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Walter Benjamin: la catastrofe e

l'esperienza della festa
10-14 minuti

22.10.2021

Non è un mistero che il nostro presente sia attraversato da una

sensazione assai profonda di angoscia, apparentemente destinata
ad accrescersi sempre di più.

Certo, non si tratta di una sensazione così facilmente

universalizzabile; né è vero che essa possa essere riferita a tutti
gli individui allo stesso modo, né certamente da essi è, in ogni
caso, così percepita. Nemmeno nell'umanità occidentale, in cui
questa sensazione sembra maggiormente prendere piede, essa
appare così accentuata da poter assurgere a sentimento
fondamentale dei tempi in cui stiamo vivendo – i proverbiali "tempi
interessanti".

Eppure, la nostra esistenza quotidiana assume sempre di più le

fattezze di un'impotente attesa dell'imminente catastrofe
planetaria: la crisi ecologica ha trasformato la possibilità della "fine
del mondo" in una prospettiva tristemente reale e che potrebbe
realizzarsi in un futuro non più così remoto.

Per la prima volta nella storia della filosofia, questa possibilità non
è più il residuo di un pensiero mitico-religioso gonfio di attese
millenaristiche, ma è piuttosto, se così può dirsi, il Grundproblem
della nostra epoca; allo stesso tempo, la macchina antropologico-
mitologica del tecno-capitalismo continua a produrre le mitologie
che strutturano la nostra esperienza sociale, economica e politica
concreta: mitologie che, di fronte al Grundproblem, hanno la
stessa efficacia che potrebbe avere un ombrello nel bel mezzo di
uno tsunami.

Ad emergere al centro della riflessione è, dunque, l'idea di

catastrofe, declinata nelle tre diverse estasi temporali: la catastrofe
è già avvenuta e stiamo già sperimentando cosa significhi vivere
"alla fine del mondo"; la catastrofe sta avvenendo ogni giorno sotto
i nostri occhi; la catastrofe avverrà presto, dunque impegnamoci
per evitarla!

A me sembra, in realtà, che, nella nostra specifica esperienza di

vita nel mondo contemporaneo, continui a valere la nota idea di
Walter Benjamin, secondo cui: "la catastrofe è che tutto continui
come prima" (W.Benjamin, "Parco Centrale", in "Angelus Novus.
Saggi e frammenti", Einaudi, p. 141).

La ripresa del pensiero di Walter Benjamin ci consente di legare

insieme, in stretta alleanza, il riferimento alla temporalità della
catastrofe e l'esperienza della festa: è noto, del resto, che il tema
fondamentale dei maggiori scritti degli anni 30 del filosofo tedesco
– a partire dagli straordinari saggi dedicati a Baudelaire, fino al
tragico ma vibrante esito delle Tesi di filosofia della storia - è la
critica ad una certa visione della storia, propria dello storicismo,
che ne cristallizza il movimento in un continuum fondato sull'idea
di progresso, che naturalizza il presente storico come oggetto
avulso dal passato e, così facendo, lo giustifica a partire dalla sua
immanenza.
A differenza dello storicismo, il materialismo storico instaura una
particolare relazione con il proprio presente, letto in una vera e
propria "costellazione" con il passato. Invece dell'idea di un tempo
che scorre omogeneamente nella sua vacuità, recuperando la
tradizione teologica ebraica, Benjamin sostituisce il tempo
messianico al tempo cronologico, il "tempo-ora" in quanto
momento decisivo per la chance rivoluzionaria che il materialismo
storico pone in essere.

Attraverso questo accordo tra passato e presente, è possibile far

saltare il continuum della storia, giungendo ad un vero "stato
d'emergenza" che abbia la forza, attraverso il ricorso all'istanza
messianica, di redimere il passato e restaurare una condizione
primordiale-utopica precedente all'età moderna e allo sviluppo del
capitalismo.

Attraverso la piena trascendenza del messianico e l'irruzione del

totalmente-altro – che ricalca i tratti del ripristino di una condizione
originaria che allo stesso tempo, però, spinge verso una
condizione totalmente nuova – la classe rivoluzionaria assume su
di sé la coscienza di questo compito, nell'immanenza della sua
azione.

Così scrive Benjamin, riferendosi finalmente alla questione della

festa: "La coscienza di far saltare il continuum della storia è
propria delle classi rivoluzionarie nel momento della loro azione.
La grande Rivoluzione ha introdotto un nuovo calendario. Il giorno
in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico. Ed è in
fondo lo stesso giorno che ritorna sempre nella forma dei giorni
festivi, che sono i giorni del ricordo." (W.Benjamin, "Tesi di filosofia
della storia", in op.cit., p. 84).
Che i giorni di festa siano i giorni del ricordo, significa soprattutto
che essi giocano un ruolo fondamentale nella nuova visione della
storia presentata da Benjamin: negli scritti su Baudelaire, infatti, il
filosofo aveva già distinto il ricordo - fondamentalmente legato ad
un rapporto decisivo con il passato, espresso soprattutto
dall'immagine baudelairiana delle corrispondences - dalla memoria
– che invece ricalca individualmente lo schema storicista di un
tempo omogeneo e vuoto in cui il passato è solo un "morto
possesso".

La festa, esperienza universale delle collettività umane, interrompe

il fluire del continuum quotidiano, segnando uno stacco netto
rispetto al mondo dominato dal lavoro e dunque rispetto alla storia.

