ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO

Author(s): Alessandro Ghisalberti

Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica , Aprile-Giugno 2005, Vol. 97, No. 2 (Aprile-
Giugno 2005), pp. 281-296
Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

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 Alessandro Ghisalberti

ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO

1. Le matrici storiche dell'antropologia medievale

La genesi dell'antropologia tommasiana affonda le sue radici nelle corren-

ti filosofiche più antiche dell'Occidente, ossia nella concezione greca del-
l'uomo e in quella cristiana. L'antropologia greca deteneva due istanze,
quella segnata dal dualismo di anima e corpo, propria della tradizione pla-
tonica, e quella del formalismo aristotelico, secondo cui l'anima è forma
sostanziale del corpo, ossia stabilisce col corpo un vincolo unitario proprio
di tutti i sinoli di materia e forma. Nell'antropologia cristiana erano a sua
volta emerse due istanze: la prima concerneva una prospettiva genetica uni-
versale, quella del creazionismo, per cui l'origine dell'uomo avviene per
creazione ad opera di Dio; la seconda verteva sull'immortalità dell'uomo
stesso, ossia sulla sopravvivenza del suo io più profondo oltre la morte del
corpo: la resurrezione dei corpi sarà alla fine dei tempi, ma da subito, dal-
l'istante immediatamente successivo alla morte del corpo, l'io individuale
assume un'esistenza spirituale, indefettibile, si stabilizza nell'eternità.
Nell'età patristica (secoli III- VI d.C.), gli autori cristiani istituirono un
percorso di confronto tra i due linguaggi, quello dell'antropologia greca e
quello biblico-cristiano; prevalse una linea sincretistica, con l'assunzione
del linguaggio platonico, che interpretava l'anima come una sostanza spi-
rituale e vedeva nel corpo un organismo nell'ordine della vita animale, ido-
neo ad accogliere temporaneamente l'anima: questa è destinata ad abban-
donare il corpo al momento della morte, poiché per sua natura è immortale.
Nelle opere dei Padri della chiesa d'occidente (Girolamo, Ambrogio,
Agostino, Gregorio Magno), ma ancor più in quelle dei Padri della chiesa
d'oriente (Basilio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa, Giovanni
Crisostomo) è il linguaggio platonico a sorreggere l'elaborazione di un'an-

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tropologia coerente con i dati della rivelazione ebraic

linei la peculiare emergenza dell'uomo rispetto agli
all'origine di tutto l'uomo per creazione da Dio, e all
viduale dopo la morte del corpo, connessa con il de
Nell'occidente latino, sino al secolo XII, la prevalente
stiana non è tuttavia definibile come un "dualismo to
stenza terrena di anima e corpo risponde ad un pro
Creatore, in cui la vita congiunta, in una unità deriv
operativa dei moti del corpo con le potenze dell'ani
un'armonia e ad un cammino di purificazione e di sal
il loro compimento nelV éschaton, dopo la resurrezio
Agli inizi del secolo XIII, il diffondersi delle opere
suoi commentatori greci ed arabi, finalmente tradotte
rinnovamento della riflessione anche nell'ambito del
tano determinanti, ad ogni livello del dibattito sui rapp
confronto e l'interpretazione del De anima di Arist
definito come una sostanza unitaria, risultante dall'unio
pio materiale) e anima intellettiva (principio formal
connessa con la conoscenza intellettuale, che attraver
ta dall'intelletto nella sua attitudine passivo-recettiv
astrattiva, perviene alla formazione dei concetti univer
Nella scelta della psicologia aristotelica operata da
secolo Xni emersero tuttavia subito due linee, quell
dover fondere sincretisticamente le tesi aristoteliche
(Alessandro di Hales, Ruggero Bacone, Bonaventu
quelle di maestri come Alberto Magno e Tommaso d
ro di poter sviluppare un'ermeneutica del De anima d
mente integrabile con le linee dell'antropologia rivel
Poiché il nostro percorso si va focalizzando sull'Aqu
te prospettare l'interrogativo: perché si è affacciata in
so l'idea di privilegiare i testi aristotelici? Per rispon
da, si deve anzitutto richiamare il contesto culturale
secolo XIII, in cui l'accesso a tutta una testualità filos
ad allora sconosciuta all'Occidente (Aristotele era en
insieme con gli scritti della tradizione peripatetica gr
principali maestri arabo-islamici), aveva provocato si
tura all'innovazione, sia un'ambivalenza di fondo, n
stotelismo, la cui carica razionalistica, da un lato, a
vagliata a livello dell'ortodossia dottrinale, mentre,
essere oggetto di confronto intellettuale, al fine di evit
ralmente subalterni ad altre culture e civiltà, in partico
che aveva assunto la cultura peripatetica già da molto

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 283

Se la cultura islamica, al pari di quella ebraica, aveva giudicato la pro-

duzione di Aristotele come detentrice di un rigore estremo sul piano filo-
sofico-scientifico e l'aveva assimilata al massimo, non era consentito agli
intellettuali cristiani di sottrarsi al confronto con l'aristotelismo. Da questo
confronto, e dal suo implicito carattere di sfida culturale, si capisce l'auda-
cia di Alberto e di Tommaso, due teologi che si schierano a favore di
Aristotele. D'altronde, come vedremo, l'antropologia che Tommaso ricava
dalla sua lettura di Aristotele, non andrà esente da critiche: ne scaturirà un
dibattito, soprattutto con gli aristotelici seguaci dell'esegesi proposta da
Sigieri di Brabante, che, nell' affrontare le divergenze ermeneutiche, raffor-
zerà la comprensione delle difficoltà presenti nella riflessione sul modo di
intendere la relazione anima-corpo nel soggetto umano.

