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STEFANO PETRUCCIANI

MODELLI DI FILOSOFIA POLITICA

CAP. 1: TERRITORI E DOMANDE DELLA FILOSOFIA POLITICA

1. Filosofia politica: uno sguardo preliminare

La filosofia politica è una forma di sapere che si occupa delle interazioni tra gli uomini in società in quanto esse sono
influenzate o regolate da relazioni di potere.
Queste relazioni di potere assicurano l’integrazione tra i diversi attori sociali e ne governano i comportamenti anche
attraverso un certo uso della coercizione (ovvero della possibilità di recare sanzioni).
La filosofia politica si occupa delle iterazioni sociali tra gli uomini in quanto esse si configurano come relazioni di
potere e danno luogo a discussione o a conflitto circa il mondo in cui il potere debba essere distribuito o organizzato.
La filosofia politica è quindi una forma di pensiero che assume come suo oggetto centrale le problematiche del
potere.
Il potere è la capacità che qualcuno ha di controllare, attraverso la propria influenza o con la minaccia di sanzioni, il
comportamento di altre persone, quindi di vedere obbedite le proprie disposizioni.
Abbiamo ricchissimi esempi di forme di potere, in quanto in quasi tutti i tipi di relazione sociale vediamo attuate
forme di potere.
La domanda che dobbiamo ora porci è: tutte queste relazioni di potere sono pertinenti per la filosofia politica?
La risposa si divide in due correnti di pensiero. Da una parte abbiamo la tradizione più canonica della filosofia
politica, che si è occupata delle forme di potere istituzionalizzate, ovvero quelle che si depositano nelle leggi e si
incorporano nelle istituzioni statali. Dall’altra parte vi sono i pensatori eterodossi che insistono sul fatto che le relazioni
di potere più fondamentali sono dislocate fuori dai luoghi canonici dello stato e del diritto, nei rapporti di proprietà
(Marx) o nella “microfisica del potere” (Foucault).
Marx Weber, per dare una definizione allo stato, si esprime così: “Lo stato è, come le associazioni politiche che
storicamente lo precedono, un rapporto di dominio di uomini su uomini basato sul mezzo della forza legittima (cioè
considerata legittima).”
—- significa che per un verso le comunità umane si organizzano, delimitandosi territorialmente, attorno a forme di
potere organizzato che, da un certo momento storico in poi, può essere definito potere statale.
Per Marx la caratteristica del potere dello stato è che esso detiene il monopolio della forza legittima. Lo stato sottrae a
tutti i singoli individui il diritto di esercitare coercizione o violenza sugli altri e lo evoca a sé.
Ma in che cosa consiste la legittimità? Per un verso essa ragiona intorno al fenomeno del potere, dello stato e delle
forme che lo governano, ma per l’altro verso non può fare a meno di porsi la questione che immediatamente a questo
proposito insorge e cioè: qual è il giusto ordinamento politico?
La filosofia politica ha in un certo senso due volti: da una parte la filosofia politica si occupa del potere, del conflitto
per il potere, della sua conquista e del suo mantenimento (quindi dei vari aspetti dell’agire politico); dall’altra la
filosofia politica si pone la questione di quale sia l’ottimo o il giusto ordinamento politico.
In altre parole si occupa di quale sia il modo giusto di organizzare la nostra convivenza, di quali forme di potere siano
legittime, di quali diritti debbano essere riconosciuti i cittadini, ed è proprio su questi problemi che si confrontano
ancora oggi le diverse tendenze della filosofia politica contemporanea.

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2. Filosofia e filosofia politica

Non dobbiamo mai dimenticare che prima di essere politica è filosofia. Nel 1955 Leo Strauss, il grande studioso del
pensiero politico classico e moderno poneva con forza il ragionamento sul rapporto tra filosofia politica e la filosofia
“senza aggettivi”, dicendo: “poiché la filosofia politica è un ramo della filosofia, neppure la spiegazione più provvisoria
di che cos’è la filosofia politica può dispensarci dal chiarire, per quanto in modo altrettanto provvisorio, che cos’è la
filosofia.”
La filosofia è una forma di sapere che deve sempre di nuovo dimostrare la sua legittimità. Per questo non può darsi
una definizione consolidata o generalmente accolta.
Secondo Petrucciani per filosofia deve intendersi un tipo di “pratica discorsiva” del tutto particolare, che si caratterizza
per l’unione di un determinato metodo con un determinato oggetto.
Filosofia è una forma sofisticata e istituzionalizzata di discorso che si avvale fondamentalmente di un’unica risorsa,
quella dell’argomentazione pubblica, critica e aperta, mentre quanto all’oggetto affronta la questione tanto
ineludibile quanto inesauribile del nostro orientamento nel mondo.
La filosofia non è un sapere di fatti ma una sorta di ininterrotto dialogo argomentativo, un continuo scambio di ragioni
e di critiche nel tentativo quindi di costruire argomentazioni.
Dov’è allora la peculiarità della filosofia? Da un lato essa si distingue dalle altre forme di sapere perché ha nel
discorso argomentativo i suo strumento privilegiato se non unico; per l’altro verso, la sua peculiarità sta nel fatto che
essa cerca di affrontare con gli strumenti del dialogo razionale quei problemi ai quali le scienze positive sono
costitutivamente impossibilitate a dare risposte.
Essa si pone problemi che non possono essere risolti restando sul terreno di un accertamento di fatti: questioni
normative ma anche questioni strutturali che riguardano cioè la struttura della realtà e delle sue diverse regioni.
La filosofia politica affronta questioni normative quando cerca di costruire buoni argomenti per rispondere ai dilemmi
che la nostra convivenza ci pone, e questioni strutturali quando si chiede qual è la natura della società, qual è
l’essenza del potere, quali sono i moventi, le caratteristiche, la natura dell’agire politico.
La filosofia politica ha più la natura di una filosofia ultima in quanto il terreno sul quale deve muovere i propri passi è
un terreno sul quale già molte altre discipline hanno tracciato strade e percorsi.
Si connette alla filosofia morale, ad esempio, per quanto riguarda le questioni intorno a ciò che è giusto, ma anche
alla filosofia sociale che si occupa invece di determinate assunzioni circa il modo in cui è fatta e funziona una società.
Proprio perché deve tenere conto di una complessa rete di ricerche e riflessioni, la filosofia politica occupa una
posizione abbastanza peculiare: è un punto di arrivo, è il luogo dove molti fili convergono, dove riflessioni e ricerche
diverse devono trovare un punto d’incontro e disporsi in una figura coerente.

3. Le domande della filosofia politica

Bobbio, in una conferenza del 1970, distingueva quattro diversi significati da dare all’espressione di filosofia politica,
che identificavano in sostanza quattro domande alle quale la filosofia politica aveva cercato di dare delle risposte:
1. la questione di quale sia l’ottima costituzione politica;
2. la domanda sul fondamento dell’obbligo politico;
3. il problema concernente la natura dell’agire politico e la sua definizione;
4. il metodo e le condizioni di validità della scienza politica.

