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PONTIFICIUM ATHENAEUM

S. ANSELMI DE URBE
FACULTAS SACRAE LITURGIAE
ANNO ACADEMICO 2018-2019

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Juan Javier Flores Arcas, OSB


INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA
(2018-2019)
Introduzione: La liturgia come luogo teologico.

PARTE PRIMA: G LI ANTECEDENTI DELLA T EOLOGIA LITURGICA .

1.1. Verso una Teologia della Liturgia.


1.1.1. L’antichità cristiana: Spiritualismo cultuale.
1.1.2. La Liturgia romana classica.
1.1.3. Il Medioevo.
1.1.4. L’epoca Moderna.
1.2. Verso il Movimento Liturgico.
1.2.1. La sua preistoria: l'Illuminismo.
1.2.2. Il secolo XIX: il Romanticismo.
1.2.3. Il rinnovamento monastico: Dom Prospero Guèranger.
1.3. La partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico.
1.3.1. Ripercussioni del Motu Proprio “Tra le Sollecitudini” del Papa Pio X.
1.3.2. Il Movimento Liturgico ed i suoi Pionieri.
1.3.3. Gli inizi del Movimento Liturgico.

PARTE SECONDA: I T EORICI DELLA TEOLOGI A LITURGICA .

2.1. Lambert Beauduin.


2.2. Emanuele Caronti.
2.3. Romano Guardini.
2.4. Maurice Festugière.
2.5. Odo Casel.
2.6. Cipriano Vagaggini: la liturgia teologica.
2.7. Achille Maria Triacca e la Liturgia della Teologia.
2.8. Salvatore Marsili: la teologia liturgica .

PARTE TERZA: L A REALIZZAZIONE DELL A TEOLOGIA LITURGICA .

3.1. Da una riforma delle rubriche ad una visione teologica della Liturgia.
3.2. Pio XII: Enciclica Mediator Dei et hominum.
3.3. Il Concilio Vaticano II: La Sacrosanctum Concilium.
3.4. La Liturgia, attuazione del Mistero Pasquale.
3.5. Soteriologia liturgica.
3.6. Pneumatologia liturgica.
liturgica

2
3.7. Ecclesiologia liturgica.

PARTE QUARTA: L E CONSEGUENZE DELLA TEOLOGIA LITURGICA .

4.1. La Liturgica in alcuni documenti della Chiesa post-conciliare.


4.2. La Liturgia in alcuni teologi: Congar, De Lubac, Balthasar, Tillard.
4.3. La Liturgia in rapporto con le altre teologie.
4.4. Dalla teologia liturgica alla spiritualità liturgica per arrivare alla vita
liturgica.

CONCLUSIONE : Situazione attuale della teologia liturgica

Prof. Juan Javier Flores, OSB

3
BIBLIOGRAFIA
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Teologia e liturgia. Rapporti interdisciplinari e metodologia (Atti della II settimana di studio
dell’associazione professori di liturgia), Dehoniane, Bologna 1974.

4
INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA LITURGICA
Laudent te, Domine, ora nostra, laudet anima, laudet et vita; et quia tui
muneris est quod sumus, tuum sit omne quod vivemus. Per Christum Dominum
nostrum. (Ver. 1329).
Il primo intento è quello di spiegare brevemente il senso di questo corso di
teologia liturgica, che all’inizio fu voluto e creato dall’abate Salvatore MARSILI
OSB, fondatore del Pontificio Istituto Liturgico. Successivamente, dopo essere
stato curato dal Padre Ildebrando Scicolone OSB e dal Padre Anscar J.
Chupungco OSB, è stato affidato all’attuale Preside del PIL, Padre Juan Javier
Flores OSB.
In principio il titolo del corso era Liturgia secondo il senso teologico.
L’attuale docente l’ha voluto cambiare dandogli il titolo di TEOLOGIA DELLA
LITURGIA o TEOLOGIA LITURGICA. Nell’ultimo piano di studi del
Pontificio Istituto Liturgico è stato stabilito che tale corso avrà il seguente titolo:
Introduzione alla Teologia della Liturgia, perché più vicino al contesto che deve
essere affrontato. Un medesimo cambiamento l’ha fatto il Prof. Alceste Catella,
nel nuovo manuale di Liturgia, Scientia Liturgica. Attiguo a questo corso, è il
corso di Teologia Liturgico-Sacramentaria. Questi due corsi si trovano in stretta
relazione, ma sono indipendenti l’uno dall’altro.
Cosa si deve studiare ed approfondire? A noi – in questo corso – non interessa
tanto l’aspetto metodologico della liturgia, neppure il problema della liturgia nel
suo insegnamento all’interno del quadro teologico generale. Non ci si deve
soffermare neanche tanto sul dibattito relativo alla liturgia nell’attuale campo
teologico – anche se di questo argomento ci saranno degli accenni importanti –
né sul rapporto tra la teologia dogmatica e la teologia sacramentaria in
particolare.
Tutto questo, anche se molto interessante, non rientra nei compiti del nostro
corso di teologia liturgica. In tal senso, ormai sembra superata – almeno nel
dibattito teologico-liturgico – la visione della liturgia come locus theologicus
(luogo teologico).
Oggi, alle soglie del terzo millennio, ci interessa, attraverso il Marsili, lo
studio della comprensione della Liturgia come locus theologicus per arrivare alla

5
comprensione della teologia come locus liturgicus. Dunque, c’è stato un
capovolgimento di prospettive. Nessuno come Marsili è arrivato ad una teologia
nel senso più profondo, sino a parlare della Liturgia come luogo teologico. In
effetti, oggi si può parlare – non in senso generale – di un superamento della
comprensione della liturgia come luogo teologico.
Questo capovolgimento avviene prima di tutto con il Movimento Liturgico.
Con Odo Casel, come si vedrà, si passerá dalla liturgia alla teologia liturgica
attraverso la “filologia”. Pure con Casel la liturgia ha ritrovato un posto centrale
nella teologia. E’ stato un lento passaggio dalla liturgia alla teologia liturgica.
Casel ha saputo dar inizio ad un nuovo modo di considerare la liturgia stessa.
Egli è stato il primo studioso a sentire il bisogno di collegare la riscoperta della
liturgia con la riformulazione del discorso teologico.
A Salvatore Marsili si deve, invece, il primo tentativo sistematico di
costruzione di una teologia liturgica, non nel senso di una liturgia interpretata
teologicamente, ma di una Liturgia come ultimo momento e prolungamento della
Storia della Salvezza.
Su questa linea, nella quale si è inserito il Concilio Vaticano II dobbiamo
muoverci, perché ci interessa la comprensione/visione della liturgia intesa come
celebrazione del mistero pasquale di Cristo dalla quale dedurne tutte le
conseguenze. Non entriamo nei particolari, ma procederemo nell’ambito della
liturgia, senza riferirci né ai sacramenti né all’Anno Liturgico o all’Ufficio
divino.
Poi ci soffermeremo fondamentalmente sul senso teologico della liturgia per
fare un lungo cammino verso una teologia della liturgia. In questo senso, si
noterà un binomio inscindibile Chiesa-Liturgia, dal momento che la liturgia
cristiana è la festa della Risurrezione di Cristo e manifesta il Mysterium Paschae,
nel senso più ampio. Ciò porta anche al mistero della Croce che diventa una
premessa importante allo stesso mistero della Risurrezione. Essa porta in sé il
mistero della croce che è poi l’ultima premessa della resurrezione. Tutto questo
ha un’ importanza fondamentale per questo corso teologico-liturgico.
Facendo un ulteriore passo, verso il Mistero di Cristo, approfondiremo pure il
Mistero della Chiesa che ci deve portare al Mistero di Dio celebrato nell’azione
teologico-liturgica nella vita dei fedeli.

6
Chiediamo a Dio il suo aiuto perché possiamo veramente penetrare il Mistero
di Dio, essere straordinariamente arricchiti con la sua Grazia nel Mistero che
dobbiamo sempre cercare, vivere e celebrare.

7
PARTE PRIMA
GLI ANTECEDENTI DELLA TEOLOGIA LITURGICA

SCHEMA
1. Verso una Teologia della Liturgia.
1.1. L’antichità cristiana: Spiritualismo cultuale.
1.2. La Liturgia romana classica.
1.3. Il Medioevo.
1.4. L’epoca Moderna.
2. Verso il Movimento liturgico.
2.1. La sua preistoria: l’illuminismo.
2.2. Il secolo XIX: il romanticismo.
2.3. Il rinnovamento monastico: Dom Prosper Guéranger.
3. La Partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico.
3.1. Ripercussioni del Motu Proprio “Tra le Sollecitudini” di Papa Pio X.
3.2. Il Movimento Liturgico ed i suoi Pionieri.
3.3. Gli inizi del Movimento Liturgico.

1. VERSO UNA TEOLOGIA DELLA LITURGIA


Se consideriamo l’espressione «teologia della liturgia» in senso tecnico, allora
dovremmo dire che il cammino storico di questa parte della teologia è
relativamente breve; ma se consideriamo l’espressione in un’accezione più lunga,
e intendiamo per «teologia della liturgia» l’impegno, da parte di tutte le
generazioni cristiane, di riflettere sulla esperienza del culto e di cogliere il
rapporto che intercorre tra la teologia (fede) e la prassi celebrativa (lex orandi –
lex credendi), allora il cammino storico da percorrere è molto più complesso. Noi
cominceremo con lo studio della storia della comprensione teologica del culto
per arrivare ai teorici e alla realizzazione di questa teologia liturgica.
Gli autori che svolgono lo studio della teologia liturgica – tra loro il Marsili –
partono dall’indagine sul termine «liturgia», allo scopo di coglierne il suo
significato nei diversi ambiti d’uso e nell’evoluzione di questo significato,
specialmente per quanto riguarda il mondo biblico1.

1
In questa direzione si può leggere il capitolo primo di Liturgia. Momento nella storia della Salvezza, a
cura di S. Marsili, Marietti, Genova 21972 (VII ristampa 2001) Anàmnesis 1, pp. 33-45, o meglio ancora
Nozione di liturgia, di A. Chupungco, in Scientia Liturgica, vol. 1º, pp. 17-25, oppure il Grande Lessico del
Nuovo Testamento (Kittel), sotto la voce liturgia, leitourgia, leitourgikos, leitourgeo, anche se nell’ambito di
questo corso ci fermeremo a delle conclusioni riassuntive.

8
Le questioni che tratteremo prendono spunto dalle seguenti osservazioni:
Nella traduzione dei LXX il termine leitourgia aveva assunto un valore
tecnico per indicare il culto levitico.
Il Nuovo Testamento prende le distanze da questa concezione; tralascia il
termine tecnico e recupera la comprensione del culto nella linea
spirituale, nella linea della più genuina tradizione profetica.
Così la parola "Liturgia" si libera dai suoi modelli veterotestamentari,
intrattenuti con la liturgia giudaica, per arrivare ad esprimere propria-
mente una Teologia come culto o come azione celebrativa della
Chiesa.
Nell’Oriente, in generale, hanno valore i sacri riti, il cui riferimento
principale è la celebrazione eucaristica. La divina Liturgia è celebrare
l’Eucaristia.
La parola “Liturgia” appare per la prima volta in alcuni documenti
ufficiali in lingua latina, durante il pontificato di Papa Gregorio XVI,
il primo Pontefice a comporre le Encicliche.
1.1. ANTICHITÀ CRISTIANA: SPIRITUALISMO CULTUALE.
Nell’antichità cristiana la liturgia è teologia. In questo modo si può parlare di
un vero «spiritualismo cultuale», secondo anche il pensiero di Marsili. Questo
passaggio si articola tre aspetti:

Ritualismo cultuale; la Liturgia coincide con la Teologia.


Spiritualismo cultuale (Culto in Spirito e Verità)
Teologia del culto. Il Mistero pervade tutta la vita cristiana.

Tutta la terminologia giudaica è passata al Cristianesimo, dove però è divenuta


portatrice di concetti elevati e spiritualizzati, coerentemente con la situazione
spirituale più elevata. Questo culto spirituale é la base della teologia liturgica e si
confronta con il culto rituale del paganesimo. Non è una semplice risposta
polemica di fronte alla materialità della Liturgia ebraica, neppure al suo
esteriorismo. Perché non possiamo dimenticare che Gesù non ha creato ex nihilo
gli atti di culto che la Chiesa celebra dal primo momento, anzi li ha ripresi dalla
prassi vigente nel tardo culto ebraico, ma aggiungendo la grande novità della sua
persona e della sua Pasqua.

9
La Chiesa apostolica ha proseguito su questa linea: le forme cultuali non
ancora praticate da Gesù, per lo più non sono state inventate ex novo dalla
Chiesa, ma essa si è ispirata ai modelli già esistenti nelle tradizioni cultuali del
giudaismo. A tale riguardo si può vedere come vengono interpretate quelle
componenti essenziali del culto, cioè il tempio, l’altare e il sacrificio, anche se
nella novità evangelica il centro del nuovo culto è Cristo che, dopo la sua morte e
resurrezione, appare come sacrificio, tempio, altare, pasqua:

In merito al culto giudaico, il vocabolario, le nozioni, i concetti ed i verbi del


culto del tempio venivano gradualmente trasfigurati e reintrodotti, con estrema e
discreta delicatezza, dall’intelligenza cristiana nel proprio linguaggio. Essa li
applicava prima all’esistenza di Gesù, e poi ad ogni uomo, con la costante
preoccupazione di non confonderli con quel che avveniva sul Monte Sion, per
opera dei sacerdoti leviti e dei discendenti di Aronne.
In questo modo la presenza divina non è più legata al tempio, ma alla persona
di Cristo e pertanto “il Cristo è ormai il centro del culto”2. L’insieme del culto,
rituale e sacrificale, non ha più valore. L’antica struttura della religione è
sostituita da una nuova. Non si passa da un culto sacrificale ad un altro tipo di

2
O. CULLMANN, Les sacrements dans l’Evangile johannique. La vie de Jèsus et le culte de l’èglise
primitive, Paris 1951, 85.

10
culto più elevato, bensì ad un nuovo modello di religione, che dovrà strutturarsi
intorno alla fede nel Cristo Risorto3.
E così si può dire che il culto dei cristiani è un culto spirituale nel senso più
etimologico della parola. Essi stessi consideravano la santità interiore come il
loro vero culto, quale omaggio al Dio tre volte santo. Per questa ragione, in
merito al tema dello spiritualismo cultuale, si possono leggere quattro testi:
Giovanni 4, 23-34;
Lettera ai Romani 12,1;
Efesini 5,5;
1 Pietro 2, 5.
Da questi riferimenti si può spendere ora una parola sul culto in Spirito e
Verità. Giovanni nei primi capitoli parla di un nuovo genere di religione e tale
religione viene caratterizzata essenzialmente come culto di Dio “in spirito e
verità”. Il vecchio culto non ha più valore, né per quanto riguarda la forma (il
luogo, il tempio) né per quanto riguarda l’oggetto, perché fin qui non c’è stata
adorazione nello Spirito, per il fatto che finora Dio non si era mai manifestato
come Spirito, ma solo come il datore della Legge. L’insieme del culto rituale e
sacrificale ormai non ha più valore.
Adesso il culto nello Spirito e nella vita si svela in termini di sacrificio, altare
e tempio, come attesta Fil 3,3:
«Siamo noi i veri circoncisi, noi che rendiamo il culto mossi dallo Spirito di
Dio e ci gloriamo in Cristo Gesù».
Parlando di 1 Pietro 2,5 bisogna sottolineare il carattere liturgico e cultuale
che lo stesso Paolo dà alla vita cristiana4. Si tratta dell’offerta sacrificale dello
stesso Cristo che i cristiani imitano quando accettano di entrare nella dinamica di
Cristo e nella logica della sua Croce. C’è qui un contesto battesimale che viene
molto sottolineato in tutta questa lettera. Dunque, i cristiani, partecipando alla
vita del Signore risorto, diventano per opera del loro battesimo, insieme a lui, un
edificio costruito dallo Spirito Santo. I cristiani, considerati corporativamente
come un popolo sacerdotale, presentano a Dio in sacrificio la loro vita di fede e
di carità. Essendo pietre vive, la loro vita è ora il sacrificio più perfetto.

3
G. CAETA, Il Culto”in spirito e verità” secondo il Vangelo di Giovanni, in In Spirito e Verità, a cura di
Pier Cesare Bori, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, 16.
4
A. FEUILLET, Les «sacrifices spirituels» du sacerdoce royal des baptisés (1Pt 2,5), Nouvelle Revue
Théologique 96 (1974) 704-728.

11
Su questa stessa linea si muove Romani 12,1:
«Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi
come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non
conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra
mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e
perfetto.»

In questo senso, la vita cristiana deve essere culto nello Spirito tributato a Dio
ed i cristiani sono chiamati a dare alla loro vita un senso cultuale, tanto che Paolo
implicitamente li paragona agli animali immolati nei culti giudaici o pagani,
aggiungendo una nota di distinzione: l’offerta di sé stessi è viva e vivente e non
viene compiuta mediante gli animali morti. Dunque, il culto di ogni cristiano e
l’esercizio del suo sacerdozio, consistono in un’offerta del proprio corpo nella
dimensione del sacrificio.
I cristiani che si sforzano di essere tali danno alla loro vita un senso cultuale
che esprime la sua dimensione spirituale. L’esistenza cristiana deve realizzarsi
nell’offerta del corpo come sacrificio vivente e come culto spirituale reso a Dio.
In questa direzione, Paolo insiste che non si tratta di un nuovo culto che occupa il
luogo del vecchio culto, ma lui stesso utilizza ancora le vecchie espressioni e le
immagini della tradizione cultuale dell’Antico Testamento per esprimere la
novità del Vangelo di Gesù.
Questo culto corporeo della vita cristiana si caratterizza per essere un culto
spirituale, che ha come soluzione il fatto che i cristiani si servono del mondo
attraverso la loro dimensione corporale. La vita cristiana non consiste
nell’astenersi dal mondo presente in senso negativo, ma in un’ottica positiva
attraverso la trasformazione di ognuno di noi ed il rinnovamento della mente e
del cuore. Certamente, per la coscienza della Chiesa nascente, tutto il culto, che
aveva luogo sul Monte Moria, si trasferisce sul Golgota5, cioè sul corpo del
Messia trafitto.
Cristo è Sacerdote, Tempio, Sacrificio, Altare e Pasqua.

5
Cfr. F. ROSSI DE GASPERIS, Camminando da Gerusalemme, Piemme, Casale Monferrato 1997, 375. Il
capitolo in questione tratta proprio il trasferimento del culto dal Monte Sion al Golgota, dove si consuma la
passione del Signore in vista della sua risurrezione e del trionfo pasquale.

12
Cristo é sacrificio
Come è già stato detto, Cristo è l’unico Sacrificio. Non si intende quello della
vittima animale, ma semmai del Signore che si offre per la remissione dei nostri
peccati (Ef 5,56; Eb 9,147; 10,11-128) e come sacrificio spirituale (Eb 9,14).
Nello stesso modo in cui Cristo offrì il Suo Corpo (Eb 10,11), in eguale
maniera i cristiani offrono i loro corpi come sacrificio vivo, santo e gradito a Dio
(Rm 12,1)9 realizzando, in tal modo, un culto spirituale (Rm 12,1; 1Pt 2,5)10.
Questo sacrificio che di sé stessi fanno i cristiani come lo stesso Cristo, Paolo
lo qualifica proprio come "liturgia", come testimonia Fil 2,17:
«E anche se il mio sangue deve essere versato in libagione sul sacrificio e
sull’offerta della vostra fede, sono contento, e ne godo con tutti voi.»

Un pensiero simile lo si trova anche in Eb 8,2-6:


«Ministro del santuario e della vera tenda che il Signore, e non un uomo ha
costruito. Ogni sommo sacerdote infatti viene costituito per offrire doni e sacrifici: di
qui la necessità che anch’egli abbia qualcosa da offrire. Se Gesù fosse sulla terra, egli
non sarebbe neppure sacerdote, poiché vi sono quelli che offrono i doni secondo la
legge. Questi però attendono a un servizio che è una copia e un’ombra delle realtà
celesti, secondo quanto fu detto da Dio a Mosè, quando stava per costruire la Tenda:
Guarda, disse, di fare ogni cosa secondo il modello che ti è stato mostrato sul monte.
Ora invece egli ha ottenuto un ministero tanto più eccellente quanto migliore è
l’alleanza di cui è mediatore, essendo questa fondata su migliori promesse.»

Adesso abbiamo un culto incentrato non più sulla legge, ma in Cristo; un culto
dove l’unica vittima è il Signore, morto e risorto. Un culto prolungato nella
vita11.

6
Il testo così recita: «Perché, sappiatelo bene, nessun fornicatore, o impuro, o avaro che è roba da idolatri
avrà parte al regno di Cristo e di Dio».
7
Il testo così afferma: «Quanto più il sangue di Cristo, che con uno Spirito eterno offrì se stesso senza
macchia a Dio, purificherà la nostra coscienza dalla opere morte, per servire il Dio vivente?».
8
Il testo, parlando della santificazione degli uomini dice: «Ed è appunto per quella volontà che noi siamo
stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre.Ogni sacerdote si
presenta giorno per giorno a celebrare il culto e ad offrire molte volte gli stessi sacrifici che non possono
mai eliminare i peccati. Egli, al contrario, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati una volta per
sempre si è assiso alla destra di Dio».
9
Il testo afferma: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come
sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale».
10
Così afferma: «Anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale,
per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo».
11
J.J. FLORES, Adoradores en Espíritu y verdad, Nova et Vetera 57 (2004) 39.56.

13
Gli antichi riti, incapaci di santificare l’uomo, si spostano verso l’unico
sacrificio che il Cristo ha consumato una volta per tutte (Eb 7,2712; 9,12.2613;
10,1014); adesso tutta l’esistenza cristiana diventa l’esercizio di un sacerdozio
santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo.
Questa interpretazione nuova del culto continua nei primi secoli della Chiesa.
È in questa stessa linea che vediamo come la morte di un martire venga
identificata come "sacrificio".
Parimenti è sacrificio anche l’orazione, aspetto evidenziato da Clemente di
Alessandria in Stromata. Il capitolo VI, libro VII, intitolato I sacrifici pagani e
l’incenso nell’orazione della Chiesa, al numero 31,7, afferma:
«....però, è vero, essendo per la sua stessa natura senza necessità, gode nell’essere
onorata, non senza ragione noi onoriamo Dio con l’orazione ed eleviamo questo
sacrificio, il migliore e più santo sacrificio di giustizia, onorando Dio con il
giustissimo Logos.»

Ed ancora in VII, 6,32, 4 dice:


«....il sacrificio della Chiesa è un linguaggio emanato dalle anime sante, una volta
che i pensieri di tutti e di ciascuno si espandono davanti Dio.»

E Tertulliano aggiunge nella sua Apologia, 30,5:


«.... il sacrificio grande che i cristiani offrono e che fu comandato da Dio
nell’orazione che sgorga da un corpo puro, da un’anima senza macchia e dallo
Spirito Santo.»

Sulla stessa linea di coerenza si colloca Sant’Agostino, che nel De Civitate


Dei, 10,6 dice:
«Dunque vero sacrificio è ogni opera con cui ci si impegna ad unirci in santa
comunione a Dio, in modo che sia riferita al bene ultimo per cui possiamo essere
veramente felici.»

Ed aggiunge ancora:
12
Il testo afferma: «Egli non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici
prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo, poiché egli ha fatto questo una volta per tutte,
offrendo se stesso».
13
Così recita: «Non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per sempre
nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna…In questo caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire più
volte dalla fondazione del mondo. Ora invece una volta sola, alla pienezza dei tempi, è apparso per
annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso».
14
Richiamando il contesto dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, esprime l’unicità del suo sacrificio: «Ed è
appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo,
fatta una volta per sempre».

14
«Quindi anche la beneficenza con cui soccorre l’uomo, se non si compie in
relazione a Dio, non è sacrificio. Infatti sebbene il sacrificio sia compiuto e offerto
dall’uomo, è cosa divina; tanto è vero che anche i vecchi Latini l’hanno chiamato
così. Pertanto l’uomo stesso consacrato nel nome di Dio e a lui promesso, in quanto
muore al mondo per vivere di Dio, è un sacrificio.»

Dunque per Sant’Agostino tutta la città e la comunità dei Santi che in essa
abita, si trasforma in un sacrificio universale offerto a Dio per mezzo del suo
Sacerdote Gesù, di modo che il sacrificio dei cristiani consiste nel vivere tutti in
un unico corpo con Cristo. Tale contesto richiama nuovamente quello che
riferisce Paolo nella Lettera ai Romani 12,1 ss. Adesso esiste un duplice senso di
sacrificio :

di Cristo (esso configura pienamente il mistero


s pasquale).
acrificio dei cristiani attraverso la vita, le opere buone e la
preghiera.

Cristo è ora tempio.


Nel culto spirituale il tempio è unicamente Cristo. Bisogna aggiungere che
tutto il senso del culto stesso si basa sulla distruzione del vecchio tempio, fatto da
mani umane.
Il prototipo di questo tempio nuovo, frutto della resurrezione, è lo stesso Cristo
in cui vive e abita la pienezza della divinità, come riferisce Col 2,9:
«È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità. »

La morte e la resurrezione di Gesù Cristo rappresentano in Cristo medesimo, il


nuovo tempio della nuova Gerusalemme (Ap 21,22); adesso si tratta di un tempio
non fatto da mani d’uomo.
Così il Nuovo Testamento vede nel sacrificio e nel tempio dell’A.T. figure
destinate a scomparire, per dare spazio alle nuove realtà cultuali instauratesi in
Cristo (Eb 10,1). Su questa nuova realtà che iniziò Cristo e seguì la Chiesa,
insistette la primitiva tradizione cristiana. A tale riguardo è significativo quello
che Barnaba scrive nella sua Epistola, al capitolo 16,7:
«Dunque trovo che un tempio esiste. Ora apprenderete come sarà distrutto nel
nome del Signore. Prima che noi credessimo in Dio l’abitazione del nostro cuore era

15
corruttibile e debole, proprio come lo è un tempio edificato con le mani; era pieno di
idolatria ed era casa dei demoni, perché noi facevamo quanto era contrario a Dio.»

Ed ai versetti dall’8 al 10 aggiunge:


«Sarà costruito nel nome del Signore». Fate attenzione, affinché il tempio di Dio
sia costruito sontuosamente, e imparate in che modo. Ricevuta la remissione dei
peccati e avendo sperato nel nome, siamo divenuti novelli, come creati di nuovo, da
principio: perciò davvero Dio abita in noi, nel nostro abitacolo. In che modo? [Solo
in noi] la parola della sua fede, la vocazione della sua promessa, la sapienza delle
disposizioni, i comandamenti della dottrina; egli profetizza in noi, abita in noi, e con
l’aprirci la porta del tempio, cioè la bocca, e dandoci il pentimento, conduce coloro
che erano asserviti alla morte del tempio incorruttibile. Infatti, chi vuole essere
salvato non guarda all’uomo, ma a chi abita e parla in lui, meravigliandosi di non
averlo mai udito pronunciare con la sua bocca tali parole e di non aver mai
desiderato udirle. Questo è il tempio spirituale che si edifica al Signore.»

In sostanza, Barnaba pronuncia queste parole in ragione dell’abbandono di


Gerusalemme e del tempio ai nemici, nonché della edificazione del tempio di Dio
al termine della settimana cosmica. Nell’ambito del tema di distruggere e di
ricostruire, Barnaba indica che il tempio manufatto e corruttibile è il cuore
dell’uomo, “abitazione dei demoni” (Mt 12,43-45 e Lc 11,24-26), prima di
aprirsi alla fede, ma che dopo la remissione dei peccati e la rigenerazione degli
uomini, diventa la vera abitazione di Dio. In questa interpretazione lo
spiritualismo trascende la polemica antigiudaica dei paragrafi precedenti: il
tempio corruttibile non è più il tempio di Gerusalemme, ma il tempio dell’uomo,
per cui gli uomini facendosi spirituali, si trasformano in tempio perfetto di Dio.
Però, il tempio per eccellenza è Cristo15: In Lui ogni uomo è chiamato ad
edificare il proprio tempio a Dio. Tutto questo viene confermato da Clemente

15
A tale riguardo appare interessante quello che dice Origene nel Commento al Vangelo di San Giovanni,
al Tomo 1,20: « Quando ebbe cacciato i venditori dal tempio, i giudei dissero a Gesù: Che segno ci mostri
per agire così? Gesù rispose: Distruggete questo tempio, e in tre giorni io lo ricostruirò (Gv 2,18-19). A me
sembra che qui i giudei stiano a rappresentare le persone carnali e dedite alle cose sensibili: mal sopportando
di vedere scacciati da Gesù degli uomini che, in vista dei loro interessi, trasformavano in mercato la casa del
Padre, chiedono un segno attraverso il quale si manifesti chiaramente che chi agisce in questo modo è
veramente il Verbo che essi rifiutano di accogliere. Ma il Salvatore, alla domanda: Che segno ci mostri per
agire così?, alludendo al suo corpo là dove sembra parlare del tempio, risponde con queste parole:
Distruggete questo tempio, e in tre giorni io lo ricostruirò. Avrebbe potuto, è vero, mostrare migliaia di altri
segni, ma nessuno sarebbe stato una risposta veramente adatta a quel: Per agire così? Perciò, piuttosto che
portare ragioni di altro genere, nella sua risposta, molto opportunamente, si riferisce al tempio. E veramente
l’uno e l’altro, il tempio e il corpo di Gesù, mi sembra che vadano interpretati nello stesso senso, e cioè come
tipo della Chiesa. La Chiesa è edificata con pietre viventi, edificio spirituale per un sacerdozio santo (1Pt
2,5), costruita sul fondamento degli apostoli e dei profeti, e lo stesso Cristo Gesù ne è la pietra d’angolo (Ef
2,20): e dunque può essere definita veramente come tempio».

16
Alessandrino, negli Stromata, VII, 6,31,8, definendo il cristiano tempio e altare.
Infatti egli afferma:
«Noi possediamo, qui nella terra, un altare: l’unione di coloro che si dedicano
all’orazione che ha, per meglio dire, una voce comune ed un identico ideale.»

Perciò il tempio acquisterà nel cristianesimo una posizione di primo piano


nella nuova teologia del culto.

Cristo è anche altare16.


Nella Lettera agli Ebrei 13,10-12, l’autore afferma:
«Noi abbiamo un altare del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che
sono al servizio del Tabernacolo. Infatti i corpi degli animali, il cui sangue vien
portato nel santuario dal sommo sacerdote per i peccati, vengono bruciati fuori
dell’accampamento. Perciò anche Gesù, per santificare il popolo con il proprio
sangue, patì fuori dalla porta della città.»

Ciò indica che questo altare non è tanto la mensa eucaristica, ma la croce sulla
quale il Cristo è stato immolato, mediante il quale noi offriamo le nostre
preghiere a Dio. In tal senso la stessa Lettera agli Ebrei 13,13-15 aggiunge:
«Usciamo dunque anche noi dall’accampamento e andiamo verso di lui, portando
il suo obbrobrio, perché non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella
futura. Per mezzo di lui dunque offriamo continuamente un sacrificio di lode a Dio,
cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome.»

Perciò i Giudei, che persistono nel servizio della tenda, non possono prendervi
parte. A tale riguardo è significativo ricordare Sant’Ambrogio che usa
l’espressione «Altare Christus est», la quale pone Cristo come l’unico e vero
altare. Questo concetto, tra l’altro, lo si può trovare in altri autori come
Sant’Ignazio di Antiochia, Tertulliano, Policarpo, Clemente Alessandrino, ed
altri ancora. Ciò indica come la tradizione patristica fosse particolarmente attenta
a questo tema.
San Gregorio Magno in un’Omelia su Ezechiele, parlando dell’altare e del
tempio dice:

16
Nel foglio di presentazione relativo all’ingresso nella Cattedrale dei SS. Michaelis et Gudulae, a
Bruxelles, si legge: «Plus qu’un très bel object et plus qu’une oeuvre d’art, l’autel est un mystère – un
présence. En effet, il nous conduit aussi près que possible du mystère de la personne et de l’oeuvre du
Christ. Il est la table du sacrifice: il rappelle à la fois la Cène et la croix. Il est la table du repas
eucharistique du Seigneur à laquelle il convie son peuple et annonce le festin des noces éternelles».

17
«Che cosa è l’altare di Dio se non l’anima di coloro che conducono una vita
santa? A buon diritto, quindi l’altare di Dio viene chiamato il cuore dei giusti.»17

In tutti questi autori l’altare simbolicamente è il sacrificio di Cristo e questo


sacrificio si trova al centro di questo nuovo culto. L’altare di Cristo, perciò, è il
suo corpo immolato sulla croce; questo altare non è altro che la stessa croce del
Cristo. Più tardi significherà la mensa eucaristica. Lo dice San Tommaso:
«Istud altare vel est crux Christi in qua, Christus pro nobis immolatus est; vel ipse
18
Christus, in quo et per quem preces nostras offerimus.»

A questa affermazione si può aggiungere la testimonianza di San Massimo di


Torino in un’omelia scritta per la dedicazione del Duomo di Milano:
«Nessuno che sia saggio e che abbia fede, ignora che la città è formata dalla
popolazione. Non dunque le travi ed i tetti, ma voi, o carissimi, formate la Chiesa viva
per il nostro Dio, voi rappresentate l’intera città, e che la Chiesa è rappresentata
19
dalla comunità cristiana.»

Dire perciò che i cristiani hanno un altare è dire, evocare e ricordare il


sacrificio di Cristo sulla croce. Ma l’altare è anche l’adunanza dei santi uniti
nella voce e nell’anima. I singoli fedeli sono, come dice Ignazio nella Lettera alla
Chiesa di Magnesia 7,2, «altrettante pietre che devono formare il santuario e la
casa del Padre». E Clemente Alessandrino, negli Stromata VII, 6, 31,8, afferma:
«Noi abbiamo qui nella terra un altare che è l’adunanza di quelli che si dedicano
alla preghiera e che hanno una voce comune e un medesimo ideale.»

Cristo è la vera Pasqua


Nei primi secoli avveniva soltanto una celebrazione annuale della Pasqua. La
storicizzazione dei singoli momenti celebrativi in celebrazioni separate, che
determineranno una prima struttura dell’Anno Liturgico diviso in tempi forti ed
in tempo ordinario, avverrà non prima della fine del IV secolo. La Pasqua un
tempo era solo festa annuale cristiana, insieme alla Domenica: entrambe
festeggiavano la totalità del mistero pasquale della salvezza operata da Cristo,

17
GREGORIO MAGNO, Homiliae in Hiezechielem, II, Homilia X, 19, CCL, Series Latina, CXLII, Turnholti
1971, 394-395: Quid est templum, nisi fidelis populus?..........Et quid est altare Dei, nisi mens bene
viventium.........Recte igitur est altare Dei, nisi mens bene dicitur, ubi ex maerore compunctionis ignis ardet
et caro consumitur
18
TOMMASO D’AQUINO, Super Haebreos, 13.2.
19
Omelia 94, PL 57,470-472.

18
celebrando la sua risurrezione. Prima del IV secolo, non esisteva alcun ciclo di
liturgie commemorative della Settimana Santa, né del Venerdì Santo, perché non
se ne avvertiva il bisogno nella vita della Chiesa.
L’unitarietà completa del mistero pasquale era concentrata ed
inseparabilmente contenuta nella Veglia Pasquale. La sua celebrazione costituiva
il fulcro di tutta la vita spirituale della Comunità primitiva. Dal III secolo in poi,
l’aggiunta del Battesimo al rituale della Veglia Pasquale, aggiunse qualcosa in
più al significato della festa pasquale.
In origine, Gesù era l’unico protagonista della Pasqua: si commemorava solo il
suo passaggio dalla morte alla vita, in attesa di una sua ulteriore venuta. Con la
novità del battesimo inserito nella Veglia, insieme ad una rinnovata enfasi sulla
teologia paolina del Battesimo di Rm 6,3-12 e di Col 2-3, anche il cristiano
diventa protagonista della celebrazione, tanto che Paolo insegna che, come Gesù
è morto e risorto per la nostra salvezza, nel Battesimo anche il neofita muore al
peccato e risorge alla vita nuova in Lui.
All’inizio del V secolo, come conseguenza dello sviluppo del ciclo relativo
alla passione di Cristo, durante la Settimana Santa in Gerusalemme, iniziarono ad
esserci i primi segnali di una tendenza ad una vera e propria storicizzazione
dell’evento pasquale, seguito da una “commemorazione” annuale della
risurrezione di Gesù: tale fatto è da vedersi come una tendenza restrittiva che non
trova alcuna giustificazione nella prima Tradizione cristiana.
In effetti, la Pasqua non è solo la festa cristiana annuale dell’intero mistero di
Cristo, ma è comprensivo dei diversi momenti che lo scandiscono: la passione, la
morte e la risurrezione di Cristo, che diventano i capisaldi della pasqua di ogni
cristiano.
Certamente, un elemento importantissimo, che si può scorgere nella comunità
primitiva dei primi due secoli, è proprio l’attesa escatologica. Già gli Ebrei
aspettavano la venuta del Messia durante la Pasqua come riferisce il brano di Es
12,42:
«Notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dal paese d’Egitto. Questa
sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in
generazione.»

A differenza degli Ebrei, i Giudei cristiani professando che il Messia era già
venuto nella persona di Gesù, semplicemente trasponevano questa attesa della
seconda venuta di Gesù alla Parusia. La grande importanza di questa dimensione
escatologica della celebrazione della Pasqua cristiana emerse poi nella famosa

19
controversia pasquale del II secolo, riportata da Eusebio nella sua Historia
Ecclesiastica V, 23-25.
I primi cristiani discussero animatamente sulla data della Pasqua proprio
perché aspettavano il ritorno di Gesù durante la Veglia pasquale. A tale riguardo
un riferimento lo si può già avere in alcuni testi del NT: Mt 24,43; 1Ts 5,2; 2Ts
2,1ss.; Ap 3,3-16.

Conclusione dello spiritualismo cultuale


Andando avanti e lasciandoci alle spalle il ritualismo giudaico, si arriva ad uno
spiritualismo cultuale e ad una teologia del culto che riempie tutta la vita di un
clima cultuale. In questo senso, si segue quella linea spiritualistica dei profeti che
indica un’evoluzione ed una linea continua. Tutto questo conduce, dalla
preparazione-annuncio-ombra (figura) nell’AT, al culto spirituale del NT che è
complemento dell’AT, realtà ed attualizzazione.
Allontanando ogni genere di linguaggio allegorico (che incontreremo in
seguito), ci si muove su un piano cristologico e pienamente cultuale. Siamo
davanti ad una teologia del culto cristiano, nella quale il sacrificio consiste nella
santità di vita e nella pratica dell’orazione; l’altare è Cristo, mentre il tempio è il
suo corpo, secondo una duplice dimensione: quella personale (Cristo) e quella
comunitaria (Chiesa).
A tale riguardo Marsili commenta:
«I riti cristiani erano, infatti, veramente una «novità» in materia di culto, perché
questo non risultava un’azione organizzata a fianco della vita, ma costituiva la
20
ragione stessa dell’essere cristiani, cioè creava uomini che vivevano in Cristo.»

Questo vuol dire che, per il suo carattere di culto «spirituale», il cristianesimo
non doveva possedere – e non ha in verità posseduto fin da principio – un sistema
«rituale» proprio. Certamente, esistevano dei riti, dei quali ricorre il nome fin
dagli scritti apostolici (battesimo, frazione del pane o cena del Signore-
Eucaristia, imposizione delle mani, ecc.), ma essi non erano tuttavia una
“Liturgia” nel senso dell’AT e tanto meno della religione pagana. Allora, si tratta
di una nuova impostazione del culto che continuerà ad affermarsi nei primi
secoli della Chiesa, dove la morte del martire è vista come sacrificio (Policarpo)
e dove «sacrificio» sono pure le preghiere unite alla carità del prossimo. Inoltre,

20
Anàmnesis 1, 53.

20
il sacrificio di Cristo è anche il sacrificio dei cristiani. In questa direttiva, Marsili
non rinuncia a dire che:
«I riti cristiani erano fin da principio l’espressione perfetta ed unica del culto
“spirituale”, perché erano “segni-sintesi” di un momento salvifico, e cioè segni nei
quali si condensava allo stesso tempo la presenza santificatrice del mistero di Cristo e
la presenza santificata dei fedeli. Il rito cristiano ha infatti avuto sempre lo scopo
diretto di consacrare e santificare l’uomo, affinché questi diventasse in tal modo nella
sua propria persona – insieme con Cristo e per Cristo – e non per un simbolo
sostitutivo, “sacrificio-altare-tempio” di Dio, ossia realtà e luogo spirituale del culto
21
di Dio.»

Concludendo possiamo affermare che siamo lontani dal rituale levitico. La


parola «liturgia» avrà un contenuto teologico, cultuale, che sarà ben differente da
quello della «Liturgia» sacerdotale ebraica e che si esprimerà, quindi, con una
teologia del culto.
Dunque, i primi riti cristiani (Battesimo, Cena del Signore, Cresima, Unzione
degli Infermi, ecc.) sono l’espressione perfetta e unica del culto spirituale, perché
erano segni dove si condensava la presenza santificatrice del mistero di Cristo e
la presenza santificata dei cristiani.

1.2. LA LITURGIA ROMANA CLASSICA.


Il culto cristiano, pur non cessando mai di essere un culto «spirituale», non è
però sfuggito alla presa delle situazioni concrete dell’ambiente storico, sociale e
culturale nel quale era inserito. La Epistula a Diognetum, 5,1-4 e 6,1 del secolo
II, afferma:
«I cristiani non si differenziano dal resto degli uomini (i pagani), né per paese, né
per lingua, né per costumanze. Non è infatti che abitino città particolari o si servano
di un linguaggio distinto o conducano una vita differente… anche se mostrano di
avere un’impostazione ammirevole nella propria condotta… A dirlo in una parola, i
cristiani sono nel mondo quel che l’anima è nel corpo.»

In una parola, è il culto spirituale che essi celebrano che fa la differenza; è,


infatti, un culto invisibile, ma altrettanto efficace nell’azione e nei gesti, dal
momento che non è solo una composizione di misteri umani, bensì il mistero di
questo culto non è comprensibile per gli uomini. Esso indica la natura e
l’espressione del culto spirituale dell’antichità cristiana, che trova un suo

21
Ibidem.

21
inserimento anche nel tessuto della vita civile e culturale di interi popoli. Tutto
questo rimarrà intatto fino a quando ci saranno le persecuzioni contro i cristiani.
Con l’editto di Milano del 313, ad opera di Costantino, quando il cristianesimo
entrerà in contatto con certi elementi culturali, tipici del paganesimo, si
verificherà la corruzione dei costumi, che – più tardi – comporterà una severa
organizzazione tanto del catecumenato, quanto della penitenza che nei secoli IV
e V, raggiungerà le forme più espressive e più efficaci del culto spirituale. In
questa realtà contingente, la Chiesa ha manifestato la volontà di non cadere
vittima di una comoda facilità tanto nell’accogliere quanto nel mantenere i
convertiti in un vero impegno cristiano sia sul piano generale della vita che su
quello particolare del culto.
Le medesime catechesi mistagochiche dei secoli IV-V presentano questo culto
spirituale con esigenze notevoli, anche se, lentamente, le forme di questo culto
cominceranno a subire l’influenza del tempo e del luogo. Questo culto spirituale,
a poco a poco, fu influenzato dall’ambiente storico, sociale e culturale nel quale
era inserito. Innanzitutto si lascerà influenzare dal genio romano.
E. Bishop22 afferma: «Il genio del rito romano originario è caratterizzato dalla
semplicità, dalla praticità da una grande sobrietà e padronanza di sé, gravità e
dignità. Se dovessi indicare in due o tre parole soltanto le principali
caratteristiche che contribuiscono a formare il genio del rito romano nativo, direi
che le sue caratteristiche sono essenzialmente la sobrietà e la misura».
Il genio romano accanto alla liturgia romana classica darà origine ad una
liturgia veramente romana. I romani dimostrarono di possedere un’attitudine
speciale per questa sintesi teologica con queste tre caratteristiche:
capacità di esprimersi in forme razionalmente organizzate;
ripugnanza contro il sentimento e il sentimentalismo;
sensibilità per uno stile sobrio e per una presentazione dignitosa.
In questo senso l’apporto offertoci dal sacramentario Veronense è
fondamentale, tanto che è significativo leggere la sezione XL: VIII Kalendas
Ianuarias. Natale Domini et Martyrum pastoris Basileii et Iouiani et Victorini et
Eugeniae et Felicitatis et Anastasiae.
Si può anche leggere la sezione XXI: IIII: Idus Augustas. Natale Sancti
Laurenti. A tale riguardo, né è un esempio il Ve 745:

22
The Genius of the Roman Rite, Liturgia Historica, 1918 (Ed. Francese Le gènie du rit romain, edition
annotèe par Dom Andrè WILMART de Farborough, 1921).