2. Natura e finizione dell'anima in Tommaso d'Aquino

La concezione ilemorfica dell'uomo, aristotelicamente espressa nei termini

di composizione di anima-principio formale e corpo-principio materiale, è
presente in tutta la produzione di Tommaso d'Aquino, sia in quella più tipi-
camente esegetica (Commento al De anima di Aristotele, Trattato sull'unità
dell'intelletto, Questione disputata sull'anima), sia in quella specificamen-
te teologica (Somma contro i Gentili, Somma Teologica, Trattato sulle
sostanze separate ); all'interno di queste opere è possibile certamente rile-
vare una progressiva maturazione, una certa evoluzione del linguaggio e
delle argomentazioni relative agli snodi fondamentali delle problematiche,
ma si può contemporaneamente affermare che le convinzioni di fondo resta-
no immutate. E la principale convinzione di fondo è costituita proprio dal-
l'accezione della tesi che l'anima è l'unica forma sostanziale dell'uomo, ed
insieme che essa si caratterizza come forma emergente dalla materia nel
proprio essere ed operare, per cui risulta partecipe della natura spirituale
propria delle sostanze intellettive. La formula costante che riassume questa
posizione è quella dell'anima che è qualificata, ad un tempo, "forma del
corpo" e "forma sussistente"; il nostro intento in questa sede è esattamente
quello di chiarire il senso di queste formule nelle loro implicazioni ontolo-
giche, psicologiche e teologiche, senza indugiare sulle pur importanti moda-
lità con cui Tommaso negli anni è andato progressivamente rafforzando il
lessico filosofico, la strumentazione esegetica e quella argomentativo-dia-
lettica, per l'approfondimento delle quali rinvio alla letteratura più recente1.

1 Cfr. in particolare gli studi di Weber (1970) e (1991); di segno opposto sono le opi-
nioni espresse in Bazan (1974); per un giudizio recente e complessivo della questione, cfr.
Petagine (2004), pp. 196-210.

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284 ALESSANDRO GHIS ALBERTI

Nell'uomo risultano operativi, come co-principi, la

(corpo) e la forma sostanziale (anima) definita come l'
principio determinatore, del corpo fisico organico d
stato potenziale.
Dire che l'anima è la forma sostanziale significa attr
di conferire l'essere nella formalità della determinazione
sì cioè che l'individuo appartenga ad una precisa speci
contrassegnata da un corpo organico, atto ad esplicare
Il rapporto tra anima e corpo è strutturato, come
Aristotele, secondo la dinamica universale della na
potenza; esso consente la spiegazione di ogni forma d
mismo, che si esplica con l'attivazione (l'atto) di qual
zione di ricevere tale attivazione (la potenza), princìpi
aristotelico si riconducono alla forma, principio di att
principio di ricettività.
Lo stesso binomio di principio attivo e principio ric
viene riproposto per spiegare il processo conoscitivo d
lo di sensazione, sia a livello d'intellezione:

In questa questione bisogna considerare che, dovunque si trovi

è in potenza e a volte in atto, bisogna che ci sia qualche princi
la cosa sia in potenza: come un uomo talora è senziente in atto
per questo motivo bisogna porre nell'uomo un principio sensit
za alle realtà sensibili: infatti se fosse sempre senziente in atto
li inerirebbero sempre in atto al principio del sentire. Similme
mo talora a intendere in atto e talora solo in potenza, bisogna
un qualche principio intellettivo che sia in potenza alle re
Filosofo nel libro HI del De anima denomina questo principio in
Dunque è necessario che questo intelletto possibile sia in
realtà che sono intelligibili per l'uomo, e recettivo di esse, e
glio di esse: poiché tutto ciò che è ricettivo di qualcosa è in po
Quanto a sé, è spoglio di esse; come la pupilla, che è ricett
priva di ogni colore. Ma l'uomo è nato per intendere le forme
sibili. Dunque bisogna che l'intelletto possibile sia spoglio, q
forme e le nature sensibili, e bisogna che non abbia alcun orga
se avesse qualche organo corporeo sarebbe determinato a u
bile, come la potenza visiva è determinata alla natura dell'oc
sta dimostrazione del Filosofo si esclude la posizione dei filo
nevano che l'intelletto non differisse dalle potenze sensiti
alcuni altri che affermavano che il principio per il quale
qualche forma o potenza mista al corpo, come le altre forme o