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3.1. L’approccio normativo. Qual è il giusto ordine politico

Le prime due questioni messe in risalto costituiscono due problematiche tra loro profondamente interconnesse delle
quali si occupa quello che definiamo l’approccio normativo.
Ci si chiede quali caratteristiche deve avere l’ordine politico per meritare l’obbedienza da parte di coloro che a esso
sono sottoposti, ovvero per essere considerato un ordine politico legittimo.
Il tema della politica viene messo a fuoco fondamentalmente nella prospettiva del dover essere: l’obbiettivo primario
è quello di giungere a delineare l’ordine politico come dovrebbe essere, per poter essere riconosciuto come buono,
giusto e legittimo.
Il fatto che la domanda circa il buon ordine politico si riproponga come una delle grandi questioni sempre vive della
tradizione filosofica occidentale non vuol dire naturalmente che questa tradizione non sia segnata da profondissime
cesure. Essa permane pur nel mutare degli orizzonti filosofici, degli strumenti argomentativi, e anche dei valori
supremi ai quali si ritiene che l’ordine politico debba essere riconducibile per poter venir giudicato un buon ordine
politico.
Per gli antichi questi valori supremi sono la giustizia o il bene comune; mentre per la tradizione più influente del
pensiero politico moderno è la libertà.
Per concludere su questo punto si potrebbe dire quindi che le teorie normative, di cui la tradizione occidentale ci ha
fornito un ricchissimo campionario, possono certamente differenziarsi tra loro secondo varie linee; Petrucciani ne
abbiamo individuate almeno tre:
1. la modalità ontologica dell’essere o dover essere;
2. la determinazione del dover essere attraverso un certo valore supremo (il bene, la giustizia, la libertà,…);
3. il grado di distanza del modello normativo della realtà fattuale (partendo da un grado di distanza zero, e andando
ad accrescerla, potremmo distinguere tre teorie apologetiche, critiche e utopiche).
Le filosofie politiche normative dunque, si pongono la domanda circa l’ordine politico giusto, ovvero quando
affrontano questioni più specifiche, si chiedono se una certa legge, una certa istituzione, siano giuste o meno. E
sviluppano argomentazioni volte a dirimere questioni di giustizia.
L’approccio normativo caratterizza però un momento strutturale e inestirpabile nel rapportarsi del filosofo all’orizzonte
della politica: perché non solo come cittadino, ma come uomo razionale e responsabile, nessuno può sottrarsi
all’imperativo di prendere posizione e argomentarla sulle questioni che la convivenza civile pone.

3.2. L’approccio realistico, da Machiavelli a Weber

Che il pensiero politico debba occuparsi dello stato come deve essere è la tesi alla quale si contrappone il testo più
classico ed emblematico del realismo politico di Niccolò Machiavelli “Il Principe” che scrive:

“mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa che alla immaginazione di essa. E molti si
sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché egli è tanto
discosto da come si vive a come si dovrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si dovrebbe
fare impara piuttosto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo, che voglia fare in tutte le parte professione
di buono, conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a un principe, volendosi mantenere,
imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l’usare secondo la necessità”.

Il realismo politico nella sua figura machiavelliana si pone come una riflessione sull’agire politico così come esso è,
nella sua aspra realtà effettuale. E’ tutt’altro che semplice, però, nonostante quello che può sembrare a prima vista,
tracciare quelle che potrebbero essere le coordinate concettuali dell’approccio realistico alla questione dell’agire
politico.

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Il primo punto che deve essere fissato è quello per cui l’agire politico viene concettualizzato innanzitutto come lotta
per il potere. Max Weber nel 1919 scrive che chi fa politica aspira al potere: potere come mezzo al servizio degli altri
obbiettivi, ideali o egoistici, o potere in se stesso cioè per godere del senso di prestigio che esso conferisce.
Nell’ottica del realismo, quindi, la sfera dell’agire politico è rappresentata come il campo in cui agiscono attori in
conflitto per il potere. Ciò non vuol dire che lo scopo dell’agire politico debba essere necessariamente il potere fine a
sé stesso; al contrario, quella tesi significa semplicemente che, quali che siano i fini che il politico spera di conseguire
con la sua azione, essi hanno bisogno del medium potere per venir attuati e dunque non vi è politica che a qualche
forma di potere non miri.
Secondo Petrucciani quello che lo caratterizza è la messa a fuoco della dimensione politica come dimensione o
ambito conflittuale, dove agiscono attori in lotta tra loro che si confrontano essenzialmente in ragione della forza
(ovvero del potenziale di costrizione, influenza o minaccia) di cui possono disporre. Il che vuol dire, molto
semplicemente, che per conseguire un risultato in politica non bastano le belle parole e la persuasione, ma è
necessario prendere conoscenza di quale sia la geometria delle forze in campo e quindi di disporsi ad agire in modo
tale da superare la forza che ci si oppone con una forza più grande.
Come sostiene Max Weber la forza è il mezzo decisivo di cui l’agire politico non può in nessun caso fare a meno.
MA
Spesso il realismo politico si sposa con una visione cruda e pessimistica della natura umana: se gli uomini sono
(secondo Machiavelli e ancora successivamente anche per Hobbes) per natura avidi di potere e ricchezza, sempre
disposti ad ingannare e a tradire, allora è ovvio che non intendono altra ragione che la forza e che solo grazie ad essa
si possono governare e tenere a freno. Tuttavia non è per nulla scontato che il realismo politico debba basarsi su una
visione dell’uomo come creatura irrimediabilmente corrotta dal peccato originale.
Per comprendere come il realismo politico possa rivendicare il suo buon diritto può essere utile riavviare il discorso
dalla perspicua definizione della politica che Sheldon Wolin pose all’inizio del suo ampio volume: la politica è una
forma di attività che mostra tre caratteristiche:
1. è incentrata sulla ricerca di un vantaggio competitivo tra gruppi, individui o società;
2. è condizionata dal fatto di aver luogo in un ambiente mutevole caratterizzato da relativa scarsità;
3. è tale che la ricerca di un vantaggio determina conseguenze di portata così vasta da riguardare l’intera società o
una parte sostanziale di essa.
Anche da questa definizione possono essere rivendicate le buone intenzione del realismo politico. L’agire politico
incide necessariamente sulle dotazioni di potere, ricchezza, prestigio e più in generale sulla distribuzione di costi e
benefici della cooperazione sociale, che in ogni società data sono distribuiti in modo altamente complesso e a volte
scandalosamente ineguale.
I diversi attori o gruppi configgono quindi per ridurre i propri costi e massimizzare i propri benefici avvalendosi dei
mezzi di pressione e di coercizione di cui dispongono.

Etica e politica La questione del realismo politico si connette perciò strettamente con quella del nesso, o del
conflitto tra la politica e la morale.
Questione costitutiva per la filosofia politica è quella che concerne l’aporia (problema le cui possibilità di soluzione
risultano annullate in partenza dalla contraddizione) o il dilemma del rapporto tra la politica e la morale.
Un primo modo di ragionare su questo tema è quello che lo fa scaturire dal rapporto per così dire speculare che si
instaura tra i competitori nell’arena politica. Se chi fa politica è un attore in lotta con altri per il potere, allora costui
deve aspettarsi che i suoi competitori usino, contro di lui, tutti i mezzi che consentano loro di combattere
vittoriosamente; quindi chiunque sia in loro per il potere non può esimersi dal fare altrettanto e perciò anche dal
ricorrere a quei mezzi, come la violenza e l’inganno che ogni visione morale della realtà umana da sempre condanna.
Secondo quanto si legge nel capitolo XVIII di Machiavelli, il politico che si sentisse obbligato al rispetto della parola
data, non farebbe altro che lavorare alla sua propria rovina, perché chi fa politica deve sapere che i suoi nemici, se si