22
«Vere dignum: et tuam magnificentiam propensius exorare, qui nobis hunc diem
sancti Laurenti martyrio tribuisti venerandum: quem ita omni genere pietatis
inbueras, ut idem tibi ara adque sacrificium, idem sacerdos esset et templum: per.»

In questa preghiera si trova una sintesi dello spiritualismo cultuale.


Un altro passo significativo del Ve 747:
«Omnipotens sempiterne Deus, æclesiæ tuæ votis propitiatus aspira; ut beati
Laurenti martyris meritis adiubetur, cuius passione lætatur. Per.»

Andando avanti, nei secoli IV-VI è stato creato un tesoro di formule che, nella
loro rispondenza ai valori oggettivi, nella chiarezza di pensiero, nel ritmo
solenne, nell’aderenza alle verità dogmatiche fondamentali, devono essere
considerate come una delle grandi e classiche creazioni della storia umana. Tra
queste, vanno ricordate le orazioni della Veglia Pasquale. Si tratta di un
complesso di 12 orazioni romane, composte per la Liturgia della Parola della
Veglia Pasquale, conservate nel Gelasiano Reginensis 431-432 dell’edizione del
Molhlberg, che formano un complesso eucologico unitario ed indivisibile. A tale
riguardo J. Pinell afferma: «Per la loro forma letteraria e per il loro contenuto
dottrinale queste dodici orazioni costituiscono il più grande capolavoro
dell’eucologia latina; sono opera di Leone Magno e contengono il nucleo
essenziale della teologia di San Leone»23.
Alceste Catella24, sempre per quanto riguarda ciò che possiamo considerare
riguardo la liturgia romana classica, dice che le dimensioni che costituiscono
ogni celebrazione sembrano riconducibili a tre:
storica, vale a dire l’intrinseca connessione della liturgia con la storia
della salvezza;
comunitaria, nel senso che là dove si ritualizza l’Alleanza, il soggetto è il
popolo;
misterica, designando così la modalità del “darsi” dell’evento salvifico
nella celebrazione.
Queste tre caratteristiche creano la liturgia romana.

23
J. PINELL, Ad celebrandum Paschale Sacramentum. Il complesso eucologico”Per singulas lectiones”
della Vigilia Pasquale secondo la tradizione gelasiana, opera di San Leone Magno, Ecclesia Orans 15
(1998), 163-191.
24
A. CATELLA, Teologia della liturgia in Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia, ed. A.
CHUPUNGCO, vol. II, Liturgia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 1998, 20.

23
Il passaggio a Roma, alla fine del secolo III, dalla lingua greca a quella latina
nella Liturgia, fu un autentico “adattamento” e, spesso, una vera creazione, in
vista delle esigenze proprie della mentalità latina e romana. Ciò, evidentemente,
non poteva che comportare un avvicinamento a formule cultuali più congeniali al
"genio" romano, sia sul piano linguistico-stilistico, sia, purtroppo, sul piano della
mentalità e, talvolta, del contenuto. A tale riguardo un’opera importantissima, la
Traditio Apostolica di Ippolito di Roma, riferendosi ad una serie di formule
liturgiche, avverte la preoccupazione di conservare una «tradizione», che si sente
minacciata da possibili errori, frutto di ignoranza e di superstizione, che
potrebbero dare un sottofondo “magico”, tipico della religione pagana. Ciò
rientra nel fatto innegabile secondo cui i libelli sono stati composti per il timore
di un errore che nel cristianesimo inciderebbe solo sulla «ortodossia», mentre nel
paganesimo, sarebbe causa di invalidità del rito.
Col tempo si perse questa linea liturgico-spiritualistica. Nel secolo IV questa
visione teologica della liturgia comincerà a mutare, in virtù dell’editto di
Costantino del 313, che diede la pace alla Chiesa e che, contemporaneamente,
aprì la Chiesa stessa al mondo ed alla sua cultura.
In merito all’involuzione ritualistico-giuridica dell’epoca romana classica,
Marsili parla di sintomi che l’accompagnano e pone, come esempio, il Canone
Romano: in esso la primitiva linea eucaristica che troviamo nella Traditio
Apostolica, ha ceduto il posto alla linea «sacrificale» che si trasforma in
dominante ed il contenuto anamnetico, che prima comprendeva tutta la storia
della salvezza, risulta ristretto al memoriale della passione-resurrezione-
ascensione, dove il momento sacrificale appare in maniera privilegiata. In
sostanza, nel Canone Romano appare, nel suo contenuto, un nuovo elemento,
caratterizzato da una mentalità giuridico-formale. In questo modo cade in disuso
la primitiva improvvisazione, per giungere ad un punto fisso che riflette la stessa
mentalità giuridica. Si avvalora di più la parola scritta che non la tradizione.
Da una comprensione genuinamente teologica del rapporto fede-culto, vita-
culto, caratteristica dell’età patristica si passerebbe a comprensioni sempre meno
teologiche e sempre più allegorizzanti, ascetiche e moralistiche. La conseguenza
sarà che il mistero non sarà più la categoria dominante della liturgia.
La mentalità giuridica, a dispetto della linea teologica, si rivela in certe
formule liturgico-cristiane che vogliono fissare ed assicurare tutto. C’è, dunque,
un desiderio di precisare l’oggetto del sacrificio, come si può ben osservare nel
medesimo Canone Romano. Tutto questo porterà ad un rubricismo, secondo
questa linea di sviluppo:

24
Mentalità giuridica→ cerimoniale sontuoso→ rubricismo
Alla mentalità giuridica, seguirà, dunque, il cerimoniale dettagliato che, sino al
secolo V, era quanto mai sconosciuto al culto cristiano. Si sarà ben lontani dal
dire che i cristiani pregavano «senza suggeritore appunto perché la loro preghiera
scaturiva dall’intimo» (Tertulliano, Apologia 30,4), ma già nel III secolo non si è
più sullo stesso piano.
Questo grosso cambiamento permetterà anche il passaggio dalla domus
ecclesiæ alla Basilica: la stessa si trasformerà in un ambiente sontuoso, ricco, che
con molte difficoltà, riuscirà a testimoniare il piano spirituale del culto cristiano.
C’è da rilevare, allo stesso tempo, che la voluta lontananza dal tipico stile
architettonico cultuale pagano, sta indubbiamente nel testimoniare una positiva
volontà di distanziarsi da esso, tanto più che il culto cristiano aveva come
esigenza assoluta quella di essere un luogo nel quale si potesse radunare
un’assemblea che doveva essere insieme «assemblea della parola» e «assemblea
conviviale». Però, inevitabilmente il nuovo tempio cominciò ad assomigliare agli
edifici di culto non cristiani.
La stessa cosa avviene con l’altare25. Da rappresentazione di Cristo, si passa
alla tavola che dispone i commensali intorno ad una tavola comune. Però se la
domus ecclesiæ si trasforma in tempio, il tempio, a sua volta, esige un altare e
torniamo all’Antico Testamento: fissato in pietra, la mensa diventa, veramente,
anche nella forma esteriore, un altare non differente da quello ebraico. Diventato
oggetto di culto, reso intoccabile ai laici, sarà circondato dai sette candelabri
onorifici che, per un cerimoniale desunto dalla corte imperiale, avevano
accompagnato il vescovo al suo ingresso nella basilica; sarà incensato con
l’incenso che – nuovamente e secondo gli usi di corte – aveva preceduto il
vescovo.
In tal modo, pur senza pretenderlo o cercarlo, si ritorna – in qualche modo –
ad una liturgia dell’AT, la liturgia del culto rituale. Si dimentica e col tempo si
perde e si nasconde questa teologia liturgica, che più tardi ritornerà in auge.
L’involuzione nel Medioevo fu portata al suo apice, tanto che la Liturgia era da
identificarsi come esteriorismo rubricista e non più come centro della vita e
dell’esperienza cristiana, mediante la quale si comunicava agli uomini il mistero
di Dio in Cristo.

25
Alla fine del II secolo o al principio del III, Minucio Felice poteva scrivere: «Non abbiamo altari»
(Octavius 32,1). Era una sfida che rivendicava il carattere «spiritualista» del culto cristiano, perché «l’altare»
richiamava vittime cruente di «animali» offerti alla divinità, mentre i cristiani offrivano se stessi come
«vittima spirituale» (Rm 12,1) a Dio in Cristo.

25
Questo è senz’altro un lento processo che arriverà fino al Medioevo e durerà
fino a oggi. Si ritornerà, dunque, ad una Liturgia come forma esteriore, non più
come teologia.

1.3. IL MEDIOEVO.
Giuridicismo ed esteriorismo liturgico.
Le cose non migliorano certo nel basso Medioevo. Si continuerà su questo
piano di involuzione in cui la celebrazione cultuale assume una dichiarata
dimensione giuridica.
Prendendo l’altare come esempio troviamo dapprima l’altare-reliquiario e poi
l’altare a dossale. Così si crea – e si moltiplica – l’altare devozionale, che
accentra l’attenzione sulle reliquie e sui santi, e non ha più lo scopo diretto di
servire da «mensa del Signore» per la comunità, ma sarà il luogo da cui si
esporrà a venerazione il santo.
Marsili, al riguardo, afferma:
«La “Liturgia”, infatti sarà sempre di più, quella forma di culto che è fatta
secondo l’ordinamento ed il comando della Chiesa (gerarchica), che viene eseguita in
26
nome della Chiesa (universale) da persone deputate.»

Dunque, il clero fa la liturgia, il popolo assiste alla liturgia. Si crea una rottura
tra una liturgia clericalizzata ed il popolo che cerca nelle devozioni l’alternativa
ad una liturgia che non comprende e alla quale non partecipa. Questo fatto si
rivela come una tra le cause della crisi spirituale della Chiesa, iniziando a perdere
di vista la sua identità e la natura della sua missione.
La liturgia di quest’epoca è considerata da Marsili come «sontuosa, signorile
nel linguaggio (ignoto) e nella forma (incompresa), e posta ormai lontana, non
solo spiritualmente, ma anche materialmente»27.
Il caso più chiaro lo si ha nell’Ordo Romanus I: non è null’altro che un
groviglio intricatissimo di nomi e di movimenti, dove la volontà di «fare
spettacolo» non è meno evidente dell’intenzione di imporre un’aureola di
«sacralità» sulle persone e sulle cose che entrano nell’azione cultuale. In effetti,
la dimensione giuridica applicata al culto implica:
un allontanamento del popolo dalla liturgia;

26
Anàmnesis 1, 59.
27
Anàmnesis 1, 58.

26
si contribuisce alla materializzazione del culto;
si perdono il senso teologico, la «riservatezza» teologica delle formule
liturgiche;
la liturgia non riempie la vita spirituale e perciò l’allontanamento del
popolo dalla celebrazione.
A partire da questo momento il criterio principale seguito, anche se non è certo
l’unico sul piano giuridico, è che la liturgia venga realizzata secondo la Legge.
Tutto questo, come è già stato detto, porterà ad un culto ogni volta sempre più
esteriore. La Liturgia è ciò che deve farsi e lo si deve fare in un’unica maniera,
mentre il suo valore non dipende più dalla presenza della Chiesa, che viene
considerata come unica responsabile della celebrazione.
In questo modo la Liturgia non è più il sacrificio di Cristo e dei cristiani.
In merito alla conseguenza più evidente il Marsili dirà: «Di una tale Liturgia il
popolo non era che un soggetto passivo. Anche per esso – nella posizione in cui
ancora aveva un rapporto con la Liturgia – questa era una legge che doveva
essere osservata, ma appunto come ogni altra “legge”, cioè esteriormente. Così,
per esempio, la messa come azione “liturgica” esige dal fedele di “vedere la
cerimonia” con la generica intenzione di rendere onore a Dio e con attenzione
esterna»28.
Da questa conseguenza ci saranno altri effetti negativi, essendo la Liturgia
divenuta ormai un fatto esteriore del culto ed una cosa riservata al sacerdote,
tanto da far si che:
la liturgia era tanto più liturgia, quanto maggiore era il risalto esterno del
rito;
quanto maggiore era lo sfarzo esteriore che si chiedeva al sacerdote,
tanto più doveva corrispondere un’adeguata retribuzione.
Il pericolo maggiore fu determinato dalla cosiddetta “inflazione della
Liturgia”, nella quale l’apparato, nella misura in cui diventava sempre più
esteriore, rendeva maggiore e profonda l’incomprensibilità dei riti stessi. In

28
Marsili (Anàmnesis 1, 60) prende il riferimento principale da TANQUEREY – QUEVASTRE, Brevior
synopsis Theologiae moralis et pastoralis, Roma 19202, 119, n. 311, secondo cui all’adempimento del
precetto basta una presenza corporale che possa essere ritenuta unione morale al sacerdote celebrante, e tale
si ha quando uno è «intra ecclesiam» oppure «in sacristia» o anche «extra ecclesiam sed prope ianuam», o
«in domo proxima ex qua videant caeremoniam». Quanto poi alla seconda condizione richiesta e cioè una
«assistentia religiosa», questa esige, per essere tale, un’intenzione implicita di rendere onore a Dio ed
un’attenzione esterna.

27
questa situazione ci troviamo dinanzi ad una Liturgia che si fa spettacolo, tanto
da essere lontani da una liturgia che si fa vita. In effetti, ci vorrà diverso tempo
prima che si ritorni a quella linea spirituale-liturgica che caratterizzava la Chiesa
dei primi secoli.
In merito a questa esteriorità, il caso più eclatante fu quello della missa sicca o
anche della missa bifaciata, tri-quatrifaciata (che erano due forme diverse di
eludere la proibizione di celebrare più messe per altrettanti stipendi) delle quali
parla e commenta Marsili29. Egli, in modo particolare, si sofferma sull’aspetto
più negativo, cioè la Liturgia come spettacolo e dice:
«Questo infatti, è ormai la Liturgia: uno «spettacolo» religioso, cui il popolo
assiste unendo stranamente la fede più profonda ad atteggiamenti, che compongono
insieme la mondanità più sfrenata e la devozione più superstiziosa, che molto spesso
confina chiaramente con la «magia»….»

Il Marsili dirà ancora che quanto più «silenziosamente» si assiste allo


«spettacolo sacro», tanto maggiore sarà l’efficacia delle «parole del sacerdote».
In sostanza, «il tuo silenzio è necessario per l’efficacia delle parole divine». Non
esiste la partecipazione, nemmeno l’interiorità della e nella liturgia.

Tentativi di spiritualismo cultuale. L’allegorismo e l’allegoria.


Anche a questa mentalità materialistica della Liturgia si riscontrarono alcune
reazioni. La letteratura medievale è certamente molto ricca proprio in campo
liturgico30, perché questo era per l’appunto il veicolo più diretto che il popolo
aveva con la verità della sua fede. Ma la stessa letteratura medievale
teologicamente migliore non raggiungeva che pochi lettori capaci di
comprenderne profondamente il contenuto. In questo modo venne a mancare uno
sguardo complessivo sul valore ed il significato della Liturgia in rapporto alla
fede e alla vita cristiana, ma ci si contentò di spiegare o storicamente o
allegoricamente i diversi riti su un piano che difficilmente raggiunse il popolo.
Se non incontriamo ancora tentativi validi di una teologia della liturgia, si può
vedere che sin dal Medio Evo, si perseguirono delle direttrici principali quali la
spiegazione allegorica ed il devozionalismo.
In effetti, sul piano liturgico, l’allegorismo affonda le sue radici nella
confusione creata tra simbolo ed allegoria.

29
Anàmnesis 1, 60-61.
30
Cfr. M. RIGHETTI, Storia Liturgica, Milano, Edizione anastatica, 31964, 83-86.

28
Il Simbolo è una "doppia" realtà che viene ad esplicarsi su due piani differenti.
Il simbolo, quindi, è un fatto o una persona che, oltre a rendere visibile la propria
realtà, manifesta in sé, contemporaneamente, quella invisibile alla quale la prima
fa riferimento. Il simbolo non esiste finché la prima realtà visibile non è percepita
come indicativa della realtà invisibile.
Il simbolo si trova sempre sul piano di realtà oggettiva31 che è, però, costituita
da due momenti interdipendenti tra loro, proprio a livello di realtà. Un esempio
concreto è la storia di Abramo e la liberazione del popolo di Israele dalla
schiavitù d’Egitto. In questo caso, si tratta di una persona e di un fatto reale sul
piano storico, dei quali la rivelazione profetica ci dirà che contengono un’altra
realtà: si tratta della scelta degli uomini da parte di Dio e la liberazione dal
peccato.
L’allegoria, invece, si colloca molto vicino al simbolo: mentre quest’ultimo
proviene dalla visione profetica della storia di Israele, l’allegoria è, al contrario,
un linguaggio soggettivo e metaforico elevato ad un sistema di interpretazione di
fatti e di cose. Nell’allegoria scompare la realtà storica dell’avvenimento o del
personaggio e si passa, invece, ad una visione soggettiva ed arbitraria32.
Il Marsili afferma che l’allegoria, nata in clima ellenistico, soprattutto come
interpretazione dei miti religiosi omerici, sarà sistematicamente applicata alla
Scrittura sia da Filone che, successivamente, dalla scuola alessandrina cristiana
(ad es. Origene) e da tutti coloro che seguiranno il metodo filonico (ad es.
Ambrogio), ed avrà, certamente, un’importanza di prim’ordine, visto che si
affiancherà a quello che poi si chiamerà il senso letterale della Bibbia, fornendo
così ad essa un "senso spirituale", a diversi livelli, dei quali, uno, era appunto
quello dell’allegoria.
Ma quando questo procedimento trovò applicazione nella Liturgia, si venne a
cadere in un allegorismo di gran lunga peggiore.
La liturgia di questo periodo fu dominata dal fatto che l’interpretazione
allegorica dei riti e dei testi venne sviluppata da Amalario, vescovo di Metz
(850/853)33. L’allegorismo incominciò il suo cammino vittorioso. Ne è esempio
tipico la spiegazione della messa di Amalario, dove il calice raffigura il sepolcro

31
Nella Liturgia l’offerta del sacrificio è naturalmente un «simbolo», cioè reale manifestazione di quel
reale stato d’animo che implica amicizia e omaggio, ossia volontario riconoscimento di superiorità di colui
al quale l’offerta si dirige.
32
Anamnesi, 1, 62 ss.
33
Amalarii episcopi opera liturgica omnia. Ediz. J. M. HANSSENS, 3 voll., Studi e Testi, 138-140, Città del
Vaticano, 1948-1950.

29
di Cristo ed il celebrante è Giuseppe di Arimatea, mentre l’arcidiacono è
Nicodemo ed i diaconi sono gli Apostoli che si nascondono nella passione di
Cristo; invece, i suddiaconi sono le pie donne che si avvicinano alla Croce del
Signore.
A tale riguardo commenta Marsili: «Perduto il senso del rito e del valore
funzionale delle sue parti, anche il “simbolo” fondamentale della messa, l’essere
cioè segno sacramentale della passione del Signore, viene arbitrariamente scisso
in altrettante visioni allegoriche della passione di Cristo»34.
Su questa linea si incamminano anche parte degli autori del Medioevo, pur
con alcune eccezioni, tra le quali bisogna ricordare le Expositiones missæ, e
Alberto Magno nel suo Opus de mysterio missæ, dove parla contro le
interpretazioni allegoriche correnti del suo tempo; Innocenzo III con il De sacro
altaris mysterio (PL 217, 773-914), e la Summa Theologica (III, q.83, a.5 ad 3;
ad 6-9) di Tommaso d’Aquino.
Un caso tipico di allegorismo, oltre quelli già visti, lo incontriamo in
Guglielmo Durando (+1296), nel suo Rationale divini officii, I, 21-28. Insieme ad
altri esempi riportati, esso ha un valore specifico per darci un’idea chiara di ciò
che era l’allegorismo liturgico medioevale.
L’allegorismo ed il devozionalismo, in realtà, sono due tentativi di recuperare
una certa spiritualità, ma essi stessi soffrono proprio di un’incomprensione del
mistero di Cristo celebrato. Questo spiega il perché l’allegorismo si trasforma
spesso e volentieri in una metafora del mistero liturgico, cioè della vita di Cristo,
non garantendo – però – la comunione con esso. Con il devozionalismo i misteri
della vita di Cristo sono oggetto di riflessione, di preghiera personale, di
raccoglimento e di meditazione, ma essi non sono portati ad una celebrazione
oggettiva. In realtà, si opera solo in superficie, senza penetrare tali misteri, in una
sorta di materialismo ascetico (es. le immagini sacre).
Si può arrivare alla stessa conclusione: mancava una catechesi liturgica,
perché era venuta meno una teologia della Liturgia.
La Liturgia si era trasformata sempre più in uno spettacolo, già realizzato in
una lingua sconosciuta e, per di più, preoccupato del suo esteriorismo. Come
contro risposta, si accentua sempre più il senso del mistero che circondava la
liturgia, peraltro già lontana dal popolo.

34
Anàmnesis 1, 63.

30
Il devozionalismo.
Nel Medioevo si assiste alla nascita del «devozionalismo» che, di per sé, nella
sua natura, costituisce un "surrogato" della liturgia. Mentre l’allegorismo
liturgico aveva come scopo quello di conservare il contatto tra la Liturgia ed il
popolo, il devozionalismo del secondo e basso Medioevo costituì di fatto un
surrogato della Liturgia. Esso partiva dal principio di laicizzare il fatto religioso e
cercava un’alternativa alla liturgia. Frattanto, con la nascita delle lingue volgari,
si cominciò a relegare una liturgia realizzata nella lingua latina35.
Certamente, incidono in questo senso, fenomeni culturali quali la comparsa dei
comuni, delle corporazioni, delle confraternite, dei terzi ordini, ed altro ancora.
In sostanza, si trattava di associazioni religiose orientate verso varie forme di
carità o di penitenza. A tale riguardo, commenta Marsili:«Questi movimenti
religiosi laici – dei quali almeno al principio quello francescano fu certamente il
più prestigioso – anche se hanno come componente il movimento frazionistico ed
antifeudale dei Comuni, sono rivelatori del grave disagio religioso del popolo del
medioevo. Con il loro ricorso a nuove forme comunitarie – si noti bene – di vita
religiosa e con la ricerca di mezzi cultuali espressivi nuovi, come la “lauda” in
lingua volgare, essi dimostrano che erano alla ricerca di qualcosa che la Liturgia
ufficiale non dava loro, sia perché non apparteneva ad essi in quanto “laici”»36.
In questo ambiente alternativo alla liturgia, tanto distante dal popolo, si
inserisce il movimento devozionale che trova facile terreno nella sua crescita. Il
culto devozionale ha, come oggetto, Cristo, più che nella sua globalità, piuttosto
in una parte dello stesso o nel Suo mistero dell’infanzia. Molto bene, a proposito,
si esprime Marsili quando dice: «Il nostro culto verso Dio consiste
nell’accogliere la rivelazione dell’amore e l’intervento di salvezza operatosi in
Cristo e - per la celebrazione sacramentale - operantesi oggi in noi, il culto
devozionale consiste nell’offrire a Dio i nostri sentimenti di ammirazione, di
penitenza e di gratitudine, persuasi che l’intensità di questi sentimenti, sarà quella
che, di fatto, opererà la nostra salvezza»37.
In altre parole, il cambiamento è sostanziale: si passa da un accogliere la
rivelazione ad un offrire a Dio il nostro sentire, che spesso e volentieri rischia di

35
La Liturgia per il suo legame con la lingua latina, che era la lingua propria del clero, denunziava ad ogni
momento la propria esclusiva attribuzione al clero. Ma il sorgere e l’affermarsi della lingua «volgare» -
quella parlata dal popolo – come mezzo valido di comunicazione sociale, rispettivamente ma anche
inevitabilmente relegava non solo la cultura – era anch’essa un fatto «clericale» - nelle università, ma anche
la Liturgia nella Chiesa.
36
Anàmnesis 1, 65.
37
Anàmnesis 1,66.

31
cadere in un vuoto sentimentalismo. In queste condizioni, quel che conta è
l’aumento delle devozioni, nella convinzione che in ogni santo si acquista un
«patrono» particolare il quale, in misura della devozione che si ha per lui, non ci
libera dal peccato, ma ci salva – ora e nella vita futura – dalle conseguenze del
peccato.
Col basso Medioevo cominciò l’epoca vera e propria delle devozioni. A fronte
del ritualismo della Liturgia, le devozioni intendevano offrire una grande libertà.
Se la Liturgia veniva svolta in latino e con un cerimoniale piuttosto rigido, le
devozioni si esprimevano nella lingua del popolo, in realtà si vennero quasi a
contrapporre due spaccati diversi della Societas del tempo. In questo frangente
ritorna il problema di una spiritualità non più viva della Chiesa, dal momento che
il rubricismo aveva preso sempre più piede ed il medesimo movimento
«devozionale» non era riuscito a salvare la vita spirituale del popolo. A tale
riguardo, Marsili arriva alla stessa conclusione già conosciuta: «Accadeva,
infatti, che venuta a mancare una visione teologica del culto cristiano e
dell’espressione che esso aveva nella Liturgia e doveva avere nella “devozione” e
nelle “devozioni”, il movimento devoto ricalcò sul piano laico gli stessi difetti
per i quali si era allontanato dalla Liturgia clericale»38.
Adesso invece di avere solo una Liturgia malata di materialismo e intrisa di
superstizione e talvolta di magia, viene ad esserci il devozionalismo che le farà
concorrenza in questi gravi difetti, superandola. Dunque, la conseguenza più
grave sarà proprio la mancanza totale di un rapporto intimo e personale con Dio e
con il mistero di Cristo. La Chiesa stessa conoscerà una profonda crisi teologica
e spirituale che si ripercuoterà a lungo e, almeno fino al Concilio di Trento, non
sarà ancora in grado di assicurare né la formazione del popolo di Dio, né la
formazione del suo stesso clero che, il più delle volte, mostrava una forte carenza
sul piano teologico e spirituale, nonché in quello pastorale. In questa particolare
situazione ci si appresta ad affrontare l’epoca moderna, nella quale il
devozionalismo si esprimerà nella forma della devotio moderna.

1.4. EPOCA MODERNA.


La devotio moderna.
E’ il periodo in cui venne a crearsi una rottura con qualunque forma di culto
esterno, qualunque sia. Il fatto si manifesta in un moto di riforma, nel quale,
essendo l’interiorismo religioso la meta da raggiungere, si teorizzò quella che
38
Ibidem.

32
allora si chiamò «devotio moderna». Ci riferiamo, dunque, ai secoli XIV – XVI
nei quali ci fu un ripensamento critico di tutta la situazione religioso-spirituale
che provenendo da individui e gruppi diversi, convergeva in constatazioni
analoghe:
una vita spirituale che non trova alcun giovamento né nella Liturgia, né
nella devozione, ambedue interessate da un materialismo cultuale;
nessun vantaggio viene tratto dalla teologia che si è arroccata
nell’intellettualismo;
l’esigenza non corrisposta di ritornare ad una vita spirituale «nuova»,
insieme ad una vita interiore orientata all’imitazione di Cristo.
Da questi tre punti, la liturgia appare già un elemento esteriore della vita
religiosa che si va orientando verso nuove forme di pietà. I fedeli continueranno
ad assistere con gran devozione alla Messa, ma raramente ci sarà l’occasione per
una vera comunione sacramentale con Cristo. Quindi, il vero senso della
celebrazione rimarrà pressoché assente.
In effetti, la comunione spirituale servirà non soltanto per supplire quella
sacramentale, ma piuttosto, in un certo senso, sarà il segno dei nuovi tempi per
una pietà spirituale e sensibile, accompagnata da una forma solenne ed esteriore
che la riempirà di pomposa magnificenza. Nello stesso tempo, però, senza nutrire
l’anima, contribuisce a creare forme di spiritualità più intime e personali, tanto da
essere meno teologica e più affettiva. Certamente, l’elemento più negativo è
soprattutto la mancanza del senso sacramentale nella vita dei cristiani, che creerà
ancora una situazione ben lontana da quella in cui furono scritte le catechesi
mistagogiche dei primi secoli.
D’altra parte la stessa liturgia ha aperto il cammino ad una devozione sensibile
che, dal Medio Evo in poi, è nota tipica della vita cristiana occidentale e,
contemporaneamente, sarà nota caratteristica della devotio moderna che viene a
rappresentare il sinonimo della spiritualità dei tempi moderni e che si può
definire come «ricerca del contatto con il divino, visto sensibilmente
nell’umanità di Cristo e sentita in un processo interiore, personale ed individua-
le»39. Proprio questo fatto giustifica una rottura col culto esterno, avvantaggiando
e cercando proprio l’interiorismo religioso.

39
E’ il vero momento di nascita dell’individualismo religioso: la salvezza non è tanto opera ottenuta
attraverso i misteri di Cristo totale, che è la Chiesa, ma è il risultato di uno sforzo psicologico. Questo
movimento di riforma spiritualistica aggancerà la sua ricerca di devotio moderna ad un forte impegno di
meditazione, che diventa non solo il mezzo di una nuova mentalità, ma anche il segno distintivo.

33
Di esso ne sarà il fondatore Gerardo Grote (1340-1384) che, nel 1377, si
assoggettò a Ruysbroeck nell’ambito dei Paesi Bassi. Non si può certo negare
che la devotio moderna sia stata una forza poderosa di spiritualità cristiana ed un
movimento che lo Spirito Santo ha dato alla Chiesa. Però, a sua volta,
rappresenta una corrente spirituale che vuole supplire la spiritualità propria della
Chiesa, che è contenuta nella Liturgia, e che portava verso uno psicologismo
volontaristico ed individuale che alcuni decenni dopo porterà al personalismo
protestante. Questo ideale di devotio moderna, era comparso sin dall’epoca di
Gerardo Grote con chiari influssi sopra l’umanesimo e sopra la riforma
protestante, per la qual cosa godette, e molto, della stima di Lutero.
Il libro più importante è l’Imitazione di Cristo attribuito a Tommaso da
Kempis (1380-1471). Un altro testo molto famoso è anche la Vita Christi, seu
meditationes secundum seriem evangelistarum di Ludolfo di Sassonia40.
Potremmo commentare dal punto di vista della teologia liturgica un
cambiamento fondamentale. Mentre la Liturgia tendeva ad unire le anime con
Dio attraverso un contatto obiettivo con l’umanità di Cristo, (in tal caso è
importante ricordare le formule del Veronense) la devotio moderna mirò verso un
contatto immediato, individuale e personale, ottenuto attraverso un processo
psicologico, ossia attraverso uno sforzo di meditazione-contemplazione circa
l’umanità di Cristo. L’imitazione di Cristo non nasce dalla presenza sacramentale
del Signore, come sviluppo della stessa, semmai procede da una visione di Cristo
che sta davanti a noi come esempio distaccato e che è tanto più valido quanto più
è capace di impressionare la nostra sensibilità. Un esempio concreto sono i
miracoli eucaristici, i miracoli dei santi, le apparizioni dei santi, e la venerazione
del Crocifisso.
Si può dire che la devotio moderna cerca di:
imitare Cristo non solo nella povertà e nell’umiltà (francescanesimo), ma
anche in tutte le virtù;
metodizzare l’orazione, qualcosa che già San Bonaventura aveva fatto,
così come Hugo de Palma, etc. Ora si va più lontano e si
suggeriscono i temi dell’orazione per ogni giornata, i quali indicano il
lavoro da realizzare per ogni potenza, classificano gli affetti,

40
«La frequente meditazione della Passione rende dottissimo anche l’indigente, e fa maestri gli inesperti e i
non istruiti: li fa maestri, cioè, non della scienza che gonfia, ma della carità che edifica. Questa meditazione è
un certo libro della vita, nel quale si trova tutto ciò che è necessario per la salvezza» (Vita Christi, parte II, c.
LVIII, 5).

34
organizzano i propositi sino a trasformare l’orazione in un esercizio
quasi meccanico;
dare grande importanza al raccoglimento. Per i grandi autori, la
mortificazione, l’intimità, il sentimento di umiltà ed il silenzio sono
un tutt’uno, una stessa cosa. Questo affanno di interiorità e questo
desiderio di piegarsi verso le zone più intime dell’anima si spiega
tenendo conto del momento storico in cui nasce la devotio moderna,
cioè l’epoca dello Scisma d’Occidente in cui la Chiesa sbaglia nel
sapere quale sia il suo vero Capo visibile, chi sia il Vicario di Cristo a
cui restare unita. Quando tutto è confusione al suo esterno, le anime
scelte cercano la luce e la pace nel silenzio, nel ritiro e nella
preghiera;
manifesta una grande avversione verso i fenomeni mistici e verso il
linguaggio confuso dei contemplativi. Con frequenza si parla della
vita estatica e su come essa non debba essere né stimata, né
desiderata, perchè vale più la vita umile e silenziosa. Quello che
importa è solo lottare con forza contro i vizi e le passioni; di
conseguenza gli scrittori sono ascetici ed utilizzano un tono vibrante
e bellicoso, per cui le parole “virilità” e “virilmente” risuonano tra
tutte in quanto rappresentano le clausole che meglio esprimono lo
sforzo e la tensione costante della volontà;
l’uomo, al fine di unirsi di più a Cristo, mira all’umanità del Signore e
per meglio entrare in un personale contatto con lui, desidera, vuole
sapere tutto ciò che lo riguarda e si occupa di tutti i particolari della
sua vita, facendone materia di meditazione. Così si meditano e si
venerano le ferite, le piaghe, le spine, le lacrime, il cuore, il volto, il
capo e le membra.
Dinanzi a tutto questo movimento, la critica principale che si può fare è che il
mistero di Cristo, così come esso viene presentato e vissuto nella Liturgia, nella
sua integrità ed obiettività, non gode più della centralità della vita cristiana; i
misteri di Cristo sono descritti come momenti successivi della rivelazione e del
suo mistero pasquale. Ora, tutto si concentra nella meditazione-contemplazione di
ciascuna delle parti dell’umanità di Cristo che ha lo scopo di suscitare, nella
meditazione della Passione, sentimenti di compassione. Maria, la Mater Dei,
diventa la Vergine dolorosa, (Mater Dolorosa), e la Madre che vive nella
desolazione (Mater Desolata) e tutto il Suo mistero va a concentrarsi in una
devozione-contemplazione delle sue glorie, delle sue gioie e dei suoi dolori.

35
Certo, non è esagerato dire che, almeno in estensione e come intensità, sembra di
assistere in questo tempo ad un risorgimento del cristianesimo, ma in realtà
bisogna pensare che ci troviamo dinanzi ad un cristianesimo come «religione
delle devozioni». A prima vista tutto sembra rimasto come prima tanto che ciò
contribuirà ad un’espansione del movimento, ma in realtà il nuovo culto
spirituale tenderà all’abolizione più o meno completa della stessa Liturgia.
Questo fatto lo si noterà soprattutto nel protestantesimo che darà massima
importanza alla Parola di Dio, ma solo come meditazione. In realtà al posto della
Liturgia della Parola per tanti secoli, ci saranno dei libri di meditazione e al posto
della preghiera comunitaria, ci sarà sempre di più una preghiera personale,
intimistica e privata.
A tale riguardo, Marsili, così commenta:«Era la riprova che una riforma
liturgica non si poteva raggiungere senza una teologia del culto cristiano in
quanto tale. Il tentativo di giungere ad un culto autentico passando solo per il
piano psicologico, se nella riforma cattolica porterà infatti alla Liturgia
dell’epoca barocca, che sarà solo degna figlia, un po’ ripulita, di quella
medioevale, nella riforma protestante la Liturgia sarà annientata definitivamente
da quelle stesse forze psicologiche (pietismo) con le quali si voleva riportare al
suo primitivo significato»41.

La riforma protestante.
La controriforma tridentina.
Da alcune parti si è affermato che la riforma protestante "fu anche
un’insurrezione antiliturgica". La conseguenza di ciò che avvenne la spiega
Marsili: «L’assenza sempre più profonda di una vera teologia della liturgia,
affogata, ormai, nel rigoglio lussureggiante dell’allegorismo più fantasioso e
vuoto»42. Lutero fa sentire la sua voce affermando che: «La predica, o sermone, è
l’unica cerimonia e l’unico esercizio di culto che Cristo abbia istituito, affinché
in essi i cristiani si raccolgano, si esercitino e si tengano devoti»43.
Su questo piano di condotta ed in questo ambiente, non si arriva ad una
riforma, semmai ad un’abolizione della liturgia. Però, la grande critica che si può
fare a Lutero è a proposito della sua totale incomprensione "del valore teologico"
della struttura liturgica.

41
Anàmnesis 1, 68.
42
Anàmnesis 1, 68-69.
43
MARTIN LUTERO, Werke, ed. Weimar, 6, 231.

36
La conclusione di Marsili è sempre la stessa: mancando una “teologia della
liturgia”, la riforma luterana «fece saltare l’antica struttura», ritenuta un
«conglomerato stanco ed inaccettabile».
La controriforma tridentina si propose un tentativo di ritorno alle fonti
liturgiche ed alla autentica tradizione liturgica. La riforma liturgica tridentina,
anche se molto importante e benefica sotto certi aspetti, non portò ad una nuova
visione del culto tramite una teologia che escludesse la «messa sacrificio» e, al
medesimo tempo, patrocinasse un ritorno alla «comunione»44. Se la «devotio
moderna» aveva posto a base unica della vita interiore, la meditazione, dandole
un valore di preminenza, il protestantesimo assunse una posizione radicalmente
opposta: sul principio di una sola Scrittura, di una sola Fede e di un solo
Battesimo, abolendo – in pratica – tutta la prassi sacramentale, ritenne che la
predica o sermone fosse l’unica cerimonia e l’unico esercizio di culto che Cristo
abbia istituito per la sua Chiesa.
Senza negare i molteplici valori della riforma tridentina, dopo di essa e con
essa, la Liturgia seguitò ad essere quello che era, un culto esterno ed un fatto
clericale, distante dal popolo il quale, però, continuava a rifugiarsi nelle sue
pratiche devozionali, dentro e fuori della celebrazione liturgica, che comporterà
nel tempo una sovrabbondanza di devozioni. A tutto questo c’è da aggiungere
che Lutero, non percependo il «valore teologico della struttura liturgica», non
promosse alcuna riforma liturgica. Se il suo intento era quello di ritornare alle
origini, di fatto, proprio perché non riusciva a vedere nell’azione liturgica
l’attuarsi dell’avvenimento salvifico, in tutta la sua ampiezza, non fu in grado di
trovare quel contatto con la Chiesa antica, che pure cercava. La conseguenza più
grave sarà l’impoverimento della preghiera della Chiesa e la definitiva perdita di
quella grandiosa visione eucaristica dell’avvenimento della salvezza, che era viva
agli occhi della Chiesa primitiva.
Malgrado questi effetti negativi, lentamente, si cominciò ad insistere in
qualcosa che con il tempo sarà il cammino giusto onde arrivare ad una
comprensione teologica della Liturgia. In questa direzione, si inizierà a pensare e

44
In questa prospettiva, Marsili rende noto che, a motivo dell’ambiente devozionale-teologico, che si era
venuto a creare, e della pratica liturgica che si era instaurata, si notò sempre di più un’assenza di una vera
teologia della Liturgia, «affogata ormai nel rigoglio lussureggiante dell’allegorismo». In realtà, a motivo di
quel interiorismo psicologico e soggettivo, si fece quasi a meno della realtà sacramentale, oppure c’era la
tendenza di porre il sacramento stesso sul piano altrettanto psicologico e soggettivo, distaccandolo dalla
storia della salvezza. Pur polarizzando «l’adorazione» su Cristo presente nel sacramento dell’Eucaristia,
quella medesima «devozione» non riuscì a riportare gli uomini ad una vera partecipazione della messa, nel
senso che la comunione non veniva vissuta come partecipazione al mistero di salvezza, ma Gesù stesso era
pensato come «amico», «ospite» e «sposo», atteso per un intimo colloquio.

37
a scrivere che la Liturgia, specialmente la Messa, non è più un qualcosa di
clericalizzato, ma è una realtà viva che appartiene per diritto a tutto il popolo
cristiano, in quanto a tutti gli uomini è stato dato il dono ed il potere di essere
partecipi del sacerdozio di Cristo45 secondo le dimensioni regali e ministeriali.
Alla fine del secolo XVII, Letourneux46, fu uno dei maggiori esponenti del
ritorno alla comprensione teologica della liturgia. Assieme al MURATORI (1750)
la Liturgia cominciò ad allargarsi verso nuove prospettive che arriveranno alla
riscoperta teologica della liturgia stessa, anche se il loro discorso teologico si
riferirà esclusivamente all’aspetto sacrificale della Messa, insistendo sul concetto
che «il popolo unito al sacro ministro fa il sacrificio».
Il Muratori volle fare una pubblicazione completa di tutti i sacramentari allora
conosciuti nella sua opera Liturgia romana vetus, Venetiis, 1748. Egli voleva
offrire uno studio teologico-apologetico della messa come «sacrificio».
Dinanzi a questa panoramica storica e liturgica, conclude di nuovo Marsili:
«Non c’è, ancora, una teologia della Liturgia, ma si comincia a ritrovarne qualche
elemento e, soprattutto, lo studio delle antiche fonti liturgiche riscopre - finalmente in
pieno terreno liturgico – una ricchezza di pensiero che impegna ad una riflessione che
47
sarà, ormai, non più solo storica, ma teologica» .
Oltre ai due autori sopra citati, quali esponenti di una nuova epoca, si possono
ricordare:
Card. Tomasi (+1713), che pubblicò per la prima volta il Sacramentario
detto Gelasiano e tre libri gallicani detti Missale Gallicanum, Missale
Francorum e Missale Gallicanus vetus;
Mabillon (+1707), che nella sua Liturgia Gallicani (Pariis 1685) riprese i
testi gallicani del Tomasi, in edizione migliorata con altre aggiunte di
altre fonti ancora inedite;
Martène (+1739), che pubblicò e studiò molti manoscritti liturgici in due
famose opere : De antiquis monachorum ritibus, Lione 1690 e De
antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen 1700-1702;
Bianchini (+1764), che pubblicò l’edizione Anastasii Bibliothecarii de
vitis romanorum pontificum (conosciuto sotto il nome di Liber

45
Cfr. Anàmnesis 1, 71, dove si parla della Lettera apostolica di Alessandro VII.
46
Una delle sue maggiori opere è L’année chrétienne, scritta tra il 1677 ed il 1686, oltre alla quale ha scritto
nel 1685 un’altra opera: La meilleure manière d’entendre la Messe.
47
Anamensis, 1, 73

38
Pontificalis), oltre collezioni di messe, che vanno sotto il nome di
Sacramentario Leoniano (per l’attribuzione a Papa Leone Magno) o
di Veronese (per il luogo dove fu scoperto, cioè la Biblioteca
capitolare di Verona);
P. Lebrun (+1729), che pubblicò l’Explication littérale, historique et
dogmatique de la Messe, con l’appendice di molte Dissertationes
historiques et dogmatiques, varie di contenuto e di valore, nel 1727 a
Parigi ;
il Gesuita portoghese De Azevedo, al quale fu affidata la prima cattedra
di Liturgia (Accademia liturgica, voluta dal Papa Benedetto XIV);
l’italiano cistercense il Cardinale Bona (+ 1674), che scrisse Rerum
liturgicam libri duo e Divina salmodia, in Opera Omnia, Anversa
1739, che furono certamente tra gi studi più accurati e letti
dell’epoca.
I Bollandisti e la publicazione degli Acta Sanctorum.