2 Questione disputata sull'anima , art. 2, resp.; trad. it. p. 234.

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 285

L'anima intellettiva dell'uomo, poiché assicura la possibilità dell'operazio-

ne del pensare o ragionare, si rivela come detentrice delle caratteristiche
della forma sostanziale, è capace cioè di costituire come esistente ed ope-
rante l'individuo uomo; essa è un principio fisico e metafisico necessario,
perché, in congiunzione col principio materiale rappresentato dal corpo,
consente l'esistere e l'operare di quella determinata sostanza che è l'uomo,
dalle caratteristiche formali ed operative peculiari rispetto a qualsiasi indi-
viduo di specie diversa.
La dottrina dell'unicità della forma sostanziale offre un apporto decisi-
vo alla soluzione del problema dell'unità intrinseca del soggetto, che sem-
brava compromessa nelle antropologie di matrice platonica; resta tuttavia
da risolvere l'altro problema circa il come la recuperata unitarietà del sog-
getto non implichi complicazioni sul versante dell'immortalità dell'anima.
Tommaso giunge all'affermazione della prerogativa dell'anima umana
di sopravvivere alla dissoluzione del corpo, che pure è l'organo deputato
allo svolgimento delle sue attività formali, argomentando la non necessità
per l'anima di servirsi del corpo come organo quanto all'attività di qual-
siasi sua potenza e virtù; instaura perciò un percorso volto a dimostrare che
l'anima oltre ad essere forma sostanziale, è forma sussistente; possiede
cioè un essere autonomo, come risulta dal fatto che essa compie delle ope-
razioni indipendentemente dal corpo. Tali operazioni sono individuate
nella conoscenza che l'anima può avere di tutti i corpi, nella conoscenza
dell'universale e nell'autocoscienza.
Il fatto che l'anima possa avere come oggetti di conoscenza tutti i corpi,
implica che la sua conoscenza proceda da un soggetto spoglio della forma
del conosciuto, spoglio cioè di ogni forma corporea. La conoscenza dell'u-
niversale non può strutturarsi in un organo corporeo, che, per esperienza,
sappiamo essere detentore solo di conoscenze individuate, particolari. La
conoscenza di sé da parte dell'intelletto, nella autoriflessione o nell'auto-
coscienza, può essere prerogativa di una facoltà totalmente immateriale,
poiché l'esperienza attesta che il senso non può concepire i suoi atti.
Un lucido passo della Somma teologica offre un paradigma del percor-
so sviluppato dall' Aquinate nel delineare l'immaterialità dell'aņima, ossia
il suo essere forma pura, che non resta vincolata all'essere del corpo orga-
nico, poiché sviluppa delle attività che postulano un'indipendenza ontolo-
gica dell'anima, qualificata come autonomia di essere o sussistenza:

Tutto ciò che è ricevuto in un soggetto, vi è ricevuto secondo il modo di essere del
ricevente, infatti ogni cosa è conosciuta così come la forma è nel conoscente. Ora
l'anima intellettiva conosce una cosa nella sua essenza, assolutamente: conosce
per esempio la pietra in quanto è pietra, assolutamente. Dunque la forma della pie-
tra è nell'anima intellettiva secondo la propria ragione di forma, assolutamente.

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286 ALESSANDRO GHIS ALBERTI

Dunque l'anima intellettiva è forma pura, non è un composto d

Infatti se l'anima intellettiva fosse composta di materia e for
cose sarebbero ricevute in essa nella loro individualità; l'anim
solo il singolare, al pari delle potenze sensitive3.

La tesi della "sussistenza" dell'anima dell'uomo, coniugat

nima intellettiva come unica forma sostanziale del corpo
costruzione dell'antropologia, poiché esplicita la valenza
solo nella sua funzione di "mente", di principio dell'inten
deputata a rendere ragione delle attività intellettive prop
per specificare le quali vedremo Tommaso impegnato in
ta con gli averroisti o aristotelici radicali circa l'unità de
bile. Tommaso parla dell'anima anche nella sua funzione
principio ontologico, sulla base di un isomorfismo fort
del conoscere e l'essere del soggetto conoscente, isomor
dall'adagio scolastico: "Operati sequitur esse".
L'operare dipende dall'essere, ossia la capacità operativ
to è condizionata dalla natura ontologica del soggetto ch
zionata cioè dalle perfezioni formali che consentono di a
zioni.

Ma poiché la stessa forma che dà l'essere alla materia è anche

zione, per il fatto che ogni cosa agisce per il suo essere in att
l'anima, come qualsiasi altra forma, sia anche principio di op
gna considerare che secondo il grado delle forme nella perfezi
anche il loro grado nella capacità operativa, poiché l'operare
stente in atto4.

La connessione tra ordine operativo e ordine ontologico

concezione della forma come principio di trasmissione d
dat esse), sia sull'assunzione dell'essere come principio d
perfezione che consente di sviluppare il dinamismo dell'
L'azione è l'atto di una potenza, di una facoltà formalm
operare; Tommaso parla dell'azione propriamente come d

3 Summa theologiae, I, 75, 5.

4 "Set quia eadem forma quae dat esse materie est etiam operatio
quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod an
alia forma, sit etiam operationis principium. Set considerandum est
dům formaram in perfectione essendi est etiam gradus earum in virtu
ratio sit existentis in actu" ( Quaestiones disputatae de anima, quaes
(t. XXIV, 1), Roma-Parigi 1996, p. 81, trad. it. nostra).