Un secondo elemento fondamentale dell'esperienza festiva è il

forte legame tra la festa e la catastrofe: non solo, in molte culture,
la festa esorcizza la paura dell'imminente catastrofe - sia delle
catastrofi "individuali", come la morte; sia delle catastrofi collettive,
politiche, sociali, come sostengono due antropologi pur molto
diversi come Vittorio Lanternari e Victor Turner - , ma essa è
connessa all'etimologia stessa della parola "catastrofe", che
richiama sempre al rovesciamento, al ribaltamento - questo
aspetto è certamente centrale nella lettura del Carnevale, a partire
dall'opera di Rabelais, realizzata da Michail Bachtin, anch'essa
nella chiave di un marxismo piuttosto eterodosso.

Per dirlo in un'unica formula: la festa esprime, nell'immanenza

della sua esperienza, un altro mondo possibile, dall'interno però di
un mondo – l'universo quotidiano, il continuum della storia –
divenuto impossibile. Il terzo ed ultimo aspetto dell'esperienza
festiva che mi preme sottolineare è quello riconosciuto dal
mitologo Furio Jesi, il quale ha sottolineato soprattutto l'inattualità,
la distanza che intercorre tra l'incapacità dei "moderni" di esperire
la festa autentica e la conoscibilità di questa stessa.

Dal suo punto di vista, la dimensione autentica della festa è invisa

al mondo moderno e, se non possiamo più fruire di questa, ma allo
stesso modo vogliamo conoscerne e ricercarne l'essenza,
dovremo allora rivolgerci alle feste degli antichi o alle feste dei
"primitivi".

Se le prime non ci consentono, per la scarsità di testimonianze e

per la lontananza nel tempo, di ricostruirne l'esperienza festiva,
per quanto riguarda le seconde, un certo sapere specifico,
l'etnologia – un certo modello gnoseologico – si propone di
penetrarne il mistero. L'etnologo, generalmente europeo ed
occidentale, porta però con sé l'atteggiamento "civile" adatto alla
sua impresa: nell'ordine della sua conoscenza oggettiva, i primitivi
in festa sono dei "diversi".

Jesi aggiunge però che "proprio perché la festa è l'acme della loro
peculiarità umana, in stato di festa essi posseggono ed esibiscono
anche la massima densità, concentrazione della loro umanità
universale" (F.Jesi, "Conoscibilità della Festa", in "Il tempo della
festa", Nottetempo, p. 78).

La visione dell'etnologo appare dunque sdoppiata: se, da un lato,

egli rimane all'esterno della festa, a causa della sua pretesa
d'oggettività, dall'altro non può restare indifferente rispetto a quello
schiudersi dell'universalità umana che lo reclama tra i "primitivi".

Attraverso l'immersione nella festa dei "diversi" è l'etnologo ad

aver introiettato quegli elementi di diversità e ad avere attuato
quello spostamento necessario dello sguardo che, nell'esacerbare
le differenze tra "selvaggi" e "civili", li riconduce infine ad una
sostanziale unità, trasfigurata nello schiudersi di questo momento
autenticamente umano.

Jesi introduce, inoltre, in questo contesto il concetto di "macchina

antropologica" che fa eco alla sua ben più celebre "macchina
mitologica": essa produce modelli gnoseologici che strutturano le
visioni dominanti, intorno all'elemento umano, dell'intero universo
sociale.

Mentre il "selvaggio" che vive la festa ha la possibilità di accedere

a quell'immagine epifanica che essa promette al suo fondo,
l'etnologo, in quanto uomo moderno, può avere sempre e solo a
che fare con "modelli gnoseologi funzionanti (…) i quali lasciano
intendere di contenere al loro centro, come nucleo inaccessibile,
primo motore immobile, le immagini epifaniche" (Ibid., p.
104-105).

Non è ai "selvaggi" che la festa si rivolge - poiché essi

posseggono già la visione del mito al di là della macchina che lo
occulta nel momento in cui lo evoca – bensì ai "civili", a coloro che
distinguono nettamente tra il tempo della storia e il tempo del mito.

Walter Benjamin, secondo Jesi, aveva colto perfettamente questo

punto centrale: è perciò che l'istante collettivo che egli prospetta –
il cui compito di fermare il continuum del tempo storico diviene
l'unica, autentica, possibilità di restituire al soggetto umano la sua
integralità - si può raggiungere solo nella scia di questi progressivi
spostamenti della coscienza di sé, della propria identità, della
propria individualità e del proprio essere risucchiato nei
meccanismi della macchina.

Se l'unica possibilità perché l'esperienza della festa possa

coincidere con il tempo della rivolta che interrompe il corso storico
è "distruggere la situazione che rende vere e produttive le
macchine", nessuno come Benjamin ha saputo recuperare
l'autenticità dell'esperienza festiva per instaurare, in essa e per il
tempo quotidiano, la possibilità sempre aperta di una nuova
visione possibile, di una rivolta contro la macchina che, nella
società borghese, nega la festa e nega la festosità all'uomo,
rendendolo poco più che uno dei suoi innumerevoli ingranaggi e
trascinandolo gradualmente verso la catastrofe.

Per concludere, l'evocazione benjaminiana della festa, di fronte

all'ipotesi della catastrofe come garanzia del continuum della
storia, è retta da un modello della temporalità che è legato
all'istante della decisione, all'ingiunzione e al mantenimento
dell'apertura di quella "piccola porta" dalla quale può giungere,
improvvisamente, come ad estrarre l'epifania dalla catastrofe, il
messianico.

Un simile modello - in una riflessione in cui l'elemento della festa è

indubbiamente centrale – seppur con esiti del tutto differenti è
presente in un pensatore oggi ingiustamente poco frequentato.
Parlo di Georges Bataille, sul quale mi sembra assolutamente
necessario ritornare.