2. VERSO IL MOVIMENTO LITURGICO.


2.1. LA SUA PREISTORIA: L’ILLUMINISMO.
Il Settecento è il secolo dell’Illuminismo.
Ci interessa il Movimento Liturgico, ma prima bisogna accennare
all’illuminismo48. Di esso si può dire che fu un movimento ideologico e culturale,
che informò di sé tutto il Settecento, inteso a portare i lumi della ragione in ogni
campo dell’attività umana, allo scopo di rinnovare non soltanto gli studi e le
varie discipline, ma la vita sociale intera, la cultura e le istituzioni, combattendo
per mezzo della critica gli infiniti pregiudizi, frutto d’interessato inganno, che
impediscono il cammino della civiltà e si oppongono al progresso e alla felicità
degli uomini. L’illuminismo fu il modo di pensiero organico della borghesia
nella lotta per la completa conquista del potere economico e politico e
dell’egemonia ideologica: come tale, lo si può vedere storicamente crescere per
circa un secolo dai tempi della Rivoluzione inglese del 1688 sino alla grande
Rivoluzione francese del 1789, stabilendo ben presto il suo fulcro e divenendo il
vessillo di un vero parti philosophe in quella Francia in cui alla preponderanza
economica della borghesia e alla crescente coscienza, da parte di tale classe, della

48
E. Kant diceva che «l’illuminismo è l’uscita dell’uomo da una condizione di minorità di cui è egli stesso
responsabile».

39
propria funzione sociale propulsiva si opponevano tenacemente i radicati poteri
politici e privilegi civili dei nobili e del clero, alleati della monarchia assoluta.
Meno impetuosa e radicale fu la fioritura dell’illuminismo nella stessa
Inghilterra, dove esso era sorto con Locke, perché il nuovo equilibrio fra
aristocrazia e borghesia stabilì un clima favorevole al conservatorismo
ideologico, che in filosofia si rispecchiava esemplarmente nell’involuzione
dall’empirismo lockiano all’idealismo soggettivo del vescovo Berkeley e
all’agnosticismo di Hume.
In Francia la congregazione benedettina di S. Mauro diviene grazie all’opera
di Mabillon uno dei grandi bastioni dell’Illuminismo della Chiesa francese. La
sua fiducia nell’associazione scienza e religione trova le sue radici profonde nella
teologia dell’Ècole française.
Vario fu, dunque, il modo d’intendere i valori inerenti l’uomo e la società
(Liberté, Egalité, Fraternité) che campeggeranno sulle bandiere della
Rivoluzione, ma la loro rivendicazione costituì comunque una tappa
fondamentale nella storia dell’umanità. La morale, sganciata dalla religione, si
poneva come obiettivo la "felicità per il maggior numero", riconoscendo i diritti
dei sentimenti e dei sensi e indicando nell’utilità sociale o bienfaisance la virtù
essenziale.
In realtà, non tutto era falso in questo secolo: le principali tendenze dell’epoca
spesso erano corrette; molte di esse trovano oggi la loro realizzazione più
autentica e vera, ma nel contesto di allora, anche quello che vi si trovava di vero
e di valido era impregnato dal veleno del razionalismo esagerato,
individualistico, e da tendenze spesso, almeno parzialmente, eretiche.
Per rendere giustizia alle tendenze di quest’epoca, in riferimento a A. L.
Mayer49, e come suggerisce B. Neunheuser50, bisogna distinguere quattro gruppi
di persone:
i sostenitori di uno scetticismo radicale e anticristiano;
i fautori di un’opposizione tra Cristianesimo positivo e religione naturale
(costoro, però, non intendono distruggere la fede cristiana);

49
Con A. L. Mayer possiamo dire che «con la sua lotta contro l'esuberanza del barocco, divenuta col
tempo puro vuoto, l'Illuminismo ha reso dei grandi servizi anche nel campo della Liturgia. Innanzitutto ha
fatto della questione liturgica un fatto che riguardava la Chiesa; la Liturgia divenne un movimento liturgico
popolare». Tutto questo lo si vedrà ancora più chiaramente con la SECONDA PARTE di questa dispensa sulla
Teologia della Liturgia, in modo particolare, parlando di Beauduin.
50
B. NEUNHEUSER, Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici,Anàmensis 1,
13ss.

40
i teologi intermedi, che pur non toccando il sistema dogmatico della
Chiesa come tale, spiegano però i singoli dogmi nel senso di una
cosiddetta religione morale: sono i più numerosi, soprattutto fra i
cattolici;
uomini sinceri, teologi e laici, che avendo ben colto le vere lacune del
tempo, sono pronti ad “aggiornarsi”, ma nel senso più autenticamente
cristiano. Il rappresentante più eccellente fu il grande vescovo J. M.
Sailer.
In questo ultimo gruppo si devono annoverare i seguenti gruppi e
personalità:
Il Sinodo di Pistoia ed il suo programma di riforma (1786);
Muratori 1672/1750;
I libri liturgici, neogallicani, dei secoli XVII-XVIII;
J. M. Sailer - 1741/1832 .

E’ importante tener conto di queste differenze se si vuole ben capire con quali
motivi gli uni e gli altri hanno lottato contro certe forme di culto, come ad
esempio le devozioni accentuate e rasenti il devozionalismo. Nello stesso tempo,
però, quello che falsificò tutto era un razionalismo esasperato, che trovò campo
fertile proprio nell’Illuminismo che si sviluppò come una religione entro i limiti
della ragione pura, dell’utilitarismo e del filantropismo moraleggiante.
In tale prospettiva occorre considerare anche la Liturgia, che dal punto di vista
filosofico-teoretico, non è in primo luogo l’azione salvifica di Cristo, celebrata e
partecipata nel culto, ma piuttosto un mezzo per il progresso dell’individuo in
senso morale e pedagogico. Per rendere completo questo quadro, è bene fare una
valutazione dell’Illuminismo:
positiva: questo movimento ha lottato con ragione contro il fasto
esuberante del Barocco. Per la prima volta ha messo l’accento
sull’aspetto della pastorale liturgica. In sostanza la Liturgia dovrebbe
essere la sorgente della vita della Chiesa;
negativa: l’Illuminismo ha intravisto la grandezza della liturgia da
lontano, ma non ha mai potuto condurvi i fedeli; non ha avuto la
chiave del sacrario interiore della Liturgia. E’ rimasto troppo
prigioniero della dimensione umanistica e di un intellettualismo

41
soggettivo. Ha poi concesso troppo ai potenti contro la Chiesa ed il
papa. In ultima analisi, la Liturgia per l’Illuminismo era poco più che
un mezzo per l’educazione morale dell’uomo e non la realizzazione
dell’adorazione di Dio in spirito e verità.
Questa nuova epoca segnerà un grosso cambiamento nella storia della Chiesa
e della Liturgia, dal momento che da più parti si invocava un ritorno al vero culto
cristiano.
I primi impulsi e le prime realizzazioni di questo programma di rinnovamento
liturgico che sarà il movimento liturgico, esistevano già, in maniera sorprendente
per chiarezza di visione e tenacia di propositi, all’epoca dell’Illuminismo.
Ma l’Illuminismo51, sia nelle sue tendenze manifeste e sia nelle sue correnti di
fondo, si era lasciato troppo aggravare e guidare da elementi eterodossi e, per
conseguenza, la "restaurazione" rifiutò ogni riforma liturgica e si polarizzò in un
conservatorismo di stampo tradizionalistico.
Concentrando l’attenzione all’ambito dell’illuminismo religioso ed, in
particolare, quello cattolico, c’è da dire ancora che l’illuminismo denunciò la
pietà popolare perché nutrita da una certa superstizione e dal fanatismo, mentre
intendeva cercare una pratica religiosa illuminata dall’intelligenza e dalla cultura.
Allo stesso modo denunziò i vizi entrati nel culto liturgico. Lo stesso movimento
liturgico fu una risposta concreta alle provocazioni illuministiche e lo si può
considerare come un’epoca storica con una precisa identità. Lo stesso Papa Pio
XII, nel discorso di chiusura del Congresso di Assisi, il 22 settembre 1956, dirà
che il movimento liturgico è apparso come un segno chiaro della Provvidenza di
Dio nel nostro tempo presente, come un passaggio dello Spirito Santo sulla
Chiesa, per riportare gli uomini dinanzi ai misteri della fede, arricchirli della
grazia, al fine di renderli pienamente partecipi della vita liturgica. In una parola,
la Liturgia ritorna ad essere la via della Chiesa esprimendo in pieno la sua
attitudine religiosa come caratteristica principale, dinanzi al mondo.

51
Sull’Illuminismo: Che cos’è l’illuminismo. I testi e la genealogia del concetto, a cura di Andrea
Tagliapietra, Bruno Mondadori. Leggiamo: «L’illuminismo non può certo essere inteso come una dottrina,
né, tanto meno, come un insieme unitario di teorie riconducibili ad un’unica matrice teoretica...
l’illuminismo è un contenuto infinitamente vario, che si manifesta in tali elementi: la lotta inesausta contro
le credenze soprannaturali della chiesa e le loro conseguenze pratiche...».

42
Il Sinodo di Pistoia
Il Sinodo di Pistoia rappresentò il fatto più interessante dell’Illuminismo
cattolico. Ebbe sette sessioni dal 18 al 28 settembre del 1786, con la presenza
variante di circa duecentocinquanta sacerdoti. Presieduto sempre dal De’ Ricci,
fu diretto per tutta la parte teologica dal Tamburini. Una delle sessioni più
importanti fu la Sessione IV che promulgò il decreto sull’Eucaristia.
I decreti del Sinodo pistoiese furono legati profondamente all’attività
riformatrice del De’ Ricci, come si può notare dalle sue pubblicazioni, raccolte
diligentemente dal Matteucci. Uno dei punti di battaglia fu quello di porre freno
al nuovo culto sul Sacro Cuore propagato dai Gesuiti, nonché dei Santi non
pienamente riconosciuti, delle reliquie e delle immagini della Vergine Maria. In
sostanza ci fu il tentativo di ritornare all’Eucaristia allontanando ogni sorta di
devozione popolare. Il Sinodo di Pistoia è un esempio classico di come una cosa
in sé giustissima (riforma della liturgia), se viene trattata con imprudenza,
indiscrezione, esagerazione, e soprattutto se è permeata di errori dottrinali,
rischia non soltanto di essere immediatamente respinta e condannata, ma anche
di ritardare per molto tempo (per più di un secolo e mezzo!) un processo di
riforma necessario. Oggi, dopo il Vaticano II, quasi tutti i progetti liturgico-
pratici del Sinodo vengono realizzati.
C’era la preoccupazione di un vero e proprio rinnovamento che lasciava
prevedere un programma piuttosto nutrito di obiettivi che favorissero un certo
cambiamento. Infatti, tra i voti di riforma, troviamo:
la partecipazione attiva dei fedeli al sacrificio eucaristico;
la comunione con le ostie consacrate nella stessa Messa;
una minore stima della Messa privata, unicità dell’altare;
una limitazione nell’esposizione delle reliquie sull’altare;
significato della preghiera liturgica;
la necessità di riforme del breviario;
la veridicità e storicità delle letture;
la lettura annuale di tutta la Scrittura;
la lingua nazionale accanto al latino nei libri liturgici.

43
Ma l’istanza centrale nella riforma liturgica dell’Illuminismo cattolico era la
tendenza alla semplificazione... al carattere comunitario... alla comprensione e
all’edificazione del popolo cristiano.
“Semplificazione” voleva dire l’eliminazione di tutto il superfluo, di ogni
elemento che poteva essere inutile. Il rischio fu quello di giungere ad una
falsificazione della Liturgia eucaristica, considerata un semplice ricordo. Ma la
maggioranza chiedeva, soltanto, una semplificazione esterna, cioè la lotta contro
le esagerazioni a proposito di processioni, pellegrinaggi e confraternite, contro
gli abusi relativi a benedizioni ed esorcismi, soprattutto circa l’uso eccessivo
della benedizione eucaristica.
Uno dei punti fermi di questo Sinodo fu la centralità dell’altare, tanto che in
un certo senso ha anticipato uno dei punti centrali della dottrina del Concilio
Vaticano II. La condanna di questo Sinodo, da parte di Pio VI, con la Bolla
Auctorem Fidei e della Chiesa considerarono eretici i primi 15 decreti che
riguardavano la Chiesa e la gerarchia.
Il vescovo De’ Ricci subì un’umiliazione pubblica, fu abbandonato dai suoi
amici e morì in solitudine nel 1809.
A livello liturgico tra il Sinodo di Pistoia ed il Vaticano II, come differenza
sostanziale si può notare che nel Sinodo di Pistoia non fu prevista alcuna
preparazione catechetica, né teologica: il vescovo aveva l’idea di iniziare una
cosa nuova, ma senza una preparazione liturgica e teologica. Invece, il Concilio
Vaticano II ebbe dietro a sé un’importante movimento liturgico che comportò un
cammino ed una preparazione ad ogni livello: da quello storico, a quello biblico,
a quello patristico, a quello teologico, a quello sacramentale, a quello dottrinale,
a quello pastorale, a quello liturgico e a quello catechetico.
Alcune disposizioni sinodali riguardarono anche il culto della Vergine e dei
Santi nell’intento di combattere la superstizione popolare.

2.2. IL SECOLO XIX: IL ROMANTICISMO.


Il fallimento dell’Illuminismo (con le sue conseguenze: Rivoluzione francese e
guerre napoleoniche) condizionò politicamente tutto il secolo. Tale
condizionamento si manifestò in tutta la cultura del tempo attraverso la
restaurazione, talvolta quasi cieca, di forme dell’Ancien Régime: il
romanticismo, il ritorno nostalgico al passato, al Barocco, al Medioevo. A questo
atteggiamento era legato un rifiuto definitivo di quasi tutto ciò che costituiva il

44
frutto dell’epoca precedente (anche nei suoi aspetti positivi). Quest’opera di
restaurazione si faceva spesso con vigore, con le migliori intenzioni, ma già
dall’inizio era condannata a un successo non durevole, piuttosto artificioso e,
quindi, spesso fiacco e perfino degenerato. L’arte contemporanea ne è una chiara
testimonianza.
Nello stesso tempo, però, si manifestarono nuove forze assai più potenti dal
punto di vista materiale, ma più povere dal punto di vista spirituale:
l’industrializzazione, la tecnica, le scienze naturali, e con loro, l’indifferentismo,
l’anticlericalismo, il liberismo antiecclesiale, l’ateismo, il materialismo, il
comunismo. Con ragione A. L. Mayer ha potuto chiamare questo secolo il
“gnadenloses Jahrhundert” (il secolo senza grazia).
Al centro di queste tendenze, stranamente opposte, viene a trovarsi anche la
Chiesa, una Chiesa che va cercando di tracciare il suo cammino in correnti degne
di ammirazione, benché esse non portino a risultati veramente risolutivi. E’
nell’ambito di queste tendenze che deve essere vista la situazione generale della
pietà cristiana. C’è un grande desiderio di santità, si fanno molti sforzi sul piano
spirituale, ma tutto questo si concretizza piuttosto nell’aumento di molte
“devozioni”, con conseguenti visioni parziali del mistero della salvezza e con una
situazione liturgica piuttosto “passiva” e stagnante.
Malgrado questi limiti, c’è – comunque – l’avvio verso un interesse nuovo per
la Liturgia e il Movimento Liturgico; anche se la reazione immediata
all’Illuminismo, cioè il Romanticismo, nulla dice sulla Liturgia, appaiono, però,
varie correnti, come, ad esempio, Sailer52 (+1832) che pose l’accento

52
Professore di teologia e Vescovo di Ratisbona, nacque ad Aresing in Baveria Superiore il 17 ottobre,
1751; morì il 20 maggio 1832, a Ratisbona. Sailer era il figlio di un calzolaio povero. Fino all’età di 10 anni
frequentò la scuola elementare nel suo luogo natio; successivamente egli divenne alunno del Liceo Classico
(Ginnasio) a Monaco di Baviera. Nel 1770 entrò nella Compagnia di Gesù a Landsberg in Baviera
Superiore come novizio; durante la soppressione della Compagnia nel 1773, continuò i suoi studi teologici e
filosofici ad Ingolstadt. Nel 1775 fu ordinato sacerdote; tra il 1777 ed il 1780 fu tutore della filosofia e della
teologia, e dal 1780, ricoprì l’incarico di secondo professore di dogmatica ad Ingolstadt. Conosciuto come
insegnante e come scrittore egli fu ripetutamente chiamato ad altri incarichi; fu, in termini di amicizia, in
contatto con Cattolici e Protestanti distinti, e fu stimato universalmente dai suoi alunni, fra i quali il Principe
Luigi, che più tardi divenne Re di Baviera. Nel 1818 Sailer declinò l'offerta del Governo prussiano per
averlo nominato Arcivescovo di Colonia; nel 1819 il governo Bavarese, attraverso l'influenza della Corona
del Principe Luigi, lo nominò come Vescovo di Augsburg, ma la nomina fu rifiutata da Roma. Nel 1821,
comunque, dopo che lui si giustificò sufficientemente da alcune accuse, fu nominato canonico della
cattedrale di Ratisbona; nel 1822 divenne vescovo ausiliare e coadiutore con diritto di successione; nel 1825
coperse l’incarico di prevosto della cattedrale, e nel 1829 divenne vescovo di Ratisbona. Egli visse nel
periodo dell’illuminismo, quando oltre ad esserci un rilassamento dei costumi ecclesiastici, ci fu una certa
divisione all’interno della Chiesa. Sailer cercò di ristabilire i principi fondamentali del cristianesimo,
attraverso la testimonianza della carità e la formazione più curata del clero. Difese strenuamente il primato
papale e riuscì a rinfoltire le file dei cattolici, con il ritorno di molti al cattolicesimo.

45
sull’importanza del culto nella vita della Chiesa. Per lui la liturgia doveva essere
l’anima vivificante attraverso la quale formare i fedeli in una società organica.
Più precisamente, nello spirito del Sailer, appare in Germania J. B. Hirscher
(1788-1865). Sorge anche a Tubinga una corrente cattolica, con J. A. Möhler
(1796-1838)53, ed in Inghilterra ci sarà il cosiddetto "Movimento di Oxford", del
quale uno dei principali esponenti fu il Cardinal Newmann. Su questo terreno
culturale ed in questa sfera religiosa, affondarono le loro radici Dom Prospero
Guéranger e la sua opera, tanto che lo storicismo farà di lui un ricercatore ed un
divulgatore di antiche fonti religiose che rappresenteranno un’opera di grande
valore per il presente e per il futuro.

2.3. IL RINNOVAMENTO MONASTICO: DOM PROSPER GUÉRANGER.


Questo rinnovamento monastico fu l’immediato punto di partenza del
movimento liturgico. Vide i suoi primi tentativi di realizzazione negli ambienti
monastici e, soprattutto, nel monastero di Solesmes (Francia) col Guéranger e a
Beuron (Germania), con i due fratelli monaci Mauro e Placido Wolter.
Neunheuser, a tale riguardo, è chiaro nell’affermare che «un rinnovamento del
monachesimo benedettino al secolo XIX non è pensabile senza Prospero
Guéranguer (1805-1875)»54.
Uno degli elementi che egli riscoprì come essenziali per una vita
contemplativa era, appunto, la Liturgia e, precisamente, la Liturgia nella sua
forma romana55.
Guéranguer era un nemico dichiarato di ogni forma di gallicanesimo e,
vedendo nell’unità liturgica con Roma la premessa indispensabile per ogni vera

53
Möhler vedeva nella Liturgia il principio vitale della vita cristiana. Il concetto della Chiesa come popolo
di Dio, lo spinse a difendere l’uso della lingua volgare nella Liturgia. Ciò avvenne anche in Italia con
Antonio Rosmini, che morì nel 1855: anche lui insistette molto sulla dottrina del Corpo Mistico di Cristo,
con la conseguenza che ogni fedele doveva partecipare ai sacramenti secondo la virtù del carattere
sacerdotale ricevuto dal Battesimo.
54
A tale riguardo, cfr.: C. JOHNSON, Prosper Guéranger. A Liturgical Theologien. An Introduction to this
liturgical Writings and work, Studia Anselmiana 89, Analecta Liturgica 9, Roma, 1984.
55
Per attuare il suo disegno nel 1833 acquistò l’antica Abbazia di San Pietro di Solesmes, soppressa nel
1791 e destinata alla demolizione, e vi ristabilì la vita benedettina. Egli non seguì la linea di Giansenio, ma
volle ritornare al senso della Chiesa Universale e al senso della Liturgia Universale, mediante la dottrina del
Corpo Mistico di Cristo, sia a livello pastorale, sia a livello liturgico.

46
vita ecclesiale, combatté, non solo le liturgie cosiddette neogallicane, ma anche
ogni piccolo residuo proveniente dall’antica e veneranda tradizione gallicana.
Le sue opere fondamentali sono:
1830: Considerations sur la liturgie catholique ;
1840-1851: Les Institutions liturgiques
841-1866: L’année liturgique
Con queste opere diede impulso ad un vero e proprio movimento liturgico.
Egli voleva promuovere tale movimento soprattutto sotto l’aspetto gerarchico,
perché per lui la “gerarchia” voleva dire la Curia Romana. Con l’Année
Liturgique egli scrisse un commentario liturgico riguardante tutto l’Anno
Liturgico. Guéranger morì prima di ultimare i 19 volumi di questo commentario.
Nel movimento liturgico da lui promosso, mancarono tuttavia due principi, oggi
affermati: l’esatta possibilità di riformare cerimonie e libri liturgici e l’altra di
poter usare la lingua volgare. Con la presenza dei monaci egli ebbe la possibilità
di mostrare a livello pratico quello che voleva realizzare, tanto che il monastero
da lui rifondato divenne un punto centrale di riferimento per la Chiesa stessa.
Per Guéranger la liturgia doveva essere la preghiera della Chiesa. Infatti, egli
intendeva affermare la superiorità della preghiera liturgica rispetto a quella
individuale. Per lui il latino era una lingua sacra, rappresentava la tradizione,
anche se era una lingua misteriosa e sconosciuta per il popolo che, per Guéranger
non poteva, né doveva comprendere tutto.
Con il Guéranguer non ci fu un apporto positivo sufficientemente valido per
una teologia della Liturgia e l’amore che egli nutriva per la Liturgia (e che fece
anche nascere in alcuni ambienti di èlite culturale), rispondeva, soprattutto, al
tradizionalismo sentimentale e nostalgico che pretendeva vedere nel Medioevo
l’espressione più autentica della vita della Chiesa, in quanto lo si considerava
permeato di Liturgia.
Con l’inizio del movimento liturgico, Guéranger, insieme ad altri promotori,
oltre a far intendere ai vescovi della Francia come fosse giunto il momento di
rinunciare agli individualismi liturgici, ebbe il merito di sottolineare la presenza
dello Spirito Santo nella celebrazione liturgica, al popolo: non si trattava di una
questione collettiva, ma ogni cristiano doveva prendere coscienza di questa
presenza particolare. Inoltre, Guéranger volle promuovere il ritorno al canto
gregoriano nel quale vide il canto ufficiale della Chiesa di Roma, e lo voleva
affermare al posto del canto popolare. Il punto di riferimento per il gregoriano fu

47
il monastero di Solesmes, dove i Benedettini si impegnarono per far rifiorire la
tradizione del canto gregoriano che non fu facile da reintrodurre nella tradizione
della Chiesa.
Comunque, il problema con la diversità liturgica in Francia, fu determinato
soprattutto dall’infedeltà verso Roma.
Andando avanti, il movimento spirituale di Dom Guéranger ebbe un
felicissimo trapianto in Germania con l’apertura dell’antica Abbazia di Beuron,
nel 1863 ad opera dai fratelli dom Mauro e dom Placidus Wolter, ambedue
Benedettini, già abituati alla vita del monastero di Solesmes. Essi vollero
mantenere la stessa riforma monastica e liturgica in Germania56. Dunque, a
fianco della Regola, anche la liturgia assunse il posto centrale “nell’ascesi del
monaco” e nella vita stessa del monastero, tanto da redigere una medesima regola
liturgica. Nei primi anni di Beuron ci fu il desiderio di promuovere una liturgia
romana, mediante anche una stretta osservanza della regola monastica.
Circa vent’anni dopo l’esperienza di Beuron, nel 1884, Dom Anselm Schott,
anche lui monaco di Beuron, pubblicò il primo messale latino-tedesco che ebbe
un grande successo. Undici anni dopo pubblicò il Libro dei Vespri, creando delle
nuove prospettive.
Un altro merito di Beuron fu quello di aver dato alla luce la scuola di arte, che
fu fondata da Desiderio Lenz che cercò di integrare l’unità artistica in un singolo
spazio liturgico e di creare una certa armonia tra la Liturgia e l’Arte. Questo
nuovo stile si diffuse ben presto in tutto il mondo.
Un altro fatto importante seguì nel 1872 quando un gruppo di monaci di
Beuron si era stabilito in Belgio per restaurarvi la vita benedettina estinta dalla
Rivoluzione francese. Ebbe così origine l’Abbazia di Maredsous, dove Dom
Gerardo van Caloen iniziò il rinnovamento liturgico. La stessa cosa, più o meno,
avvenne in Germania, presso un altro monastero, Maria Laach, che fu rifondato
nuovamente, sempre dai monaci di Beuron. Esso divenne un importante centro di
dottrina e di riforma tedesche. Nel 1913, prima di diventare abate, Ildelfons
Herwegen (+ 1946) incontrò un gruppo di giovani laici i quali espressero il
desiderio di una maggiore partecipazione liturgica. L’anno seguente, il nuovo
abate invitò lo stesso gruppo al monastero per la Settimana Santa del 1914 dove
essi celebrarono insieme la Messa dialogata per la prima volta.

56
Anche a Beuron, non meno che a Solesmes, resta determinante un'assoluta ammirazione per il carattere
classico della Liturgia romana. In ambedue i casi, si arrivò alla riscoperta di un'autentica celebrazione
eseguita in onore di Dio, la grande cura per un'apprezzabile canto gregoriano e lo sforzo di dar vita ad un'arte
sacra di forte espressività.

48
Herwegen, con due suoi monaci, Cunibert Möhlberg e Odo Casel (+1948), e
in collaborazione con Romano Guardini, F. R. Dölger e Anton Baumstark,
aprirono la strada al Movimento Liturgico tedesco. Herwegen ebbe una visione
globale a livello liturgico-teologico.
La prima messa versus populum, con una partecipazione attiva del popolo,
avvenne nella cripta del monastero di Maria Laach, il 1° agosto del 1926: vi era
presente anche Burkhard Neunheuser, quando ancora era novizio.
Conclusione: alcuni studiosi ritengono che Guéranger, pur avendo avuto grossi
meriti nel campo liturgico, non può essere considerato il vero fondatore del
Movimento Liturgico in Francia. Lui si era fermato al periodo Medioevale per
attuare la sua Riforma, per cui la sua opera appare incompleta. Non essendo
ritornato alle fonti della Chiesa primitiva, non ha potuto conoscere a fondo la
tradizione della Chiesa, sin dal suo sorgere. Malgrado ciò egli è da considerarsi
uno dei pionieri del movimento liturgico il quale ha continuato a dare il suo
contributo sino al Concilio Vaticano II, quando la Riforma Liturgica inizierà a
creare importanti premesse per la Chiesa del terzo millennio.
Tutto questo null’altro era se non un periodo di incubazione e di preistoria
senza il quale non sarebbe stato pensabile il rinnovamento liturgico posteriore.
Questo nuovo atteggiamento interiore sarà terreno pronto a ricevere tutto quello
che avverrà, a cominciare dalle riforme di papa San Pio X, in materia di vita
ecclesiale e specialmente nell’ambito liturgico.
In questo senso, è fondamentale riferirsi al Motu Proprio Tra le sollecitudini
(1903) di Papa San Pio X , il quale afferma che la liturgia costituisce la prima e
indispensabile fonte del vero spirito cristiano. Questa solenne affermazione non
descriveva la situazione dell’epoca, che nella liturgia non vedeva altro che un
ordinamento esterno dei riti religiosi cristiani ordinamento che aveva uno scopo
estetico-edificatorio, più che un senso sacro e sacramentale.

49
DOM GUÉRANGER ALL’ORIGINE
DELLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Una vita fondata sulla liturgia

Nel suddetto contesto si collocano il contributo di Dom Prosper


Guéranger e le sue opere, al punto che lo storicismo farà di lui un
investigatore e un divulgatore delle antiche fonti religiose che
rappresenteranno un’opera di grande valore, al suo tempo come in seguito.
Guéranger nasce il 4 aprile 1805 a Sablé-sur-Sarthe e nello stesso
giorno riceve il battesimo nella chiesa di Notre-Dame di Sablé, evento che
cogliamo l’occasione di commemorare.
Non parlerò molto della sua vita. Nel corso di queste Giornate di
studio, sarà ampiamente illustrata. Mi limiterò a menzionare i fatti e a dare
una sintesi della sua vita con le parole pronunciate dal cardinale Édouard
Pie nel corso della sua orazione funebre: “La vita liturgica della Chiesa era
divenuta la sua vita personale e costituiva il metodo della sua potente
spiritualità. Impegnato a fare della teologia il nutrimento e la linfa vitale
della devozione, egli si differenziava da altri, con cui pure simpatizzava per
coincidenza di pensiero ed un fondo dottrinale comune (nominerò qui
William Faber)…, poiché aveva un’impronta caratteristica tutta sua: per lui
l’ordine dell’orazione e dei santi affetti, tutta la pratica della vita e delle
virtù cristiane si regolavano sul movimento e sul segnale quotidiano della
liturgia”57.
Una vita dedicata alla ricerca continua della volontà di Dio,
attraverso la cura di una comunità e l’attenzione alla celebrazione e alla
vita liturgica.
Il rinnovamento monastico: Dom Prosper Guéranger
Come è stato ribadito precedentemente, il rinnovamento monastico
fu il punto di partenza del rinnovamento liturgico e del movimento liturgico
posteriore.
Furono alcuni monaci benedettini che diedero il primo impulso e che
formularono il pensiero teorico iniziale, permettendo così di concepire,
studiare e vivere il fatto liturgico in un modo nuovo.

57
Orazione funebre del Reverendissimo Padre dom Prosper Guéranger, abate di Solesmes, superiore della
congregazione benedettina di Francia, pronunciata dal vescovo di Poitiers nella chiesa abbaziale di S.
Pietro di Solesmes il 4 marzo 1875, p. 20-21.

50
Nella storia della liturgia ci sono pochi casi come quello di
Guéranger, per il quale la vita monastica è intimamente legata alla vita
liturgica. Dom Capelle dice chiaramente: “la fondazione di Solesmes resta,
in definitiva, la grande opera liturgica di dom Guéranger”58.
Curiosa affermazione che mostra come le due realtà sono allo stesso
tempo unite e indispensabili: chi pensa di fare una fondazione monastica ha
precedentemente pensato una liturgia, al punto che vita monastica e vita
liturgica possano identificarsi.
Per chi affronta la vita e l’opera del restauratore di Solesmes, la
prima cosa che provoca impressione e ammirazione è il suo amore per la
liturgia romana e il suo desiderio di metterla in pratica nel contesto
monastico.
Liturgia e monachesimo sono talmente uniti tra loro, che l’uno non
può essere compreso senza l’altra. Senza questo principio, l’opera di
Guéranger è difficilmente concepibile.

La restaurazione liturgica: ritorno alla liturgia romana

Uno degli elementi che lui ha riscoperto come essenziale per la vita
benedettina, è, precisamente, la liturgia e, soprattutto, la liturgia nella sua
forma romana59.
Lo si è detto e ribadito, Guéranger era nemico dichiarato di ogni
forma di gallicanesimo, e lottò senza tregua per ottenerne l’estinzione in
numerose diocesi di Francia nel XIX secolo60. Lui ha combattuto non solo
le liturgie dette “neo-gallicane”, ma anche ogni residuo, per quanto piccolo,
proveniente dall’antica e venerabile tradizione gallicana61.
Basta aprire una qualsiasi delle sue opere per rendersene conto.
Sicuramente il problema della diversità liturgica in Francia fu
determinata soprattutto dall’infedeltà verso Roma62.

58
B. CAPELLE, “Dom Guéranger e lo spirito liturgico”, Questioni Liturgiche e Parrocchiali 22 (1937),
p. 136.
59
Cf. C. JOHNSON, Prosper Guéranger. Un teologo liturgico. Introduzione ai suoi Scritti e Lavori
liturgici, Studia Anselmiana 89 (Analecta Liturgica 9), Roma, 1984.
60
Un punto di vista più recente può interessarci: G. O’CONNOR, «Il “Messale Parigino” del 1738: un
resoconto attuale», Éphemerides Liturgicae, p.117 (2003) 195-220.
61
È interessante vedere come S. Marsili interpreta la stessa idea: “Mentre i suoi amici Lamennais,
Lacordaire e Montalember battagliano a favore di Roma nel campo dei principi a base di dimostrazioni
astratte, dom Guéranger risale il corso della tradizione per ciò che riguarda un punto particolare della vita
religiosa della Francia, la cui portata è immensa: la liturgia”, cf. S. MARSILI, “Nel centenario
solesmense. Ricordando l’opera liturgica di dom Guéranger”, Rivista Liturgica 24/9 (1937), p. 199.
62
Nel 1840-41, apparvero le Istituzioni Liturgiche di dom Guéranger. Con il suo senso della tradizione e
il suo ardore combattivo, l’abate di Solesmes denunciava “l’eresia antiliturgica” e il giansenismo come i

51
Guéranger, innamorato della liturgia e del seggio romano, concepisce
la celebrazione come un’estensione della “romanità” della Chiesa che
prevedeva l’unità liturgica con Roma, premessa per lui indispensabile alla
vera vita ecclesiale. Le sue opere concernenti la liturgia (1830:
Considerazioni sulla liturgia cattolica; 1840-1851: Le Istituzioni liturgiche;
1841-1866: L’anno liturgico) sono un inno alla liturgia, fedele alla
tradizione romana, in comunione con il seggio di Pietro, in unione con le
chiese che restano fedeli alla liturgia romana63.
Con queste opere, egli diede impulso ad una vera e propria
restaurazione liturgica. Voleva promuovere un movimento di ritorno alla
vera liturgia che, per lui, era solo quella romana. Ciò che lo guida è il suo
amore per la gerarchia, vale a dire la Curia romana.
In questa restaurazione liturgica, c’è una serie di punti fondamentali,
come i due principi dell’impossibilità: 1) impossibilità di riformare
cerimonie e libri liturgici, 2) uso della lingua volgare.
I suoi commenti sul latino come lingua esclusiva del culto si trovano
nella seconda metà della sua opera, Le Istituzioni liturgiche.
Il ritorno alla vera tradizione spiega la sua decisione di utilizzare di
nuovo i libri romani. Con la presenza dei monaci nell’antico priorato, che
presto diviene abbazia, Guéranger ebbe l’opportunità di mostrare in pratica
a tutta la Chiesa ciò che desiderava realizzare. Il monastero da lui
restaurato divenne, quindi, un punto di riferimento nel mondo cattolico.
Solesmes utilizza unicamente i libri dell’antica liturgia romana.
Se la liturgia è corpo mistico del Cristo vivificato dallo Spirito e voce
orante dello Spirito che sale dal più profondo del cuore della Sposa, allora
bisogna pensare, pregare e vivere come fa Roma. I particolarismi e i
nazionalismi non hanno valore. Per Guéranger, la liturgia doveva essere la
preghiera della Chiesa, dell’unica Chiesa cattolica.
Infatti egli cercava di affermare, come già affermato, la superiorità
della preghiera liturgica rispetto alla preghiera individuale. E, soprattutto,
come uomo di tradizione, egli si sente in comunione con tutti gli oranti di
tutti i tempi. In questo modo, la liturgia fa della Chiesa una società di lode
divina. La liturgia è la preghiera perfetta che lo stesso Spirito suggerisce

grandi responsabili delle innovazioni gallicane del XVIII secolo. Dopo vivaci polemiche, i vescovi di
Francia tornarono gradualmente alla liturgia di Roma, cf. J. GAILLARD, “Gallicana (Liturgia)”,
Cattolicesimo, t. IV, 1730.
63
La viva FEDE di dom Guéranger, la sua profonda conoscenza della storia della chiesa, delle sue
istituzioni, del diritto canonico, lo fecero intervenire nei dissidi religiosi del suo tempo, apportandovi
quelle soluzioni sicure della dottrina cattolica suggeritegli dal suo limpido e sicuro discernimento.
Questo, l’assoluta fedeltà alla chiesa cattolica e ai suoi insegnamenti è stata la ragione della sua vita, e ne
spiega l’eccezionale fecondità, tutta ispirata alla difesa della chiesa e delle sue dottrine, cf. A.
GÉNESTOUT, “Guéranger”, Enciclopedia Catòlica, t. VI, p.1226-1227.

52
alla comunità di cristiani che formano la Chiesa. Così comincia, con
Guéranger, il ritorno alla celebrazione liturgica come fonte di spiritualità e
come comunione ecclesiale.
Relazione tradizione-liturgia
Dom Guéranger insiste che le verità della fede si nascondono nella
liturgia; più ancora, pensa che esiste una relazione intima tra la tradizione e
la liturgia, e che per “liturgia” bisogna intendere la Tradizione della Chiesa.
La conclusione immediata è chiara: occorre aprire questi tesori ai fedeli.
Io accetto interamente l’opinione di dom Oury il quale diceva che
«dom Guéranger considerava la liturgia il mezzo per far ritrovare ai fedeli
il senso perduto della Tradizione; voleva che con i suoi monaci il maggior
numero possibile di anime fosse “modellato sulla grande devozione alla
Chiesa”, in unione permanente con la preghiera pubblica trasmessa di
generazione in generazione fin dalle origini. Sono i Padri che hanno creato
i testi maggiori della liturgia; in essi hanno mostrato come leggere il
Vecchio Testamento alla luce del Nuovo; gli hanno conferito quel carattere
unico che essi desideravano far condividere ai fedeli del loro tempo. Dom
Guéranger ha ripreso la loro scuola e ha trasmesso il loro insegnamento ai
cristiani del suo tempo»64.

La liturgia come “luogo teologico”

Guéranger considerava la liturgia come un luogo teologico di prima


categoria perché è l’espressione fedele della dottrina dei Padri, e di
conseguenza della Chiesa.
A fronte della dispersione liturgica francese dovuta alle liturgie
gallicano-gianseniste, Guéranger cerca, con tutti i mezzi, l’unità con la
liturgia romana per trovare, in questo modo, il cammino tanto desiderato
dell’unità con la chiesa di Roma, e attraverso questa, con tutta la Chiesa di
tutti i tempi.
Una volta ammesso il valore teologico della liturgia, la sua funzione
di insegnamento e di divulgazione del dogma non potrebbe sussistere se
essa non fosse l’espressione dell’unione con la chiesa principale65. La
tradizione passa per l’unione attraverso Roma e con Roma.

64
OURY, art. cit., p. 207.
65
“Considerata da una parte la liturgia come un luogo teologico di prima categoria, perché espressione
fedele della dottrina dei Padri e del senso della Chiesa; e considerato il fatto della dispersione liturgica
avvenuta in Francia dal sec. XVI, in poi, sotto l’impero e l’ispirazione gallicano-giansenista, s’imponeva
di necessità un ritorno all’unità della liturgia romana per ritrovare la via all’unità viva della FEDE di

53
In quell’epoca, queste idee non erano né diffuse, né particolarmente
amate. Al contrario esse provocarono critiche da parte della gerarchia
francese, e di conseguenza furono ampiamente discusse. Si conoscono le
critiche del vescovo di Orléans, Monsignor Fayet, sulle Istituzioni
Liturgiche, critiche che riflettevano una conoscenza della liturgia
esclusivamente rubricista e canonica, e dunque si comprende perché egli
non poteva ammettere le posizioni teologiche di Guéranger in merito alla
liturgia e alla sua celebrazione. Per il vescovo l’errore dell’abate di
Solesmes era precisamente di aver attribuito alla liturgia un valore e delle
caratteristiche dogmatiche66.
Due modi di affrontare la realtà liturgica sono qui a confronto. Per il
vescovo di Orléans, “la liturgia è un puro affare di disciplina ecclesiastica”,
mentre dom Guéranger le conferisce un carattere dogmatico.
Le tre lettere di Mons. Fayet indicano chiaramente la visione
teologica di dom Guéranger. Ma la polemica diede i suoi frutti. Numerosi
vescovi si schierarono dalla parte dell’abate di Solesmes e, in più,
cominciarono ad adottare il rito romano nella loro giurisdizione.
Una disputa liturgica
Le tre lettere scritte in risposta a Mons. Fayet, vescovo di Orléans,
sono l’espressione di due modi differenti di concepire la liturgia: il modo
“teologico” di Guéranger e il modo rubricista e cerimoniale del vescovo di
Orléans.
Le lettere sono state scritte per rifiutare l’esame delle Istituzioni
Liturgiche. La prima e la seconda risalgono al 1846, mentre la terza è del
1847, cioè quando Guéranger era in piena produzione.
Il problema di fondo era il valore dogmatico della liturgia. La
questione dogmatica, in quanto tale, sollevava il problema teologico con
delle ripercussioni profonde nella liturgia. È attraverso questo cammino che
si arriva al senso teologico della liturgia. Per Guéranger, liturgia e
tradizione sono la stessa cosa: “La liturgia è dunque una vera professione di
fede; essa contiene la fede della Chiesa”. Questa espressione è
costantemente presentata all’attenzione di chi legge le Istituzioni liturgiche.

“La liturgia si compone in gran parte di formule positive nelle


quali è contenuta la fede della Chesa”67.

Roma”, S. MARSILI, nel centenario solesmense. Ricordando l’opera liturgica di dom Guéranger, art.
cit., p. 200.
66
Furono pubblicate nella seconda edizione, quarto volume, delle Istituzioni Liturgiche, cf. P.
GUÉRANGER, Istituzioni Liturgiche, Seconda edizione, tomo quarto, Polemica Liturgica, Société
Générale de Libraire Catholique, Paris, 1885.
67
Tomo IV, p. 461.

54
In opposizione al vescovo che negava il valore dogmatico della
liturgia, l’abate di Solesmes insiste su due aspetti: il valore tradizionale della
liturgia e il fatto che quest’ultima è una vera professione di fede, perché
contiene la fede della Chiesa, essendo il suo principale strumento di
trasmissione.
Non c’è dubbio che la liturgia e la tradizione si identifichino, secondo
il restauratore di Solesmes, a tal punto che egli non esita a dire che la Chiesa
parla e insegna attraverso la liturgia.

“La liturgia non è soltanto la guida che la Chiesa ci offre per la


comprensione della Scrittura; essa è anche, per mezzo delle sue formule
di stile ecclesiastico, il deposito della dottrina cattolica”68.

Nella risposta che Guéranger dà al vescovo di Orléans, insiste che la


liturgia non è semplicemente una questione di disciplina, come sosteneva il
vescovo, ma il deposito della tradizione e, di conseguenza, essa possiede un
valore dogmatico69.

La teologia liturgica

Facciamo ora un passo in più, arrivando così al cuore del nostro


problema.
Nella premessa della sua opera, Le Istituzioni Liturgiche, dom
Guéranger sostiene chiaramente che sotto il titolo di Teologia Liturgica
vuole racchiudere tutto ciò che scrive, e commenta:
“Dopo aver sviluppato in dettaglio tutte le parti di questa Somma,
noi la facciamo seguire da numerosi trattati speciali nei quali
esaminiamo: 1o le regole del simbolismo in materia di Liturgia; 2o la
lingua e lo stile della Liturgia; 3o il diritto della Liturgia; 4o l’autorità
della Liturgia, come mezzo di insegnamento nella Chiesa, e terminiamo
quest’ultima sezione del nostro argomento con un piccolo lavoro nel
quale, sotto il titolo di Teologia liturgica, abbiamo collocato in ordine di
materia tutto ciò che la Liturgia, tal quale Roma la promulga, offre a
chiarimento del dogma e della morale cattolica. La Liturgia è una cosa
così eccellente che, per trovarne il principio, bisogna risalire fino a Dio;

68
Tomo IV, p. 392.
69
Ibid., p. 407.

55
perché Dio, nella contemplazione delle sue perfezioni infinite, si loda e
si glorifica incessantemente, proprio come si ama di un amore eterno70.