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 287

virtù operativa, in corrispondenza con l'essere che è l'attualità della sostan-

za o essenza5.
L'azione si distingue a sua volta in azione transitiva e azione immanen-
te: si parla di azione transitiva quando l'operazione termina in un oggetto
esterno all'agente (Tommaso esemplifica con il riscaldare o il segare); l'a-
zione immanente è quella che, restando nell'agente, rappresenta una perfe-
zione del soggetto stesso che agisce (come l'intendere, il sentire e il vola-
re). Proprio l'azione immanente mostra, rispetto all'azione transitiva, una
superiorità di ordine ontologico perché comporta una riorganizzazione
intrinseca che produce un risultato perfettivo del soggetto attraverso una
nuova percezione, una nuova conoscenza o una nuova volizione. Ciò non
toglie tuttavia che i due tipi di azione detengano una complementarietà
derivante dall'essere prodotti dall'attualità dell'agente: "Ogni operazione e
perfezione ultima, determinazione finale dell'agente, oltre la quale esso
non ne cerca un'altra, atto secondo, nell'ordine dell'esse, rispetto al primo
che è la forma in linea essenziale: tale caratteristica è prevalente nell'ope-
razione immanente; ma è anche produzione, frutto ed espressione dell'a-
gente stesso, e tale aspetto domina nell'azione transitiva"6.
L'azione immanente all'uomo per eccellenza è Y intelligere, l'attività
intellettiva, produttiva di concetti universali, astratti dalla materia, che si
estende a qualsiasi ambito della realtà, mentre l'attività sensitiva, parimen-
ti atta a ricevere le forme di tutte le cose, opera mediante organi corporei,
nell'ambito degli oggetti che cadono sotto i sensi estemi, ossia nell'ambi-
to delle forme naturali.
Al diverso livello di "immaterialità" dell'operazione deve corrisponde-
re un diverso livello di "immaterialità" dell'essere, in forza dell'istanza iso-
morfica di cui stiamo parlando; l'interconnessione dei livelli dell'azione,
così come il dato per cui l'anima senza il corpo non può essere forma com-
pleta, comportano che l'anima umana sia strutturata secondo diverse
facoltà o potenze, che sono la vegetativa, la sensitiva e l'intellettiva. Essa
è nell'ultimo grado delle sostanze spirituali ed è contemporaneamente la
più perfetta realtà naturale, che dispone di una molteplicità e varietà di ope-
razioni, determinate dagli oggetti cui esse terminano. Diversi passi signifi-
cativi di Tommaso puntualizzano l'istanza finalistica che governa le opera-
zioni dell'anima; ne analizziamo due desunti dalla Somma teologica:

Sebbene gli animali siffatti ricevano la forma che è principio del moto attraverso
la sensibilità, tuttavia non si propongono da sé il fine della loro operazione o del

5 "Actio est proprie actualitas virtutis, sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae"
(Summa theologiae , I, 54, 1, c.).
6 Pietrosanti (1996), p. 149.

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288 ALESSANDRO GHISALBERTI

loro moto; ma è posto in essi dalla natura, per istinto d

compiere qualche azione attraverso la forma appresa dalla
sopra di tali animali ci sono quelli che muovono se stessi anch
che si propongono. Ciò non avviene se non attraverso la
cui compito è quello di conoscere il rapporto al fine ed a ciò
di ordinare l'uno all'altro. Perciò il modo più perfetto di v
che hanno l'intelletto: questi, infatti, muovono più perfe
questo è segno il fatto che in uno stesso uomo la potenz
potenze sensitive; e le potenze sensitive attraverso il loro
organi, i quali eseguono il moto. [...] Sebbene il nostro in
alcune cose, tuttavia ci sono cose a lui prestabilite dalla n
principi, riguardo ai quali non può comportarsi altrimenti, e
può non volere. Perciò se relativamente ad alcune cose m
quanto ad altre cose deve essere mosso da altro7.

La sovranità nella scelta del fine in ordine alle oper

che suppongono il coordinamento da parte dell' anim
tenze sensitive e, per loro mezzo, alle potenze vege
punto da fare della forma intellettiva pura una potenza
ne e grado del conoscere.
L'anima è l'unica forma del corpo e in quanto è for
corpo, l'anima dà immediatamente l'essere sostanziale
parti del corpo; in quanto invece è forma che è anche
essa ha bisogno di diversi organi per esercitare tali atti
subordinati tra loro in relazione alle attività che attraverso di essi si eserci-
tano, per cui una parte del corpo è mossa da un'altra.
Esiste perciò un ordine tra le potenze dell'anima, come viene precisato
in questo passo:

Essendo l'anima una sola e molte le sue potenze, e poiché dall'uno si procede al
molteplice rispettando un certo ordine, è necessario che si dia un ordine tra le poten-
ze dell'anima. E si riscontra tra di esse un triplice ordine. Due ordini sono da con-
siderare in rapporto alla dipendenza di una potenza dall'altra; il terzo è desunto dal-
l'ordine degli oggetti. La dipendenza di una potenza dall'altra si può assumere in
due modi: nel primo modo secondo l'ordine di natura, in quanto le cose perfette
sono per natura anteriori a quelle imperfette; nel secondo modo, in relazione all'or-
dine della generazione e del tempo, in quanto si procede dall'imperfetto al perfetto.
Stando alla prima accezione di ordine fra le potenze, le potenze intellettive
vengono prima di quelle sensitive, pertanto le dirigono e le comandano. E pari-
menti le potenze sensitive, in questo ordine, vengono prima delle potenze dell'a-
nima nutritiva.

7 Summa theologiae , I, 18, 3.

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 289

Stando alla seconda accezione di ordine, le cose stanno inversamente: le poten-

ze dell'anima nutritiva infatti vengono prima in ordine di generazione di quelle
dell'anima sensitiva, e preparano il corpo alle loro azioni, così come del tutto
similmente accade alle potenze sensitive rispetto a quelle intellettive.
Stando invece alla terza accezione di ordine, alcune potenze sensitive sono
ordinate tra di loro, ossia la vista, l'udito e l'olfatto. Il visibile infatti viene natu-
ralmente prima: è comune infatti sia ai corpi superiori, sia a quelli inferiori. Il
suono si fa sentire nell'aria, che viene naturalmente prima della commistione dei
corpi, alla quale segue l'odore8.

Presente nella totalità della sua essenza tutta in tutte le parti del corpo, in
relazione al dispiegamento della sua potenza operativa l'anima è presente
diversamente nelle diverse parti del corpo, e ogni sua operazione avviene
non direttamente per l'essenza, ma attraverso un termine medio. Questo
dato ha un riflesso problematico anche circa quell'operazione particolare,
attraverso la quale l'anima conosce se stessa: spirituale nell'ordine della
sostanza, non è altrettanto pura nella spiritualità in ordine all'azione anche
per quell'atto che sviluppa intellettivamente allorché conosce la propria
operazione intellettiva, la propria intellezione. Più volte Tommaso ricono-
sce che, essendo per essenza forma del corpo, l'anima non può conoscersi
per essenza, ma solo per riflessione: l'atto diretto dell'intelletto è rivolto
piuttosto verso la natura degli enti sensibili, poiché la pura potenza nel-
l'ordine del pensiero non potrebbe offrire, in quanto tale, alcuna presa
all'intelletto. Molto puntuali in questo senso le osservazioni di J. De
Finance, riprese da A. Petagine, secondo cui, in base ai testi di Tommaso,
la conoscenza di noi stessi non è mai un dato di conoscenza immediata, sul
modello del cogito cartesiano, ma implica sempre un momento riflessivo
dell'intelletto, riflessione che produce la conoscenza vera e propria di sé
come potenza che conosce9.
Nel De unitate intellectus (IV, § 92), l'ipotesi dell'intelletto unico sepa-
rato sostenuta dagli aristotelici radicali viene respinta anche perché se il
principio per il quale l'uomo intende fosse separato dall'anima forma del
corpo, esso risulterebbe contemporaneamente intelligente ed inteso (intel-
ligens et intellectum ) rispetto a se stesso; ciò non è accettabile perché, per
conoscere se stesso, non avrebbe bisogno della specie intelligibile o di atti,
ma si conoscerebbe mediante la propria essenza, come accade per le so-
stanze separate.
Questa riflessione di Tommaso chiarisce la differenza tra l'operare di
una sostanza intellettiva separata e quella di una sostanza intellettiva inte-