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trovassero al suo posto, si guarderebbero bene dal mantenere la parola data; e perciò comportarsi, in queste
circostanze, in modo “morale” sarebbe semplicemente suicida.
In un celebre passo dei Discorsi l’aporia del rapporto tra morale e politica si presenta sotto un altro profilo: il politico
deve avere la capacità e l’ardire di infrangere il comandamento morale non perché i suoi nemici lo infrangerebbero
nei suoi confronti, ma perché il fine dell’azione politica (ovvero della salvezza della res pubblica) è fine supremo, che
deve prevalere su ogni altro e rispetto al quale le considerazioni di giusto ed ingiusto devono passare in secondo
piano.
Il conflitto che così sembra delinearsi tra l’ambito dell’agire politico e la sera della legge morale è uno dei grandi temi
su cui la riflessione filosofico-politica non ha mai cessato di interrogarsi, dando luogo a esiti antitetici e problematici.
Nella celebre conferenza di Max Weber sulla Politica come professione, il dissidio tra etica e politica si pone in termini
meno drammatici, ma certamente più mobili.
L’azione morale si pensa in almeno due modi, dai quali derivano conclusioni totalmente diverse: la prospettiva
dell’etica della convinzione, allora essa non è altro che l’agire conformemente a quello che si ritiene essere il
comandamento della morale, disinteressandosi delle conseguenze; se la morale mi vieta di mentire non mentirò
neppure all’assassino che va in cerca della vittima.
Il vero politico, dice però Max Weber, non può non essere sensibile alle ragione dell’etica della responsabilità; anzi il
grande politico è colui che riesce a riunire in sé ciò che fin qui era apparso antitetico.
Il politico responsabile deve sapere che, entrando in una dimensione dove vigono il potere e la forza, non può fare a
meno di entrare in contatto con le “potenze demoniache”, col male, con ciò che mette quindi in pericolo la salvezza
dell’anima. Ma al tempo stesso, sa che è proprio quello che la sua etica della responsabilità gli impone.

3.3. La dimensione esistenziale della politica. Hannah Arendt

L’ambito dell’agire politico sembra sfuggire a ogni approccio mono dimensionale e richiede invece un quadro
concettuale riccamente articolato. Dalla politica, non si può espungere né la dimensione morale della giustizia, né la
dimensione strategica del conflitto della forza.
Se è vero che la politica è certamente competizione per ottenere vantaggi in termini di potere, se è vero che da essa
non si può espungere il tema della legittimità, è anche vero che, limitandosi a questi aspetti, si rischia forse di
trascurare dimensioni meno evidenti ma più profonde: si rischia di non vedere il fatto che l’agire politico non
risponde solo a logiche autointeressate o ad orizzonti universalistici, ma trova invece motivazioni meno profonde in
quella che potremmo chiamare la dimensione della ricerca di senso che, non meno delle altre qui sopra citate,
sembra costituire una delle strutture inaggirabili dell’umano essere in società.
L’indagine che Hannah Arendt svolge sulla Vita activa ha proprio come obbiettivo quello di mettere in luce come le
diverse dimensioni dell’attività umana corrispondano a diversi aspetti di quella che l’autrice individua come la
condizione dell’uomo. Mentre l’attività lavorativa è resa necessaria dal fatto che l’uomo deve riprodurre le condizioni
materiali della sua vita, la seconda dimensione della vita activa, quella che l’autrice chiama l’operare, risponde al dato
per cui l’esistenza umana, a differenza di quella animale, ha come sua condizione la creazione di un mondo artificiale
di cose, permanente e nettamente distinto dall’ambiente naturale.
Da queste due dimensioni si distingue infine quella nella quale si radica la politica e che Hannah chiama l’azione.
L’azione non ha a che fare con i rapporti uomo/cosa, ma con i rapporti diretti tra gli uomini; essa va compresa a
partire da due aspetti che secondo l’autrice sono fondamentali per intendere la condizione umana: la pluralità e
la natalità.

Che la condizione umana sia caratterizzata dalla pluralità sta a indicare una circostanza molto precisa, e cioè non
solo che vivere significa essere tra gli uomini, ma che essere tra uomini vuol dire al tempo stesso essere tra uguali e

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diversi. Ma se è vero che la pluralità umana è la paradossale pluralità di esseri unici allora è proprio in questa unicità
che l’azione politica trova la sua radice. L’agire è quella dimensione nella quale, con i loro atti e con i loro discorsi, gli
uomini manifestano agli altri la loro identità, affermando chi sono e quindi costituiscono il senso sempre precario
della loro identità stabilizzandolo proprio nell’atto in cui lo rendono manifesto ad altri.
Proprio perché ogni individuo è irriducibilmente unico, il suo venire al mondo significa al tempo stesso la capacità di
dar luogo a qualcosa di nuovo; è nell’azione politica che la categoria della natalità trova la sua corrispondenza diretta.

L’apparire davanti agli altri nell’azione politica che si compie nello spazio pubblico è quindi il modo in cui l’individuo
può mettere in scena di fronte agli altri, e quindi anche rendere stabile di fronte a sé stesso, la sua identità unica; ed è
al tempo stesso la condizione perché ciò che si è compiuto di inedito e di grande possa essere ricordato e
tramandato dalle generazioni che si succederanno, conservandone la memoria.
Appare quindi come un campo straordinariamente multidimensionale. All’agire appartiene il momento della
razionalità che modernamente potremmo definire strategica.
Ma alla politica appartengono altrettanto inesorabilmente il momento della razionalità morale e quello della
costituzione simbolica di senso della realtà umana e della espressione autentica si sé. Il motivo per cui la politica
risulta essere oggetto categorialmente così complicato è perché mentre le varie dimensioni di razionalità dell’azione
si possono isolare come tipi ideali, nell’agire politico queste dimensioni le ritroviamo tutte all’opera, con la loro
necessità ma anche con la difficoltà di integrarsi in un orizzonte armonico.

CAP. 4: IL PARADIGMA DEL CONTRATTO

1.Il modello contrattualista

L’interesse del modello contrattualista risiede in una problematica completamente diversa, che lo strumento

contrattualista sembra particolarmente adatto ad affrontare e cioè la problematica della legittimità dell’ordine statale

ovvero del carattere vincolante dell’obbligo politico che a esso ci lega. Questo modello è essenzialmente un metodo

per dare una risposta razionale alla domanda che in un certo senso fa tutt’uno con il pensiero politico e cioè come

deve essere organizzato uno stato legittimo cui tutti i cittadini siano tenuti a dare il loro assenso.

Se si ragiona utilizzando lo schema del contratto, la via per rispondere a questa domanda viene aperta e tracciata in

modo straordinariamente limpido: l’ordine politico e legittimo è quello che deciderebbero di darsi individui che non

vivessero già in uno stato costituito, ma si trovassero invece a vivere in una condizione pre politica e pre statale

(ovvero in uno stato di natura) privi di rapporti di subordinazione reciproca e quindi in una situazione di sostanziale

eguaglianza e libertà.

L’idea contrattualistica non esprime una verità storica ma una questione controfattuale; non risponde alla domanda su

come sono andate le cose ma a quella su come dovrebbe essere organizzato un ordine politico legittimo. Gli

argomenti contrattualisti mostreranno che, se gli individui si trovassero a vivere in una condizione pre politica, essi

sceglierebbero di dar vita allo stato, che quindi è legittimato in quanto è una istituzione che, qualora non si fosse già

data, gli individui avrebbero scelto di darsi; in secondo luogo, obbiettivo del pensiero contrattualista sarà quello di

mostrare, partendo dalla ipotetica situazione iniziale di scelta, quali istituzioni gli individui si sarebbero dati.

Accingiamoci ora a ripercorrerne le figure e le mutazioni più rilevanti.

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2. La cesura di Thomas Hobbes

Ciò che consente di individuare in Thomas Hobbes (1588-1673) il vero padre della filosofia politica moderna, è

anzitutto la chiarezza con la quale egli prende le distanze dal mondo classi di pensare la socialità e la politicità

dell’uomo, così come era stato tramandato nella Politica di Aristotele.