Dom Guéranger nutre per tutta la vita l’idea di elaborare concretamente


una teologia liturgica. Le Istituzioni dovevano essere un trattato completo,
come una Somma liturgica, ma non furono terminate.
Così, nel terzo volume delle Istituzioni Liturgiche, che apparve nel
1851, nella premessa, egli insiste sul fatto di aver promesso un volume
speciale dedicato proprio alla liturgia teologica:

“Noi vogliamo parlare della nostra Teologia liturgica, che formerà un


robusto volume. La nostra seconda lettera a Mons. Fayet ci ha costretto ad
anticipare la questione del valore teologico della Liturgia”71.

Un robusto volume. Non c’è dubbio che fosse un’idea costante che –
come tante altre – non ha potuto essere realizzata. Tuttavia, chi legge tutto il
quarto volume delle Istituzioni Liturgiche può raccogliere – come abbiamo
fatto noi – idee, suggerimenti, pensieri che l’autore tra i pionieri della
visione teologica della liturgia. Con dom Cabrol, possiamo dire che
“Guéranger fu un pioniere che ha aperto la via”72.

Iniziatore di un nuovo modo di accostarsi al fatto e al dato liturgico

Non c’è dubbio che dom Guéranger vede la liturgia da una prospettiva
nuova e distinta. Dom Oury lo dice molto chiaramente:

“La storia della liturgia non occupa il primo posto nelle intenzioni
dell’Abate di Solesmes: egli si pone come teologo della liturgia, e questa
scelta influisce sul suo metodo. È infatti alla maniera di un teologo che egli
procede, partendo dall’insegnamento della Chiesa, dagli atti del Magistero;
si sforza di apprezzarne la portata e di giustificarli con argomenti razionali
o storici agli occhi dei suoi lettori. Alla base del suo approccio, c’è un atto
di fede nella presenza permanente dello Spirito Santo nella Chiesa, che
guida il suo insegnamento e la sua pratica legittima (la praxis) nel corso dei
secoli”73.

70
Tomo I, Les Institutions Liturgiques, p. 16.
71
Tomo III, LXX.
72
CABROL, “Guéranger”, dizionario di archeologia cristiana e di liturgia, tomo sesto, Seconda parte, p.
1878.
73
OURY, art. cit., p. 189.

56
Riferendosi fondamentalmente alle Istituzioni Liturgiche, dom Oury
dichiara: “l’opera è innovativa per il suo piano e la sua concezione; è una
teologia liturgica alla quale manca la parte principale”74.
Quest’ultima annotazione mi interessa. Non si può certamente
considerare come un manuale di teologia liturgica, almeno nel senso in cui
lo intendiamo oggi; non gli mancherebbe tanto un fondamento teologico –
che possiede – quanto uno sviluppo progressivo delle nuove idee che
enuncia. Sicuramente, l’opera rappresenta un abbozzo delle grandi idee che
sorgeranno nel corso del secolo seguente.
C’è, insisto, uno schizzo di quelle idee, e soprattutto una volontà
marcata di dare un fondamento teologico a tutta la liturgia. A partire da
questo, e attraverso intuizioni più o meno sviluppate, “si delineano già una
teologia della Chiesa e una teologia della liturgia imperfettamente
formulate, sufficientemente precise, tuttavia, perché egli vi faccia spesso
riferimento nelle sue risposte alle obiezioni che gli saranno mosse nel corso
della controversia. Egli ha ravvisato nella liturgia la principale
manifestazione della Chiesa e della sua natura autentica; in un certo modo,
si può dire che la liturgia è alla base della vita del Corpo mistico”75.
In una frase profondamente teologica, Guéranger dirà:

“Visto che la liturgia ha tra i suoi scopi principali quello di


manifestare pubblicamente la verità che Dio ha conferito alla Chiesa al
fine di inculcare più profondamente nello spirito dei popoli i dogmi
rivelati, non è sorprendente che le formule sacre contengano la regola
inviolabile della fede”76.

Una frase che in seguito conquistò il movimento liturgico belga:

«La continuità tra il Movimento liturgico belga e le Istituzioni di


dom Guéranger è indiscutibile, almeno per ciò che concerne gli elementi
centrali di una teologia della liturgia, le sue componenti cristocentriche,
ecclesiologiche e ultramontane e i suoi influssi su una “sociologia
cattolica”. E sono le stesse difficoltà emerse dai presupposti guérangeriani
che riappaiono di fatto alla lettura dell’opuscolo di dom Lambert
Beauduin, La Devozione della Chiesa, comparso nel 1914, vero piccolo
manifesto di questa nuova fase del Movimento liturgico»77.

74
Ibid., p.189.
75
Ibid., p.189.
76
Les Institutions Liturgiques, t. IV, p.387.
77
J.-Y. HAMELINE, “Liturgia, Chiesa, Società. Alla nascita del Movimento Liturgico: Le considerazioni
sulla liturgia cattolica dell’abate Prosper Guéranger (Memoriale cattolico 1830)”, La maison Dieu, 208
(1996/4), p. 37-38.

57
Non c’è dubbio che le intuizioni del pioniere Guéranger siano servite
da base per tutto ciò che, pochi anni dopo, sarà la nascita del movimento
liturgico, all’interno di un mondo monastico che recupera la fiamma
accesa a Solesmes. È chiaro che “le intuizioni del giovane abate
Guéranger restano ancora profondamente stimolanti…; Guéranger è tra
coloro che hanno aperto un fruttuoso e ricco campo di esplorazione e di
restituzione dell’affermazione storica della diversità cristiana, e non ha
temuto di fornire, in merito, testimonianze di Meaux (Concilio dell’845?),
riportando certi testi nell’Anno liturgico.

Conclusioni

Con la base teologica della sua visione liturgica, dom Guéranger apre
una prospettiva nuova quando si tratta di esaminare la realtà liturgica, di
interpretare la celebrazione liturgica e di vivere un tipo di spiritualità che
ha come punto di partenza quella stessa celebrazione.
Figlio del suo tempo, egli apre nuove strade che l’avvenire saprà
sviluppare.

3. LA PARTECIPAZIONE LITURGICA, PUNTO DI PARTENZA DEL


MOVIMENTO LITURGICO78.
3.1. RIPERCUSSIONE DEL MOTU PROPRIO "TRA LE SOLLECITUDINI"DI PAPA
PIO X
Non c’è dubbio che il Motu proprio Tra le sollecitudini (22.10.1903) di Papa
Pio X, sulla musica e il canto in Chiesa, segnò un punto di partenza nel
rinnovamento della liturgia79. Quando il papa, riferendosi al vero spirito
78
J. J. FLORES, La partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico, in Actuosa
Participatio. Conoscere, comprendere e vivere la Liturgia, edd. A. Montan – M. Sodi, Miscellanea Prof. D.
Sartore, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2002, 229-245.
79
Ecco il passo del Motu proprio che ci interessa: «Essendo nostro vivissimo desiderio che il vero spirito
cristiano rifiorisca per ogni modo e si mantenga nei fedeli tutti, è necessario provvedere prima di ogni altra
cosa alla santità e dignità del tempio, dove appunto i fedeli si radunano per attingere tale spirito dalla sua
prima e indispensabile fonte, che è la partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e
solenne della Chiesa» (ASS 36 [1903-1904], 331; C. BRAGA - A. BUGNINI, Documenta ad instaurationem
liturgicam spectantia [1903-1963], Centro Liturgico Vincenziano, Roma 2000, nº 34, p. 14).

58
cristiano, parlava della «partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla
preghiera pubblica e solenne della Chiesa», senza dubbio indicava un cammino
di rinnovamento nella celebrazione e nella vita della liturgia80.
La solenne affermazione papale con la quale si apre il secolo XX non riflette,
tuttavia, la situazione della liturgia dell’epoca, e nemmeno è indicativa del
vissuto liturgico delle comunità cristiane di allora. Queste continuavano a
rimanere ancorate alle leggi e ai riti esterni e a celebrazioni più estetico-edificanti
che teologico-sacramentali.
E’ nostro intendimento approfondire le ripercussioni che l’indicazione di Pio
X ebbe in alcuni dei pioneri o iniziatori del movimento liturgico81.

3.2. IL MOVIMENTO LITURGICO ED I SUOI PIONERI.


Il secolo XX - Nei primi decenni del secolo XX nasce l’interesse per le
questioni liturgiche che poi sfocerà nel movimento liturgico82.
Il secolo XX può essere diviso, dal punto di vista storico-liturgico, in tre
grandi tappe83:
dagli inizi del movimento liturgico alla riforma liturgica (1909-1959);
dalla riforma liturgica al rinnovamento (1963-1990);
dal rinnovamento alla spiritualità liturgica (1990- in poi).
A sua volta il movimento liturgico può essere diviso in tre tappe: il primo
periodo, quello che ci interessa, va dall’anno 1909 al 1914; il secondo periodo,

80
C. Braga parla del movimento liturgico postconciliare distinguendo due fasi: «La prima va dall'inizio del
'900 e arriva al secondo dopoguerra. Il suo impegno si può esprimere con due termini: i verbi
“partecipare” ed “instruere” e i sostantivi corrispondenti»: C. BRAGA, Presentazione, in C. BRAGA – A.
BUGNINI, Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia, VIII.
81
Diamo per conosciuti gli articoli "classici" su questo tema, specialmente la voce "Partecipazione" di A.
M. TRIACCA in D. SARTORE - A.M. TRIACCA - J. M. Canals (edd.), Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid
1987, soprattutto per quanto si parla della «partecipazione nella celebrazione, ideale del movimento
liturgico», 1555 ss.
82
Continua ad essere utile il libro di O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique
dépuis le début du XIX jusqu'au pontificat de Pie X, Lex Orandi 3, Paris 1945, anche se il libro finisce là
dove crediamo dovrebbe situarsi l'inizio del movimento liturgico. È anche interessante: F. Brovelli (ed.),
Liturgia: temi ed autori. Saggi di studio sul movimento liturgico, Biblioteca Ephemerides Liturgicae 53,
Roma 1990.
83
In questo senso si possono vedere i tre titoli delle tre relazioni di A. PISTOIA, M. SODI, A.M. TRIACCA in
Liturgia ieri-oggi-sempre. Atti del Convegno liturgico regionale ligure 30 settembre-1-2 ottobre 1991 nel
50º anniversario del " dies natalis" di Mons. Giacomo Moglia, Genova 1992.

59
comprende gli anni 1914-1918 / 1939-1943; il terzo periodo, invece, si estende
dal 1953 al 1955, con le riforme di Pio XII.
Primo periodo del movimento liturgico - I primi e decisivi passi nella linea
indicata dal Motu proprio di Pio X provengono dall’ambiente monastico di
Maredsous e di Mont-César (Belgio) e sono dovuti all’incontro di una forte
personalità, quale fu Dom Lambert Beauduin, con un mondo cattolico laico
molto ben disposto al nuovo atteggiamento.
Tutto quello che seguì (fino allo scoppio della prima guerra mondiale), altro
non fu che il conseguente sviluppo di quel fortunato inizio del movimento
liturgico, che si affermava attraverso una forte attività nel Belgio, con
l’instaurarsi delle sempre più famose "Semaines et conférences liturgiques",
promosse dai monaci di Mont-César, e con il sorgere delle grandi riviste
liturgiche.
Le grandi idee - Il movimento liturgico nasce con due grandi idee, il problema
spirituale e il ritorno alle fonti.
Fin dal primo momento è preoccupato del problema spirituale propriamente
detto. Benché sembrasse che la sua preoccupazione fosse rivolta alla bellezza
della liturgia, questa non era che l’occasione per attirare i fedeli. Preoccupava la
mancanza di partecipazione nelle celebrazioni liturgiche, per questo, a partire da
questo momento, si pretende ricreare l’intelligibilità del segno liturgico-
sacramentale.
L’influsso cristologico fu fondamentale in questa preoccupazione spirituale e
ad esso hanno contribuito molto gli scritti e le conferenze di colui che in quegli
stessi anni era priore dell’abbazia di Mont-César e poi abate di Maredsous, Dom
Columba Marmión.
Le conferenze e i ritiri di Dom Marmión, riproposti nei suoi libri, trattano
come tema di fondo il mistero di Cristo; la teología e la spiritualitá
cristocentriche si basano sulla liturgia, come si può vedere nelle opere di Dom
Marmión, specialmente in Cristo nei suoi misteri. Per queste vie doveva maturare
il rinnovamento liturgico84.

84
Il contributo maggiore di Dom Marmión alla storia della spiritualità fu la sua visione del ruolo di Cristo
nel disegno di Dio. Ha dato ai suoi lettori tutta una cristologia, ponendo Cristo al centro del suo
insegnamento. Il segreto della profonda influenza che esercitava sulle anime era l'intimità della sua relazione
con Cristo. Questa intimità proveniva da una meravigliosa sintesi tra Sacra Scrittura e il meglio della
tradizione monastica: M. TIERNEY, Scrittore fecondo delle «cose» di Dio, in L'Osservatore Romano,
domenica 3 settembre 2000, pag.15. Cfr. J. J. FLORES, Dom Columba Marmion, abad y maestro, -Phase
nº 240 (noviembre-diciembre 2000), 557-564.

60
Il movimento liturgico cominciò a presentarsi, pertanto, come un
rinnovamento spirituale nel quale la liturgia aveva un ruolo fondamentale, di
riferimento continuo.
Quest’orientamento spirituale si rivela nello sforzo continuo di presentare
sempre, sotto nuovi aspetti, i diversi tempi liturgici, facendoli oggetto di
considerazione di modo che potessero orientare verso una visione cristologica e
cristocentrica. Si passa così dalla liturgia alla vita spirituale.
L’Eucaristia non era più la preghiera della comunità cristiana ed era diventata
compito esclusivo dei chierici, tanto che i fedeli non vi prendevano più parte
diretta, ma potevano partecipare soltanto da lontano dedicandosi, nello stesso
tempo, a devozioni particolari. La comunione era una devozione privata non
vincolata in modo alcuno con la Messa.
Il secondo aspetto che caratterizza il movimento liturgico è il ritorno alle fonti,
ma con la continua insistenza sul fatto che la prima fonte era la celebrazione dei
santi misteri.
La produzione liturgica di questi primi anni è abbondante e soprattutto di
grande qualità: corsi, riviste, settimane liturgiche, sussidi liturgico-pastorali. C’è
un interesse crescente per le traduzioni liturgiche e per i commentari ai testi.
In questo primo periodo del movimento liturgico sono fondamentali tre opere.
Tre nomi che sono già indicativi di tutto un nuovo rinascere liturgico: Dom
Lambert Beauduin con La piété de l’Eglise, principes et faits, Louvain 1914;
Dom Maurice Festugière con La liturgie catholique. Essai de synthese suivi de
quelques dévellopements, pubblicato nell’abbazia di Maredsous nel 1913 e con la
serie di articoli apparsi durante l’anno 1914 nella Revue Thomiste; Dom
Emmanuele Caronti, La pietà liturgica, Torino 1920, benché si tratti di
conferenze dell’anno 1913.
In quegli stessi anni inizia nell’abbazia di Maria Laach (Renania) la
pubblicazione di diverse opere come si vedrà nel paragrafo successivo.

61
3.3. GLI INIZI DEL MOVIMENTO LITURGICO.
I primi e decisivi passi in questa nuova linea si fecero soprattutto in Belgio, ed
erano passi che, provenendo dall’ambiente monastico di Maredsous e di Mont-
César (Lovanio), ebbero la possibilità di far incontrare due grandi e nobili figure:
il monaco Dom Lambert Beauduin e Godefroid Kurth. Ciò avvenne il 23
settembre 1909, come testimonia Fischer e, secondo il quale, durante il Congrès
Nationale des oeuvres catholiques, a Malines, ci fu «un felice momento
creativo», grazie al quale si poté quasi fissare l’inizio85 di un movimento
liturgico che cessò di essere una corrente, per essere visibile e riconoscibile agli
occhi di tutti. Tutto quello che seguì, altro non fu che il conseguente sviluppo di
quel fortunato inizio.
Prendiamo, allora, la data del 1909 come inizio del movimento liturgico con il
"Congrés national de oeuvres catholiques" a Malines, con Dom Lamberto
Beauduin.
Dal 1910 al 1914 le settimane liturgiche di Mont-César prepareranno
l’ambiente favorevole per il movimento liturgico. Proprio in quegli anni la
questione liturgica divenne una questione ecclesiale.
Nel 1912 cominciò ad apparire la Bibliothèque liturgique che pubblicherà
opere molto importanti come il Rituel des fidèles, la Liturgie des défunts ed il
Missel dominical. La guerra interromperà questo inizio pieno di speranza.
Il movimento si estese anche in Germania, nelle abbazie di Beuron e Maria
Laach, dove si incontrarono l’abate I. Herwegen ed i suoi monaci Mohlberg e O.
Casel con il sacerdote italo-tedesco R. Guardini. Nel 1918 ebbero inizio le
famose tre collane:
1º - Ecclesia orans;
2º - Liturgiegeschichtliche Quellen (Le fonti della Storia della
Salvezza);
3º - Liturgiegeschichtliche Forschungen;

85
E' qui infatti – caso oltremodo raro - che «si può fissare se non proprio l'inizio, certamente però il
momento fortunato nel quale il movimento liturgico cessa di essere una corrente, per così dire, sotterranea,
e all'improvviso si apre una via in superficie, mostrandosi di colpo visibile e riconoscibile agli occhi di
tutti»: l'indicazione storica è di B. FISCHER, mentre la citazione è ripresa da B. NEUNHEUSER, Il movimento
liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, in S. MARSILI (ed.), Anàmnesis. I. La liturgia. Momento
nella storia della salvezza, Roma 1974, 21.

62
4° - Archiv fur Liturgiewissenschaft (si tratta di pubblicazioni di studi
liturgici, promosse dall’Istituto Herwegen).
Questo movimento arrivò poi in Austria con il contributo di Pius Parsch, uno
dei canonici regolari di Sant’Agostino a Klosterneuburg (1884-1954) che con il
suo Das Jahr des Heiles (L’anno liturgico) fece dei commenti al Messale ed al
Breviario. Nel 1950, egli poteva così riassumere i grandi scopi del suo lavoro:
riavvicinare gli strati più semplici del popolo al culto della Chiesa,
rendendo possibile, soprattutto, ad essi, una partecipazione attiva alla
Liturgia;
ridare la Bibbia in mano al popolo.
La Francia aveva il vanto di aver dato la prima spinta alle iniziative del
Belgio, oppure aveva il merito di aver dato vita a lavori di carattere scientifico,
quali erano quelli compiuti da Solesmes, cioè:
la Palèographie musicale;
il Graduale romanum (Editio Typica);
l’Antiphonarium romanum.
Questi libri vennero dichiarati, sotto Pio X, edizioni tipiche: ad essi bisogna
aggiungere le grandi pubblicazioni come il Dictionnaire d’Archéologie
chrétienne et de la Liturgie (1907-1953) curato da F. Cabrol - H. Leclerq, i
cataloghi dei manoscritti dei libri liturgici del Leroquais, gli studi di Duchesne, la
Patrologia Latina e Greca scritta dal MIGNE e Dom Pitra, ecc. Nell’Italia del
Nord ci sarà la Rivista Liturgica (1914) a Finalpia Ligure, con don Caronti, suo
primo direttore, anche se fu arricchita successivamente dagli studi di dom L.
Schuster, Abate di San Paolo (futuro Cardinale ed Arcivescovo di Milano), con il
quale attraverso il suo Liber Sacramentorum, si ritornò all’Archeologia Liturgica.
Il movimento liturgico arrivò anche in Spagna nei monasteri di Montserrat e
Silos, mentre negli Stati Uniti trovò il suo primo centro nel monastero di St. John
(Collegeville), nel Minnesota.
Certamente non si può dire, né si deve credere, che tutto questo sviluppo sia
avvenuto sempre in un clima di pace e di tranquillità. Al contrario, non
mancarono all’interno della Chiesa, le discussioni, e tanto meno gli attacchi, a
motivo di vescovi che si mostrarono scettici e riservati nei confronti del
movimento liturgico in genere e di fronte a certi suoi atteggiamenti.

63
Ma la polemica di maggiore importanza fu quella che si sviluppò sul piano sia
della teologia sia della spiritualità intorno alla visione misterica della Liturgia di
O. Casel.
Le date più significative sono: il 1943, quando si assiste ad una prima presa di
posizione della Chiesa con la Mystici corporis, il 1946, quando Johannes Wagner
fondò l’Istituto Liturgico di Trier, ed infine, il 1947, quando nella Mediator Dei
si mescolarono, in modo singolare, riconoscimenti e rimproveri, nello sforzo
molto evidente di rimuovere ogni pericolo di estremismo. C’è da ricordare anche
che si tennero importanti Congressi internazionali di Liturgia nelle seguenti
località:
il 1951, a Maria Laach;
il 1952 a Mont Saint Odile, in Alsazia;
il 1953 a Lugano, in Svizzera, dove il Congresso trattò l’argomento
dell’Iniziazione Cristiana;
il 1956 ad Assisi, dove si tenne il famoso discorso di Pio XII;
il 1960 a München;
il 1965 a Montserrat.
Ritornando all’ambito di alcune date che hanno segnato momenti importanti
della vita della Chiesa, alla Mediator Dei si deve riconoscere il merito di essere
stato il primo riconoscimento ufficiale dei valori del movimento liturgico, a
livello di Chiesa universale, diventando così, di fatto, la Magna Charta del
rinnovamento che essa stessa intendeva apportare
In ultima analisi, altre vie di penetrazione del movimento liturgico sono state:
(1943) Il “Centre de Pastoral Liturgique” e La “Maison Dieu”, nonché la
collana “Lex Orandi”, le “Sessioni CPL” e le “Settimane Nazionali di
Versailles”.
Gli stessi Congressi internazionali di Liturgia, fino all’anno 1956, dei
quali si può ricordare il grande Congresso liturgico-pastorale di
Assisi e l’allocuzione di Pio XII, che se pur abbondante nella lode, fu
ugualmente carica di riserve molto critiche.
La conferenza di Jungmann, ad Assisi, nel 1956, intitolata La Pastorale
come chiave della storia della liturgia, dove si dice che la liturgia viva
è stata per secoli la forma più importante di pastorale.

64
In riferimento al tema della pastorale, come chiave della storia della Liturgia,
lo stesso Jungmann nella sua conferenza dirà: «Questo è vero soprattutto per i
secoli in cui essa fu praticamente creata. Un complesso di situazioni sfavorevoli
ha avuto come conseguenza che nei secoli del tardo Medioevo sia stata celebrata
con grande zelo e magnificenza in numerose chiese, di collegi di sacerdoti… ma
che nel medesimo tempo si sia interposta tra la liturgia ed il popolo una specie di
cortina fumogena, dietro la quale i fedeli non riuscivano a distinguere quello che
avviene sull’altare»86. Jungmann finiva la sua conferenza con queste parole: «La
nebbia comincia a svanire. Spunta un giorno luminoso. La chiesa raduna nuove
forze. Va coraggiosamente incontro ai nuovi tempi – come il popolo di Dio
orante»87.
In questo orizzonte, si preparava, infatti, proprio ad Assisi, aprendone la via, la
grande riforma liturgica del futuro Vaticano II. Questo stato di cose fece sì che il
lavoro della Commissione Liturgica Preparatoria, creata in vista del Concilio
Vaticano II, fosse così avanzato che lo schema relativo alla riforma della Liturgia
non soltanto fu il primo ad essere discusso in Concilio, ma poté presto trovare,
come conseguenza delle discussioni conciliari, la forma di una costituzione
liturgica.

CONCLUSIONI DELLA PRIMA PARTE


In riferimento agli argomenti trattati, si possono presentare i seguenti punti
conclusivi di questa prima parte:
1° Nell’Antichità cristiana la liturgia è teologia, dunque troviamo un vero
spiritualismo cultuale che si esprime in un nuovo culto.
2° Cristo è adesso il centro del culto, il Tempio, l’Altare e il Sacrificio
vero, la Pasqua. Origene dirà che Cristo è altare, sacerdote e vittima,
perciò i cristiani non hanno né altari, né templi, né statue. Il culto dei
cristiani è un culto spirituale nello Spirito del Cristo risorto.
3° In questo nuovo culto l’unica vittima è il Cristo, morto e risorto. La
realtà adesso è Cristo e non l’osservanza della legge.
4° Questa nuova teologia del culto riempie tutta la vita dei cristiani. I riti
cristiani sono l’espressione perfetta e unica del culto spirituale.

86
J. JUNGMANN, La Pastorale come chiave della storia della Liturgia, in Entità liturgica ed attualità
pastorali, Roma 1952, 572.
87
J. JUNGMANN, op. cit. 574.

65
5° L’ambiente storico, sociale e culturale ebbe influsso in questo culto
spirituale. I primi sintomi di involuzione appaiono nel Canone
romano con la sua mentalità giuridico-formale (v. gli Ordines
Romani).
6° Nel medioevo la liturgia ormai non è teologia. Sorgono tentativi di
spiritualismo cultuale quali l’allegorismo e il devozionalismo.
7° Con l’epoca moderna sorge anche la devotio moderna che rappresenta
la nuova spiritualità dei tempi moderni.
8° Con lo studio delle antiche fonti liturgiche si ritrova la via giusta ed
innanzitutto una ricchezza di pensiero che porta a una riflessione che
sarà non solo storica, ma teologica.
9° L’illuminismo e il rinnovamento monastico rappresentano la
preistoria del rinnovamento liturgico posteriore.
10° Col Movimento Liturgico giungiamo alla visione teologica della
liturgia.

66
PARTE SECONDA
I TEORICI DELLA TEOLOGIA LITURGICA.
SCHEMA
1. Lambert Beauduin.
2. Emmanuele Caronti.
3. Romano Guardini.
4. Maurice Festugière.
5. Odo Casel.
6. Cipriano Vagaggini: la liturgia teologica.
7. Achille Maria Triacca: la liturgia della teologia.
8. Salvatore Marsili: la teologia liturgica.

INTRODUZIONE
Entriamo adesso nella seconda parte del nostro studio, nei cosiddetti teorici
della teologia liturgica, nell’intento di cercare le linee di una teologia liturgica.
Per questo scopo dobbiamo studiare diverse linee direttrici che si possono
contemplare secondo questi modelli di approccio, nell’orizzonte del Concilio
Vaticano II:
Linea storico-filologica: Dom Güeranger;
Linea teologico-pastorale: Dom Beauduin;
La linea teologico-pastorale di Dom Emanuele Caronti;
Linea estetico-spirituale: Romano Guardini;
Linea filosofico-antropologica: Dom Festugière;
Linea teologico-sacramentale: Dom Casel;
Linea metodologica-scolastica: Dom Vagaggini;
Linea teologico-celebrativa: Dom Marsili.
Linea liturgico teologica: Dom Triacca

67
Di queste linee sopra accennate, si può dire che la stessa Teologia della
Liturgia ha incontrato grandi pensatori come Jacques e Raissa Maritain e Navatel
che non hanno sempre condiviso le idee dei teorici della medesima Teologia
Liturgica. La prospettiva della riflessione proposta dai coniugi Maritain è quella
del confronto tra Liturgia e contemplazione88. Loro, innamorati della mistica
Teresiana, affermano, dunque, il primato di una spiritualità individuale e
contemplativa – nel senso carmelitano – nella quale la Liturgia viene trascurata
come possibile distrazione e cercano una solitudine contemplativa, tanto che la
celebrazione liturgica diventa il vero ostacolo alla spiritualità.
Da tale riferimento, è facile che ci siano dei preconcetti e dei pregiudizi contro
la Liturgia, perché questi ultimi si preoccupano del primato della contemplazione
nella vita spirituale cristiana.
Certamente, il Movimento Liturgico trovò in Belgio un ambito di sviluppo
particolarmente significativo: ciò avvenne in un quadro di orientamento
decisamente pastorale e parrocchiale; la ricerca storica verrà poi messa al
servizio dell’educazione liturgica del clero e dei fedeli, cioè di una pastorale
liturgica, con una sua precisa dimensione spirituale.
Tra il 1909 ed il 1914 l’Abbazia di Mont César (a Lovanio), diventò il centro
propulsore del Movimento Liturgico, grazie soprattutto al contributo di Lambert
Beauduin e di altri grandi, che troverà il proprio culmine al monastero di
Maredsous, sempre in Belgio.
Tra i grandi strumenti di diffusione va segnalata in particolare la Rivista Les
Questions Liturgiques che, pubblicata a partire dall’anno 1910-1911 ed interrotta
per un certo tempo, a causa della guerra, riapparirà intorno al 1919-1920 con il
titolo rinnovato: Les Questions Liturgiques et Paroissiales. Attualmente questa
rivista ha ripreso il titolo precedente, Les Questions Liturgiques, ed è edita
dall’Abbazia di Mont César.
Da questa breve introduzione, si può adesso passare ad ogni singolo autore
sopra accennato, iniziando da Dom Lambert Beauduin.

1. DOM LAMBERT BEAUDUIN.


BIBLIOGRAFIA
HAQUIN A., Dom L. Beauduin et le renoveau liturgique, Duculot, Gembloux,
1970.

88
J-R. MARITAIN, Vita di preghiera. Liturgia e contemplazione, Borla, Roma 1979.

68
KORPUSINKI TH., L’importance pastorale de la liturgie d’après dom L.
Beauduin, dissertation présentée en vue de l’obtention du grade de docteur en
théologie, Louvain, 1971.
QUITSLUND C., Beauduin. A prophet vindicated, Newman Presse, New York-
Toronto, Paramus, 1973.
LOONBEEK R. – MORTIAU J., Un pionier. Dom Lambert Beauduin (1873-
1960). Liturgie et Unité des chrétiens. Tome I-II, Université de Louvain (Recueil
de Chetevogne 200, travaux d’histoire et philosophie. 7a Serie, fascicule 12-13),
2001.
NIWENSHUTI P. C., Dom Lambert Beauduin et sa vision theologique de la
liturgie, Thesis ad Lauream nº 148, PIL, Roma, 1990.
C’è da dire che su questo primo teorico della Teologia Liturgica sono state
fatte quattro tesi. Ciò dimostra un certo interesse verso questa grande figura,
della quale ci sarà da dire abbastanza sulle sue opere.

1.1. CENNI SULLA SUA VITA.


Lambert Beauduin nacque nel 1873 e morì nel 1960. Nel 1906 entrò
nell’Abbazia di Mont César e nel 1909 emise la professione monastica. Scrisse:
«Noi siamo gli aristocratici della liturgia é ormai tempo di democratizarla».
Già dal 1909 – s’engage pour la cause de la liturgie en désuétude – si
impegnò per la liturgia, che era caduta in disuso, e per il suo rinnovamento. Pochi
giorni prima della professione solenne cominciò ad insegnare dogmatica che
approfondì nell’ambito di un rapporto tra la Teologia e la Liturgia. Questo
impegno lo accompagnerá per tutta la vita.
Nel periodo che va dal 1910 al 1914, si impegnò in diversi progetti. Fra le
tante attività, organizzò sessioni di Liturgia per sacerdoti, sacrestani, cantori ed
anche per laici. Scrisse il suo Essai de manuel fondamental de liturgie, fra il
1912 ed il 192189, Egli collaborò alle diverse riviste, preparò ed assistette alle
diverse Settimane Liturgiche per i parroci e per i sacerdoti. Questa sua opera è da
considerarsi un autentico trattato teologico sulla liturgia, sul culto della Chiesa,
sulla Trinità come fine del culto, sul Verbo Incarnato, offrendo una sua precisa
visione teologica. Nella rivista Le Questions liturgiques, tra gli anni 1912-1921,
tali argomenti apparvero in forma di articoli.
89
Anche se il complesso di questi articoli si possono ritrovare in Mélanges liturgiques, Mont César,
Louvain, 1954, 36-120.

69
69
Nel 1914, con la volontà di imprimere al Movimento Liturgico basi teologiche
più solide, pubblicò La piété de l’Eglise90, che vide la luce a Mont César, presso
Lovanio, appunto nel 1914 e pubblicata successivamente in tutte le lingue. E’
una vera Magna Carta che, al contempo, affondò la liturgia, e all’unisono la
elevò, alle radici più profonde. Fu l’unica sua opera, da vedersi come una
dichiarazione pubblica del movimento liturgico.
La sua vita fu molto movimentata. Il periodo 1914-1918, caratterizzato
profondamente dalla Prima Guerra Mondiale, bloccò il movimento e la
consequenziale attività liturgica, tanto che Beauduin fu costretto a rifugiarsi
prima in Inghilterra e poi in Irlanda.
Nel 1919 fece ritorno in Belgio e venne nominato Superiore di Mont César.
Tra il 1921 ed il 1926, fu nominato professore per la Cattedra di Teologia
Fondamentale in Sant’Anselmo (Roma).
Nel 1925 fondò il Priorato di AMAY sur MEUSE, diventandone Priore. Tale
monastero ebbe il fine di promuovere l’idea dell’unione delle Chiese, celebrando
nei riti latino e bizantino. Infatti, sarà anche un punto di riferimento per la
promozione di un ecumenismo più fruttuoso che incoraggiasse il dialogo tra la
Chiesa Ortodossa e quella Latina.
Nel 1926, cominciò a pubblicare la rivista IRENIKON, mentre nel 1928 diede
le dimissioni dal suo incarico di Priore. Tra il 1928 ed il 1930 fece un viaggio in
Oriente e nel 1931 ritornò in Belgio. Da lì a poco ricevette un incarico presso la
Biblioteca Reale di Bruxelles come direttore, occupandosi di una sezione relativa
alle Scienze Orientali.
Tra il 1932 ed il 1934 venne esiliato nel Monastero di En Calcat (Francia):
anche se costituì un periodo duro, risultò ugualmente fruttuoso dal momento che
Beauduin riuscì a contribuire alla fondazione del Centro di Pastorale Liturgica,
presso Parigi, nonché alla creazione della rivista La Maison Dieu. Tra il 1934 ed
il 1951, visse in Francia, dove ricoprì l’incarico di cappellano delle Oblate
olivetane regolari di Santa Francesca Romana nonché delle religiose di Bon
Sauveur en Chatou. Nel 1951 si trovò a Chevetogne, dove morì l’ 11 marzo
1960.

90
Si tratta di una piccola opera che, però, sarà destinata a portare grandi conseguenze. O. Rousseau nel suo
libro, Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique dépuis le début du XIX jusqu'au pontificat de
Pie X, Lex Orandi 3, Paris 1945, a pagina 227 afferma «Dans ce petit ouvrage qui restera, la liturgie
apparait avant tout comme une théologie, on pourrait dire comme la theologie par excellence de l'Église, et
le mouvement liturgique comme un mouvement de piété essentiellment theologique fondée sur la vitalité des
mysteres chrétiens en chacun de nous».

70
1.2. LA VISIONE TEOLOGICA:
La pastorale liturgica come punto di partenza.
Con il Congresso di Malines cominciò, nel settembre 1909, il Movimento
liturgico classico. L’iniziatore e animatore di questo movimento fu Lambert
Beauduin che diede alla liturgia una forte spinta in avanti sul piano teologico. La
pastorale liturgica fu fondamentale tra gli anni 1909 e 1921, per la quale
appaiono interessanti alcuni punti.
Dom Lambert Beauduin con La piété de l’Eglise, principes et faits (Louvain
1914), propose l’idea di un ritorno cosciente della massa dei fedeli alla liturgia e
presentò quelle che lui chiama le leggi primordiali della santità delle anime91.
Egli scrisse il suo libro per fare della liturgia il mezzo piú comune ed autentico
della spiritualità cristiana.
Ma prima del 1914, il 27 maggio del 1909 (5-6 giugno) scrisse un
Memorandum per il Capitolo generale della Congregazione benedettina di
Beuron che si intitola De promovenda sacra liturgia dove sintetizzò, in tre punti,
gli elementi rinnovativi che intendeva mettere in atto. Essi sono:

1° Livello – la Critica storica;


A. lo studio della
Liturgia 2° Livello – lo Studio della Scienza ascetica.

il monaco benedettino deve


alimentare la sua vita cristiana attingendo a
B. la Liturgia è la fonte della Vita Spirituale
questa fonte princi-pale (vita spiritualis in

C. la diffusione e la formazione liturgica.

91
L. BEAUDUIN, La piété de l'Église, principes et faits, Louvain 1914, 8, così si esprime: «Telle est la loi
primordiale de la sainteté des âmes. Pour tout, savants et ignorants, enfants et hommes faits, séculiers et
religieux, chrétiens des premiers siècles et chrétiens du XX, actifs ou contemplatifs, pour tous les fidèles de
l'Eglise catholique sans exception, la participation la plus active et la plus fréquente possible à la vie
sacerdotale de la hiérarchie visible selon les modalités fixées par celle-ci dans son canon liturgique,
constitue le régime normal et infallible qui assurera, dans l'Église du Christ, une piété solide, saine,
abondante et vraiment catholique».

71
71
E’ del 6 luglio 1909 la lettera al Cardinale Mercier, arcivescovo di Malines,
dove gli parla della restaurazione della vita liturgica tra il clero. In essa si
distinguono tre punti principali:
elogiò l’iniziativa del Cardinale Mercier di restaurare la vita liturgica,
che era in decadimento, in quanto essa coinvolgeva profondamente la
restaurazione della vita religiosa;
suggerì al Cardinale di rivalutare il dialogo tra i fedeli ed il sacerdote,
durante la celebrazione della messa, ritenendo che, questo dialogo,
dovesse suscitare tra i fedeli presenti una partecipazione più attiva
all’azione liturgica;
per formarsi alla vita liturgica, i sacerdoti troveranno, nella celebrazione
della Messa e nella recita del Breviario, l’alimento sostanziale per la
loro vita interiore ed apostolica. In tal senso invitò il Cardinale
Mercier a promuovere costantemente la formazione alla vita liturgica,
a favore dei sacerdoti stessi.
Il 23 settembre del 1909 si celebrò il V Congrés del Oeuvres catholiques di
Malines: in questa circostanza, Beauduin presentò una relazione intitolata La vrai
prière de l’Eglise (La vera preghiera della Chiesa), pubblicata in Le Questions
liturgiques et paroissiales 40 (1959), 218-221, in forma sintetica. Questa
conferenza si proponeva:
attirare l’attenzione sulla necessità della preghiera liturgica;
proporre mezzi pratici. Si basa su tre punti:
la necessità della rinnovazione della liturgia.
Questa liturgia è l’orazione della Chiesa, alimento principale della vita
dei fedeli: essa rappresenta il grande mezzo attraverso il quale la
Chiesa esercita il Suo ministero dottrinale.
La pietà della Chiesa deve ispirarsi alla liturgia della Chiesa92.
Nella seconda parte di detta relazione, formulò alcuni mezzi pratici al fine di
pervenire alla rinnovazione liturgica:
Messale tradotto ai fedeli, recita dei Vespri e della Compieta;

92
Il senso del riferimento si comprende a partire dalla convinzione profonda che la Liturgia e la vita
sacramentale sono la fonte prima della santità. Ciò che interessò Beauduin nella Liturgia fu il suo valore per
la vita cristiana, nonché la sua efficacia soprannaturale e, di conseguenza, il suo fondamento teologico.Qui
c’è un profondo senso delle fonti che giustifica il doppio taglio assunto dal Beauduin: pastorale e spirituale.
Questo grande approccio sarà poi caratteristico del medesimo Movimento Liturgico.

72
rivalorizzazione della grande Messa parrocchiale, nonché delle antiche
tradizioni liturgiche nelle famiglie, nonché far comprendere ed amare
ai fedeli laici i sacri misteri che si celebrano sull’altare93.
Non c’è dubbio che lo spirito del Motu proprio di Pio X è latente nel punto di
partenza di tutta l’opera94 del Beauduin e che l’aspetto della partecipazione si
intuisce in tutte le sue parti.
Nel messe di maggio 1914 pubblica La piété de l’Eglise, principes et faits,
dove la partecipazione è considerata come un elemento di capitale importanza
nella vita cristiana95.
Data l’ignoranza dei fedeli, si rendeva necessaria una rieducazione degli stessi
in ciò che la Chiesa insegna per mezzo dei sacri riti. Non è una questione di
cerimonie, il male, ben piú profondo96, consiste nel fatto che il popolo, smarrito il
senso della celebrazione liturgica, ha perso anche il senso del sacro, dei dogmi,
della comunione dei santi, etc. La constatazione, senza dubbio, è sufficentemente
sincera per capire che non si tratta di un lavoro facile e tanto meno rapido: «Les
générations ont mis des siècles à désapprendre cette piété traditionelle; elles
mettront longtemps à la réapprendre»97.

93
Era il programma che tanto impressionò nel Congrés National des oeuvres caholiques di Malines del
1909 e questa potrebbe essere la sua sintesi: «Le congrés émit la voeu 1º de voir réprendre le missel traduit
comme livre de piété, et populariser au moins le texte intégral de la messe et de vêpres de chaque dimanche
avec traduction dans les langues du peuple; 2º de rendre toute notre piété plus liturgique, spécialement par
la récitation des complies comme prière du soir, par l'assistance à la grand'messe paroissiale et aux vêpres,
la préparation à la communion et l'action de grâces en participant aux prières de la messe, et la
restauration dans notre foyer des anciennes traditions liturgiques; 3º de voir de propager de plus en plus et
de mieux en mieux le chant grégorien suivant le desir de Pie X; 4º il souhaitait qu'il soit donné des retraites
annuelles des chantres de paroisses dans un centre de vie liturgique, par exemple à l'abbaye du Mont-
Cesar, ou à celle de Maredsous» (O. ROUSSEAU, Histoire du movement liturgique, op. cit., 222).
94
In essa si legge : «Notre plus vif désir étant que le véritable esprit chrétién refleurisse de toute façon et se
maintienne chez tous les fidèles, il est nécessaire de pouvoir, avant tout, à la sainteté, à la dignité du temple
où les fideles se réunissent précisement pour y trouver cet esprit à sa source première et indispensable, à
savoir: la participation active aux mystères sacro-saints et à la prière publique et solennelle de l'Église»: L.
BEAUDUIN, La piété de l' Église, principes et faits, op. cit., 9.
95
Su questo argomento Beauduin dice : «La participation active à la vie liturgique de la sainte Église est
donc un élément capital dans la vie surnaturelle du peuple chrétienne» (L. BEAUDUIN, La piété de l'Église,
principes et faits, op. cit., 12).
96
Sulla questione relativa ad una crisi della celebrazione, in La piété de l'Église, principes et faits, op. cit.,
14-15 Beauduin afferma: «La piété du peuple chrétien et, dès lors, ses actions et sa vie ne reposent plus
suffisamment sur les vérites fondamentales qui se constituent l'âme de la liturgie: la destination de toutes
choses à la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit; la médiation nécessaire et universelle de Jésus-Christ;
la place centrale du saint Sacrifice eucharistique dans la vie chrétienne; la mission de la hiérarchie dans
notre union a Dieu; la réalisation visible de la Communion des Saints. Tous ces dogmes, que chaque acte
liturgique met en action, sommeillent au fond des âmes; le peuple chrétien en a perdu conscience».
97
Ibidem, 15. C’è da dire che le conseguenze di questa costatazione sono analizzate nel capitolo terzo
dell'opera: sono l'individualismo, l'abbandono della preghiera, la deviazione dalla pietà, lo spirito di laicità e

73
73
In questo modo, Dom Lambert Beauduin apriva le porte ad un movimento
liturgico che prometteva di dare i suoi frutti.
In linea con questo programma, tra le attività liturgiche, Beauduin ne
individua quattro: pietà, studio, arti e diffusione della liturgia. Troviamo
enumerati, tra gli altri aspetti, la rivalorizzazione dei grandi momenti dell’anno
liturgico e l’utilizzazione di ciò che la liturgia somministra come mezzi
fondamentali della pietà quotidiana98.
Tra i mezzi che derivano dallo studio, Beauduin elencò la promozione degli
studi scientifici, la divulgazione per mezzo delle riviste e delle pubblicazioni
delle scienze liturgiche, la promozione della preghiera liturgica e la formazione
liturgica. Nelle arti e nella diffusione si indicano i mezzi che manifestano la
ricchezza della liturgia. Certamente si tratta di un programma di riforma e di
rinnovamento liturgico che in quel momento costituiva una grande novità. In tale
ambito è importante dare uno sguardo alla seconda parte dell’opera, La Pietà
della Chiesa, che ha per titolo: Missioni secondarie della liturgia. Il primo
capitolo è dedicato alla relazione della liturgia con l’ascesi. Dato che l’ascesi
intende far “morire e vivere con Cristo nel sacrificio eucaristico”, i mezzi per
conseguire questo fine saranno, in primo luogo, gli “aiuti soprannaturali
dell’orazione”, la contemplazione della vita di Gesù Cristo, la mortificazione
della carne e dello spirito e i voti di religione che guidano piú perfettamente la
nostra ascesi verso il sacrificio eucaristico.
In questo senso, la prima conclusione porta a riconoscere che l’Eucaristia
come sacrificio e sacramento è la scuola universale e ufficiale della vera vita
ascetica. Nel secondo capitolo, Beauduin si sofferma a parlare del binomio
liturgia-preghiera e stabilisce tre relazioni della liturgia con la preghiera. La
prima è che gli atti liturgici sono superiori all’orazione, specialmente se per
orazione si intende unicamente quella chiamata «orazione mentale». In secondo
luogo, gli atti liturgici costituiscono, in sé stessi, una preghiera, e in terzo luogo,
la liturgia favorisce l’orazione mentale per il fatto che, per mezzo della preghiera
liturgica, la Chiesa insegna a pregare nel segreto del cuore.

la mancanza di vita gerarchica (v. nota n° 14 ). Dopo aver analizzato, nel capitolo quarto, i vantaggi di una
vera pietà liturgica, passa, nel quinto, a parlare del movimento liturgico e di alcuni suoi protagonisti come il
Papa Pio X, il card. Mercier e altri vescovi belgi che in quegli anni cominciavano a scrivere sulla liturgia.
Facendosi eco del movimento liturgico, Beauduin espone il piano completo dell'azione liturgica con questa
idea maestra: «Faire vivre le peuple chrétien tout entier d'une même vie spirituelle, alimentée au culte de sa
Mère la Sainte Église» (ibidem, 50).
98
A proposito di questa pietà, Beauduin dice : «Utiliser, de préférence, pour les actes quotidiens de piété
privée, meditation, lectures, etc, les enseignements de la liturgie quotidienne, les psaumes, les autres livres
liturgiques, des dogmes fondamentaux du culte catholique» (ibidem, 51).