8 Ibi , I, 77, 4.
9 Cfr. De Finance (1946), pp. 34-40; Petagine (2004), pp. 96-98.

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290 ALESSANDRO GHIS ALBERTI

grata in una situazione di sussistenza, che la coinvolge

della materia corporea, dalla quale viene perciò ad es
condizionata.
L'isomorfismo diventa criterio per determinare la corretta natura del-
l'essere delle componenti strutturali di quel composto ilemorfico che è
l'uomo, in rapporto alle operazioni congiunte, alcune delle quali sono in
autonomia, e perciò all'intelletto va attribuito un essere immateriale, per
l'attività connessa con la conoscenza degli oggetti universali.
L'anima intellettiva nel suo insieme non cessa mai di essere forma del
corpo, come attesta il fatto che tutte le operazioni, anche quelle che par-
rebbero più peculiari nella configurazione della immaterialità o della uni-
versalità, hanno una relazione o un ordine con le operazioni che passano
attraverso organi del corpo, a livello di anima sensitiva e vegetativa.
Questo ordine al corpo, va precisato, importa una necessità solo in rappor-
to all'essere dell'oggetto della conoscenza dell'anima intellettiva, e non in
rapporto all'essere del soggetto dell'operazione, se non per quell'aspetto
già precisato, che riguarda l'ordinazione naturale della forma sussistente ad
essere partecipata al corpo: in questo modo, senza diventare una pretesa
materiale, l'intelletto si individua e si moltiplica in relazione alla materia.
Né deve creare difficoltà il dato per cui l'intelletto, facoltà di un princi-
pio che è forma sostanziale del corpo, ha un potere eccedente rispetto a
quello delle forme sostanziali degli altri corpi viventi, cioè dei corpi diver-
si da quello umano: l'anima umana rientra nell'ordine delle forme intellet-
tive; la maggior perfezione delle sue potenze rispetto all'essenza del sino-
lo cui appartiene come forma si spiega per il fatto che l'anima ha un modo
di essere forma intellettiva diverso dal modo di essere forma dell'anima
vegetativa e sensitiva, perché ha un essere non derivatole dal corpo; essa
esiste di per sé (sussistente) e non in dipendenza dal composto; il suo esse-
re non si esaurisce pertanto nell'essere forma sostanziale che dà l'essere al
composto10.
In sintesi, l'intendere e il volere esprimono due facoltà dell'anima, per
le quali essa non si lega formalmente al corpo; sono due potenze o facoltà
che si aggiungono, e perciò vengono qualificate "accidentali" alla struttura
dell'anima vegetativa e sensitiva. Alla dissoluzione del corpo non segue
necessariamente la dissoluzione dell'anima, perché essa si rivela sussisten-
te, nell'ordine delle nature intellettive. Una sostanza intellettiva poi, chia-
mata ad essere forma sostanziale di un corpo, non perde le proprie caratte-
ristiche di immortalità, perché una sostanza può possedere virtù o poten-
zialità aggiuntive rispetto a quelle propriamente naturali: gli esempi riferi-

10 Cfr. Unità dell'intelletto contro gli averroisti, IV, pp. 164-166, 205-207.

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 291

ti da Tommaso riguardo il magnete, la cui facoltà calamitante è aggiuntiva

rispetto alla sua natura di corpo pesante, e gli astri, il cui potere di distri-
buire influssi vitali nel cosmo è aggiuntiva rispetto a quello che compete
alla natura eterea degli astri medesimi.

3. Divergenze prospettiche : Bonaventura da Bagnoregio e Sigieri di

Brabante

L'insegnamento di Tommaso d'Aquino circa il rapporto anima-corpo ha

offerto alcuni punti innovativi rispetto alle posizioni del passato: nuovo
appare infatti lo sforzo di salvaguardare l'unità del composto umano, in-
cludendo la dottrina platonico-agostiniana dell' anima-sostanza in quella
dell' anima-forma, in modo che la sostanza non venga giustapposta al cor-
po, ma lo assuma nell'unità propria del sinolo di materia e forma. Tommaso
ha altresì sottolineato l'aspetto congenito e strutturale per cui l'anima-
forma resta tale in modo indiscusso, anche nella fase post mortem e ante-
cedente alla resurrezione dei corpl.
In questo intreccio di corpo e anima intellettiva si può vedere come l'a-
nima aristotelica venga dotata di una natura funzionale che va oltre l'istanza
di spiegare gli atti mentali; viene caricata del compito di supportare l'io
sostanziale individuale, l'insieme biopsichico definibile come il soggetto
individuale interpretato dall'antropologia cristiana, la cui capacità di immor-
talità lo proietta verso una vita immortale connotata come visione beatifica.
Il nuovo apporto risulta essere in sinergia con la visione antropologica pro-
pria della rivelazione cristiana: il corpo "spirituale", che l'anima riassumerà
alla fine dei tempi, non sarà un corpo totalmente diverso da questo corpo car-
nale, che è andato soggetto alla corruzione degli elementi dopo la morte; sarà
questo stesso corpo trasformato. La garanzia di ciò deriva dal rapporto di
forma e materia nel sinolo, nel quale il compito di "personalizzare" una de-
terminata porzione di materia spetta alla forma, la quale stabilisce con la
materia corporea un vincolo esistenziale inalienabile perché personalizzan-
te11. Tommaso era colpito dall'esempio del fuoco: questo rimane tale con
l'aggiungersi di diversi combustibili; analogamente, l'individuo umano ri-
mane il medesimo, mentre gli elementi della sua costituzione corporea si rin-
novano incessantemente, con il flusso continuo del metabolismo vitale.

11 "Sicut est de anima rationali, quae esse, quod sibi in corpore acquiritur, etiam post
corpus retinet, et in partecipationem illius esse per resurrectionem adducitur, cum non sit
aliud esse corporis et aliud animae in corpore" (Tommaso d' Aquino, In IV Sent., d. 44, q.
1, a. 1, p. 1074).