Per un verso non ci sono ragioni “naturali” in forza delle quali alcuni uomini siano, per così dire, destinati a comandare

e altri a obbedire. Hobbes ricorda nel Leviatano, che Aristotele nel primo libro della Politica, ha sostenuto che vi sono

uomini più saggi, predestinati dalla natura a comandare, e altri meno dotati, e fatti per ubbidire.

Secondo Hobbes però questa presunzione di una originale e naturale ineguaglianza di capacità è smentita dalla

ragione dei fatti.

Gli uomini non sono assimilabili a ordini di animali come api e formiche che vivono naturalmente in società senza aver

in alcun modo istituito l’ordine al quale sottostanno; gli uomini sono in costante competizione tra loro, la

soddisfazione che più li gratifica è quella di essere superiori agli altri, sono dotati di ragione e la usano per criticare il

modo in cui vengono condotti gli affari comuni ed inoltre possiedono l’arte della parola grazie alla quale possono far

apparire buono ciò che è cattivo e cattivo ciò che è buono.

La destrutturazione della società naturale di Aristotele non è quindi nient’altro che la implicazione critica delle due

tesi principali che Hobbes in positivo sostiene, ovvero la tesi della naturale eguaglianza tra gli uomini e quella della

loro conflittualità (che impedisce loro di convivere pacificamente a meno che non siano date delle artificiali istituzioni

coercitive che tengano a freno la conflittualità stessa).

Quanto alle facoltà mentali, la prudenza si acquista con l’esperienza, che ovviamente è alla portata di tutti. Gli uomini

dunque sono e si pensano eguali, nel senso che anche le disuguaglianze che pur sussistono non alterano questa

fondamentale parità e quindi non potrebbero mai giustificare la naturale sottomissione degli uni agli altri.

Queste sono anche per Hobbes, però, altamente conflittuali; è come se per mostrare l’implausibilità di un ordine

socio-politico naturalisticamente e aristotelicamente pensato, avesse accumulato ragioni di conflittualità anche al di là

di quelle che una tessitura coerente di pensiero consenta. Le linee di ragionamento sono dunque fondamentalmente

due:

1. individui che si trovassero in uno stato di natura entrerebbero in conflitto per diffidenza, non potendo nessuno

essere certo di non venir aggredito e ucciso dagli altri;

2. gli uomini entrano in conflitto perché animati dalla passione che Hobbes chiama la gloria: la maggior

soddisfazione la provano nel compararsi con gli altri e nel vedere affermata e riconosciuta la propria superiorità.

Hobbes inoltre aggiunge anche una teoria della necessità del conflitto nello stato di natura di taglio più propriamente

giuridico: se si ammette che ogni uomo ha per natura un diritto ad autoconservarsi, non essendoci nello stato di

natura una legge comune condivisa, ognuno è il giudice di ciò che è necessario alla propria autoconservazione.

Si può dire quindi che finché non vi è una legge comune, ognuno ha diritto a tutto; ma poiché tutti hanno diritto a

tutto, questi diritti entrano necessariamente in conflitto e la conseguenza è che gli uomini si ritrovano dunque a vivere

in uno stato di guerra dove neanche il più piccolo diritto è garantito.

Poiché gli uomini sono eguali, nessuno accetterà naturalmente di sottomettersi ad un altro. E quindi il conflitto potrà

nascere in ogni momento, finché gli individui non avranno trovato il modo di istituire un potere comune.

Lo stato di natura (caratterizzato dalla mancanza del potere comune) non può essere pertanto che uno stato di guerra

di tutti contro tutti; è uno stato di pericolo, insicurezza e morte da cui gli individui non possono desiderare di uscire.

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Essendo queste le caratteristiche dello stato di natura, ogni uomo per preservare la sua salvezza cerca la pace e il suo

conseguimento. Per fare ciò vi sono le regole di condotta sono chiamate da Hobbes leggi di natura.

Questa è una “regola generale, scoperta dalla ragione, che vieta ad ogni uomo di fare ciò che è lesivo delle sua vita”.

Queste leggi comandano agli uomini di astenersi da tutti quei comportamenti che produrrebbero guerra e dunque

metterebbero a repentaglio l’autoconservazione. Esse ci impongono di trattare gli altri come vorremmo essere trattati

noi, di rispettare i patti e di astenerci da ogni specie di torto che potremmo voler commettere ai danni degli altri.

Il problema però è che nello stato di natura, cioè finché manca un potere comune, queste leggi di natura non sono

veramente vincolanti per gli uomini (in quanto nessuno può garantire che gli altri non gli faranno un torto).

Per liberarsi dalle strettoie di questa situazione, gli individui hanno davanti a sé una sola via d’uscita: stringere tra di

loro un patto in forza del quale ognuno rinuncia a tutti i diritti che aveva nello stato di natura e li trasferisce a un

sovrano, sotto l’imperio del quale tutti potranno vivere sicuri e i torti saranno punti.

Attraverso il patto gli individui istituiscono un potere sovrano, in modo da poter vivere in un ordinamento di pace e

giustizia; la legge naturale viene sostituita dalla legge civile o positiva, cioè dalla legge che il sovrano riterrà

opportuno emanare.

Questo è un potere assoluto, in quanto, non può essere soggetto a limiti.

SOVRANO AL DI SOPRA DELLA LEGGE (no limitazioni con altri poteri): ASSOLUTO

SUDDITI GODONO COMUNQUE DELLA LORO LIBERTA’

Per Hobbes infatti la libertà significa essenzialmente assenza di impedimenti, e quindi vi è sempre libertà finché

l’individuo può disporre di spazi d’azione nei quali muoversi a piacimento senza essere impedito. La libertà dei

sudditi si esplica in tutte quelle azioni che il sovrano omette di regolare, come per esempio “la libertà di comprare, di

vendere e di fare altri contratti l’uno con l’altro, di scegliere la propria dimora, il proprio cibo,…”

E’ chiaro che ciò significa che il sovrano può commettere abusi, perché non c’è istanza che lo tenga a freno, salvo il

suo personale rapporto con le leggi naturali e divine, MA anche la più dura sovranità assoluta è preferibile alla

condizione misera e incerta dello stato di natura. Il potere sovrano esiste per garantire pace e sicurezza.

Nel ragionamento hobbesiano restano però a ben guardare non pochi problemi aperti:

• una prima grande questione è quella che riguarda l’interpretazione hobbesiana dello stato di natura. Prima
Rousseau e poi alti interpreti marxisti rimproverando Hobbes di avere illegittimamente proiettato, nello stato di

natura pre politico, quelle istanze conflittuali e quella brama di auto affermazione e superiorità che sono

sostanzialmente estranee all’uomo naturale e che invece caratterizzano la società civile borghese.

• la seconda grande questione è quella che riguarda le modalità dell’uscita dallo stato di natura e le motivazioni, di
tipo egoistico-utilitario, su cui essa si fonda. Pensare il rispetto dell’obbligo politico come basato fondamentalmente

su motivazioni utilitarie, e cioè sul timore che la straordinaria forza del Leviatano genera in chi sarebbe tentato di

trasgredire, appare, se scrutata attentamente, come una soluzione del tutto insufficiente. Se il rispetto dell’obbligo

politico fosse basato semplicemente sul timore, si andrebbe incontro a delle difficoltà insolubili. L’uscita dallo stato

di natura conflittuale può essere pensata non più come dettata da mere ragioni utilitarie, ma da una più complessa

tessitura morale: gli uomini che in prima istanza si pensano eguali, e perciò si scontrano per la superiorità, arrivano,

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proprio attraverso l’esperienza dura e catastrofica del conflitto a riconoscersi come eguali; e solo a partire da questo

passaggio si può comprendere il fondamento egualitario dello stato attraverso un patto di ognuno con tutti, e non

sul mero dominio di una parte sull’altra.

