ricettivi. Come vedremo nelle

conferenze successive, sono probabilmente, se non criminali, in ogni caso

nostri nemici. Ecco perché ha senso chiamare “negazionisti” coloro che,

negando la nostra sensibilità così come quella di Gaia, affermano con

sicurezza che la Terra non saprebbe in alcun caso reagire alle nostre azioni.

Seguire gli anelli per evitare la totalità è ovviamente anche avvicinarsi alla

politica. Con il concetto di Antropocene, i due grandi principi unificatori –

la Natura e l’Umano – diventano sempre più inverosimili. E non è

l’intrusione di Gaia che andrà a unificare ciò che si sta disgregando sotto i

nostri occhi. Inutile sperare che l’urgenza della minaccia sia talmente

grande e la sua espansione talmente “globale” che la Terra agirà


misteriosamente come un magnete unificatore, per fare di tutti i popoli

sparsi un solo attore politico impegnato a ricostruire la torre di Babele della

Natura. Gaia non è una figura gentile dell’unificazione. Era la “natura” a

essere universale, stratificata, indiscutibile, sistematica, disanimata, globale

e indifferente al nostro destino. Ma non Gaia, che non è altro che il nome

proposto per tutte le conseguenze interrelate e imprevedibili delle agency,

ognuna delle quali persegue il proprio interesse manipolando il proprio

ambiente.

Gli organismi multicellulari che producono ossigeno e gli umani che

emettono diossido di carbonio si moltiplicheranno o meno in base al loro

successo e assumeranno esattamente la dimensione che sono in grado di

assumere. Né più né meno. Non fate affidamento su un sistema inglobante e

preordinato di retroazione per richiamarli all’ordine. È impossibile

appellarsi all’“equilibrio della natura”, o alla “saggezza di Gaia”, o persino

al suo passato relativamente stabile, in quanto forza in grado di ripristinare

l’ordine ogniqualvolta la politica avrebbe diviso eccessivamente questi

popoli sparsi. Nell’epoca dell’Antropocene sono svaniti tutti i sogni,

coltivati da ecologisti convinti, di vedere gli umani guariti dalle loro dispute

politiche grazie esclusivamente alla loro conversione alla cura della Natura.

Siamo entrati di fatto in un periodo postnaturale.

Com’è ovvio, dietro i sogni di unificazione globale, c’era, c’è, sempre la

Scienza. Non potremmo trovare in essa un principio unificatore, in ultima

istanza, che metta tutti d’accordo e che possa guidare schiere di umani verso

indiscutibili programmi di azione? Diventiamo tutti scienziati – in

alternativa, diffondiamo ovunque la scienza attraverso l’istruzione – e

potremo agire di concerto. “Fatti di tutti i paesi, unitevi!” Sfortunatamente

(avrei detto fortunatamente), questa soluzione è resa impraticabile non

soltanto dalla pseudo-controversia condotta dai clima-scettici, come


83
abbiamo visto nella conferenza I , ma anche dalla singolarità stessa di tutte

queste discipline che dipendono da una distribuzione di strumenti, di

modelli, di convenzioni internazionali, di burocrazia, di standardizzazione e


84
di istituzioni la cui “gigantesca macchina” , secondo il titolo del libro di

Paul Edwards, non è mai stata presentata in una luce positiva alla coscienza

pubblica. Le scienze del sistema Terra e i climatologi sono stati trascinati in

una situazione postepistemologica, che è così sorprendente per loro quanto


per il grande pubblico – entrambi i gruppi si trovano come scagliati “fuori

dalla natura”.

Se non vi è unità né nella Natura né nella Scienza, vuol dire che

l’universalità che cerchiamo deve essere in ogni caso tessuta anello dopo

anello, riflessività dopo riflessività, strumento dopo strumento. È per

rendere questa composizione perlomeno pensabile che ho proposto, nella

conferenza I, di definire i collettivi – termine, ricordiamolo, che non è

sinonimo di società – attraverso la distribuzione delle agency e la scelta


85
delle connessioni che collegano queste forme di azione . È ciò che ho

chiamato una metafisica o una cosmologia, e che può consentirci di sottrarci

sul serio al format Natura/Cultura, conducendoci verso qualcosa di simile al

mondo. Questi collettivi – ed è ciò che fa la differenza – non sono culture,

come lo erano per l’antropologia tradizionale; non sono unificati dal fatto di

essere, dopo tutto, “figli della Natura”, com’era il caso delle scienze naturali

di un tempo; né lo sono, ovviamente, perché avrebbero un po’ di entrambi –


86
come nei sogni inesaudibili di riconciliazione o di dialettica . La vera

bellezza del termine Antropocene è di avvicinarci sempre all’antropologia e

renderci meno inverosimile il confronto dei collettivi, finalmente liberi

dall’obbligo di situarsi tutti gli uni in rapporto agli altri, in base al solo

schema della natura e delle culture: unità da un lato, molteplicità dall’altro.

Alla fine, la molteplicità è ovunque! La politica può ricominciare.

Dinanzi all’Antropocene, una volta scartata la tentazione di vedervi

semplicemente un nuovo avatar dello schema “Uomo vs Natura”, non c’è

probabilmente soluzione migliore che perseguire la disgregazione delle

figurazioni abituali, fino a pervenire a una nuova distribuzione degli agenti

della geostoria – nuovi popoli per i quali il termine “umano” non ha

necessariamente significato e la cui scala, forma, territorio e cosmologia

devono essere ridisegnati. Vivere all’epoca dell’Antropocene è sforzarsi di

ridefinire il compito politico per eccellenza: quale popolo formate, con

quale cosmologia e su quale territorio? Una cosa è certa: questi attori che

stanno facendo il loro debutto sulla scena non hanno mai rivestito in

precedenza alcun ruolo in una trama intricata così densa e così enigmatica.

Dobbiamo farci l’abitudine, siamo entrati irreversibilmente in un’epoca

insieme postnaturale, postumana e postepistemologica! Ciò comporta un

sacco di “post”? Sì, ma il fatto è che tutto è cambiato intorno a noi. Non
siamo più appunto umani moderni vecchio stile; non viviamo più all’epoca

dell’Olocene!

La redistribuzione delle agency – quelle che, fino a poco tempo fa,

chiamavamo ancora le “questioni ambientali”! – non è un modo di riunire

pacificamente le parti in causa; essa divide più efficacemente di tutte le

passioni politiche del passato – l’ha sempre fatto. Se Gaia potesse parlare, si

esprimerebbe come Gesù: “Non crediate che io sia venuto a portare pace

sulla terra: sono venuto a portare non pace, ma spada!” (Mt 10,34). O, con

ancora maggiore violenza, come nel Vangelo apocrifo di Tommaso: “Ho


87
appiccato fuoco al mondo, e guardate, lo curo finché attecchisce ”.

Concludo questa conferenza con una interpretazione inconsueta della


88
collisione dei pianeti alla fine del celebre film di Lars von Trier . La trama

riguarda in parte un pianeta errante, dal nome Melancholia, che minaccia di

colpire la Terra, minaccia che rivela a ciascuno dei protagonisti, isolati dal

resto del mondo nella loro casa padronale, il modo in cui reagiranno alla

catastrofe. Senza rovinare la suspense a chi fra voi non l’ha visto, diciamo

che non finirà bene… Il precario rifugio di rami costruito dalla protagonista

per proteggere sua sorella e il suo sposo non sembra essere abbastanza. O è

possibile che la lezione di questa metafora sia del tutto diversa: non sarebbe

la Terra a essere distrutta in un lampo apocalittico finale e sublime da un

pianeta errante; sarebbe il nostro Globo, il globale stesso, la nostra idea

ideale del Globo che deve essere distrutta affinché emerga un’opera d’arte,
89
una estetica . A condizione che accettiate di inglobare nella parola

“estetica” il suo antico senso di capacità di “percepire” ed essere

“coinvolto”, in altre parole, una capacità di rendersi sensibili che precede

ogni distinzione fra gli strumenti della scienza, della politica, dell’arte e

della religione.

Con una delle sue numerose innovazioni linguistiche Sloterdijk ha

suggerito che dovremmo passare dal monoteismo, con la sua vecchia


90
ossessione della forma del Globo, al monogeismo . I monogeisti sono

coloro che non hanno un pianeta di riserva, che hanno una sola Terra, ma

che non conoscono la Sua forma meglio di quanto conoscano il volto del

loro Dio di un tempo – e che si trovano quindi a dover fronteggiare ciò che
si potrebbe chiamare un genere interamente nuovo di teologia geopolitica.

Una volta distrutto il Globo, la storia si rimette in moto.


1*
Una traduzione di questa conferenza è presente anche nel volume – edito nel novembre dello

scorso anno – a cura di Nicola Manghi, Essere di questa terra, Rosenberg & Sellier, Torino 2019

[N.d.T.].

Una versione differente di questa conferenza è apparsa in É. Hache (éd.), De l’univers clos au

monde infini, cit.

2
C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, La terra, la storia e noi, cit. Utilizzo il termine “epoca” in senso non

tecnico. I geologi distinguono il tempo per segmenti di ordine decrescente: in eoni, ere, periodi,

epoche ed età.

3
L’importanza capitale dell’Antropocene risiede nel fatto che attribuisce una verità pratica, ossia

stratigrafica, alla nozione di epoca studiata approfonditamente da uno storico – ma non da un

geostorico. Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966; tr.

it. di C. Marelli, La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992. Il Medioevo non si

riconosceva come medio, più di quanto l’antichità non si riconoscesse come antica. Ma quando l’età

moderna si è definita essa stessa, esplicitamente, come età moderna, non sapeva che avrebbe finito

con l’essere determinata specificamente da una Sottocomissione sulla stratigrafia. Nell’intitolare il

suo libro L’archeologia della conoscenza (1966) Michel Foucault non aveva previsto che il concetto

di archeologia sarebbe stato preso alla lettera! Questo è un altro esempio della grande legge universale

della storia in base alla quale il figurativo tende a divenire letterale.

4
Relazione redatta nel corso del Congresso dell’Unione Internazionale per la Ricerca sul

Quaternario (INQUA), a Berna, in Svizzera, 21-27 luglio 2011, corsivo mio.

5
La scelta di datazioni lunghe – dalla comparsa dell’homo faber –, brevi – dopo la rivoluzione

industriale – o molto brevi – dal dopoguerra – interseca differenze profonde, politiche e insieme

morali. Più la data è remota, meno le forme attuali di capitalismo sono in discussione e più le

responsabilità sono di conseguenza diluite. Ci si accontenta di dire: “Là dove c’è l’uomo, c’è

l’influenza umana [hommerie]”. La frase, attribuita a Saint François de Sales, “Là où il y a de

l’homme, il y a del l’hommerie”, contiene il termine hommerie, pressoché intraducibile in italiano, se

non con una circonlocuzione che non rende la pienezza della sonorità della parola stessa, intesa come

caricatura di humanité. L’umanità, ovvero l’essenza dell’essere umano, deprivata di ogni aspetto

positivo, diviene hommerie, espressione in cui si concentra tutta la bassezza, la corruzione e

l’egoismo dell’essere umano [N.d.T.].

6
L’articolo di P.J. Crutzen, E.F. Stoermer, The “Anthropocene”, in “Global Change Newsletter”,

vol. XLI, 2000, pp. 17-18, ha innescato un’enorme fioritura letteraria e la creazione di diverse riviste

specializzate: “Anthropocene”, “The Anthropocene Review”, “Elementa: Science of the

Anthropocene” ecc. In Francia l’eccellente collana di Seuil diretta da C. Bonneuil e J.-B. Fressoz ha

reso accessibile il concetto di Antropocene e le relative critiche a esso.

7
Un recente articolo conferma la data del 16 luglio 1945, data delle prime esplosioni nucleari,

senza prendere posizione sul principio alla base, ma semplicemente sottolineando la comodità di

identificare la transizione geologica, ovunque nel mondo, grazie alla firma lasciata dalla radioattività

artificiale di recente introduzione. Cfr. J. Zalasiewicz, M. Walker, P. Gibbard, J. Lowe, When did the

Anthropocene Begin?, in “Quaternary International”, n. 383, 2015.

8
Cfr. l’appassionante progetto The Anthropocene Project, guidato dalla Haus der Kulturen der

Welt (HKW) a Berlino (hkw.de), che include video dei principali autori all’origine di questo concetto.

Cfr. anche le numerose interviste sul portale “Humanités environnementales” in


humanitesenvironnementales.fr/fr/les-ressources/les-grands-entretiens.

9
Oliver Morton stima che 17 tw sia l’energia istantanea della civiltà umana. Se l’intero pianeta

vivesse “all’americana”, ciò comporterebbe un dispendio di 90 tw. L’energia rilasciata dalla tettonica

delle placche (calore e movimento) si attesta, in confronto, sui 40 tw, mentre l’energia primaria – di

origine biologica sulla Terra e negli oceani – si attesta sui 130 tw. Tutto questo è evidentemente

irrilevante in confronto ai 130000 tw di energia disponibile sulla Terra grazie alla sola azione del

Sole. Cfr. O. Morton, Eating the Sun, Fourth Estate, London 2007.

10
Il libro di J. Zalasiewicz, The Earth After Us, Oxford University Press, Oxford-New York 2008,

che ha come sottotitolo What Legacy Will Humans Leave on the Rocks? (Quali tracce lasceranno gli

umani sulle rocce?), descrive magistralmente questa scena immaginaria.

11
J. Zalasiewicz, M. Walker, P. Gibbard, J. Lowe, When did the Anthropocene Begin?, cit.

12
La lunga storia dell’estensione del tempo viene così ricostruita a opera di geologi, archeologi,

esegeti ed eruditi nel corso dei secoli XVIII e XIX, come riporta M. Rudwick, Earth’s Deep History,

University of Chicago Press, Chicago 2014.

13
È questo incrocio di storicità fin qui totalmente incompatibili che ha innanzitutto attirato

l’attenzione di D. Chakrabarty, The Climate of History, cit.

14
Ritenuta comparabile all’erosione prodotta dalle forze della natura! Cfr. J.R. Ford, S.J. Price,

A.H. Cooper, C.N. Waters, An Assessment of Lithostratigraphy for an Anthropogenic Deposits, in

“Geological Society London”, n. 395, Special Publications, 2014.

15
L’antico e venerabile termine “storia naturale” che era servito da etichetta a numerosi

“naturalisti” nel corso dei secoli, da Plinio a Darwin passando per Buffon, assume ora tutt’altro senso

allorquando sottolineiamo la parola “storia” rapportandola alla storia umana. Gli scienziati sono

effettivamente diventati gli storici della natura.

16
Copertina del dossier del 26 maggio 2011.

17
Capitolo ben noto di G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Les Éditions de Minuit, Paris

1980; tr. it. Mille piani, a cura di M. Guareschi, Castelvecchi, Roma 2006, capitolo 6 La geologia

della morale (Cosa ne pensa la Terra?).

18
Se l’etichetta è finalmente rigettata sarà probabilmente a causa dell’eccesso di interesse di

intellettuali, filosofi, artisti e attivisti per un termine che i geologi, per definizione, non riescono a

tenere per sé, a causa dell’antropos che vi hanno introdotto. Non conosco artisti o attivisti che si

mobilitino per il Proterozoico!

19
Copertina del dossier dell’edizione dell’11 marzo 2015.

20
Ricordiamo la mostra Effetto Arcimboldo allestita nel 1987 a Palazzo Grassi a Venezia. Cfr. S.

Alfons, J. Clair, M. Cacciari et al., Effetto Arcimboldo, Bompiani, Milano 1987.

21
Mappa allegorica francese del XVII secolo di una terra immaginaria chiamata “Tendre”,

prodotta a più mani. Apparsa come incisione nella prima parte del romanzo di Madeleine de Scudéry

del 1654-1961, Clélie, la “mappa del cuore” rappresenta il percorso verso l’amore nei barocchismi

tipici dell’epoca [N.d.T.].

22
B. Bensaude-Vincent, I. Stengers, Histoire de la chimie, cit.

23
D. Archer, The Global Carbon Cycle, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2010.

24
M. Williams, J. Zalasiewicz, N. Davies, I. Mazzini, J.-P. Goiran, S. Kane, Humans as the Third

Evolutionary Stage of Biosphere Engineering of Rivers, in “Anthropocene”, n. 7, marzo 2015,

dx.doi.org/10.1016/j.ancene.2015.03.003.

25
news.sciencemag.org/earth/2014/06/rocks-made-plastic-found-hawaiian-
beach.

26
W. Cronon (ed.), Uncommon Ground, cit.; B. Szerszynski, The End of the End of Nature, in

“The Oxford Literary Review”, vol. LXXIV, n. 2, 2012, pp. 165-184.

27
Come si può vedere nello straordinario libro (su un fungo champignon!) di A.L. Tsing, The

Mushroom at the End of the World, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2015.

28
È la tesi di Chakrabarty: “Non esiste ‘umanità’ che possa agire come un attore cosciente di sé.

Poiché la crisi del cambiamento climatico si trova sparsa in tutte le ‘differenze antropologiche’, ciò

può voler dire soltanto che, anche se il riscaldamento globale è antropogeno per sua origine, non

esiste ‘umanità’ corrispondente che possa agire nella sua unità come agente politico”. D.

Chakrabarty, Postcolonial Studies and the Challenge of Climate Change, in “New Literary History”,

vol. XLIII, n. 1, 2012, p. 15.

29
Il ruolo ricoperto dal particolato nell’incremento del riscaldamento globale sembra essere stato

trascurato. J. Tollefson, Soot a Major Contributor to Climate Change, in “Nature”, 15 gennaio 2013.

30
Supra, pp. 126 ss.

31
P. Sloterdijk, Sphären, bdd. I-III, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998-2004; tr. it. di G.

Bonaiuti, S. Rodeschini, Sfere, 3 voll., a cura di G. Bonaiuti, Raffaello Cortina, Milano 2014-2015.

Cfr. in particolare P. Sloterdijk, Sphären II. Globen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999; tr. it. di S.

Rodeschini, Sfere II. Globi, a cura di G. Bonaiuti, Raffaello Cortina, Milano 2014.

32
J. Von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Julius Spinger, Berlin

1934; tr. it. Ambienti animali e ambienti umani, a cura di M. Mazzeo, Quodlibet, Macerata 2010.

33
Vedi l’affascinante catalogo della mostra dedicata al Whole Earth Catalog a cura di D.

Diederichsen, A. Franke, The Whole Earth, Haus der Kulturen der Welt, Berlin 2013.

Sull’inattendibilità del Globo come figura della Terra cfr. le ricerche di K. Olwig, The Earth is not a

Globe, in “Landscape Research”, vol. XXXVI, n. 4, 2011, pp. 401-415. Sulla storia della forma

recente del Globo cfr. S.-V. Grevsmühl, La Terre vue d’en haut, Éditions du Seuil, Paris 2014. Il

sottotitolo di quest’opera – L’invention de l’environnement global (L’invenzione dell’ambiente

globale) – si adatta perfettamente alla tesi di Sloterdijk.

34
Cfr. l’appassionante sito che tenta di mappare l’infrastruttura materiale di quel che chiamiamo il

virtuale: formandenergy.xyz/new-cloud-atlas.

35
Supra, p. 120.

36
P. Sloterdijk, Sfere II. Globi, cit., p. 428.

37
“Here in 1897 at the old Cavendish Laboratory J.J. THOMSON discovered the electron

subsequently recognised as the first fundamental particle of physics and the basics of chemical

bonding electronics and computing”, targa apposta alla Free School Lane.

38
È qui in effetti che Simon Schaffer e i suoi colleghi hanno stabilito la loro base; gli storici delle

scienze hanno finito con l’occupare, dopo un po’, gli uffici degli scienziati che si sono

successivamente trasferiti più lontano, seguendo i loro strumenti sempre più ingombranti.

39
H. Mialet, À la recherche de Stephen Hawking, Odile Jacob, Paris 2014.

40
Sulla costituzione di questa “epistemologia politica” cfr. B. Latour, Pandora’s Hope, Harvard

University Press, London 2001.

41
I lettori di Tintin avranno riconosciuto in questa metafora l’avventura del capitano Haddock in

Uomini sulla Luna: quando, per errore, i Dupont fanno scomparire la gravità artificiale del razzo, il

whisky si trasforma in bolle che fluttuano nella cabina…

42
Frontespizio del primo Atlante di Mercatore, vedi figura 4.2.
43
La letteratura sugli usi del globo è immensa, cfr. in particolare due opere: F. Farinelli, Geografia,

Einaudi, Torino 2003 e l’assai utile panoramica di J. Brotton, A History of the World in Twelve Maps,

Allen Lane, London 2012, tr. it. di V.B. Sala, La storia del mondo in dodici mappe, Feltrinelli,

Milano 2013.

44
Questa torre, sorta di Palazzo della Scoperta e cupola geodetica, è uno dei luoghi più visitati di

Edimburgo e si trova a qualche centinaio di metri dall’aula in cui si tenevano le conferenze Gifford.

Ringrazio Pierre Chabard per avermi fatto conoscere questo incredibile personaggio. Cfr. P. Chabard,

L’Outlook Tower, anamorphose du monde, in “Le Visiteur”, n. 7, 2001, pp. 64-89.

45
Sulla storia di questo progetto cfr. l’Introduzione di N. Jankovic a É. Reclus, Projet de globe

e
terrestre au 100000 , Éditions B2, Paris 2011, da cui è tratta la citazione. Jankovic aggiunge: “La

questione non è intrattenere ma meravigliarsi dell’Umanità e favorire la Comunione con la Terra” (p.

39).

46
Ivi, p. 34, corsivo mio.

47
Particolarmente impressionante nel caso di Michael Ruse, che non sembra dubitare nemmeno

per un istante che Lovelock stia tentando di comporre Gaia e non, invece, che ne stia deducendo la

forma sulla base di un Globo preesistente. Cfr. M. Ruse, The Gaia Hypothesis, University of Chicago

Press, Chicago 2013.

48
In La Terre vue d’en haut S.-V. Grevsmühl persegue l’archeologia di questa ossessione.

49
In Dio è anche giardiniere Boureux parte dal principio che esista una totalità avente un’origine

comune (divina) e che la sua composizione iniziale non ponga alcun problema particolare. Cfr. C.

Boureux, Dieu est aussi jardinier, Le Cerf, Paris 2014; tr. it. di G. Romagnoli, Dio è anche

giardiniere, Queriniana, Brescia 2016.

50
T. Tyrrell, On Gaia, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2013.

51
Il libro di B. Mandeville, La favola delle api [1714], il cui sottotitolo è molto eloquente – Vizi

privati e pubbliche virtù –, è uno dei numerosi antenati di quei modelli animali che consentono di

spiegare l’emergere dell’optimum – di fatto il Mercato – a partire dallo scontro aperto di interessi

individuali.

52
Tyrrell si preoccupa a ragione del fatto che, se Gaia fosse pensata come un’amabile e benevola

Provvidenza, gli umani si lascerebbero andare alla violenza, sicuri che Gaia perdonerebbe loro ogni

errore. Al contrario, “poiché il sistema climatico della Terra è traspirato [transpired], in opposizione a

evoluto, non vi è alcuna ragione di sperare che sia particolarmente solido o al riparo da guasti” (T.

Tyrrell, op. cit., p. 216).

53
Ivi, p. 113, corsivo mio.

54
Ivi, p. 198.

55
J. Lovelock, Gaia: manuale di medicina planetaria, cit., pp. 10-11, corsivo mio.

56
Nelle interviste Lovelock insiste spesso sul suo essere, innanzitutto, un inventore di strumenti

molto sensibili (in particolare il famoso rivelatore a cattura di elettroni – ECD) e sostiene che

invenzioni simili lo hanno reso sensibile all’animazione della Terra poiché era in grado di rilevare la

presenza di sostanze chimiche (agli albori delle sue ricerche sull’inquinamento) su lunghe distanze.

57
J. Lovelock, Gaia, cit., p. 11, corsivo mio.

58
T. Tyrrell, op. cit., p. 3.

59
Ivi, p. 4.

60
Ivi, p. 48.
61
Di qui il seguente passo incredibile: “Nella mia mente questo paradosso della fame di azoto in

un mondo immerso nell’azoto è uno degli argomenti più potenti contro l’idea di Gaia che la biosfera

sia mantenuta confortevole a beneficio della vita che l’abita” (ivi, p. 111). Sembra di leggere Voltaire

prendersi gioco delle prove dell’esistenza di Dio tratte dall’armonia della natura!

62
J. Lovelock, Gaia, cit., p. 11, corsivo mio.

63
B. Latour, Reassembling the Social, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. È

affascinante vedere che il problema è sempre lo stesso a qualsiasi scala, che si tratti di Gaia o di

formiche, come in D.M. Gordon, Ant Encounters, Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2010.

È il problema che Tarde aveva posto al centro delle scienze sociali e che è stato inghiottito dall’idea di

livelli distinti che vanno dall’individuo al collettivo. Cfr. G. Tarde, Les lois sociales, F. Alcan, Paris

1898; tr. it. Le leggi sociali, a cura di S. Prinzi, artstudiopaparo, Napoli 2014.

64
B. Latour, P. Jensen, T. Venturini, S. Grauwin, D. Boullier, The Whole is Always Smaller than its

Parts, in “British Journal of Sociology”, vol. LXIII, n. 4, 2012, pp. 590-615.

65
Non bisogna mai dimenticare che le preoccupazioni ambientali sono innanzitutto militari e che

la guerra totale attraverso le modificazioni del clima precede di parecchie dozzine di anni la guerra

contro le mutazioni del clima. Cfr. su questo punto R.E. Doel, Constituting the Postwar Earth

Sciences, in “Social Studies of Science”, vol. XXXIII, n. 5, 2003, pp. 635-666.

66
Come mostra Grevsmühl, in La Terre vue d’en haut, l’immagine canonica è di fatto una

composizione fatta pixel per pixel e non ha nulla, tecnicamente, di una immagine “globale”.

67
A. Pickering, The Cybernetic Brain, University of Chicago Press, Chicago 2010.

68
La tesi di C. Bonneuil e J.-B. Fressoz, contenuta in La terra, la storia e noi, è difficilmente

confutabile: i nostri predecessori non hanno mai smesso di deplorare in termini identici la stessa

catastrofe e di allertarci sulle stesse minacce, che si tratti di S. Toulmin o di B. Ward e R. Dubos, o

ancora del Club di Roma o di E. Huzar o delle campagne contro la vaccinazione nel 1760. Cfr. S.

Toulmin, Cosmopolis, University of Chicago Press, Chicago 1990, tr. it. di P. Adamo, Cosmopolis,

Rizzoli, Milano 1991; B. Ward, R. Dubos, Una sola Terra, cit.; E. Vieille-Blanchard, Les limites à la

croissance dans un monde global (thèse), EHESS, Paris 2011; E. Huzar, La fin du monde par la

science, Librairie de E. Dentu, Paris 1855.

69
J.-B. Fressoz, L’apocalypse joyeuse, cit.

70
Cfr. il contributo di C. Hamilton, J. Grinevald, Was the Anthropocene Anticipated?, cit.

71
Mi dichiaro colpevole, ovviamente, con la leggera attenuante che, poiché non siamo mai stati

moderni (e ciò lo abbiamo sempre sospettato), non ci sono mai state in effetti cesure nette, fratture

ben evidenti a cui potersi aggrappare, anche se i moderni, per ragioni che incontreremo nella

conferenza VI, non possono vivere se non sostenuti da una rottura radicale.

72
Questo ritorno della storia è assai ben marcato dalla moltiplicazione delle alternative proposte

per l’Antropocene: l’“Anglocene” (il contributo combinato dell’Inghilterra e degli Stati Uniti alle

emissioni di CO resta ancora superiore a quello dei paesi emergenti), il “capitalocene”


2

( jasonwmoore.com), senza dimenticare il delizioso “Cthulhucene” proposto da D.J. Haraway, Staying

with the Trouble, cit.

73
Al momento, l’alternativa più seria è quella del “Plantatiocene” proposta da A.L. Tsing, The

Mushroom at the End of the World, cit., per descrivere un regime preindustriale di conquista della

terra, che marca l’inizio di questo grande “scambio colombiano” (C.C. Mann, 1493, Alfred A. Knopf,

New York 2011; tr. it. di C. Lazzari, 1493, Mondadori, Milano 2013), un ideale “chiodo d’oro” per

l’inizio della Grande divergenza analizzata da R. Grove, Green Imperialism, Cambridge University

Press, Cambridge 1995.


74
P. Sloterdijk, Der Kristallpalast, in Id., Im Weltinnenraum des Kapitals, Suhrkamp, Frankfurt

am Main 2005; tr. it. di S. Rodeschini, Il palazzo di cristallo, in Il mondo dentro il capitale, a cura di

G. Bonaiuti, Meltemi, Roma 2005, pp. 220-228.

75
J. Dewey, Logic, Allen & Unwin, London 1938; tr. it. di A. Visalberghi, Logica, teoria

dell’indagine, Einaudi, Torino 1949.

76
C.D. Keeling, Rewards and Penalties of Recording the Earth, cit., incontrato già alle pp. 58 e 66.

77
Capitolo VI di S.-V. Grevsmühl, La Terre vue d’en haut, cit.

78
Sul legame fra la guerra nucleare e il Nuovo regime climatico cfr. P.N. Edwards, Entangled

Histories, in “Bulletin of Atomic Scientist”, vol. LXVIII, n. 4, 2012, pp. 28-40, e M. Dörries, The

Politics of Atmospheric Sciences, in “Osiris”, vol. XXVI, n. 1, 2011, pp. 198-223.

79
D. Abram, The Spell of the Sensuous, Vintage Books, New York 1996.

80
R.N. Proctor, Golden Holocaust, University of California Press, Berkeley 2011.

81
Cfr. le testimonianze di A. Gore, The Assault on Reason, Penguin Press, New York 2007, tr. it. di

A. Oliveri, L’assalto alla ragione, Feltrinelli, Milano 2007, nonché l’opera più accurata di J. Hoggan,

Climate Cover-Up, Greystone Books, Vancouver 2009.

82
I. Stengers, Au temps des catastrophes, La Découverte, Paris 2009.

83
E. Zaccai, F. Gemenne, J.-M. Decroly (éds.), Controverses climatiques, sciences et politiques,

cit.

84
P.N. Edwards, A Vast Machine, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2010.

85
P. Descola, Oltre natura e cultura, cit.

86
B. Latour, Politiche della natura, cit.

87
Vangelo apocrifo attribuito a Tommaso, loggione 10.

88
Melancholia di L. von Trier, 2011.

89
“Ecco perché Gaia somiglia molto più al pianeta Melancholia che alla Terra da esso colpita;

Melancholia è un’immagine della trascendenza titanica ed enigmatica di Gaia, entità che si abbatte

distruttivamente sul nostro mondo improvvisamente troppo umano” (D. Danowski, E. Viveiros de

Castro, L’arrêt de monde, in E. Hache (éd.), De l’univers clos au monde infini, cit., pp. 251-252).

90
Da non confondere con il monogenismo, teoria dell’origine unica dell’uomo! “Le prove

dell’esistenza di Dio portano inevitabilmente il segno del loro fallimento, mentre le prove

dell’esistenza del globo terrestre hanno dalla loro parte un flusso ininterrotto di evidenze” (P.

Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 34).


Conferenza V

Come convocare i diversi popoli (della Natura)?

Due Leviatani, due cosmologie – Come evitare la guerra fra dèi – Un progetto

diplomatico pericoloso – L’impossibile convocazione di un “popolo della Natura” –

Come dare una possibilità alla negoziazione? – Sul conflitto fra Scienza e Religione –

Un’incertezza sul significato della parola “fine” – Confrontare i collettivi in lotta – Fare a

meno di ogni religione naturale

Quando in edicola ho intravisto il numero della rivista “Nature”

sull’espositore, ho creduto che la figura che mi stava perseguitando negli

ultimi quattro o cinque anni, il colosso il cui inquietante potere non ero

riuscito a incrinare, mi guardasse con i suoi occhi ciechi e avanzasse verso

di me per fondermi nel suo corpo composito, più colorato di un costume di


1
Arlecchino . La zona metamorfica in cui si scambiano tutte le proprietà che

stiamo cercando di delineare in queste conferenze, il corpo stesso fatto di

interiora-intestini-gallerie di miniere, di braccia-piante-fauna, di fabbriche-

vene-muscoli, di petto-grandi scoperte-caravelle di Colombo, di città-spalle-

missili, di oceani-nuvole-sterno, di clavicole-esplosioni atomiche, il tutto

così stranamente incorniciato, in alto, dal titolo della rivista, “Nature”, e in

basso dal titolo del dossier, L’era dell’Umano, due termini posti in

opposizione per tre secoli, prima di essere dissolti entrambi

dall’Antropocene che il numero della rivista tenta proprio di definire e

datare!

Figura 5.1a © Alberto Seveso per “Nature”.


Guardando la copertina, non potei fare a meno di rimanere colpito dalla

sua somiglianza familiare con un altro mostro, il “dio mortale”, l’altra

immagine composita, assai più familiare, che è disegnata sul frontespizio

del Leviatano di Hobbes, opera che ha determinato in larga parte la storia


2
religiosa, politica e scientifica dei moderni e di cui mi servirò nel corso

delle conferenze successive… Ricorderete sicuramente questa immagine in

cui – la spada del potere civile nella mano destra, il pastorale del potere

spirituale nella sinistra – il gigante macrocefalo, degno predecessore delle

marionette giganti della compagnia Royal de Luxe, agglomerato di piccoli

uomini culminante in una testa coronata grazie a un impercettibile effetto


3
ottico , domina con la sua imponenza un ampio paesaggio di città,
4
campagne, fortezze e castelli . Come Hobbes spiega diffusamente nel suo

libro: è quello che dobbiamo continuare ad aspettarci se non smettiamo di

massacrarci. Solo l’invenzione di uno Stato abbastanza forte da ottenere da

tutti i suoi sudditi un consenso indiscutibile ha potuto porre fine alle guerre

di religione. Per ristabilire la pace civile, il “dio mortale” dello Stato ha

dovuto prendere il posto del “Dio immortale” invocato da tutti i

fondamentalisti dell’epoca, ciascuno a suo modo, per rovesciare l’ordine


5
stabilito .

Figura 5.1b Frontespizio, Leviatano, Hobbes.

Ciò che il frontespizio illustrava era la nuova distribuzione di tutte le

agency a opera di Hobbes: una materia inerte, un mondo retto

meccanicamente dalle leggi della natura, una società guidata dalla sola

passione dell’interesse, un controllo rigido dell’interpretazione del


linguaggio figurato della Bibbia, una definizione della verità scientifica

indiscutibile quanto le proposizioni di Euclide. È esattamente ciò che il

disegno proposto dalla rivista che avevo davanti agli occhi rimetteva in

questione: un mondo animato, una Terra che vibra sotto i nostri piedi,

nessun paesaggio distinguibile, nessuna autorità riconosciuta, miscugli

terrificanti, ibridi a bizzeffe, membra sparse di scienze, industria e

tecnologia. E soprattutto questa impressione scoraggiante che il corpo

collettivo si muova alla cieca, braccia penzoloni, testa all’indietro, che si

stagli contro lo sfondo nero, senza sapere dove sta andando né chi sta per

incontrare! Di fronte al Leviatano sapete chi siete e dinanzi a quale autorità

dovete inchinarvi: ma come comportarsi di fronte a quest’altro


6
Cosmocolosso ?

Nel porre questi due idoli fianco a fianco, non potevo fare a meno di

pensare che stavamo assistendo forse al ritorno a una guerra di tutti contro

tutti. Hobbes aveva creduto di risolvere la questione dell’ordine estraendo la

società civile dallo stato di natura per mezzo di un contratto solenne che

permetteva di fabbricare di sana pianta la macchina artificiale del Leviatano.