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292 ALESSANDRO GHISALBERTI

Sul piano del definitivo, la sostanza dell'uomo risor

re (nella visione beatifica) che coniuga lo sguardo d
sguardo dell'intelletto. La visione risulta inclusiva de
della conoscenza umana, saldando in una coerenza p
dell'immortalità con quello della visione beatifica.
Per aiutare a meglio ricostruire l'originalità della p
nate, è opportuno richiamare qui il nucleo centrale d
porto anima-corpo, accolte nelle opere di autori coev
in Bonaventura da Bagnoregio e in Sigieri di Brabant
genti dalla lettura dell' Aquinate.
Assecondando la concezione agostiniana della mate
rationes seminales, e facendo precisi riferimenti al
come forma della corporeità, elaborata da Roberto G
tura vede l'uomo come un ponte gettato fra il cosmo
è come il risultato di una specie di evoluzione dell'un
partendo da due elementi base (materia fisica e luce)
so di determinazioni sempre più ricche: "Magna etiam
corporis propter magnam harmoniam et proportion
suarum partium, ob quam in statu viatoris conformis f
statu autem comprehensoris perficietur a Deo, non tan
sed etiam ut supra naturam caelestem sit exaitata et
gruat potissime habitatio caeli empirei"12.
Già nella condizione di viator, il corpo umano è c
celeste; quando poi l'uomo risorto sarà ammesso alla
corpo umano verrà esaltato al di sopra della stessa n
degno di abitare l'empireo. Questa grandezza deriva
damentalmente dal suo essere preordinato a unirsi c
ziale all'anima intellettiva, la quale, per Bonaventura,
nobilissima, ma è principio perfettivo capace di avvi
verso mete sempre più elevate. Nel Breviloquium Bo
all'anima razionale "ordinatur et terminatur appetitus o
bilis et corporalis, ut per earn quae est forma, ens, viv
ligens, quasi ad modum circuii intelligibilis reducatur a
in quo perficiatur et beatificetur"13. Punto di converge
ture, l'uomo risulta la creatura più rappresentativa d
prodotto dal laboratorio della natura, per Bonaventu
zioni dell'universo sensibile a perfezioni ulteriori. Pe
naturale a informare un corpo, l'anima si carica della

12 Bonaventura, In li Sent., d. 17, a. 2, q. 2, ad 6, vol. II, p. 4

13 Id., Breviloquium, I, pars II, cap. 4, vol. V, p. 221.

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 293

le di rendere possibile il ritorno dell'intera creazione a Dio. Risulta in tal

modo focalizzata la funzione mediatrice dell'uomo, indubbiamente presen-
te anche in Tommaso d'Aquino: mentre tuttavia Tommaso vede la funzio-
ne mediatrice dell'uomo nel cosmo su di un piano più marcatamente meta-
fisico, in relazione cioè alle parti costitutive dell'uomo, per Bonaventura s
sottolineano maggiormente le funzioni rappresentative, lo strutturale fun-
gere da ricapitolazione di tutte le forme del creato.
Una seconda caratteristica dell'antropologia bonaventuriana è costituita
dall'inserimento al suo interno dell'ilemorfismo universale e del plurali
smo delle forme: l'anima è sì forma sostanziale del corpo, come voleva
Tommaso, ma prima ancora essa è una vera e propria sostanza, un essere
dotato di completa autosufficienza (garantitagli anche dalla propria struttu-
ra ilemorfica). A differenza di Tommaso dunque, l'anima e il corpo sono
intesi da Bonaventura già come sostanze, dotate di specifiche forme e
peculiari qualità e quantità materiali. Se Tommaso riconduceva la salva-
guardia dell'unità del composto umano all'unicità della sua forma sostan-
ziale, san Bonaventura preferisce affidarla a una congenita capacità con-
nettiva posseduta dall'anima e dal corpo dell'uomo, denominata colligan-
tia naturalis : esiste un costitutivo preordinamento dell'anima al corpo e del
corpo all'anima; tale complementarietà naturale garantisce il risultato
immediato dell'unione di anima e corpo.
La posizione di Sigieri di Brabante è già stata menzionata in preceden-
za, in relazione alla tesi monopsichista da lui difesa, in sintonia con la let-
tura di Aristotele, accreditata dal filosofo arabo Averroè, nei confronti della
quale Tommaso d'Aquino sviluppa una critica costante, culminata nella
stesura del De unitate intellectus contra averroistas (1270).
Commentando il De anima di Aristotele, poco prima del 1270 Sigieri
proponeva una lettura di Aristotele assai vicina a quella di Averroè: l'ani-
ma razionale non è forma del corpo in senso univoco, cioè come lo sono le
altre forme o come lo sono le altre "parti" dell'anima (vegetativa e sensiti-
va); l'intelletto con cui l'uomo propriamente conosce, ossia l'intelletto pos-
sibile, è incorporeo nel senso di separato dal corpo. Netta la differenza d
Tommaso, per il quale l'intelletto possibile è incorporeo nel senso che h
un essere indipendente dal corpo; è dunque immateriale, ma non è separa-
to dal corpo ed è unico per tutta la specie umana. Sul piano propriamente
antropologico ne consegue che in Sigieri l'uomo è inteso come un compo-
sto sui generis, in cui si trovano unite nell'operazione intellettiva una
sostanza immateriale e separata, ossia l'intelletto, e il corpo del più perfet
to ed evoluto tra gli animali. Al contrario delle altre sostanze separate, l'at-
tività spirituale vera e propria è impossibile all'uomo senza il contatto
mediante i fantasmi: dalle immagini elaborate dai sensi interni l'intelletto
agente ricava il concetto ( intellectum , intentio), che viene ricevuto dall'in-