4. Il contratto liberale di John Locke

John Locke (1632-1704) costruisce un orizzonte politico che per certi versi è quasi l’opposto di quello hobbesiano.

Locke può essere considerato infatti il vero fondatore del contrattualismo liberale (per il ruolo centrale che svolgono

nel suo pensiero il tema dei diritti naturali, la questione dei limiti che da questi diritti vengono posti al potere di stato

e soprattutto il concetto della proprietà il cui carattere di diritto sacro e inviolabile è uno degli assi portanti dell’intera

costruzione lockiana).

Per quanto riguarda l’originaria eguaglianza il punto di partenza di Locke è quello stesso di Hobbes: gli uomini sono

per natura eguali e nessuno può pretendere di avere sugli altri più potere e autorità di quanto gli altri ne abbiano su

di lui —- condizione di perfetta reciprocità per quanto riguarda la soggezione e il dominio reciproco.

Anche per Locke non vi sono rapporti di subordinazione o di soggezione per natura e il potere monarchico non

deriva né da quello divino né da quello paterno.

Ben diversa però è la concezione che egli sviluppa per quanto riguarda lo stato di natura. Gli uomini sono eguali e

indipendenti, la ragione comanda loro il precetto secondo il quale nessuno deve ledere agli altri nella vita.

La legge di natura, quella che come in Hobbes è la regola il cui rispetto assicura la pace, in Locke si allontana

dall’autore del Leviatano dicendo che la legge di natura è per tutti vincolante: essa obbliga in modo pieno, e non solo

in foro interno come invece aveva sostenuto Hobbes.

La legge di natura obbliga perché i modi di punire chi la trasgredisce ci sono: non c’è un potere istituito che applichi

sanzioni ai trasgressori (perché altrimenti non saremmo nello stato di natura), ma ognuno ha il diritto di punire coloro

che attentano alla legge, e ciò dovrebbe, secondo Locke, raggirarne la violazione. Nello stato di natura ognuno ha il

diritto di punire chi trasgredisca le norme della ragione e della giustizia.

Si pone però il seguente problema: come funziona concretamente questa punizione, in una situazione in cui non vi

sono organi deputati a questo scopo, che dispongono della forza necessaria e che si possano richiamare a una

legittimità universalmente riconosciuta?

Il problema dell’amministrazione della giustizia è proprio quello in forza del quale si genera il passaggio dallo stato di

natura allo stato civile. L’altro punto fondamentale quale Locke prende le distanze da Hobbes è proprio la concezione

dello stato di natura.

Bisogna infatti distinguere nettamente stato di natura e stato di guerra, e non confonderli come fossero una cosa sola.

Lo stato di guerra può essere sia un risultato della degenerazione dello stato pacifico di natura, sia una sorta di

interruzione che si verifica dentro lo stato civile, quando un uomo vuole sottometterne un altro con la forza.

Lo stato di natura invece, si presenta quando gli uomini vivono insieme secondo ragione, senza un sovrano comune

sulla terra, col potere di giudicarsi tra loro, e da qui si ha lo stato di natura.

(in Hobbes sebbene questi siano ben definiti lo stato di natura incorre sempre nel rischio di degenerare in stato di

guerra.

Nello stato civile intervengono la polizia e la legge a cessare la guerra, mentre nello stato di natura non essendovi un

giudice comune, quando si entra nello stato di guerra tende a non cessare più.

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La conclusione che Locke ne ricava è la seguente:

per allontanare il rischio di ricadere continuamente nello stato di guerra, gli uomini devono assicurarsi tra loro
abbandonando lo stato di natura e istituire un potere sovrano e un giudice comune che possa risolvere
imparzialmente le controversie. Lo stato civile quindi CONFERMA la validità della legge di natura, ma
ASSICURANDO INOLTRE la possibilità di risolvere le controversie in modo imparziale ATTRAVERSO un giudice
comune.

Lo stato civile ha come suo compito primario quello di assicurare e difendere quella proprietà che già si può

acquistare nello stato di natura.

Per Locke la proprietà privata precede lo stato, e l’individuo la acquisisce legittimamente “facendo tutto da solo” cioè

senza bisogno di passare per il consenso dei suoi simili.

Il primo bene appropriabile è la TERRA. L’appropriazione privata non è una condizione originaria, perché la

condizione originaria è quella in cui le cose naturali non sono né private né di nessuno, bensì sono di tutti

collettivamente considerati. Il punto di partenza è quindi la proprietà comune.

RAGIONAMENTO:

Se l’uomo è proprietario della sua persona è anche proprietario del suo lavoro e di ciò che con il suo lavoro produce.

Se l’uomo quindi prende qualcosa dalla natura e vi mischia il suo lavoro, il prodotto che ne risulta, dal quale il lavoro

non è più separabile, è anch’esso proprietà dell’uomo che lo ha generato con la sua fatica. Ma se è vero che il lavoro

legittima l’individuo ad appropriarsi del frutto del lavoro, perché sarebbe ingiusto che il suo lavoro diventare

proprietà comune, sarebbe però anche ingiusto che gli altri uomini non avessero terra da coltivare, ovvero materia

prima sulla quale esercitare il lavoro.

La conclusione quindi che Locke trae è che l’uomo ha diritto di appropriarsi di ciò cui ha mischiato il suo lavoro, a

condizione che resti materia lavorabile per gli altri, altrettanta e altrettanto buona.

Locke poi passa a criticare la teoria del consenso altrui come condizione necessaria per l’appropriazione privata di

risorse originariamente comuni,

MA

Chi si appropria privatamente della materia da lui lavorata nel quadro fin qui enunciato non toglie nulla a nessuno;

perché mai quindi dovrebbe esserci bisogno di consenso?

La teoria del consenso è un controsenso, perché se per appropriarsi personalmente di qualcosa fosse necessario un

consenso, che a rigor di logica dovrebbe essere dato da tutta l’umanità, l’uomo sarebbe morto di fame prima di poter

arare un campo, catturare una preda, anche solo per raccogliere delle bacche.

L’acquisizione della proprietà privata ha però secondo Locke dei limiti ben precisi come il fatto che ognuno può

prendere dei frutti dalla natura tanto quanto può consumare; sarebbe contrario alla legge di natura raccogliere frutta

o pescare pesce sottraendolo alla potenziale raccolta di altri per lasciarlo marcire.

Si può porre però anche un’altra questione:

Perché il diritto all’appropriazione privata che viene dal lavoro prevale sull’originario diritto di proprietà in comune?

La risposta che da Locke è molto interessante:

Il valore dei beni è dato molto di più dal lavoro che dalla materia prima, e quindi chi ci ha messo il lavoro ha molto più

diritto su un bene del proprietario della materia prima, il valore della quale, se non lavorata, tende a zero.

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Quindi Locke per un verso fonda la teoria del valore-valore-lavoro, che sarà fatta propria dall’economia politica

classica fino a Marx, per l’altro verso ribadisce che nessuno ha motivo di lamentarsi perché ciò che è stato appropriato

ha un valore pressoché nullo.

Lo stato presente dei rapporti di proprietà ci mostra però che questa originaria modalità di legittima appropriazione,

dove tutti sono lavoratori e piccoli proprietari, è stata superata dando luogo a disuguaglianze molto più grandi nella

ripartizione delle proprietà. Si pone quindi la domanda se esse siano o meno legittime. La risposta di Locke è molto

chiara: finché non c’era il denaro, non si poteva accumulare più di tanto, perché si sarebbe deteriorato. Con il denaro

invece diventa possibile un’accumulazione illimitata. L’accettazione del denaro però equivale alla accettazione, da

parte di tutti gli uomini, della possibilità dell’accumulazione illimitata.