74
Beauduin intitola il terzo capitolo Liturgie et Prédication, e difende l’omelia
nell’Euca-ristia secondo l’antica tradizione della Chiesa.
L’ultimo capitolo tratta delle relazioni tra la liturgia e la scienza teologica e
nello stesso tempo stabilisce i punti di contatto tra la liturgia e il dogma. La
liturgia offre al dogma due grandi "vantaggi", lo testimonia e lo diffonde tanto
che si può parlare del valore dommatico della liturgia. E’, dunque, tutto un
programma di rinnovamento che comprende i grandi spazi in cui incide la vita
liturgica e che entra nella realtà stessa della vita della Chiesa.
Leggendo La piété de l’Eglise, principes et faits, conosciamo colui che era
stato professore di dogmatica nel suo monastero di Mont-César, così come
conosciamo anche colui che spiegava il trattato De Ecclesia, giacchè Beauduin
seppe intuire le relazioni tra la teologia e la liturgia ponendo le basi della teologia
liturgica nella quale si muoverà la Costituzione Sacrosantum Concilium emanata
dal Concilio Vaticano II.
Al fine di diffondere queste idee, fondò anche La vie liturgique (1909): si
tratta di una rivista mensile che si propose di pubblicare i testi domenicali nonché
alcuni articoli divulgativi. Ben presto, essa prenderà il titolo di Questions liturgi-
ques (1910). Con l’avvento della Prima Guerra Mondiale, cambierà il titolo che,
come è stato accennato all’inizio è il seguente: Questions liturgiques et
paroissiales. Il fine che si propose di conseguire fu la formazione liturgica del
clero con il desiderio, allo stesso tempo, di divulgare gli studi storico-teologici, al
fine di promuovere una migliore conoscenza della Liturgia.

1.3. LA VISIONE ECCLESIOLOGICA:


L’economia salvifica come punto di partenza.
Per ben comprendere il livello del rinnovamento liturgico di Beauduin, risulta
necessario conoscere anche la visione ecclesiologica, avendo presente la Liturgia
come azione cultuale della Chiesa e come attuazione del Mistero di Cristo.
Dinanzi a tale rapporto, si trova il fondamento dell’azione liturgica che non può
esserci in mancanza di Cristo e della Chiesa.
Negli anni intercorrenti tra il 1911 ed il 1925, Dom Lambert conobbe, o
meglio, visse una sua evoluzione nella maniera di vedere la Chiesa: si trattò di
una visione biblica della Chiesa medesima, mentre fu di ordine istituzionale
quella che sperimentò negli anni immediatamente precedenti quest’ultima epoca.

75
75
Su di Lui, infatti, ci fu l’influenza di Dom Columba Marmion99, Abate di
Maredsous e suo professore di dogmatica che gli insegnò a nutrirsi del suo
pensiero teologico, secondo le fonti della Bibbia, specialmente attraverso le
epistole di San Paolo, le opere dei Padri e l’insegnamento dei Concili. Tutto ciò,
però, si doveva svolgere con una peculiare differenza: mentre in Dom Marmion
le preoccupazioni erano di origine spirituale, in Beauduin fu la rinnovazione
liturgica ad essere la base di un concetto biblico della Chiesa. Proprio nel ritiro a
Wépion (1924), si può conoscere questa visione ecclesiologica, secondo questi
punti:

La Chiesa, economia di salvezza.


Colloca la sua ecclesiologia nella linea della economia della salvezza. Dio,
dalla sua eternità, ha concepito un piano salvifico per gli uomini e, nella sua
infinita Provvidenza, ha voluto costituire la sua Chiesa. A tale riguardo ci sono i
testi paolini, come Ef 1, 5-9.
Il senso di misteryum di Beauduin, è quello che si incontra nella nozione
paolina di salvezza. Nella persona del Cristo, Dio ha costituito la Chiesa, una
razza, un popolo, per farci partecipi della sua vita interiore.
Si ha, dunque:
a) Rivelazione del Padre.
La lettura assidua e meditata della Sacra Scrittura, Giovanni e Paolo, dei padri
gli hanno aperto gli occhi sul progetto del Padre. Diversi sono i temi che
Beauduin assume in questo senso. Il Padre immensae maiestatis si presenta nel
mondo attraverso Cristo e il suo amore verso gli uomini. Il tema della maestà di
Dio appare dominante. Dio, nella sua volontà di realizzare il mistero della
Chiesa, si manifesta non solo come Padre, ma anche come Dio vivente in tre
persone. L’intervento della Trinità nella realizzazione del mistero della Chiesa,
unifica il piano divino della redenzione attraverso lo sviluppo della storia della
salvezza. Cristo lo si incontra al centro di questa opera divina.

99
Dom Marmion seppe dare un taglio biblico alla sua teologia ecclesiologica e seppe dare, invece, un
taglio cristologico alla sua spiritualità. Su questo approccio farà seguito il pensiero di Dom Lambert
Beauduin. In riferimento alla visione della Chiesa Beauduin si differenzia da Casel per il fatto che
quest’ultimo segue una linea più liturgica che ecclesiologica.

76
b) La creazione e l’elezione del popolo di Dio.
Dio ha preparato l’umanità perché accogliesse il suo disegno di salvezza. Per
Dom Beauduin, la creazione fa parte di questo progetto di Dio. Quando Dio crea
il primo uomo, lo pensa già nella realtà della sua Chiesa, nella quale sarà
chiamato a partecipare attivamente all’opera salvifica. Dio sceglierà il popolo
d’Israele, invitandolo a cooperare alla sua opera e realizzando la sua Alleanza
malgrado il peccato dell’uomo.
c) L’Incarnazione.
Basandosi su testi paolini, Beauduin parla di una nuova umanità. Cristo con la
sua Incarnazione, ha trasformato, l’umanità caduta, in una nuova umanità; con la
sua risurrezione e glorificazione si fa Capo di un nuovo popolo eletto, la Chiesa.
Basandosi su San Paolo, Beauduin parlerà anche di una nuova umanità, il cui
prototipo per eccellenza è Cristo, che è chiamato nuovo Adamo, mentre la sua
venuta si pone al centro ed al culmine della salvezza. In effetti tutto si compie
nella sua persona dove le promesse dell’ AT trovano il loro riscontro oggettivo.
Gesù è, dunque, il nuovo Mosè che forma il nuovo popolo di Dio e lo guida
verso il Regno di Dio, quale nuova Terra promessa.
d) La Redenzione.
Basandosi sulle Scritture, sviluppa anche una teologia della redenzione.
Rifiuta, come incomplete, tre interpretazioni:
1ª. l’interpretazione che considera il mistero della redenzione limitandolo
unicamente alla Croce (tra essi c’era Tanquerey);
2ª. l’interpretazione della concezione incompleta dei Protestanti come
Sabatier, von A. Harnack ed i modernisti come Loisy che
considerano la redenzione, la passione e la morte di Cristo come un
grande esempio ed una manifestazione di abnegazione eroica. La
croce ha una efficacia soggettiva, però non oggettiva. Questa
affermazione diminuisce la realtà profonda della redenzione poiché il
cristiano non può operare la sua propria salvezza al di fuori della
Croce di Cristo; accogliendola e vivendola ogni giorno, il cristiano si
mette in contatto con la redenzione;
3ª. l’interpretazione dell’espiazione penale tra i cui fautori, ci sono
Calvino e Heidegger. Si tratta di una teoria che ama vedere Dio Padre
come un grande giustiziere, un giudice inesorabile, un creditore che
esige quanto gli è dovuto. Il Figlio, si trasforma soltanto in oggetto

77
77
della maledizione del Padre e, così, conseguentemente espia i peccati
dell’umanità.
Queste teorie, dimenticano, però, che la Croce è il dono dell’amore
misericordioso di Dio, fatto all’umanità per riscattarla. In effetti, per Beauduin,
«il mistero della redenzione, è un mistero di vita, che ha per finalità la pienezza
della vita». Si tratta di una vita sovrabbondante che sta in relazione con l’idea
biblica di salvezza, la quale penetra tutto l’essere umano e lo trasforma
internamente. Cristo, morendo, ci ha dato questa vita abbondante, dunque, la
Croce non è stata altro che un mezzo onde arrivare alla pienezza della vita.
In questo orizzonte, Beauduin, come buon liturgista, mette Cristo risuscitato al
centro della redenzione, dal momento che la redenzione stessa è la resurrezione,
l’ascensione e la gloria di Cristo che ascenderà al cielo per far ritorno al Padre.
La Croce, il Sacrificio del Calvario, non sono altro che il mezzo che permette a
ciascuno di noi di arrivare a questa pienezza di vita, perché mostra il trionfo di
Cristo sulla morte, che appare come un altro aspetto significativo dell’opera
redentiva.
Questa accentuazione della risurrezione fu una novità in un’epoca nella quale i
teologi si fermavano soltanto al tema della croce, vista come base di partenza
della redenzione.
In un contesto molto paolino, Beauduin affermò, invece, che nella passione di
Cristo la finalità perseguita non era la morte, semmai la vita. Come lo stesso
Paolo afferma, allo stesso modo di Cristo tutti gli uomini saranno destinati alla
risurrezione, per ricevere definitivamente un corpo glorificato, non più soggetto
alla morte100.

100
Così si esprime la 1Cor 15,20-28: «Ora, invece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono
morti. Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione dei
morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo. Ciascuno però nel suo ordine:
prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo; poi sarà la fine, quando egli
consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza. Bisogna
infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi. L’ultimo nemico ad essere
annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Però quando dice che ogni cosa è stata
sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto gli sarà
stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia
tutto in tutti». In un altro passo, Paolo parlerà del corpo glorificato, cioè in 1Cor 15,51-55, dove dice: «Ecco
io vi annunzio un mistero: non tutti, certo, moriremo, ma tutti saremo trasformati, in un istante, in un batter
d’occhio, al suono dell’ultima tromba; suonerà infatti la tromba e i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo
trasformati. È necessario infatti che questo corpo corruttibile si vesta di incorruttibilità e questo corpo
mortale si vesta di immortalità. Quando poi questo corpo corruttibile si sarà vestito d’incorruttibilità e questo
corpo mortale d’immortalità, si compirà la parola della Scrittura: La morte è stata ingoiata per la vittoria.
Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?».

78
Dunque, il tema della resurrezione sembra un elemento nuovo in Beauduin,
quando in quel periodo l’accento si poneva piuttosto nella Croce, come fatto
essenziale della redenzione.
e) La missione dello Spirito Santo nella Chiesa.
E’ una missione non meno importante di quella del Figlio, poiché l’azione di
Cristo resta priva di effetto senza la missione dello Spirito Santo che permette di
incontrare e vivere nell’esperienza della Chiesa ciò che Cristo ha portato nella
sua missione.
Certamente, con questa tematica Beauduin ha inteso collegarsi a Gv 16,5-
101
15 , che parla dell’amore sostanziale e della comunione del Padre e del Figlio,
per mezzo dello Spirito Santo. In realtà, questa comunione si rende presente con
l’espressione: «Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità
tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi
annunzierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve
l’annunzierà. Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che
prenderà del mio e ve l’annunzierà» (cfr. nota n° 3). Tale tematica, come si sa
già, è molto presente anche nei Padri della Chiesa, tanto che Beauduin,
attingendo da loro definisce lo Spirito Santo come il dono per eccellenza che il
Padre offre al Figlio e che quest’ultimo presenta, a sua volta, al Padre. Lo Spirito
Santo rappresenta la pienezza dell’amore divino.

La Chiesa, Corpo Mistico.


C’è qui la relazione tra Cristo e la Chiesa: per il Suo mistero di Redenzione,
Cristo forma la Chiesa che è il Suo Corpo Mistico: Christus est Caput Ecclesiae
seu Ecclesiae est Corpus mistycum cuius Christus est Caput.
La lettura delle lettere di Paolo e lo studio dei lavori preparatori del Concilio
Vaticano II lo portano a pensare la nozione del corpo mistico di Cristo.

101
Il testo afferma: «Non ve le ho dette dal principio, perché ero con voi. Ora però vado da colui che mi ha
mandato e nessuno di voi mi domanda: Dove vai? Anzi, perché vi ho detto queste cose, la tristezza ha
riempito il vostro cuore. Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne
vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. E quando sarà venuto,
egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. Quanto al peccato, perché non
credono in me; quanto alla giustizia, perché vado dal Padre e non mi vedrete più; quanto al giudizio, perché
il principe di questo mondo è stato giudicato .Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete
capaci di portarne il peso.Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché
non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché
prenderà del mio e ve l’annunzierà. Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che
prenderà del mio e ve l’annunzierà».

79
79
a) La Chiesa, Sposa di Cristo.
Anche se la parola Chiesa evoca l’idea di un organismo giuridico e di un
ministero di culto di diritto divino, dove si manifesta la necessità di difendere i
privilegi, in realtà, la Chiesa è un Corpo dinamico i cui membri risultano
vivificati da Cristo.
b) Cristo, Testa del Corpo Mistico.
Basandosi su S. Paolo, Beauduin si ispirò alla visione paolina del Corpo
Mistico della Chiesa come una realtà vivificata dall’umanità gloriosa di Cristo. In
questa dimensione, egli esprime tutta la ricchezza del suo pensiero teologico.

La Chiesa Sacramentale
Secondo Dom Lambert Beauduin, la Chiesa ha ricevuto dal suo fondatore la
missione di trasmettere la vita divina. Questa missione risponde alla volontà di
Dio di condurre gli uomini alla redenzione attraverso il suo proprio Figlio.
Perciò, Gesù Cristo, prima di salire al Cielo, fondò la Chiesa in modo che fosse
segno della sua presenza nonché dispensatrice della sua grazia.
In effetti, la Chiesa conserva i suoi tesori – copiosa redemptio – per tutte le
generazioni che si succederanno, sino all’ultimo giorno. Questa copiosa
redemptio si riferisce alle Scritture e lo stesso Beauduin commenta il Salmo
129,7 con queste parole102: quia apud Dominum misericordia et copiosa apud
eum redemptio. C’è, dunque, una presentazione sacramentale della Chiesa che
introduce i fedeli nella vita divina.
La medesima vita spirituale della Chiesa, arriva ai fedeli attraverso i
sacramenti, che rappresentano, quindi, i segni e i mezzi di santificazione dei
membri del suo Corpo.
La vita sacramentale della Chiesa, allora, si realizza nel cuore del cristiano
attraverso l’azione dello Spirito Santo che vive nelle anime.

102
E’ il famoso Salmo De profundis che professa la misericordia di Dio. Ecco il testo, dal quale Beauduin
esprime il concetto secondo cui la misericordia si trova presso Dio, ma dove c’è la misericordia c’è anche la
redenzione: «Dal profondo a te grido, o Signore; Signore, ascolta la mia voce. Siano i tuoi orecchi attenti
alla voce della mia preghiera. Se consideri le colpe, Signore, Signore, chi potrà sussistere? Ma presso di te
è il perdono: e avremo il tuo timore. Io spero nel Signore, l’anima mia spera nella sua parola. L’anima mia
attende il Signore più che le sentinelle l’aurora. Israele attenda il Signore,perché presso il Signore è la
misericordia e grande presso di lui la redenzione. Egli redimerà Israele da tutte le sue colpe».

80
a) La Chiesa, mistero della presenza del Cristo risuscitato.
La Chiesa viene vista anche come Corpo visibile che rivela, però, la presenza
invisibile di Cristo. Attraverso la sua resurrezione e glorificazione, Cristo è
entrato nel mondo invisibile e, per donarsi al mondo, ha voluto creare la Chiesa
che è il suo gran Sacramento.
Beauduin mette, dunque, Cristo risorto, al centro del mistero della Chiesa e
chiama il suo Corpo glorioso il “gran Corpo mistico” per significare che Cristo
trionfatore è, nello stesso tempo, una persona viva che abbraccia il mondo
visibile ed il mondo invisibile.
b) La Chiesa, Sacramento di Cristo.
La Comunità ecclesiale, nel suo aspetto visibile, contiene un elemento
invisibile e fondamentale che costituisce la sua vita. Il suo principio vitale è lo
Spirito invisibile che comunica alla Chiesa la vita di Cristo e permette ad essa di
vivere pienamente la dimensione sacramentale. Essa, che comunica e dà i
sacramenti, non è puramente invisibile, ma conserva il suo aspetto visibile pur
possedendo una realtà invisibile che è la Sua anima.

Conclusione della visione ecclesiologica.


L’ecclesiologia di Beauduin, almeno quella che si trova nelle sue lettere e nei
suoi ritiri (ad esempio il ritiro a Wepion), s’inserisce nella Sacra Scrittura, nella
Tradizione e nei documenti più recenti del Magistero. Pierre Celestin Niwenshuti
ha dimostrato nella sua tesi che si possono trovare tre linee ecclesiologiche nelle
opere e nel pensiero di Beauduin:
la Chiesa, economia di salvezza, inclusa in un contesto di Rivelazione
del Padre, di creazione ed elezione, di Incarnazione e di Redenzione.
la Chiesa come corpo mistico, nell’ambito di un discorso proiettato verso
la dimensione del sacerdozio gerarchico, come si può vedere nella
sua opera, La pietà della Chiesa, dove descrive la Chiesa come realtà
gerarchica e ministeriale ed identifica il sacerdozio come l’opera
sacerdotale della gerarchia visibile;
la Chiesa sacramentale.
In conclusione, con la visione ecclesiologica, esce dall’orbita tradizionale che
vedrà la Chiesa con un unico aspetto canonico-apologetico, come è possibile
vedere nella opera di Tanquerey. Nella sua enciclica Mistici Corporis, Pio XII

81
81
svilupperà il concetto di Chiesa in quanto Corpo mistico. Il Cristo glorioso, capo
del corpo mistico, perpetua la sua opera redentrice nella sua Chiesa.
Più tardi, la Lumen Gentium, darà alla Chiesa un’ecclesiologia profondamente
radicata nella Scrittura, nei snti Padri e nella Tradizione.

1.4. LA VISIONE LITURGICA.


Soffermandoci tra gli anni 1909 e 1914, si potrebbe dire che, negli scritti di
questo periodo, il tema che più appare nelle produzioni di Beauduin sia quello
della pastorale liturgica. Ciò si desume proprio da La Pieté de l’Eglise. In
riferimento a ciò si potrebbero sintetizzare in 10 punti le sue proposte, secondo
quanto segue:
Decadenza liturgica
Secondo Beauduin, infatti, la vita liturgica non si fonda abbastanza sui dogmi
fondamentali che rappresentano il cuore della liturgia. Insomma, la liturgia non è,
per il popolo cristiano, il centro e la fonte della vita. L’ignoranza di queste verità
fondamentali della fede, conduce alla diminuzione della pratica religiosa. Manca
l’alimento essenziale del popolo cristiano che è la sua vita liturgica vissuta nella
comunità e non, piuttosto, isolatamente. Egli dirà che tutto ciò che perde la
liturgia, lo guadagna l’individualismo. Si arriva ad un individualismo religioso
che si caratterizza per diverse tendenze antireligiose. C’è un ambiente di
laicizzazione e delle correnti moderniste e protestanti che considerano la
religione come un qualcosa di interiore, individuale ed intimista. In opposizione a
questa tendenza, si presenta la necessità di rinnovare la liturgia della Chiesa103.
Nel Beauduin l’aspetto comunitario rimane fondamentale.

103
In merito a questo argomento appare importante riferirsi al capitolo III della Pietà della Chiesa, di
Beauduin, alle pagine 18-29, dove si pongono in evidenza i pericoli dell’individualismo, dell’abbandono
della preghiera, della deviazione della pietà, dello spirito di laicità e della mancanza di vita gerarchica, come
funeste conseguenze dello stato attuale della Liturgia. Sul primo pericolo, Beauduin parlando del cristiano
come pellegrino su questa terra, afferma che non può essere isolato nel suo proprio essere. In forza di questo
principio, chiamato a formare insieme agli altri il corpo visibile della Chiesa, può vivere già l’essenza della
vita della Chiesa, la comunione con la Trinità, determinando l’unione tra la Chiesa terrena e quella celeste.
Tale unione avviene mediante la partecipazione comune ai beni spirituali e di quelli materiali, pur
conservando, ognuno, la propria identità personale e individuale. Ora, a ciò si oppone l’individualismo
religioso che influisce assai negativamente sulla vita morale e spirituale del credente, facendo venire sempre
meno quell’unità alla quale è chiamato. In effetti, l’unione delle menti e dei cuori deve essere confermata e
consolidata dalla comunità perfetta del culto comunitario, anche se rimane importante il proprio rapporto
personale con Dio e la preghiera personale o individuale. Tutto questo porta a vivere una liturgia in modo
pieno come reale antidoto a questo individualismo religioso. In merito al secondo pericolo – quello
dell’abbandono della preghiera – Beauduin fa presente che molti cristiani non pregano più. Qual è la
ragione? C’è il rischio che la preghiera liturgica diventi una sorta di èlite, mentre la stragrande maggioranza

82
La liturgia è la vita della Chiesa
Essa è l’espressione autentica, l’elemento sostanziale della vita cristiana. Il
popolo cristiano deve abbeverarsi a questa fonte della liturgia, pregare con essa e
parlare la sua lingua. Si insiste molto sulla dimensione celeste e terrestre
dell’orazione liturgica per mostrare la totalità del culto della Chiesa. La
partecipazione dei fedeli nella grande orazione della Chiesa, si considera
necessaria affinché si abbia una vera pietà liturgica; in tal maniera, la pietà dei
fedeli diventa solida ed autentica quando si alimenta dell’orazione liturgica della
Chiesa. Fuori di essa, l’orazione individuale scivola, facilmente, nelle devozioni
che non sono essenziali alla medesima esperienza liturgica, sacramentale e
spirituale.

del popolo di Dio, travolta dalle questioni del secolo, non riesce più a elevare a Dio la sua preghiera. Una
delle cause, per Beauduin, è proprio questo slancio comunicativo che se, da una parte, esercita un forte
influsso psicologico delle folle (v. la pompa delle cerimonie, il carattere drammatico delle sacre funzioni, il
dialogo tra il sacerdote ed i fedeli, il canto collettivo), dall’altra, questo calore comunicativo, che non porta
con sé alcuna radice solida, rischia di far disertare le stesse assemblee liturgiche, dal momento che si è perso
il vero senso della celebrazione. Ciò giustifica anche la mancanza di preghiera. Circa il rischio della
deviazione della pietà, la Liturgia deve rimanere la scuola in cui la Chiesa insegna a pregare veramente. In
questo elemento ci deve essere il recupero della mediazione universale di Cristo che raggiunge il suo
culmine con la celebrazione eucaristica, dalla quale prende forza anche la stessa pietà. In questo frangente,
Beauduin fa presente che nella Chiesa c’è stato l’equivoco di considerare la pietà liturgica come la nemica
delle devozioni private. In realtà non lo è, ma vuole impedire al credente di scivolare in devozioni smaniose
ed estreme che non aggiungono nulla alle devozioni autentiche e che portano soltanto ad una superstizione.
Per quanto riguarda lo spirito di laicità, portato all’estremo, fa sì che venga respinta la vita religiosa in fondo
alle coscienze e considerarla «come cosa puramente interiore ed invisibile». Come dice Beauduin, «isolare
ogni uomo col suo Dio nell’intimità della vita individuale, sopprimere radicalmente dalla vita sociale e
pubblica ogni atto religioso e trattare Dio come sconosciuto nell’umanità emancipata» è l’esplicitazione di
un programma antireligioso, osservato e contemplato dai nemici della fede. In realtà, la Chiesa, malgrado
questa tendenza oziosa deve promuovere il senso della Comunità che professa la propria fede in Cristo,
attraverso una Liturgia che, nel rispetto della dimensione personale della preghiera e della pietà, arrivi ad uno
slancio autentico di vita soprannaturale, rendendo visibile ciò che è invisibile. Da qui si intuisce l’importanza
ed il valore del culto pubblico della Chiesa, dal momento che la Liturgia è la costante e pubblica confessione
di Gesù Cristo per la Santa Chiesa. In ultimo, il pericolo di una mancanza di vita gerarchica si richiama
all’importanza della missione che la Chiesa ha ricevuto mediante la struttura visibile. Secondo Beauduin il
potere del Sommo Pontefice e dei Vescovi «pare non essere agli occhi di alcuno, che un vasto organismo
amministrativo preposto allo spirituale, un ministero autentico dei culti, una polizia spirituale, custode
vigilante del dogma e della morale». Ridotta a questo punto di vista, la gerarchia ecclesiale appare svuotata
del suo medesimo contenuto, comportando una spiritualità semplicistica e troppo elementare, con un
conseguente «rilassamento che è contrario alla piena vitalità del corpo di Cristo». Da questa riflessione
emerge allora il dato secondo cui la gerarchia della Chiesa giustifica la sua presenza mediante l’azione del
potere sacerdotale e l’esercizio della sua paternità spirituale. Tutto questo può avvenire mediante una
Liturgia partecipata ed una pietà liturgica che renda vivo il senso dell’offerta e del sacrificio, della pietà
filiale e dell’autorità del Padre comune a tutti i cristiani secondo le parole: «Ut sint unum, sicut ego et tu
unum sumus».

83
83
La liturgia, tratto di unione
Basandosi sull’orazione sacerdotale di Cristo, Beauduin parla su come la
Chiesa sia chiamata a realizzare questa unità che le viene richiesta dalla stessa
Trinità, comunione di amore tra le Persone divine. La Chiesa, attraverso la
liturgia, partecipa a questa vita divina e si concepisce come popolo di Dio che si
riunisce per celebrare e vivere la liturgia. Ma la vita liturgica richiama a quella
celeste, che un giorno saremo chiamati a celebrare per l’eternità. In tal senso San
Giovanni è l’unico che ci ha dato a conoscere qualche eco di questa realtà di
natura anche escatologica con queste parole: «In sublime altare tuum. In
conspectu divinae maiestatis tuae».

La liturgia quale educatrice della fede


La Chiesa trasmette la sua dottrina attraverso il culto; la liturgia è, perciò, il
"luogo" dove la Chiesa espone il suo insegnamento ed educa i fedeli alla fede.
Attraverso la liturgia, dunque, la Chiesa forma ed insegna. La liturgia è la scuola
dove la Santa Chiesa ci insegna a pregare. Un esempio concreto è la festa di tutti
i Santi come festa della Chiesa, perché esprime non solo la comunione con
coloro che vivono già la visione beatifica, ma anche la santità stessa della Chiesa.

La partecipazione attiva alla liturgia


Al fine di restaurare la liturgia della Chiesa, è necessaria una partecipazione
attiva e cosciente dei fedeli (ricordare 1903, Tra le sollecitudini, che fa
riferimento principalmente anche alla Musica Sacra). Partendo dal Motu Proprio
di Pio X, insiste nella partecipazione attiva, però, per raggiungerla, è necessario
che i fedeli prendano parte attiva nell’azione liturgica. Questa partecipazione si
integra con l’intelligenza dei testi e dei canti liturgici; a tal fine, il mezzo più
efficace sarà restituire il messale ai fedeli, divulgare i testi della Messa e dei
Vespri domenicali. La messa domenicale, poi, appare come un fattore
importantissimo che crea lo spirito comunitario poiché nella liturgia eucaristica,
Cristo esce dal suo stato invisibile per entrare in vivo contatto con gli uomini,
come lo era visibile al tempo della sua vita terrena anche se, questa presenza di
Gesù, c’è da intenderla a livello sacramentale e mistico.

84
La liturgia, culto della Chiesa
Dom Beauduin definisce la liturgia come "il culto della Chiesa"104. Questa
nozione è fondamentale poiché il termine culto parla di una dimensione
ecclesiale in opposizione a quella individuale e privata. La Chiesa è vista come
una società gerarchica nella quale vive un’unica autorità che regolamenta la
liturgia ed il culto. La natura del culto, poi, si stabilizza sul piano naturale e si
basa sulla relazione dell’uomo con Dio. A tale proposito Beauduin afferma nella
conclusione della sua opera, La Pietà della Chiesa:
«Ci ricordiamo di aver visitato con una carovana di turisti la sontuosa chiesa di
San Marco di Venezia. In questa visita rapida e veloce la basilica ci era apparsa come
un insieme grandioso ed un po’ fantastico, coi suoi colonnati innumerevoli, il suo
nartece all’antica, le sue brillanti cupole, i suoi marmi policromi, i suoi ricchi
mosaici, tutto il suo splendore bizantino. Ma di questa visione rapida e superficiale,
non ci rimaneva che un impressione confusa, un vago ricordo, senza unità veruna. Ed
il nostro cicerone, col solito fare della sua classe, non era riuscito ad entusiasmarci.
Però, questa prima visita ci mise nel cuore il desiderio di tornare a contemplare con
comodo questa meravigliosa opera appena intraveduta.

Più tardi ci è stato dato di ammirare per parecchie ore questa costruzione
incomparabile, tutta palpitante di fede e di amore. Già da lontano una turba di
profeti, apostoli e santi scolpiti nel marmo, nel porfido, invita il cristiano
all’adorazione ed alla preghiera. Ed appena costui penetra nell’edificio, il suo occhio
meravigliato scopre un nuovo corteo più fervoroso, più sontuoso ancora, le cui
maestose teorie sfilano sulle colonne e le volte dei portici, nell’oro dei mosaici, sopra
i bassorilievi delle porte di bronzo, lungo le balaustre e gli stalli, e fin sopra il
pavimento che si calpesta, svolgendo nel suo cammino tutta la storia della creazione e
della umanità, e continuando questo omaggio universale fino al centro di tutti questi
splendori, l’altare maggiore, più ricco, più scintillante di tutto il rimanente sotto il suo
baldacchino di porfido, le sue spessissime lastre d’oro, la sua pala d’oro, ornata di
numerosissime gemme. E quante ricchezze e tesori di infinito valore, sconosciuto dai
visitatori profani, e nascosti nelle sue sacrestie e nei suoi musei.

E mentre i nostri occhi stupiti ammiravano queste bellezze, un pensiero occupava


la nostra mente, e rendeva ancor più interessanti tutti questi tesori d’arte: Pio X
viveva ancora per noi nella sua amata basilica, l’eco della sua voce vi si faceva
sentire; la sua grande anima l’animava sempre; tutti questi splendori il grande

104
L. BEAUDUIN, Essai de manuel de Liturgie, in Melanges Liturgiques, Mont-César, Louvain 1954, 37.

85
85
Pontefice li aveva conosciuti ed amati; egli ne aveva, meglio di ogni altro, compreso il
linguaggio, e questo ricordo ce li rendeva più cari e più sacri.

Terminando queste pagine troppo superficiali, ove la liturgia appare come a volo
di uccello, il lettore deplorerà l’andatura veloce e la troppo breve informazione del
suo cicerone, cercherà invano di fissare nel suo ricordo un piano stabile, e conserverà
l’impressione di una cosa intraveduta ed indovinata. Possa egli almeno avere da
questa lettura la convinzione che dei tesori di vita soprannaturali e di rinnovazione
cristiana, sono contenuti nella liturgia, e tornarvi spesso, spessissimo, guidato da
maestri

La pietà della Chiesa, di cui S. Marco di Venezia non era che il simbolo, gli si
mostrerà in tutta la sua potente unità di dottrina, di vita. Anche qui tutto ci conduce
verso il focolare centrale dei misteri eucaristici; tutto, letture, inni, canti, orazioni,
salmodie, antifone, sacramentali e benedizioni, tutto conduce le anime a Gesù Cristo,
le fa vivere e le immola a Lui a gloria della SS.ma Trinità.

Anche qui, e soprattutto, tutti questi beni ci vengono dal Pontefice Romano, da Pio
X: ed essi sarebbero senza valore ai nostri occhi, se non ricevessero dall’autorità del
Vicario di Gesù Cristo, il solo Pontefice, questa suprema consacrazione.

Simile alla meravigliosa basilica di san Marco di Venezia, la liturgia tiene in serbo
per tutte le anime e per tutte le condizioni delle ricchezze e degli splendori di infinita
varietà. Si! Che i predicatori la commentino, che gli educatori le insegnino, che i
teologi la consultino, che gli uomini di opere la propaghino, che le madri la facciano
conoscere ai loro bimbi: gli asceti impareranno a conoscere il sacrificio, i cristiani la
fraternità e l’obbedienza, gli uomini la vera uguaglianza, la società la concordia. Che
essa sia la contemplazione del mistico, la pace del monaco, la meditazione del
sacerdote, l’ispirazione dell’artista, l’attrattiva del prodigo. Che tutti i cristiani la
vivano pienamente, vengano ad attingere il vero spirito cristiano a questa sorgente
prima e indispensabile e realizzino, colla liturgia vissuta, l’orazione delle prime
messe del Grande Sacerdote eterno ut sint unum: supremo augurio e suprema
speranza! Il movimento liturgico non desidera altro. “Ut in omnibus glorificetur
Deus”».

Il culto della Chiesa ed il sacerdozio ministeriale


Il sacerdozio ministeriale è un fattore importante nel culto della Chiesa;
attraverso lo stesso, il Cristo glorioso, invisibile, capo del corpo mistico, agisce
concretamente nella sua Chiesa. Però, dimostrando l’importanza del ministero
sacerdotale nella Chiesa, fa una netta distinzione tra il sacerdozio ministeriale ed

86
il sacerdozio comune dei fedeli. La Liturgia è la costante e pubblica confessione
di Gesù per la santa Chiesa.

Il culto della Chiesa ed il sacerdozio comune


Cristo, che è fons omnium gratiarum, trasmette questa vita divina attraverso i
sacramenti, fonte di tutte le grazie. Il cristiano si unisce al corpo mistico
nell’attività di culto della Chiesa. Nella «Pietà della Chiesa», Beauduin descrisse
la liturgia come l’opera sacerdotale della gerarchia visibile. Marsili criticò la sua
spiegazione della natura sacerdotale della Liturgia (Anàmnesis 1, 76). Il
battesimo è il principio dell’incorporazione del cristiano nella vita della Chiesa.
Attraverso il bagno battesimale, il fedele muore con Cristo e resuscita in Lui e,
sempre attraverso il medesimo, partecipa al mistero di redenzione ed è
configurato alla vita del Cristo glorioso. E’ proprio questa partecipazione alla
morte ed alla resurrezione del Cristo che fa del cristiano un membro vivo della
comunità ecclesiale. Il battezzato è partecipe del sacrificio della Messa, e
addirittura, attraverso il sacerdote, offre il sacrificio stesso della Messa con lui e
per lui.
Da questo tema, poi, passa a parlare del sacerdozio comune dei fedeli
distinguendo, però, efficacemente sulla maniera di partecipare nella liturgia della
Chiesa. Il sacerdote, in virtù del suo ministero, offre il sacrificio come
rappresentante di Cristo, testa della Chiesa; invece, i fedeli presentano le offerte
quali membri attivi del corpo mistico.
Questa idea del sacerdozio comune dei fedeli, è importante se si pensa al
tempo configurato, cioè quando la partecipazione attiva alla liturgia quasi non
esisteva. Il Concilio , LG 10-11105 e SC, non mancherà di raccogliere l’intenzione
fondamentale di Dom Beauduin.

105
Il testo della LG al n° 10 afferma: «Cristo Signore, pontefice assunto di mezzo agli uomini (cfr. Eb 5,1-
5), fece del nuovo popolo « un regno e sacerdoti per il Dio e il Padre suo» (Ap 1,6; cfr. 5,9-10). Infatti per la
rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo i battezzati vengono consacrati per formare un tempio
spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far
conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all'ammirabile sua luce (cfr. 1 Pt 2,4-10). Tutti
quindi i discepoli di Cristo, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio (cfr. At 2,42-47), offrano
se stessi come vittima viva, santa, gradevole a Dio (cfr. Rm 12,1), rendano dovunque testimonianza di
Cristo e, a chi la richieda, rendano ragione della speranza che è in essi di una vita eterna (cfr. 1 Pt 3,15) Il
sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano
essenzialmente e non solo di grado, sono tuttavia ordinati l'uno all'altro, poiché l'uno e l'altro, ognuno a suo
proprio modo, partecipano dell'unico sacerdozio di Cristo. Il sacerdote ministeriale, con la potestà sacra di
cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico nel ruolo di Cristo e lo
offre a Dio a nome di tutto il popolo; i fedeli, in virtù del loro regale sacerdozio, concorrono all'offerta

87
87
Certamente, in quest’epoca l’importanza della Parola nella liturgia non si era
ancora scoperta. Un passaggio in avanti lo farà il Concilio Vaticano II nella
Sacrosantum Concilium nº 52106 e nella Lumen Gentium 21107. Ancora non c’è

dell'eucaristia, ed esercitano il loro sacerdozio col ricevere i sacramenti, con la preghiera e il


ringraziamento, con la testimonianza di una vita santa, con l'abnegazione e la carità operosa». Al n° 11
dice: «Il carattere sacro e organico della comunità sacerdotale viene attuato per mezzo dei sacramenti e
delle virtù. I fedeli, incorporati nella Chiesa col battesimo, sono destinati al culto della religione cristiana
dal carattere sacramentale; rigenerati quali figli di Dio, sono tenuti a professare pubblicamente la fede
ricevuta da Dio mediante la Chiesa. Col sacramento della confermazione vengono vincolati più
perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono
più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l'opera, come veri testimoni
di Cristo. Partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta la vita cristiana, offrono a Dio la
vittima divina e se stessi con essa così tutti, sia con l'offerta che con la santa comunione, compiono la
propria parte nell'azione liturgica, non però in maniera indifferenziata, bensì ciascuno a modo suo.
Cibandosi poi del corpo di Cristo nella santa comunione, mostrano concretamente la unità del popolo di
Dio, che da questo augustissimo sacramento è adeguatamente espressa e mirabilmente effettuata. Quelli
che si accostano al sacramento della penitenza, ricevono dalla misericordia di Dio il perdono delle offese
fatte a lui; allo stesso tempo si riconciliano con la Chiesa, alla quale hanno inflitto una ferita col peccato e
che coopera alla loro conversione con la carità, l'esempio e la preghiera. Con la sacra unzione degli
infermi e la preghiera dei sacerdoti, tutta la Chiesa raccomanda gli ammalati al Signore sofferente e
glorificato, perché alleggerisca le loro pene e li salvi (cfr. Gc 5,14-16), anzi li esorta a unirsi
spontaneamente alla passione e morte di Cristo (cfr. Rm 8,17; Col 1,24), per contribuire così al bene del
popolo di Dio. Inoltre, quelli tra i fedeli che vengono insigniti dell'ordine sacro sono posti in nome di Cristo
a pascere la Chiesa colla parola e la grazia di Dio. E infine i coniugi cristiani, in virtù del sacramento del
matrimonio, col quale significano e partecipano il mistero di unità e di fecondo amore che intercorre tra
Cristo e la Chiesa (cfr. Ef 5,32), si aiutano a vicenda per raggiungere la santità nella vita coniugale;
accettando ed educando la prole essi hanno così, nel loro stato di vita e nella loro funzione, il proprio dono
in mezzo al popolo di Dio (cfr. 1 Cor 7,7). Da questa missione, infatti, procede la famiglia, nella quale
nascono i nuovi cittadini della società umana, i quali per la grazia dello Spirito Santo diventano col
battesimo figli di Dio e perpetuano attraverso i secoli il suo popolo. In questa che si potrebbe chiamare
Chiesa domestica, i genitori devono essere per i loro figli i primi maestri della fede e secondare la
vocazione propria di ognuno, quella sacra in modo speciale. Muniti di salutari mezzi di una tale
abbondanza e d'una tale grandezza, tutti i fedeli d'ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore,
ognuno per la sua via, a una santità, la cui perfezione è quella stessa del Padre celeste». Ovviamente, la LG
10 parla del sacerdozio comune dei fedeli, mentre la LG 11 parla del sacerdozio comune esercitato nei
sacramenti.
106
La SC 52 afferma: «Si raccomanda vivamente l'omelia, che è parte dell'azione liturgica. In essa nel
corso dell'anno liturgico vengano presentati i misteri della fede e le norme della vita cristiana, attingendoli
dal testo sacro. Nelle messe della domenica e dei giorni festivi con partecipazione di popolo non si ometta
l'omelia se non per grave motivo».
107
La LG 21, che parla della sacramentalità dell’episcopato così afferma: «Nella persona quindi dei vescovi,
assistiti dai sacerdoti, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo, pontefice sommo. Pur sedendo
infatti alla destra di Dio Padre, egli non cessa di essere presente alla comunità dei suoi pontefici in primo
luogo, per mezzo dell'eccelso loro ministero, predica la parola di Dio a tutte le genti e continuamente
amministra ai credenti i sacramenti della fede; per mezzo del loro ufficio paterno (cfr. 1 Cor 4,15) integra
nuove membra al suo corpo con la rigenerazione soprannaturale; e infine, con la loro sapienza e prudenza,
dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento nella sua peregrinazione verso l'eterna beatitudine. Questi
pastori, scelti a pascere il gregge del Signore, sono ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio (cfr. 1
Cor 4,1). Ad essi è stata affidata la testimonianza al Vangelo della grazia di Dio (cfr. Rm 15,16; At 20,24) e
il glorioso ministero dello Spirito e della giustizia (cfr. 2 Cor 3,8-9). Per compiere cosi grandi uffici, gli
apostoli sono stati arricchiti da Cristo con una effusione speciale dello Spirito Santo disceso su loro (cfr. At
1,8; 2,4; Gv 20,22-23), ed essi stessi con la imposizione delle mani diedero questo dono spirituale ai loro

88
riferimento all’uso delle lingue vernacole nella celebrazione liturgica, anche se il
fatto medesimo, che si pensasse alla traduzione dei testi della messa, testimonia
l’attenzione alla partecipazione attiva.

Efficacia della celebrazione liturgica


Parlando della Pasqua, emerge con chiarezza la convinzione di Beauduin in
rapporto all’efficacia della celebrazione liturgica che consente ai fedeli di essere
associati al mistero pasquale e li abilita ad agire in conformità al mistero che
contemplano, in modo particolare per l’iniziazione cristiana. Questa tematica
troverà un più ampio sviluppo in Odo Casel. In sostanza, questa grande
intuizione della forza salvatrice della Pasqua, sottolinea l’importanza della
partecipazione comunitaria che sarà poi presa in considerazione dal Concilio
Vaticano II.