È possibile che questa soluzione sia messa oggi in discussione da un altro

mostro, questo ibrido di geologia e antropologia che la rivista designava,

ingenuamente, come l’“era dell’umano”, nuovo amalgama di artificio e

natura? A meno che non si tratti dell’invenzione, per mezzo di un nuovo

patto, un nuovo contratto, un nuovo artificio, di qualcosa che potrebbe


7
chiamarsi lo Stato della Natura ?

Mentre nel XVII secolo era necessario, secondo Hobbes, dichiarare

inanimata la materia perché l’ordine venisse ristabilito, all’inizio del XXI

secolo è sufficiente che la Terra retroagisca alla nostra condotta perché

l’ordine sia totalmente sconvolto. In ogni caso, come ai tempi della


8
“Gloriosa rivoluzione ”, non possiamo più continuare a credere che la

questione della natura sia risolta, la religione un cimelio ormai del passato,

la scienza una certezza indiscutibile; né tantomeno possiamo illuderci di

conoscere le molle che agitano gli umani, né gli scopi della politica. È lecito

dubitare che l’Antropocene marchi un’epoca geologica, ma non che designi

una transizione che obbliga a ricominciare da capo.

Sarebbe più comodo, sono pronto ad ammetterlo, non affrontare affatto la

questione religiosa! Come ci piacerebbe credere di esserci lasciati la


religione alle spalle! Hobbes deve avere pensato la stessa cosa… Ma è

troppo tardi. Non soltanto a causa di ciò che chiamiamo il “ritorno del

religioso” o l’“ascesa dei fondamentalismi”, ma perché la comparsa di Gaia

obbliga a dubitare di tutte le religioni inglobanti, comprese le cosiddette

religioni della natura. Il paradosso è piuttosto divertente: Gaia è accusata di

essere “una religione scambiata per una scienza”, quando invece è

l’irruzione di Gaia, al contrario, che obbliga a redistribuire tutti i tratti

dell’epoca precedente, compresa la strana idea che faceva della Natura nota

alla Scienza ciò che doveva opporsi alla Religione (mantengo le maiuscole

non come segno di solennità ma per ricordare che si tratta di figure, non di

domini del mondo). Se tentassimo oggi, in pieno Antropocene, di separare

Scienza e Religione, sarebbe un vero massacro, considerato quanta Scienza

c’è nella Religione e quanta Religione nella Scienza. Nel tentativo di

separarle così come sono, prima di averle entrambe ripensate, perderemmo


9
ogni possibilità di riportarle entrambe sulla Terra, separatamente alfine . È

una delle forze di Gaia, questo acido così potente da corrodere l’amalgama

di ogni religione naturale.

A ogni modo, non abbiamo scelta, poiché la disgregazione dell’antico


10
format Natura/Cultura ci costringe a ritracciare i limiti di tutti i collettivi .

Nell’epoca dell’Antropocene, sarebbe piuttosto inutile volere fare a meno

dell’antropologia. È a tutte le cosmologie che la stessa domanda si pone:

cosa significa, per un popolo, misurare, rappresentare e comporre la forma

della Terra a cui è attaccato?

In questa conferenza mi concentrerò, temo, su una operazione di

fantascienza che ricorderà in qualche modo la serie tv Il Trono di Spade!

Certo, non si tratta del regno di Westeros, né dei Sette Regni, né di sapere se

la bionda Daenerys Targaryen riconquisterà o meno il Trono di Spade dei


11
suoi antenati … Ciò che intendo disegnare è una mappa approssimativa dei

territori occupati da popoli in lotta gli uni contro gli altri. Per abbozzare un

simile disegno, dobbiamo imparare a identificare il modo in cui i collettivi,

finora mal assemblati sotto il dualismo Natura/Cultura, possano essere

definiti e articolati l’uno con l’altro, adottando procedure che si potrebbero

definire di guerra o di pace, in altre parole di diplomazia rischiosa.

Tenteremo di rendere comparabili i collettivi chiedendo loro di esplicitare,


gli uni per gli altri, quattro variabili che definiranno, per un po’, la loro

cosmologia:

– Da quale autorità suprema credono di essere stati convocati?

– Quale limite danno al loro popolo?

– Su quale territorio pensano di abitare?

– In quale epoca hanno la certezza di trovarsi?

Domande alle quali bisognerà aggiungerne una quinta:

– Qual è il principio di organizzazione che distribuisce

le agency, quello che chiamerò il loro cosmogramma?

Conveniamo insieme che ci accingiamo a confrontare popoli differenti,

ognuno convocato da una entità differente che definisce, ordina, classifica,

organizza, compone, ripartisce, insomma distribuisce tipi differenti di agenti

in modi differenti, ciascuno secondo la sua cosmologia.

Riconosco che tale questionario è assai rudimentale in confronto a tutte le

variabili che l’antropologia dovrebbe prendere in considerazione, ma sto

cercando di evitare che si convochino tutti i collettivi domandando loro

soltanto: Qual è la tua cultura specifica – lasciando da parte la loro natura

necessariamente comune? È il solo modo che ho trovato per spezzare la

falsa unanimità che segue sempre l’appello alla Natura. Grazie a questo

approccio potremo iniziare a tracciare questa nuova situazione geo- o,

meglio, Gaia-politica che ci terrà impegnati nelle conferenze successive. Vi

troveremo meno sangue del Trono di Spade (e nessuna scena di sesso) e

null’altro che la violenza con cui devono imparare a confrontarsi coloro che

sostengono di radunare popoli per difendersi da coloro che affermano di

distruggere la loro terra. Non c’è da stupirsi, considerato che è proprio una

guerra dei mondi che siamo ormai impegnati a combattere.

Per dare inizio a questo delicato compito di convocazione, sarebbe utile

disporre di una definizione provvisoria del termine religione. È da Michel

Serres che prenderò in prestito quella che mi sembra la più adatta a non

irritare i lettori contemporanei sin da subito:

I dotti dicono che il termine religione potrebbe avere due fonti o origini. Secondo la

prima significherebbe, attraverso un verbo latino: rilegare. […] Stando alla seconda, più

probabile, non certa ma vicina alla precedente, vorrebbe dire riunire, raccogliere, rilevare,

percorrere o rileggere.
Ma non dicono mai quale termine sublime la lingua contrappone al religioso, per

negarlo: la negligenza. Chi non ha religione alcuna non deve dirsi ateo o miscredente ma

negligente.
12
La nozione di negligenza fa capire il nostro tempo.

A questo stadio, la parola “religione” non fa altro che designare ciò a cui si

tiene particolarmente, ciò che si protegge con cura, ciò che ci si guarda bene

dal negligere. In questo senso, comprensibilmente, non esiste collettivo

irreligioso. Ma esistono collettivi che negligono gran parte degli elementi ai

quali altri collettivi accordano un’importanza estrema e ai quali devono

garantire cure costanti. Riproporre la questione religiosa non significa

dunque, innanzitutto, preoccuparsi di credere in questo o quell’altro

fenomeno più o meno strano, ma divenire attenti allo choc, allo scandalo,

che può rappresentare per un collettivo la mancanza di cura di un altro

collettivo. In altre parole, essere religioso è prima di tutto rendersi attenti a

ciò a cui altri tengono. È quindi, in parte, imparare ad agire come un


13
diplomatico .

Rivolgersi a un collettivo è in primis trovare un modo di nominare ciò che

rispetta maggiormente, ciò che riconosce come sua autorità suprema. Se un

collettivo si prende cura di sé, e talvolta di altri, potrebbe essere perché

invoca una divinità o, per non impressionare i lettori sensibili, una deità

dalla quale si sente convocato. Lo sappiamo sin da quando l’antropologia

esiste: non c’è collettivo senza un rituale nel corso del quale la gente scopre

che il solo modo di riunirsi davvero in gruppo consiste nell’essere convocato

da questa autorità e nell’invocarla di rimando. È ciò che ci ha insegnato

Durkheim, dimostrando che per certi popoli modernizzati la figura della

Società con la “S” maiuscola poteva rivestire esattamente quel ruolo di


14
autorità suprema – e abbiamo capito, lungo il secolo scorso, che il

Mercato, sempre con l’iniziale maiuscola, poteva fungere anch’esso da


15
autorità di ultima istanza su immensi territori . In questo senso, non c’è

collettivo durevolmente secolarizzato, ma soltanto collettivi che hanno

modificato il nome e le proprietà di questa autorità suprema in nome della

quale si riuniscono.

Ma sappiamo anche che questo movimento in avanti e indietro, che collega

un popolo riunito dalle sue divinità a delle divinità riunificatrici invocate dal

loro popolo, non può resistere troppo a lungo all’influenza corrosiva della

critica. Il più piccolo segno di distanza o indifferenza è sufficiente per

È
ridurre le divinità allo statuto di temi decorativi. È ciò che è accaduto agli

dèi immortali dell’antichità: sono scomparsi insieme al popolo a cui

appartenevano e che loro stessi tenevano avvinti. Erano mortali, dopotutto,

ed è soltanto il loro fantasma che è divenuto fonte di divertimento o

nostalgia. Sarebbe ridicolo, per esempio, metterci oggi a invocare l’antica

Gaia riprendendo un inno come questo:

Dea Terra, madre dei beati e degli uomini mortali,

che tutto nutri, tutto doni, che porti a maturazione, tutto

[distruggi,

che favorisci la vegetazione, porti frutti, ricca di belle

[stagioni,

sostegno del cosmo immortale, fanciulla variopinta,

che con le doglie del parto produci il frutto di molte specie.

[…] Ma, dea beata, fa’ crescere frutti che danno molta gioia
16
con cuore benevolo, nelle stagioni felici.

Una simile invocazione si presterebbe a facile ironia o a essere interpretata

come il tentativo futile di resuscitare un culto scomparso da tempo

immemore. Perché suoni vera, è necessario un popolo vero che si senta

totalmente indissociabile da questa divinità con l’ausilio di rituali

profondamente radicati. Nulla è più lontano dalla mia intenzione, l’avrete

compreso, del farvi ridere dell’evocazione di Gaia o farvi credere che Gaia

non sia altro che una figura del passato – un’ombra, un fantasma. Ecco

perché non tenterò di invocare questo personaggio direttamente, poiché non

condividiamo a sufficienza la stessa cultura, non apparteniamo allo stesso

popolo, non ricorriamo agli stessi rituali che ci metterebbero nella posizione
17
di onorare l’antica Gaia col nome di justissima Tellus .

Ma come fare a chiedere a un collettivo di specificare il nome, gli attributi,

le funzioni, l’origine e la figura di una simile autorità suprema quando

annuncia fieramente di non riconoscere alcuna divinità? È a questo punto


18
che bisogna andarci piano e passare, come siamo ormai abituati a fare , dal

nome attribuito alle figure agli operati [agissements] di queste stesse figure.

Le divinità, come i concetti, come gli eroi della storia, come gli oggetti del

“mondo naturale” – fiumi, rocce, ruscelli, ormoni, lieviti –, non hanno

competenza – e quindi sostanza – se non grazie alle prestazioni – gli

attributi – che danno loro forma in fine. Comportarsi con diplomazia,

quando si maneggiano materiali altrettanto esplosivi come le deità, significa


costringersi sempre a partire dagli attributi per non battersi subito sulle

sostanze.

Jan Assmann, il grande egittologo e storico della memoria mitica, ci ha

ricordato che esisteva una tradizione venerabile nelle diverse città-Stato del

Mediterraneo e del Medio Oriente, prima dell’avvento del giudaismo e del

cristianesimo, in base alla quale si redigevano tavole di traduzione per i


19
nomi delle divinità a cui si rendeva culto . In un’epoca che stava diventando
20
cosmopolita , queste traduzioni offrivano una soluzione pratica al

relativismo moderato con cui ciascun adepto di un culto locale riconosceva

la sua parentela con i culti locali dei numerosi stranieri che vivevano

all’epoca fra loro. “Ciò che tu, romano, chiami Jupiter, io, greco, lo chiamo

Zeus”, e via dicendo.

Il funzionamento delle tavole di traduzione, secondo Assmann, consisteva

nel fare slittare l’attenzione dal nome proprio delle divinità a una serie di

caratteristiche che il nome riassumeva nella mente dei loro seguaci. Se, per

esempio, il nome di “Zeus” suonava incomprensibile a un ascoltatore, si

snocciolava la lista dei suoi attributi: “Guida delle Moire” (Moiragétès),

“Protettore dei supplicanti” (Ikesios) o ancora “Dio dei venti propizi”

(Evanémos) e, ovviamente, “Portatore di fulmine” (Astrapeios), fino a

quando lo straniero trovava una divinità corrispondente nella sua lingua. La

precauzione assunta da questi popoli per coabitare senza massacrarsi era

assicurarsi che le liste delle qualità fossero abbastanza simili, allora

potevano considerare i nomi propri come più o meno sinonimi – o in ogni

caso negoziabili: “Il vostro popolo lo nomina così, il mio popolo lo chiama

cosà, ma con queste invocazioni designiamo la stessa divinità che compie

nel mondo lo stesso genere di azioni”. Questa forma di inter-traduzione

offriva quindi una soluzione politica alla pace civile nelle società dai

molteplici attaccamenti: fin tanto che ci si attiene ai nomi, ci si batte senza

fine e invano. Le tavole di traduzione dei nomi di dèi nelle antiche città-

Stato erano insieme il risultato e l’occasione di negoziazioni diplomatiche

nelle grandi città cosmopolite.

Ma, come Assmann ha dimostrato in modo insieme così provocatorio e

così convincente, questa situazione diplomatica che permetteva l’intra-

traduzione diventerà impossibile a partire da ciò che chiama la “divisione

mosaica”, associata a suo avviso alla figura ancestrale del Dio di Mosè –
21
preceduta da quella, ancora più antica, di Akhenaton . Subentra allora una

relazione completamente nuova fra la questione delle divinità e la questione

della verità. A partire da questo punto di cesura nella storia, siamo in grado

di rilevare l’irruzione della religione dalle reazioni di orrore al relativismo

moderato, autorizzato dalle tavole dei nomi degli dèi, e dalla


22
moltiplicazione dei gesti iconoclasti . Qualsiasi cosa queste tavole abbiano

potuto consentire in passato, il “solo e unico Dio” non può più essere

sinonimo di qualsiasi altra divinità. Tradurre il nome dell’uno nel nome

dell’Altro è divenuto non solo impraticabile, ma scandaloso e perfino empio.

La “vera” divinità diviene intraducibile con qualsiasi altro nome; nessun

altro culto se non il suo sarebbe stato tollerato, sotto pena di idolatria. È

come se il vero Dio avesse tuonato: “Tu non renderai affatto, in nessuna

circostanza, il mio culto commensurabile a nessun altro”. L’antico

significato della parola “religione” non è più comprensibile, anzi, è proprio

il contrario: negligere ciò a cui altri tengono e si aggrappano, questa è la

nuova ingiunzione! Ecco perché Assmann propone per questa associazione

nuova di religione e verità il termine apparentemente controintuitivo di

controreligione, termine che ci guiderà in questa conferenza come nella


23
successiva .

Ma che cosa, vi chiederete, ha a che fare tutto questo con noi, oggi? Non

siamo usciti da molto tempo da questa “divisione mosaica”, abituati come

siamo a comparare le religioni, al plurale, senza essere per nulla preoccupati

del fatto che ognuna ritenga di essere più veridica delle altre? Cosa potrebbe

eventualmente impedire la comparazione? Non siamo ridivenuti in effetti

pluralisti? Non siamo alfine in un mondo definitivamente secolarizzato?

Sicuramente, ma abbiamo iniziato a comprendere, nella conferenza

precedente, che per essere irreligiosi non era sufficiente credersi irreligiosi.

Come abbiamo visto nel caso di un professore di Scienze del sistema Terra

come Toby Tyrrell, non è così semplice avere del mondo una visione
24
profana . Ci si può credere scientifici e liberi da ogni credenza particolare,

pur attribuendo al contempo all’Evoluzione o alla Gaia di Lovelock

proprietà che le rendono indistinguibili dalle divinità del Globo Totale. Il

nome attribuito all’autorità suprema ha meno importanza delle qualità a

essa assegnate.
Se, malgrado le apparenze, il pluralismo è così raro, è perché c’è sempre

una deità in agguato che esige di non essere resa commensurabile con

nessun’altra – e poco importa il suo nome. Qualunque cosa si pensi dei

moderni, per quanto non credenti si considerino, per quanto liberi da ogni

divinità possano immaginarsi, sono di fatto gli eredi diretti di questa

“divisione mosaica”, dal momento che continuano a collegare l’autorità

suprema alla verità, con la leggera differenza che la divisione è adesso tra,

da un lato, credere in una religione qualsiasi e, dall’altro, conoscere la

verità della natura. Comprendiamo ora il curioso nome di controreligione

attribuito da Assmann: si applica sia alle religioni dette, per

semplificazione, monoteistiche quando si oppongono alle idolatrie, sia alla

nuova controreligione che si oppone a tutte le religioni, compresi i

monoteismi. Professarsi senza alcun dio non è sufficiente per fare

dimenticare la voce di questa istanza suprema che, anch’essa, tuona con

altrettanta violenza della precedente: “Tu non renderai affatto, in nessuna

circostanza, la conoscenza delle leggi della natura commensurabile ad alcun

culto”. Strana legge, quella che neglige ciò a cui gli altri tengono! Che lo

vogliamo o no, siamo i discendenti di una divisione che ci obbliga ad

associare l’autorità suprema a cui affidiamo i nostri destini alla questione

della verità. Persino coloro che rigettano con sprezzo le religioni

monoteistiche hanno preso in prestito da esse questo modo assai particolare


25
di ricusare l’idolatria. L’iconoclastia è il nostro bene comune . Dal vero Dio

tonante contro tutti gli idoli siamo passati alla vera Natura tonante contro

tutti i falsi dèi. La divisione è rimasta, come sono rimasti anche il fulmine,

il tuono e l’odore di tempesta.

Vedete in cosa risiede la difficoltà: è già abbastanza difficile convocare le

religioni per renderle comparabili le une alle altre, anche se sono abituate a

inginocchiarsi, più o meno di buon grado, davanti a questa forma ora

popolarizzata di pluralismo; ma come possiamo sperare che la negoziazione

non venga immediatamente abortita se uno dei collettivi rifiuta indignato di

dire quale territorio occupa, quale autorità suprema lo raduna, in quale

epoca si situa e quale principio di composizione riconosce?

È con questo problema da tenere a mente che vorrei porre la nuova

questione diplomatica: è possibile reinventare questa tradizione delle tavole

di traduzione dei nomi di dèi, per stilare un elenco di altre entità, altri culti,
altri popoli, e per individuare fra questi differenti collettivi le parentele che

rimangono invisibili fintanto che ci atteniamo al nostro punto di vista troppo

locale e troppo settario? Se dobbiamo fare la guerra – la guerra dei mondi –,

vogliamo assicurarci che non ci massacreremo per dei nomi, bensì per dei

tratti che differenziano i veri amici dai veri nemici. Se sono i territori a

essere in lotta, allora bisogna poterne tracciare le frontiere. Persino uno

schizzo approssimativo è preferibile all’assenza di ogni mappa.

L’idea stessa di una negoziazione fra popoli resi commensurabili da questa

forma di relativismo – o meglio di relazionismo – propria delle tavole di

traduzione dei nomi di dèi non può suscitare altro, sin dall’inizio, lo so

bene, se non un grido di indignazione. “Come osate rendere comparabili chi

crede a divinità più o meno bizzarre e chi parla della ‘Natura’, quando le due

invocazioni sono totalmente incommensurabili? Persino il termine

‘invocazione’ è offensivo. Invocate, se vi fa piacere, Gaia, Allah, Gesù o

Buddha, ma è insopportabile che parliate allo stesso modo di ‘invocare’ la

Natura. Fra i primi quattro nomi e quest’ultimo bisogna che permanga un

divario che nessuna negoziazione debba essere capace di colmare!” È

all’intensità dell’indignazione che riconosciamo il tracciato di questa

divisione radicale fra i falsi dèi e il vero, anche se adesso la divisione è fra

ciò che si dice degli dèi e ciò che si dice della “realtà”, dell’altro. “Non

potete comparare queste entità.” “Bisogna scegliere da che parte stare.” “La

Natura non è una religione.” O, per parodiare una celebre espressione:

“Quando sento la parola ‘Natura’ metto mano alla pistola!”.

Ma aspettate! Siamo qui per pensare, non per batterci – o perlomeno, non

ancora… Vogliamo spostare l’attenzione dai nomi agli attributi. Prima di

mandarci l’un l’altro al rogo, stiliamo anzitutto la lista delle caratteristiche

che raggruppate sotto il vostro emblema e che altri riuniscono, forse, sotto

un’altra denominazione. “Ma la natura, direte voi, non è un ‘emblema’, né

una ‘denominazione’; è la materia di cui siamo fatti e in cui viviamo tutti.”

Lo so bene, ma vi ho chiesto di aspettare, di essere pazienti: ciò che state

esprimendo qui è ciò che chiedete agli altri di non negligere quando si

rivolgono a voi. Molto bene. Accettate adesso di ascoltare altre grida

indignate contro altre negligenze colpevoli. Se acconsentite a questa tregua

per un momento, credo che non sia impossibile proporre una sospensione
delle ostilità, dato che, come abbiamo visto nelle conferenze precedenti, la

“Natura”, malgrado la sua reputazione di incontrovertibilità, è il concetto

più oscuro che ci sia, in ogni caso il meno adatto a mettere fine una volta per

tutte a un conflitto.

Non sarebbe male, peraltro, fare un passo indietro con il termine così

intrigante di “Natura”, di cui dimentichiamo troppo spesso, anche quando a

esso aggiungiamo la maiuscola e le virgolette, che non è un dominio ma un

concetto. Ricorrerò a uno stratagemma, a cui prometto di rinunciare una

volta che avrà prodotto il suo effetto: tenterò di definire il popolo che si

trova associato a questa autorità suprema di cui cercheremo di precisare i

tratti. Quale nome attribuiremo a questa autorità? Per evitare la parola

“Dio”, che sarebbe in questo contesto troppo irrispettosa, troppo

provocatoria, propongo: “Ciò-da-cui-siamo-nati-tutti”, ossia, in breve,

Cisinatu. Se vi suona strano, è proprio di questa sorta di stranezza che ho

bisogno, poiché renderà più semplice l’inter-traduzione con altri appellativi

e invocazioni. Ho bisogno per qualche istante di indossare i panni di George

R.R. Martin. Come nel Trono di Spade, può essere comodo per degli

stranieri salutarsi dicendo per esempio: “Siete il popolo di Cisinatu; noi

apparteniamo al popolo di Zeus; la gente che vedete lì, a presidio del

confine nord, è il popolo di Odino!”.

Come designeremo l’anello che collega il “popolo della Natura” a questa

entità suprema? Se ricorro alla parola “religione”, anche se mi attengo alla

definizione data sopra – l’opposto di negligenza –, temo che la negoziazione

abbia immediatamente fine, senza avere gettato alcuna luce né sui culti

antichi né sul culto dei “naturalisti”. Gli esperti grideranno indignati: “Fare

parte del popolo della Natura non è una religione!” – e non avranno torto.

Ma se non hanno torto è per la semplice ragione che tutte le parole che

devono costituire il vocabolario dei titoli a sinistra della tavola di


26
traduzione devono essere abbastanza versatili da concentrare l’attenzione

sulla sola lista di caratteristiche, sugli attributi. È l’unico modo per

consentire il proseguimento delle negoziazioni. Atteniamoci quindi per


27
questa ragione alla parola “cosmogramma ”.

Ai giorni nostri, come nell’antichità, è perché viviamo in città cosmopolite

e perché abbiamo opinioni divergenti sui modi di occupare la Terra che

siamo obbligati a indulgere a un esercizio così rischioso. Se potessimo


attenerci alle nostre peculiarità, alle nostre identità, non avremmo bisogno

di inventare uno strumento qualsiasi per rendere commensurabili i collettivi.

Non avremmo alcun bisogno di questo relativismo – termine con cui intendo

l’instaurazione di relazioni. Ma oggi, eccoci globalizzati da cima a fondo,

lacerati fra lo sforzo di evitare una guerra totale e l’esigenza di un’armonia

completa, aggrappati alla speranza di riuscire a forgiare, malgrado tutto, un

qualche modus vivendi. A ogni modo, coloro che sono pronti a incrociare le

spade non hanno mai accettato di sedere al tavolo di negoziazione – sono da

molto tempo sul piede di guerra, armati dalla testa ai piedi, e siamo noi che

cominciamo lentamente ad attrezzarci, sperando un giorno di potere

contrattaccare.

Se dobbiamo cominciare col tracciare il ritratto del popolo di Cisinatu in

sua assenza e, in un certo senso, in absentia, è perché possiede il modo più

strano di essere e non essere di questo mondo. Rifiuta di essere un popolo e

di essere confinato a un territorio. È insieme ovunque e da nessuna parte,

assente e presente, invadente e di una negligenza sconcertante. Se stiliamo

la tavola degli attributi, comprendiamo immediatamente perché non

disegnano un collettivo. I suoi adepti dipingono Cisinatu attraverso sei

qualificativi: è esterno, unitario, inanimato e i suoi decreti sono

indiscutibili; il suo popolo è universale e l’epoca in cui è situato è ogni

epoca. Salvo affermare anche che Cisinatu è interno, multiplo, animato e

controverso; che il suo popolo è ridotto a pochi e che vive in un’epoca da

cui tutti gli altri sono separati per mezzo di una rivoluzione radicale. Fra le

due colonne non vi è alcun legame rilevabile! Comprendiamo perché questo

popolo diviso contro se stesso è così inquieto, così instabile. E non ci

stupiremo nello scoprire che reagisce così male tanto all’irruzione di Gaia

quanto all’ipotesi dell’Antropocene. Entrambi i due fenomeni

l’obbligherebbero a radicarsi, a situarsi, a esplicitare infine ciò che vuole,

ciò che è, a designare finalmente i suoi amici e i suoi nemici.

Cominciamo dall’espressione “esterno”. Apparentemente, i suoi adepti

intendono con ciò qualcosa “che non dipende dai desideri, dai capricci e

dalle fantasie della gente che l’invoca. Cisinatu non è negoziabile!”. Nulla di

strano. Si tratta di un attributo comune a tutte le entità capaci di radunare un

popolo intorno alla loro autorità suprema. È perché sono al di là del loro
popolo che queste entità possiedono la forza di convocarlo e radunarlo. La

loro trascendenza fa parte della loro definizione. Il che è un altro modo per

dire che un’autorità suprema è un’autorità, in effetti, superiore, somma.

Ma, se scaviamo un po’, incontriamo una proprietà apparentemente

contraddittoria: Cisinatu è insieme fuori e al di là, certo, ma egualmente

all’interno delle fini reti di pratiche che sembrano indispensabili e che

chiamiamo “discipline scientifiche”. Ogni qualvolta indichiamo una

caratteristica del “mondo naturale” che corrisponde a certe proprietà di

Cisinatu, siamo tenuti a seguire anche il sentiero complicato attraverso cui

la conoscenza oggettiva è prodotta. La nostra vista si focalizza

simultaneamente sull’infinito e sul primo piano, senza successo ovviamente,

come abbiamo visto nella conferenza precedente. La tensione fra l’esterno e

l’interno di questa entità è estrema: in quanto insieme di risultati, Cisinatu è

all’esterno. Potremmo perfino dire che i suoi decreti siano come le icone
28
cosiddette acheiropoiete, ovvero “non fatte da mano d’uomo ”. In quanto

processo di produzione, i decreti di questo stesso Cisinatu si trovano

all’interno di condotti in cui numerose mani umane, aiutate da numerosi

strumenti, si adoperano per farne una realtà esterna.

È come se il pubblico non potesse accomodare, nel senso ottico del

termine, questi due livelli contemporaneamente: il primo rimane sempre

sfocato quando il secondo è nitido. Abbiamo già incontrato numerosi

esempi di questo bifocalismo, ma non posso evitare di pensare alla falsa

controversia su ciò che è stato chiamato il clima-gate, esattamente prima

dell’imponente summit dell’ONU sui cambiamenti climatici organizzato a


29
Copenaghen, la ben nota COP15, nel 2009 . I clima-scettici hanno pensato

di poter indebolire queste verità scientifiche “rivelando” che erano state

prodotte da uomini e donne! Come se una simile rivelazione dovesse

provocare uno scandalo! Come se fosse impossibile accettare l’idea che il

riscaldamento globale sia davvero reale, “all’esterno”, nella natura, che non

soffra di alcuna manipolazione dei dati, e che una tale certezza provenga

nondimeno dall’interno delle reti di scienziati che si scambiano migliaia di

email e condividono interpretazioni di dati riguardanti modelli informatici,

immagini satellitari e campioni di carote di sedimento ottenuti con gran

dispendio di denaro da dozzine di costose campagne di esplorazione. Come

se fosse sempre impossibile risolvere questo problema di visione bifocale e


seguire i modi in cui i fatti sono insieme accuratamente fabbricati e resi

fattuali grazie alla cura riservata a una simile fabbricazione. Non dovrebbe

esserci più contraddizione qui che nelle tecniche cosiddette “automatiche”,

di cui gli ingegneri sanno perfettamente che non sono “auto-matiche”, se

non a condizione che una moltitudine di assistenti le accompagni per farle

funzionare automaticamente – in ultima analisi, nulla è più eteromatico di

un robot.

Mentre tante altre culture si sono adoperate a esplorare questa

contraddizione, il popolo della Natura non vi ha dedicato il minimo

pensiero. È come se questa gente dovesse fare ruotare la propria cosmologia

intorno a due fuochi contemporaneamente: uno in cui tutto è esterno, in cui

nulla è fatto dall’uomo; l’altro in cui tutto è interno e fatto dall’uomo. Come

una rivoluzione copernicana instabile con due Soli, contemporaneamente,

intorno ai quali la Terra zigzagherebbe in modo erratico senza mai trovare


30
requie . Ecco quindi una chiara indicazione, per gli altri popoli che cercano

di tradurre questa entità nella loro lingua, del comportamento bizzarro e

persino pericoloso di questo collettivo. Potrebbero domandare a

quest’ultimo: “Su quale Terra abitate dunque?”.

Che questo popolo possa non appartenere assolutamente a nessuna Terra

diviene probabile quando si prende in considerazione il secondo attributo.

“Cisinatu è unitario e tutti gli agenti obbediscono alle sue leggi universali.”

E tuttavia è altrettanto difficile conciliare questa universalità con la diversità

prodigiosa delle discipline scientifiche, delle specialità, delle sottospecialità,

delle reti tematiche e degli ambiti in cui queste leggi “unitarie” e

“universali” sono applicate nella pratica. Naturalmente, la pratica potrebbe

essere omessa nella descrizione, ma ci siamo impegnati proprio a passare

dalle idee alla pratica, dai nomi alle caratteristiche, dai concetti alle agency.

In questa prospettiva, la giungla di discipline scientifiche somiglia più

all’istituzione giuridica, con la sua casistica complessa di codici differenti e

giurisprudenze intrecciate, che all’unità implicita nell’espressione

tradizionale “leggi della natura”. Certo, a livello locale, esistono alcuni

processi di unificazione in cui un fenomeno è spiegato, giustificato,

assimilato, assorbito, compreso da un’altra soluzione più inglobante, per

fortuna. Ma il processo di totalizzazione e inclusione è esso stesso sempre

locale, oneroso, e deve essere compiuto con gli immensi sforzi congiunti di
31
organizzazioni multiple, teorie multiple, paradigmi multipli . Questo

processo somiglia piuttosto al modo in cui i precedenti giuridici assumono

un’importanza crescente attraverso la moltiplicazione dei casi, dei processi,

degli appelli e dei controappelli, fino a essere invocati dalle diverse corti di

giustizia nella forma di principi garantiti, relativamente universali – almeno


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finché sono citati, archiviati e interpretati .

Se, nel corso della negoziazione, coloro che frequentano questo strano

popolo sono rimasti sorpresi dai primi due attributi di Cisinatu –

l’esteriorità e l’universalità –, cosa penseranno del terzo? Che Cisinatu

abbia a che fare solo con agenti inanimati? Tutti gli altri popoli vi

scorgeranno qualcosa di ancora più enigmatico. Come abbiamo visto nella

conferenza I, la contraddizione risiede nelle parole stesse: un agente, un

attore, un attante, per definizione, è quel che agisce, quel che possiede, quel

che è dotato di una agency.

Come si può rendere il mondo intero “inanimato”? Si evince dunque che

non si tratta di una mistificazione, ma di una mistica, una mistica assai

interessante e rispettabile sotto molti aspetti, nonché una forma molto

spirituale di contraddizione, diciamo, una forma inattesa di pietà. Ancora

una volta, ogni disciplina, ogni specializzazione, ogni laboratorio, ogni

spedizione moltiplica gli agenti sorprendenti di cui il mondo è fatto – agenti

che possono essere facilmente seguiti attraverso la proliferazione del

vocabolario tecnico che pervade gli articoli scientifici. Una tale

proliferazione potrebbe sorprenderci se accettassimo la visione accecante

implicita nel termine “riduzionismo”. Normalmente, se si ottenesse davvero

la riduzione promessa da questo termine, si dovrebbe essere pronti a leggere

sempre meno articoli, sempre più corti, scritti da un numero sempre più

esiguo di scienziati, ciascuno sempre più esplicativo di sempre più

fenomeni, fino ad arrivare a una minuscola equazione da cui tutto il resto

sarebbe dedotto, un flash di informazione prodigiosamente potente che

potrebbe essere scritto su un biglietto dell’autobus, un vero Big Bang a


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partire dal quale tutto il resto potrebbe essere generato !

Ora, la pratica, ancora una volta, opera esattamente all’inverso. La

letteratura scientifica moltiplica costantemente il numero di agenti di cui

bisogna tenere conto perché un corso di azione sia portato a termine. Se

sostituiamo il nome tecnico di ciascuno di questi agenti con ciò che fanno,
come richiede il più elementare metodo semiotico, non ci troviamo di fronte

all’ossimoro “agenti inanimati” ma, al contrario, di fronte a una prodigiosa

moltiplicazione dei potenziali di azione. Il risultato chiaro delle discipline

scientifiche è un immenso incremento di ciò che si muove, si agita, ribolle,

si surriscalda e si complica; insomma, di ciò che anima davvero gli agenti

che costituiscono il mondo e l’approfondimento continuo di quella zona

metamorfica incontrata nelle conferenze precedenti. Anche se voleste

spiegare, rendere conto, semplificare, ciò richiederebbe sempre un’addizione


34
e una sottrazione di agenti .

“Perché queste tre caratteristiche contraddittorie non sono accuratamente

definite, più efficacemente riconosciute o persino ritualizzate in maniera più

adeguata?”, potrebbero domandare le altre parti nel corso delle trattative che

cercano di intra-tradurre “popolo di Cisinatu” nella loro lingua. “Di fronte a

simili contraddizioni, ecco sicuramente ciò che noi, noi avremmo tentato”,

direbbero forse. La risposta risiede nella quarta proprietà attribuita a questa

entità: l’indiscutibilità dei suoi decreti. In sé, questo attributo non ha nulla

di notevole. Tutte le deità capaci di convocare un popolo lo fanno grazie a

postulati che si situano al di là del dubbio e della discussione. I “fatti bruti”

– quelli che in inglese, lingua che ne ha inventato l’idea, sono chiamati

“matters of fact” – non sono altro che i risultati finali di unioni, di

assemblaggi assai complessi che permettono a testimoni attendibili di

convalidare la testimonianza delle prove di laboratorio, assemblaggi che non

sono affatto contenuti nella parola “fatto” – a meno che non ci si ricordi la

sua etimologia. Isolato, lasciato a se stesso, tagliato fuori dalla sua rete di

pratiche, un “fatto bruto” è una ingiunzione debole e troppo facilmente


35
ignorata . Mantiene la sua indiscutibilità soltanto grazie a équipe di

sostegno che l’accompagnano nel corso della sua carriera.