Da vero padre del pensiero liberale Locke sviluppa una giustificazione estremamente accurata e ben argomentata

della appropriazione privata delle risorse naturali e del capitalismo inteso come accumulazione illimitata e fine a se

stessa.

I punti deboli però sono diversi sui quali soffermarsi:

a. il concetto della proprietà di sé non sembra del tutto convincente, perché nessun uomo può legittimamente

vendersi, come invece può vendere le sue proprietà;

b. più in generale le abilità di qualcuno non gli appartengono in modo esclusivo perché egli le ha apprese da altri

che gliele hanno insegnate;

c. il problema delle generazioni: perché chi arriva dopo, quando tutto è diventato proprietà privata di qualcuno,

dovrebbe accettare il fatto che con il denaro si sia resa possibile la proprietà senza limiti.

La risposta di Locke a questo terzo argomento è che anche il più povero bracciante inglese è comunque più ricco del

più ricco dei re selvaggi, e quindi in ogni caso non ha nulla di cui lamentarsi. Ma l’argomento potrebbe forse essere

messo in crisi da una semplice domanda: cosa preferireste essere, un bracciante o un re?

Lo stato nasce dunque per salvaguardare quei diritti che gli individui hanno già in forza della legge di natura. La

società politica si identifica per il fatto che in essa nessuno dev’essere più giudice in causa propria. Ma il sovrano

assoluto, che riassume in sé tanto il potere legislativo quanto quello esecutivo, nelle eventuali controversie con i

sudditi è giudice in causa propria, e quindi, si trova rispetto a coloro che sono soggetti al suo dominio, esattamente

nello stato di natura. Il potere assoluto, quindi, anziché superare lo stato di natura, lo reinstaura nel punto decisivo, e

cioè nel rapporto tra i sudditi e il sovrano.

Non si esce veramente dallo stato di natura se non c’è una salvaguardia anche nei confronti del potere sovrano.

Importante è ora vedere quali sono le caratteristiche principali che contrassegnano secondo Locke il patto politico.

Esso è sottoscritto dagli individui liberamente; chi vuole può non aderire a esso. Lo scopo del patto non è solo quello

di sopravvivere ma di vivere bene nella tranquillità e nella pace reciproca, assicurandosi il godimento delle loro

proprietà e una maggiore protezione contro coloro che a quella società non appartengono.

Il potere legislativo per Locke deve sottostare, per adempire ai suoi scopi, a regole o dei limiti ben precisi:

I. diritti inalienabili: deve muoversi nell’ambito fissato dalla legge della natura e nel rispetto dei diritti inalienabili che

da questa discendono;

II. principio di legalità: il potere deve governare attraverso leggi generali certe e non attraverso decreti

estemporanei o ad personam;

III. intangibilità della proprietà: il potere supremo non può togliere a un uomo una parte della sua proprietà senza il

suo consenso;

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IV. il legislativo non deve né può trasferire ad altri il potere di legiferare, né affidarlo a meni diverse da quelle cui l’ha

affidato il popolo.

Ma come si può garantire che il potere legislativo rimanga nell’ambito di questi limiti? La risposta di Locke a questo

problema è da ricercarsi nella sua teoria della articolazione dei poteri. La chiara distinzione tra il potere legislativo e

quello esecutivo: il primo deve riunirsi solo periodicamente e non in permanenza per legiferare, mentre il secondo

deve assicurare coattivamente l’obbedienza dei cittadini alle leggi.

Il legislativo è il potere supremo, ma la coazione spetta a quello esecutivo che è al primo subordinato.

5. I due patti di Jean-Jacques Rousseau

Con Rousseau (1712-1778) la problematica del contrattualismo di Hobbes e Locke viene sottoposta a un

rovesciamento critico radicale: il contrattualismo cessa di porsi come orizzonte entro il quale si legittimano gli assetti

di potere vigenti per trasformarsi in leva di un pensiero critico, tendenzialmente rivoluzionario.

Se il contrattualismo ha posto alla radice del patto sociale uomini liberi e eguali, il problema del quale Rousseau

prende le mosse appare molto chiaro: come ha potuto questa eguaglianza originaria capovolgersi in quelle strutture

di dominio e di oppressione che segnano ed inquinano ogni società moderna; “l’uomo è nato libero e dappertutto è

in catene”; ma come si è compiuto questo capovolgimento?

Di fronte alla constatazione della realtà universale del dominio, il patto sociale si disloca su un terreno controfattuale,

normativo e rivoluzionario. La teoria politica normativa si distingue dall’analisi scientifica della società esistente, delle

sue strutture oppressive.

L’eguaglianza di partenza non si conserva nella società civile, ma si capovolge nel suo opposto, l’ineguaglianza: ed è

pertanto di questa che Rousseau si accinge a rendere ragione.

Il limite di fondo dello stato di natura hobbesiano, popolato da uomini avidi, orgogliosi, desiderosi di opprimersi l’un

l’altro, è che in esso vengono attribuite all’uomo naturale quelle che non sono altro che passioni caratterizzanti l’uomo

civilizzato, anzi corrotto e rovinato da una civiltà malsana.

Diversa è la critica nei confronti dello stato di natura lockiano: mentre Hobbes pone tra stato di natura e stato civile

una netta cesura, ma poi la nega proiettando nel primo caratteristiche che appartengono solo al secondo, Locke

incorre in un altrettanto grave peccato di apologia, perché con la sua visione continuistica del rapporto tra stato di

natura e stato civile, retrodata abusivamente al primo istituti che, come quello della proprietà, possono appartenere

solo all’umanità civilizzata.

Per Rousseau lo stato di natura non è uno stato di guerra per il semplice motivo che è uno stato di isolamento. Lo

stato di natura non è affatto una condizione “miserabile”, anzi si può paradossalmente affermare, contro Hobbes, che

esso sia “il più adatto alla pace, il più conveniente al genere umano”.

Il passaggio allo stato civile, inoltre, è determinato solo dal “concorso fortuito di parecchie cause esterne che

potevano anche non verificarsi mai e senza le quali l’uomo sarebbe rimasto esternamente nella sua condizione

primitiva.

Ma come si costituisce dunque l’insopportabile ineguaglianza che caratterizza la società civile o borghese? Il

processo di costituzione della società ineguale e oppressiva si addensa attorno a uno snodo fondamentale: quello

della proprietà.

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Appare manifesto che il processo degenerativo di cui Rousseau ripercorre minuziosamente le tappe, fa tutt’uno, nel

Secondo discorso, con la dimensione della socialità che soppianta quella della originaria solitudine: quando gli

uomini smettono di errare nei boschi e si riuniscono formando raggruppamenti di famiglie, di villaggio, e poi via via

sempre più vasti, si sviluppa subito quel sentimento del confronto, l’amour propre, quella stima della propria

superiorità che è la radice prima dello sviluppo dell’ineguaglianza. La passione dell’orgoglio che lo spinge a

competere con gli altri per superarli, non appartiene e non può appartenere all’uomo naturale (che è

fondamentalmente solitario) ma domina gli individui non appena cominciano a stringere legami reciproci.

Le prime emergenze della corruzione e della disuguaglianza si trovano già nel primitivo stato di società, che è simile a

quello in cui si trovano ancora “i popoli selvaggi a noi noti” che però NON va confuso col vero stato di natura e anzi

ne è molto lontano.

Gli uomini avrebbero potuto rimanere a lungo in questo stato di ineguaglianza solo embrionale, se non

fosse intervenuto lo sviluppo delle abilità tecniche, dell’agricoltura e del lavoro a determinare, con la

differenza dei talenti, quella delle proprietà, e quindi a spianare la strada all’ineguaglianza nel suo

sviluppo senza più limiti.