La pietà liturgica
Essa, nutrita di sana dottrina, pura e senza mescolanze, larga e generosa,
diventa l’alimento principale dell’era cristiana, trasformerà la pietà privata, le
darà un nuovo slancio, una nuova intensità e le garantirà il suo posto nella
Chiesa. A tale riguardo le generazioni hanno impiegato dei secoli a disimparare
la pietà tradizionale liturgica, ma ci vorranno dei secoli per reimpararla.

CONCLUSIONE
Da quanto è stato detto, si possono – in sintesi – presentare i seguenti
punti:
Col Beauduin si è giunti alla visione teologica della liturgia. Questa
visione anticiperà quelle che saranno le linee assunte dal Vaticano II.

collaboratori (cfr. 1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6-7), dono che è stato trasmesso fino a noi nella consacrazione
episcopale. Il santo Concilio insegna quindi che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza
del sacramento dell'ordine, quella cioè che dalla consuetudine liturgica della Chiesa e dalla voce dei santi
Padri viene chiamata sommo sacerdozio, realtà totale del sacro ministero. La consacrazione episcopale
conferisce pure, con l'ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e governare; questi però, per loro natura,
non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio.
Dalla tradizione infatti, quale risulta specialmente dai riti liturgici e dall'uso della Chiesa sia d'Oriente che
d'Occidente, consta chiaramente che dall'imposizione delle mani e dalle parole della consacrazione è
conferita la grazia dello Spirito Santo ed è impresso il sacro carattere in maniera tale che i vescovi, in modo
eminente e visibile, tengono il posto dello stesso Cristo maestro, pastore e pontefice, e agiscono in sua vece.
È proprio dei vescovi assumere col sacramento dell'ordine nuovi eletti nel corpo episcopale».

89
89
La liturgia appare come la teologia della Chiesa ed il Movimento
Liturgico come un movimento di pietà teologica presente
nell’esperienza dinamica dei misteri cristiani, che ognuno di noi vive
quotidianamente, in comunione con la Chiesa stessa.
La Liturgia deve perciò consistere nella vera pietà della Chiesa, e nel
culto autentico.
Per Marsili, Beauduin ha dato alla Liturgia un vero sbalzo in avanti sul
piano teologico nel cammino verso la Sacrosanctum Concilium.
Per Niwenshuti Beauduin fa della teologia una liturgia. La sua originalità
si trova soprattutto nel metodo assunto, cioè nel ritorno alle fonti per
trovare gli elementi essenziali del rinnovamento liturgico che voleva
promuovere. Con queste fonti infonde alla liturgia la sua anima, che è
il mistero salvifico di Cristo.
In Beauduin si trovano affermazioni che evocano in maniera intuitiva e
definitiva, diverse prospettive che saranno sviluppate nell’opera di
Odo Casel.
Infine, la linea teologica della liturgia presentata dal Beauduin influirà
nella teologia della liturgia del Concilio Vaticano II.
Beuaduin ha datto avvio al movimento liturgico e ha dato pure un
programma e una dottrina.

2. DOM EMMANUELE CARONTI


Giuseppe Caronti nacque il 21 dicembre 1882 a Subiaco. Nel 1895 fece il suo
ingresso nella vita monastica benedettina a San Giuliano d’Albano, nei pressi di
Genova. Accolto ufficialmente come monaco benedettino gli fu imposto il nome
di Emmanuele. Nel 1899 assumeva i propri impegni di monaco attraverso i voti
perpetui semplici. Fu mandato a Roma, presso il Collegio e Ateneo
internazionale S. Anselmo, per poter affrontare i propri studi e così conseguire le
lauree in teologia e in filosofia. Nel 1919 si trasferì nel monastero di Praglia e in
seguito fu eletto abate della comunità di S. Giovanni Evangelista in Parma. Dal
1937 al 1959 rivestì la carica di abate generale della Congregazione Sublacense.
Finì i suoi giorni a Noci, presso l’Abbazia di Santa Maria della Scala.
Attraverso i suoi articoli, pubblicati sulla “Rivista Liturgica”, accetta e
sviluppa in pieno la linea teologica della liturgia presentata dal Beauduin. I suoi

90
articoli furono ripresi nel volume La pietà liturgica, Torino 1920. Egli fu tra
coloro che meglio compresero l’importanza della nuova visione della liturgia
proposta dagli autori studiati. Attraverso la Rivista Liturgica, che proprio nel
1914 fece la sua apparizione tra le riviste liturgiche108, pubblicò una serie di
articoli che piú tardi, nel 1920, raccoglierà nel suo libro La pietà liturgica, dove
presentò quanto di meglio era apparso dall’inizio del Movimento Liturgico e
portò in Italia109.
Già nel nº 1 della nuova Rivista Liturgica, Dom Caronti raccolse la fiaccola
del movimento liturgico nato in Belgio e lo fece fin dal suo primo articolo
intitolato La liturgia. Nozioni e principi. Egli fa emergere la sua personalità ed il
suo profondo senso di Chiesa. E’ rilevante, a questo proposito, un testo di questo
primo articolo, dove si afferma: «Nel tempio, misti col popolo, accorrevano i re
per le veglie del Signore; nel tempio sono chiamati i fedeli dei nostri giorni per
l’assistenza festiva alla messa e per la partecipazione, almeno annuale, al
sacramento eucaristico. È per facilitare questo culto, che la santa madre ha avuto
cura di fornire la pietà dei suoi figli di libri canonici ove è raccolta la forma
ufficiale della preghiera»110.
Anche se né la sua personalità, né i suoi scritti raggiunsero l’importanza degli
autori studiati, l’abate Caronti fu negli ambienti italiani un eccellente diffusore
delle idee che andavano sorgendo al di là delle sue frontiere. Le abbazie
benedettine di Praglia e Finalpia furono fin dagli inizi le responsabili della
Rivista Liturgica.
Fin dall’introduzione del suo libro La pietà liturgica, l’abate Caronti si mise in
chiara sintonia con l’idea di partecipazione. Infatti, nel suo libro scrive:«La
liturgia, è la pietà della Chiesa nella sua forma collettiva e sociale, è la pratica
quotidiana della vita religosa della Chiesa, è l’esercizio del sacerdozio di Gesú
Cristo. La partecipazione alla liturgia della Chiesa dà alla nostra religiosità il

108
Il nº 1 della Rivista Liturgica appare in maggio-giugno del 1914 e si apre con un editoriale intitolato Il
Nostro Programma che è tutto un manifesto a favore del movimento liturgico: «Il 22 novembre 1903 sua
Santità Pio X col primo atto pontificale indirizzava al mondo cattolico un Motu proprio per la riforma del
canto di Chiesa, affinché il culto e la liturgia, con arte propria ed ispirazione cristiana, potessero facilmente
riprendere nella pietà cristiana dei fedeli il posto e l'importanza loro dovuta» [Il Nostro Programma, in
"Rivista Liturgica" 1(1914) 3].
109
Così si esprimeva in questo senso il nostro autore: «Un risveglio liturgico va manifestandosi in più parti
della penisola, conseguenza di un bisogno profondamente sentito di ritornare clero e popolo al vero spirito
della Chiesa nei riguardi del culto cristiano. Questo risveglio si collega al benefico influsso venuto dalla
Francia e dal Belgio ove per opera specialmente dei nostri confratelli si è svolta un'opera davvero
consolante» [E. CARONTI, Movimento Liturgico. Bollettino del movimento liturgico in Italia, in "Rivista
Liturgica" 1 (1914) 53].
110
E. CARONTI, La liturgia. Nozioni e Principi, in "Rivista Liturgica" 1 (1914) 13.

91
91
profumo austero che si respira all’altare e penetrando il cuore del senso generoso
della vita cristiana, ci entusiasma alla conquista di un altissimo ideale, Gesù
Cristo, sempre meglio conosciuto, meglio amato, meglio servito, prima da noi e
poi dagli altri»111.
In sostanza, il libro raccoglie le diverse concezioni della liturgia con argomenti
simili a quelli dell’opera, dallo stesso titolo, di Dom Lambert Beauduin, della
quale è debitore, così come del Motu proprio di Pio X, del quale vuole essere
un’esposizione.
Appaiono in questo libro alcune delle idee che avevano contrassegnato l’inizio
del rinnovamento delle comunità, sempre in ambito liturgico:«Per ordinare
siffattamente la vita eucaristica è necessario che l’uso del Messale tradotto in
volgare si diffonda presso i fedeli, ai quali si dovrà precedentemente ingerire la
persuasione che non potranno trovare altrove un sistema di apparecchio alla
comunione piú adatto, più utile ed anche piú piacevole»112.
Le orazioni del Messale dovranno essere l’alimento della pietà della Chiesa,
come Caronti avrà modo di affermare: «Si tratta del resto di sostituire a queste
preghiere, spesso belle, ma talvolta pregne di privata ispirazione, quelle della
nostra santa Madre che lo Spirito Santo regge e governa, quelle che sono tratte
dalla Sacra Scrittura e adattate, per l’uso e il commento liturgico, all’intelligenza
del popolo. E non è mancanza di rispetto verso gli autori dei libri di devozione
l’affermare che siffatti manuali per il contenuto, per l’unzione di pietà, per la
sodezza di dottrina sono di molto inferiori a quell’altro libro che è patrimonio
della Chiesa, qual’è il Messale»113.
Caronti sintetizzò in cinque punti114 il suo programma che viene ad essere una
riaffermazione di quello che il Congresso di Malines e lo stesso Beauduin
avevano già proposto. Questi punti sono: 1º Far partecipare il popolo cristiano
alla Messa coi testi e riti liturgici e con la comunione; 2º accentuare l’importanza
della Messa cantata e degli uffici parrocchiali, promuovendo la restaurazione dei
canti liturgici collettivi nelle assemblee dei fedeli; 3º assecondare la
conservazione o il ristabilimento dei Vespri nelle domeniche, e dare a
quest’ufficio il primo posto dopo il santo Sacrificio della Messa; 4º iniziarsi e
associarsi ai riti dei sacramenti, che si devono ricevere o ai quali si assiste, e
impegnarsi di farli comprendere agli altri; 5º rimettere in onore la liturgia dei

111
E. CARONTI, La pietà liturgica, Torino 1920, VII.
112
Ibidem, 89.
113
Ibidem.
114
cfr. E. CARONTI, La pietà liturgica, op. cit., 100.

92
defunti, mantenendo l’uso del mattutino e delle lodi cantate, dando una grande
solennità ai servizi funebri, associarvi i fedeli e lottando efficacemente contro la
profanazione del culto dei morti.
Questo programma indica per sé stesso una serie di mezzi che portano a una
autentica pietà cristiana, una pietà cattolica, che non è altro che la celebrazione
liturgica.
Passò poi a enumerare i mezzi che si oppongono alle autentiche deviazioni già
insinuate da Beauduin, come l’individualismo, la religione dello spirito, il
pragmatismo, il formalismo religioso, il dilettantismo cultuale, la mondanità per
la salvaguardia di questa fonte indispensabile della vera pietà. Il primo, tra questi
ed il piú importante, è proprio la stessa liturgia. Ecco le sue parole:«Il cristiano
non ha bisogno di scuole particolari, perché ve n’ha una autentica ufficialmente
stabililta da Gesù Cristo. Gli basta ascoltare con docilità gli insegnamenti che
vengono impartiti ogni giorno da questa cattedra di verità e tradurli
efficacemente in atto. Questa scuola è la liturgia. Le sue massime e le sue
pratiche distano ugualmente dagli errori antiliturgici e dalla degenerazione della
pietà»115.Sul tema concreto della partecipazione apparve nella Rivista Liturgica
un articolo senza firma, però attribuibile al suo direttore, Dom Caronti, con
questo titolo: Note e discussioni. Partecipazione attiva del popolo alla S. Messa,
dove si cercò di dimostrare l’antichità della partecipazione del popolo
all’Eucaristia, specialmente, anche se non in modo esclusivo, a quello che si
riferisce al canto116.
Il Movimento Liturgico entrò in Italia con un contenuto teologico e pastorale
molto purificato, fu fedele riflesso delle correnti centroeuropee e seppe
acquistarsi una sua propria indole che produsse una simbiosi originale.

CONCLUSIONE
Indagando sugli inizi del Movimento Liturgico abbiamo potuto verificare
come lo studio dei vari aspetti della celebrazione liturgica arrivi, nella prima

115
Ibidem, 110.
116
Leggere questi articoli del 1914 con la nostra ottica liturgica non è di alcun interesse. In uno di essi si
mette come principio il fatto che la partecipazione si deve fare in lingua latina. A tale proposito si legge:
«Tutto dunque in latino nella lingua sacra e liturgica, legame d'associazione tra i cristiani e indice della
cattolicità della Chiesa. Né vale l'obiezione che il popolo non capisce il latino. Ciò può essere generalmente
vero; ma la parte di preghiere che deve recitare il popolo è così breve, e d'altronde vi sono tanti manuali col
testo latino volgarizzato, che in poco tempo, con una buona volontà ognuno da sé stesso può mettersi in
grado di comprendere quello che dice in latino» [Note di discussioni. Partecipazione attiva del popolo alla
S. Messa, in "Rivista liturgica" 1 (1914 ) 301].

93
93
metà del secolo XX, a tutta una teoria sulla partecipazione nella celebrazione
liturgica, espressa, forse, con qualche incertezza, ma anche con profondità.
La questione della partecipazione è dominante, specialmente per l’influenza
del Motu proprio di Pio X. Si concretizzerà in atti piú concreti ed esterni di
partecipazione cerimoniale e musicale piú che in attitudini interne e piene. Si
tratta di un primo passo, ma di un passo sicuro e deciso, che porterà, con il
passare del tempo, alla partecipazione piena, cosciente, attiva e fruttuosa che ha
preparato la Sacrosanctum Concilium e tutta la riforma della Sacra Liturgia.

3. ROMANO GUARDINI
BIBLIOGRAFIA
Bibliographie Romano Guardini (1885-1968). Guardinis Werke.
Veröffentlichungen über Guardini. Rezensionen, Erarbeitet von Hans Merker,
Hrsg. Von der Kath. Akademie in Bayern, Paderborn, Schöning 1978.
Un altro grande personaggio è Romano Guardini di cui possiamo fare alcuni
cenni biografici. Nacque a Verona il 17 febbraio 1885, ma la Germania divenne
la patria di adozione. Ordinato sacerdote a Magonza nel 1910 si avvicinò al
movimento liturgico, di cui l’abbazia di Maria Laach e il suo abate P. lldefonso
Herwegen erano vivaci animatori. Laureatosi in teologia a Friburgo nel 1915
subito cominciò l’insegnamento di dogmatica cattolica prima a Bonn, dopo a
Berlino, a Tubinga e a Monaco. Morì il 1° ottobre 1968.
Da un suo studioso e teorico è stato definito così:
«Non è né archeologo, né storico e neppure rubricista, ma teologo-filosofo della
117
liturgia e insieme maestro di vita spirituale» .
Secondo un altro autore Guardini «non fu teologo in senso stretto, ma
piuttosto filosofo e teorico dell’esistenza, della spiritualità e della cultura»118.
Con i suoi scritti fece una riflessione teologica fondamentale circa il senso della
liturgia cristiana ed i suoi rapporti con la figura antropologica del culto119.

117
G. RIVA, Romano Guardini e la Katholische Weltanschauung, Bologna, 1975, 44.
118
A. GRILLO, «La percezione della novità della «questione liturgica»: R. GUARDINI, in Introduzione alla
teologia liturgica, op. cit. 156-160.
119
Ebbe uno sforzo costante di promuovere una liturgia che riaprisse all’esistenza dell’uomo di oggi un
accesso vitale ai misteri della fede e del culto cristiano e si potesse cogliere la Chiesa anche nella sua realtà
misterica.

94
Nel 1918 pubblicò Lo spirito della Liturgia (Vom Geist der Liturgie) e nel
1922 I santi segni (Vom heiligen Zeichen). Nel 1923 pubblicò anche la
Liturgische Bildung che tratta direttamente la questione della Riforma Liturgica.
Nel 1940, parlando del Movimento Liturgico pubblicherà la Lettera al Vescovo
di Magonza, contro le esagerazioni dei progresisti e dei conservatori dove fa una
appasionata difesa della preghiera personale accanto al valore della liturgia.
In questa lettera affermò come l’essenza della liturgia fosse quella di iniziare
l’uomo ad un’autentica esperienza religiosa, ma tale essenza vive nella storia e
assume forme e linguaggi condizionati da culture e individui diversi, per cui le
forme espressive dei sentimenti religiosi di un’epoca possono non essere tali per
un’altra. Da qui, dunque, si sviluppò il cosiddetto “problema liturgico”, che fu un
quesito chiaro per la sua origine, ma che si mostrò assai complesso per la sua
evoluzione, soprattutto in vista di una soluzione. In questo suo scritto si soffermò
su di un’analisi attenta delle “tendenze troppo esclusive”, che egli identificò in
tre “pericoli” presenti nel Movimento Liturgico: il liturgismo (oggi viene
indicato con il termine di “pan-liturgismo”), il praticismo e il dilettantismo
liturgico. A questi pericoli aggiunse l’analisi dell’atteggiamento contrario al
Movimento Liturgico: il conservatorismo.
Guardini fu preoccupato per la dimensione della formazione liturgica, come si
può vedere nella “Prefazione” dell’opera I santi segni, dove egli afferma che:
«Nella liturgia non si tratta di concetti, bensì di realtà presenti, di realtà umane in
figura e gesto».
Nella sua opera Lo spirito della liturgia, del 1918, si soffermò sulla capacità
simbolica, che con l’avanzare della storia andò gradualmente perduta, e in questo
vide la causa della decadenza della vita liturgica. Tra l’altro, egli parlò proprio
del “rapporto simbolico”, che sarebbe propriamente il rapporto anima-corpo: «Il
simbolo - dirà - nasce quando qualcosa di interiore, di spirituale, trova la sua
espressione nell’esteriore, nel corporeo; non quando, come nell’allegoria,
qualche realtà spirituale è arbitrariamente collegata dall’esteriore in
corrispondenza a qualcosa di materiale (es. Giustizia-bilancia). Ciò che è
interiore deve piuttosto tradursi nell’esteriore vitalmente, come necessità che
scaturisce dalla sua essenza. Così il corpo è il simbolo naturale dell’anima».
Il coinvolgimento di tutto l’uomo è possibile proprio perché la liturgia ha in sé
una forza simbolica che si esprime in gesti religiosi, in azioni rituali e anche in
oggetti che intensificano e ampliano nello spazio gesti e azioni.

95
95
Essendo la liturgia una realtà di vita, non ci si può avvicinare ad essa come ad
un oggetto da spiegare, quasi fosse un elemento isolabile e poi analizzabile. Non
è sufficiente neppure un’investigazione storica priva della passione ermeneutica.
L’unico metodo è quello di rivivere l’esperienza e, rivivendola, lasciarla parlare.
Quindi per cogliere il senso vero della liturgia l’unico metodo è compiere l’atto
stesso, cioè rivivere ciò che si compie nell’azione liturgica e lasciar parlare ciò
che nell’uomo viene visto corrispondere a quello che si compie; il metodo è un
compito vitale. La liturgia è maestra. Essa introduce pienamente alla verità,
mediante la preghiera; anzi essa stessa è null’altro che il dogma pregato, «la
verità rivissuta pregando»120.
Già nel 1921 Guardini aveva parlato del bisogno di un metodo sistematico per
l’elaborazione della Scienza Liturgica, tanto che sembrano delinearsi alcuni
compiti di questa scienza121:
Chiarire in primo luogo l’oggetto specifico della liturgia attraverso l’analisi
della prassi liturgica concreta;
In base a questo rapporto fra oggetto specifico e situazione concreta, stabilire
l’obiettivo della scienza liturgica.
Precisare infine il metodo con cui affrontare il fatto liturgico.
L’attuazione di tale compito porta ai seguenti risultati:
L’oggetto specifico della scienza liturgica è analizzare la concreta prassi
liturgico-celebrativa.
L’obiettivo della scienza liturgica è rivelare all’uomo il senso di ciò che
compie nell’atto liturgico.
Il metodo della scienza liturgica è quello di comprendere il rito e non quello di
spiegarlo.

In rapporto a tutto questo Guardini parla dei compiti del Movimento Liturgico
che sarebbero:
la formazione, un compito di tipo escatologico, cioè favorire nell’uomo
la crescita della capacità di immagine e di visione;

120
R. GUARDINI, Lo Spirito della Liturgia, op. cit. 23.
121
G. BUSANI, I compiti del Movimento Liturgico secondo Guardini, in Liturgia. temi e autori. Saggi di
studio sul movimento liturgico, ed. F. BROVELLI, BEL. Subsidia 53, Roma 1990, 128.

96
compito propriamente liturgico, cioè restituire agli atti liturgici la loro
singolarità che è quella di essere «contemplabile forma» e «azione
disinteressata» in cui si entra agendo;
considerare la necessità di fare e di chiarire ancora molto, secondo il
carattere della scienza che studia la Liturgia, ossia la situazione di un
modello epistemologico per la liturgia stessa.
Volendo precisare il suo contributo per una teologia della Liturgia, bisogna
sottolineare che Guardini non ha direttamente proposto una riforma dei riti e
delle formule liturgiche, anche se ne ammetteva la legittimità e, in alcuni casi, la
necessità. Si tratta di formare il soggetto, mediante la capacità simbolica, in
modo da sviluppare un metodo formativo che aiuti a entrare nell’azione
celebrativa. Ma la cosa più importante rimane proprio la formazione del soggetto
al senso del celebrare, insieme all’acquisizione della capacità simbolica della
Liturgia nella quale si vede l’azione permanente dell’azione di Dio. G. Busani a
tale riguardo dice:«Guardini non si è preoccupato di riformare il come celebrare
per coinvolgere il soggetto, ma si è preoccupato soprattutto di formare il soggetto
in riferimento al senso del suo celebrare in modo da renderlo capace di un
“come” sempre rinnovato e da rinnovare»122.
L’attenzione è rivolta alla formazione, che può essere considerata come il
nucleo vitale dell’interesse di Guardini per la Liturgia.
In Guardini troviamo idee e prospettive non pienamente recepite né dalla
riforma né dalla storiografia più diffusa sul Movimento Liturgico. L’importanza
di Guardini consiste nell’aver individuato i tre compiti del Movimento Liturgico
e anche nell’aver posto le basi per la continuazione dello stesso.
È stato merito di Guardini aver aperto la via ad un ripensamento del rapporto
tra liturgia e gioco, tra liturgia ed esperienza religiosa, tra liturgia e corpo, e – in
generale – tra liturgia ed esperienza religiosa.
Nel nostro cammino dobbiamo accostarci a Casel, Marsili e Vagaggini, per
trovare una vera teologia della liturgia, cioè una comprensione teologica della
Liturgia, inquadrandola e approfondendola nella sua dimensione teologico-
economica, nel senso di “teologia del mistero di Cristo”123. Guardini non fu una
figura fondamentale ma rappresentò un invito alla comprensione del mondo

122
Ibidem, 137.
123
E’ importante e significativo vedere l’amicizia con Casel ed Herwegen, nonché i suoi incontri a Maria
Laach, centro di sviluppo della parte scientifica del Movimento Liturgico. Al riguardo è interessante
conoscere le discussioni sulla VOLKSFRÖMMIGKEIT (pietà popolare).

97
97
liturgico, a ripensare la liturgia non come concetto, ma come realtà, non di realtà
passate, ma di realtà presenti, che si ripetono costantemente in noi e per noi, cioè
di realtà umane che si concretizzano in figure e gesti.
Guardini scrisse nella prefazione all’opera I santi segni: «La liturgia è un
mondo di vicende misteriose e sante divenute figura sensibile: ha perciò carattere
soprannaturale».
E più tardi aggiunse: «La via che conduce alla vita liturgica non si dispiega
attraverso la mera istruzione teorica, bensì è offerta innanzitutto dalla pratica»124.
In altre parole, “osservare” ed “agire” sono le due forze fondamentali in cui si
deve radicalizzare o fondare tutto il resto. A tale riguardo, si trova un esempio
molto bello negli scritti filosofici di Guardini che parla della celebrazione come
epifania (esperienza liturgica come epifania), dove l’autore dice:
«Supponiamo che la celebrazione della notte pasquale venga eseguita come si
deve. Dopo la consacrazione del fuoco, il cero col lume entra in chiesa. Per tre volte,
in crescendo, ossia con la massima solennità, si canta l’annuncio: “Lumen Christi:
questa è la luce di Cristo”. Per tre volte si risponde inginnocchiandosi, ossia con
l’atto della adorazione. Dopo di che il cero pasquale è consacrato, e viene acceso con
la fiamma portata da fuori della chiesa. Il bellissimo inno dell’Exultet annuncia il
canto di lode del cero. Che cosa significa tutto ciò in quanto azione religiosa? Che
cosa vuol significare in tutta la sua concatenazione? Manifestamente quella presenza
di Cristo di cui parla l’Enciclica, egli è là e desidera che la sua luce entri nei cuori.
Che tutto debba, che tutto dovrà essere ridotto alla fede nella dottrina in cui si dice
che è così? Che la pietà religiosa debba starsene, per così dire, davanti all’iconostasi
125
chiusa e venerare ciò che sta dietro. Non è forse tutto imperniato sull’epifania?» .
Dunque, un “osservare” ed un “agire” illuminato secondo una chiara dottrina è
un principio radicato nella tradizione cattolica mediante un adeguato
insegnamento storico.

CONCLUSIONE
La Liturgia come sguardo alla partecipazione del mistero celebrato.

124
Cfr. Edizione italiana, p. 113.
125
R. GUARDINI, La funzione della sensibilità nella conoscenza religiosa, in Scritti filosofici, Vol. II, Milano
1964, 167-168.

98
In relazione a quello che è stato fatto, è interessante finire con un brano assai
importante che Guardini scrisse quando si era recato nel Duomo di Monreale,
durante le celebrazioni del Sabato Santo. A tale proposito ci racconta:
«Mi sia lecito narrare d’una mia piccola esperienza. Molti anni fa mi trovavo il
Sabato Santo nel meraviglioso Duomo di Monreale presso Palermo. La liturgia si
svolgeva in tutta solennità. Si battezzavano bambini e si ordinavano sacerdoti. Dopo
alcune ore io era alla fine della mia capacità recettiva lo confesso. Ma il popolo non
lo era affatto. Nessuno aveva in mano un libro o un rosario, ma tutti erano vivamente
presenti. A un certo punto io mi voltai e guardai tutti quegli occhi rivolti alla sacra
funzione. L’aspetto di quegli occhi spalancati non l’ho più dimenticato: mi sono
immediatamente distolto da essi, come se non fosse lecito guardarli. Là c’era ancora
l’antica capacità di vivere guardando. Naturalmente quelle persone hanno anche
pensato e pregato; ma guardando, e la loro preghiera era preghiera contemplante.

Una simile capacità con l’avanzare della storia è andata per gran parte perduta.
Dal guardare si è passati ad un osservare e constatare, in cui poi ordinando ed
elaborando il lavoro dell’intelletto astratto. Ma in tal modo non si adempiva affatto
tutta l’essenza della Liturgia e questa fu la causa della decadenza della vita liturgica.

Ma quella capacità non può né deve andare perduta per sempre. L’uomo resta
uomo. Il suo occhio è un occhio d’uomo, donato dal “Padre dei lumi” e destinato ad
126
essere trasformato…» .

4. DOM MAURICE FESTUGIERE


BIBLIOGRAFIA RECENTE
GRILLO A., La cause de la liturgie gagne chaque jour du terrain. Modernità,
rinascita liturgica e fondamento della fede in Maurice Festugière, Ecclesia
Orans 13 (1996), 229-251.
GIROLIMETTO A., Liturgia e vita spirituale: il dibattito sorto negli anni 1913-
1914, in F. BROVELLI (ed.), Liturgia: temi e autori. Saggi di studio sul
movimento liturgico, C.L.V.- Ed. Liturgiche, Roma 1990, 211-274. (Bibliotheca
Ephemerides Liturgicae-Subsidia 53).

126
R. GUARDINI, op. cit. 169-170.

99
99
CENNI SULLA SUA VITA
Dom Maurice Festugière nacque a Bourguignolle (Francia) il 12 maggio 1870
e morì a Maredsous (Belgio) nel 1950. Fu monaco benedettino del monastero di
Maredsous nel Belgio. Studiò lettere a Parigi dal 1881 al 1885. Nel 1887 fu
ammesso alla scuola navale dei padri gesuiti di Jersey divenendo ufficiale di
marina. Entrò nel monastero di Maredsous il 10 agosto 1895, il 28 ottobre entrò
nel noviziato col nome di Maurice e l’11 novembre 1899 pronunciò i voti solenni
della professione monastica a Sant’Anselmo in Roma. Compì gli studi filosofici,
prima a Maredsous (1896-1897) e poi a Sant’Anselmo (1901-1903), dove
conseguì anche il dottorato in teologia (1897-1901). Nel 1900 fu ordinato
sacerdote e per alcuni anni fu professore di filosofia alla scuola abaziale del
1904-1906. Nel 1914 fu chiamato alla guerra nella marina. Nel 1917 tornò al
monastero di Maredsous. Morì il 3 novembre 1950.
Festugière trovò la forza di aprire una via diversa da quella di altri grandi
«padri» del rinnovamento liturgico: come Guéranger aprì la via alla svolta
filologica e Beauduin alla svolta teologica, Festugière aprì la strada alla svolta
filosofico-antropologica. Contrariamente agli altri due precursori del Movimento
Liturgico, non fu caposcuola: si aprì con un coraggio così raro alle dimensioni
più acutamente problematiche della modernità da restare isolato, fino al punto da
poter essere pienamente compreso soltanto oggi. Festugière non ebbe allievi o
precursori, tanto che il movimento di riscoperta della liturgia, per lungo tempo,
rimase privo di un’autentica riflessione filosofica. Un altro aspetto che occorre
cogliere della sua persona è la polemica antigesuitica che, ben presto, si sarebbe
rivelata sterile ed avrebbe comportato una inutile contrapposizione di «stili
spirituali». Certamente, Festugière è da considerarsi piuttosto un filosofo che
tentò di riformulare il fondamento della liturgia per la fede cristiana e che per
questo rese, anche se indirettamente, un prezioso servizio alla teologia. In questo
è stato tanto originale e precursore da non aver avuto non soltanto seguaci, ma
neppure semplici interlocutori.
Opere di Festugière
FESTUGIÈRE M., La liturgie catholique. Essai d’une synthèse, suivi de
quelques dèveloppments, Abbaye de Maredsous 1913. (edizione italiana, ed.
Mesaggero-Padova 2002)
IDEM, Qu’est-ce que la liturgie? Sa definition-ses fins-sa mission. Un chapitre
de théologie et de sociologie surnaturelle, Abbaye de Maredsous-Libraire
Gabalda-Paris 1914.

100
IDEM, La liturgie catholique. Données fondamentales et verités à rétablir,
Revue Thomiste 22 (1914) 1° articolo, 39-62; 2º articolo, 143-178; 3º articolo
274-312.
La sua opera Liturgie catholique rappresenta «l’inaugurazione della fase
scientifica del Movimento Liturgico» (Beauduin). Essa aveva lo scopo di
rispondere a una questione prospettata nella Revue de Philosophie, che chiedeva
uno studio sulla natura della preghiera rituale e delle funzioni liturgiche, sulla
loro importanza e sugli effetti psicologici nelle assemblee del Signore, negli
ambienti monastici e particolarmente in quelli contemplativi che sono arrivati ai
gradi superiori di preghiera mistica.
Però, essendo Festugière un filosofo che si avvicina alla liturgia127, i suoi punti
di vista non cessano di sorprenderci, perché definisce e concepisce la liturgia
come l’espressione esterna di contenuti interni, che lo stesso Beauduin dovrà
replicare128. Sapendo che si tratta di un filosofo che si avvicina alla liturgia, non
ci suoneranno strane le sue chiarificazioni anche se queste ci appariranno
particolarmente interessanti da un punto di vista diverso dal quale egli parte.
L’anno seguente alla pubblicazione dell’opera, nel 1914, Festugière scrive una
serie di articoli precisamente in una rivista filosofica, la Revue Thomiste, nei
quali chiarifica e rafforza gli stessi concetti129.
Pertanto nell’arco degli anni 1913-1914, vediamo muoversi una serie di idee
che porteranno al rinnovamento di tutto un modo di pensare e di valorizzare la
liturgia. Festugière segue Beauduin, ma sa essere autonomo e personale.

127
Come si vede chiaramente alla conclusione dell'introduzione della sua grande opera: «...nous ne
renonçons pourtant pas au seul but qui nous tient vraiment au coeur: faire penser»: M. FESTUGIÈRE, La
liturgie catholique, op. cit., 28.
128
Egli pone la questione con queste parole: «Qu'est-ce au juste que la liturgie? Car, lorsqu'on aborde una
question, et surtout une question débattue, la première chose à savoir, c'est ce dont on parle. Parmi les
nombreuses definitions de la liturgie qui ont cours, il n'en est aucune qui nous paraise entièrement
satisfaisante. Nous proposerons celle-ci: <La liturgie est le culte extérieur que l'Église rend à Dieu> ou,
plus brièvement, <le culte extérieur> représentent le genre prochain, et ceux-ci, <de l'Église>, la différence
spécifique»: M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique. Donnés fondamentales et vérités a rétablir, in
"Revue Thomiste" 1 (1914) 44. E la replica di Beauduin è la seguente: «Je ne m'explique pas encore
pourquoi vous jugez le mot extérieur necessaire dans la définition de la liturgie» citato in A. GIROLIMETTO,
Liturgia e vita spirituale: il dibattito sorto negli anni 1913-1914 in F. BROVELLI, Liturgia: temi e autori.
Saggi di studio sul movimento liturgico, op. cit., 226. Senza dubbio nella conclusione del primo articolo
della "Revue Thomiste" chiarificherà: «La liturgie, considerée dans ses effets psychologiques et moraux, se
definit comme la methode authentiquement instituée par l'Église pour assimiler les âmes à Jésus»: La
liturgie catholique. Données fondamentales et vérités à rétablir, in "Revue Thomiste" 1 (1914) 61.
129
M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique. Données fondamentales et verités á rétablir, in "Revue
Thomiste" 1 (1914) 39-64; 2 (1914) 143-178 ; 3 (1914) 274-312.

101
In un’altro articolo dello stesso anno 1914 intitolato La définition de la
liturgie. Liturgie et ascèse130, Festugière si presenta debitore del Motu proprio di
Pio X e afferma che il documento papale presentando la liturgia come fonte di
vita spirituale interessa tutti i cristiani131.
Alla pari di Beauduin, cerca di definire la liturgia scientificamente132, cosa che
avrà una grande importanza per la vita spirituale.
La sua opera ebbe impulso da una tendenza della riflessione sulla liturgia fino
al punto che egli fu chiamato teologo della spiritualità e ardente sostenitore
della spiritualità liturgica133. Di essa è bene sottolineare alcuni aspetti:
quello che Beauduin sviluppava in un piano eminentemente teologico-
pastorale, Festugière lo svolse su di un piano strettamente scientifico;
ci sarà nel pensiero di Festugière anche una tendenza apologetico-
cristiana.
Il Festugière tentò un’impostazione della Liturgia assumendo il terreno
filosofico e antropologico come vero e proprio terreno di scontro. Denunciò il
vuoto di riflessione filosofica circa il culto cristiano ed inaugurò un approccio
fondamentale alla liturgia sulla base di un triplice presupposto134:
possiamo inserire anche lui nella tentazione nostalgica che caratterizza
gran parte del Movimento Liturgico nei suoi prodromi, cioè con
Guéranger, e più tardi con Beauduin e Casel. Questo atteggiamento

130
M. FESTUGIÈRE, La définition de la liturgie. Liturgie et ascèse, in "Revue liturgique et bénedictine",
1914, 288-297.
131
Egli afferma: «Mais voici qu'à l'aube du XX siècle la Papauté a voulu ressusciter dans nos âmes le sens
de la piété antique et traditionnelle. Aux yeux de ceux qui ont longuement et sincérement expérimenté la
liturgie, cette initiative est la gage de grandes espérances. Puissent ces quelques pages hâter le succès d'une
entreprise trés sainte, - et d'ailleurs déjà prospère, - en accreditant cette idée que la liturgie et la spiritualité
liturgique son le bien de tous, qu'à leur égard la docilité est un honneur, et la bonne volonté un devoir»: M.
FESTUGIÈRE, La liturgie catholique. Données fondamentales et verités a retablir, art. cit., 63.
132
Egli, infatti, afferma: «Pour diviser scientifiquement la matière de la liturgie, il suffit de considérer le
contenu des livres que l'Église appelle, tous et seuls, liturgiques, savoir: le missel, le breviaire, le pontifical,
le rituel, le cérémonial des évêques et le martyrologe. La liturgie comprend trois parties: la liturgie
sacrificielle; la liturgie de la louange ou épénétique; la liturgie sacramentelle. La première surpasse les
autres en dignité, d'une hauteur infinie, parce que l'acte du sacrifice domine absolument toute la religion. La
liturgie de la louange tire principalement sa noblesse de ce fait qu'elle est la prière et le chant préparatoire
au sacrifice, ou de ce, aprés le sacrifice accompli, elle prolonge d'heure en heure les échos de l'hymne
d'action de grâces. La liturgie sacramentelle se rattache au sacrifice, en vue duquel elle purifie les fidèles ou
dont elle leur applique les fruits»: M. FESTUGIÈRE, La definition de la Liturgie, art. cit., 8-9.
133
A. GRILLO, Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani,
Padova 1999, 119.
134
Seguiamo lo studio di A. GRILLO, «La cause de la liturgie gagne chaque pour du terrain». Modernità,
rinascita liturgica e fondamento della fede in Maurice Festugière, Ecclesia Orans 13 (1996), 231-232.

102
nostalgico mostrò una vera sofferenza nei confronti della modernità e
auspicò una restaurazione.
Trovò forza per aprire una via diversa ed originale rispetto agli altri padri
del Movimento Liturgico. Guéranger aprì la via alla svolta filologica,
Beauduin alla teologica e Festugière aprì la strada alla svolta
filosofico-antropologica. Le sue fonti non furono i Padri o i testi dei
sacramentari, ma piuttosto le lacune del pensiero moderno sia
cattolico che protestante sulla religione.
Non fu un caposcuola. Non ebbe allievi o precursori, non fu professore
di alcuna facoltà, ma soltanto fu conosciuto per la polemica
antigesuitica che si dimostrò una sterile contrapposizione di stili
spirituali. Era un filosofo che si accostava alla Liturgia; un filosofo
che tentò di riformulare il fondamento della Liturgia, rendendo un
prezioso servizio alla teologia.
Nel suo discorso ci fu una preoccupazione fondamentale: la mancata
partecipazione dei cattolici al dibattito sviluppato in quegli anni sulla religione e
gestito dalle scienze positive e da alcuni protestanti, tra cui Adolf von Harnack.
Festugière, in questo contesto culturale, vide nella Liturgia la chiave di svolta
di un’apologetica capace di formare una coscienza cattolica unitaria,
impermeabile ad infiltrazioni culturali esterne. Per questo lui attribuiva alla
Liturgia la capacità di formazione religiosa e di educazione morale: di queste
capacità ne parlava già il Movimento Liturgico.
La posizione di Festugière sottolineò il posto occupato dalla Liturgia nella sua
strategia di difesa e di riaffermazione del cattolicesimo nel mondo moderno.
Inoltre, vedeva nella celebrazione un importante strumento apologetico di cui il
cattolicesimo disponeva per sostenere il dibattito sulla religione, con gli
psicologi, con i sociologi ed anche con i protestanti. Ma in tale strumento si trova
una grande ricchezza dottrinale della Liturgia, per la quale egli ribadiva
l’intreccio tra la preghiera ed il dogma, che costituivano una peculiarità del
cattolicesimo. In effetti, per Festugière, la Liturgia era capace di influenzare la
Società, orientandone – in senso cristiano – i valori ed i comportamenti. Anzi lui
stabiliva uno stretto rapporto tra stato di salute della preghiera liturgica ed il
grado di “cristianizzazione” della Società, dal momento che una liturgia viva
riesce a dare un impulso forte alle tradizioni, alle abitudini e alle pratiche di un
popolo, rendendolo unito e compatto. In sostanza, la liturgia riconosce il primato
dell’intelligenza sotto le due forme concrete:

103
La Tradizione.
L’Autorità135.
Questo fatto era ben noto fino dal XIII secolo, ma – successivamente – una
serie di elementi aveva determinato un parallelo e progressivo declino della
Liturgia e del cattolicesimo.
Festugière si augurò così la ricollocazione della Liturgia al centro della vita di
preghiera dei Cattolici ed attese il ritorno di una Societas Christiana, cioè una
comunità che riconoscesse nuovamente il rilievo sociale del Cristianesimo. «La
liturgia deve innegabilmente fare i conti con due avversari: il formalismo, che le
sottrae ogni valore e l’ignoranza popolare, che ne sminuisce assai l’utilità»136.
La liturgia fondamentale come base di una teologia liturgica.
Festugière cercò nella liturgia non tanto la materia di erudizione quanto la
fonte di vita spirituale. Lui, infatti, viene considerato come teologo della
spiritualità perché è indubbiamente il teologo del fondamento della liturgia. In
effetti, è un “filosofo” che tentò di riformulare il fondamento della Liturgia per la
fede cristiana.
La Revue de Philosophie aveva deciso di fare un’inchiesta sull’esperienza
religiosa nel cattolicesimo. Questa inchiesta iniziata nell’ottobre del 1912
comprendeva gli studi di 17 persone, tra le quali si trovava Festugière.
Ma ciò che inizialmente fu solo l’esigenza di una rivista si estenderà come
interesse vivo anche a monaci, religiosi e laici impegnati nella diffusione della
causa liturgica e impegnati anche ad esplorare e documentare tutte le risorse di
vita spirituale che la liturgia cattolica possiede, tanto che la sua risposta
permetterà di dimostrare come la Liturgia sia anche fonte e causa di vita e non
solamente un insieme di cerimonie e di rubriche.
La Liturgie catholique è divisa in tre parti:
La prima parte intitolata, Le origini della storia, parla delle origini e della
storia nei primi undici capitoli. E’ composta da sette capitoli secondo questa
struttura:
Cap. I: Nozioni – Definizioni dei nomi (solo un elenco).
Cap. II: Le basi e le premesse della liturgia cattolica nell’ordine
«naturale».

135
Cfr. M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique, op. cit. 75.
136
M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique, op. cit. 69.

104
Cap. III: Le basi e le premesse della liturgia cattolica nell’ordine
«soprannaturale» pre-cristiano.
Cap. IV: La liturgia cattolica ed il Cristo.
Cap. V: Definizioni reali e principi.
Cap. VI: Lo sviluppo della liturgia cattolica.
Cap. VII: Il ruolo storico della liturgia nella vita del cattolicesimo
fino al secolo XVI.
Cap. VIII: La liturgia e le forme non cattoliche del cristianesimo del
secolo XVI.
Cap. IX: La liturgia e il pensiero filosofico del secolo XVI.
Cap. X: La liturgia e gli influssi tra i quali ha dovuto destreggiarsi,
anche in seno alla Chiesa stessa, dal secolo XVI.
Cap. XI: La liturgia e la Chiesa anglicana.
La seconda parte intitolata La liturgia cattolica e il problema dell’esperienza
religiosa, considera direttamente la liturgia cattolica in sé stessa e in relazione al
problema dell’esperienza religiosa; essa va dal capitolo XII al XXII, secondo
questa struttura:
Cap. XII: La formazione di un ambiente liturgico.
Cap. XIII: La liturgia come sorgente e causa della vita religiosa.
Cap. XIV: La liturgia come forma di vita religiosa sociale.
Cap. XV: La liturgia come forma di vita religiosa individuale.
Cap. XVI: La liturgia ed i fenomeni della vita mistica nel
cattolicesimo.
Cap. XVII: La liturgia ed il problema psicologico della conversione
al cattolicesimo.
Cap. XVIII: La liturgia come forma di vita religiosa popolare.
Cap. XIX: La liturgia come forma di vita religiosa dell’infanzia e
della giovinezza.
Cap. XX: La liturgia nei suoi rapporti con la spiritualità e l’ascesi
benedettina.
Cap. XXI: La liturgia e la vita cattolica in generale.