Ma ciò che rende ancora più strana l’attribuzione dell’indiscutibilità a

Cisinatu è l’espansione inattesa delle discussioni ben oltre i ristretti limiti di

specialisti ed esperti. Le controversie si sono sviluppate a tal punto che gli

scienziati di laboratorio sono stati costretti ad aumentare drasticamente il

numero di coloro che contribuiscono alla fabbricazione dei fatti. Hanno

dovuto coinvolgere molti altri membri dell’opinione pubblica che, in

un’altra epoca, sarebbero stati sollecitati solo a imparare, studiare, ripetere,

utilizzare o semplificare i fatti stabiliti, mai a discuterli o partecipare alla


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loro produzione, alla loro valutazione o alla loro revisione . Le matters of

fact, per utilizzare la mia formula, sono divenute altrettante matters of

concern.

Comprendiamo la reazione degli altri popoli di fronte a questa serie di

ingiunzioni contraddittorie: “Chi sono veramente quei popoli capaci di

alternare, senza nemmeno rendersene conto, fra esigenze così radicalmente

opposte?”. E le cose non migliorano con il quinto attributo che gli adepti di

Cisinatu riconoscono alla loro deità. A prima vista tutti possono invocarla

come loro autorità suprema, poiché il popolo che l’invoca si definisce “Ciò-

da-cui-noi-siamo-nati-tutti”. “Noi” e “tutti”: l’ambizione di riunire è

tutt’altro che modesta! Ma, d’altro canto, ci si accorge ben presto che questo

raggruppamento non coinvolge tutti, ma soltanto quelle che sono talvolta

chiamate “persone di raziocinio” o “pubblico colto” o persino, in modo

ancora più elitario, coloro che hanno studiato simili questioni, gli specialisti,

gli esperti. Questa restrizione, tuttavia, non delimita ancora la forma del
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popolo reale, poiché questi “lavoratori della prova ” hanno bisogno di

essere ben attrezzati, di avere l’equipaggiamento giusto, i giusti

finanziamenti, di avere acconsentito a lunghi anni di formazione e devono

sottoscrivere un sistema di valutazione, di certificazione, di

standardizzazione e di verifica dei dati che riduce il loro numero, su ogni

questione un po’ delicata, a qualche dozzina… Il genere umano si è ridotto

sempre più a una manciata di happy few!

Questo popolo è decisamente indefinibile, tanto più che è altrettanto

impossibile situarlo nel tempo come nello spazio. A quale epoca appartiene?

A nessuna, poiché è indifferente alla storia e ha accesso a verità universali

che esisterebbero dall’eternità. Ma allo stesso tempo, certamente, questo

popolo ha una storia e si riconosce come l’erede di una cesura radicale,

avvenuta di recente, e che gli ha permesso di sfuggire a un passato arcaico,

oscuro e confuso, per entrare in un’epoca più luminosa che consente di

distinguere radicalmente il passato dal presente e dal radioso futuro:

qualcosa di simile a una rivoluzione scientifica. Ma, d’altro canto, non c’è

nulla di più difficile da semplificare della storia di ogni scienza, ogni

concetto, ogni strumento, ogni ricercatore, ognuno così contingente,

multiforme, pieno di battute d’arresto, zigzag, perdite, oblii, riscoperte,

come il resto della storia a cui queste avventure scientifiche si ritrovano, in


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ogni caso, mescolate del tutto . Questo popolo senza storia ha infatti una

storia di cui non sa che farsene e che considera altrettanto vergognosa

dell’angusto legarsi a una terra o del non essere sicuro di nulla che non sia

ricavato da dati ottenuti con grande dispendio di denaro.

Se il popolo della Natura non può essere convocato è perché non è

propriamente un collettivo, considerato che nessun processo di

composizione permette di collezionarne i membri sparsi. Come stupirsi del

fatto che si senta incapace di occupare la Terra sapendo dove si trova e ciò

che può fare, anche quando sostiene di afferrarla “nella sua globalità”?

Combattuto fra questi due elenchi di tratti, non vede come riconciliarli: il

suo statuto di extraterritorialità gli impedisce di definire il proprio territorio;

la sua universalità gli vieta di comprendere le relazioni che deve stabilire; la

sua ricerca di oggettività lo paralizza dinanzi alle controversie da cui non sa

più tirarsi fuori; la sua pretesa di abbracciare ogni cosa lo lascia sconcertato

di fronte all’esiguo numero di coloro che gli appartengono davvero; quanto

alla sua storia, non sa mai se deve uscire dal tempo presente con una nuova

rivoluzione o uscire dall’idea stessa di rivoluzione radicale. La cosa più

strana, ciò che ha sorpreso maggiormente tutti gli altri popoli, è che crede di

essere solo ad abitare alfine questo mondo materiale, il vero mondo

inanimato di quaggiù, quando invece proviene da altrove e risiede sempre

nell’adorabile spazio globale di nessun luogo! È la prova che c’è in lui

qualcosa di furioso, pericoloso, instabile e – perché tacerlo? –

profondamente infelice. Sì, il popolo della Natura è fatto di anime erranti

che non cessano di lamentare l’irrazionalità del resto del mondo.

Non sorprende dunque che non accetti mai di presentarsi come un

collettivo, e soprattutto come un collettivo fra gli altri, specificando la sua

modalità di collezione, il suo cosmogramma. E, tuttavia, bisogna cercare di

riportarlo al tavolo delle negoziazioni, di immaginare una trattativa di pace,

e quindi rivolgersi a lui con qualche possibilità di essere inteso dai suoi

adepti. Preoccupiamoci di non urtare la sensibilità di persone che sembrano

molto sensibili a queste contraddizioni, ma anche prive di qualsiasi risorsa

per superarle. È inoltre perché gli studiosi non possono superare queste

contraddizioni che sembrano così suscettibili, così sensibili, in un costante


stato di ansia, e che la loro sensibilità è così facilmente turbata da ogni
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sentore di “relativismo ”. Ma, allo stesso modo, se siamo un po’

diplomatici, non possiamo accontentarci di dire: “Ah! Siete quelli che

accettate di vivere sotto gli auspici di una entità esterna, unitaria, inanimata,

indiscutibile e quindi indistruttibile”. Non possiamo farlo, dato che gli

attributi sui quali insistono questi adepti rivelano egualmente che la Natura è

all’interno, che è multipla, che accetta di trovarsi alle prese con esseri

animati e altamente controversi, che ha una storia confusa e la sua

estensione è tanto limitata quanto variabile.

Per tranquillizzarlo e rassicurarlo, dobbiamo essere in grado di rivolgerci

rispettosamente a questo popolo della Natura, in tutta la sua autorità, come a

un’entità abbastanza forte da resistere a ogni profanazione (capite bene che

non sto indulgendo qui, malgrado le apparenze, a un pizzico di ironia ma mi

sto lanciando in un’impresa molto complicata di composizione. Anche se

questa gente non rispetta nessuno, bisogna sforzarsi di parlare loro con

rispetto, è il solo modo per lottare contro ogni forma di fondamentalismo: in

particolare, non imitare i loro modi villani).

Quel che è certo è che è impossibile rivolgervisi con il dovuto rispetto

quando se ne invoca la divinità con un tono che si potrebbe definire

epistemologico, dato che, in questo caso, solo i sei attributi – esteriorità,

unità, agenti inanimati, indiscutibilità, universalità e atemporalità –

sarebbero presi in considerazione. Non faremmo altro che assecondarne

l’illusione di extraterritoritalità. Ma questo popolo non sarebbe neppure

invocato con più rispetto se ponessimo l’accento soltanto sui sei attributi

contraddittori in un tono che si potrebbe dire critico o, meglio,


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antropologico . Non avremmo colmato lo scarto fra le due colonne. Per

riuscire a calmarlo, rasserenarlo, a riportarlo sulla Terra, bisognerebbe

riuscire a parlare a questo popolo con un tono che definiremmo profano o,

meglio, terrestre, che consentirebbe di raggruppare le sedici caratteristiche

tutte allo stesso tempo. Se ciò è impossibile, è a causa della cesura radicale

che è stata introdotta tra le due colonne. Finché non avremo compreso la sua

origine, sarà impossibile per noi pacificare la relazione del popolo della

Natura con la Terra e, incidentalmente, offrire agli scienziati una versione

che non lo obblighi a credere al ritratto che gli epistemologi ne hanno fatto.
Non mi venite a dire che non esiste alcun repertorio noto per pacificare

questo popolo impossibile da convocare: lo so perfettamente! Scienziati –

colonna 1 – e ricercatori – colonna 2 – sono due specie differenti. Ecco

perché colgo l’occasione dell’Antropocene per risalire all’origine di questa

impossibilità, nel punto esatto in cui si trova, ossia nella controreligione che

il popolo della Natura ha ereditato senza volerne organizzare le componenti.

Sì, la Natura è assolutamente contro la religione, ma in due sensi distinti, di

uno solo dei quali il suo popolo è cosciente. La questione è troppo

importante per andare subito al sodo. Se stiamo davvero cercando un modus

vivendi, allora dobbiamo inventare dei modi nuovi per sostenerci gli uni gli

altri o decidere chi sono davvero i nostri nemici. Chi ha mai detto che la

geopolitica sia una cosa semplice, soprattutto quando il prefisso “geo-”

nasconde sempre più goffamente la formidabile inclusione di Gaia? Parlare

del popolo della Natura, in uno di questi tre toni – epistemologico,

antropologico o terrestre –, è prepararsi a REDISTRIBUIRE da cima a fondo le

nostre capacità di mobilitazione come anche la definizione delle linee del

fronte e delle forze in campo.

Ciò che rende il popolo della Natura così incapace di situarsi è il fatto che

si è costruito in reazione a un altro che, per parte sua, rivendica di essere

chiaramente un popolo particolare, ma di cui ci accorgeremo presto,

continuando a stilare la nostra tavola di traduzione, che non necessariamente

sa meglio del primo dove risieda. Chiamiamolo, per continuare sulla stessa

scia del Trono di Spade, il popolo che si dichiara Figlio del Grande Disegno

o ancora popolo della Creazione. Ciò ci permetterà di comprendere che il

“conflitto fra Scienza e Religione” somiglia piuttosto alla celebre guerra dei

Lillipuziani e dei Blefuschiani dei Viaggi di Gulliver, anche quando

dissimula un altro conflitto, assai più importante, che è per parte sua

direttamente politico, sull’occupazione della Terra. Quando si parla di una

“visione religiosa del mondo” che sarebbe “in opposizione radicale” con

una “visione strettamente scientifica” di questo stesso mondo, si fa appello a

un’altra autorità suprema che non è tanto differente dalla prima colonna

della tavola in basso: ha in effetti le stesse caratteristiche, al punto di dire

che si ostini a sovranimare ciò che l’altra tenta cocciutamente di

disanimare.
Popolo della Natura

Natura 1 (epistemologica) Natura 2 (antropologica)

Deità Leggi della natura Multiverso

Esterno Interno

Unitario Multiplo
Cosmogramma
Disanimato Animato

Indiscutibile Controverso

Popolo Tutti Scienziati

Terra Staccato dalla terra Attaccato alle reti

Epoca Cesura radicale Temporalità multipla


Figura 5.2

Non dobbiamo più lasciarci ingannare dal fatto che l’una dichiara di

chiamare “Dio” ciò che l’altra insiste a chiamare “Natura”, dato che sono i

loro attributi, e questi soltanto, a doverci consentire di rendere comparabili

le due autorità supreme. Ora, il Dio ordinatore di questa visione religiosa del

mondo assomiglia incredibilmente alla Natura ordinatrice della visione

scientifica del mondo. Tre dei loro tratti sono, d’altronde, identici: la verità è

esterna, universale e tanto indiscutibile quanto indistruttibile. Persino la

questione della delimitazione del popolo non è molto differente, poiché i

Figli del Grande Disegno sono reclutati con una procedura esplicita – una

forma di conversione – che dà al loro popolo il nome più preciso di Chiesa,

allo stesso modo in cui i titoli, gli esami e la riduzione continua del numero

di eletti operano un triage selettivo per il popolo della Natura. In entrambi i

casi, “tutti”, almeno in linea di principio, sono chiamati a fare parte di

questo popolo ma, in pratica, ci sono pochi turiferari.

La questione dell’epoca non ci consente più di differenziarli radicalmente,

poiché questi due popoli condividono l’idea che una cesura radicale abbia

avuto luogo in un passato più o meno prossimo. Cesura che li ha scagliati in

una storia totalmente nuova che gli uni chiamano della Luce, gli altri, al

plurale, dei Lumi. L’importante è che si situino entrambi nel tempo che

succede a una cesura radicale – Rivelazione o Rivoluzione (tornerò su

questo punto capitale nella conferenza successiva). Quanto all’appartenenza

alla terra, è assente in entrambi i casi, nel primo perché è in ogni caso

disgiunto, staccato dalla terra, nel secondo perché appartiene a un altro

mondo, quello apparentemente dei significati e degli scopi, di un Grande

Disegno, di una Provvidenza verso cui aspirano a teletrasportarsi.


La sola vera differenza – quella che giustifica ai loro occhi l’entrata in

guerra, e in guerra totale – è sapere se gli agenti che popolano il mondo

siano totalmente disanimati – mere concatenazioni di cause e conseguenze –

o se obbediscano a un disegno che permette di aggiungere loro, se non

un’anima, in ogni caso uno scopo, un programma, un progetto.

L’opposizione è apparentemente radicale, a meno che non ricordiamo

l’argomentazione che ho continuamente cercato di precisare in queste

conferenze: disanimare o sovranimare non è sempre rispettare l’animazione

propria delle scoperte del mondo operate dalla scienza. La disanimazione,

ricordiamolo, non è un processo primario, ma un trattamento secondario,

polemico, apologetico, che attribuisce alle scienze e al mondo che

descrivono un comportamento di cose inerti e ottuse che somiglia loro così

poco, come la sovranimazione proposta dai loro avversari.

Se, per esempio, il popolo della Creazione redige una elegia commovente

sulla struttura dell’occhio “così chiaramente concepita da un Creatore

benevolo, poiché nessuna accumulazione di incontri casuali avrebbe potuto

produrla”, si prepara a un magnifico combattimento contro il popolo della

Natura, parimenti desideroso di incrociare le spade, e che è pronto a

dimostrare senza il minimo dubbio che la struttura dell’occhio non è

“nient’altro che il risultato imprevisto di piccoli cambiamenti accumulatisi


41
attraverso generazioni di casualità puramente contingenti ”. Il problema è

che la comparsa di un conflitto radicale poggia interamente su questo

piccolo “nient’altro che”, questa mistica del riduzionismo – di cui abbiamo

imparato a dubitare che il suo regno sia di questo mondo.

L’accordo dei protagonisti può essere riconosciuto non appena cerchiamo

di identificare quale quantità di azione, di animazione, di attività ogni

argomentazione ha sviluppato. Immediatamente ci rendiamo conto che

entrambe le narrazioni sono riuscite solo a perdere ciò che vi era di

originale nell’evoluzione dell’occhio. Ritroviamo qui, esattamente, come

nella conferenza III, la perdita di agency, di narrazione, di storia, di

geostoria che trasforma Gaia in un Sistema autoregolato. Non ci sorprenderà

sapere che la “meravigliosa struttura dell’occhio”, nella tesi della Creazione,

non fa assolutamente nient’altro che servire da esempio ridondante per

celebrare la benevolenza del Creatore. Può essere piacevole ed emozionante

sapere che “i fiori di campo cantano la gloria di Dio”, eccetto quando il


canto non varia mai da una creatura all’altra! L’insistenza su queste creature

che sono state “designate” invece di essere prodotte “per caso” non ha in

generale altro risultato che dimostrare, ancora una volta, la stessa creazione

per opera della stessa mano misteriosa dello stesso Creatore. Il Creatore

agisce, non l’occhio, né il fiore di campo. Per ricorrere alla mia

terminologia, il Creatore è un mediatore, i fiori di campo un semplice

intermediario. In termini di ruoli attanziali – parole orribili per una cosa


42
così bella –, il risultato netto è zero poiché la quantità di animazione non è
43
aumentata di uno iota. Un Creatore sì, ma nessuna creazione . Tutto è nella

causa, niente nell’effetto. In altre parole, letteralmente, non accade nulla. Il

passaggio del tempo non fa nulla al mondo. Non c’è storia.

Ma ciò che è particolarmente sconcertante per coloro che, come me,

stimano chi canta la gloria di Dio tanto quanto chi celebra l’oggettività delle

scienze, è che la seconda narrazione, eliminando tutte le sorprese che

troviamo profuse non appena seguiamo la storia della struttura dell’occhio,

si sforza di essere altrettanto povera della prima. Sostenendo di non fare

altro che allineare le concatenazioni di “agenti puramente oggettivi che non

sono nient’altro che materiali”, perde la capacità creativa degli agenti


44
dispersi lungo il suo cammino . Quando un Richard Dawkins mette a

confronto il disegno [dessin] del suo Orologiaio cieco con il Disegno

[dessein] dell’Orologiaio che spia i suoi nemici religiosi, riempie la Causa


45
prima di tutte le capacità creatrici di cui desidera privare il Creatore . Nel

“nient’altro che” del riduzionismo, l’Orologiaio cieco introduce un gran

numero di tappe che gradualmente annichiliscono la differenza con l’atto

provvidenziale di Creazione a cui si trattava di opporsi.

E tuttavia, quanto fiato è stato sprecato per distinguere “spiritualisti” e

“materialisti”! Dopo un po’, non comprendiamo più dove sia la disputa: un

disegno e un Ingegnere contro un Disegno e un Creatore, che bella lotta in

effetti, degno gioco al massacro! Non si coglie più facilmente l’origine di

questa disputa di quanto non si colga l’origine della querelle che ha messo

cattolici e protestanti gli uni contro gli altri, né l’esatto punto di dottrina in

nome del quale, oggi, sciiti e sunniti hanno scelto di farsi a pezzi.

Non appena aggiriamo la disanimazione, il piccolo “nient’altro che” si

riempie di una molteplicità di eventi, tutti contingenti ma tutti sorprendenti,

che obbligano ciascuno dei seguaci a prenderli in considerazione a modo


loro. Certo, non sono le lezioni che si sarebbero tratte dai fiori di campo, ma

non sono neppure quelle tratte dalla causa prima, la famosa intelligenza

dell’Orologiaio cieco capace di “tenere il timone” di tutta questa

Evoluzione. Chi segue meglio il processo della creazione? Colui che trae la

stessa conclusione su ogni corso di azione o colui che moltiplica le agency

di cui i mondi potrebbero essere composti? Ovviamente il secondo.

Salvo che, sfortunatamente, alla fine della dimostrazione, quando è sfidato

dal suo avversario “religioso”, il naturalista si sforzerà di trarre, anche lui, la

stessa lezione ripetitiva dalla struttura dell’occhio, lezione in base alla quale

l’evoluzione “dimostra ancora una volta senza ombra di dubbio” che non

esiste nessun grande disegno né alcun disegnatore. È allora che si giunge –

ma tardivamente e senza alcun rapporto con la pratica reale delle scienze –

al bilancio desolato di Whitehead che ho già citato: “Cosicché il processo

della natura è concepito semplicemente come il complesso di vicende della


46
materia nella sua avventura attraverso lo spazio ”. Triste trionfo del nostro

astuto naturalista che ha fatto tutto il possibile per farsi stupido come il suo

avversario, con la mano sinistra impegnata a cercare di rimuovere dal

mondo gli agenti che la mano destra aveva così intelligentemente

moltiplicato. La visione scientifica del mondo è giunta a questo risultato:

nulla di più accade in questo mondo di quanto avvenga in quello del Dio

creatore!

Possiamo quindi comprendere che non è aggiungendo la parola “anima” a

un agente che lo porterete a fargli fare qualcosa di più, né chiamandolo

“inanimato” che gli farete fare qualcosa di meno, privandolo della sua

azione o della sua animazione. Le agency agiscono! Si può tentare di

“sovranimarle” o, al contrario, sforzarsi di “disanimarle”: rimarranno

ostinatamente degli agenti. A ogni modo, la differenza fra gli elementi

sovranimati e disanimati non è un motivo valido per cui bisognerebbe

vivere, pregare, morire, combattere o costruire templi, altari o globi. Se

dobbiamo batterci, combattiamo almeno per degli scopi che giustifichino i

nostri sforzi.

Se guardiamo la figura 5.3, ci rendiamo conto quindi che il termine

“religione naturale” ha ben poco senso. Abbiamo a che fare con due forme

di controreligione, con due popoli in sostanza molto vicini, di cui gli uni

credono di celebrare degnamente il loro Dio, privandosi dell’accesso alle


scienze e alla diversità del mondo, mentre gli altri moltiplicano in pratica le

cose che hanno a che fare col mondo ma si privano di questa molteplicità,

credendo di onorare la loro deità grazie al “nient’altro che” del

riduzionismo. “Nient’altro che”, sicuro? Perché dunque abbracciare questa

forma di nichilismo?

Religioni naturali

Natura 1 Religione 1

(Popolo della Natura) (Popolo della Creazione)

Deità Leggi di Natura Dio Ordinatore

Esterno Esterno

Unitario Unitario
Cosmogramma
Disanimato Sovranimato

Indiscutibile Indiscutibile

Popolo Tutti Tutti

Terra Staccato dalla terra Di un altro mondo

Epoca Cesura radicale Cesura radicale


Figura 5.3

Capiamo perché non serva a nulla accusare la Scienza di essere un

sostituto della religione o cercare in una religione naturale ciò che potrebbe

convincere i non credenti dell’esistenza della Provvidenza. Non è possibile

opporre né riconciliare la visione scientifica e la visione religiosa del

mondo. Non sono abbastanza differenti da essere opposte, né abbastanza

simili da essere fuse insieme. Inutile chiedere alla Scienza di essere così

cortese da lasciare un po’ di spazio a un’altra “dimensione”, il “religioso”,

compreso sia attraverso la sua localizzazione spirituale nell’anima, sia

attraverso la sua estensione cosmica in ciò che chiamiamo “Creazione”. È

meglio tentare di fare l’esatto opposto e dissolvere l’amalgama fra le due

visioni generato dall’ambiguità del termine “controreligione”. Il popolo

della Natura crede di battersi contro quello della Religione a cui somiglia e

non può riconciliarsi con la sua versione antropologica che è invece la sua

forza. Ma, come andremo a vedere, il popolo della Creazione si crede in

lotta con quello della Natura a cui somiglia, mentre ha, anch’esso,

dimenticato il senso stesso della sua vocazione così particolare. Battendosi

contro la Religione, la Scienza ha perduto il suo legame con se stessa;


battendosi contro la Scienza, la Religione ha smarrito ciò che era il suo bene

più prezioso.

Perché questa insistenza sull’affermazione o la negazione di un Disegno

che sembra così essenziale alle relazioni intrattenute fra la “visione

scientifica” e la “visione religiosa” del mondo? Due modi, lo comprendiamo

ora, di non vedere nulla del mondo, sia che lo si privi di ogni azione

disanimandolo, sia che gli si aggiunga un’anima sovranimandolo, un’anima

di cui non sa peraltro che farsene. Poiché sono convinto che sia proprio ciò

che impedisca di avere accesso al mondo, di ritornare sulla Terra, di dare

della scienza una visione terrestre e della natura una definizione finalmente

profana, è necessario accettiate di fare ancora un passo e di esplorare il

significato di questa controreligione la cui comparsa ha stravolto il destino di

coloro che dovevano esserne gli eredi.

Se l’idea di Disegno è così importante è perché coglie uno dei tratti della

controreligione che ha a che fare con la questione dei fini. L’intuizione della

controreligione, nella misura in cui è possibile ricostruirla attraverso le

numerose metamorfosi, è che, malgrado lo svolgersi del tempo, il mondo ha

una fine, non nel senso che finirà – benché l’idea di fine del mondo, come

vedremo nella conferenza successiva, possa tradurre in parte questa

intuizione –, ma nel senso, molto più radicale, che gli scopi che persegue

sarebbero definitivamente raggiunti. Che il mondo abbia una fine non vuol

dire che abbia uno scopo nel senso di essere stato “creato per uno scopo”,

ma che è possibile esperirlo come se avesse raggiunto lo scopo – cosa che

possiamo tradurre con una miriade di formule, bizzarre per molti nostri

contemporanei, ma che convergono tutte nello stesso significato: essere

“salvati”, essere “figli di un Dio che si prende cura di noi”, essere “il popolo

prescelto da Dio”, “essere stato creato”, “trovarsi nella Presenza” ecc., tutte

formule provvisorie, goffe e immediatamente tacciate come insufficienti,


47
fuorvianti o empie da altre versioni di queste stesse controreligioni .

Il problema di una tale intuizione è che è fondamentalmente instabile, per

l’eccellente ragione che i tempi sono compiuti, ma perdurano! Non c’è


48
modo di uscire da questa tensione . La fine è raggiunta ed è irraggiungibile.

Siamo salvi e non lo siamo. Ce n’è abbastanza da farci ammattire. Le


controreligioni sono potenze la cui radioattività nessuno è ancora stato

capace di controllare. Sono trascorsi millenni e la loro potenza non si è

affievolita. Lo sappiamo bene, noi moderni, poiché ne siamo gli eredi più o

meno diretti e assistiamo stupefatti al ritorno delle guerre di religione che

credevamo di esserci lasciati alle spalle secoli fa, insieme alle guerre per

l’occupazione della Terra, la cui scala planetaria riporta le guerre mondiali

del XX secolo alla dimensione di conflitti locali.

Nella loro molteplicità, ciò che chiamano la loro Rivelazione, le

controreligioni non hanno altro contenuto che la realizzazione stupefacente

di questa verità incessantemente esplorata che la fine è raggiunta, gli scopi

realizzati, i tempi giudicati – e giudicati definitivamente. Assmann ha

ragione ad affermare che, con una simile intuizione, la questione della verità

s’insinua nelle religioni tradizionali con cui non aveva finora avuto nulla a

che fare. Ma questa verità non aveva il fine di entrare in competizione diretta

né con la verità della conoscenza né con quella delle divinità proprie delle
49
religioni cosiddette “tradizionali ”. Questa forma nuova di verità, questo

nuovo modo di esistenza, esplorava un rapporto del tutto differente con il

mondano, l’ordinario, lo scorrere del tempo, ripartendo in maniera

differente le relazioni di fini e mezzi. Se i fini possono essere raggiunti, nel

tempo, anche se i tempi continuano, e grazie al tempo, allora tutto nel

significato della storia e nel modo di occupare la Terra cambia radicalmente.

Senza tuttavia che nulla cambi: è qui tutto il mistero di questa forma di

verità, fonte insieme di entusiasmo e, allo stesso tempo, di sgomento e furia.

A causa di questa instabilità, l’ingresso della verità nelle controreligioni

introduce insieme una formidabile apertura – ciò che Freud chiama


50
“progresso nella vita dello spirito ” –, ma innesca anche a cascata una serie

di battaglie più o meno violente, come se questo valore della verità non

sapesse in che modo coabitare con altri. Da questa cascata non siamo più

usciti. Ciascuna controreligione non ha fatto altro, per ora, che aggiungere la

sua virulenza a quella precedente, non riuscendo a pervenire a una


51
coabitazione delle verità .

Sarebbe necessaria più di una conferenza per redigere i tratti di questa

controreligione, ma diciamo che non somiglia a ciò che celebra il popolo del

Grande Disegno, più di quanto la visione antropologica della Natura non

corrisponda alla sua versione epistemologica. La si può chiamare “Dio”, ma


è anche la fine di tutti gli dèi e le divinità e insieme, in un certo qual modo,
52
la fine di Dio, nel senso ben noto della morte di Dio . In tal guisa, la

controreligione è di fatto “contro” se stessa, impegnata in una lotta continua

sulla figura che deve conferire alla sua istanza suprema. Quando si comincia

con l’iconoclastia, non la si finisce più. In ogni caso, la figura rassicurante

del Dio Ordinatore che proteggeva il popolo precedente non ha senso, dato

che l’ordine non preesiste appunto alla sua storia. Nessuna Provvidenza la

precede.

Non ha senso, come non lo avrebbe un mondo fatto di materia disanimata,

di leggi indiscutibili, universali ed esterne. Ma non ha neppure bisogno di

una materia sovranimata che sposterebbe l’attenzione verso un altro mondo,

facendo negligere l’alterità radicale che bisognerebbe, al contrario,


53
cogliere . A differenza delle altre due, questa controreligione è

profondamente incarnata, poiché rinnova costantemente l’appartenenza a un

mondo presente, definitivamente giudicato, compiuto, salvato, celebrato e

situato, ma da cui non si tratta di tirarsi fuori per andare in un altro mondo,

poiché tutto continua come prima. Nessun mondo staccato dalla terra,

nessun ultramondo e quindi neppure alcun mondo di quaggiù.

È soprattutto nella concezione del tempo che emerge la sua originalità:

c’è, sì, il sentimento di una cesura radicale ma con la sfumatura capitale che

bisogna costantemente riprenderla. Non ci si può sottrarre a questa

instabilità fondamentale, a questa indecisione: “I tempi sono compiuti”, sì,

ma continuano. E questo prolungamento conferisce alla decisione lo stesso

carattere lacunoso, incompleto, fragile, mortale, che aveva prima del


54
compimento dei tempi. Questa contraddizione non deve essere superata .

Vedremo nelle conferenze successive perché non superare questa

contraddizione è essenziale per evitare i veleni della scienza, della politica

come della religione – o piuttosto perché le virtù distinte della scienza, della

politica e della religione diventino veleni quando iniziamo a confonderli.

Trovate sia molto strano, molto contraddittorio e molto instabile? Sì, ma

non posso farci nulla, è questa fine della storia – in tutti i sensi della parola

“fine” – che si è insinuata nella storia e che continua ad agire in ogni

concezione della religione come in ogni concezione del superamento della


55
religione . Se i moderni – che non lo sono mai stati! – sono così insicuri di

sé è perché hanno ereditato questa furiosa contraddizione.


*

Il giochino di stabilire le liste di popoli per compararli gli uni agli altri,

affinché smettano di insorgere gli uni contro gli altri, è evidentemente

semplicistico, persino infantile. Ma è il solo modo che ho trovato per

combattere due pregiudizi inamovibili: il primo sul legame fra la natura, al

singolare, e le culture, al plurale; il secondo sulla curiosa concezione di una

cesura nel tempo che ci culla nell’illusione che la questione delle religioni

sia stata definitivamente risolta. I due pregiudizi sono strettamente collegati:

è perché la natura ha ereditato, per una sorta di translatio imperii, quasi tutti

i tratti della (contro)religione che è apparsa come un universale contro il cui

sfondo non potevano più stagliarsi altro se non culture certamente multiple,

ma senza alcun legame intimo con la natura unitaria delle cose. La natura

autentica contro le culture multiple: ecco la nostra controreligione. Ed è

perché ereditava non antiche religioni del passato, ma una forma

particolarmente bramosa, conquistatrice, incerta, talvolta furiosamente

iconoclasta di controreligione, che la lotta della natura contro la religione è

stata scambiata per l’annichilimento definitivo di ogni questione religiosa.

Religioni naturali

Scienza Religione

Natura 1 Natura 2 Contro- Contro-

(epistemologica) (antropologica) religione 1 religione 2

Deità Dio dei

Leggi fini/
Multiverso Dio Ordinatore
di natura fini

di Dio

Cosmogramma Esterno Interno Esterno Locale

Unitario Multiplo Unitario Multiplo

Disanimato Animato Sovranimato Animato

Indiscutibile Controverso Indiscutibile Interpretato

Popolo Tutti Scienziati Tutti Chiesa

Terra Staccato Di un altro


Attaccato alle reti Incarnato
dalla terra mondo

Epoca Cesura radicale Temporalità multipla Cesura radicale Ripresa


Figura 5.4

La mappa è sommaria, lo so, ma consente perlomeno di uscire

dall’unanimismo sempre associato all’idea di un appello alla “natura”,


nonché dalla strana idea che la questione religiosa sia stata definitivamente

risolta dall’irruzione nella storia della “Natura conosciuta dalla Scienza”. Se

consideriamo ora la tavola più completa della figura 5.4, vediamo che

l’espressione “natura” non definisce ciò che è assemblato nella pratica,

non più di quanto l’espressione “religione” non qualifichi il genere di

popolo, di riti e di attaccamenti propri di queste pratiche. Ecco il punto –

anche se è puramente negativo, per il momento – a cui volevo arrivare. Non

c’è religione naturale e non si può più continuare a invocare la Natura per

sperare di pacificare i conflitti fra popoli dagli interessi così chiaramente

divergenti.

Abbracciando la Natura come verità ultima, il suo popolo non ha fatto,

con ciò, che prolungare di un passo il movimento stesso delle controreligioni

e delle loro concezioni particolarmente tossiche di verità. La soluzione

proposta da Hobbes nel XVII secolo per porre fine allo stato di natura,

ripiegando verso lo Stato come via di uscita dalle guerre di religione, ci

appare ora come una soluzione provvisoria, un semplice armistizio, e niente

affatto come un trattato di pace che ci avrebbe permesso di andare fino in

fondo alle esigenze di queste controreligioni di cui raccogliamo insieme la

violenza e i frutti, ma senza riuscire a distinguerli. Come concludere un

trattato di pace se i popoli coinvolti non possono invitarsi l’un l’altro al

tavolo delle negoziazioni? Le due figure del Cosmocolosso con cui ho

iniziato questa conferenza sono alle prese l’una con l’altra.

Non ho mai potuto parlare di Gaia senza che qualcuno obiettasse

immediatamente che rischiavo di “confondere questioni religiose e questioni

ecologiche o scientifiche”. Ora è tutto il contrario. È perché ho orecchio per

le questioni religiose che riconosco quasi immediatamente chi mette la

religione là dove non ha ragione di stare, in particolare nella scienza o nella

politica. Quel che mi ha sempre messo in allarme è la misura in cui l’ordine

della natura, la sua distinzione dalla cultura e dalla politica e la sua

ossessione a disanimare le agency provengono da una forma particolarmente

inquietante di religione. È il mutamento ecologico che obbliga a

secolarizzare – forse persino a profanare – tutte le (contro)religioni,

compresa quella della natura.

In ogni caso, l’ecologia obbliga coloro che sono radunati dalla “Natura” a

considerare allo stesso tempo i sedici tratti della tavola. È totalmente

irrealistico confondere i popoli riuniti sul piano epistemologico con quelli


raggruppati sul piano antropologico, anche se i due possono invocare la

stessa entità chiamata “Natura” e proclamarsi “naturalisti”, insistendo sulla

loro separazione radicale da tutti gli altri popoli radunati da altre entità,
56
grazie alle qualità del loro sacrosanto “riduzionismo ”. Per seguire

veramente le ingiunzioni di questa autorità suprema, non bisognerebbe

fermarsi alla sola colonna di sinistra, ma aggiungervi quella di destra.

Bisognerebbe scavare all’interno delle reti scientifiche, impregnarsi della

molteplicità vertiginosa dei suoi agenti, rilevare le lunghe concatenazioni

delle sue agency, ogni volta così sorprendenti, e assorbire le controversie

sempre più numerose sulle molteplici matters of concern.

La vera sorpresa non è che la distribuzione delle agency sotto gli auspici

della “Natura” sia così complessa, ma che quella che si posiziona sotto gli

auspici della “religione” colga così poco delle caratteristiche di quel che

riveste una importanza vitale per il popolo che questa entità dovrebbe

convocare. Se trovate sconcertante che l’invocazione della “Natura” non

includa nessuno degli attributi reali a cui i suoi praticanti sono così

appassionatamente attaccati, trovo assai più sconcertante che quegli stessi

che si dicono radunati dall’entità che chiamano sovente “Dio” non colgano

nulla di più di questa invocazione se non l’esteriorità, l’unità e

l’indiscutibilità della Creazione – ossia, precisamente, l’epistemologia di

coloro che considerano come loro nemici (più o meno la questione, in fondo

superficiale, della presenza o meno di un Disegno posticcio). È il problema

degli amalgami: una volta mescolati, è impossibile riconoscere i loro valori

di origine.