LA PROPRIETA’ NASCE DAL LAVORO, MA, AVENDO GLI UOMINI DIFFERENTI ABILITA’ SI DIVIDONO

COSI’ I RICCHI DAI POVERI.

I ricchi ad esempio, smetterebbero di essere felici se il popolo smettesse di essere miserabile.

Il proliferare dell’ineguaglianza, l’impossibilità di legittimare la proprietà con una remota origine nel lavoro, gettano la

società non ancora politicamente organizzata in una condizione di conflitto e di disordine: qui si ha dunque il vero e

proprio stato di guerra, e NON in quello di natura.

Da questo gli uomini sono usciti con un patto politico, dice Rousseau, che vedeva i ricchi dire ai poveri di unirsi sotto

un potere politico comune, che assicuri ad ognuno le garanzie della legge e quindi che protegga i deboli dai soprusi

e dalla violenza, mentre al tempo stesso garantisca ai ricchi il sicuro godimento delle loro proprietà.

Si tratta insomma di un patto che non sarebbe razionale sottoscrivere, perché i ricchi ci guadagnerebbero troppo e i

poveri troppo poco rispetto a ciò che cedono.

Rousseau giunge a porre le condizioni per delineare il quadro di quel patto equo e razionale che viene disegnato nel

Contratto sociale: dove le caratteristiche dell’uomo sociale devono essere prese con realismo, per ciò che esse

effettualmente sono, ma al tempo stesso devono lasciarsi ricondurre nella trama razionale e condivisa dalla politica.

Bisognerà dunque considerare gli uomini come di fatto sono e le leggi come possono essere, in modo che si

possano associale la giustizia e l’utilità, ciò che il diritto permette e ciò che l’interesse prescrive.

I punti di partenza fondamentali della concezione rousseauiana del contratto non sono lontani da quelli che già erano

fissati modernamente da Hobbes e Locke.

Ma come dev’essere pensata allora la convenzione tra gli uomini dalla quale ha origine il governo legittimo?

13
Il potere legittimo non può essere pensato, secondo Rousseau, come il risultato di un patto di sottomissione (in

quanto sarebbe irrazionale da parte di un popolo sottoscrivere un patto di questo genere, e qualora lo facesse

questo patto sarebbe comunque nullo).

A sostegno di questa tesi Rousseau adduce diverse ragioni:

a. sarebbe irrazionale per i sudditi spogliarsi della libertà per ottenere in cambio la sicurezza che un sovrano

assoluto dovrebbe garantire, perché sotto ad un governo dispotico, la sicurezza dei sudditi non è affatto garantita;

b. ma un contratto in cui una parte sola cede qualcosa e non riceve niente in cambio, è nullo o insensato;

c. nessuna generazione di uomini può alienare la libertà delle generazioni successive, perché essa non le

appartiene;

d. la libertà non è qualcosa che si possa alienare come una proprietà;

e. ammesso per assurdo che un popolo possa alienare la sua libertà e sottomettersi ad un sovrano assoluto, perché

un popolo possa darsi ad un re è necessario che esso si sia prima costituito come popolo.

Ammesso quindi che gli uomini si trovino a dover uscire dallo stato di natura per dar vita all’ordine politico, e

assodato che sarebbe insensato che essi si spogliassero della loro libertà, il problema che essi debbono risolvere si

pone nella seguente forma “trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la

persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se

stesso e resti libero come prima”. Il problema può essere risolto soltanto da un patto: tutti gli individui alienano

totalmente i loro diritti in favore del corpo politico comune che tutti insieme costituiscono. Rinunciando al diritto di

autogovernarsi da sé l’individuo accetta che gli altri abbiano un diritto su di lui, ma al tempo stesso acquisisce un

diritto sugli altri, e quindi non perde nulla della sua libertà.

Uguaglianza, secondo Rousseau, non vuol dire che i gradi di potenza e di ricchezza debbano essere “assolutamente

identici”: vuol dire però che nessun cittadino dev’essere in grado di imporre la sua volontà a un altro se non in forza di

leggi e che nessuno dev’essere abbastanza ricco da poter comprare un altro e nessuno tanto povero da essere

costretto a vendersi. L’eguaglianza è dunque condizione di uno stato che abbia di mira il bene comune, ma, più in

profondità, è condizione della libertà stessa perché le grandi diseguaglianze consentono ai più ricchi di comprare la

libertà pubblica, e spingono i più poveri a venderla.

Il difficile compito dell’arte politica è quello di governare la società a partire da questo interesse comune di cui la

volontà generale è voce, senza lasciarsi travolgere dalla spinta centrifuga degli interessi antagonisti.

14
CAP. 5: SOCIETA’ CIVILE E STATO

5. Il superamento hegeliano del liberalismo

Anche la filosofia politica di Hegel si costruisce intorno alla centralità del tema moderno della libertà, caratterizzata

dalla libera volontà universale (fondamentalmente dello stato) pensata in una prospettiva che, senza negare alcune

acquisizioni di fondo del liberalismo le inserisce in una cornice più ampia che ne riconosce il relativo valore e ne

evidenzia anche i limiti.

La filosofia del diritto hegeliana si articola in tre grandi parti: diritto astratto, moralità ed eticità.

Nella visione di Hegel infatti la libertà dell’individuo non consiste compiutamente né nella sua facoltà di operare

come persona giuridica, capace di disporre di sé e delle sue proprietà e di concludere contratti con altre persone

giuridiche, e neppure nella sua capacità di autodeterminarsi come persona morale capace di scegliere in base alla

ragione senza lasciarsi dominare dalle inclinazioni. Entrambi questi modi colgono il significato della libertà solo in

modo astratto e parziale: la libertà dell’individuo di determinarsi in una direzione o in un’altra, ma più compiutamente

dev’essere compresa come il fruitore di quelle condizioni e di quei rapporti oggettivi che consentono all’individuo la

sua autorealizzazione. La libertà del diritto astratto conferisce all’individuo soltanto le facoltà.

Ma quali sono le massime universalizzabili?

La tesi hegeliana è che si può rispondere a questa domanda solo se già si presuppone il valore di determinati istituti

sociali; se si assume l’istituto della proprietà, allora la massima che consente il furto non è certamente

universalizzabile.

Ma come sappiamo che deve esservi proprietà?

La libertà concreta, non può essere pensata come mera capacità di autodeterminazione individuale; essa viene

riconosciuta da Hegel piuttosto come l’insieme di quegli istituti nel contesto dei quali gli individui possono godere, a

diversi livelli, delle condizioni per la loro autorealizzazione.

E’ questa la terza sfera della filosofia del diritto, la sfera dell’eticità, cioè della libertà attuata in concrete istituzioni.

Rispetto al liberalismo la posizione di Hegel costituisce per molti aspetti un superamento. In primo luogo egli mostra

che non si può pensare lo stato come il risultato di un patto tra individui privati. Per Hegel lo stato è il momento che

precede gli altri: non ci sono individui capaci di autodeterminarsi liberamente, famiglia, società, senza l’unità politica

che di tutto ciò che costituisce la condizione.

Per Hegel lo stato è scopo finale, fine a sé stesso, mentre il supremo dovere dei singoli è innanzitutto quello di essere

componenti dello stato.

Il primo istituto all’interno del quale gli individui trovano le condizioni della loro autorealizzazione, non è la società

civile, ma la famiglia che ha la sua determinazione nell’amore e nell’unità tra i componenti. La separazione tra gli

individui interviene solo successivamente.