105
Cap. XXII: Gli abusi ai quali la liturgia e la spiritualità liturgica sono
esposte.
La terza parte intitolata Le ragioni teologiche, è appena abbozzata e in un solo
capitolo tocca più direttamente le ragioni teologiche. L’argomento vastissimo ha
indotto l’autore a preparare una specie di sommario, in cui non fa che accennare
con linguaggio conciso i diversi punti della materia da sottopporre alle diverse
considerazioni. Nella terza parte è sviluppato parzialmente il capitolo XIII, ossia
quello dedicato alla «Liturgia come sorgente e causa della vita religiosa». Esso si
articola nel modo seguente:
Sez. I: La missione essenziale della liturgia.
Sez II: La liturgia nei suoi rapporti generali con le varie facoltà o
modi dell’attività dell’anima umana.
§ I: La liturgia come verità e dottrina.
§ II: La liturgia come sorgente di moralità e come tutrice della
volontà.
§ III: La liturgia come moderatrice della pietà e fonte di equilibrio
nella vita spirituale.
§ IV: La liturgia e l’estetica.
Lo sviluppo parziale di questo XIII capitolo occupa da solo circa la metà del
volume e lascia intendere al lettore quali grandi potenzialità siano racchiuse nello
stringato Sommario che lo precede, dal momento che Festugière ha cercato di
costruire un “ponte” tra la liturgia e le diverse espressioni del sapere, della
morale e dell’estetica a lui contemporanee, con un gusto per il dettaglio ed
insieme per la sintesi.
Ormai dall’inizio si constatò il divorzio radicale tra religione intima e
religione dei riti.
Il libro concepito come studio filosofico della liturgia, fu il primo di questo
genere composto da un cattolico. Come è già stato detto, Festugière volle trovare
nella Liturgia non tanto materia di erudizione, quanto la fonte di vita spirituale:
«Il n’est pas questions ici du culte comme matière d’érudition, mais bien comme
source de vie spirituelle».
Ma come indica Grillo può essere considerato teologo della spiritualità
liturgica solo perchè teologo del fondamento della liturgia; ciò appare
chiaramente dal contesto e dalle intenzioni della sua opera più famosa “Liturgie

106
catholique” nella quale si situò in una posizione chiaramente teoretica e rispose
alla domande fatte dalla stessa rivista approfondendo il rapporto tra momento
rituale-cultuale ed esperienza religiosa in generale.
Festugière fu sempre preoccupato di fare un’indagine teorica che illustri le
connessioni tra esperienza religiosa ed esperienza liturgico-rituale, il rapporto tra
vita spirituale e liturgia cattolica e perciò volle valutare “il potenziale religioso
del breviario, del messale o del rito”. Lamentò la poca attenzione che la stessa
Chiesa offriva all’esperienza religiosa, concentrandosi sulla necessità di indagare
il rapporto tra esperienza religiosa (vita spirituale) e liturgia cattolica che rimase
trascurato dalla riflessione scientifica, tutta presa a seguire o il modernismo o il
protestantesimo liberale, ovvero la mistica cattolica senza valutare il potenziale
religioso del Breviario, del Messale o del Rito (LC 10-11).
La liturgia cattolica fu conosciuta e giudicata come materia di erudizione,
come arte, ma fu ignorata dal punto di vista scientifico ed ascetico. «La legge
della nostra preghiera diventa dunque la legge della nostra vita interiore e della
nostra attività»137.
Questa lacuna fu, per lui, il luogo fondamentale del suo possibile riscatto;
proprio perché era stata ignorata sul piano scientifico ed ascetico, la Liturgia
rivendica il suo diritto ad essere reintegrata nel proprio fondamento. A tale
riguardo nella sua opera Liturgie Catholique, afferma: «La liturgia cattolica è
conosciuta e giudicata pertinente come materia di erudizione, graziosa come fiore
di pietà, pittoresca come arte, rilassante come momento intermedio tra gli
esercizi “seri”; ha tutta l’aria di essere scientificamente e asceticamente ignorata,
o per lo meno di essere presa nella minima considerazione come oggetto e
occasione di esperienza religiosa» (LC 11).
Questo “luogo proprio” della liturgia nel fondamento dell’esperienza religiosa
è individuato nel concetto di azione. Pertanto, i due momenti indispensabili, in
cui la liturgia favorisce tanto efficacemente la vita spirituale, sono:
l’azione, cioè il compimento della preghiera rituale, delle cerimonie,
l’amministrazione e la recezione dei sacramenti e sacramentali;
le conseguenze, i frutti e i complementi dell’azione, ossia le
impressioni e i fermenti lasciati nell’anima, sia dall’azione liturgica,
sia dalle meditazioni di temi liturgici (LC 11).

137
M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique, op. cit. 233-234.

107
Iniziò così un periodo di riscoperta della Liturgia che riempì di speranza i
sostenitori del Movimento Liturgico ed i teorici della Teologia Liturgica, tra i
quali Festugière, che esaminò la storia della Liturgia per arrivare alla
conclusione, secondo la quale, nella modernità, la Liturgia entrò in crisi, fu
negata dai protestanti e fu dimenticata dai cattolici, a partire dal XVI secolo,
caratterizzato – peraltro – dal suo spirito individualistico e perciò drasticamente
anticultuale.

CONCLUSIONE
Per Beauduin l’opera del Festugière ha inaugurato il lavoro scientifico del
Movimento Liturgico138. Proprio in questo senso si può capire il suo tentativo di
tradurre nel linguaggio del mondo moderno i concetti capaci di negare e
contestare quel mondo, promuovendo invece il culto. Lui cercò di costituire un
rapporto tra Liturgia ed esperienza religiosa senza dimenticare l’obiettivo che gli
era stato richiesto dalla rivista filosofica. In tal senso affrontò la questione
liturgica sotto tutta una serie di aspetti fino allora quasi del tutto inauditi e
impensati.

LA CONTROVERSIA FESTUGIÈRE-NAVATEL139
Nel XVI secolo sorse un nuovo e potente risveglio di pietà ad opera di
Sant’Ignazio di Loyola e della Compagnia di Gesù, ma tale risveglio si compì

138
Cfr. L’espressione «la fase scientifica» in QLP 3 (1912-1913) 391, dove si legge: «Son ouvrage
inaugure la phase scientifique du mouvement liturgique».
139
J.J. NAVATEL, L'apostolat liturgique et la piété personelle, Etudes (1913) 449-476. Queste parole
potrebbero essere la sintesi della polemica. Possono dare un'idea dell'importanza del problema alcuni articoli
dell'epoca: cfr. L. SEMPÈS S.J., Meditation ou messe chantée?, in "Recrutement Sacerdotal" 14 (1914) 177-
196 e 270-295. Sempre nello stesso anno: G. CELI S.J., Ascetica ignaziana ed esagerazioni del liturgismo, in
"La Civiltà Cattolica" 65/III (1914) 34-48, 176-188, 683-697 e 65/IV (1914) 441-460, 671-689. Qui
leggiamo a proposito «di un erudito benedettino dell'Abbazia di Maredsous (Belgio) e che nonostante le sue
proteste di stima possono compromettere, per loro parte, più che non si pensi, l'autorità meritata e il bene
indiscutibile che gli Esercizi producono», in "La Civiltà Cattolica" 65/III (1914) 35. Più avanti in un'altro
articolo il gesuita commenta: «Certo l'ottimo Dom Festugière, per quanto le sue espressioni non siano
abbastanza misurate e proprie, non si vorrà rendere responsabile di questa sequela di assurdi, che egli,
riflettendo, sarà il primo a respingere»: G. CELI, Ascetica ignaziana ed esagerazioni del «liturgismo», in
"La Civiltà Cattolica" 65/IV (1914) 444. E il dotto gesuita finisce così la serie dei suoi articoli: «Per vedere
rifiorire lo spirito cristiano, secondo i desideri del Pontefice (si riferisce a Pio X e al Motu proprio citato), e
di tutti i buoni, si promuova pure la liturgia. Ma si ricordi che l'apostolato liturgico non è che un mezzo a
far rivivere nei cuori Cristo stesso, che è la più urgente necessità della società moderna. E a questo fu
diretto il grande apostolato di Sant'Ignazio; questo principalmente intendono i suoi figli, che se non cercano
umana mercede, desiderano però che almeno non sia messo in oblio»: G. CELI, Ascetica Ignaziana ed
esagerazioni del <liturgismo>, in "La Civiltà Cattolica" 65/IV (1914) 688-689.

108
completamente al di fuori della Liturgia, anzi in gran parte si rivelò ostile ad
essa. La strada dell’individualismo condusse, poi, al divorzio tra Liturgia e vita
spirituale perché la meditazione personale era divenuta ormai il centro della vita
spirituale.
La posizione di Festugière, a tale riguardo, divenne polemica quando affermò
che i Gesuiti non avevano investito nulla per la Liturgia, né avevano intrapreso
alcuna opera per guarire i fedeli dalla disaffezione nella quale essi erano caduti,
al riguardo delle antiche tradizioni della vita parrocchiale e della pietà.
Il medesimo individualismo lo si può vedere come una delle cause principali
della disaffezione del popolo cristiano in Occidente, dal momento che si veniva a
creare una spaccatura tra la devozione privata e la grande preghiera tradizionale
della Chiesa. Col suo studio Festugière mostrò che l’esperienza liturgica,
attraverso i secoli, era stata relegata ad una questione di second’ordine. Si legge,
poi, nella Liturgie Catholique:
«Sant’Ignazio visse in un’epoca d’individualismo assai pronunciato. Di più,
nessuno comprende più, ai suoi tempi, le risorse di vita spirituale che la liturgia
ha saputo distribuire nei secoli passati. Infine, egli si propone di combattere la
Riforma; in vista di quest’opera, egli possiede quello che chiameremo un tratto di
genio... si sforzerà dunque, anzitutto, di dare alle anime una formazione
energicamente individualistica e di liberarle dai legami sociali che potrebbero
ostacolare la loro azione. Al servizio di questa idea guida, c’è bisogno di due
invenzioni: 1) fonda un ordine religioso - il primo in questo caso - che sia
dispensato dall’ufficio del coro; 2) inaugura un metodo di meditazione che si
stacca assolutamente dai modelli antichi e tradizionali dell’orazione privata»
(LC, 40-41).
Festugière mostrò così che la strada dell’individualismo poteva condurre ad
effetti devastanti e che il divorzio tra liturgia e vita spirituale fu evidente nelle
scelte che la Compagnia di Gesù operò al suo interno. Essa considerava come
centro della vita spirituale la meditazione personale.
Vagaggini dirà più tardi che il perno dell’opera La Liturgie catholique fu il
problema della liturgia nei suoi rapporti con l’esperienza religiosa individuale e
sociale. Questo costituì nel 1913 un vero passo in avanti verso un concetto di
spiritualità liturgica, la quale tende in Festugière a delinearsi assai nettamente,
come forma completa di vita spirituale140.

140
C. VAGGAGINI, Orientamenti e problemi di spiritualità liturgica nella letteratura degli ultimi 40 anni, in
Problemi e orientamenti di spiritualità monastica, biblica, liturgica, Roma 1961, 520-521.

109
Siccome la Liturgie Catholique si era rivelato un libro molto critico e
demolitore di certe correnti e di certe forme di spiritualità cattolica scoppiò una
polemica.
Jean Joseph Navatel, Gesuita di Lione, più che rispondere ad un attacco diretto
di un solo Benedettino, intese replicare a tutta la corrente monastica, attraverso la
sua opera principale: L’apostolat liturgique et la piété personelle, «Études» 50
(1913) 449-476.
Il testo di Navatel toccò due problemi: la Liturgia e l’orazione liturgica,
nonché i punti principali del Movimento Liturgico. Questo padre Gesuita affermò
che la sola partecipazione al culto cattolico non convertiva nessuno, per quanto
potesse affascinare. Secondo Navatel gli apostoli del Movimento Liturgico
avevano la pretesa di vedere nella partecipazione al culto liturgico il grande ed
unico mezzo con il quale si potrebbe dare avvio ad una restaurazione cattolica e
religiosa.
In questo modo si possono vedere due modi di capire la Liturgia: quella di
Navatel si ferma semplicemente alla pura esteriorità della funzione religiosa e
liturgica, prediligendo il protocollo rinascimentale, mentre Festugière ribadiva
l’efficacia della Liturgia che si rivela mezzo superiore rispetto ad altri strumenti
pastorali per un processo di ricristianizzazione del popolo di Dio. Queste due
posizioni si possono così sintetizzare:
Festugière: «la Liturgia è il culto esteriore che la Chiesa rende a Dio».
Navatel: «la Liturgia è la parte sensibile, cerimoniale e decorativa del
culto cattolico».
A tutto questo c’è da aggiungere che la posizione di Festugière suscitò
l’irritata replica nelle pagine di “Études”, da parte di Navatel che difese in modo
appassionato il suo Ordine dalle accuse a lui lanciate, cioè di aver concorso, sin
dall’età moderna, alla crisi della pietà liturgica e, con essa, del cattolicesimo.
Il dibattito che si aprì in realtà dimostrò come al di là delle differenze
metodologiche, le due forme di spiritualità, quella ignaziana e quella di
Festugière, perseguissero lo stesso obiettivo di restaurazione cristiana della
società.
Certamente, per Festugière, la Liturgia monastica aveva costituito una forza
determinante per la costruzione e la preservazione della civiltà cristiana
medioevale, ma – nello stesso tempo – sosteneva la tesi secondo la quale la

110
Liturgia costituiva uno strumento particolare per la conversione dei non credenti
e per evitare un deflusso di massa dalle chiese.
Invece, il Gesuita Navatel esprimeva i suoi dubbi anche sulla capacità della
Liturgia di risvegliare la fede nei credenti più tiepidi che mostravano una grande
indifferenza religiosa. Allo stesso tempo egli negava la Liturgia come strumento
di conversione dei non credenti. In quest’orizzonte, la Liturgia poteva apparire
come mezzo di condizionamento della fede dei credenti stessi, anche ai livelli più
profondi, nonché del loro grado di conoscenza delle verità centrali del
cattolicesimo, dei simboli e del loro significato, dei riti e delle celebrazioni
ufficiali.
In altre parole, la Liturgia agiva su fattori esterni, fisiologici e psicologici, con
la conseguenza di giungere a risultati immediati, ma anche più effimeri. Dunque,
secondo Navatel, solo con la predicazione ed altri mezzi di formazione spirituale
– come la meditazione personale – si poteva operare sull’intelligenza spirituale
dei fedeli, sino a garantire risultati efficaci e duraturi.
Navatel fu molto esplicito nell’affermare la Liturgia in una posizione
secondaria rispetto alla predicazione come mezzo di apostolato, in particolare
quello diretto alla conversione dei non credenti. Invece, Festugière ribadì
l’efficacia superiore della Liturgia, rispetto ad altri mezzi pastorali, dal momento
che rimane il fons ed il culmen dell’azione della Chiesa.
Guardando a questo acceso dibattito, è evidente che un attacco tanto diretto
non poteva non suscitare le reazioni dei Gesuiti, tanto che, poco dopo la
pubblicazione dell’opera apparvero le prime recensioni: i pareri erano per lo più
favorevoli, ma accanto ad essi vi erano altri pareri non privi di accenti
particolarmente critici.
Tra l’altro, c’è da aggiungere che il P. Maréchal della Compagnia di Gesù di
Parigi inviò una lettera a Festugière nella quale si diceva meravigliato per essere
stato trattato abbastanza duramente ed accusato di sbagli che non aveva
commesso.
Festugière replicherà facendo notare che, in primo luogo, le accuse più forti
erano rivolte alle affermazioni di Sant’Ignazio di Loyola che visse – secondo il
padre Benedettino – in un’epoca di individualismo assai pronunciato. Secondo
questo autore, Ignazio si propose di combattere la Riforma e di assumere una
parte del programma dell’individualismo protestante, adattandolo alla più
perfetta ortodossia romana e sforzandosi di dare alle anime una formazione
energicamente individualistica per liberarle dai legami sociali che potrebbero

111
ostacolare la loro azione. In questo senso, si spiegherebbe la fondazione di un
ordine religioso che fosse dispensato dall’ufficio del coro ed inaugurasse uno
stile di meditazione che si staccasse assolutamente dai modelli antichi e
tradizionali dell’orazione privata (LC 40-41).
La conseguenza è assai importante, quanto interessante perché i figli di
Sant’Ignazio trassero e traggono la loro vita spirituale dalla loro meditazione,
mentre l’oggetto di questa è assai sovente privo di relazione con la Liturgia (LC
10 ed. italiana).
Per il padre gesuita, invece, tutti i simboli e le rappresentazioni del culto non
potevano essere altro che espressioni di verità già conosciute, praticate e vissute,
tanto che la stessa Liturgia sarebbe divenuta – inevitabilmente – un accessorio
non decisivo, esterno ed estraneo al fondamento stesso della fede. Dunque, una
liturgia fondamentale o meglio una appartenenza della Liturgia al fondamento
del cristianesimo sarebbe semplicemente un assurdo.
In ultima analisi, la risposta di Festugière a Navatel si incentrò su una
definizione profondamente inadeguata e diminuita della Liturgia, sorta dalla
decadenza cultuale del tardo Medioevo e Rinascimento, e poi rielaborata secondo
la scissione protestante ed ignaziana tra religione interiore e religione esteriore.
Nel gennaio 1914 Festugière pubblicò un articolo sulla Revue Thomiste, quale
frutto di una sintesi del suo libro: Qu’est-ce que la liturgie? Sa définition. Ses
fins. Sa mission. Un chapitre de théologie et de sociologie naturelle, Abbaye de
Maredsous 1914. Rispose, così, alle accuse che gli venivano rivolte.
Infine, il dibattito cessò improvvisamente in coincidenza dello scoppio della
Prima Guerra Mondiale. Anche l’intervento moderatore ed equilibratore
dell’Abate Marmion, che da una parte voleva porre fine alle polemiche sollevate,
ma dall’altra non mancava di affermare che tale dibattito aveva indiscutibili
connotazioni ecclesiali, contribuì a calmare le acque.

CONCLUSIONE
Da quello che emerge, il dibattito finì con il cristallizzarsi attorno alla
contrapposizione gesuiti-benedettini.
In questa polemica si trovano semplicemente due tipi di esperienza:
l’esperienza dei Gesuiti che è racchiusa in un ambito individuale e
interiore e quella dei benedettini che è prioritariamente comunitaria
ed esteriore.

112
Se Navatel ha un’esperienza conoscitiva, Festugière ha una visione
cultuale, sociale e simbolica delle cose.
Se Navatel esclude che il culto abbia a che fare con il fondamento della
Rivelazione e della fede, invece, Festugière ammette proprio questa
partecipazione del culto al fondamento della stessa Rivelazione.
Il contributo di Festugière come teorico della Liturgia, per arrivare ad
una futura Teologia della Liturgia e dei sacramenti, è veramente
importante, tanto che merita di fermarsi un po’ sulle sue proposte e
sulle sue conclusioni, frutto di profonda riflessione.
La Sacrosanctum Concilium diede ragione a Festugière.
La Liturgia come movimento spirituale rappresentava una rottura con
una serie di pratiche spirituali che si consideravano tradizionali e
pertanto fu circondata di silenzio e venne considerata solo come
spiritualità benedettina. Ma nella mente dei benedettini che la
promossero, non fu mai vista come una cosa propria, bensì di tutta la
Chiesa.
Nei diversi studi, gli autori cercarono di far capire che non si trattava di
benedittinismo in cerca di proseliti, ma si adoperavano per far sapere
che la loro intenzione era quella di restaurare la coscienza di un
primato della grazia di Cristo e del suo mistero redentore
nell’economia spirituale, cioè di un mistero considerato come agente
sacramentale nel corso di tutto l’anno e in tutte le fasi della
celebrazione liturgica, come lo stesso Padre Bernard Capelle afferma.
Essendo la liturgia il culto pubblico della Chiesa, deve essere considerata
molto superiore alle pratiche private dato che «composée avant tout
de rite sacrificiel, de sacrements, de sacramentaux et de textes
inspirés, voix et action du corps mystique du Christ, la liturgie, prise
dans toute la complexité de son organisme, forme un vaste
sacramental qui porte en soi - plus ou moins strictement, suivant les
éléments considerés - la grâce; qui enveloppe dans ses plis de grâce
toute l’humanité, individuelle et sociale; et qui saisit et emporte dans
un engranage et un courant de grâce toute l’existence humaine»141.

141
M. FESTUGIÈRE, La liturgie catholique. Données fondamentales et verités a retablir, in "Revue
Thomiste" 1 (1914) 62.

113
La liturgia, intesa come cerimonie, simboli e musica sacra, tende a
sviluppare nelle anime dei cristiani la vita di Cristo. Inoltre, «la
liturgie, considerée dans ses effets psycholigiques et moraux, se
définit comme la méthode authentiquement instituée par l’Eglise pour
assimiler les âmes à Jésus»142, poichè la vita della Chiesa, come
amava ripetere Dom Beauduin, ha bisogno dell’universalità e della
perennità. E’ necessaria una lenta rieducazione delle persone e dei
metodi che portino alla causa della liturgia, che è la causa stessa del
cattolicesimo143.

5. DOM ODO CASEL


BIBLIOGRAFIA
BIENAS P., Bibliographie von Dr. P. Odo Casel, in AL Mayer – B.
Neunheuser – J. Quasten (edd.), Vom christlichen Mysterium. Gesammelte
Arbeiten zum Gedächtnis von Odo Casel OSB, Düsseldorf 1951.
DEKKERS E., Bibliographie de Dom Casel, Ephemerides Liturgicae 62 (1948)
374-378.
FLORES J.J., El Hodie en los escritos de O. Casel, Ecclesia Orans 16 (1999),
53-62.
HÄUSSLING A., Bibliographie Odo Casel 1967-1985, Archiv für
Liturgiewissenschaft 28(1986), 26-42.
LAFONT G., Permanence et transformations des instuitions de Dom Casel,
Ecclesia Orans 4 (1987), 261-284.
SANTAGADA O., Dom Odo Casel. Contributo monografico per una
bibliografia generale delle sue opere, en Archiv für Liturgiewisenschaft X/1
(1967), 7-77.

142
Ibidem.
143
Con queste parole concluse il suo primo articolo nella "Revue Thomiste": «S'il y a des chrétiens, des
directeurs, des éducateurs, des écrivains ascétiques, des predicateurs et des missionaires qui vivent en
dehors de l' intelligence et de l'amour des choses de la liturgie, l'Eglise assurément excuse chez eux un état
d'esprit et un état d´âme qui s'explique par des circonstances historiques; mais elle attend d'eux qui,
filialement, courageusement et généreusement, ils se réforment, eux et leurs méthodes, et que, à la suite
d'une lente reéducation déux-mêmes - nous insistons sur l'épithète et sur le substantif -, ils mettent désormais
leur personne et leurs moyens d'action au service d'une cause que est celle même du catholicisme»: M.
FESTUGIÈRE, La liturgie catholique. Donées fondamentales et vérités a retablir, in "Revue Thomiste" 1
(1914) 63-64.

114
ROSAS G., El misterio de Cristo en el año de la Iglesia. El año litúrgico en
Odo Casel, Tesi – PIL 208, Anales de la Facultad del Teología, Pontificia
Universidad Catolica de Chile, Santiago 1996.

OPERE FONDAMENTALI DI CASEL


CASEL O., Die liturgie als Mysterienfeier (Ecclesia Orans 9), Herder, Freiburg
1922. Traduzione italiana: CASEL O., Liturgia come mistero, Medusa, Milano
2002.
CASEL O., Das christliche Kultmysterium, Regensburg, Friedrich Putest 1932.
CASEL O., Il mistero del culto cristiano, Borla, Roma, 1985.
CASEL O., Art und Sinn der ältesten christlichen Osterfeier, Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft 14 (1938) 1-78. Traduzione francese: CASEL O., La fête de
Pasques dans l’Église des Pères, Lex Orandi 37, Cerf, Paris 1963.
CASEL O., Glaube, Gnosis und Mysterium, in Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft 15 (1941) 155-305. Traduzione italiana: CASEL O., Fede,
gnosi e mistero. Saggio di teologia del culto cristiano, Messaggero, Padova
2001.

INTRODUZIONE
Nell’abbazia benedettina di Maria Laach incontriamo il primo tentativo reale
di dare alla liturgia un suo proprio statuto liturgico. Tra coloro che hanno
collaborato a questo sforzo di investigazione e di sintesi, incontriamo Odo Casel
All’ombra dell’abbazia benedettina di Maria Laach, Casel, uomo di cella e di
studio, volle attingere alle fonti della tradizione l’autentica dottrina cristiana, al
fine di interpretarla fedelmente. Si ebbe così il primo tentativo reale di dare alla
Liturgia un suo proprio statuto liturgico. Tutti i suoi scritti sono collegati, più o
meno direttamente, con il tema centrale della dottrina del mistero144.
Casel, insieme a Dom Festugière e a Dom Beauduin, seguiti poi dalla rivista
Question liturgiques et paroissiales di Lovanio, dall’abate Caronti e dalla Rivista

144
Seguo in tanti aspetti, la seguente opera che è una ottima sintesi del pensiero caseliano: I. OÑATIBIA, La
presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Un estudio sobre la doctrina del misterio de Odo
Casel, O. S. B.,Vitoria, Editorial del Seminario diocesano, 1954.

115
Liturgica145, cominciò un lavoro che noi possiamo considerare di fondamento
teologico della Liturgia. Certamente, fu un’opera di faticoso distacco da una
mentalità ormai secolare per arrivare ad un senso teologico della liturgia.
La scuola di Maria Laach, nello studiare le fonti antiche, avvertì che l’aspetto
più caratteristico del culto cristiano, restava sviluppato in un concetto molto
tradizionale che si riscontra, in forma latente, negli antichi testi liturgici cattolici.
Il culto cristiano fu, innanzitutto, l’attuazione reale della stessa opera della
redenzione sotto il velo dei riti e dei simboli della liturgia. I monaci di Maria
Laach battezzarono questa presenza dell’opera redentrice negli atti del culto con
l’appellativo di mistero, un’espressione di ricco contenuto e di gloriosa storia
nella tradizione della Chiesa. Infatti, vuol dire azione concreta che rende presente
un’azione passata146. Tramite la rivista Jahrbuch für Liturgiewissenschaft147,
nonché altre pubblicazioni speciali si diffuse questo concetto abbastanza
rapidamente, in contrapposizione con quelle posizioni che tendevano a presentare
la Liturgia da un punto di vista esteriore, rischiando di annullare il concetto
stesso di mistero148.
Potrebbe, in questo caso, parlarsi di Schola lacensis che studiò il cristianesimo
attraverso il “prisma” del mistero arrivando ad una concezione unitaria e globale
di tutta la vita cristiana che comunemente va sotto la denominazione di dottrina
del mistero oppure Mysterienlehre. Però, non fu usato soltanto il termine mistero,
bensì ci furono anche altri termini come “memoriale”, “celebrazione”, “presenza
di Cristo” che, oltre ad esprimere aspetti fondamentali del mistero, resero
possibile una lettura teologico-liturgica dell’evento salvifico e celebrativo che in
Casel troverà uno dei principali assertori. In un certo qual modo, ritornare a
conoscere Casel, vuol dire la possibilità di riscoprire la vocazione originaria e
teoretica dello stesso Movimento Liturgico, come avremo modo di vedere.

145
Essi avevano già intrapreso dal 1912-1913 un’impostazione teologica della liturgia, che cercava di
portare quest’ultima lontano da una concezione riduttiva, che era ormai superata.
146
«Possiamo definire il concetto pieno di Mistero come quell’azione creatrice e salvifica di Dio verso
l’umanità storica in Cristo e nella chiesa, che costituisce il contenuto del disegno eterno, della rivelazione
divina, della promessa veterotestamentaria, della predicazione apostolica e che attraverso il simbolo cultuale
diventa accessibile ai credenti per condurli al compimento escatologico», cf. V. WARNACH, Il mistero di
Cristo. Una sintesi alla luce della teologia dei misteri, ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 21.
147
Nel 1921, iniziarono le pubblicazioni di questa rivista, della quale Dom Casel fu direttore responsabile.
148
E’ importante, in questa sede, ricordare la controversia dei benedettini di Maria Laach. Al riguardo
spiccano i nomi di I. Herwegen, di O. Casel e di R. Guardini in merito al problema del rapporto tra oggettivo
– liturgico e soggettivo – individuale, nonché la problematica della pietà popolare con il distacco finale di
Guardini dalla linea liturgica di Maria Laach.

116
ALCUNI CENNI BIOGRAFICI
Odo149 Johannes Casel nacque il 27 settembre a Koblenz – Lützel nel 1886.
Nel 1904 concluse ad Andernach i suoi studi. Nel 1905 comincia a frequentare le
lezioni di filologia classica presso l’università renana Fridrich- Wilhelm di Bonn
e conobbe Ildefons Herwegen ed entra nell’abbazia benedettina di Maria-Laach e
il 24 febbraio 1907, si celebra la sua professione monastica e riceve il nome di
Odo.
Il 17 settembre 1911 venne ordinato prete e nel 1913 portò a termine i suoi
studi teologici con la tesi di dottorato150, discussa a Sant’Anselmo in Roma, sulla
Dottrina eucaristica di San Giustino martire.
Nel 1914 la sua tesi di teologia venne pubblicata dalla rivista «Katholik» 94
(1914) e nel 1918 pubblicò la sua prima monografia dal titolo Das Gedächtnis
des Herrn in der altchristlichen Liturgie, nella collana «Ecclesia Orans».
Nel 1919 concluse i suoi studi filosofici a Bonn con la tesi De philosophorum
graecorum silentio mystico, pubblicata a Giessen e nel 1921 cominciarono le
pubblicazioni dello «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft», che continueranno per
un ventennio, fino al 1941, e di cui Casel fu il direttore responsabile. Nel 1922 ci
fu la pubblicazione della seconda grande monografia, dal titolo Die Liturgie als
Mysterienfeier, sempre nella collana «Ecclesia Orans». Nello stesso anno, Casel
venne inviato, come padre spirituale, al monastero femminile benedettino della
Santa Croce di Herstelle, sul fiume Weser. Nel nascondimento di questa casa, al
cui fiorire diede un contributo essenziale, rimase a vivere per i restanti anni della
sua vita.
Durante 26 anni è in Herstelle un padre e un mistagogo. Ogni settimana ha 3
conferenze, due per la comunità e un’altra per le novizie.
Nel 1932 pubblicò l’opera che per certi versi è divenuta più famosa e quasi
paradigmatica della sua teoria teologica: Das christliche Kultmysterium e nel
1941 uscirono due ultimi importanti saggi di Casel: Das christliche
Festmysterium e Glaube Gnosis und Mysterium.
La sua originale lezione teologica, la Mysterienlehre o dottrina dei misteri, si
fonda sull’analogia cultuale esistente tra il cristianesimo delle origini ed i culti

149

150
Il titolo di questa tesi dottorale è in tedesco ed è il seguente: Die Eucharistielehre des heiligen Justinus
Martyr. Essa fu pubblicata l’anno successivo sulla rivista Der Katholik.

117
misterici greco-romani. Accolta con entusiasmo dalla scuola lacense, questa
teoria scatenò, al suo apparire, una vera e propria controversia in ambiente
cattolico ed impegnò Casel in una continua e dolorosa opera di chiarimento, che
si protrasse fino alla sua morte.
Nel 1947 l’enciclica Mediator Dei venne pubblicata il giorno 20 novembre. Il
17 dicembre Casel scrisse in una lettera:
«Probabilmente noi non avremmo mai avuto la gioia di leggere una tale enciclica,
se il movimento liturgico e il ritorno al mistero del culto non ne avesse creato le
premesse».

Il 28 marzo 1948, venne colpito da infarto, mentre stava intonando il Lumen


Christi della Veglia Pasquale, e morì la mattina di Pasqua.
Nella sua tomba si scrisse: Mistagogus nobis et pater.

PRODUZIONE CASELIANA
Si può dividere tutta l’opera di Casel in tre principali periodi che
contrassegnarono tre diverse e distinte fasi della sua ricerca e della sua posizioni
dinanzi alle critiche avversarie, secondo quanto segue:
1° periodo – va dal 1912 al 1926: è la fase tranquilla dello studio e della
ricerca;
2° periodo – va dal 1926 al 1932: è il momento in cui Casel si vide
impegnato in un dibattito vivace contro gli avversari;
3° periodo – va dal 1932 al 1948: c’è un ritorno allo studio, all’insegna
della riscoperta delle fonti patristiche, della scienza e della
fenomenologia della religione, nonché di un largo orizzonte sul senso
del mistero sacramentale e del suo simbolo.
Passando a descrivere questi tre periodi, il primo vide la luce di due
dissertazioni dottorali e di altri scritti:
Tesi dottorale discussa nel 1912 dal titolo: Dottrina eucaristica di San
Giustino Martire.
Tesi dottorale discussa nel 1919 a Bonn, dal titolo: Sul silenzio mistico
nei filosofi greci (titolo in latino: De philosophorum graecorum
silentio mystico).

118
Tra il 1919 ed il 1926 compose dei testi, tra i quali, una serie è legata al
tema del Battesimo. Si trova, tra l’altro, un articolo sulla
consacrazione monastica che offre un parallelo interessante tra questo
rito e la celebrazione battesimale.
Nel 1921 iniziarono le pubblicazioni della Rivista Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft, come è già stato accennato nell’introduzione.
Nel 1922 pubblica la Die Liturgie als Mysterienfeier, Trad. it. Liturgia
come mistero151.
A giudizio di P. CASPANI, gli scritti anteriori al 1926, furono quelli nei quali
Casel, non ancora impegnato dalle controversie, espresse più chiaramente le
intuizioni fondamentali della sua riflessione:
la 1a intuizione è relativa al radicamento del culto cristiano nell’essere
dell’umanità, per cui i misteri cristiani rappresentano, in un certo
modo, il compimento di un’attesa fondamentale dell’uomo;
la 2a intuizione, indirizzandosi al culto cristiano in generale e nel suo
complesso, si richiama al tema dell’Eucaristia, alla quale –
primariamente – va riferita la qualifica di “azione misterica”.
Naturalmente, il primato dell’Eucaristia dipende dal fatto che essa è
una celebrazione memoriale di Gesù come Salvatore e, quindi, è una
rappresentazione simbolico-drammatica dell’azione salvifica di
Cristo;
la 3a intuizione riguarda la finalità mistica di ogni vero culto. I misteri
non conducono ad altro che all’unione con Dio, alla comunione con
lui e, finalmente, alla visione beatifica verso la quale l’uomo è stato
destinato da sempre. Si tratta di un’intuizione fondatrice del pensiero
caseliano in materia di teologia liturgico-sacramentale152.
la 4a intuizione riguarda il senso mistico della Liturgia153.
Il secondo periodo fu quello delle controversie attorno a due tematiche:

151
«Si tratta dello studio storico-religioso più significativo di Casel e rappresenta il punto di arrivo della
prima fase della sua vita di studioso, quello in cui espose serenamente i fondamenti della sua lezione
teologica», cf. P.S. BAGHINI, Il percorso storico-religioso di Odo Casel, in O. CASEL, Liturgia come
mistero, Medusa, Milano 2002, 16.
152
Cfr. P. CASPANI, La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana, cap. IV, Glossa, Milano
1999.
153
Al riguardo cfr. Introduzione all’opera di O. CASEL, Die Liturgie als Mysterienfeier (Ecclesia Orans 9),
Herder, Freiburg 1922. Traduzione italiana: CASEL O., Liturgia come mistero, Medusa, Milano 2002.

119
la presenza misterica;
la questione dei rapporti tra misteri ellenistici e misteri cristiani.
In questo frangente, Casel scrisse il famoso articolo, Mysteriengegenwart154.
Tale articolo costituì la risposta principale e più completa alle critiche mosse da
Umberg155. In questo periodo, Casel si mostrò attento, tra l’altro, alla questione
delle origini del Battesimo cristiano, ma su invito di I. Herwegen, abate di Maria
Laach, le raccolse in un libro, a Regensburg nel 1932, dal seguente titolo: Das
christliche Kultmysterium. In esso raccolse anche dei contributi apparsi sotto
forma di articoli, tra il 1924 ed il 1932. Solo il primo capitolo di questo libro
risulta interamente nuovo, dal momento che delinea i tratti fondamentali della
situazione “storico-spirituale” nella quale si viene ad inserire la Teologia
Misterica.
Il terzo periodo contrassegna l’ultima fase dell’opera di Casel, secondo quanto
segue:
1938: Art und Sinn der «ältesten christlichen Osterfeier», JLW 14 (1938)
1-78: La fête de Paques dans l’Eglise des Peres, Lex Orandi 37, Cerf,
Paris 1963;
1941: Das christliche Festmysterium;
1941: Glaube, Gnosis und Mysterium156.
L’articolo del 1938, Casel lo dedicò alla struttura ed al senso della festa di
Pasqua nell’Antichità cristiana. Dunque, il suo studio rappresentò – e rappresenta
tuttora – un contributo fondamentale alla riscoperta contemporanea del mistero
pasquale. Esso offrì a Casel l’occasione per puntualizzare, ancora una volta, la
propria visione del rapporto fra culti misterici e Liturgia cristiana157.
In Glaube, Gnosis und Mysterium, si può riscoprire la teologia come gnosis ed
anche il suo legame con il mistero del culto. In effetti, questo saggio è un
accostamento di studi diversi, orientati e costruiti secondo logiche non
immediatamente armonizzabili. Soffermandoci sulla sua struttura, tale articolo
offre diversi saggi:

154
Cfr. JLW 8 (1929) 145-224.
155
Il gesuita Johann Baptist Umberg si oppose con vigore alla Mysterienlebre dando vita a una vera e
propria controversia che si placò soltanto dopo la morte di Casel.
156
Di quest’opera si trova l’edizione italiana curata dal Prof. A. Grillo, dal titolo: Fede, gnosi e mistero.
Saggio di teologia del culto cristiano, «Caro Salutis Cardo» (studi e Testi, 14), Messagero, Padova 2001 (la
traduzione è curata, invece, dal Prof. Alberto Grillo).
157
Cfr. J. J. FLORES, A los 50 años del decreto «Dominicae resurrectionis vigiliam» (1951-2001). Una
reflexión acerca de la Vigilia Pascual, Ecclesia Orans 18 (2001) 41-54.

120
il 1° saggio è basato sulla ricerca delle fonti patristiche;
il 2° saggio si fonda sulla Scienza e sulla Fenomenologia della religione;
il 3° saggio sviluppa una discussione sullo statuto segnico del
sacramento. In altre parole, rimanda alla questione del segno
sacramentale, non priva del suo valore simbolico;
il 4° saggio offre un’ampia discussione sulla Teologia dei misteri.

CONCETTO DELLA VITA CRISTIANA


Il cristianesimo, nella sua essenza più intima, non è semplicemente una
dottrina, un insegnamento, una filosofia, una visione del mondo
(Weltanschauung); tanto meno non è un codice di precetti morali. In tutti questi
aspetti è realmente, presente, ma, nel suo nucleo centrale, il cristianesimo è,
soprattutto, mistero nel senso paolino della parola, cioè una rivelazione di Dio
all’umanità attraverso le azioni umano-divine, piene di vita e di forza. Dunque, si
può dire che il cristianesimo è:
azione di Dio nella storia, più specificatamente è la realizzazione di un
piano eterno in un’azione che procede dall’eternità di Dio;
è un’azione che si realizza nel tempo e nello spazio;
è un’azione che ha il suo termine nuovamente in Dio, dal quale ha avuto
origine.
un mistero nel senso paolino della parola, una rivelazione di Dio
all’umanità attraverso azioni umano-divine piene di vita e forza.
Il cristianesimo è soprattutto l’opera della redenzione che si adatta agli uomini.
Casel dirà che esso è la religione della mistica di Cristo, dell’unione con Cristo
glorificato. Il primo elemento costitutivo e decisivo non è la dottrina, ma la
persona di Cristo in quanto Redentore che agisce nella storia dell’umanità. E’ nel
culto che si fa accessibile l’opera redentrice di Cristo:
attraverso il culto l’uomo si mette in contatto con la morte e la
resurrezione del Signore, rendendolo, nel contempo, partecipe del
loro mistero, con il quale sperimentare la redenzione di Cristo;
mediante il culto, si esplica il piano salvifico di Cristo che trova la sua
origine nell’Eternità, esprimendo anche la dimensione escatologica
dell’uomo.

121
L’ascetica e l’imitazione morale di Cristo, sul piano ontologico, è fattibile
mediante il culto cristiano. Il mistero di Cristo alimenta il mistero del culto,
affinché noi attraverso di esso possiamo giungere alla realtà del mistero di Cristo.
In effetti, c’è una chiara distinzione tra il mistero del culto ed il mistero di Cristo,
dal momento che il mistero del culto è la rappresentazione e la rinnovazione
rituale del medesimo mistero di Cristo.
La Chiesa antica viveva nel mistero e pertanto non aveva bisogno di costruire
al riguardo alcuna teoria158
I teologi del "mistero" reagirono contro il concetto, di ispirazione harnackiana
di un cristianesimo che fosse prima un codice morale, dopo un dogma ed, infine,
una religione del culto. In realtà, però, il cristianesimo è e rimane
fondamentalmente mistero di Cristo.
Il nuovo ordine della redenzione non è prima un ordine morale; semmai è un
ordine sacramentale, nel quale si edifica la nuova comunità di culto dei veri
adoratori di Dio, attraverso la Parola ed il sacramento della fede.
La vita cristiana dei primi secoli, era organizzata in modo di avere, come
centro, il mistero della redenzione e della sua celebrazione nel culto.
Con il tempo, però, irruppero orientamenti di tipo soggettivistico e
prevalentemente etico. Si rivalutò l’apporto dello sforzo umano nell’opera della
santificazione personale con la diminuzione dell’azione obiettiva che ci viene da
Dio attraverso i sacramenti.
E’ da imputarsi allo spirito individualistico dei popoli germanici, che si
accentuò nell’epoca romanica e gotica, il fatto che si giunse all’umanesimo.
Tuttavia, la Liturgia mantenne, nei suoi riti e nei suoi testi, la primitiva
concezione. Umanismo razionalistico e mistero non possono andare d’accordo159
La scuola di Maria Laach si propose questo ritorno del popolo cristiano alla
concezione antica della religione e del culto. Per essa, la Chiesa antica era norma,
modello e pietra miliare del Cristianesimo autentico. L’abate Herwegen, nel
discorso, che fece il 9 ottobre 1919 ad un congresso di professori universitari
cattolici, affermava:
«Ad fontes! Riprendete in mano, penetrate, vivete e fate vivere il messale, il
breviario, il rituale, il pontificale, perché in essi la vita, la visione cristiana delle cose,
si sono condensate nella forma più perfetta».

158
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, op. Cit. 68.
159
Ibidem, 30.