Religioni naturali Terrestrializzazione

Natura 1 Contro- Natura 2 Contro-religione

(epistemologica) religione 1 (critica) 2

Dio Dio dei fini/fini di


Deità Leggi di natura Multiverso
Ordinatore Dio

Esterno Esterno Interno Locale

Unitario Unitario Multiplo Multiplo


Cosmogramma
Disanimato Sovranimato Animato Animato

Indiscutibile Indiscutibile Controverso Interpretato

Popolo Tutti Tutti Scienziati Chiesa

Terra Staccato dalla terra Di un altro Attaccato alle Incarnato


mondo reti

Cesura Temporalità
Epoca Cesura radicale Ripresa
radicale multipla
Figura 5.5

Per estrapolare in maniera duratura i valori confusi in questo amalgama,

bisognerebbe compiere una nuova operazione di generazione di popoli, una

demo-genesi, in una finzione ancora più mistificante della precedente. E

tuttavia non posso resistere alla tentazione, per concludere questa

conferenza, di mettere mano all’ultima chimera. Supponiamo ora – la

supposizione è stravagante, lo so, ma i tempi in cui viviamo non sono da

meno – di sottoporre la nostra tavola a una piccola operazione di riordino!

Nella figura 5.5 non ho fatto altro che invertire due colonne. Quella che

riassumeva la scienza così com’è praticata (versione antropologica e non più

epistemologica) l’ho posizionata più a destra, accanto alla tavola che

riassumeva la versione originale, attiva, della religione. E mi sono permesso

di spostare la versione epistemologica della religione a sinistra, il più vicino

possibile alla versione epistemologica della scienza! Non trovate che questa

inversione renda le cose assai più logiche – sì, più logiche?

Quando le giustapponiamo, diviene chiaro, come nella figura 5.3, che le

due colonne di sinistra appartengono alla stessa religione naturale.

Condividono in effetti il medesimo postulato fondamentale: procedono

come se il compito di unificare il mondo fosse stato ultimato, come se non

vi fosse alcuna difficoltà a parlare dell’universo come di un tutto unitario.

Per i due popoli, l’universo – Natura o Creazione – è già stato interamente

unificato dallo stesso regime di causalità, con la differenza che la Causa


57
cieca regna su cose disanimate e la Provvidenza su cose sovranimate . Il

popolo della Natura come quello della Creazione abbraccia il mondo in toto,

come se il “punto di vista da nessun luogo” fosse un luogo reale che offre

una seduta confortevole e un’ottima vista. Sono entrambi membri a tutti gli

effetti di ciò che Peter Sloterdijk chiama l’“età delle Sfere”, ossia un’epoca
58
in cui non si aveva la minima difficoltà a tenere la Terra tra le dita . Sono

entrambi anche staccati dalla terra ed entrambi si situano nell’epoca che

segue una cesura radicale, rendendo impossibile ogni movimento

all’indietro.

La chimera che m’interessa comporta l’immaginazione di popolazioni che

non rimarrebbero insensibili ai tratti delle due colonne di destra. Non si


tratterebbe più affatto di religioni naturali, poiché il tratto condiviso sarebbe

il non avere più un principio ordinatore. Ci sarebbe certamente un’autorità

suprema, ma questa non sarebbe più l’unità – capace di disegnare un

universo –, ma la connessione o la composizione. Più esattamente, ogni

volta che una entità qualsiasi dovesse estendersi, dovrà pagare fino in fondo

il prezzo della sua estensione. Il che è un altro modo per dire che ha una

storia. In altre parole, i membri di questi popoli non sentirebbero più di

stare vivendo sotto un Globo, ma al centro di relazioni che devono comporre

a una a una, senza alcun modo di sfuggire alla storicità. Per accentuare il

contrasto, propongo di dire che simili popolazioni condividerebbero lo

stesso sentimento di terrestrializzazione. Se non esiste una simile parola, è

perché bisogna giustamente fare esistere la cosa che designa! Tali

popolazioni avrebbero in comune il bisogno di proteggersi l’un l’altro dalla

tentazione di unificare troppo in fretta il mondo che esplorano passo passo.

Entrambi, in effetti, si trovano su un terreno di cui scoprono ogni giorno di

più la materialità, la fragilità. Nessuno dei due si crede fuori dal tempo che
59
passa .

La ragione per cui era così importante sbarazzarsi dell’amalgama della

“religione naturale” è che non abbiamo a che fare, nella situazione

cosmopolita che ho preso come punto di partenza, soltanto con due

“distribuzioni di agenti” – come era ancora il caso all’epoca in cui David


60
Hume scriveva i suoi Dialoghi –, ma con tante distribuzioni quante sono le

entità che convocano oggi i popoli. Quando i naturalisti si proclamano figli

di Ciò-da-cui-siamo-nati-tutti o quando i cristiani si definiscono Figli di

Colui-da-cui-siamo-nati-tutti, possono sorgere dispute feroci fra “ciò” e

“colui”, ma vorrei che restassimo sensibili alla richiesta di coloro che

dicono: “Cos’è dunque ‘noi’? Cos’è dunque ‘tutti’? Non contate su di ‘noi’!

Noi non apparteniamo né all’uno né all’altro di questi popoli. Le vostre

entità non ci convocano affatto. Siamo sotto istanze che distribuiscono gli

agenti in maniera del tutto differente. Non unificate la situazione in modo

così prematuro! Per favore, non coinvolgeteci nelle vostre guerre planetarie,

non vogliamo avere nulla a che fare con i vostri intrighi”. Non abbiamo

finito di assorbire la diversità dei modi di occupare la Terra. L’Antropocene

è innanzitutto l’occasione di ascoltare alfine sul serio ciò che l’antropologia

ci insegna sui modi differenti di comporre i mondi – senza per questo


privarci delle scienze che se ne differenziano radicalmente solo nella
61
versione epistemologica .

Andare al di là del numero due, istituire un paragone abbastanza ampio fra

i meccanismi che permettono di distribuire le agency, evitare la contesa fra

la “natura” e la “religione”: tutto ciò potrebbe costituire una risorsa vitale

per scoprire la forma esatta della Terra quando verrà il tempo di trovare un

modo di partecipare all’istituzione o, meglio, all’instaurazione di Gaia. Non

c’è alcun dubbio: siamo divenuti nazioni divise, spesso divise all’interno dei

nostri stessi confini, perché siamo chiamati da numerose entità differenti a

vivere sotto modelli della Terra altrettanto differenti.

Come prima approssimazione, è evidente che le persone riunite sotto Gaia

non somiglieranno né a coloro che invocano la Natura né a coloro che

dicono di venerare una deità con tutti gli accessori della religione. Nessuno

degli otto attributi che abbiamo riconosciuto finora sembra essere un


62
attributo di Gaia. Come abbiamo visto nella conferenza III, Gaia non sono

solo all’esterno ma ugualmente all’interno; non sono universali, ma locali;

non sono né sovranimati né disanimati; e soprattutto, senza ombra di

dubbio, restano totalmente controversi. Gaia sono probabilmente altre Terre,

altri Globi, invocati da un altro popolo, tanto estraneo a ciò che si suole

chiamare “natura” e “naturalisti” quanto alla cosiddetta religione. Come

invocarLi rispettosamente?

È quel che dobbiamo ora scoprire ritornando alla grande questione del

“tempo della fine”, all’origine dell’idea stessa di controreligione. In effetti,

coloro che accusano l’ecologia di essere troppo spesso “catastrofista” e di

indulgere in discorsi “apocalittici” sono coloro che, non contenti di avere

innescato le catastrofi, hanno oscurato la nozione stessa di apocalisse.


1
“Nature”, 11 marzo 2015. La figura 4.1 è stata invece già discussa a

p. 175.

2
È a partire dal libro fondamentale di S. Shapin e S. Schaffer, Il Leviatano e la pompa ad aria, che

sono divenute visibili le connessioni fra tutti questi domini che la storiografia tendeva a mantenere

separati. Cfr. S. Shapin, S. Schaffer, Il Leviatano e la pompa ad aria, cit.

3
Simon Schaffer ha mostrato l’origine di questo ingrossamento della testa grazie a un semplice

effetto ottico preso in prestito dall’abate Nicéron (cfr. J.-F. Nicéron, La perspective curieuse, Pierre

Billaine, Paris 1663). La testa non ha dunque nulla a che vedere con un superorganismo: anche in

questo caso, il tutto è più piccolo delle parti. Cfr. S. Schaffer, Seeing Double, in B. Latour, P. Weibel

(eds.), Making Things Public, cit.

4
Questo frontespizio ha affascinato tanto storici dell’arte come H. Bredekamp e D. Gamboni,

quanto un autore come C. Schmitt, che ritroveremo nella conferenza VII. Cfr. H. Bredekamp, Thomas
Hobbes Visuelle Strategien, Akademie Verlag, Berlin 1999; D. Gamboni, Composing the Body

Politic, in B. Latour, P. Weibel (eds.), Making Things Public, cit., pp. 162-195; C. Schmitt, Der

Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hanseatische Verlag, Hamburg 1938, tr. it. Sul

Leviatano, a cura di C. Galli, il Mulino, Bologna 2011. Nella copertina del loro libro, Shapin e

Schaffer avevano sostituito il pastorale del potere spirituale con la pompa ad aria di Boyle, primo

strumento scientifico divenuto il simbolo della nuova epistemologia politica.

5
“Questa è la generazione del grande LEVIATANO o piuttosto (per parlare in maniera più riverente)

di quel Dio mortale a cui dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa.” Cfr. T.

Hobbes, Leviathan [1651], 3 voll., in The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes, Oxford

University Press, Oxford-New York 2012; tr. it. Leviatano, a cura di R. Santi, Bompiani, Milano

2001, capitolo XVII: Le cause, la generazione e la definizione di uno Stato, p. 283.

6
Titolo che avevo attribuito in prima battuta al progetto teatrale divenuto poi Gaïa Global Circus,

cfr. Introduzione, supra.

7
Da qui in poi le iniziali maiuscole saranno importanti per distinguere lo stato di natura – mito

hobbesiano necessario per fare da contrasto allo Stato – e lo Stato della Natura che è davvero, di fatto,

la costituzione sotto la quale i moderni hanno vissuto fino all’irrompere del mutamento ecologico e

della “fine” della nozione di “natura”. Cfr. B. Latour, Politiche della natura, cit.

8
È il nome che gli inglesi hanno dato alla conclusione delle guerre civili di religione nel 1689 e

all’instaurazione di un nuovo ordine costituzionale.

9
È qui racchiusa tutta l’ambiguità del termine “religione naturale” proposto come tema delle

conferenze Gifford. Vi si può cogliere la ricerca delle “prove scientifiche dell’esistenza di Dio” o la

ricerca di uno spazio riservato alla spiritualità in un mondo interamente materiale (quest’ultimo è al

centro di numerose conferenze Gifford), ma si può anche provare qui a scoprire l’origine di un

problema così mal impostato.

10
Collettivo, lo ricordo, è il termine che sostituisce gli antichi concetti asimmetrici di società o di

cultura (cfr. la conferenza I). La società (o la cultura) è la metà di un concetto unico la cui restante

metà è costituita dalla natura. “Collettivo” riunisce in un solo concetto ciò che appunto colleziona una

moltitudine di concatenamenti [agencements] che non sono definiti né dalla natura né dalla società. In

merito a tutte queste definizioni cfr. B. Latour, Reassembling the Social, cit.

11
Si fa qui riferimento a personaggi e ambientazioni della serie televisiva cult della HBO, ispirata

ai romanzi fantasy di George R.R. Martin.

12
M. Serres, Il contratto naturale, cit., p. 65.

13
I. Stengers, La Vierge et le neutrino, cit. Sulla questione della diplomazia come metodo

d’inchiesta cfr. la bella conferenza di Stengers in modesofexistence.org alla voce “diplomacy”.

14
É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Librairie F. Alcan, Paris 1912; tr. it.

Le forme elementari della vita religiosa, a cura di M. Rosati, Mimesis, Milano-Udine 2013. Cfr.

anche la mia analisi di questo testo canonico in Formes élémentaires de la sociologie, in “Archives de

sciences sociales des religions”, n. 167, luglio-settembre 2014, pp. 255-277.

15
M. Callon (ed.), The Laws of the Markets, cit.

16
Inni orfici, a cura di G. Ricciardelli, vol. XXVI, Mondadori, Milano 2000, p. 75.

17
“La giustissima terra” o “la terra universalmente giusta”, citazione da Virgilio presente in C.

Schmitt, Der Nomos der Erde, Duncker & Humblot, Berlin 1950; tr. it. di E. Castrucci, Il nomos della

terra, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991, p. 20. La ritroveremo nella conferenza VI.

18
Uno sguardo al metodo proposto nella conferenza II è utile al lettore per non smarrirsi in ciò che
segue.

19
“Le divinità erano internazionali in quanto cosmiche. I diversi popoli adoravano divinità diverse,

ma nessuno contestava l’esistenza di dèi stranieri e la legittimità di forme inconsuete del loro culto.”

J. Assmann, Moses the Egyptian, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1997; tr. it. di E.

Bacchetta, Mosè l’egizio, Adelphi, Milano 2000, p. 19.

20
E.H. Cline, 1177 B.C., Princeton University Press, Princeton (N. J.) 2014; tr. it. di C. Spinoglio,

1177 a.C., Bollati Boringhieri, Torino 2014.

21
In Mosè l’egizio e soprattutto nell’opera successiva, La distinzione mosaica, J. Assmann censisce

le dispute suscitate dalla prima opera. “[La distinzione tra religione vera e religione falsa] era

sconosciuta alle religioni e alle civiltà tradizionali, così come si erano sviluppate nel corso della

storia, e nelle quali le differenze di fondo correvano lungo lo spartiacque tra sacro e profano, ovvero

tra puro e impuro. La loro preoccupazione principale non riguarda, come sarà invece nelle religioni

secondarie, il rischio di adorare falsi dèi, ma – tutt’al contrario – la possibilità che una divinità

importante venga trascurata. Le religioni dei popoli stranieri hanno, in linea di massima, lo stesso

valore di verità della propria, e si parte dal presupposto che sussistano criteri di traducibilità fra i

propri dèi e quelli degli altri.” J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, Carl Hanser Verlag,

München 2003; tr. it. di A. Vigliani, La distinzione mosaica, Adelphi, Milano 2011, pp. 38-39.

22
“Con la verità monoteistica comparve nel mondo non l’odio tout court, ma una sua nuova forma:

l’odio iconoclastico o teoclastico, nutrito dai monoteisti nei confronti dei vecchi dèi considerati idoli,

e l’odio antimonoteistico coltivato dagli altri popoli, quelli emarginati dalla distinzione mosaica e

dichiarati pagani.” Ivi, p. 92.

23
La controreligione o religione secondaria si distingue dunque dalle religioni primarie, cfr. J.

Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Picus, Vienna 2006; tr. it. di F. Rigotti, Non

avrai altro Dio, il Mulino, Bologna 2007.

24
Vedi la conferenza precedente, pp. 191 ss.

25
B. Latour, P. Weibel (eds.), Iconoclash, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2002.

26
Vedi la figura 5.2, p. 240.

27
Termine proposto brillantemente da J. Tresch, The Romantic Machine, University of Chicago

Press, Chicago 2012.

28
Riconoscere la mano all’opera nella produzione delle scienze e ignorarla nella produzione delle

credenze è all’origine dell’ambiguità di ogni costruttivismo. È la tesi stessa del mio saggio Petite

réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches, Synthélabo Group, Paris 1996; tr. it. Il culto

moderno dei fatticci, a cura di C. Pacciolla, Meltemi, Roma 2005.

29
La controversia artificialmente costruita sull’esistenza di un legame fra attività umana e

riscaldamento globale dipendeva solo dalla “rivelazione” del lavoro quotidiano dei ricercatori. Cfr.

en.wikipedia.org/wiki/Climatic_Research_Unit_email_controversy.

30
Instabilità ben identificata da Peter Sloterdijk, vedi la conferenza precedente, pp. 179 ss.

31
N. Cartwright, The Dappled World, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

32
Cfr. gli esempi di unificazione progressiva delle leggi universali nel ben noto libro di P. Galison,

Einstein’s Clocks, Poincaré’s Maps, Norton & Co., New York 2003; tr. it di M. D’Agostino, Gli

orologi di Einstein, le mappe di Poincaré, Raffaello Cortina, Milano 2004.

33
È la contraddizione di ogni discorso causalistico: se la causa rivestisse davvero il ruolo testuale

che le attribuisce il discorso, non si avrebbe effettivamente bisogno di ciò che segue – le conseguenze

sarebbero, in qualche modo, superflue. Di qui il divario fra ciò che fa il testo e ciò che dice
l’epistemologia. In altre parole, l’epistemologia sarebbe mantenuta solo attraverso l’indifferenza alla

testualità. Ogni racconto causale è quindi sempre una narrazione: è ciò che lo avvicina di più al

mondo.

34
Ricordo la citazione di Whitehead: “Noi siamo istintivamente disposti a credere che, con la

dovuta attenzione, si possa trovare nella natura più di quanto non venga osservato a prima vista. Ma

non ci accontenteremmo di questo minimo” (A.N. Whitehead, Il concetto di natura, cit., p. 42).

35
Ho cercato di rendere questo argomento di facile accesso in Cogitamus, cit.

36
T. Venturini, Diving in Magma, in “Public Understanding of Science”, vol. XIX, n. 3, 2010, pp.

258-273.

37
Efficace espressione di G. Bachelard in Le rationalisme appliqué, PUF, Paris 1949; tr. it. di M.

Giannuzzi Bruno, L. Semerari, Il razionalismo applicato, Dedalo, Bari 1975, capitolo 3.

38
Cfr., per esempio, S. Schaffer, La fabrique des sciences modernes, cit.

39
Questa sensibilità è stata sperimentata nel corso di quella che è stata chiamata, con un bel po’ di

esagerazione, la “guerra delle scienze”, cfr. in particolare I. Stengers, La guerre des sciences: et la

paix?, in J. Baudouin (éd.), Impostures scientifiques, La Découverte, Paris 1998, pp. 268-292.

40
L’antropologia delle scienze è un termine più adatto a designare il dominio degli science studies,

in particolar modo da quando la svolta diplomatica rende possibili numerose connessioni con

l’antropologia. Cfr. J. Cruikshank, Do Glaciers Listen?, University of Washington Press, Seattle

2010; A.L. Tsing, The Mushroom at the End of the World, cit. Imparare a vivere fra le rovine

“sull’orlo dell’estinzione” è anche l’esperienza che ci invita a fare lo straordinario libro di T. Van

Dooren, Flight Ways, Columbia University Press, New York 2014.

41
Questo topos è stato fissato di nuovo, nel secolo precedente, dal celebre libro di J. Monod, Le

hasard et la nécessité, Éditions du Seuil, Paris 1970; tr. it. di A. Busi, Il caso e la necessità,

Mondadori, Milano 1970.

42
A.J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique, Hachette, Paris 1979; tr. it. Semiotica, a cura di P. Fabbri,

La Casa Usher, Firenze 1986. “Attanzialità” è ancora più orribile, ma potrebbe tradurre “agency”,

senza essere subito collegata alle figure cangianti dell’umano.

43
La creazione – che è l’inverso del creazionismo – presuppone che il rapporto causa-conseguenza

sia modificato in modo tale che la conseguenza superi leggermente la causa. Ciò significa che il

tempo fluisce dall’avvenire verso il presente, e non dal passato verso il presente. O, per dirlo ancora

con altre parole, che le conseguenze, in un certo senso, “scelgono” sempre quali saranno le loro

cause.

44
A meno che non leggiamo S.J. Gould, La vita meravigliosa, cit., o lo straordinario libro di J.

Zalasiewicz, The Planet in a Pebble, cit.

45
R. Dawkins, The Blind Watchmaker, Norton & Co., New York 1986; tr. it. di L. Sosio,

L’orologiaio cieco, Rizzoli, Milano 1988.

46
A.N. Whitehead, Il concetto di natura, cit., p. 33.

47
L’instabilità di queste forme di espressione e l’impossibilità di parlarne “bene” o di raggrupparle

in “credenze” sono al centro della loro definizione. Cfr. B. Latour, Jubiler ou les tourments de la

parole religieuse, La Découverte, Paris 2002.

48
Nella conferenza successiva ritroveremo l’argomentazione decisiva di E. Voegelin, The New

Science of Politics, University of Chicago Press, Chicago 1952; tr. it. di R. Pavetto, La nuova scienza

politica, Borla, Torino 1968. Possiamo inoltre reperirla in numerose espressioni come quella di Hans

Jonas, “il raccolto di questa mortalità è il nutrimento dell’immortalità” (H. Jonas, Unsterblichkeit und
heutige Existenz, in Organismus und Freiheit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973; tr. it. di A.

Patrucco Becchi, Immortalità ed esistenza odierna, in Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999, p.

399).

49
Ciò che esplora in modo nuovo J. Assmann e che spiega, a mio avviso, l’iconoclastia così come

l’estrema difficoltà a stabilire il significato dei concetti di costruzione e di creazione. Cfr. J. Assmann,

Non avrai altro Dio, cit.; B. Latour, Il culto moderno dei fatticci, cit.

50
Commentato da B. Karsenti, Moïse et l’idée de peuple, Le Cerf, Paris 2012.

51
L’impossibile pluralismo dei modi di veridizione è l’oggetto di B. Latour, Enquête sur les modes

d’existence, cit.

52
Fra le espressioni più significative di questo prefisso “contro” in controreligione troviamo tanto il

tema della messa a morte di un Dio crocifisso quanto quello, ripreso senza tante modifiche, della

“morte di Dio”. È in questo senso che la secolarizzazione continua il movimento che esplora il feroce

enigma della controreligione.

53
Ritroveremo questo tema nella conferenza successiva, a p. 280, ciò che Voegelin chiama

“immanentizzazione”, un modo molto particolare di mancare tanto l’immanenza quanto la

trascendenza.

54
È il senso così particolare della teologia esplorato indefessamente da Péguy attraverso la

deviazione di stile, cfr. B. Latour, Nous sommes des vaincus, in C. Riquier (éd.), Charles Péguy, Le

Cerf, Paris 2014, pp. 11-30; M. Gil, Péguy au pied de la lettre, Le Cerf, Paris 2011; nonché il capitolo

di C. Riquier, Charles Péguy. Métaphysiques de l’événement, in D. Debaise(éd.), Philosophie des

possessions, Les presses du réel, Dijon 2011.

55
L’atteggiamento verso l’iconoclastia è una guida migliore per diagnosticare l’immensa questione

della “secolarizzazione” rispetto all’attitudine verso gli dèi. “Dimmi con quale martello colpirai quale

idolo e saprò quale divinità servi.”

56
Tanto più che bisogna, d’ora in avanti, difendere la scienza, vittima di una contaminazione

generalizzata, alla stessa stregua dell’acqua, dell’aria, del suolo e del cibo. I. Stengers, T. Drumm,

Une autre science est possible!, La Découverte, Paris 2013.

57
È evidentemente questa complicità che costituisce l’intero dinamismo di D. Hume, Dialogues

Concerning Natural Religion [1779], ed. by N. Kemp Smith, Macmillan, London 1947; tr. it.

Dialoghi sulla religione naturale, a cura di M. Dal Pra, Bocca, Milano 1947.

58
Vedi la conferenza precedente alle pp. 180 ss., e P. Sloterdijk, Sfere, cit., in particolare il vol. II,

Globi.

59
Sarebbe come catturare la storicità comune al mondo, alle scienze e alle religioni.

60
Nella versione iniziale in inglese, avevo dedicato un capitolo all’immaginazione di un ruolo per

il povero Panfilo, personaggio muto di questo celebre e magnifico dialogo.

61
È una di queste grida a riverberare in tutta l’opera di Eduardo Viveiros de Castro, in particolare

in Métaphysiques cannibales, PUF, Paris 2009; tr. it. Metafisiche cannibali, a cura di M. Galzigna,

ombre corte, Verona 2017 – ed è proprio di metafisiche che qui si tratta.

62
Utilizzo il plurale per sottolineare il carattere multiplo di questo attore, prendendo in prestito la

formula da certi transessuali americani che si fanno chiamare col “they” al posto di “lui/lei”.
Conferenza VI

Come (non) farla finita con la fine dei tempi?

La data fatidica del 1610 – Stephen Toulmin e la controrivoluzione scientifica – Alla

ricerca dell’origine religiosa della “disinibizione” – Lo strano progetto di realizzare il

Paradiso in Terra – Eric Voegelin e gli avatar dello gnosticismo – Sull’origine apocalittica

del clima-scetticismo – Dal religioso al terrestre passando dal secolare – Un “popolo di

Gaia”? – Come rispondere alle accuse di “catastrofismo apocalittico”

Come non rimanere stupito nel leggere, nel numero di “Nature”

curiosamente intitolato L’era dell’Umano con cui ho iniziato la conferenza

precedente, che il 1610 era una delle date candidate a marcatore dell’inizio
1
dell’Antropocene ? Perché proprio il 1610? Perché la riforestazione del

continente americano aveva, per quella data, portato allo stoccaggio di un

quantitativo tale di CO2 nell’atmosfera che i climatologi poterono utilizzarlo

come parametro di riferimento minimo per calcolarne l’aumento costante.

Ma perché questa riforestazione massiccia? Molto semplicemente, secondo

gli autori dell’articolo, a causa dello sterminio a colpi di spada, ma

soprattutto per via di contagio, di circa 54 milioni di nativi americani,

sterminio perpetrato a partire dalla “scoperta” dell’America da parte di

Colombo! Le “grandi scoperte”, la colonizzazione, la feroce occupazione di

terre, la foresta, la CO2 – è tutto qui quel che definisce l’Antropocene:

l’antropologia più la climatologia racchiuse in una violenta presa, dunque


2
conquista, della terra …

Ma il 1610, ricorderete di certo, è anche l’anno in cui Galileo ha

pubblicato il suo Sidereus Nuncius, il “messaggero celeste” che,

presumibilmente, ha condotto la storia universale fuori dal “mondo chiuso”


3
sospingendola verso l’“universo infinito” . Ricordiamo le parole di Brecht:
4
“Oggi, 10 gennaio 1610, l’umanità scrive nel suo diario: abolito il cielo! ”.

Dobbiamo riconoscere che questi due riferimenti al 1610 risuonano

all’unisono, poiché il primo ci riporta a quei confini della Terra da cui il

secondo ci aveva inizialmente strappato. Mentre credevamo di essere

immersi in una natura alfine indifferente all’agire umano, ci ritroviamo


sprofondati in una terra che non ha mai smesso di retroagire alle

conseguenze imprevedibili dei nostri atti di dominazione.

Ma quel che avevo completamente dimenticato è che il 1610 – più

precisamente, il 14 maggio 1610 – era anche la data in cui Enrico IV fu

assassinato da François Ravaillac. Pochi giorni dopo, quest’ultimo fu

condannato per regicidio – molto probabilmente vi ha fatto rabbrividire la


5
stampa di Epinal che raffigura l’assassino fatto a pezzi da quattro cavalli…

Qual è il collegamento, vi chiederete, fra questo evento e i due precedenti?

Non ne avevo riscontrato alcuno, ammetto, fino a quando non ho riletto


6
Cosmopolis. La nascita, la crisi e il futuro della modernità , opera

pressoché sconosciuta di Stephen Toulmin (1922-2009), storico delle


7
scienze e specialista di casistica . La coincidenza di alcune date nella storia

è talmente sorprendente che si è inclini a intravedervi un segno del destino.

In questa conferenza, probabilmente più complessa delle altre, cercherò di

proseguire l’esplorazione dell’origine religiosa – o, più esattamente,

(contro)religiosa – della significativa indifferenza dei nostri contemporanei

al mutamento ecologico. Ciò che rende intricata questa esplorazione è che

implica il coinvolgimento necessario della storia delle scienze, della

religione cristiana e della politica, a partire dalla grande crisi delle guerre di

religione e, a ritroso, fino – fatto ancora più sorprendente – alla storia dello

gnosticismo. Qualcosa si agita intorno al tema, apparentemente bizzarro,

della fine dei tempi, qualcosa a cui sarebbe inutile cercare di sfuggire. È in

qualche modo in relazione alla nozione di immanenza che cercheremo di

trovare la chiave dell’indifferenza al terrestre. Questa indifferenza è di fatto

di origine religiosa, ma non per la ragione spesso invocata che fa ricadere


8
sul cristianesimo la responsabilità di aver dimenticato il mondo materiale .

Iniziamo con il capitolo che Toulmin dedica all’assassinio del buon re

Enrico, evento attorno a cui l’autore ritiene di poter collocare la fine di

un’epoca e l’inizio di una nuova era, così come i geologi piantano un chiodo

d’oro fra due strati di sedimento per distinguere l’Olocene dall’Antropocene.

In termini pratici, l’omicidio di Enrico trasmise al popolo di Francia e d’Europa questo

semplice messaggio: “È stata tentata una politica di tolleranza religiosa ed è fallita”. Per i

quarant’anni successivi, in tutte le maggiori potenze d’Europa, la corrente andò nell’altra


9
direzione.
Facciamola finita con la tolleranza! Fu l’inizio di un secolo terribile, il

XVII, scioccamente designato, secondo Toulmin, il “secolo della ragione”,

il secolo della rivoluzione scientifica, mentre nei fatti è stato il secolo della

spaventosa Guerra dei Trent’anni – che funestò l’Europa allo stesso modo in

cui, oggi, le guerre di religione devastano la Siria, l’Iraq o la Libia – che si

concluderà con il Trattato di Westfalia e la controversa invenzione degli

Stati sovrani. Se la morte di Enrico IV in Francia può fungere da

spartiacque, secondo Toulmin, è perché separa due periodi: il primo


10
caratterizzato da pluralismo e scetticismo e l’altro contraddistinto da una

nuova forma di certezza assoluta. Dinanzi agli orrori della guerra, la gente

non vuole più saperne di apertura mentale, relativismo, sperimentazione o

tolleranza:

Nel 1620 coloro che possedevano il potere politico non consideravano più il pluralismo

di Montaigne un’adeguata opzione intellettuale, né tantomeno sembrava loro una scelta

pratica valida la tolleranza di Enrico. La disponibilità a convivere con l’incertezza, con

l’ambiguità e con le differenze di opinione tipica degli umanisti non si era rivelata affatto

utile (dal loro punto di vista) per prevenire lo sviluppo incontrollato dei conflitti religiosi:

ergo (deducevano), aveva così contribuito a peggiorare la situazione. Se lo scetticismo

deludeva, la certezza si rivelava ancora più necessaria. Forse non era immediatamente
11
ovvio di cosa si dovesse essere certi, ma l’incertezza era divenuta inaccettabile.

Vi aspettavate un Montaigne o un Erasmo? Vi ritroverete nella scienza con


12
Descartes , in religione con la Riforma e la Controriforma, in politica con

la teoria di Hobbes e quella forma di Stati sovrani che da allora è stata


13
definita “westfaliana ”. Speravate di aver chiuso con le guerre di religione

grazie all’accoglienza, alla tolleranza, alla negoziazione, alla diplomazia e

all’esplorazione di forme incerte di composizione? Vi sarà richiesto di

scegliere da che parte schierarvi nella multiforme varietà delle certezze

assolute. Poco importa di cosa sarete certi: un ordine politico,

un’interpretazione della Bibbia, la matematica, il diritto, la narrativa

sperimentale, la fedeltà al papa o al re Sole. D’ora innanzi, l’importante sarà

essere certi. È difficile leggere questo passo senza rapportarlo al tempo

presente. A quale nuova Guerra dei Trent’anni dobbiamo prepararci se,

quattro secoli dopo, le “autorità politiche e teologiche” cominciano

anch’esse a considerare “totalmente inaccettabile” il pluralismo nella

battaglia contro l’inasprimento delle guerre di religione? Oggi come ieri, la

reazione alle diverse forme di fondamentalismo può rendere ciechi.


Toulmin è talmente convinto dell’importanza della data del 1610 che

l’adotta per spostare di un secolo quella che è convenzionalmente chiamata

“rivoluzione scientifica” – da questo momento fermamente definita


14
“Controrinascimento ”. È in quest’epoca, a suo avviso, che è stata saggiata

ogni sorta di innovazione in un genuino spirito di sperimentazione,

mescolando le scoperte nella scienza come nella religione o nella politica,

nel caos gioioso di un Erasmo o Rabelais o Palissy:

La visione consolidata della Modernità ha così tentato, anacronisticamente, di

attribuire ai filosofi del Seicento la tolleranza e l’attenzione per le differenze e il

benessere dell’uomo che appartengono piuttosto agli umanisti del Cinquecento: posizioni

che erano legate ad una filosofia scettica che i filosofi razionalisti come Cartesio
15
dovevano, almeno in pubblico, rigettare e disprezzare.

Non dovremmo stupirci nell’apprendere che, allora come ora, tutto

dipende dall’animazione o disanimazione della materia, nella scienza come

in politica. Per i fautori della certezza assoluta deve essere possibile

collegare l’ordine pubblico al silenzio definitivo sia delle masse sia della

materia. La parola chiave qui è l’autonomia di movimento. Quella che si

andrà a inventare è l’inerzia della materia, quella materia che servirà a

formare matters of fact. Dopo i disordini della Repubblica, dopo Cromwell,

dopo la decapitazione di re Carlo, l’ordine regnerà solo se gli uomini e le

cose saranno privati di ogni capacità autonoma di azione:

I settari del Commonwealth pensavano che ogni proposta di privare la massa fisica

(vale a dire la materia) di una spontanea capacità di azione o moto si accompagnasse alle

proposte di privare la massa umana della popolazione (vale a dire i ceti inferiori) di ogni

capacità autonoma di azione, e quindi dell’indipendenza sociale. Ciò che oggi ci sembra

essenzialmente una questione di fisica basilare, ai loro occhi era parte del tentativo di

reimporre l’ordine sociale iniquo a cui si erano ribellati nel 1640.

Al contrario, dopo il 1660 gli intellettuali inglesi smisero di mettere in dubbio l’inerzia

della materia, per paura di esser considerati alla stessa stregua dei regicidi del
16
Commonwealth.

Non vi suona familiare? Che la Terra possa reagire alle nostre azioni

imbarazza le élite intellettuali allo stesso modo in cui, un tempo,

l’autonomia della materia metteva a disagio i fautori dell’ordine stabilito!

Con il Nuovo regime climatico sorge lo stesso dubbio: in che modo

distribuire le agency ripartendo forze, attitudini, capacità, fra cose, dèi,

umani ed élite, allo scopo di imporre una cosmologia su un’altra. Ogni cosa
è rimescolata: l’ordine della natura come l’ordine politico e, come sempre,

quel che si debba pensare della religione e chi abbia il diritto di interpretare

la parola di Dio – che da allora è divenuta la parola del Mercato. La difesa

dell’autonomia sia delle cose sia dei popoli – il rifiuto a lasciare imporre

agli altri, chiunque essi siano, le proprie leggi su di sé – rimane il grande

interrogativo, scientifico e politico.