L’ambito della società civile è invece quello in cui si afferma la separazione degli individui, come persone private

dedite al soddisfacimento dei loro bisogni e interessi egoistici; l’errore sta nel capire che gli individui possono

confrontarsi nella società civile come portatori di interessi egoistici solo in quanto sono iscritti nell’orizzonte di altre

istituzioni che assicurano la loro unità e salvaguardia dell’interesse comune, come la famiglia a un primo gradino e le

istituzioni dello stato ad un livello più alto.

E’ sul terreno della società civile che si generano il progresso e la civiltà. I vizi privati si trasformano in pubbliche virtù.

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Nella visione hegeliana, però, le conquiste della società civile generano a loro volta problemi che essa non è in grado

di risolvere con i suoi stessi strumenti; la sua legge è quella di uno sviluppo che è sì impetuoso e privo di limiti, ma al

tempo stesso ineguale e pieno di contraddizioni. La dinamica spontanea della società civile tende per Hegel a

generare da un lato la più straordinaria accumulazione di ricchezza, dall’altro la concentrazione di povertà e

deprivazione.

E’ questo paradosso a rendere necessarie istituzioni non di mercato ma anzi aventi lo scopo di operare nel senso del

bene comune e della solidarietà. Si tratta di quegli istituti che per Hegel vanno sotto il nome di “polizia” e

“corporazioni”.

La prima ha il compito di regolare i diversi aspetti della vita sociale ed economica sottraendoli alla loro accidentalità,

esercitare sorveglianza sull’educazione, svolgere per i poveri quelle funzioni che la famiglia non può adempire,…

La seconda che riunisce gli appartenenti ad un determinato ceto o professione è per Hegel quasi una seconda

famiglia, nel senso che, oltre a porre dei limiti al libero mercato, ripropone, a livello più complesso della società civile,

quelle funzioni di solidarietà che in un primo tempo erano state proprie della famiglia.

La grande forza dello stato moderno sta in ciò: che in esso per un verso si afferma il principio cristiano e borghese

dell’infinito valore della soggettività, spinto fino all’estremo dal perseguimento autonomo dell’interesse più

particolare, mentre per altro verso gli individui riconoscono il loro necessario legame con l’intero e quindi assumono

consapevolmente l’interesse generale come il loro proprio interesse e scopo finale.

L’individuo che realizza i suoi interessi particolari, comprende che il bene del tutto è la condizione primaria della sua

soggettiva autorealizzazione, e assume quindi l’interesse della generalità come suo proprio interesse cosciente.

Il potere legislativo viene strutturato da Hegel attraverso una rappresentanza dei ceti e delle corporazioni e ciò è un

passaggio fondamentale per tutta la sua costruzione e sul quale non per caso s’incentrerà la critica di Marx.

Che i diversi interessi si conservino e si trasvalutino sul terreno della politica è, nella prospettiva hegeliana, un

passaggio essenziale per attuare quella mediazione di universalità e particolarità nella quale sta propriamente la forza

dello stato moderno: la rappresentanza per ceti costituisce la concreta possibilità di saldatura tra gli interessi,

organicamente articolati in cerchie, che si fanno valere nella società civile, e un interesse generale al quale essi

concorrono come tali, al di fuori della finzione della rappresentanza astratta e proiettata nel cielo disincarnato della

politica.

Per Hegel la separazione di società civile e stato politico si concilia nell’elevarsi della società civile e società politica

attraverso la rappresentanza per ceti, e quindi nella costruzione di una mediazione organica tra i due momenti. Le sue

premesse antiidividualistiche, perciò non democratiche, lo portano a ricercare un superamento della rappresentanza

moderna attraverso istituti “organici” come i ceti e le corporazioni, che però egli stesso sa tramontati e che,

soprattutto, vorrebbero incardinare l’individuo moderno in rapporti ai quali esso non si lascia più ridurre.

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6. Marx: eguaglianza politica e ineguaglianza sociale

Marx elabora il suo pensiero politico proprio attraverso una critica serrata della Filosofia del diritto hegeliana e

soprattutto del modo in cui in essa si pone il rapporto tra società civile e stato.

Nella prospettiva di Marx il punto di maggior profondità dell’analisi hegeliana sta nel fatto che Hegel ha colto la

separazione moderna tra la società civile e lo stato, in tutta la sua nettezza.

Il limite però è quello di aver ricercato una soluzione illusoria di questa contraddizione, reintroducendo all’interno

della separazione moderna tra società civile e stato politico elementi di mediazione che provengono dall’ordine

antico, premoderno, come ad esempio la rappresentanza per ceti.

La società civile è il regno degli individui privati che perseguono i loro interessi particolari; essa è quindi caratterizzata

dall’esistenza di ampie disuguaglianze di denaro, di proprietà, di cultura, di posizione sociale. Nella società feudale la

condizione di servo o di signore è anche una condizione politica. Nella società moderna, nata dalla rivoluzione

francese, tutti i cittadini sono politicamente eguali, a prescindere dalla posizione che occupano nella società, che

siano possedenti o nullatenenti.

Ma se è vero che la rivoluzione borghese rende tutti eguali politicamente, come cittadini, e quindi sopprime il

significato politico dell’ineguaglianza sociale, non meno rilevante è l’altro lato di questa trasformazione sul quale Marx

insiste:

La Rivoluzione borghese non sopprime l’ineguaglianza sociale, ma solo il suo significato politico; essa anzi lascia che

l’ineguaglianza possa svilupparsi su questo terreno, e si limita ad assicurare che essa venga politicamente

neutralizzata nella eguaglianza tra cittadini.

Da qui nasce il PROBLEMA FONDAMENTALE DI MARX COME FILOSOFO POLITICO:

come si deve pensare il rapporto tra queste due dimensioni, cioè tra l’ineguaglianza sociale, che si dispiega nella

società moderna attraverso il capitalismo e il mercato, e l’eguaglianza politica?

Se il rapporto tra queste due sfere lo si pensa alla maniera liberale i diritti politici costituiscono nulla più che la

garanzia degli inviolabili diritti dell’uomo; ma ciò significa che l’eguaglianza politica diventa nient’altro che

un’uguaglianza illusoria la cui funzione è quella di difendere e mascherare l’ineguaglianza e i rapporti di dominio che

regnano nella società civile.

Nelle prospettive democratico-radicali però ai diritti politici si attribuisce un significato molto più ampio: l’eguaglianza

politica diventa una leva per mettere in questione l’ineguaglianza sociale, per esempio attraverso il livellamento della

proprietà, il riconoscimento del diritto al lavoro o misure simili.

Vi è il tentativo di adeguare le condizioni sociali al principio dell’eguale sovranità dei cittadini, che è incompatibile

con l’esistenza della povertà e, come aveva insegnato Rousseau, di una marcata ineguaglianza dei possessi.

La rivoluzione come la pensa Marx sopprime l’antitesi tra società civile e stato politico, per rifondare la comunità

umana a partire dalla libera associazione dei produttori; ciò implica l’estinzione del potere politico come dimensione

separata da quella di cui si attua l’effettiva riduzione della vita degli individui. Le linee di questa trasformazione

vengono tracciate da Marx ed Engels nel Manifesto del partito comunista del 1848: attraverso la conquista della

democrazia il proletario si impadronisce del potere politico e lo usa come leva per sopprimere la proprietà

capitalistica dei mezzi di produzione e quindi le differenze di classe.

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L’importanza della teoria di Marx è da vedersi quindi non tanto negli esiti di cui essa mette capo, quanto nella

domanda di fondo che essa con forza e radicalità pone, e che concerne appunto il rapporto tra la democrazia politica

e la sua base economica e sociale.

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