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294 ALESSANDRO GHIS ALBERTI

telletto possibile. Siccome l'uomo singolo ha in sé le im

astratti i concetti che sono nell'intelletto unico, si può
dui umani pertecipano all'attività intellettiva: "per co
lecti", aveva detto Averroè; "copulatur nobis per inten
dice Sigieri. La spiritualità non è dunque qualcosa di
l'individuo umano in quanto tale, eppure non sarebbe
dere da esso, tanto che l'individuo fa, a suo modo, es
senza in lui dell'universale14; Sigieri, come Averroè, affe
te l'esistenza dello spirito, ma ne fa una realtà sup
diremmo "collettiva"15.
Sigieri riteneva di non essere in contrasto con la tr
innanzitutto, come apparirà chiaramente nel De anima
rava di voler seguire, come criterio ultimo, la verità
inoltre di non essere riuscito a stabilire un accordo tra i
essere rimasto nel dubbio anche circa il vero pensiero
posito dell'unicità dell'intelletto possibile: "Affermo pe
ficoltà delle cose premesse e di qualche altro punto, d
nel dubbio su che cosa si debba asserire per via di ragi
blema in questione, e su che cosa abbia pensato Aristot
stione; in presenza di tale dubbio, si deve aderire alla fed
la ragione umana"16.
L'opinione di Sigieri si accordava con la visione teo
per quanto riguarda la natura spirituale dell'anima in
distaccava da essa circa la moltiplicazione numerica de
nima intellettiva per ogni uomo, insegnava la tradizione
intelletto per tutta la specie, insegnava Aristotele nell'in
legiata da Sigieri. Stante che la verità è una sola anche
ca più recente ha abbandonato definitivamente l'ant
doppia verità applicato agli averroisti latini) e stante che
fiche più attendibili sono quelle che si rifanno ad Ari
cludere che la filosofia, per Sigieri, punta alla felicità
ta con la sua partecipazione all'attivazione della conosc
dell'unico intelletto, agente e possibile; tale felicità si
dualmente nella convivenza civile e nella pratica delle vir
lettuali, senza pensare a pratiche ascetiche o all'assorb
una potenza intellettiva. L'uomo si caratterizza come i

14 Cfr. Sigieri di Brabante, Quaestiones in tertium de anima ,

p. 47.
15 Cfr. Ibi, pp. 22-29.
16 Cfr. Id., De anima intellectiva, c. 7, p. 108.

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 ANIMA E CORPO IN TOMMASO D'AQUINO 295

za la propria natura partecipando alla vita spirituale piena, sviluppata dal-

l'unica intelligenza sempre attiva, costantemente nella condizione di espri-
mere il pensiero in atto.
La spiegazione della "vita eterna" possibile sul piano della filosofia non
postula una sopravvivenza personale, con memoria e sentimenti; lungo la
vita è dato a qualche uomo, a qualche esemplare privilegiato della specie
umana, di arrivare a far sì che il suo cumulo di conoscenze acquisite
mediante l'unione con l'unico intelletto arrivi al massimo, arrivi cioè ad
avere come oggetto della conoscenza dell'intelletto possibile lo stesso
intelletto nella sua natura di agente. Non è necessaria, per avvalorare l'a-
spirazione dell'uomo alla felicità, una visione beatifica individuale e per-
fetta come quella degli angeli. Sigieri e gli aristotelici radicali non affer-
mano che tante anime diventano una sola anima, ma che gli intelletti sono
un solo intelletto: uno solo secondo il recipiente, che accoglie i concetti,
resi tali dalla trasformazione delle immagini ad opera dell'attività dell'in-
telletto agente. Uno solo secondo il recipiente, ma diverso secondo il rice-
vuto, costituito dalle molteplici immagini, offerte dai diversi individui, che
in tal modo vengono riconosciuti individualmente compartecipi dell'attua-
zione del processo.
Il questo modo il cosmo noetico consente all'uomo di realizzare la feli-
cità, aristotelicamente allocata nella contemplazione, nella divina sofia , che
per l'uomo è compartecipata di volta in volta, mentre negli angeli e nelle
sostanze intellettive individuali è stabile. L'unità è fatta da individui che
cooperano ordinatamente, realizzando gli ideali di beatitudine e di saggez-
za che potremmo descrivere come ideali di una "salvezza laica"17.

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17 Sugli sviluppi dell'antropologia averroista, cfr. Illuminati (1999), pp. 95-117. Sulle
implicazioni del confronto tra l'antropologia di Tommaso, Bonaventura e Sigieri, cfr.
Petagine (2004), pp. 243-294 e Ghisalberti (2003), pp. 47-63.

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296 ALESSANDRO GHIS ALBERTI

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