Nella sua rielaborazione della periodizzazione classica della storia

Toulmin si spinge a tal punto da non esitare a descrivere il XVII secolo


17
come il secolo della controrivoluzione scientifica . Quel che gli umanisti
18
avevano concepito è stato abortito dai razionalisti . L’attenzione al

particolare diviene ossessione per l’universale, il radicamento nel tempo è

sostituito da una visione atemporale, lo scetticismo dal dogmatismo, la

casistica sottile dall’ossessione per i principi generali, il corpo è accantonato

per far spazio alla mente, l’arguzia lascia il posto alla serietà, il collage e la

mescolanza alla coerenza, all’opinabile si sostituisce l’indiscutibile. E poi,

com’è stato beffardamente deriso questo Rinascimento! La cesura

epistemologica ha davvero creato una frattura, ma non marca più, come per

Michel Foucault, l’inizio di un’“età classica” della ragione costruita sulle

rovine della “prosa del mondo”: al contrario, segna l’inizio di una

controrivoluzione – una Controriforma del pensiero, per così dire – che

renderà reciprocamente intelligibili la scienza, la religione, la politica e le


19
arti . Nelle mani di Toulmin, l’espressione stessa “cesura epistemologica”

cambia significato: non è più quel che pretende di fondare la ragione con un

movimento radicale che farebbe tabula rasa del passato, ma piuttosto quel

che, per disperazione di fronte alla violenza, ha reciso tutti i fili che

sottendono il pensiero. La Ragione diventa il divieto di applicare la


20
ragione .

Toulmin pecca di ottimismo. Nella sua opera pubblicata nel 1990 ritiene

di potersi rallegrare del fatto che la parentesi modernista si sia finalmente

conclusa già da alcuni anni, grazie all’irrompere delle questioni


21
ecologiche . A suo avviso, ci saremmo lasciati alle spalle l’epoca della

certezza assoluta per fare ritorno a un pluralismo modesto, attento alla Terra

come alle persone, aperto alla religione come alle arti, alla casistica, a un

relativismo sottile, allo scetticismo, al ragionevole più che al razionale.

Questo pluralismo caratterizzava, ai suoi occhi, il XVI secolo e caratterizza


anche la distruzione dell’Antico regime climatico. A seguito di questa lunga

parentesi, il movimento della vera e propria rivoluzione scientifica,


22
continuamente rinviata , potrebbe finalmente riprendere. In particolar

modo, sempre secondo Toulmin, perché le questioni ecologiche e la crescita

di una società civile globale rendono ormai obsoleti i confini degli Stati,

mostruosità inventate per porre fine alle guerre di religione. Gli Stati

westfaliani si ritrovano alfine stretti nelle innumerevoli reti di altri territori

che agiscono in nome di altre legittimità che stanno pian piano cancellando i
23
confini . Siamo passati dai Leviatani in guerra gli uni contro gli altri ai

Lillipuziani in guerra con gli Stati:

Se l’immagine politica della Modernità è stata il Leviatano, la posizione morale delle

potenze e delle superpotenze “nazionali” nel prossimo futuro sarà rappresentata dalla

figura di Lemuel Gulliver, che si svegliò da un sonno senza pensieri bloccato da


24
innumerevoli piccoli legami.

Un quarto di secolo dopo, facciamo molta fatica a condividere l’ottimismo

di Toulmin. Non aveva previsto fino a che punto si potesse, allo stesso

tempo, ignorare la rapidità dei mutamenti ecologici e ripiombare in un

nuovo ciclo di guerre. Ma, per quel che è riuscito a vedere, ci ha visto

giusto: se la controrivoluzione scientifica ha avuto, per fortuna, l’effetto di

interrompere per un periodo il corso delle guerre di religione, è stato al

prezzo di una paralisi del pensiero, congelato per parecchi secoli in una

infelice ripartizione delle funzioni fra politica, scienza e religione, sotto

l’egida protettrice dello Stato. Ed è a causa di questa paralisi che le

questioni ecologiche ci fanno ammattire.

Ma quel che Toulmin ha percepito, prima e meglio di chiunque altro, è la

nostra stretta prossimità al XVI secolo, un’epoca resa tremendamente

instabile e ingegnosa dallo choc della scoperta di terre nuove – e così tragica

per coloro che sono stati “scoperti”… Quanto a noi, è lo choc della scoperta

di nuovi modi di essere sulla Terra che ci destabilizza, forse, ma che

potrebbe renderci altrettanto ingegnosi, tanto più che, stavolta, anche noi ci

troviamo “allo scoperto”…

E tuttavia, davanti al mutamento ecologico, invece di agitarci in ogni

direzione, come i nostri antenati dinanzi alla scoperta di terre nuove,


rimaniamo di sasso, indifferenti, disillusi, come se, in fondo, nulla possa più

accaderci. È proprio questo che dobbiamo comprendere.

Possiamo di certo appellarci all’inerzia delle abitudini, alla paura delle

novità, agli inebrianti benefici del consumismo, alla gabbia di ferro del

capitalismo; possiamo puntare il dito contro l’influenza delle lobby che si

adoperano attivamente per divulgare disinformazione oppure possiamo

prendere in considerazione le opere degli psicosociologi sulla paura che


25
paralizza invece di spingere a reagire . Tutte queste argomentazioni sono di

certo valide. Ma alla fine, se qualcuno vi dice che la vostra casa va a fuoco,

indipendentemente dalla vostra pigrizia, dalla vostra psicologia e dai vostri

trascorsi, vi precipiterete all’esterno, e l’ultima cosa che vi verrà in mente di

fare mentre correte giù per le scale è fermarvi sul pianerottolo a rimuginare

se i pompieri che stanno predisponendo la loro lunga scala siano davvero

dei pompieri e se abbiano il 90% o il 95% di probabilità di tirarvi fuori di

lì… In situazioni di normalità, il più piccolo allarme sullo stato della Terra e

dei suoi anelli di retroazione ci avrebbe già spinto a mobilitarci, esattamente

come facciamo per ogni questione di identità, sicurezza o proprietà.

La domanda è dunque la seguente: perché le questioni ecologiche non

sembrano coinvolgere direttamente la nostra identità, la nostra sicurezza e le

nostre proprietà? Perché non ci troviamo in una situazione normale, banale,

mondana, ordinaria? Non venite a dirmi che è l’entità della minaccia o la

distanza dalle nostre preoccupazioni quotidiane a fare la differenza.

Reagiamo in massa al minimo attentato terroristico, ma il fatto di essere

l’agente della sesta estinzione delle specie terrestri ci fa emettere solo uno

sbadiglio indifferente. No, sono la reattività e la sensibilità che dobbiamo

prendere in considerazione. Collettivamente, noi scegliamo a cosa essere

sensibili, a cosa dobbiamo reagire il prima possibile. Del resto, in altre

epoche, siamo stati capaci di condividere le sofferenze di perfetti estranei,

infinitamente distanti da noi, per “solidarietà proletaria”, in nome della

“comunione dei santi” o, più semplicemente, per umanità. No, in questo

caso è come se avessimo deciso di restare insensibili alle reazioni di un

certo tipo di esseri – ovvero esseri collegati, in sostanza, alla strana figura

della materia. In altre parole, quel che dobbiamo comprendere è perché non

siamo autentici materialisti.


Questa insensibilità ha origini antiche. Jean-Baptiste Fressoz ha proposto

di chiamare “disinibizione” l’atteggiamento con cui, a partire dal XVIII

secolo, ogni volta che è stato lanciato un segnale d’allarme sui pericoli di

questa o quella azione industriale (fabbrica di soda o lampade a gas), di

questo o quello sviluppo scientifico (vaccinazione o inoculazione), di questa

o quella conquista coloniale di terre (deforestazione e piantagioni), verrà

presa la decisione, in maniera più o meno velata ma sempre esplicita, di

proseguire comunque dritto per quella strada. A seguito di uno spaventoso

incidente ferroviario (il primo della storia), Lamartine, grande poeta

romantico francese, esclamò: “Dobbiamo pagare con le lacrime il fio che la

Provvidenza richiede per i suoi doni e favori […]. Signori, sappiamo bene

che il cammino della civiltà è un campo di battaglia su cui molti

soccombono in nome del progresso di tutti. Piangiamo queste vittime,


26
piangiamole… e proseguiamo per la nostra strada ”. Questo “proseguiamo”

è ammirevole… e com’è coraggioso accettare le conseguenze di un’azione

rischiosa – in special modo quando queste ricadono, di generazione in

generazione, sulla testa dei figli di altri!

E quindi, non è che non siamo stati avvisati, non è che i sistemi di allarme

siano stati brutalmente manomessi; no, le sirene erano spiegate a tutto

volume, ma si è deciso ugualmente, con risolutezza, di non lasciarsi inibire

dai pericoli. Se inibizione c’è, al contrario, riguarda la velocità di reazione

alle catastrofi sopravvenute più tardi. I due atteggiamenti vanno chiaramente

di pari passo: la disinibizione per l’azione rivolta al futuro e l’inibizione nel


27
registrare le conseguenze retroattive . La spavalderia da un lato,

l’impotenza dall’altro. Il tempo influisce in misura talmente irrisoria su

questo aspetto che lo ritroviamo intatto, a distanza di due secoli, nelle

“speranze” della geoingegneria: le conseguenze disastrose sono ben

evidenti, ma gli esperti, che accusano i loro oppositori di eccessiva codardia,

sono pronti ad andare avanti a tutti i costi, ancora più velocemente se

possibile, in modo da rendere la situazione di fatto irreversibile – sempre in


28
nome della “modernizzazione necessaria ”. Da dove proviene ogni volta

questo strano modo di gettarsi in un’avventura a capofitto, a occhi chiusi?

In questa conferenza vorrei esplorare l’origine religiosa o, più

precisamente, controreligiosa, di questa scelta deliberata, di questa

decisione a favore della disinibizione. Per farlo dobbiamo tornare ancora più
indietro nel tempo, prima che il nodo della scienza, della religione e della

politica divenga inestricabile. Se rammentate la conferenza precedente, il

termine “controrivoluzione scientifica” adottato da Stephen Toulmin deve

avervi ricordato il termine “controreligione” proposto da Jan Assmann per

accentuare il contrasto fra le religioni cosiddette tradizionali, relativamente

indifferenti alla questione del vero e del falso, e quelle per cui la questione
29
della verità è essenziale . Il “vero” Dio non può essere commensurabile con

nessun altro; al contrario, invece, possiamo chiamare col nome di Dio tante

altre autorità supreme – per esempio, lo Stato protettore o la Natura


30
conosciuta dalla Scienza . Questo è quel che è accaduto quando, per porre

fine alle guerre di religione, si è reso necessario far slittare la fonte di

certezza assoluta da un’istanza all’altra.

Per evitare di scannarci gli uni con gli altri in nome di certezze assolute,

tutte in contraddizione fra loro, si procederà quindi a rinsaldare il collettivo

intorno alla richiesta di certezza, pur non essendo, dice Toulmin con un giro
31
di parole, certi di cosa si debba essere certi ! L’ideale politico? Il progresso

scientifico? La religione stabilita? Lo sviluppo economico? Per sfuggire alla

violenza, ci siamo rifugiati nella certezza, evitando così di ripartire i livelli

di fiducia in funzione di ciò che ciascun ambito richiede davvero – e

soprattutto del tipo di sicurezza che può garantire. Come potrebbero la

religione, la politica, la scienza, la natura e le arti dire la verità allo stesso

modo, con lo stesso grado di certezza? Per scoprire l’origine della

disinibizione, dobbiamo andare ancora più a ritroso nel tempo, ben prima

che lo Stato offrisse la sua soluzione. Questa soluzione ha congelato le linee

di battaglia ma non ha portato a una vera pace; ha paralizzato i moderni,

soprattutto nel modo di registrare le reazioni della materialità alle loro

innovazioni.

Perché sono così sicuro che si debba cercare nella religione l’origine di

questa forma curiosa di indifferenza alle allerte sullo stato attuale della

natura? A causa della ricomparsa, o anche della onnipresenza, del termine

apocalisse. Non appena si parli piuttosto seriamente dei mutamenti

ecologici, senza neppure alzare il tono della voce, si è subito tacciati di

ricorrere a “discorsi apocalittici” o, in una versione più mitigata, “discorsi

catastrofisti”. Meglio prendere la questione di petto e rispondere: “Ebbene

sì, certo, di cosa volete che parliamo? La modernità vive, in toto,


nell’Apocalisse o, più precisamente, come ben presto ci accorgeremo, dopo

l’Apocalisse. Ecco perché si è condannata a non comprendere nulla di quel

che di nuovo la storia le offre. Insomma, dobbiamo convenire tutti

sull’importanza di impegnarci davvero in un discorso apocalittico al tempo

presente”.

Se è così difficile parlare di religione, non lo è soltanto per la credenza

ampiamente diffusa secondo cui ci saremmo lasciati definitivamente alle

spalle la questione religiosa, ma anche perché ci è quasi impossibile tornare

indietro a quel che la religione ha potuto significare prima dell’armistizio

del XVII secolo – ovvero prima della sua trasformazione in forme di

certezza assoluta a cui non si presta meglio, in fondo, della scienza o della

politica. In quanto credenza in qualcosa, la religione è per noi di scarso

interesse e non abbiamo motivo di prestarle attenzione. Se le separiamo dai

movimenti che hanno dato loro vita, le forme in cui è stata declinata nel

corso del tempo ci danno la sensazione di un accumulo di anticaglie, il cui

unico valore è etico, estetico o patrimoniale.

E tuttavia, se la religione – come controreligione – rimane attiva e

feconda, è a causa della scoperta che si può vivere, che si deve vivere nel

“tempo della fine”, nel senso – insieme molto preciso e terribilmente


32
precario – che i fini sono conseguiti definitivamente, in seno al tempo, e

non possono che essere realizzati grazie al tempo. Come abbiamo già

rilevato nella conferenza precedente, la verità espressa da una tale scoperta

non proviene da un grado di certezza particolarmente elevato, anzi tutt’altro,

ma dal dispiegamento, dalla ripresa, dall’integrazione del termine

“definitivo”. Se qualcosa è, di fatto, definitiva, la si può tradurre con

“assoluta”, “certa”, “sicura”, “presente”, sennonché, poiché stiamo parlando

di una fine dei tempi nel tempo, fare esperienza di questa verità è essere

consapevoli del fatto che è altresì incerta, insicura, relativa, fragile, assente e

sempre da riprendere ex novo!

Finché viviamo in questa tensione, comprendiamo cosa possa significare

l’irruzione della controreligione e la nuova forma di storicità che si è


33
imposta nel corso della storia . È paradossale, infatti, vivere lo scorrere del

tempo sia come qualcosa di radicalmente distinto dal tempo dei fini, sia
nondimeno come qualcosa che realizza questi stessi fini. Non appena

smarriamo questa forma così bizzarra di storicità, anche solo per un istante,

perdiamo il senso della verità religiosa. Fino a quando non lo

comprendiamo nuovamente, l’istante successivo. La controreligione, come

indica il suo stesso nome, non cessa di lottare contro se stessa. Questo

aspetto è quel che la rende così difficile da cogliere ed è anche l’origine

della sua potenza, insieme liberatoria – i fini sono conseguiti – e tossica –

c’è sempre il rischio di sbagliarsi sui fini!

Che questo tempo della fine si sia espresso in credenze innumerevoli e

costantemente emendate, e che queste credenze, a partire dal XVII secolo,

siano divenute certezze da difendere dalla competizione delle scienze e della

politica non deve preoccuparci qui e non farebbe altro che sviare

l’attenzione dall’essenziale. A ogni modo, non conosco un compito più

scoraggiante di tracciare la degradazione progressiva delle innovazioni

religiose a semplici credenze da difendere o, peggio, a vigilanti della


34
morale . Quel che conta ai fini della nostra analisi è che, nel momento in

cui questo regime di storicità ha smesso di essere compreso, l’enigma posto

dalla controreligione si è come scisso in due. Abbiamo mantenuto il tempo

della fine come anche l’idea di verità definitiva, ma le due nozioni sono

riunite da allora nella forma più improbabile: un certo numero di popoli si

ritiene ora assolutamente certo di avere raggiunto la fine dei tempi, di

essere giunto in un altro mondo e di essere separato dai tempi antichi da una

cesura assoluta. A questi popoli, evidentemente, nulla di grave può più


35
capitare poiché credono di essere da sempre nella “fine della storia ”. È

quindi del tutto inutile fare loro discorsi apocalittici, annunciando la fine del

loro mondo! Replicheranno con sufficienza che sono già passati dall’altra

parte, che non sono già più di questo mondo, che non può più capitare loro

nulla, che sono fermamente, definitivamente, completamente e per sempre

modernizzati! Che il loro solo movimento è andare sempre più in là, oltre, e
36
mai indietro. Il loro motto è quello dell’impero spagnolo: Plus ultra .

Perché è questo quel che è più straordinario: i popoli che si dicono

irreligiosi e non credenti, laici e secolari, hanno estratto dalla

controreligione che li ha preceduti il significato più profondo – è vero che si

può vivere nel tempo della fine –, capovolgendo il significato di una tale

scoperta e trasformandola nel suo esatto contrario: non vi è più alcun


dubbio che la fine dei tempi sia già bella che realizzata! Cosa abbiamo

disperso lungo la strada? Il dubbio, l’incertezza, il timore e il tremore

dinanzi all’impossibilità radicale che i tempi possano finire e che la loro

realizzazione possa fare a meno del flusso temporale. Tutto è dipeso da un

minuscolo fraintendimento del termine “definitivo”. I moderni sono coloro

che sono riusciti a porsi al riparo dal tempo che passa, appropriandosi della

più pericolosa e instabile delle forme di controreligione. Come potrebbero

non essere disinibiti? Credendo di combattere la religione, sono divenuti

irreligiosi nel senso ribadito nella conferenza precedente: hanno fatto della
37
negligenza il loro valore supremo . Nulla può più capitare loro. Sono già e

per sempre in un altro mondo! Non vi è altra direzione da seguire se non in

avanti, come se l’opzione di tornare indietro fosse stata esclusa.

È Eric Voegelin (1901-1985) ad aver messo in evidenza questa operazione

di inversione in un libro geniale quanto misconosciuto, La nuova scienza

politica. Il tempo della fine, nella tradizione ebraica come in quella

cristiana, era già stato oggetto di numerose trasposizioni nei termini di una

fine dei tempi possibile, prevedibile e, ovviamente, auspicata. Non era più il

tempo della fine nel tempo che passa, era la fine, l’interruzione finale del

tempo che passa. Ma questo slittamento ha introdotto un dubbio costante

sulla veridicità di una simile traduzione. L’apocalisse, nel senso della

rivelazione di un certo regime di storicità, è divenuta a poco a poco, in

particolare grazie alle numerose glosse all’Apocalisse di Giovanni, un


38
discorso sull’attesa della fine del mondo .

Ora, se mi avete seguito fin qui, nulla autorizza a prevedere, a predire la

fine del mondo: non si può che predicarla o pregarla. “Fine” significa

innanzitutto compimento, poi finitudine, infine rivelazione, ma sempre nel e

con il tempo e soprattutto per suo tramite. Questo è in effetti quel che

conferisce un valore del tutto nuovo al tempo che passa: sostiene, e sostiene

da solo, il compimento finale, che non è mai finale! Ciò che dura per sempre

dura solo per tramite di quel che non dura. Per restare nello spirito di questa

situazione sconvolgente, l’ultima delle cose alle quali bisognerebbe sfuggire

è il tempo. Si inizia a opporre al tempo che passa il tempo che deve finire

per accedere quindi a quel che perdura. È il caso dei millenaristi, oppure,

per una inversione ancora più strana, si inizia ad affermare che il tempo

dell’attesa adesso è finito, che la storia è finita, che finirà presto! Non
appena traduciamo il “tempo della fine” con la “fine dei tempi”, ci

ritroviamo sull’orlo di una vertiginosa metamorfosi – e diventa irresistibile

la tentazione di passare dall’altra parte abbandonando il tempo della

finitudine e della mortalità.

Voegelin attribuisce a Gioacchino da Fiore (1130-1202) un ruolo centrale

in questa incomprensione progressiva del messaggio apocalittico – dovrei

dire, in questa modernizzazione progressiva che sta semplicemente


39
cancellando, a poco a poco, l’origine ebraica e cristiana del messaggio .

Gioacchino, in effetti, ha aggiunto alla divisione tradizionale dei cristiani

(già piuttosto discutibile) tra l’epoca del Padre e l’epoca del Figlio – e

quindi tra l’Antico e il Nuovo Testamento – una nuova epoca, quella del

regno dello Spirito. È con questo regno che le cose, oserei dire, finiranno

veramente male!

Attenzione, il punto di divergenza è, all’inizio, irrisorio, talmente irrisorio

che i papi non hanno nulla da obiettare all’ortodossia leggermente

borderline di Gioacchino: attendere il regno dello Spirito sembra una

interpretazione perfetta del dogma dell’incarnazione che è definito in fondo

dall’eternità nel tempo. Con la differenza che Gioacchino fa di questa attesa,

per definizione impossibile da dominare, la realizzazione nella storia della

fine della storia. Ma è la stessa cosa! No, ascoltate attentamente, è

esattamente il contrario: i rapporti tra la fine dei tempi e la finitudine del


40
tempo si sono invertiti . La storia comincia a sostenere, nel suo stesso

movimento, la trascendenza che vi ha posto fine! Ciò significa, dunque, che

saremo in grado di sfuggire all’immanenza… al punto da spingere

Gioacchino a stabilire non soltanto delle corrispondenze fra le figure


41
dell’Antico e del Nuovo Testamento, come si era sempre fatto , ma a

formulare autentiche previsioni storiche che pretende di verificare con un

esercizio vertiginoso di numerologia. Da allora, il corso della storia carico

di eternità diviene dominabile per coloro che sanno predire con certezza il

suo percorso.

Nelle mani dei commentatori di Gioacchino, l’impercettibile sfumatura si

estende fino a configurare una trasformazione radicale del messaggio:

l’attesa continua del ritorno del Figlio – di cui “non sapete né il giorno né

l’ora” (Mt 25,13) – diviene la certezza della realizzazione in questo mondo

del regno dello Spirito. Ma realizzare nell’aldiquà la promessa dell’aldilà


significa inevitabilmente passare da una definizione che potremmo chiamare

spirituale a una forma di politica. Si abbandona quindi la soluzione saggia e

precaria di sant’Agostino che consisteva nel non aspettarsi nulla dalla città

terrena ma tutto dalla città di Dio. I monaci delle generazioni successive,

lettori entusiasti di Gioacchino, sognano, per parte loro, di realizzare per

davvero la città di Dio, proprio quaggiù, trasformando radicalmente la città

terrena. E chi governerà questo regno – divenuto quindi politico-religioso?

Gli stessi monaci che conducono vite ascetiche ispirate alle Scritture! Tanto

impercettibile quanto radicale, la transizione comincia a corrompere sia la

religione sia la politica! A partire da questo momento, la povera politica,

così indifesa, così modesta, così concreta, sempre così deludente, dovrà

sobbarcarsi l’onere di rendere credibile il regno dello Spirito! La religione,

così fragile, così insicura, dovrà assumersi il compito di dirigere il corso del

mondo! Quel che scatenerà la furia della storia dell’Occidente è il fatto che

né la politica né la religione possono evidentemente sostenere tali fardelli.

Non bisogna mai consentire alla politica di degenerare nel misticismo, per

paura che il misticismo degeneri in politica.

Vi ricorda qualcosa? Avete perfettamente ragione, dice Voegelin, se

riconoscete in questa figura della controreligione quel che non smetterà di

divenire fra i moderni. Strappate i sai ai monaci; dimenticate i termini ormai

arcaici di “Figlio”, “Spirito” e “regno”; dimenticate la menzione di un

Nuovo Vangelo; avete davanti agli occhi la prospettiva terrificante di affidare

a militanti, ispirati dalla certezza delle verità dall’alto, la realizzazione del

Paradiso sulla Terra. Sì, proprio così: l’esercizio del terrore. Non più la

Terra vibrante al cospetto di un Paradiso che essa soltanto è in grado di

realizzare, a condizione di non confondere i due, bensì una Terra divenuta la

realtà (sempre virtuale) del Paradiso stesso. Le promesse dell’aldilà si sono

trasformate in utopie. Cosa che non sarebbe troppo grave se non ci si fosse

messi in testa di trascriverle nella realtà! Realizzazione guidata da militanti


42
– da non confondere con attivisti – definitivamente immunizzati contro il

dubbio, poiché saranno passati dall’altra parte dell’incertezza per quel che

concerne il tempo e la sua direzione. I fini non sono più quel che vi

aspettate, ma quel che possedete – e che di certo, inevitabilmente, vi tradirà.

Secondo Voegelin, non si può giocare impunemente con il regno dello

Spirito. Gioacchino da Fiore, da buon monaco qual era, ha ritenuto cosa


assai pia aggiungere una nuova epoca alla storia universale, a

completamento di quella del Figlio. E tuttavia è riuscito solo a porre fine a

quella del Figlio, introducendo così nel cristianesimo stesso la scomparsa


43
programmata del cristianesimo . La modernizzazione conserva tutti i tratti

apocalittici, ma si priva ora dell’incertezza necessaria affinché scienza,

politica e religione non si mescolino. I moderni, secondo Voegelin,

cominceranno a credere che sia finalmente possibile passare dal tremare

dinanzi all’incompiutezza del mondo – la teologia politica proposta da

sant’Agostino – a una nuova possibilità che sarebbe il compimento del

mondo di quaggiù grazie all’intrusione dello Spirito – e dei suoi succedanei.

Vivere nell’attesa dell’apocalisse è una cosa, vivere dopo la sua

realizzazione un’altra, totalmente differente. Tale è lo slancio dato alla

controreligione prima della Riforma. Riforma e Controriforma diverranno

sempre più violente, poiché non faranno altro che innescare reazioni,

sostanzialmente inevitabili, alla politicizzazione preventiva dello spirito

religioso a opera degli interpreti delle predizioni di Gioacchino. Una volta

innescate le guerre di religione, non ci sarà altra soluzione che quella

analizzata da Toulmin: lo Stato presto affiancato dalla Scienza e i due ben

presto divorati vivi dal Mercato.

Vi starete chiedendo quale rapporto sussista fra questa digressione sulla


44
storia della teologia politica e le questioni ecologiche. Di fatto, il legame è

tanto diretto quanto fulmineo e poggia interamente sulla parola

immanentizzazione che Voegelin utilizza per riassumere questa inversione di

senso della parola “definitivo”. È questa che ha portato gli occidentali a

perdere la Terra bloccando la via d’accesso all’immanenza. In effetti, la

storia riportata da Voegelin non muove dalla trascendenza all’immanenza,

ma piuttosto da un’epoca in cui il legame fra le due rimane instabile a

un’altra che vede nell’immanente nient’altro che l’inserzione definitiva del

trascendente – e il suo fallimento. È come se l’immanenza, al pari della

materialità, si apprestasse a scomparire, schiacciata sotto il peso di questa

trascendenza posticcia.

Se la storia dei moderni fosse consistita nel passaggio dall’abbandono

delle illusioni sull’aldilà alle solide risorse dell’aldiquà, sarebbe divenuta

pienamente attenta al terrestre. Ma per coloro che hanno immanentizzato il


Cielo nessuna Terra è più accessibile. Tutto il paradosso della

modernizzazione risiede nell’aver perduto di vista, sempre più, ogni

contatto con il mondano, con la materialità: essa vede nel mondo di quaggiù

solo l’altro mondo semplicemente immanentizzato. Ciò spiega perché i

moderni si sentano così sperduti – al punto di non sapere mai se siano stati
45
moderni o no ! In altre parole, se sfugge loro, a questi moderni, il mondo,

non è per eccesso di materialismo, ma piuttosto per una overdose di

trascendenza mal riposta…

Analizziamo come procede Voegelin. Cerca dapprima di comprendere da

dove provenga l’instabilità della controreligione (termine di Assmann che

Voegelin non utilizza, ovviamente, ma chiarisce bene il movimento che

descrive): “Quale incertezza fu così tormentosa da indurre l’uomo a


46
superarla con gli equivoci mezzi di una erronea immanentizzazione? ”.

Per cogliere la soluzione che Voegelin offre bisogna disfarsi del

pregiudizio inamovibile secondo cui la religione – cristiana, in particolare –

non sarebbe altro che un mucchio di favole inghiottite intere in un sol

boccone. Questo pregiudizio può essere valido, ma solo dopo l’armistizio

che, confondendo tutte le fonti di verità distinte in una gara perduta a priori

per il conseguimento della certezza indiscutibile, ha spinto la religione verso

il dogmatismo. Voegelin, ed è questo il suo contributo immenso, parte dal

principio che bisogna essere capaci di risalire alla sorgente di questa

vibrazione propria della controreligione e del tempo della fine. Mente

peregrina, è peraltro in grado di accettare un pluralismo ontologico in

materia di religione. Ci invita, infatti, a riconoscere tre tipi differenti di

autorità supreme.

Dal punto di vista della terminologia è necessario distinguere tre tipi di verità. Il primo,

la verità rappresentata dagli antichi imperi, lo designeremo con l’espressione “verità

cosmologica”. Il secondo tipo di verità, che compare con la cultura politica di Atene, lo

denomineremo “verità antropologica”, con l’avvertenza che l’espressione si riferisce

all’intero complesso di problemi relativi alla psiche come sensorio della trascendenza. Il

terzo tipo di verità, che compare con il cristianesimo, sarà denominato “verità
47
soteriologica”.

Nella sua opera Voegelin sostiene che la storia dell’Occidente non è mai

riuscita a tenere insieme queste tre forme di religione. Cicerone non capisce

nulla delle divinità dei filosofi. Agostino, a sua volta, non comprende niente

delle divinità degli antichi Romani. Hobbes non ha la minima sensibilità per
48
il Dio di Agostino . Quel che interessa a Voegelin è la storia di questa

perdita di sensibilità e i mezzi per ritrovare un “massimo di

differenziazione” che consentirebbe di non trascurare nessuna delle forme di


49
religione inventate nel corso della storia . Tiene dunque in seria

considerazione il tipo di veridizione, il modo d’esistenza proprio di questa

forma particolare di controreligione associata al cristianesimo. Ma quel che

inoltre sottolinea è il fatto che questo modo dipende da un’incertezza così

grande che non resisterà alla tentazione di disfarsene:

L’incertezza è l’autentica essenza del cristianesimo. Non occorre cercare la risposta

molto lontano. Il senso di sicurezza che dava il vivere in un “mondo pieno di dèi” andò
50
distrutto con la scomparsa di quegli dèi ; quando il mondo è dedivinizzato, la
51
comunicazione col Dio che trascende il mondo si riduce al tenue vincolo della fede.

Le divinità antiche, quelle delle religioni capaci di confrontarsi le une con

le altre tramite le tavole comparative di cui ho parlato nella conferenza

precedente, le religioni che Voegelin chiama “cosmologiche”, sono state

divorate dal fuoco indomabile della controreligione. Le religioni della

salvezza – è questo il significato della parola “soteriologico” – cominciano

col distruggere le divinità – ecco esattamente cosa s’intende col termine

“dedivinizzare” –, prima di essere spazzate via, più tardi, dallo stesso


52
movimento della religione insorta contro se stessa . Nel periodo

intermedio, fra le religioni cosmologiche scomparse e la nuova

(contro)religione dell’irreligione, Voegelin traccia il quadro di un cristiano

che si adopera con grande sofferenza a mantenere la sua vocazione:

Il vincolo è davvero tenue e facile a spezzarsi. La vita dell’anima che si apre verso Dio,

[…] la trepidazione sull’orlo di una certezza che, se conquistata, si risolve in una perdita

– l’estrema fragilità di codesto edificio può riuscire un peso troppo pesante per uomini
53
che cercano possessi sicuri ed esperienze concrete.

Se è vero che essere cristiano richiede di vivere nel terrore e nel tremore,

potete facilmente comprendere che sarà forte la tentazione di precipitarsi

incontro a qualsiasi occasione di interrompere proprio il terrore e il


54
tremore !

Se incontrate qualche difficoltà in questo passaggio, è probabilmente

perché avete trasformato la situazione di terrore e tremore al cospetto del

tempo della fine nella credenza certa che esistano due mondi ben distinti:

quello dell’aldiquà e quello dell’aldilà, a cui, secondo i critici della


religione, i credenti non possono che aspirare di ascendere. Ma questa

soluzione, in cui la trascendenza diviene il Paradiso e l’immanenza la Terra,

è la via più facile, una soluzione di ripiego, di indolenza e perdita. Il legame

dell’immanenza – il tempo che passa – con la trascendenza – il

conseguimento dei fini –, questo legame, creato dalla controreligione e poi

perduto dalla sua versione modernizzata, richiede un rapporto verticale fra

le due, e non la sovrapposizione di uno strato di materialità a uno strato di

spiritualità. Ecco l’eterno malinteso fra “spiritualisti” e “materialisti”:

credono di opporsi gli uni agli altri mentre invece parlano esattamente della

stessa cosa, entrambi inconsapevoli del fatto che spalmare il sovrannaturale

sul naturale significa aver già smarrito sia l’uno che l’altro. Ma si deve

riconoscere che è una tendenza irresistibile:

Quanto maggiore è la massa umana attratta o costretta nell’orbita cristiana, tanto

maggiore è il numero delle persone che non hanno il vigore spirituale adeguato a

quell’eroica avventura dell’anima che è il cristianesimo; e la probabilità di una caduta

della fede è destinata a crescere quando il progresso civile dell’educazione, della cultura,

del dibattito intellettuale fa comprendere a un numero sempre maggiore di uomini la


55
tremenda serietà del cristianesimo.

L’ipotesi di Voegelin è radicale: popoli che si sono sicuramente

cristianizzati ma che vedono accrescere le loro ricchezze ed espandersi le

loro città – e che, a partire dal XV secolo, scoprono nuove terre in

abbondanza, nuovi orizzonti, restando sotto il dominio del cristianesimo –,

alla minima occasione faranno gravare il peso di questo fardello opprimente

su qualcos’altro. A cosa fare assumere quest’onere? A una corrente molto

più antica, sempre più o meno presente nella tradizione ebraica e cristiana,
56
quella dello gnosticismo . Il termine stesso richiama lo slittamento che

sembra a Voegelin insieme inevitabile e catastrofico: mentre la fede è

incertezza – vibrazione della presenza e dell’assenza propria della

controreligione –, lo gnosticismo, come indica l’etimologia, è la conoscenza

certa. La fede è quel che vi afferra, la conoscenza quel che voi afferrate.

Si capisce facilmente come la tentazione gnostica diverrà irresistibile nel

periodo definito da Toulmin della certezza indiscutibile. E, a partire dal

XVII secolo, sarà esercitata ancora più pressione in questa direzione, a

causa della somiglianza apparente di una siffatta forma di verità certa con il
57
nuovo formato di incontrovertibilità offerto dalla scienza . Da allora la
religione si configurerà solo come lo sforzo – del tutto vano – di somigliare

alla conoscenza certa e indiscutibile.

Il tentativo di immanentizzare il significato dell’esistenza è, in sostanza, il tentativo di

assicurare alla nostra conoscenza del trascendente una presa più salda di quella

consentita dalla cognitio fidei, dalla cognizione della fede; e le esperienze gnostiche

offrono questa più salda presa perché esse dilatano l’anima a tal punto da includere Dio
58
nell’esistenza dell’uomo.

L’interpretazione dei moderni dipende dal significato del termine

“immanentizzazione” che consente di esplicare sia la “secolarizzazione” sia

la “materializzazione”. Voegelin non ci dice, come la grande narrazione

consueta riporta, che siamo passati dall’Oscurantismo all’Illuminismo,

dall’attesa dei beni illusori del Cielo all’accaparramento delle realtà terrene

di quaggiù – in breve, da una vita ispirata dalla religione a una vita secolare.

No, ci dice che siamo passati da una situazione in cui l’immanenza e la

trascendenza, lo scorrere del tempo e il tempo della fine, la città terrena e la

città di Dio, si trovavano in un rapporto di mutua rivelazione – è questo il

significato letterale della parola “apocalisse” – a una situazione totalmente

differente, in cui crediamo di poter cogliere nell’aldiquà la promessa certa

della presenza realizzata dell’aldilà. A suo avviso, i moderni non sono


59
secolarizzati – e ciò è oggetto di un’ampia disputa – ma, al contrario,

immanentizzati. Conseguenza inevitabile: non hanno alcun contatto

possibile con il terrestre, poiché vedono in esso soltanto il trascendente che

tenterebbe goffamente di ripiegarsi nell’immanente. E, inevitabilmente, non

ci riesce! Il fondamentalismo è nato e non smetterà mai di metastatizzare.

Un esempio recente vi farà meglio comprendere il mio prestito dalla storia

troppo poco nota dello gnosticismo. La recente irruzione del

fondamentalismo islamico, che sta spingendo a un massimo di intensità sia

la controreligione dell’islam sia quella della modernizzazione, ci permette

di cogliere il movimento individuato da Voegelin. Nel film Timbuktu un

anziano imam tenta di spiegare il significato della parola “jihad” ai militanti

che, kalashnikov a tracolla, vengono a “modernizzare” la città antica di


60
Timbuktu a ferro e fuoco . “Vuole impedirci di compiere la jihad, e lei

sarebbe un imam!”, s’indigna il militante. Al che l’imam risponde con

umiltà che non poteva permettersi una simile arroganza, perché da

sessant’anni conduceva una jihad contro se stesso, e non era ancora proprio
certo di quel che Dio gli stesse ordinando di fare… Ecco dove sta tutta la

differenza: un’anima che trema sotto la mano di Dio non è esattamente la

stessa cosa della certezza spirituale di chi crede che la sua mano sia la

mano di Dio! Il vecchio imam vive nell’antico islam, quello che non si

confonde ancora totalmente con la politica; il nuovo militante combina

religione e politica in una sola e radicale certezza, in cui si fondono i ruoli


61
di predicatore, giudice, investigatore, capo della polizia e boia .

L’“espansione dell’anima fino al punto in cui Dio è incorporato

nell’esistenza dell’uomo” ha avuto come conseguenza che certi uomini si

sono fatti Dio, senza più misurare la distanza che li separa da Lui.

Sebbene Voegelin non parli di “rivoluzione islamica”, non avrebbe

incontrato alcuna difficoltà a estendere la linea d’analisi che va dai primi

puritani ancora cristianizzati alle diverse forme di militanza utopica

violentemente anticristiane ma fermamente modernizzatrici. Dall’aspersorio

al kalashnikov, poi dal kalashnikov alla cintura esplosiva: la logica è

inequivocabile. Il nichilismo conta più di un’arma nel suo arsenale.

Lo gnosticismo contemporaneo deriva direttamente, per via di graduale

trasformazione, da quello medievale. E la trasformazione è realmente così graduale che è

difficile stabilire se i fenomeni contemporanei debbano essere classificati come cristiani,

giacché si riesce a dimostrare che sono un prodotto delle eresie cristiane del Medioevo,

oppure se i fenomeni medievali debbano essere classificati come anticristiani, giacché si


62
può dimostrare che costituiscono il punto di partenza dell’anticristianesimo moderno.

E conclude: “La cosa più saggia, comunque, è di lasciar cadere questi

interrogativi e riconoscere nell’avanzata dello gnosticismo il tratto


63
essenziale della modernità ”. Purtroppo, non abbiamo ancora finito di

misurare la portata di questa “avanzata”. Mentre il tema dell’apocalisse

traeva origine dal sentimento della Presenza da cui non bisognava separarsi,

quest’ultima è divenuta l’Assenza che i moderni hanno imposto al resto del

mondo – e ora, con un’inversione improvvisa, a loro stessi.

Per quanto fatue possano essere certe considerazioni superficiali, sul piano

dell’esperienza è senz’altro giustificata la diffusa convinzione che la civiltà moderna sia

la Civiltà per eccellenza; attribuendole questo significato di salvezza, si è davvero fatto


64
della crescita dell’Occidente un’apocalisse della civiltà.

Su un punto non c’è alcun dubbio: l’Occidente è piombato su tutte le altre

civiltà come un’apocalisse che ha messo fine alla loro esistenza. Credendoci
portatori di salvezza, siamo divenuti l’apocalisse per gli altri. Capite perché

dobbiamo diffidare di coloro che accusano il discorso ecologico di essere

troppo spesso apocalittico? Sono loro che, al contrario, rifiutando di

continuare a vivere nel tempo della fine, hanno imposto una fine violenta a

tutte le altre civiltà. Joseph Conrad e Francis Ford Coppola avevano ragione:

non bisogna dire “Apocalypse Yesterday” ma sempre Apocalypse Now.

Forse vi stavate domandando perché le cosiddette questioni ecologiche

non interessino molti, a dispetto della loro portata, urgenza e insistenza: la

risposta non è poi così difficile da trovare, a patto di prendere in

considerazione la loro origine (contro)religiosa. Andare a dire agli

occidentali – o coloro che sono stati occidentalizzati di recente, più o meno

violentemente – che il tempo è finito, che il loro mondo è giunto al termine,

che è necessario un cambiamento del loro stile di vita, non può che suscitare

un sentimento di totale incomprensione poiché, per loro, l’apocalisse è già

avvenuta. Sono già passati dall’altra parte. Il mondo dell’aldilà si è

realizzato – perlomeno per coloro che si sono arricchiti. Hanno già varcato
65
la soglia che mette fine alla storicità .

Loro sanno, sentono, ma, in fondo, non ci credono. Risiede qui, ritengo, il

punto in cui ricercare l’origine profonda del clima-scetticismo. Non si tratta

di uno scetticismo che poggia sulla solidità delle conoscenze ma di uno

scetticismo sulla posizione nell’esistenza. Se dubitano o negano, è perché

prendono quelli che gridano a gran voce – al momento opportuno e meno

opportuno – che dobbiamo cambiare totalmente e radicalmente il nostro

stile di vita per degli svitati, non più degni di attenzione di quanto lo sia il

profeta Filippulus che, ne La stella misteriosa, spaventa Tintin col gong e un

lenzuolo bianco. Un “cambiamento di vita totale e radicale”? Ma lo hanno

già compiuto, proprio divenendo risolutamente moderni! Se la modernità

non fosse così profondamente religiosa, l’appello ad adeguarsi alla Terra

sarebbe accolto con facilità. Ma poiché ha ereditato l’Apocalisse,

semplicemente spostata di una tacca nel futuro, non suscita altro che una

scrollata di spalle o una risposta indignata: “Come potete venire ancora una

volta a predicarci l’Apocalisse? Dov’è indicato nelle Scritture che ci sarà

un’altra Apocalisse dopo la prima? La modernità è quel che ci hanno


promesso, quel che abbiamo conseguito, quel che abbiamo conquistato,

talvolta con la violenza, e voi pretendete di strapparcela? Ci state dicendo

quindi che ci eravamo sbagliati sul senso della promessa! Che la Terra

promessa della modernità doveva restare promessa! È assurdo!”.

E in effetti non è scritto da nessuna parte che l’Apocalisse possa essere

seguita da un’altra. Da dove viene la certezza inamovibile, la calma totale,

la freddezza glaciale di coloro che, eppure, leggono ogni giorno annunci di

catastrofi diverse? Sembra abbiano diritto a questa Terra che gli è stata in

effetti promessa – they feel entitled –, ma questa Terra non ha nulla di

terrestre, perché quel che è negato è proprio che abbia una storia, una

storicità, una retroazione, delle capacità, in breve delle agency. Tutto trema,

ma non loro, né la terra che calpestano. La cornice in cui si svolge la loro

storia è necessariamente stabile. La fine del mondo non è altro che


66
un’idea . Come fanno a credere a questa stabilità mentre tutto vibra sotto di

loro? Perché questa stabilità apparente è imposta alla materialità da un’idea

della materia improntata al mondo dell’aldilà che hanno confuso con il


67
mondo dell’aldiquà . Ed è qui che ritroviamo l’amalgama incredibile fra

l’idea controreligiosa della modernità e l’idea altrettanto controreligiosa che

la Scienza ha ereditato. La materia è la materialità più (intendevo dire

meno!) l’immanentizzazione.

Quel che non riesce a entrare in testa alla gente bombardata dalle cattive

notizie sul mutamento ecologico è l’attività, l’autonomia, la sensibilità alle

nostre azioni della materia che compone le zone critiche in cui risiediamo

tutti. Queste persone sembrano incapaci di rispondere alle agency della

materia. Ricordate come, sin dall’inizio di questo ciclo di conferenze, ci

siamo stupiti più volte della disanimazione del mondo imposta dalla visione
68
epistemologica dell’attività scientifica . Ora possiamo coglierne l’origine

religiosa e, più precisamente, apocalittica. È la conseguenza di queste

narrazioni di causalità che attribuiscono tutta l’azione alla causa –

progressivamente a ritroso fino alla Causa prima – e tutta la passività alle

conseguenze. Una strana competizione fra Natura e Creazione, fra

l’orologiaio cieco e Dio che tutto vede, per cercare di svuotare il mondo, per

quanto possibile, di ogni attività. Di qui l’estrema riluttanza a tenere in

considerazione l’attività della Terra da parte di chi guarda alla materialità

come a qualcosa di inerte e passivo, e crede che il mondo in cui vive sia
fatto soltanto di oggetti, di semplici matters of fact causati da altri matters of

fact egualmente inerti.

La conseguenza più grave, a ogni modo, è che questi moderni

sovrappongono alla materialità il disprezzo della materia che è uno dei tratti

antichi dello gnosticismo. Avete sicuramente notato che gli stessi individui

che rimangono insensibili alle crisi ecologiche sono molto suscettibili su

tutte le questioni di morale come di identità e pronti a scendere in piazza

quando i loro interessi sono minacciati. Se hanno scelto di essere negligenti

è solo nei confronti di esseri che appartengono al regno della “natura”.

Perché questa scelta così contraria all’evidenza? È come se lo gnosticismo

avesse reso la materia insieme auspicabile e deprecabile – auspicabile

perché deve incarnare l’ideale, deprecabile perché, in ultima analisi, si

rivela inadeguata al compito!

L’unica cosa che l’aldiquà non può in effetti fare è mantenere le promesse

dell’aldilà, immediatamente e completamente! Se ciò che non passa può

essere realizzato solo attraverso l’intermediazione di ciò che passa è

unicamente grazie alle condizioni imposte dal passare del tempo. E quindi

lentamente, con difficoltà, con perdita, con invecchiamento, con cura e

attenzione. Ora, nella tradizione gnostica esiste un tratto manicheo la cui

presenza costante attraversa tutte le epoche: la sfiducia, il disgusto, l’odio,

persino, verso la materia, il risultato abortito del progetto fallito che è stato
69
concepito da qualche demiurgo perverso . Questa tradizione si rinnova

ogniqualvolta la materia delude gli utopisti. Ogniqualvolta, vale a dire

sempre! Cercando di realizzare il Paradiso in Terra, non si è giunti a

conseguire altro che l’Inferno sulla Terra – non sempre per se stessi, ma

senza dubbio per gli altri. Il fallimento di questi progetti – religiosi,

scientifici, tecnici, rivoluzionari, economici, governativi, poco importa

l’aggettivo – porta coloro che sono delusi dallo gnosticismo a disprezzare

ancor più la materia per la sua incapacità di elevarsi al livello previsto


70
dall’Ideale . Di qui la strana posizione dell’oggetto, concepito insieme

come la sola realtà e come il bersaglio del più profondo disprezzo.

Questa è la conseguenza più pericolosa di una controreligione che, dopo

essere insorta contro le divinità, poi contro l’idea di Dio, insorge ancora una

volta contro la natura. Quel che chiamiamo lo spirito demiurgico dei

moderni avrebbe poca rilevanza se il demiurgo non fosse quello della


tradizione gnostica, traboccante della malignità che ha trasformato il mondo

terreno in una segreta da cui si deve cercare di scappare con tutti i mezzi

possibili. Gli gnostici non possono più entrare in contatto con il terrestre.

Possono aspirare a fuggire nel trascendente attraverso l’utopia, possono

cercare di realizzare sul serio la loro utopia e poi, dopo aver fallito nel

realizzare i loro sogni, finire col disprezzare il mondo e rigettare con

violenza questa materia inadatta a essere trasformata dall’Idea: ogni

soluzione che inventano è più catastrofica della precedente!

Intuite bene che sarebbe del tutto inutile parlare a questi gnostici di

ecologia, mondo terrestre, incertezza o terrore e tremore dinanzi alla

redistribuzione continua delle agency. Non sperate di farli interessare alla

zona metamorfica di cui stiamo discutendo ormai da ben sei conferenze!

Sono giunti alla situazione inverosimile ma, ahimè, molto reale, di essere

certi della loro salvezza, pur abitando un mondo materiale che, in fondo,

disprezzano! Nel perdere l’asse verticale hanno smarrito anche quello

orizzontale. Di qui la sorprendente rivendicazione di quei popoli, già

individuati nella conferenza precedente, di essere gli unici a vivere nel vero

mondo inanimato di quaggiù, che sarebbe al contempo il solo auspicabile e

il solo totalmente privo di senso. Rintracciamo qui l’origine dell’oggetto

abietto, respinto con orrore dalla gran parte delle filosofie, che si affrettano a

voltargli le spalle per riabbracciare la grandiosità illusoria della libertà e

della soggettività. Sulla radice di un albero metamorfosato in materia,


71
Roquentin , come si comprende facilmente, non può che vomitare.

L’origine religiosa della crisi ecologica è indiscutibile, spero lo

comprendiate, ma nient’affatto per la ragione esposta nel sin troppo celebre

articolo di Lynn White che accusava il cristianesimo di avere reificato la


72
materia e dato all’uomo il controllo assoluto sugli esseri viventi . È

successo qualcosa che ha reso numerose menti pie indifferenti alla sorte di

una specifica tipologia di esseri, tipologia solitamente associata alla

materialità interpretata come materia. Ma se la crisi ecologica ha un’origine

storica, non è perché la religione cristiana avrebbe reso deprecabile il


73
mondo creato , ma piuttosto perché la suddetta religione cristiana ha perso,

da qualche parte fra il XIII e il XVIII secolo, la sua vocazione iniziale


divenendo gnostica, prima di passare il testimone alle forme

superficialmente irreligiose di controreligione.

Se White non si sbaglia, tuttavia, è perché i cristiani, avendo perso la

corsa al tipo di certezza più indiscutibile, hanno progressivamente

abbandonato ogni preoccupazione per il cosmo, per consacrarsi alla sola

salvezza degli umani e quindi, negli umani, alla sola salvezza dell’anima,

prima di abbandonare l’anima stessa a esclusivo beneficio della morale. Una

lenta degradazione che ha fatto loro perdere il mondo, non soltanto nel

senso banale che sempre meno menti ingegnose si sono interessate al suo

messaggio, ma nel senso molto più grave che sono divenute sempre più
74
indifferenti alla sorte del cosmo . Credendo di legarsi allo Spirito, hanno

perso la Terra. Credendo di difendere la religione, hanno spinto tutti a

ricorrere alla negligenza. Fuorviati dal sovrannaturale – reazione tardiva

all’invasione della “natura” –, non sono più stati in grado di ottemperare al

loro dovere difendendo la materialità, ingiustamente accusata, contro la

materia, indebitamente spiritualizzata. È a loro che bisogna ricordare, al

contrario, la celebre ingiunzione evangelica: “Che gioverà infatti all’uomo


75
guadagnare il mondo intero, se poi perde l’anima sua?” (Mc 8,36).

La sorte del cristianesimo è, a ogni modo, di poco conto in confronto alla

perdita di significato imposta alla materialità dall’obbligo di divenire

materia. È qui che risiede davvero l’ingiustizia maggiore e che spiega, in

definitiva, l’insensibilità dei moderni a quel che fanno. C’è qualcosa di

terrificante nel contemplare l’accumulo degli strati di sedimentazione che

andranno man mano a coprire le agency, al punto da renderle inaccessibili

alla coscienza. La materialità attiva, storica, multipla, complessa, aperta,

diviene dapprima – per il processo di immanentizzazione – un surrogato del

Paradiso. Poi, colta dall’epistemologia in lotta apparente contro la religione,

è sottoposta a uno strato di idealizzazione per divenire quel che non è

“nient’altro che” la concatenazione di cause e conseguenze in stretta

osservanza delle “leggi della natura”. Privata di ogni agency autonoma,

dopo essere servita da terreno di gioco all’ingenuità umana, eccola infine

accusata di essere inadatta ad accogliere l’Ideale. I moderni non sono

irreligiosi che in questo: trascurano, in effetti, la materialità.

E tutto ciò durante i tre o quattro secoli in cui la scienza, quella vera, non

ha fatto altro che moltiplicare a volontà le agency! Da quarant’anni misuro


l’abisso che separa la Scienza dalle scienze, la materia dalla materialità, e

non ho mai smesso di stupirmene. Solo le passioni religiose sono

sufficientemente potenti da fare smarrire il mondo a chi è in procinto di

scoprirlo. Esiste almeno una possibilità di restituirlo a coloro dai quali e per

i quali è stato scoperto? Dovremmo tornare indietro al 1610, alla ricerca di

un modo per non confondere più le virtù contrastanti della scienza, della

religione e della politica. Il che significa, se seguiamo Toulmin, che

dobbiamo accettare di discendere nel maelström del Rinascimento, “grandi

scoperte” e guerre di religione incluse. Non è affatto invitante, vero? No di

certo, ma è la sola possibilità che abbiamo di recuperare quel che è andato

perduto in un momento così difficile a causa della richiesta di certezza

indiscriminata, l’unico modo – dopo il 1610 – per scongiurare le guerre di

religione.

Per andare avanti, sarebbe necessario stabilire un nuovo contrasto fra, da

un lato, i termini religioso o secolare e, dall’altro, il termine terrestre. Il

terrestre è l’immanenza liberata dall’immanentizzazione. Se ci riuscissimo,

potremmo farla finita col religioso, ma non nel senso di secolarizzare

l’esistenza. Al contrario, si tratterebbe piuttosto di ripristinare gli aspetti

potenzialmente attivi e fecondi dell’antica questione della controreligione:

l’incertezza sui fini. Il terrestre non è né il profano, né l’arcaico, né il

pagano, né il materiale, né il secolare, è solamente ciò che è ancora davanti

a noi, come una Terra invero nuova. Non nel senso, tuttavia, di uno spazio

geografico da scoprire e misurare, ma nel senso di un rinnovamento della

stessa vecchia Terra, ancora una volta sconosciuta, da comporre. Questa è

infatti una delle ingiunzioni possibili di Gaia. Sarebbe il solo modo per

ottenere quel che Voegelin chiama un “massimo di differenziazione”, in

breve, una civilizzazione. Ciò equivarrebbe a disintossicarsi dalla nozione di

materia, riscoprendo la materialità e quindi restituendo l’autonomia, la

temporalità, la storia a tutte le agency e alla loro distribuzione.

Ma, per riscoprire la storia, dobbiamo essere capaci di districarci dalla

strana argomentazione secondo cui la storia sarebbe già finita, ci sarebbe

stata una cesura totale e radicale, come se avessimo definitivamente bruciato

tutti i ponti alle nostre spalle. È il ben noto cliché dell’irresistibile “fuga in
76
avanti ”. Quel che rende incomprensibile il mutamento ecologico agli occhi

di coloro che sono stati modernizzati è che non è possibile tornare indietro,
perché i moderni credono di trovarsi in un’epoca postapocalittica – poco

importa che sia la luce della Rivelazione, i lumi della Scienza o il bagliore

della Rivoluzione. Nel senso più profondo del termine, per loro la storia è

sempre già terminata. Se non si trova un modo per riconquistare il presente,

non ci sarà via d’uscita, poiché intenderanno ogni appello a ritornare sulla
77
Terra come un ritorno all’arcaico o al barbarico .

Può sembrare paradossale, ma per distruggere l’Apocalisse e quindi

impedire che ci cada addosso, allo stesso modo in cui noi – noi occidentali –

siamo precipitati come una pioggia apocalittica sulle altre culture,

dobbiamo tornare al linguaggio apocalittico, ridivenire consapevoli della

situazione di radicamento terrestre – cosa che non ha nulla a che vedere,

l’avrete ormai compreso, con un ritorno alla (o il rispetto della) “natura”.

Per divenire sensibili – ovvero, per sentire il peso della nostra responsabilità

e ritornare sulle nostre azioni –, dobbiamo posizionarci, grazie a un insieme

di operazioni del tutto artificiali, come se fossimo alla Fine del Tempo e

conferire dunque significato al monito di Paolo:

Coloro che piangono [vivano] come se non piangessero e quelli che godono come se

non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del

78
mondo, come se non ne usassero appieno: passa infatti la figura di questo mondo!

(1Cor, 7:30-31)

Per concludere questa conferenza, vorrei introdurre ancora un popolo sulla

mappa di questo Trono di Spade filosofico che ho avviato nella conferenza

precedente, un popolo che si definirebbe non “della Natura” o “della

Creazione” ma piuttosto “di Gaia”. Che altri si scandalizzino pure per

l’introduzione di una “dea” in quella che dovrebbe restare una “descrizione

strettamente naturalistica”: la cosa non può più metterci a disagio. Non

incontriamo alcuna difficoltà nell’attribuire un nome proprio all’entità in

nome della quale questo popolo si compiace di essere convocato. Gaia, ora

lo sappiamo bene, è assai meno una figura religiosa di quanto lo sia la

Natura. Di conseguenza, non c’è alcun bisogno di nascondere questa

personificazione: conferiamole la maiuscola e il genere che Questa merita,

riservando alla “Natura” il pronome personale “Lei” con la maiuscola.

Perché Gaia mette fine all’ipocrisia dell’invocazione di una Natura di cui si

nascondeva il fatto che Lei era il nome di una divinità, che Lei ometteva di
menzionare per quale diritto convocava i popoli e, soprattutto, la maniera

particolarmente disanimata che aveva di ripartire le sue serie di cause e

conseguenze.

La “Natura” deteneva la strana capacità di essere al contempo “esterna” e

“interna”. Possedeva l’affascinante dote di essere muta e allo stesso tempo

di esprimere Se stessa attraverso i fatti – con il vantaggio che, quando

parlavano i naturalisti, non si sapeva mai chi prendesse la parola. Più

sorprendentemente, era organizzata in livelli successivi, a partire dagli

atomi, dalle molecole e dagli organismi viventi fino agli ecosistemi e ai

sistemi sociali, in una progressione ben ordinata che consentiva a coloro che

La invocavano di sapere sempre dove fossero e chi garantisse il miglior

fondamento per quel che doveva fare seguito. Questa qualità architettonica

Le (o loro) consentiva di escludere (o di “esplicare”, come si suol dire) un

livello specifico in nome del livello immediatamente inferiore, secondo un

“riduzionismo” che sembra oggi poco verosimile. Ancora più

sorprendentemente, consentiva loro di decretare che le cose nel mondo

devono essere, pur pretendendo di non confondere mai quel che deve essere

con quel che è. Modestia toccante ma piuttosto ipocrita, come se fosse più

rischioso dire che una cosa “deve essere” che definire la sua “essenza”.

Nel grande repertorio della storia delle religioni è difficile trovare una

divinità la cui autorità sia stata meno contestata delle leggi in base alle quali
79
la Natura poteva costringere tutte le cose a obbedirLe . Non stupisce che

politici, moralisti, predicatori, giuristi ed economisti ambiscano ancora a

una tale fonte indiscutibile di autorità. Ah, se solo potessimo godere dei

modelli offerti dalle leggi naturali! Ecco un’altra fonte di autorità che la

siccità dovuta al riscaldamento globale sembra avere prosciugato.

Così, se adesso confrontiamo fedelmente gli attributi di cui sono dotate la

Natura e Gaia, ritengo sia molto più profano, più laico, più terrestre (stavo

per dire “più naturale”!) affermare che “io appartengo a Gaia” e non che “io

appartengo alla Natura”. Perlomeno sappiamo che le persone che vi

accolgono con una tale invocazione provengono da un popolo specifico,

chiaramente riunito sotto gli auspici di un’entità personificata, di cui

possono enumerare le proprietà – come avveniva per gli antichi nomi di

Zeus o Iside. Se incontrate qualcuno che viene da Gaia, potete essere certi

che lui o lei non vi venderà un meccanismo di parola del tutto inverosimile,
né un’architettura precostruita e così ben ordinata da dirvi quel che dovete

fare sotto il velo di quel che è. Liberati dalla dicotomia fatto-valore e

strappati all’architettura degradante dei livelli che vanno da A di atomo a Z

di Zeitgeist, potete enunciare chiaramente i vostri obiettivi, descrivere i

vostri cosmi e distinguere infine gli amici dai nemici.

Quali sono le altre virtù che possiamo accordare al popolo di Gaia?

Potrebbe sottrarsi alla visione bifocale di cui soffriva enormemente il popolo


80
della Natura . Quel che rendeva la situazione di quest’ultimo così

inverosimile era che sembrava planare nello spazio senza avere un corpo e

neppure una bocca, talvolta del tutto confuso con le cose oggettivamente

conosciute, talaltra spettatore totalmente distaccato che contempla la Natura

dal punto di vista di Sirio. Ma gli scienziati non possono sopravvivere in un

simile vuoto, non più di quanto possano, privi di una tuta, gli astronauti nel

vuoto interstellare. Le due concezioni sono più o meno inconciliabili, come

la pretesa dei provider di immagazzinare i nostri dati nel “cloud” freddo ed

etereo, nascondendo accuratamente le numerose centrali elettriche che

devono essere costruite sulla Terra per raffreddare gli innumerevoli server

sempre a rischio di surriscaldamento. Chiaramente, è questa divergenza che

ha reso la Scienza, almeno dal XVII secolo, così difficile da assimilare nella

cultura generale e così tanti scienziati, a loro volta, moralmente ingenui

quanto politicamente impotenti. Se, per il popolo della “Natura”, le due

concezioni sembrano inconciliabili, per il “popolo di Gaia” non è così.

Anche in questo caso, infatti, le scienze del sistema Terra potrebbero

introdurre un cambiamento decisivo, offrendoci un punto di riferimento

particolarmente chiaro e puntuale. Nel momento in cui, per esempio, lo


81
stesso Charles D. Keeling, che abbiamo già incontrato , si trova a dover

difendere la sua serie di dati di lungo periodo sul ritmo giornaliero, mensile,

annuale della concentrazione di diossido di carbonio nell’atmosfera, per lui

non avrebbe alcun senso porre in secondo piano la strumentazione con cui

ha lavorato per quarant’anni sul vulcano Mauna Loa, nelle Hawaii. Se ha

dovuto battersi così a lungo con le agenzie governative, con la stessa

National Science Foundation e con le lobby petrolifere, è stato per salvare la

sua strumentazione e i dati che questa forniva. Senza di essi sarebbe stato

impossibile, per il resto della comunità, rilevare il ritmo veloce con cui il
82
diossido di carbonio si andava accumulando .
Parlare del clima in modo obiettivo e dispiegare la “gigantesca macchina”

dei climatologi sono tutt’uno, o, per riprendere i termini di Paul Edwards, è

lo stesso movimento a creare una “cultura epistemica” e la “struttura di


83
conoscenza” che l’accompagna . Più i clima-scettici sostengono la vecchia

idea di una Scienza diffusa un po’ ovunque a costo zero e più i climatologi

sono a loro volta costretti a mantenere in primo piano le istituzioni

scientifiche da cui dipendono, e più, di conseguenza, si considerano loro

stessi un popolo dotato di interessi specifici, invischiato in un conflitto con

un altro popolo per la produzione di una serie di dati pertinenti.

Sbaglio a pensare che, per la prima volta nella storia della scienza,

potrebbe essere la visibilità stessa della loro rete a rendere gli scienziati più

credibili? Proprio perché sono violentemente attaccati dai clima-scettici in

nome dell’epistemologia, per la prima volta devono fare affidamento sulle

istituzioni della scienza come loro peculiarità specifica di accesso alla verità

oggettiva. Forse accetteranno, alla fine, di riconoscere che, più la loro

conoscenza è situata, più è solida? Invece di alternare senza mezzi termini

fra una impossibile universalità e i limiti ristretti del loro “punto di vista”, è

proprio perché estendono il loro insieme di dati – di strumento in strumento,

di pixel in pixel, di punto di riferimento in punto di riferimento – che

possono avere una chance di comporre l’universalità – e di pagare questa

estensione a prezzo pieno. Geologi, geochimici e geografi sarebbero meno

schizofrenici se accettassero di chiamarsi Gaia-logi, Gaia-chimici e Gaia-

grafi! Se questo problema della composizione è così cruciale è perché

possiamo trovare nella scienza del clima non la “gaia scienza” evocata da

Nietzsche, ma una scienza di Gaia che sarebbe finalmente compatibile con

l’antropologia e la politica per cui è necessario lottare.

Perché è così importante definire dei popoli, laddove stavamo parlando di

una Natura conosciuta dalla scienza o di una Creazione predicata dalle

religioni? Per poter fare spazio ad altri popoli, altre occupazioni di terre,

altri modi di essere al mondo. Non si sottolinea mai abbastanza, in effetti,

che il Nuovo regime climatico ha questo di sorprendente: impone una

solidarietà terribile e totalmente inaspettata fra vittime e carnefici. Ormai è

nel cuore della Bauce, in Francia, come in Nuova Guinea, in California

come in Bangladesh, al centro di Pechino come nei vasti territori degli Inuit,

che la conquista della terra sta diventando sempre più violenta e le


84
retroazioni della suddetta Terra risultano più vertiginose . Il Nuovo regime

climatico ha questo di confortante, oserei dire: inizia a radunare popoli

colpiti in eguale misura. Come ha dichiarato Davi Kopenawa: “I bianchi non

temono, a differenza nostra, di essere schiacciati dalla caduta del cielo. Ma


85
un giorno lo temeranno forse quanto noi! ”. Il fatto che tutti i collettivi,

d’ora innanzi, condividano come “i nostri antenati, i Galli”, la certezza “di

non dovere temere nulla se non che il cielo cada sulle loro teste” dà un’idea

totalmente differente della solidarietà universale di quella degli un tempo

umani che occupavano la un tempo “natura”.

Gli antropologi hanno impiegato molto tempo a realizzare che la “natura”

non era una categoria universale, che la maggior parte della gente non ha
86
mai vissuto “in armonia con la natura ” e, cosa ancora più enigmatica, che

nemmeno i cosiddetti “naturalisti” hanno mai vissuto nella natura, perché

non sono riusciti a riconciliare la versione epistemologica delle loro scienze

con la sua pratica. In altre parole, i “naturalisti” non sono mai riusciti a

vivere nella materialità idealizzata che giustifica, di alcuni di loro, il

“materialismo” e il “riduzionismo”. Quanto ai religiosi, non si sono ancora

resi conto di quanto fosse vana la loro battaglia contro i cosiddetti pagani,

che li avevano preceduti da tempo nel mondo terrestre in cui avrebbero

dovuto, in ogni caso, continuare a vivere.

Non vi montate la testa, nella speranza di poter strappare i moderni agli

effetti della controreligione. Li agita da così tanto tempo e, come l’aquila di

Prometeo sulla rupe, sotto il sole cocente, continua a divorare il loro fegato!

Pensate forse che sarebbe preferibile farne completamente a meno? Ma ciò

significherebbe continuare ancora una volta il movimento stesso della

controreligione e aggiungere ancora un altro gesto iconoclasta ai precedenti.

Il meglio che possiamo fare è serbare vigile la coscienza sul legame fra

teologia, scienza e politica – quel che ho chiamato la ripartizione delle

agency – e cercare il modo di riscoprire il filo della storia, il filo che lega

cose e persone.

Se mi avete seguito sin qui, avrete capito che la risposta a chi accusa gli

ecologisti di “ricorrere a discorsi apocalittici” deve assumere la forma di

una domanda: “E voi? Voi vi ponete prima, durante o dopo l’apocalisse?”.


Questo è lo schibboleth che potrebbe permettervi di ordinare le forme di

attenzione al mondo. Se vi ponete prima, vivete nella dolce innocenza o

nella crassa ignoranza – a meno che, per un colpo di fortuna, abbiate finora

evitato tutte le forme di modernizzazione e ignoriate quindi la morsa della

controreligione. Se vi ponete dopo, nessuna tromba dell’Apocalisse riuscirà

mai a svegliarvi dal vostro sonno e discenderete come sonnambuli verso

forme più o meno convenienti di annichilimento. M’interesso a voi solo

nella misura in cui vi ponete durante il tempo della fine, perché allora sapete

che non sfuggirete al tempo che passa. Dimorare nel tempo della fine: è solo

questo che conta.

Ci viene offerta la possibilità di rivestire il ruolo di apocalittici di un nuovo genere,

ovvero di “apocalittici profilattici”. Se ci distinguiamo dagli apocalittici giudeo-cristiani

classici, non è soltanto perché temiamo la fine (che loro hanno invece auspicato) ma

soprattutto perché la nostra passione apocalittica non ha altro obiettivo che evitare

l’apocalisse. Noi non siamo apocalittici se non per avere torto. Per gioire ogni giorno di
87
nuovo dell’opportunità di essere qui, ridicoli ma ancora in piedi.

Questo passo è di Günther Anders, scrittore ingiustamente sottovalutato,

considerato più spesso solo come il primo marito della ben più celebre

moglie, Hannah Arendt. In un libro del 1960, intitolato appunto Il tempo

della fine, Anders propone un’interessantissima analisi del divenire della


88
teologia politica all’epoca del fungo atomico . La gente della mia

generazione è in effetti passata – troppo spesso lo dimentichiamo – da quel

che chiamiamo la minaccia dell’“olocausto nucleare” (la ben nota MAD,

distruzione mutua assicurata) al mutamento ecologico, allo stesso modo in

cui i climatologi sono passati, per le stesse ragioni, dai primi modelli di

esplorazione dell’effetto planetario dell’inverno nucleare (fortunatamente


89
virtuale) agli effetti (questi, sì, reali) del riscaldamento globale .

Se non rendiamo la minaccia artificialmente visibile, non ci sarà modo di

farci passare all’azione. È quello che Günther Anders chiama l’uso

“profilattico” dell’Apocalisse che ha lo stesso contenuto

dell’argomentazione di Clive Hamilton secondo cui dobbiamo innanzitutto

abbandonare la speranza – che ci proietta dal presente verso il futuro – per

potervi fare ritorno – riorientati da qualche rappresentazione potente del


90
futuro virtuale allo scopo di trasformare il presente . Tutti cercano di

spostare l’escatologia di un futuro troppo remoto verso il presente, senza

mai rendersi conto che coloro cui si rivolgono si credono in fondo immuni a
ogni escatologia perché sono passati dall’altra parte. I fini ultimi? No,

davvero, non si rendono conto di cosa significhino…

In ogni caso, la fusione dell’escatologia e dell’ecologia non è una caduta

nell’irrazionalità, una perdita di controllo o una sorta di adesione mistica a

un mito religioso ormai superato; è, bensì, necessaria se vogliamo

fronteggiare la minaccia e smettere di giocare a compiacere i fautori della

pacificazione che continuano a differire, ancora una volta, l’imperativo di

tenersi pronti alla guerra. L’apocalisse è un appello a essere finalmente

razionali, a tenere i piedi per terra. I moniti di Cassandra saranno ascoltati

solo se rivolti a gente il cui orecchio è accordato al frastuono delle trombe

escatologiche.

Ecco perché è così importante, a mio avviso, cercare di affrontare Gaia,

che non è una figura religiosa più di quanto non sia secolare. Gaia è

un’ingiunzione a rimaterializzare l’appartenenza al mondo, ingiunzione che

ci obbliga a riesaminare l’interferenza dello gnosticismo nelle

controreligioni. O, in altre parole, Gaia è una potenza di storicizzazione.

Ancora più semplicemente, come indica il suo nome, Gaia è il segnale di

ritorno sulla Terra. Se si volesse riassumere il suo effetto, si potrebbe dire

che è il solo mezzo per far tremare nuovamente di incertezza i moderni su

quel che sono, sull’epoca in cui vivono e sul terreno che calpestano,

esigendo quindi che inizino finalmente a tenere in seria considerazione il

presente.
1
Ricordo che la stratigrafia cerca di stabilire la transizione da un periodo geologico a un altro sulla

base dei sedimenti in cui viene posizionato il “chiodo d’oro” (o “golden spike”). Nel caso ancora

discusso dell’Antropocene, si tratta di stabilire se sia un periodo molto lungo (essenzialmente l’intero

Olocene), molto breve (a partire dal 1945) o intermedio. Cfr. S.L. Lewis, M.A. Maslin, Defining the

Anthropocene, in “Nature”, vol. DXIX, 12 marzo 2015, pp. 171-180.

2
Su quel che Charles Mann chiama lo “scambio colombiano” e la trasformazione che ne è seguita

cfr. C.C. Mann, 1493, Alfred A. Knopf, New York 2011; tr. it. di C. Lazzari, 1493, Mondadori,

Milano 2013, che ha fatto seguito all’utilissimo 1491.

3
Allusione al titolo del libro di A. Koyré, Dal mondo chiuso all’universo infinito, cit., capitolo 3.

4
B. Brecht, Vita di Galileo, cit., p. 37.

5
Città nota per le stampe degli imagiers, “scultori” di immagini medievali. La tradizione

dell’imagerie, di carattere essenzialmente popolare, risale al XV secolo ed è legata alla nascita e alla

diffusione dell’incisione su legno e destinata a persone scarsamente istruite [N.d.T.].

6
S. Toulmin, Cosmopolis, cit.

7
S. Toulmin, The Uses of Argument, Cambridge University Press, Cambridge 1958; tr. it. di G.

Bertoldi, Gli usi dell’argomentazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1975.


8
Prendo per pressoché provvidenziale l’inaspettato sostegno apportato a questo capitolo dalla

pubblicazione dell’enciclica di papa Francesco, Laudato si’, proprio nel momento in cui disperavo di

renderlo comprensibile ai miei lettori!

9
S. Toulmin, Cosmopolis, cit., p. 83.

10
Nell’antica accezione positiva (quella, per esempio, recuperata da F. Brahami, Le travail du

scepticisme, PUF, Paris 2001) e non nel senso attribuito da coloro che si pavoneggiano esibendo

l’espressione “clima-scettici”.

11
S. Toulmin, Cosmopolis, cit., p. 86.

12
Toulmin avanza l’affascinante idea che il sonetto di encomio del buon re Enrico redatto al

Collège de la Flèche abbia potuto essere opera di un giovane allievo di talento di nome René

Descartes, meglio noto come Cartesio (Ivi, p. 93).

13
Riconosco che l’aggettivo “westfaliano” semplifica grossolanamente l’enorme questione della

storia dello Stato, ma è una convenzione utile a enfatizzare tutte le difficoltà che dovranno affrontare

coloro che sostengono di “governare il clima” (S. Aykut, A. Dahan, Gouverner le climat?, Presses de

Sciences Po, Paris 2015) nel preservare il modello dell’Antico regime climatico. Torneremo su questo

problema nella conferenza conclusiva.

14
Toulmin affronta questo argomento nel capitolo 2 di Cosmopolis dal titolo Il controrinascimento

del diciassettesimo secolo.

15
Ivi, pp. 119-120.

16
Ivi, p. 172, corsivo mio.

17
Ivi, p. 119.

18
L. Daston, F. Vidal (eds.), The Moral Authority of Nature, University of Chicago Press, Chicago

2004.

19
È questo l’oggetto della revisione del tema della “prosa del mondo” da parte di H. Bredekamp –

nella sua intera produzione, ma in particolare in Nostalgia dell’antico e fascino della macchina –, in

totale rottura con l’età classica così come descritta da M. Foucault. Cfr. H. Bredekamp,

Antikensehnsucht und Maschinenglauben, Klaus Wagenblach, Berlin 1993, tr. it. di M. Ceresa,

Nostalgia dell’antico e fascino della macchina, il Saggiatore, Milano 1996; M. Foucault, Les Mots et

les Choses, Gallimard, Paris 1966, tr. it. di E. Panaitescu, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967.

20
Questa apparente opposizione al razionalismo, che è in realtà un ampliamento dei percorsi della

ragione, è l’oggetto del mio Enquête sur les modes d’existence.

21
Il suo libro e il mio, Non siamo mai stati moderni, sono usciti nello stesso momento, subito dopo

gli eventi del 1989, eventi propizi a una nuova periodizzazione della storia.

22
S. Toulmin, Cosmopolis, cit., capitolo 4: L’estremo opposto della modernità.

23
Dalla pubblicazione del libro di Toulmin, il corso della storia non ha seguito tale linea, almeno

non ancora. Sarà questo l’oggetto della conferenza VIII.

24
S. Toulmin, Cosmopolis, cit., pp. 275-276.

25
M. Hulme, Why We Disagree About Climate Change, cit.

26
Cit. in J.-B. Fressoz, L’apocalypse joyeuse, cit., p. 273. Entra in gioco al contempo lo schema

innovazione versus resistenza che permette di condannare ogni resistenza in nome delle paure

sconsiderate del passato – paure che, appare chiaro ogniqualvolta Fressoz le analizza, non sono mai

esistite! Quel che esisteva era l’opposizione alle imprese di dominazione alle quali era assolutamente

normale voler opporre resistenza.


27
Era l’intero progetto di U. Beck a partire da Risikogesellschaft, Suhrkhamp, Frankfurt am Main

1986; tr. it. di W. Privitera, C. Sandrelli, La società del rischio, Carocci, Roma 2000.

28
C. Hamilton, Earthmasters, cit. Nel “manifesto ecomodernista” ritroviamo la stessa idea di

accelerare, al posto di invertire, il movimento del fronte di modernizzazione; cfr.

http://www.thebreakthrough.org. La versione parodistica o critica, a seconda dei casi, è stata offerta

da A. Williams, N. Srnicek, #Accelerate Manifesto for an Accelerationist Politics, 2013 (da non

confondere con la “grande accelerazione”, termine proposto da W. Steffen, W. Broadgate, L.M.

Deutsch et al. in The Trajectory of the Anthropocene). La questione è capire se si debba proseguire la

competizione per stabilire chi sia il più “risolutamente moderno”.

29
Tema ripreso in una versione più radicale e sotto forma più concisa in J. Assmann, Non avrai

altro Dio, cit.

30
Ricordo che il nome dato a un’istanza è meno importante delle funzioni di cui questa stessa

istanza è dotata. È quel che consente la traduzione tra forme apparentemente distinte di istanze

supreme e la delineazione di una geopolitica. Vedi la conferenza precedente.

31
Cfr. S. Toulmin, Cosmopolis, cit., p. 86: “Forse non era immediatamente ovvio di cosa si

dovesse essere certi, ma l’incertezza era divenuta inaccettabile”.

32
È importante tenere presente che, nell’esplorazione dell’origine religiosa dell’indifferenza dei

contemporanei al mutamento ecologico, Latour utilizza il termine fin/fins in tutta la sua ricchezza

polisemantica che, al pari del télos greco, mantiene una feconda ambiguità e “incertezza”: la fine

come “termine, compimento” e, al contempo, il fine come “scopo, obiettivo, finalità”, come già

evidenziato dall’autore nella precedente conferenza. Cfr. in particolare il paragrafo Un’incertezza sul

significato della parola “fine” [N.d.T.].

33
Tema classico a partire da K. Löwith, Meaning in History, University of Chicago Press, Chicago

1949; tr. it. di F. Tedeschi Negri, Significato e fine della storia, il Saggiatore, Milano 1988.

34
È quel che fa sì che si tenda l’orecchio ogniqualvolta si oda, in seno stesso alla istituzione

ecclesiale, un’altra musica che richiama la radicalità del movimento da cui è nata – com’è il caso

dell’enciclica Laudato si’, la cui originalità si misura dagli sforzi che sono stati fatti per soffocarne

l’impatto.

35
Senza volerlo, ne La fine della storia e l’ultimo uomo, F. Fukuyama ha fornito un’accuratissima

diagnosi della situazione postapocalittica dell’America e dell’impossibilità di riconnettersi con la

storicità in cui la nazione si trova da trent’anni. Cfr. F. Fukuyama, The End of History and the Last

Man, Free Press, New York 1992; tr. it. di D. Ceni, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli,

Milano 1992. Come coloro che hanno chiuso con la storia potrebbero interessarsi alla nuova

geopolitica di una Terra multipla – o anche solo comprenderla?

36
Come potrebbero i moderni, il cui unico orgoglio e solo ideale consiste nel superare le colonne

d’Ercole, trovare la passione, l’orgoglio, l’ideale e la politica del “darsi dei limiti”?

37
M. Serres, Il contratto naturale, cit., p. 65.

38
Cfr. l’eccellente serie televisiva di G. Mordillat e J. Prieur, L’Apocalypse, 2008.

39
Cfr. la summa di H. de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Flore. I. De Joachim à

Schelling, Dessain et Tobra, Paris 1979, tr. it. di F. di Ciaccia, La posterità spirituale di Gioachino da

Fiore. I. Dagli Spirituali a Schelling, in Opera omnia, vol. XXVII, a cura di E. Guerriero, Jaca Book,

Milano 1981; e T. Gontier (éd.), Politique, religion et histoire chez Eric Voegelin, Le Cerf, Paris 2011.

40
“Nel corso della storia, per la nostra salvezza ‘noi non abbiamo più niente da attendere’ (ciò non

vuol dire: da realizzare, approfondire, scoprire, mettere in opera); niente, e soprattutto uno ‘Spirito’
che renderebbe ‘superato’ il Cristo, distruggendo con la sua Chiesa il mezzo che rende continuativa la

vita del suo Spirito” (H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioachino da Fiore, cit., p. 190).

41
E. Auerbach, Figura, in “Archivum romanicum”, vol. XXII, Olschki, Ginevra 1938; tr. it.

Figura, a cura di M.L. De Pieri Bonino, in Studi su Dante, Feltrinelli, Milano 1963.

42
L’intera filosofia politica di John Dewey, in particolare in Comunità e potere (1927), mirava a

distinguere la sperimentazione legata alla pratica dell’indagine dall’applicazione di una verità. Questo

è quel che consente di distinguere l’attivista dal militante. Cfr. anche, sul rapporto fra politica e verità,

W. Lippmann, The Phantom Public, Macmillan, New York 1925, e la mia introduzione all’edizione

francese, Le public fantôme, Demopolis, Paris 2008.

43
Per un breve riassunto della sua tesi cfr. E. Voegelin, Ersatz Religion, in The Collected Works of

Eric Voegelin, vol. V, University of Missouri Press, Columbia-London 2000.

44
Il termine “teologia politica” è stato introdotto da Carl Schmitt per designare l’archeologia dei

principali concetti politici che l’epoca moderna crede di avere secolarizzato ma che riconduce sempre

a schemi teologici ancora attivi (C. Schmitt, Politische Theologie, Duncker & Humblot, Berlin 1922;

tr. it. Teologia politica, a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1992). Lo utilizzo qui per

sottolineare uno dei tratti costitutivi della controreligione che concerne l’incertezza su quel che è

secolare e quel che è religioso.

45
Mi si accusa sempre di non precisare i limiti esatti del popolo dei moderni, in quale paese essi

vivano e in quale epoca. Spero che adesso sia chiaro perché a queste domande non si possano trovare

risposte. I moderni non sanno affatto dove siano. È esattamente questa la posta in gioco nel loro ri-

radicamento per mezzo di Gaia.

46
E. Voegelin, La nuova scienza politica, cit., p. 193, corsivo mio.

47
Ivi, pp. 141-142. Oggi parleremmo piuttosto di religioni civiche, religioni morali o umanistiche,

religioni di salvezza. I termini non sono importanti in questo contesto, quel che conta è il pluralismo

dei tipi di istanze superiori che consentono di orientarsi. Voegelin sostiene la tesi che l’Occidente non

sia mai riuscito a mantenerle tutte e tre contemporaneamente.

48
Ivi, p. 153. Ma è in particolar modo il passo decisivo su Hobbes che è qui più pertinente (pp.

217-218; pp. 232-233).

49
Ivi, p. 145. La questione del “massimo di differenziazione” abbraccia direttamente il progetto di

pluralismo dei modi di veridizione del mio Enquête sur les modes d’existence.

50
È la tesi ben nota della secolarizzazione interna alla tradizione cristiana stessa, che si rivolterà

poi contro quest’ultima. Sebbene Voegelin non utilizzi il termine, si tratta di un altro modo per

definire il “contro” della controreligione.

51
Ivi, p. 193, corsivo mio.

52
Il filo di Arianna è sempre l’atteggiamento nei confronti dell’iconoclastia, e non la natura

variabile delle icone che si offrono al martello del distruttore di idoli.

53
Ivi, pp. 193-194, corsivo mio.

54
È una tale interruzione che scatena la furia e insieme l’ironia di Kierkegaard contro le attitudini

religiose della sua epoca. Cfr. S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, C.A. Reitzel, Kjøbenhavn 1843; tr. it.

di F. Fortini, K. Montanari Guldbrandsen, Timore e tremore, Edizioni di Comunità, Milano 1948.

55
E. Voegelin, La nuova scienza politica, cit., p. 194, corsivo mio.

56
Sembra sia stato il libro di A. Harnack, Marcione. Il Vangelo del Dio straniero, ad avere

innescato l’interesse dei filosofi tedeschi per l’analisi dello gnosticismo. In particolare di H. Jonas, nel

volume Lo gnosticismo, in cui il rapporto con l’ecologia è ovviamente cruciale. Cfr. A. Harnack,
Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, J.C. Hinrichs, Leipzig 1924, tr. it. Marcione. Il Vangelo

del Dio straniero, a cura di F. Dal Bo, Marietti, Genova 2007; H. Jonas, The Gnostic Religion,

Beacon Press, Boston 1958, tr. it. di M. Riccati Di Ceva, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991; C.

Soudan, Théologie politique de la nature, EPHR, Paris 2015.

57
“E finalmente, con il prodigioso progresso della scienza a partire dal secolo diciassettesimo,

questo nuovo strumento di conoscenza doveva diventare, si può dire fatalmente, il simbolico veicolo

della verità gnostica […]. Lo scientismo è rimasto fino ai nostri giorni uno dei più forti movimenti

gnostici della società occidentale […], anche le scienze particolari ne presentano tutte un evidente

sedimento nelle varianti della salvezza attraverso la fisica, la sociologia, la biologia e la psicologia”

(E. Voegelin, La nuova scienza politica, cit., p. 199).

58
Ivi, p. 195, corsivo mio.

59
Sulla controversia di H. Blumenberg con Voegelin, cfr. l’eccellente articolo di W. Styfhals,

Gnosis, Modernity and Divine Incarnation, in “Bijdragen. International Journal in Philosophy and

Theology”, vol. LXXIII, n. 3, Peeters, Leuven 2012, pp. 190-211; nonché H. Blumenberg, La

legittimità dell’età moderna, cit. A ogni modo, quel che interessa in quest’ampia disputa sono le

conseguenze per il disprezzo della materia legato a una fascinazione per il materiale.

60
Timbuktu di A. Sissako, 2014.

61
G. Kepel, J.-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its Own Words, Belknap Press, Cambridge (Mass.)

2008.

62
E. Voegelin, La nuova scienza politica, cit., p. 197, corsivo mio.

63
Ivi, p. 197.

64
Ivi, p. 202, corsivo mio.

65
Ecco perché è piuttosto vano voler fare a meno di un’analisi del tema della fine dei tempi;

occupa infatti tutta la storia d’ispirazione occidentale, fino all’intervento di questa giovane donna che

esclamava, il 22 giugno 2015, al convegno che ha introdotto il “manifesto ecomodernista”: “It’s time

to go beyond that doomsday mood!” (“È tempo di andare oltre questo umore da fine del mondo!”),

riprendendo anche il “proseguiamo” di Lamartine citato a p. 269.

66
La soluzione brillante consiste nel farne una costante dello spirito ma senza alcun rapporto con

lo stato del mondo, come possiamo vedere nel libro di M. Foessel, dal titolo rivelatore, Après la fin du

monde, Éditions du Seuil, Paris 2012. Posizionarsi “dopo” significa proteggersi dal pericolo

dell’essere nel tempo dell’apocalisse.

67
La materia è un idealismo completamente opposto alla materialità. Sulla genealogia

dell’estensione della res extensa, cfr. A.N. Whitehead, Il concetto di natura, cit., e in particolare il

commento di D. Debaise, L’appât des possibles, cit., p. 33.

68
Vedi la conferenza I, p. 66, nonché p. 108.

69
La stranezza del dispositivo gnostico è che ha talmente allontanato il buon Dio che, per rendere

conto della Creazione e spiegare perché tutto va storto in questo mondo, era necessario immaginare

un demiurgo estremamente maldestro e perverso. Cfr. A. Harnack, Marcione, cit., e E. Voegelin,

Ersatz religion, cit.

70
L’aspetto più interessante del libro di B. Yack, The Longing for Total Revolution, è il modo in

cui delinea le conseguenze politiche di questa disperazione dei rivoluzionari dinanzi all’incapacità

della materia di realizzare l’Ideale, poiché l’immanentizzazione rende ciechi sulle possibilità

dell’immanenza. Cfr. B. Yack, The Longing for Total Revolution, Princeton University Press,

Princeton (N. J.) 1986.


71
Roquentin è il protagonista del romanzo di J.-P. Sartre, La nausea [N.d.T.].

72
L. White, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, in “Science”, vol. CLV, n. 3767, 10

marzo 1967; tr. it. Le radici storico-culturali della nostra crisi ecologica, in “il Mulino”, n. 2, 1973.

73
H. Bastaire, J. Bastaire, La Terre de gloire, Le Cerf, Paris 2010; C. Boureux, Dio è anche

giardiniere, cit.; M.S. Northcott, A Political Theology of Climate Change, Wm. B. Eerdmans

Publishing Co., Grand Rapids 2013.

74
È lo strano malinteso delle (contro)religioni impegnate in una battaglia che ritengono necessaria

contro le religioni cosmologiche. Non è stupefacente che, dopo un’associazione di lunga data

dell’ecologia con il “paganesimo” – questo fantasma –, papa Francesco si rivolga alla Terra come a

“una sorella” e una “madre”? Cfr. il paragrafo di apertura di Laudato si’.

75
B. Latour, Si tu viens à perdre la Terre, à quoi te sert d’avoir sauvé ton âme?, in J.-N. Pérès

(éd.), L’avenir de la Terre, Desclée de Brouwer, Paris 2010, e il volume collettaneo a cura di P.

Gagliardi, A.-M. Reijnen, P. Valentini, Protecting Nature, Saving Creation, Palgrave Macmillan, New

York 2013.

76
D. Danowski, E. Viveiros de Castro, L’arrêt de monde, in E. Hache (éd.), De l’univers clos au

monde infini, cit. Sarebbe la “ripresa del mondo”.

77
È quel che rende incomprensibile il tema della decrescita. Cfr. N. Georgescu-Roegen, La

décroissance, Sang de la terre, Paris 2011.

78
Il dramma degli gnostici è che, dimenticando tutti i legami con la tradizione (contro)religiosa

contro cui combattono, perdono anche tutti i benefici che si potrebbero trarre da questa tradizione.

Hanno assorbito il veleno, ma hanno abbandonato ogni possibilità di assumere l’antidoto.

79
N. Cartwright, How the Laws of Physics Lie, Clarendon Press, Oxford 1983.

80
Vedi la figura 5.4 della conferenza V, p. 251; sulla visione bifocale vedi la conferenza IV, pp.

183 ss.

81
C.D. Keeling, Rewards and Penalties of Recording the Earth, cit., pp. 25-82.

82
Cfr. il caso felice del “buco dell’ozono” in S.V. Grevsmühl, La Terre vue d’en haut, cit.

83
P.N. Edwards, A Vast Machine, cit.

84
Cfr. l’eccezionale tesi di N. Martin, Les âmes sauvages, La Découverte, Paris 2016.

85
D. Kopenawa, B. Albert, cit. in D. Danowski, E. Viveiros de Castro, L’arrêt de monde, cit., p.

286.

86
P. Descola, Les lances du crépuscule, Plon, Paris 1994.

87
G. Anders, Le temps de la fin, Éditions de l’Herne, Paris 2007, pp. 29-30, corsivo mio.

88
Sviluppato più a fondo in G. Anders, Die Atomare Drohung, C.H. Beck, Monaco 1981.

89
S. Weart, The Discovery of Global Warming, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)

2003; tr. it. di F.B. Ardizzola, Febbre planetaria, Orme, Roma 2005.

90
C. Hamilton, Requiem for a Species, cit.
Conferenza VII

Gli stati (di Natura) fra guerra e pace

La grande riserva di Caspar David Friedrich – La fine dello Stato della Natura – Sul

corretto dosaggio di Carl Schmitt – “Noi siamo alla ricerca del regno di senso normativo

della Terra” – Sulla differenza fra guerra e operazione di polizia – Come voltarsi e

affrontare Gaia? – Umani contro Terranei – Imparare a identificare i territori in lotta

Sebbene avessi sotto il naso la riproduzione del quadro di Caspar David

Friedrich, è toccato ancora una volta al mio amico, lo storico dell’arte

Joseph Koerner, tracciare con un dito i contorni dell’ansa dell’Elba, perché

realizzassi finalmente, in un sol colpo – come in un test di Gestalt –, che ciò

che avevo inizialmente scambiato per un primo piano paludoso di

pozzanghere e fango in cui si riflettevano i raggi del sole era in realtà il

globo stesso, come sepolto nella Terra. Non il mappamondo, il globo della

cartografia – il solo che Friedrich avrebbe potuto fare ruotare sulla punta

delle dita, all’inizio del XIX secolo –, ma il globo meteorologico tale e

quale i primi astronauti hanno potuto contemplare con stupore, così

differente dalle mappe, con le sue luci radenti, le sue montagne in rilievo, i

suoi oceani iridescenti e la presenza enigmatica dei suoi continenti, nessuno

dei quali è appunto riconoscibile, come se appartenessero a un altro pianeta.

Ed è certo su un altro pianeta che bisogna risiedere per occupare pertanto il

punto di vista di chi vede il globo irriconoscibile immergersi lentamente,

sempre più in profondità – a meno che, al contrario, non sia sul punto di

emergere –, sotto le sembianze di una Terra incastonata nel recinto di un

paesaggio ordinario nei dintorni di Dresda. Paesaggio che lo stesso

spettatore dovrebbe contemplare frontalmente, ma in cui non può risiedere,

più di quanto non possa penetrare nel cielo dorato a cui la curva simmetrica

delle nuvole conferisce l’impressione di un’enorme sfera, la cui immensità

si trova da un lato amplificata, dall’altro ridimensionata, ridotta, invertita

dal guazzabuglio di stagni e pozzanghere in primo piano.


Figura 7.1 ©Foto Jürgen Karpinski

Caspar David Friedrich, La grande riserva,

Galerie Neue Meister, Staatliche Kunstsammlungen Dresden.

Una chiatta a vela, il vento in poppa, lentamente discende, o forse risale, il

fiume, ritracciando all’inverso l’ansa delineata dal dito di Joseph, il limite

della “grande riserva” – da qui il titolo del quadro –, senza dare allo

spettatore una chiara indicazione di ciò che è qui delimitato: è il globo

terrestre il cui orlo sprofonderebbe nel fiume? L’Elba che delimiterebbe i

pascoli, i campi e la foresta, in cui peraltro non figurano uomini né animali?

A meno che il limite non sia la minuscola linea più tenue che si intravede al

di sopra degli alberi, all’orizzonte, a segnalare una seconda volta, là dove

l’intero paesaggio sta fuggendo il sole, la transizione dell’insieme del

quadro nella riserva definitiva della notte?

Ma ciò che è più straordinario è che sembra impossibile tenere lo sguardo

fisso sulla riva, sotto i boschetti, nella quiete, nella tranquillità, poiché

questo luogo idilliaco, questa Arcadia, è inaccessibile allo sguardo quanto la

vista in primo piano e corrisponde, come sottolinea Koerner, alle linee di


1
fuga, all’infinito, dei raggi visuali . Peraltro, è inutile sperare in un qualche

ritorno bucolico a un habitat locale, poiché la riva dell’ansa è come

compressa, schiacciata da due immensi rulli: il globo in primo piano che

sembra infossarsi e l’altro rullo, sullo sfondo, il cielo in cui il sole è

tramontato – o sta forse sorgendo – e che sembra ruotare intorno al primo

come le due viti di una pressa. No, non è un paesaggio che qualcuno si

fermerebbe a contemplare. Nessuna stabilità possibile, a meno di, forse,

stare in piedi sulla chiatta, ma allora si sarebbe ancora in movimento.

Se sono così affascinato da questo dipinto è perché è sufficiente un breve

momento di disattenzione per non scorgere più ciò che Joseph Koerner è
convinto di avervi visto. Egli adduce a riprova il fatto che un incisore,

Johann Philipp Veith, ha creduto di fare la cosa giusta rettificando

l’improponibile punto di vista dello spettatore virtuale di questo quadro per

renderlo più razionale e più coerente: diminuendo leggermente la curva del

primo piano, facendo del globo terrestre una semplice riva dell’Elba, con

fango, pozzanghere e ruscelli, non è riuscito a far altro che rovinare l’effetto
2
complessivo . Non imitate questo incisore: che colui che guarda questo

quadro non cerchi di semplificare il luogo da cui deve situarsi per

contemplarlo. Che s’immerga piuttosto in se stesso, per rimettersi

finalmente in discussione. Nella “natura” nessuno ha spazio… Due secoli

dopo, ma per tutt’altre ragioni rispetto all’età cosiddetta romantica,

l’abbiamo compreso anche noi.

Di certo, non ho idea di ciò che Caspar David Friedrich abbia voluto

racchiudere in questo quadro e nel suo titolo, Das große Gehege. Se l’ho

scelto come punto di partenza è perché mi sembra riassumere meglio di

ogni altro uno degli argomenti delle conferenze precedenti: non si può

cogliere nulla dell’intrusione di Gaia – o forse si tratta qui della sua

estrusione – se la si confonde con la contemplazione di un globo. Colui che

crede di vedere il globo terrestre dall’alto crede di essere Dio – e poiché Dio

stesso, ovviamente, non vede la Terra in tal modo, la visione globale è

insieme menzognera ed empia. Guai anche a chi crede di potere sfuggire

alle immense distese del cielo e della Terra credendo di rifugiarsi in un

boschetto, i piedi in acqua, sulla riva di un fiume, a contemplare il mondo da

spettatore: sarà schiacciato!

La genialità di questo quadro è avere quindi segnato l’instabilità di ogni

punto di vista, che si tratti di vedere il mondo dall’alto, dal basso o dal

centro. La grande riserva, la grande impossibilità, non è essere imprigionato

sulla Terra, è credere che quest’ultima possa essere colta come un Tutto

razionale e coerente, impilando le scale le une sulle altre, dalle più locali

fino alle più globali – e viceversa –, o pensare che ci si potrebbe

accontentare del proprio minuscolo lotto di terra, in cui coltivare il proprio

giardino. In altre parole, coloro che sostengono di ordinare le differenti

dimensioni della Terra non meritano l’appellativo di terrestri.

*
In queste conferenze stiamo cercando di rispondere all’intrusione di Gaia,

imparando a disfarci, uno a uno, degli schemi di pensiero propri di ciò che

potremmo chiamare l’Antico regime climatico. Tenteremo di

rimaterializzare la nostra esistenza, il che significa innanzitutto

riterritorializzarla o, meglio, ma la parola non esiste, riterrestrizzarla. Cosa

evidentemente sorprendente per gente che lamenta di essere troppo “coi

piedi per terra” ma che, in fin dei conti, lo era ben poco! Il che equivale a

ripoliticizzare la nostra concezione dell’ecologia. È a questo compito che

dobbiamo ora dedicarci.

Questa ripoliticizzazione l’ho preparata insistendo, nelle ultime due

conferenze, sull’obbligo diplomatico di presentarci gli uni agli altri in guisa

di popoli che espliciterebbero, il più chiaramente possibile, quali istanze

supreme li convocano, su quali terre si credono localizzati, in quali periodi

temporali si situano e in base a quali cosmogrammi – o a quali cosmologie –


3
sono distribuite le agency con cui hanno scelto di mescolarsi . È

l’importanza di questa zona metamorfica che ho tentato di farvi percepire

nelle prime due conferenze, approfondendo la nozione così importante di


4
agency .

Come ora vedremo, l’Antico regime non rendeva possibile davvero “fare

politica”, poiché non aveva mai incontrato veri avversari; si accontentava di

lottare contro persone irrazionali o infedeli che si trattava di istruire o

convertire, ma mai di combattere. In ogni caso, non combattere nel senso

radicale che costoro potevano, a loro volta, metterci in pericolo

pregiudicando i nostri valori. Questi ultimi restavano al sicuro, nella Natura,

nell’ineluttabile Progresso, nel Senso della storia, nella Scienza

indiscutibile. A noi, no, davvero, nulla poteva accadere. Potevamo subire

intoppi, battute d’arresto, ma non una crisi vera e propria. Nessuna messa in

discussione. Il giudizio finale aveva già avuto luogo. Fondamentalmente,

eravamo tanto senza storia quanto senza politica. Di qui il nostro stupore, la

nostra impreparazione, il nostro scetticismo dinanzi all’irruzione della

strana coppia introdotta nelle conferenze III e IV: Gaia, per prima, e poi la

sua complicazione più recente, l’Antropocene.

Per comprendere la ripoliticizzazione dell’ecologia che ne consegue, vi

chiederò di sottoporvi a un piccolo “esame di coscienza” ponendovi la

seguente domanda: “Ho mai avuto dei nemici?”. Se accettate di discendere


in voi stessi, di guardarvi dentro e di riflettere sul senso delle battaglie che

conducete, sono quasi certo che scoprirete di non averne mai avuti.

Avversari sì, certo, ma nemici no. State combattendo senza dubbio i clima-

scettici o i capitalisti la cui ascesa sta distruggendo il pianeta, forse le

banche o ancora i politici incapaci di vedere oltre la scadenza del loro

mandato; a meno che non lottiate piuttosto contro gli ecologisti, questi

guastafeste “che vogliono interdire ogni innovazione”, i fautori della

decrescita, o persino gli scienziati divenuti “una lobby di modellisti che non

fa i conti con la realtà”. Sì, di avversari ne abbiamo tutti a volontà.

E tuttavia, qualunque sia il fronte a cui abbiamo aderito, siamo obbligati a

riconoscere che non abbiamo nemici, se l’autorità suprema in nome della

quale combattiamo – quella che ci ha mandato in missione e di cui siamo

divenuti i ministri, i militanti, il braccio armato – ha già una conoscenza

certa del senso della storia e del suo giudizio sicuro. Stiamo procedendo

soltanto a un’opera di pulizia. Non siamo altro che l’avanguardia di un

movimento ineluttabile. Il tempo non ha influenza alcuna sulla causa che

serviamo poiché è incapace di modificarne il contenuto. La storia può

avanzare più lentamente del previsto, ma non può cambiare radicalmente


5
direzione. In senso letterale, la causa che serviamo trascende la storia .

Avete avuto il tempo di fare questo piccolo test e verificare quale dei vostri

avversari ha la capacità di farvi tremare di incertezza sulla solidità dei vostri

valori? Tranquilli, non vi chiedo di rivelare pubblicamente il risultato di un

simile esame di coscienza! Ma semplicemente di renderci sensibili, voi e io,

al calo di intensità politica che auspichiamo ogni volta che la “natura” entra

in scena, come se pensassimo di stare gettando acqua sul fuoco per

spegnerlo, quando di fatto versiamo olio.

Se l’appello alla “natura” possiede un potere tale di depoliticizzazione è

precisamente perché coloro che combattono per essa – poco importa in

quale campo – non possono che realizzare nel tempo un piano che non

dipende dai capricci del tempo che passa. La “natura” immunizza dai rischi

della politica. È stata concepita a questo scopo. Ecco perché, letteralmente,


6
non c’è mai stata davvero una politica ecologica . Ciò che chiamiamo più

spesso con questo termine è l’applicazione nella realtà di principi la cui

evidenza proviene da un’altra fonte, più spesso dalla Scienza, contro la

resistenza ostinata di coloro che non obbediscono a questi principi perché


non li comprendono davvero. Nulla nella resistenza di questi oppositori vi

obbliga a ricominciare tutto da capo: sono semplicemente arcaici,

retrogradi, incolti, forse stipendiati, sicuramente in malafede. Nessuno vi

costringerà a ridisegnare da cima a fondo ciò che chiamate la vostra

ecologia, né a decidere in cosa, in ultima analisi, consiste. Anche se vi

dichiarate “in guerra” contro simili avversari, questa guerra non sarà reale,

poiché rimarrà pedagogica. Come parlare di guerra se non rischiate di

perderla? Rimarrete in fondo convinti che, se soltanto aveste potuto spiegare

loro chiaramente i motivi, si sarebbero convinti della giustezza della vostra

battaglia. Quando si fa appello alla “natura” in tal modo, è quasi sempre

perché si desidera spiegare ancora una volta a dei somari, fra le pareti

virtuali di un’aula, ciò che finiranno col comprendere – a forza.

Se non c’è politica, nel senso che non incontriamo mai un nemico ma

soltanto gente che è in errore e che andrà punita o riabilitata, ciò significa

che non ci troviamo solamente entro i confini di una scuola ma anche

all’interno delle frontiere di un quasi-Stato. I cittadini di un simile Stato

battibeccano sì sui dettagli, ma sono d’accordo sui punti essenziali. Gli

Stati-nazione possono essere in conflitto gli uni con gli altri – e si

potrebbero fare innumerevoli esempi! –, ciò non impedisce però loro di

ritrovarsi tutti sotto l’egida di un’autorità che ha il potere di farli ragionare e

che dovremmo chiamare sovrana. Prova ne è che, se la Scienza avesse

dimostrato qualcosa della Natura, allora, evidentemente, gli Stati-nazione,

tutti insieme, all’unisono, non avrebbero potuto far altro che sottostare alle

sue leggi! (Se dubitate che sia il caso della fisica, della medicina o della

biochimica, pensate al potere sovrano dell’Economia: quale impero ha mai

goduto di un’autorità così assoluta?) Ora che abbiamo perduto questo

accordo, realizziamo che avevamo risieduto, di fatto, in ciò che va definito

uno Stato della Natura, le cui leggi universali potevano essere invocate da

qualsiasi individuo razionale per porre fine alle dispute e portare gli

avversari a ravvedersi.

Le persone razionali accettano di vivere sotto l’egida di uno Stato la cui

forma esatta non è mai precisata ma che assolve una funzione essenziale:

arbitrare in ultima istanza tutte le dispute. È sotto questo strano regime,

come abbiamo visto nella conferenza I, che la “natura” ha finito col rivestire
7
il ruolo di Corte suprema di ogni decisione morale . È il fatto di trovarsi
all’interno di questa Grande Riserva che spiega il languore di ogni

discussione sull’ecologia: l’idea straordinaria che, se ci volgiamo alla

“natura” e alle sue leggi, raggiungeremo necessariamente un accordo, come

se fossimo cittadini dello stesso corpo politico. Ogni razionalista, in questo

senso, è cittadino dello Stato della Natura. Chi oserebbe mettere in

discussione lo Spirito delle sue Leggi?

Prima dell’Antropocene, non ci eravamo resi del tutto conto dell’esistenza

di questa Cupola [Dôme] virtuale, poiché limitavamo l’esistenza degli Stati

ai soli assemblaggi umani. Se questi ultimi avevano un’ecologia era al di

fuori di loro, nell’ambiente, e serviva soltanto a situarli da qualche parte su

una mappa. È questa finzione che è svanita con l’immersione nella

geostoria, con la proliferazione delle controversie – di cui la

generalizzazione del clima-scetticismo non è che un sintomo –, in breve,

con l’intrusione di Gaia. Per la prima volta, è emerso chiaramente che

l’universalità delle leggi, la fondatezza dei fatti, la solidità dei risultati e la

qualità dei modelli non potevano più essere sfruttati, nemmeno in sogno, per

garantire l’accordo delle menti e piegare gli Stati-nazione sotto uno stesso

giogo. È proprio perché Gaia non è la “natura”, né alcuno dei suoi surrogati,

che obbliga a riprendere la questione della politica e a cercare un altro

principio di sovranità. Se Gaia possiede un effetto così potente di leva

politica, è perché solleva nuovamente il problema di stabilire in nome di

quale autorità suprema abbiamo accettato di dare la nostra vita – o, più

spesso, di prendere quella degli altri.

Ecco perché mi sono permesso, nelle due conferenze precedenti, di

affrontare il bizzarro esercizio di sostituire la falsa universalità dello Stato

della Natura – inoperante in ogni caso – con la convocazione di popoli

distinti, di collettivi, capaci di stringere relazioni diplomatiche. Ciò che

perdiamo da un lato – l’appello indiscutibile alla Scienza della Natura –, lo

riguadagneremo forse dall’altro, a condizione di accettare di passare da un

regime di pace apparente a un regime di pace possibile. Nel mezzo, è vero,

è inutile nasconderlo, bisogna accettare di parlare di guerra. Non riusciremo

mai a ripoliticizzare l’ecologia se non accettiamo innanzitutto di

riconoscere l’esistenza di uno stato di guerra – una guerra dei mondi – e che

l’Antico regime climatico non era nient’altro che un armistizio, in attesa di

un trattato di pace che non si è mai stipulato, perché ci avrebbe costretto a

distinguere con precisione le verità contrastanti della religione, della politica


e della scienza. Esito a ribadirlo, ma è in questo senso che la “ripresa delle

ostilità” potrebbe essere un buon segno per noi. Finalmente, grazie alle

dispute sul clima e su come governarlo, poniamo nuovamente la questione

politica in termini di vita e di morte: cosa sono pronto a difendere? Chi sono

pronto a sacrificare?

Con una torsione inattesa del celebre concetto di Hobbes, siamo entrati in

questo stato di natura che egli collocava in un passato mitico, prima del

contratto sociale, e il cui modello gli era fornito dai costumi (fraintesi) degli

indiani d’America: “Per tutto il tempo in cui gli uomini vivono senza un

potere comune che li tenga soggiogati, si trovano in quella condizione


8
chiamata guerra e questa guerra è tale che ogni uomo è contro ogni uomo ”.

Oggi, la cosa strana è che questo stato di natura non è situato, come lo era

per Hobbes, nel passato; viene verso di noi, è il nostro presente. Peggio

ancora: se non siamo abbastanza ingegnosi, potrebbe diventare anche il

nostro avvenire. Ora che non c’è più il “potere comune” dello Stato della

Natura e delle sue leggi a tenere tutte le entità “soggiogate”, assistiamo a

una guerra “di ogni uomo contro ogni uomo”, i cui protagonisti possono

quindi essere non soltanto il lupo e l’agnello, ma anche il tonno e la CO2, il

livello del mare, i noduli delle piante o le alghe, in aggiunta a innumerevoli

fazioni umane in disaccordo su pressoché ogni cosa: “A qualcuno, che non

abbia valutato bene queste cose, potrebbe sembrare strano che la natura

abbia dissociato gli uomini in questo modo e che li abbia predisposti ad


9
aggredirsi e a distruggersi l’un l’altro ”.

Contrariamente a ciò che diceva Hobbes, oggi non ci sorprende affatto che

la “natura” non possa in alcun caso pacificare l’“animale politico”! La

“natura”, ora lo sappiamo, divide – e divide radicalmente. Non c’è dunque

nulla di sorprendente nell’essere terrorizzati all’idea di avere perso la

sicurezza del grande Leviatano e di ritrovarci di fronte all’altro

Cosmocolosso le cui avventure stiamo seguendo dall’inizio di queste


10
conferenze: l’Antropocene .

Se non dobbiamo abbandonare il progetto di ricercare la sicurezza e la

protezione, la pace e la certezza, sotto un nuovo Leviatano da inventare, è

perché la sicurezza apportata dallo Stato della Natura non è mai stata

conseguita in realtà. Il desiderio di costruire la Repubblica, l’autentica res

publica, è sempre davanti a noi. Grazie all’irruzione di Gaia prendiamo


coscienza del fatto che non abbiamo neppure cominciato ad abbozzare un

contratto realistico, perlomeno un contratto che possa reggere su questa

Terra sublunare che è la nostra. Ecco perché ci sentiamo così fortemente

contemporanei di Hobbes, messi a confronto con la stessa antica questione

di porre fine alle guerre civili e religiose. Con la differenza che egli

desiderava ricostruire la società civile dopo che la garanzia di una Religione

veramente cattolica (nel senso etimologico di universale) fosse scomparsa,

laddove noi dobbiamo fare altrettanto, ora che l’autorità di una Natura

veramente cattolica, conosciuta dalle scienze unificate, è altresì crollata. Nel

nuovo Leviatano le violente dispute sull’esegesi della letteratura scientifica

sostituiscono le dispute ai ferri corti sull’esegesi della letteratura biblica.

Ricordate la replica, nell’opera Gaïa Global Circus, della climatologa

Virginie a Ted, il factotum dei clima-scettici: “Andate a dire ai vostri


11
maestri che gli scienziati sono sul piede di guerra! ”.

Per proseguire con questi temi tanto delicati quanto rischiosi, voglio

ricorrere all’autore meno adatto a rassicurarvi, il tossico e nondimeno

indispensabile Carl Schmitt (1888-1985). Possiamo paragonare il giurista

nazista a un veleno conservato in laboratorio alla bisogna, ovvero per

quando si renda necessario un principio attivo abbastanza potente da

controbilanciare altri veleni ancora più pericolosi: è tutta una questione di

dosaggio! In questa circostanza, le sostanze che dobbiamo contrastare sono

così forti che vi invito a mitridatizzarvi con piccole dosi di Schmitt, assunte

con precauzione… In ogni caso, come fare a meno di qualcuno che ha

scritto, in pieno XX secolo, questa frase così perfettamente adeguata alla

crisi che stiamo vivendo? “La terra è detta nel linguaggio mitico la madre

del diritto […]. È quanto intende il poeta quando, parlando della terra
12
universalmente giusta, la definisce justissima Tellus ”.

“La giustissima Terra”! Per coloro fra di noi che cercano di affrontare

Gaia e comprendere quale sia il diritto che potrebbe partorire,

ammettiamolo, vale la pena esaminare il testo più a fondo. D’altro canto,

non sono interessato a Schmitt in quanto inventore del sin troppo celebre
13
principio di eccezione .
Volendo reagire alla progressiva scomparsa della politica, estromessa dal

management, dall’organizzazione, dall’economia (ciò che oggi si

chiamerebbe la “governance”), Schmitt ha proceduto come se l’eccezione

politica fosse un momento raro, riservato al Capo, al di sopra delle leggi.

L’idea era ovviamente corretta – la politica non ha nulla a che vedere con la

semplice applicazione di una regola prestabilita. Ma ha troncato questa idea

ponendo l’accento su un solo segmento della traiettoria del tutto particolare

del discorso politico – il momento in cui il Capo va dritto “al punto”,

recidendo il nodo gordiano. Ora, il modo di esistenza politica è eccezionale

in tutti i suoi segmenti, dal momento che traccia una curva che non procede
14
mai, com’è ovvio, in linea retta . Cosicché il principio di eccezione non ha

più nulla di eccezionale, una volta che si accetti di seguire il modo così

particolare con cui il politico distingue, in ogni momento, il vero dal falso.

Sfortunatamente, invece di accettare l’originalità di questo modo facendo

emergere il contrasto con i modi dell’informazione scientifica, della morale

o del diritto, Schmitt ha messo in rilievo uno solo dei suoi momenti –

associandolo, perdipiù, al ruolo del Führer – e ne ha così dissimulato la

banalità paradossale. In altre parole, Schmitt ha confuso lo stato di

eccezione con la particolarità di questo modo. Per evitare di essere

contaminati da questa versione ristretta del principio di eccezione, i suoi

lettori, fingendo di esserne inorriditi, hanno cominciato a sostituire il

discorso tortuoso, proprio del politico, con l’applicazione di regole di buon


15
governo . Nel tentativo di salvare la singolarità del politico sul punto di

essere spodestato, Schmitt ne ha dato una versione così esotica, così

teutonica, che non è riuscito, in ultima analisi, a far altro che accelerarne la

scomparsa!

Ciò che deve interessarci piuttosto è questo libro dallo strano titolo, Il

nomos della terra nel diritto internazionale dello “jus publicum


16
europaeum”, scritto durante la guerra e pubblicato poco dopo . Che

rapporto sussiste, vi starete chiedendo, fra l’ecologia politica e questo


17
anziano pensatore reazionario? Nessuno ! È proprio perché Schmitt non

pensa neppure per un secondo a ciò che diverrà la questione ecologica che il

suo modo di parlare della Terra e del suo diritto, del suo nomos, come lo

definisce, può apparire così utile a chi sta cercando di disfarsi del peso che il

concetto di “natura” ha fatto ricadere sui temi concernenti la Terra, il


diritto, la sovranità, la guerra e la pace, questioni che sono divenute le nostre

con la comparsa di Gaia. È perché non guarda minimamente al mondo, al

Globo, che Il nomos della terra può essere utilizzato per concettualizzare il
18
successore della nozione politica, scientifica e teologica di “natura ”.

Quando Schmitt volge lo sguardo alla Terra, vi vede la matrice di un diritto

possibile. Qualcuno che ignori fino a questo punto la natura: è esattamente

ciò di cui abbiamo bisogno!

Se Schmitt può quindi venirci in soccorso, a condizione di rispettarne il

dosaggio, è perché ha compreso, da buon giurista, che non è possibile

operare alcuna distinzione tra i fatti e i valori se non ci si situa in uno stadio

precedente la forma moderna che ha causato la biforcazione fra diritto


19
naturale e diritto positivo, physis e nomos . Ma è, in secondo luogo, perché

lui stesso ha compreso – senza tuttavia la generosa luminosità di Voegelin –

l’importanza dell’Apocalisse in ogni filosofia della storia e non crede,

contrariamente ai moderni, di essersi sbarazzato definitivamente della

religione. Dietro il guazzabuglio della sua mitologia, ha perfettamente colto

che non si può pensare la politica se si cerca di sfuggire al tempo della


20
fine .

Ciò che è più straordinario per i suoi contemporanei è che non scambia le

scienze, e in particolare la cartografia, per quel che descriverebbe

obiettivamente il mondo esterno, ma per ciò che, all’interno del mondo, lo

modula, lo indaga, lo calcola, lo disegna, in breve, lo rappresenta in modo

peculiare. In altre parole, Schmitt non si lascia impressionare dalla figura

così pregnante del Globo: quando parla del globale è sempre perché vi vede

la mano di una egemonia scientifica, economica o istituzionale in via di


21
espansione o, con le sue parole, di “conquista territoriale ”. Come nel

quadro di Friedrich, per lui il globo è inserito nel mondo. Per tutte queste

caratteristiche Schmitt resiste allo scientismo del suo tempo.

Ciò sarebbe sufficiente, è evidente, a renderlo utile ai fini della nostra

ricerca, ma è la conseguenza che ne trae per la comprensione dello spazio

che m’interessa maggiormente. Schmitt è forse il solo pensatore politico a

non essersi lasciato conquistare dal contesto spaziale. Lo spazio, a suo

avviso, è il risultato provvisorio di un fenomeno di espansione, di

spazializzazione, di conquista territoriale, che dipende da altre variabili

politiche e tecniche. Per lui, come per gli storici delle scienze più recenti, la
res extensa non è ciò in cui si situa la politica – lo sfondo topografico di

ogni geopolitica –, ma ciò che è generato dall’azione politica stessa e dalla

sua strumentazione tecnica. In altre parole, anche per lui, lo spazio è figlio

della storia. Schmitt ignora quindi risolutamente la distinzione canonica fra


22
geografia “fisica” e geografia “umana ”. Proprio perché è sia un giurista sia

un teologo politico, egli cerca di tornare a uno stadio che si collocherebbe

prima dell’invenzione del territorio, concepito come uno spazio trasparente


23
che un sovrano contemplerebbe dalla finestra del suo palazzo . Notate che

sto dicendo “prima” e non “dopo”. In effetti, contrariamente a tanti critici

dello spazio, Schmitt non cerca di aggiungere il sentimento dello spazio

“vissuto” allo spazio “oggettivo” – il che equivarrebbe a prolungare la

biforcazione fra geografia umana e fisica –, ma piuttosto di generare tanti

spazi, al plurale, quante sono le situazioni politiche e tecniche concrete. Al

territorio concepito come uno spazio, un contenitore indifferenziato, oppone

i territori concepiti come luoghi, contenuti differenzianti.

Di conseguenza, quando Schmitt parla della Terra, non sta parlando del

Globo su cui si posizionerebbero successivamente gli Stati-nazione in

guerra, come pezzi su una scacchiera, ma di territorializzazioni multiple,

alcune delle quali intratterrebbero provvisoriamente relazioni spaziali

particolari – deformando così la scacchiera. La storia, inclusa la storia delle

tecnologie, è quindi per lui all’origine delle pratiche di spazializzazione.

Poiché questo è anche il punto essenziale che abbiamo riconosciuto in


24
Lovelock , con la stessa diffidenza per il globale che deve essere composto

organismo per organismo, capite bene perché la lettura di un simile libro mi

ha profondamente colpito. Peraltro, cosa c’è di sorprendente nel volgersi a

un maestro riconosciuto della geopolitica e del diritto internazionale per

riaprire le questioni poste dalla Gaia-politica e il Nuovo regime climatico?

Fra il nomos di una Terra concepita come un Globo e il nomos di una Terra

concepita come Gaia, ossia come l’anti-Globo, Schmitt ci permetterà di

operare una scelta.

Come molti lettori, ho rimandato il più possibile la lettura di quest’opera

fino a quando, un giorno, ho aperto Il nomos della terra e mi sono imbattuto

nel seguente paragrafo, l’ultimo della prefazione:


L’ordinamento eurocentrico finora vigente del diritto internazionale sta oggi

tramontando. Con esso affonda il vecchio nomos della terra. Questo era scaturito dalla

favolosa e inattesa scoperta di un nuovo mondo, da un evento storico irripetibile. Una sua

ripetizione moderna si potrebbe pensare solo in paralleli immaginari, come se ad

esempio uomini in viaggio verso la luna scoprissero un nuovo corpo celeste finora del

tutto sconosciuto, da poter sfruttare liberamente e da utilizzare al fine di alleggerire i

conflitti sulla terra. La questione di un nuovo nomos della terra non può trovare una

risposta in siffatte fantasie. E neppure potrà essere risolta mediante ulteriori scoperte nel
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campo delle scienze naturali.

“Favolosa” non è ovviamente il termine che impiegheremmo oggi per

parlare della carneficina vissuta da chi è stato così “scoperto”! Ricordiamo

la data del 1610, utilizzata come “chiodo d’oro” per l’inizio

dell’Antropocene, per via dell’eliminazione degli Indiani d’America e della


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riforestazione che ne è seguita . Ciò che interessa Schmitt non è la sorte

degli Indiani, ma il collegamento fra la rivalità degli Stati europei e la

conquista di terra libera – ossia terra svuotata preliminarmente dei suoi

imperi e nazioni. Ora, questa domanda, in una forma leggermente

differente, ci ha tenuti occupati sin dall’inizio: gli umani possono ancora

espandersi ulteriormente, verso nuove terre? La risposta di Schmitt è

negativa. Non troveremo più un “nuovo corpo celeste” se non nella

fantascienza. Ecco la Grande Riserva! Né la conquista dello spazio né

“ulteriori scoperte” ci offriranno più l’occasione di attenuare le rivalità fra

Stati-nazione. Siamo di nuovo schiacciati nel solo spazio sublunare. I nostri

sogni di conquista somigliano ormai all’aereo supersonico Concorde,

sospeso alla fine di una pista all’aeroporto Charles de Gaulle, sorta di

monumento involontario ai futurismi passati. L’antico nomos della Terra –

introduco nuovamente la maiuscola – dipende da scoperte di mondi in

estensione, mentre il futuro nomos dipende dalla scoperta di una Nuova

Terra in intensità.

Schmitt era evidentemente in errore quando diceva che gli umani non

hanno trovato nuove terre. Quelle che hanno sfruttato con la stessa frenesia e

la stessa violenza con cui hanno abusato del Nuovo Mondo non si trovavano

fra la Terra e la Luna e non è con un razzo che si erano avvicinati a esse. Si

trovavano sotto la superficie della Terra e, se gli Stati hanno potuto

affondarvi la mano per mitigare le loro rivalità anche quando le

esacerbavano, è stato attraverso pozzi minerari, esplorazioni, trivellazioni,

estrazioni e fracking. Potremmo persino dire che il carbone, il petrolio e il


gas costituiscono di fatto un “nuovo corpo celeste”, se teniamo a mente che

abbiamo a che fare col sole catturato da entità viventi i cui resti sono stati
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alla fine sedimentati in strati di roccia . Ecco il loro nuovo Nuovo Mondo.

Ed è come una res nullius e senza il minimo scrupolo che questo continente
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nuovo è stato conquistato: “Drill Baby, drill! ”. Fino ad arrivare alla

situazione attuale in cui si è superata la soglia di 400 ppm di CO2.

A ogni modo, Schmitt ha ragione su un punto: questa nuova conquista

territoriale, tanto favolosa quanto inattesa, è anche “irripetibile”. A partire

dalla pubblicazione del suo libro, la riserva è stata chiusa definitivamente,

imprigionandoci negli effetti imprevisti di una simile estrazione. Le potenze

si sono limitate, esse stesse, a rimanere impantanate nelle conseguenze della

loro azione di conquista. Il giudizio è senza appello: non c’è più nulla che

possa attenuare le rivalità fra Stati-nazione imprigionati in questa Grande


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Enclosure . Ci dirigiamo ancora una volta verso la guerra di tutti contro

tutti, senza alcuna possibilità di rinviare i conflitti attenuando le rivalità fra

potenze con l’occupazione di nuove terre.

Ma ciò che mi ha più stupito è la fine del paragrafo: Schmitt termina con

una invocazione totalmente differente sia nella direzione che nel tono:
Il pensiero degli uomini deve nuovamente rivolgersi agli ordinamenti elementari della

loro esistenza terrestre. Noi siamo alla ricerca del regno di senso della terra [Sinnreich

der Erde]. Questa è l’impresa rischiosa del presente libro e questo l’imperativo che sta

all’origine del nostro lavoro.

È agli spiriti pacifici che è promesso il regno della terra. Anche l’idea di un nuovo
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nomos della terra si dischiuderà solo a loro.

Mentre stava indirizzando la nostra attenzione verso una guerra senza fine,

ecco che comincia a parlare di “spiriti pacifici” alla ricerca di ciò che è

corretto tradurre con il “regno di senso della terra”. E che lo faccia poi

citando, cosa stupefacente per il giurista del Terzo Reich, il Discorso della
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montagna! È vero che lo rimaneggia in parte , ma capiamo bene che il

bellicoso Carl Schmitt non poteva spingersi tanto oltre da affidare ai “miti”

una simile “rivelazione”! È quindi “ai costruttori di pace” che affida la

scoperta del “nuovo nomos della terra”, “impresa rischiosa” e “imperativo

all’origine” della sua opera.

L’insolito termine nomos – configurazione in cui “divengono palesi gli


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ordinamenti e le localizzazioni della convivenza umana ” – non deve

preoccuparci. Anche se Schmitt dà prova di notevole erudizione


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nell’approfondirne l’etimologia , vi si affeziona, in fondo, per altre ragioni.

È infatti alla ricerca di un termine che possa conferire adeguata dignità a un

concetto che consentirebbe ai suoi lettori di situarsi in un punto antecedente


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l’invenzione della distinzione fra natura e politica . E, come sempre,

quando si cerca di tornare indietro nel tempo, è alla mitologia che bisogna

affidarsi e, se possibile, in greco! In pratica, il termine nomos ricopre

tecnicamente la stessa funzione della parola assai più austera che ho

utilizzato in queste conferenze: redistribuzione delle agency. Con questo

concetto, anch’io ho cercato di situarmi in una posizione antecedente alla

distinzione fra natura e cultura, qualità primarie e secondarie, scienza e

politica. Se il nomos si presenta come un elemento di una storia mitica del

diritto internazionale, il suo autentico ruolo concettuale è rendere i collettivi

nuovamente comparabili. In altre parole, il nomos è una versione più

giuridica e più erudita del termine cosmogramma che ho utilizzato per

immaginare l’assemblea diplomatica dei popoli in lotta per la Terra.

Dobbiamo accettare di prendere sul serio il sorprendente imperativo a

“dischiudere” il cosmogramma (o il nomos) della Terra agli “spiriti pacifici”

e a loro soltanto? Come possiamo credere che un pensatore invischiato in

tanti orrori possa anche parlare di pace, di rivelazione e di condivisione

della Terra? È a questo punto che dobbiamo prendere una decisione:

Schmitt ha realizzato che non potremo mai parlare di pace se non ci

decidiamo innanzitutto a riconoscere nella situazione attuale uno stato di

guerra – e quindi ad accettare di avere dei nemici. Sostengo che, almeno su

questo punto, dobbiamo decidere in suo favore. “Hic Rhodus, hic salta.”

Prima di interessarci a ciò che consentirà ai territori di esplicitare le loro

linee di battaglia, cerchiamo di capire perché l’accesso alle negoziazioni di

pace esiga il riconoscimento preliminare di uno stato di guerra. Tutto

dipende dalla distinzione introdotta da Schmitt in un libro assai meglio noto,

Il concetto di ‘politico’, fra operazioni di polizia e stato di guerra. Queste

categorie, come sappiamo, si basano sulla distinzione amico/nemico. Il vero

nemico non deve essere confuso con l’avversario che si disprezza per motivi

morali, religiosi, commerciali o estetici. In tal caso il legittimo oppositore


diverrebbe una semplice canaglia o, per dirla in latino, hostis sarebbe

scambiato per inimicus.

Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo, o esteticamente brutto;

egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può

anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo
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straniero [der Fremde] e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un

senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero, per modo che, nel caso

estremo, siano possibili con lui conflitti che non possano venir decisi né attraverso un

sistema di norme prestabilite né mediante l’intervento di un terzo “disimpegnato” e


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perciò “imparziale”.

Fintanto che esiste un “terzo ‘disimpegnato’ e perciò ‘imparziale’”, capace

di applicare “un sistema di norme prestabilite” per giudicare chi ha torto e

chi ha ragione, non esiste nemico né stato di guerra. E dunque, secondo

Schmitt, neppure politico. Fintanto che esiste un arbitro riconosciuto da

tutti, un giudice, una Provvidenza, un distributore supremo, ossia uno Stato,

le migliaia di battaglie inevitabili fra gli umani divisi non sono altro che

lotte intestine superabili con l’applicazione di semplici regole di

organizzazione. “Se ci sono problemi, chiamate la polizia!” Ma non c’è

guerra quando i conflitti possono essere risolti chiamando la polizia, poiché

persino coloro che sono coinvolti nella disputa concordano sul fatto che lo

Stato ha il diritto di definire in tal modo la situazione. Non c’è guerra là

dove l’amministrazione, il diritto positivo, la polizia e il bilancio sono

sufficienti. Tutte queste operazioni sono giudicate legittime a priori e

possono essere calcolate in anticipo; tutti i rischi corsi nell’attuarle sono di

esecuzione, non di principio.

La guerra comincia quando non c’è arbitro sovrano, quando non esiste “un

sistema di norme” che possa essere applicato per emettere un giudizio. È

allora che raggiungiamo il “limite” e i “conflitti con lo straniero” diventano

possibili.

I concetti di amico, nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si

riferiscono in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica. La guerra

consegue dall’ostilità poiché questa è negazione assoluta di ogni altro essere. La guerra è

solo la realizzazione estrema dell’ostilità. Essa non ha bisogno di essere qualcosa di

quotidiano o di normale, e neppure di essere vista come qualcosa di ideale o di

desiderabile: essa deve però esistere come possibilità reale, perché il concetto di nemico
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possa mantenere il suo significato.
Schmitt sta ovviamente pensando solo alle guerre fra umani, così come

sono state innescate, scatenate, esacerbate dall’assenza di una terza parte

superiore (in veste di superarbitro) o, al contrario, tenute a freno, rallentate,

pacificate dalla presenza di un arbitro. In qualità di storico di diritto

interstatale, egli identifica l’arbitro nell’antico potere della Chiesa o nel

diritto europeo moderno degli Stati-nazione – quel jus publicum

europaeum, oggetto di tutti i suoi elogi. A seconda della presenza o meno di

questa figura di terzo-arbitro, la politica appare o scompare. Anche se

questo argomento è ben noto, non ha tuttavia permesso sinora di rallentare

la dissoluzione della politica nella gestione, nell’etica e nella governance.

Cosa accade quando riconosciamo anche l’assenza di una terza parte

esterna e disinteressata che arbitri i conflitti fra umani e altri esseri, vale a

dire i non umani, che possono divenire “in un senso particolarmente

intensivo” – non v’è dubbio su questo punto – “stranieri”? Se conducete le

vostre battaglie ecologiche come se si svolgessero sotto l’egida di un arbitro

imparziale, non è evidente che si ridurranno anch’esse a semplici operazioni

di polizia, senza chiamare in alcun modo in causa la distinzione

amico/nemico? Avremo a che fare solo con esseri razionali che cercano di

ricondurre altri esseri irrazionali alla ragione o alla conoscenza certa di

oggetti disanimati. In mancanza di qualsiasi “negazione assoluta di ogni

altro essere”, potremo constatare dei combattimenti fra avversari, ma non

guerre fra stranieri. Ecco qui l’origine della depoliticizzazione delle

questioni ecologiche: i naturalisti non hanno nemici, poiché, letteralmente,

il caso è chiuso, la questione è risolta – in senso tanto legale quanto

scientifico. Come dice l’adagio: Roma locuta, causa finita est (“Roma ha

parlato, il caso è chiuso”).

Se il concetto chiave è la presenza o l’assenza di un terzo disinteressato e

imparziale, capiamo bene che, se intendiamo ripoliticizzare l’ecologia, non

dobbiamo esitare a estendere l’argomentazione di Schmitt a tutti i conflitti,

compresi quelli che mettono in gioco gli agenti un tempo naturali. Anche se

in prima battuta questo essere “l’altro, lo straniero” designava entità

antropomorfe, ottant’anni dopo il numero di coloro che sono scesi

nell’arena è drammaticamente aumentato. Ciò che Schmitt poteva solo

intravedere, noi, contemporanei dell’Antropocene, siamo costretti a

riconoscerlo: ogni volta che ci troviamo di fronte a situazioni in cui è in

ballo la “negazione esistenziale di un altro essere” – e quindi, oggi, ovunque


–, l’ostilità si diffonde a macchia d’olio. Ciò non significa che dovremo

necessariamente combattere – la guerra non è “cosa comune, cosa

normale”, neppure “una soluzione ideale o auspicabile” –, ma piuttosto che

la Cupola della Natura, sotto la quale tutti gli antichi conflitti avevano luogo,

è scomparsa. È questa scomparsa che obbliga ciascuno di noi a prendere sul

serio l’“attualizzazione ultima dell’ostilità” anche quando si tratta di esseri

“stranieri”, ai quali, in senso letterale, neghiamo l’esistenza e che possono, a

loro volta – è qui la novità –, negarcela.

Siamo giunti al punto in cui non dovremmo sbagliarci in merito al ruolo di

Gaia in questo ritorno alla situazione di guerra. Gaia non occupa più in

alcun senso la posizione di arbitro che la Natura rivestiva nel periodo

moderno. Tale è il punto critico, di non ritorno, fra la “natura” unitaria,

indifferente, imparziale, globale, le cui leggi sono stabilite in anticipo dal

principio di causalità, e Gaia che non è unitaria, i cui anelli di retroazione

devono essere scoperti uno a uno e di cui non si può più dire che sia

indifferente alle nostre azioni, dal momento che siamo obbligati a definire

l’Antropocene come la reazione multiforme della Terra alle nostre imprese.

Gaia non è più “incurante” di ciò che facciamo. Lungi dall’essere

“disinteressata” al nostro operato, nutre ora invece notevole interesse

proprio nelle nostre azioni. Gaia è infatti una terza parte in tutti i nostri

conflitti – soprattutto a partire dall’Antropocene –, ma non ricopre in nessun

momento il ruolo di terzo superiore alle situazioni e capace di assommarle.


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Il tutto, anche in questo caso, come sempre, è inferiore alle parti .

Comprendiamo come lo Spirito delle Leggi nei due regimi sia a questo

punto differente: nell’Antico regime climatico, ogni conflitto è pre-giudicato

dalla semplice applicazione delle leggi della “natura”; nel Nuovo regime

climatico non c’è arbitro sovrano, bisogna battersi punto per punto, per

scoprire – e non più applicare – le reazioni delle agency le une sulle altre.

Nel primo regime gli oggetti sono disanimati, soltanto i soggetti hanno

un’anima; nel secondo l’animazione è condivisa fra tutte le entità, a tal

punto che non c’è più né oggetto (disanimato) né soggetto (sovranimato).

Nel primo regime ci sono solo operazioni di polizia, nel secondo ci si

ritrova effettivamente in uno stato di guerra. Nel primo regime la Pace è

data a priori, nel secondo bisogna inventarla con la messa a punto di una
diplomazia specifica. Il primo è naturalista; il secondo, diciamo,
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composizionista .

Ecco perché bisogna diffidare del concetto di Globo e perché è così

essenziale non confondere Gaia con la Sfera, il Sistema o la Terra colta nel
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suo insieme o Tutto . Il Globo offre una raffigurazione, per così dire,

geometrica dell’arbitro sovrano che regna al di sopra di tutti i conflitti – e

che, di conseguenza, prontamente li depoliticizza. Gaia, di contro, può

essere definita come la moltiplicazione dei siti in cui entità radicalmente

straniere praticano la “negazione esistenziale” le une delle altre. Mai più

l’insieme complesso delle scienze della natura che costituisce la

climatologia sarà capace di rivestire il ruolo di arbitro finale e indiscutibile.

Non a causa della controversia artificialmente alimentata sull’origine

antropica del cambiamento climatico, ma in ragione della quantità di anelli

che le scienze devono mettere in campo, uno dopo l’altro, per renderci

sensibili alla sensibilità di Gaia. La “natura”, o almeno la Terra sublunare, è

stata posta in una situazione tale da obbligare tutti a prendere delle decisioni

sugli “estremi” della vita e della morte di fronte a stranieri che pretendono

di negare la loro condizione esistenziale. Gaia e le scienze del sistema della

Terra sono interamente coinvolte in una geostoria tanto “piena di rumore e

furore” al pari della storia antica, essa stessa “raccontata da un idiota”!

Ecco perché, nelle epoche precedenti, quando invocavamo la Natura, ci

posizionavamo effettivamente, senza neppure pensarci, sotto l’egida di uno

Stato della Natura, uno Stato con la S maiuscola, un Leviatano mostruoso,

con una metà fatta di politica, l’altra di Scienza. Se questo Stato mostruoso

riusciva a sopravvivere, bene o male, con una metà del corpo nella natura e

l’altra nella politica era perché bisognava porre fine, come abbiamo visto
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con Toulmin , alle guerre di religione per mezzo di un culto della certezza

incontestabile. L’armistizio proposto da Hobbes non è mai riuscito a

ottenere, con un trattato in buona e debita forma, una situazione di pace

duratura fra le esigenze contraddittorie delle diverse forme di

controreligione. Da qui la costruzione di una Costituzione traballante che

faceva finta di offrire la pace alle nazioni pur conducendo una guerra contro

la “natura”, una guerra tanto più senza limiti poiché non è mai sembrata una

guerra.
Come sappiamo, gran parte dell’opera di Schmitt è dedicata alla questione

di una guerra divenuta illimitata, in mancanza di un riconoscimento chiaro

della qualità del nemico. È proprio questa negazione di uno stato di guerra e

la dissimulazione del rapporto amico/nemico sotto la parvenza di semplici

operazioni di polizia che porta, agli occhi di Schmitt, alla trasformazione di


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guerre limitate in guerre di sterminio . Qualsiasi lettore dei conflitti

ecologici attuali non può che concordare su questo punto: mai i conflitti

sarebbero giunti fino allo sterminio radicale se fossero stati considerati

come guerre in cui l’altra parte, a sua volta, poteva mettere in pericolo

l’esistenza di coloro che l’attaccavano. La possibilità di uno sterminio, di

ciò che è necessario chiamare una guerra di annientamento, proveniva

dall’illusione che stavamo conducendo, in nome della civiltà, soltanto una

semplice operazione di pacificazione! Come scriveva Schmitt:

Un mondo nel quale sia stata definitivamente accantonata e distrutta la possibilità di

una lotta di questo genere, un globo terrestre definitivamente pacificato, sarebbe un

mondo senza più la distinzione fra amico e nemico e di conseguenza un mondo senza
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politica.

Schmitt non prendeva di mira ovviamente l’ecologia tale e quale si è

sviluppata sin qui, ma mirava con precisione all’ideale di coloro che

desideravano un “globo terrestre definitivamente pacificato”. Non è questo

l’ideale dei naturalisti, l’utopia degli ecologisti profondi, superficiali o una

via di mezzo; l’orizzonte di coloro che sperano di divenire i manager e gli

ingegneri o re-ingegneri del pianeta, di coloro che desiderano uscire dallo


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“sviluppo sostenibile”, l’ideale degli ecomodernisti , di coloro che si

considerano i fedeli guardiani, gli austeri maggiordomi, i giardinieri

avveduti o i custodi attenti della Terra? In breve, non è in effetti il sogno di

coloro che vorrebbero tremendamente, quando hanno a che fare con

“semplici questioni materiali”, fare del tutto a meno della politica?

La scelta che ci suggerisce Schmitt è terribilmente chiara: sia che

accettiate di distinguere il nemico dall’amico, e allora vi state impegnando

in politica, definendo strettamente le frontiere di guerre assai reali – “guerre

su ciò di cui è fatto il mondo”; sia che evitiate accuratamente di condurre

guerre e avere nemici, ma in questo caso state rinunciando alla politica, il

che significa che vi state arrendendo alla protezione di uno Stato della

Natura che ingloba tutto e che ha già unificato il mondo in un unico

insieme, in un Globo, che sarebbe capace di risolvere tutti i conflitti dal suo
punto di vista disinteressato, neutro, onnicomprensivo. Uno stupefacente

amalgama dei poteri religioso, scientifico e politico: “Sub specie

aeternitatis, sub specie Dei, sive Spherae, sive Naturae”.

La seconda soluzione sarebbe preferibile, lo riconosco senza difficoltà,

poiché consentirebbe almeno di rimandare i conflitti: “Restiamo tutti fratelli

sotto lo stesso pianeta blu, schierandoci sotto la stessa autorità politico-

scientifica per sfuggire a conflitti ben più gravi”. Poiché non sono

particolarmente bellicoso, non mi dispiacerebbe affatto. Ma soltanto a

condizione che un simile Stato possa esistere. Se non può esistere, allora ciò

che avrebbe potuto essere accettato come soluzione di ripiego diviene

semplicemente criminale, poiché acconsentiremmo a porre la nostra

sicurezza e quella di tutte le altre entità con cui condividiamo la Terra sotto

la protezione di un corpo politico incapace di difenderci. Quando si tratta di