122
IL MISTERO ED I SUOI TRE SIGNIFICATI
Mistero vuol dire azione concreta che rende presente un’azione già passata.
Scrivendo ad un amico, Casel afferma:
«La prima intuizione, riguardo alla Mysterienlehre mi è venuta nella liturgia,
durante la celebrazione... Certo, più tardi questa intuizione si è rafforzata attraverso
lo studio di S. Giustino martire; a Bonn, senza perdere di vista questo studio sui Padri
ho cominciato ad occuparmi degli antichi misteri cristiani. Gli antichi misteri sono
160
sempre stati per me soltanto un mezzo» .
In tutte le opere di Casel, come si è potuto già notare, è presente la domanda:
Che cosa è il mistero? Per la Chiesa antica esso è soprattutto:
una realtà divina, un’ azione salvifica di Dio che si manifesta nel tempo e
nello spazio;
è l’epifania delle azioni salvifiche di Dio; è il piano redentoristico,
occulto in Dio dall’eternità e rivelato e realizzato da Cristo per la sua
Chiesa.
Nello sviluppo storico di questo piano, distinguiamo tre tappe fondamentali,
dal momento che triplice, e pur tuttavia unico, è il senso del mistero divino:
Casel afferma che mistero è «Dio in se stesso», «Gesù Cristo» e la
«Chiesa», al quale l’uomo non può avvicinarsi senza morire. Si tratta
dell’uomo nella sua condizione limitata che riconosce dinanzi a Dio
la sua miseria, la sua impurità ed il suo peccato, come anche riferisce
il profeta Isaia: «Io sono un uomo con le labbra impure ed abito in
mezzo ad un popolo con le labbra impure; eppure io ho veduto con i
miei occhi il Re, il Signore degli eserciti» (Is 6,5). Si tratta di Dio
secondo l’Antico Testamento. Nel mistero della rivelazione, egli non
si manifesta ancora pienamente al mondo profano, bensì si nasconde,
manifestandosi soltanto all’eletto, al credente e al giusto. L’essenza di
Dio, superiore al creato, e al tempo stesso, trascendente ed
immanente, sostiene le sue creature in virtù della sua universale
presenza. Già il mondo antico possedeva questa intuizione del
mistero considerando ogni realtà terrena come conseguenza di una
potenza superiore, basti pensare agli antichi templi, circondati di un

160
Si tratta di una lettera inedita ad un amico riportata in A. Schilson, Theologie als Sakramententheologie,
(Tübinger Theologie Studien, 18), Matthias-Grünenwald – Verlag, Mainz 1982, 134 s.

123
alone misterioso e legati all’eternità e ai culti dell’età ellenistica,
secondo la stessa saggezza platonica. Tutti questi elementi hanno un
solo denominatore: un anelito ad avvicinare l’uomo al divino. Tale
anelito si confermerà anche nella storia del popolo di Israele, nella
quale Dio stesso dà una precisa testimonianza nella sua Rivelazione.
Il culmine verrà raggiunto nel momento in cui questo anelito verrà
soddisfatto con la venuta, in forma umana, del suo amatissimo Figlio,
rispetto alla legge ebraica che mostrava con rigidità i confini fra Dio
ed uomo.
In Paolo vediamo che il mistero è la rivelazione di Dio in Cristo, cioè di
«colui che abita in una luce inaccessibile, colui che nessun uomo ha
mai veduto, né può vedere». In altre parole, è colui che muore in
forma umana sulla croce, mostrando l’amore del Padre. Anche
Giovanni afferma: «Nessuno ha mai visto Dio; il Figlio Unigenito ha
portato a noi la conoscenza». Dunque, Cristo è il mistero in forma
personale di Dio che si manifesta nella sua esistenza terrena umiliata.
Questo mistero annunziato dagli apostoli è trasmesso dalla Chiesa a
tutte le generazioni, conducendo essa stessa l’umanità alla salvezza
non soltanto attraverso la Parola, bensì anche attraverso le azioni
sacre, in modo che Cristo vive nella Chiesa mediante la fede e
mediante il mistero celebrato e vissuto. Certamente, codesto piano
redentore di Dio, si realizza concretamente in Cristo Gesù.
L’incarnazione del Figlio di Dio e la sua opera redentrice, sono il
Mistero propriamente detto, sono l’epifania di Dio. Tale evento
deriva dalla profondità inesplorabile dell’agape divina, tanto da non
trovarsi alla portata della nostra capacità di pensare e di valutare,
perché siamo uomini che sperimentano sempre il confine del
limite161. Questo mistero di Cristo inizia con l’incarnazione, culmina
nella morte e si conclude nella glorificazione del Signore. E’ il
Urmysterium o mistero primitivo. Nella maniera in cui si manifesta il
piano redentore di Dio, in ognuna delle azioni teandriche di Cristo,
possiamo chiamare mistero ciascuna di queste azioni, tanto che si può
parlare di mistero dell’incarnazione, della nascita, della passione,
della resurrezione; poiché, però, tutte queste azioni rispondono ad un
piano unico di redenzione, è più logico parlare di un unico mistero di
Cristo, integrato dalla sua Persona e da tutta la sua opera.

161
Cfr. O. Casel, Fede, gnosi e mistero. Saggio di teologia del culto cristiano, Messaggero, Padova 2001,
12.

124
Da quando Cristo non è più visibile tra noi, la «sua parte visibile - come
dice San Leone Magno - è passata nei misteri»: Quod conspicuum
erat in Christo transivit in Ecclesiae sacramenta (Sermo 74,2). In
altre parole, ciò che del Signore era visibile, è passato nei
sacramenti162. Dunque, noi troviamo nei misteri del culto la Sua
persona, la sua opera salvifica, la Sua efficacia di grazia, come
riferisce Sant’Ambrogio nella sua Apologia prophetae David: «...Io
Ti trovo nei Tuoi misteri»163. Non va, dunque, tralasciato di
sottolineare che il mistero è, certamente, inesprimibile e non può
esaurirsi con le parole, anche se non mancherà l’azione dello Spirito
del Signore che rivelerà e manifesterà la Verità a chi è ben disposto,
mentre l’incredulo non sospetterà minimamente della profondità del
concetto. Non tralasceremo di ricordare come il mondo, anche quello
esterno alla Chiesa ed al cristianesimo, sia alla ricerca del mistero,
costruendosi, però, un nuovo rito nel quale l’uomo tributa a sé stesso
un culto. In questo modo non si raggiunge la realtà divina, ma si
perpetra l’illusione di aver raggiunto l’Assoluto. In effetti, al mistero
di Cristo, istituito da Dio e lasciato a noi come dono del Padre, la
Chiesa, nella sua missione millenaria e sotto l’impulso dello Spirito
Santo, ha dato quella forma che rimane fissa nella sua essenza e
lascia, nello stesso tempo, libertà allo spirito. A tale riguardo, Casel
scrisse: «Dunque non abbiamo bisogno di cercare; dobbiamo solo
donarci, dobbiamo celebrare i misteri dello Sposo: in tal modo
veniamo trasformati in Cristo». Secondo il piano eterno di Dio,
questa opera redentrice di Cristo deve aderire alle generazioni di tutti
i tempi. Ciò è possibile attraverso la Chiesa che continua nel mondo
la redenzione di Cristo. Allora, la pienezza della grazia che deriva
dalla Sua Testa invisibile si manifesta e si trasmette attraverso il
segno esteriore del Corpo visibile. In questo senso, San Paolo parla
del mistero della Chiesa (Ef 5,32; 3,9 ss.). In ultima analisi, i
sacramenti della Chiesa ed il suo culto, in generale, contengono
realmente il mistero di Cristo, l’Urmysterium, e lo pongono alla
portata degli uomini attraverso il segno dei suoi riti e simboli. Di
conseguenza, i sacramenti ed il culto, in generale, sono anche il

162
In merito a ciò, è interessante leggere O. Casel, Fede, gnosi e mistero, op. cit., 137: «I suoi sacramenti
devono avere in sé qualcosa di questo carattere di immagine che caratterizza l’immagine del Dio
invisibile… I Sacramenti devono comunicarci e rivelarci la forza e la potenza del Salvatore».
163
La versione latina afferma: «…in tuis te invenio sacramentis» (Apologia prophetae David 58, CSEL
32,2, p. 340).

125
mistero cultuale (1Cor 4,1; 5,32), grazie al quale gli uomini hanno
accesso al mistero di Cristo164.
Il mistero è sempre la presenza, nel tempo e nello spazio, di un’azione
soteriologica di Dio. E’ azione concreta che rende presente un’azione già passata.
Esso implica l’idea di una rivelazione o manifestazione che serve per inserire
l’azione di Dio nel divenire continuo della storia umana.

MISTERO CRISTIANO E MISTERI PAGANI


Casel sostiene che questa idea del mistero cultuale come presenza di una
azione divino-salvifica, alla portata degli uomini, sotto il velo di una azione
rituale, si riscontri già nelle religioni dei misteri dell’epoca ellenistica.
Il mistero del culto cristiano sarebbe non altro che la risposta divina alle
maggiori aspirazioni dell’anima religiosa dell’antichità. A tale riguardo, Casel
aggiunge:
«La grandezza del Cristianesimo sarebbe precisamente l’aver raccolto tutte le
aspirazioni e le manifestazioni della religione, anche della primitiva,
trasferendole ad un livello spirituale superiore».
Teoria di Casel: nel suo pensiero, Casel, riferisce un principio secondo cui Dio
ha preparato anche i pagani a ricevere la salvezza di Cristo. Ciò che il mondo
antico in qualche modo intuì, anche se in modo imperfetto, nella propria ansia di
liberazione, il cristianesimo lo offre in un contesto sublime che supera ogni
previsione. La stessa filosofia greca contribuì, dal punto di vista umano, al
perfezionamento, all’approfondimento e alla spiritualizzazione dei concetti
religiosi.
C’è, come avverte Casel, analogia, malgrado il dislivello, tra quelle aspirazioni
e la realtà cristiana. In ambedue i casi si incontrano gli elementi essenziali dell’
eidos che abbiamo chiamato mistero cultuale. Detta analogia, o coincidenza,
permise ai Padri della Chiesa ed alla Liturgia, di utilizzare la terminologia delle
religioni del mistero per far comprendere, ai loro contemporanei, la natura del
Mistero del culto cristiano. Lo stesso Platone avrebbe fatto il primo passo verso
Cristo.
La mentalità che le religioni del mistero crearono nell’uomo ellenistico servì
da modulo provvidenzialmente, adeguato per l’incarnazione del messaggio
164
A tale riguardo Casel afferma: «Il mistero del culto cristiano è il sacramento simbolico reale dell’azione
salvifica di Cristo» (O. Casel, Fede, gnosi e mistero, op. cit., 52).

126
cristiano. Fu una Vorschule Christi, una scuola preparatoria del cristianesimo.
Questa preparazione dell’umanità al mistero cristiano raggiunse un confine senza
precedenti nel mondo influenzato dai culti del mistero ellenistico. A tale riguardo
Casel cita il capitolo XI delle Metamorfosi di Lucio Apuleio. Di contro, il
legalismo giudeo ed il culto formalista di Yahvè, mal si prestavano per tradurre
adeguatamente questa vicinanza di Dio che si rese presente ed efficace con
l’incarnazione del Verbo. In questo ambito si possono esplicitare dei Semina
Verba o preparazioni evangeliche nel paganesimo classico e nelle tradizioni delle
grandi religioni viventi e nelle religioni dei misteri orfici, greci, culti segreti di
Adone, Attis, Cibele, Mitra ed Eleusi165.
Ma in che consisteva questo tipo di pietà misterica, questo Kult-Eidos-
Mysterium?
Questo mistero era un’azione sacra e cultuale nella quale un fatto salvifico si
manifestava sotto l’influenza del rito: la comunità che celebrava questo rito si
rendeva partecipe dell’azione salvifica, raggiungendo così la salvezza. In questo
modo si possono distinguere vari elementi caratteristici del mistero pagano come
forma di culto:
1º) ogni mistero suppone un’azione, una rappresentazione drammatica.
Alcuni uomini riproducono, simbolicamente, azioni che
appartengono ad una sfera sacra. Tutta la mistica teistica deve servirsi
di parole, azioni e simboli;
2º) il dramma sacro è un simbolo efficace, un signum efficax e contiene,
realmente, l’identica realtà simbolica che appare drammaticamente
riprodotta nella cerimonia religiosa;
3º) questa azione divina ha, in qualche maniera, una finalità
soteriologica. I culti misterici pretendono di stabilire un contatto
fisico e personale tra l’iniziato e la divinità. Tramite questo contatto
personale, l’iniziato cerca di introdursi nel circolo divino, di
identificarsi con la divinità, di impregnarsi di vita divina e di
raggiungere la salvezza dell’anima, la soteria, già in questo mondo. I
misteri insegnano una salvezza donata da Dio, non
un’autoredenzione, come la pensa e la propone il buddismo;

165
«Giustino, il filosofo martire, nella descrizione del suo percorso di conversione, ci dice che come
platonico aveva sperato di "giungere presto a contemplare Dio; è questo infatti il fine della filosofia di
Platone". Per lui, come per tanti, Platone fu il primo passo verso Cristo», cf. O. Casel, Liturgia come mistero,
op. cit., 37.

127
4º) la salvezza, di cui è portatrice l’azione divina, si comunica all’iniziato
attraverso la sua partecipazione attiva nel dramma rituale. Gli iniziati
tornano a vivere, in sé stessi, una storia reale e, non solo desiderano
rappresentare qualcosa, ma anche farla o meglio, sperimentarla;
5º) l’efficacia del mistero non dipende dall’attività umana, visto che il
mistero è, innanzitutto, comunicazione oggettiva della realtà salvifica
della divinità; essa, più che un trionfo della volontà e dell’intendi-
mento umano, è un sommergersi nella corrente della vita divina; più
che un mazein è un pazein. La salvezza arriva dall’esterno, perché è
un dono concreto e destinato all’uomo, che è collegato a persone e a
fatti che sono diversi dall’individuo che lo riceve;
6º) il mistero è creatore di comunità, tanto che il culto è essenzialmente
comunitario. Tale mistero possiede anche una caratteristica
universale.
A tutto questo si può aggiungere che lo sforzo di Casel, per approfondire i
misteri pagani e meglio conoscere i misteri cristiani, fu una costante, mediante la
quale penetrare le disposizioni dell’anima secondo la tradizione dei misteri
pagani per trasformarle successivamente in elementi della Liturgia cristiana.
Secondo Casel, i misteri esprimono il desiderio irrefrenabile di possedere le
caratteristiche di un dio. Propedeutica a Cristo166 – questa espressione, che
Clemente ha coniato per la filosofia greca, non può valere anche per i culti
misterici dell’epoca ellenistico romana? Non potrebbe questo desiderio trovare la
sua soddisfazione nella «pienezza del tempo» e in Cristo il suo principe? In
effetti, tale desiderio rispecchia una mentalità presente soprattutto nel mondo
pagano, dove le divinità dei misteri pagani sono dei miraggi, semplici immagini
scaturite dalle inconsce profondità di un bisogno religioso e gettate in un lontano
passato mitologico. Perciò essi portano con sé tutte le caratteristiche dei migliori
pensieri dell’intelletto umano, ma anche le aberrazioni della sua fantasia e le
opacità della sua volontà. Questi dèi, che l’uomo si è creato da solo, non possono
certo salvarlo ed elevarlo ad un’esistenza che supera quella umana. Assecondano
piuttosto le sue debolezze. In realtà i misteri di Cristo sono un’altra cosa, perché
si tratta di un Dio che si fa uomo per condurre realmente l’uomo ad una vita
superiore.

166
«Da scuola propedeutica, che allude a Cristo, che parla per enigmi e immagini, è diventata scuola del
servizio divino, dove Cristo è maestro e lo Spirito è vita, cf. O. Casel, Liturgia come mistero, op. cit., 105.

128
A questo punto ci domandiamo: la Chiesa e la sua Liturgia cosa hanno assunto
di questi misteri pagani?
A tale riguardo, in un primo momento, Casel precisò che non si trattava del
contenuto, né delle idee e neppure della sostanza del rito pagano, ma soltanto
della lingua e delle forme esterne, che costituivano l’involucro esterno, il
“vestito” del culto pagano. Allora, il pensiero di Casel lo si può sintetizzare in
due brevi affermazioni:
L’antichità cristiana conobbe un tipo di pietà misterica che conserva una
certa analogia con il mistero cristiano.
La terminologia che i Padri chiesero in prestito al linguaggio dei misteri
manifesta che loro videro il mistero cristiano come la realizzazione di
un piano superiore a questo tipo di pietà cultuale.
In un secondo momento, Casel accettò l’esistenza di analogie, non soltanto di
forme, ma anche di contenuto tra le religioni pagane ed il mistero cristiano. Tutto
questo, però, non vuol dire che ci fosse stato un influsso sopra di esse167. «La
liturgia cristiana, come vera celebrazione misterica, è scaturita dalla fusione
armonica del divino mistero di Gesù Cristo con le forme religiose offerte dalla
cultura antica»168.
Da scuola propedeutica, che allude a Cristo, che parla per enigmi e immagini è
diventata scuola del servizio divino, dove Cristo è maestro e lo Spirito è vita.
In effetti, il rapporto tra ambedue le realtà si deve capire non in un senso
causale, ma in un senso finale o teleologico, tanto che Casel afferma che la
rivelazione prese forme ormai esistenti nel mondo antico per avere rapporti con
gli uomini.
Queste analogie sono piuttosto penombra del futuro, ombra e figura che
annunciano la realtà, come anticipo imperfetto, che la Provvidenza ha voluto
preparare, e come modello nel quale versare il contenuto divino del mistero
cristiano.
Ma a noi non interessa segnalare le analogie particolari che possono esistere
tra questi elementi del culto cristiano e gli elementi del culto pagano. Il problema
167
Al riguardo afferma Casel: «L’analogia dei misteri pagani ci consente una visione più profonda
nell’essenza della liturgia cristiana, rendendoci manifeste anche le diversità. Al contrario, i misteri di Cristo
risplendono maggiormente nella loro purezza sovrumana, quanto più si allontanano dalla ricerca difficoltosa
dell’intelletto umano» (O. Casel, Liturgia come mistero, op. cit. 102).
168
O. Casel, Liturgia come mistero, op. cit., 104.

129
è più generale e consiste nel sapere se il mondo antico conobbe questo tipo o
questa forma di culto che noi chiamiamo mistero o pietà misterica.
Prümm criticò Casel in questi termini: le azioni degli dei non ebbero, alle loro
origini, un significato soteriologico. Casel non tarderà a replicare, ammettendo,
senza difficoltà, tale fatto, anche se vide in esso uno degli argomenti più forti
dell’originalità del mistero cristiano: la Redenzione di Cristo, orientata in sé
stessa nella sua realizzazione storica, verso la salvezza dell’umanità, si presenta
come un avvenimento storico la cui iniziativa corrisponde a Dio e non all’uomo e
si distingue essenzialmente dai miti pagani, frutto degli aneliti e
dell’immaginazione dell’uomo. In merito a ciò Casel aggiunge che «tutta la
terminologia antica passò al Cristianesimo».
Questo aspetto, trova un riscontro positivo nel secolo IV, quando i Padri della
Chiesa insistevano sull’analogia tra il mistero cristiano ed i misteri pagani ed
applicavano ai sacramenti la terminologia di “mistero”. Certamente, i dubbi e le
discussioni iniziarono quando si trattò di determinare, in concreto, il momento in
cui vennero ad esserci questa influenza e questo passaggio dal mondo
dell’antichità a quello cristiano.
In questo frangente, Casel cercò di incontrare il senso del mistero in San
Paolo, nei Padri Apologisti e nei Padri Alessandrini, specialmente in Origene e in
Clemente. Egli sottolineò che Paolo ed i primi Padri della Chiesa, intesero il
cristianesimo come culto che conserva le analogie più profonde con l’idea
fondamentale delle religioni dei misteri. Casel studiò anche in Paolo l’esistenza
di una lunga serie di espressioni farcite del linguaggio dei misteri pagani. Inoltre,
negli scrittori del II secolo, si incontra già la parola, “mistero”, utilizzata in senso
concreto, (Didaché 11,11; Epistola a Diogneto 4,6; Ignazio di Antiochia Ad
Eph.18ss). Fu, però, Clemente di Alessandria ad utilizzare, nei suoi scritti, le
espressioni tecniche della religione dei misteri, soprattutto in Protreptikpos 118-
123. Per Clemente, i misteri erano, in prima linea, azioni di Dio e fatti storici. La
dottrina di Origene si basò, invece, su un sacramentalismo, dove tutto avviene o
si realizza nei “misteri” o “simboli”. Tutta la religione di Cristo è, per Origine, un
vero Mistero con il quale, a partire da Cristo sino ad arrivare alla Scrittura e
anche alla Chiesa, compresi i misteri del culto, ci sono simboli ricchi della
presenza della Redenzione.

130
Altrettanto in Ireneo169 e in Ippolito, incontriamo espressioni come
“mysterium” e “sacramentum”, che esprimono, in senso concreto, l’azione di
Dio o l’azione rituale.
Casel fa notare come in Melitone di Sardi – nell’omelia sulla Passione – la
parola mysterium compaia quindici volte e sempre con un significato concreto e
cultuale.
Su Tertulliano, c’è uno studio concreto di A. Kolping, che dimostrò come la
parola “sacramentum” possedesse il significato di atto di culto. Invece, Ch.
Mohrmann, sempre in riferimento a Tertulliano, pensò che il termine
“mysterium” venisse utilizzato al fine di designare il mistero nel significato
teologico di dottrina, di verità religiosa occulta e, soprattutto, nel senso
tipologico della Scrittura, al punto che si pensasse alla parola “sacramentum”
come la sostituzione latina universale di “mysterium” anche quando, nella sua
etimologia, si prestava meglio per esprimere il significato liturgico e
sacramentale, presente nell’espressione greca.

LA LITURGIA, MISTERO UNIVERSALE


Il cristianesimo, sin dal suo inizio e nella sua stessa essenza, anche come
cristianismos, come religione fondata su Cristo, è stato un culto misterico, il cui
centro è rappresentato dal memoriale della redenzione. In esso il concetto di
mistero incontrò la sua realizzazione piena ed ideale, mentre nell’antichità
pagana conobbe una realizzazione imperfetta.
A tale riguardo Casel sostiene che anche se sono esistiti misteri precedenti al
cristianesimo, quest’ultimo lo sarebbe per antonomasia, dal momento che
inserisce nella storia dell’uomo l’azione salvifica di Cristo. Allora, nella liturgia
incontriamo i tre elementi caratteristici del mistero:
una realtà sacra
che si fa presente
nell’azione cultuale.

169
In Ireneo troviamo ancora intatta l’unità del mistero di Cristo e del Culto, tipici del cristianesimo delle
origini. Questo mistero non è un accessorio della dottrina o della realtà della religione, ma rispecchia
quest’ultima come suo sacramentum, cioè come rappresentazione / ripresentazione rituale.

131
Il quod del Mistero cristiano
In che consiste la realtà sacra contenuta sotto il velo dei riti e dei simboli del
culto cristiano? In riferimento a questo quesito si rende effettivamente presente
ed attuale la stessa opera redentrice di Cristo.
Dunque, il contenuto del mistero cristiano non è solo la grazia o l’effetto della
redenzione, bensì il fatto stesso della redenzione, lo stesso atto della Passione del
Signore. In tal senso, il mistero non è un’applicazione particolare delle grazie che
derivano dall’attività redentrice di Cristo nel passato, ma produce, in forma
sacramentale, la stessa realtà dell’opera redentrice, dalla quale deriva l’efficacia
della sua azione sulle anime.
L’opera della Redenzione comprende anche tutte le azioni salvifiche della vita
di Cristo: la seconda venuta, forma parte anche di questa glorificazione che va
dall’incarnazione, per continuare lungo tutta la vita, e culminare con la passione
e la morte e finire nella glorificazione del Signore.
In altre parole, tutto l’opus redemptionis si fa presenza sotto i simboli del culto
cristiano. Il transitus dalla morte alla gloria è il nucleo che riassume tutta la storia
della nostra redenzione. Il mistero, dunque, assume la forma di oikonomia –
economia, del piano salvifico, dovuto alla sapienza e all’amore di Dio.

Il quomodo del mistero cristiano


Ecco il secondo quesito: come si può comprendere che un fatto appartenente al
passato storico, si faccia presente, di nuovo, in un’azione rituale che si realizza in
un altro momento della storia?
Gli attacchi di cui fu oggetto Casel, lo obbligarono ad una giustificazione
speculativa o razionale della Sua dottrina. A tale riguardo, la presenza misterica o
Mysteriengegenwart presenta due problemi che sono anche da considerarsi
aspetti:
1º) come si realizza questa presenza, in che modo?
2º) di che tipo di presenza si tratta?
Alla prima domanda, Casel rispose affermando che la presenza dell’opera
redentrice, si realizza nel sacramento in maniera oggettiva, cioè si fa presente nel
sacramento, prima che operi in noi e per noi. La realtà oggettiva è anteriore alla
sua applicazione sul soggetto del sacramento ed è indipendente da essa.

132
Cosicché, è necessario che la morte e la resurrezione di Cristo, si rendano
presenti nel sacramento in maniera effettiva perché il cristiano, nel Battesimo,
possa morire e risuscitare veramente con Cristo.
Poi, Casel risolvette il secondo problema, affermando che si tratta di una
presenza sacramentale, di un modus essendi sacramentalis. In merito a ciò
Dekker dice che questa idea sacramentale è la chiave di tutta la dottrina del
mistero.
Casel pensa che la stessa opera storica della redenzione si fa realmente
presente sotto il velo dei riti e dei simboli, però non formalmente come fatto
storico che si inserisce nel momento storico attuale, ma secondo una maniera
sacramentale. In realtà, questa nuova presenza sacramentale non è una nuova
realizzazione storica del mistero del Cristo, né una ripetizione o rinnovazione.
Cristo non muore un’altra volta nel sacramento e la sua presenza, nel mistero del
culto, non può essere considerata come una nuova presenza storica, sia nello
spazio che nel tempo di oggi.
Dunque, il mistero del culto è la presenza sacramentale o mistica dell’opera
storica della Redenzione. Questa presenza sacramentale non moltiplica gli atti
redentori di Cristo. In questo senso, si tratta di una re-praesentatio, o
attualizzazione di uno stesso ed unico atto.
I Padri della Chiesa, al riguardo, si avvalsero di espressioni come “in
sacramento”, “in mysterio”. Casel, poi, fece ricorso all’analogia della presenza
reale di Cristo, sotto le specie eucaristiche, per spiegare la presenza, anch’essa
reale, dell’opera della redenzione.

L’ubi del mistero cristiano


Come terzo quesito ci si chiede: in quale delle azioni rituali del complesso
sistema del culto cristiano si realizza questa presenza misterica dell’opera della
redenzione?
Senza alcun dubbio, avviene nell’Eucaristia «apice di tutti i sacramenti, fonte
di tutti i misteri, centro del culto» ed in modo particolarissimo nell’Eucaristia-
Sacrificio (sacramentum perfectum Dominicae passionis170), secondo il pensiero
di San Tommaso d’Aquino.

170
Summa III, q.73 a.5 ad 2

133
Tuttavia, la presenza misterica non si limita al sacrificio della Messa. In questo
senso, Casel affermò che, se l’Eucaristia è l’apice di tutti i sacramenti, i restanti
sacramenti sono, anch’essi, veri sacramenti; di conseguenza, la loro natura deve
essere analoga a quella dell’Eucaristia.
Se l’Eucaristia contiene l’azione redentrice di Cristo, gli altri sacramenti
devono contenerla egualmente, in modo analogo. Allo stesso modo, se
l’Eucaristia la contiene in forma sacramentale, gli altri sacramenti devono
contenerla in forma sacramentale, ciascuno alla maniera propria.
Dunque, i sacramenti sgorgano, secondo quanto affermano i Padri della
Chiesa, dal costato di Cristo crocifisso. Infatti essi parlano della presenza della
stessa passione nei sacramenti la quale permette ai cristiani di vivere con Cristo e
come Cristo, la sua opera redentrice. In un piano inferiore, si trovano i
sacramentali, specialmente quelli operanti un’elevazione dell’essere, come la
dedicazione, la consacrazione delle vergini, la benedizione dei monaci, ecc.; sono
anch’essi misteri che realizzano la presenza dell’opera di Redenzione.
L’anno liturgico è la presenza oggettiva e spirituale di tutta l’opera di
Redenzione, nella sua unità, che trascende tutti i tempi. In ogni festa si fa
presente tutto il suo mistero nel quale la Chiesa vive la Pasqua del Signore. La
passione ed il trionfo dei martiri, nonché la vita eroica dei santi, esprimono la
dimensione comunitaria e celebrativa del mistero di Cristo che si fa presente
nella Liturgia. Una medesima cosa la si può affermare anche per l’Ufficio
Divino. Esso è l’opus Dei, è la ripresentazione reale, e non mera realtà di ordine
psicologico. E’ la convivenza della Chiesa con il suo sposo.
Dunque, la presenza misterica è un concetto analogo che si realizza in tutta la
sua ampiezza e densità nell’Eucaristia e, in forma più diluita, nei sacramenti e
negli altri atti della Liturgia. Alla luce di questa concezione, tutta la Liturgia
appare come il sacramentum passionis, espressione e realizzazione nel culto
dell’economia della Redenzione.
La dottrina del mistero è di carattere essenzialmente teologico. La vicinanza, o
lontananza, del Mistero, l’attitudine degli uomini dinanzi al mistero o la
dimenticanza dello stesso, interessa non solo la storia della liturgia, ma anche la
storia universale della cultura.

134
L’ANTICO TESTAMENTO ED IL MISTERO
Casel lasciò scritto che l’Antica Alleanza non conobbe una forma esplicita del
culto "Mistero". Conobbe certamente la forma cultuale di "commemorazione"
qual è la Pasqua, cioè una commemorazione concreta ed oggettiva della
liberazione del popolo giudeo dal giogo egizio.
G. Rosas171 afferma che, recandosi all’Abbazia di Herstelle gli fu raccontato
che alla fine della sua vita Casel manifestò il bisogno che egli aveva di studiare
più a fondo l’Antico Testamento. In effetti, secondo la stessa critica di Basil
Studer, esperto nelle Scienze Patristiche, Casel non ha mai approfondito la
conoscenza dell’Antico Testamento, tanto da trascinarsi dietro un certo vuoto che
non gli ha permesso di chiarire meglio il concetto di “Mistero”, a partire dalla
stessa tradizione veterotestamentaria.
Senza dubbio, la celebrazione della Pasqua non era “Mistero”, poiché il suo
fine aveva ancora un orientamento orizzontale e non esprimeva ancora il
trascendente, anche se costituirà un’importante anticipazione di quella che sarà la
pienezza dei tempi, cioè l’evento della croce. La religione giudaica non era
dunque mistica ed il legalismo giudeo non poteva offrire al Mistero Cristiano
spazi nei quali esprimersi ed essere pienamente celebrato. Evidentemente vi era
una visione ben diversa della stessa salvezza, legata a delle categorie ancora
troppo umane. Così, nell’Antica Alleanza non si poté dare il Mistero come forza
di culto, perché ciò presupponeva un avvicinamento ed una umanizzazione del
divino ed, in cambio, il Dio del giudaismo si manteneva lontano nella sua
inaccessibile trascendenza ed il culto giudaica accentuava questa distanza da Dio
stesso.
Solo l’Incarnazione del Verbo, l’avvicinare Dio agli uomini, fece si che
entrasse in gioco, nel culto cristiano, l’elemento “Mistero”, rappresentante una
nuova forma di culto che veniva ad integrare le altre due forme, l’orazione ed il
sacrificio.

LA TESTIMONIANZA DEL NUOVO TESTAMENTO


Il Nuovo Testamento è invocato con molta più frequenza rispetto all’Antico
come sostegno della dottrina del Mistero. Saranno le epistole paoline ad offrirci
più dati, anche se non mancherà l’occasione di trovarli nei Vangeli ed in altri
passi neotestamentari.

171
nella nota 222, a pagina 61, della sua tesi dottorale.

135
Nella Lettera ai Romani, al cap.6, si incontra una chiara e netta affermazione
del carattere misterico dell’azione sacramentale del Battesimo, tanto che afferma:
«Se siamo stati completamente uniti a lui a somiglianza della sua morte, lo saremo
anche a somiglianza della sua risurrezione».

La somiglianza traduce il greco to omoimati tou thanatou autou. Il battesimo


come OMOYOMA è un mistero vero e proprio che specifica un po’ il carattere
della dottrina sul “mistero” celebrato. In questa linea, il Battesimo stesso non si
oppone alla fede, ma l’accompagna172 e la esprime sul piano sensibile con il
simbolismo efficace del rito. Così Paolo attribuisce ai due gli stessi effetti
(confrontare Gal 2,16-20 e Rm 6,3-9). Il «bagno» per immersione nell’acqua (è il
senso etimologico di «battezzare») seppellisce il peccatore nella morte di
Cristo173, da dove esce mediante la resurrezione con lui (Rm 8,11ss.), come
«nuova creatura» (2Cor 5,17), come «uomo nuovo» (Ef 2,15ss.), membro del
corpo unico ed animato dall’unico Spirito (1Cor 12,13; Ef 4,4s.). Questa
risurrezione, che sarà totale e definitiva solo alla fine dei tempi, si realizza fin
d’ora mediante una vita nuova secondo lo Spirito174.
Oltre il simbolismo più tipicamente paolino, di morte e di resurrezione, questo
rito primordiale della vita cristiana (Eb 6,2) è anche presentato nel Nuovo
Testamento come un lavacro che purifica175, come una nuova nascita176, come
un’illuminazione177.
Tutto questo rientra, secondo Casel nella categoria del “mistero” perché esso
viene continuamente attualizzato esprimendo la totale diversità del “Credo
cristiano”, rispetto alle convinzioni conservatrici dei Giudei che continueranno a
racchiudere nella categoria del “legalismo” ogni rito celebrato.
Sotto questo aspetto, si nota come ci sia stata un’evoluzione teologica del
concetto stesso di “rito” del quale, l’esempio più luminoso resta quello del

172
Cfr. Gal 3,26s.; Ef 4,5; Eb 10,22; At 8,12s.37; 16,31-33; 18,8; 19,2-5.
173
Cfr. Col 2,12 e Mc 10,38.
174
Cfr. Rm 6,8-11.13. In Paolo, spesso ricorre il concetto secondo cui il Battesimo ha distrutto il peccato
dell’uomo, ma – fino a quando egli non si è rivestito di immortalità – il peccato può trovare in questo corpo
«mortale», sede della concupiscenza, il mezzo per regnare ancora. Dunque, Cristo ha liberato l’uomo per
renderlo a Dio. In questa realtà si esprime il mistero cristiano della redenzione, per il quale Paolo non esita a
parlare della liberazione attraverso la morte, con l’immagine dello schiavo riscattato ed affrancato, che non
può più essere rimesso in schiavitù, ma ha il dovere di servire fedelmente il nuovo padrone, cioè Dio che si
rende presente nella storia dell’uomo (cfr. Rm 6,12).
175
Cfr. Ef 5,26; Eb 10,22; 1Cor 6,11; Tt 3,5.
176
Cfr. Gv 3,5; Tt 3,5; 1Pt 1,3; 1Pt 2,2.
177
Cfr. Eb 6,4; Eb 10,32; Ef 5,14.

136
Battesimo. In questo senso, l’apporto paolino diventa determinante per lo
sviluppo della categoria “mistero” nel pensiero caseliano.

LA TESTIMONIANZA DELLA LITURGIA


I misteri del culto operano innanzitutto per mezzo della celebrazione, allo
stesso modo che le immagini autentiche dell’arte sacra cristiana ci aiutano ad
ammirare la presenza del mistero che deve essere celebrato.
Tutta la liturgia proclama il carattere misterico del culto cristiano, come
afferma lo stesso Casel: «Il mistero del culto è la rappresentazione e
rinnovazione rituale del mistero di Cristo, in modo che diventa possibile per noi
entrare a far parte del mistero di Cristo. Il mistero del culto è pertanto un mezzo
con il quale il cristiano vive nel mistero di Cristo»178.
Tale carattere lo incontriamo, dunque, nella Liturgia Spagnola, nella Liturgia
Romana, nella Liturgia Ambrosiana e, soprattutto, nella Liturgia Orientale greca.
In esse appare, costantemente, il nome di «mysteria, sacramenta» e, in
riferimento ai riti sacri, ci sono anche – in modo frequente – espressioni come
«communio», «participatio mysterii», «actio mysterii», «illuminari mysteria»,
«commemoratio», «interesse mysteriis», «frequentare mysteria», «vota mystica».
Il lessico usato e adoperato dalla stessa liturgia è la porta che permette di
comprendere che cosa sia la liturgia. Di conseguenza, la Chiesa ha utilizzato,
molto spesso e con tanta generosità questo lessico perché considerava il suo culto
come un autentico mysterium. Un’ulteriore conferma di questa testimonianza la
si trova nell’orazione del Sacramentario Veronense:
«Da nobis haec, quaesumus Domine, frequentata mysteria:quia quotiens
hostiae tibi placatae commemoratio celebrantur, opus nostrae redemptionis
exeritur» (Ver. 93).
Nel suo studio sulle preghiere romane, Casel richiamò l’attenzione sul fatto
che molte di esse presentavano il binomio "actio-effectus" e che l’effectus non
significava semplicemente l’effetto del sacramento, ma la realtà ivi contenuta
sotto il velo dei riti, cioè quanto l’azione esterna simbolizza e riesce ad essere
realtà invisibile, presente ed operante.
A quanto sopra detto, c’è da aggiungere che l’argomento più decisivo, Casel
crede di incontrarlo nell’anamnesi. Detta anamnesi della Liturgia Romana,

178
cf. O. Casel, Il mistero del culto cristiano, ed. it., 167.

137
commisurata alla narrazione dell’istituzione ed offerta del sacrificio, costituiva il
nucleo centrale dell’orazione eucaristica. L’anamnesi manifestava, così,
l’universalità e l’antichità della fede della Chiesa universale nella Messa, come
memoriale della morte redentrice di Cristo (undes et memores del canone
romano).
L’elemento più antico dell’anamnesi è la commemorazione della Passione,
quest’ultima intesa come morte redentrice che include, in se stessa, anche la
resurrezione (1Cor. 15,14ss).
In questo modo si comprende anche cosa l’anamnesi abbia fatto, in riferimento
alla resurrezione sin dai tempi più antichi. Più tardi, si aggiunse l’Ascensione e,
alla fine del IV secolo, si introdussero in alcune liturgie tutte le fasi principali
della Redenzione, a partire dall’Incarnazione, sino ad arrivare alla seconda
venuta, anche se queste fasi appaiono sempre in collegamento con la morte
redentrice e, comunque, subordinate ad essa. Da questo contesto Casel dedusse
che nella Messa si fa presente tutta l’opera della redenzione.
La coincidenza di tutte le liturgie attorno all’anamnesis non solo lo conferma,
ma manifesta anche l’antichità della fede della Chiesa.

LA DOTTRINA DEL MISTERO NEI SANTI PADRI


Casel concesse singolare importanza alla testimonianza patristica, cercandone
di cogliere la sua dottrina, senza tagli e falsificazioni. In questo contesto, in
riferimento all’inizio del IV secolo, Casel riscontrò una magnifica testimonianza
a favore del significato di Mistero, precisamente in Metodio di Filippi (+ 311),
nel Symposion 3,8, dove si parla di un’anamnesi della Passione, nella quale il
logos muore nuovamente e tale memoriale si chiama anakefalaiosis .
Con Eusebio da Cesarea e la sua Demonstratio evangelica, 1,10 e 5,3, si parla
della celebrazione eucaristica come di un mistero che risulta essere memoriale
della Passione.
Anche Sant’Atanasio afferma che la Pasqua è memoriale della morte del
nostro Redentore, secondo queste parole: «Ora non sacrifichiamo nessun agnello
fino a quello che è stato sacrificato a nostro Signore» (PG 26,1390).
San Gregorio Nazianzeno, invece, dirà che «per il sacrificio eucaristico siamo
partecipi dell’Incarnazione, della Passione, della Resurrezione e della divinità del
Signore». Dunque, nella notte di Pasqua "morti con la luce, che morì per noi,
risuscitiamo con il Risorto" (Orationes 18,28). In questo modo, alla celebrazione

138
dei Misteri di Cristo nelle feste della Chiesa, Gregorio di Nazianzo attribuisce un
senso di partecipazione reale ai misteri. Lo stesso realismo di S. Giovanni
Crisostomo (+ 407) attribuisce alla dottrina del Mistero una delle testimonianze
più convincenti.
Tra i Padri latini, invece, emergono Sant’Ambrogio (+ 397) e Sant’Agostino
(+430) le cui opere ci offrono una ricca teologia del Mistero. Agostino ama
insistere su l’hodie della celebrazione liturgica e nei “Discorsi”, volendo parlare
del mistero centrale dell’Eucaristia, perché lo si possa comprendere in
profondità, dice:
«Se vuoi comprendere il corpo di Cristo, ascolta l’Apostolo che dice ai fedeli: Voi
però siete il corpo di Cristo, le sue membra (1Cor 12,27). Se voi dunque siete il corpo
di Cristo e le sue membra, sulla mensa del Signore viene posto il vostro sacro mistero:
il vostro sacro mistero voi ricevete. A ciò, che voi siete, voi rispondete Amen, e
rispondendo lo sottoscrivete. Odi infatti: “Il corpo di Cristo”, e rispondi: “Amen”. Sii
(veramente) corpo di Cristo, perché l’”Amen” sia vero! Perché dunque nel pane? Qui
non portiamo idee nostre, ma udiamo lo stesso Apostolo che, parlando di questo
sacramento, dice: Un solo pane noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo (1Cor
10,17). Comprendete e godete, unità, verità, pietà, carità. “Un solo pane”: chi è
quest’unico pane? “Pur molti... un solo corpo”: riflettete che il pane non si fa con un
grano solo, ma con molti. Quando riceveste l’esorcismo battesimale, veniste come
macinati. Quando foste battezzati, veniste come intrisi. Quando riceveste il fuoco dello
Spirito Santo, veniste come cotti. Siate quello che vedete e ricevete quello che voi
siete! Questo ha detto l’Apostolo parlando del pane.

Ma anche ciò che dobbiamo intendere del calice, pur senza dirlo, lo ha mostrato
chiaramente. Come infatti per ottenere le specie visibili del pane molti grani di
frumento vengono uniti a formare una cosa sola - affinché in tal modo si avveri ciò
che la Scrittura dice dei fedeli: Era in loro un’anima sola e un cuor solo in Dio (At
4,32) - così avviene del vino. Fratelli, riflettete da dove si fa il vino. Sono molti gli
acini che pendono dal grappolo, ma il succo degli acini confluisce in unità. In questo
modo il Signore Cristo ha contrassegnato noi, ha voluto che a lui noi appartenessimo,
ha consacrato sulla sua mensa il sacro mistero della nostra pace e della nostra
179
unità» .

179
S. Agostino, Discorsi 272.

139
San Leone Magno è molte volte citato da Casel180: i suoi discorsi sull’anno
liturgico, illustrano tutto il Mistero dell’anno liturgico, specialmente il Sermo
74,2, dove dice: «Quod itaque redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta
transivit».
A cominciare, poi, dal secolo IX, l’attenzione dei teologi dell’Eucaristia, si
concentrò prevalentemente sul problema della presenza reale e della relazione del
pane e vino con il Corpo ed il Sangue di Cristo.
In Pascasio Radberto181, difensore del realismo della presenza eucaristica, si
afferma anche la dottrina del Mistero. Nella Messa, la morte di Cristo non si
realizza nella sua dimensione storica reale, semmai nella sua realtà mistica; è un
morire sacramentalmente, un mysterio in commemoratione. A partire da allora, i
problemi dialettici lasciarono in disparte l’aspetto misterico.
Durante il periodo della Scolastica, la dottrina della identità del sacrificio della
croce e del sacrificio della Messa, appare aperto in Pietro Lombardo.
Casel chiude l’elenco dei testimoni pre-scolastici favorevoli alla sua dottrina
in un tutt’uno con Algero de Lüttlich dove, quest’ultimo, afferma la piena
identità del sacrificio della croce e del sacrificio della messa.

LA DOTTRINA DEL MISTERO NELLA SCOLASTICA


Odo Casel parte da San Tommaso d’Aquino, come testimone della tradizione
e pensatore teologico, per giungere a dire che, senza il senso della dottrina dei
misteri, mancanti anche di una tradizione che li precede, Tommaso stesso
negherebbe il vero carattere di sacrificio della messa, cosa che egli certamente
non intendeva fare. Tuttavia, secondo Casel, Tommaso – come ricercatore –
nell’ambito della condizione della scienza teologica a lui contemporanea, studiò
soprattutto la presenza reale e cercò di illuminarne i problemi in modo dialettico
e di difenderla in questo modo. A tale riguardo Casel afferma:
«Se dunque il mistero del culto secondo il senso ad esso attribuito dai Padri resta
[Tommaso] in lui in ombra, non dobbiamo rimanere stupiti. Anzi, sarebbe
assolutamente sorprendente se Tommaso ne parlasse secondo il senso della Chiesa
antica. Il suo tempo aveva altre esigenze e altre difficoltà. Quanto i problemi della
presenza reale lo abbiamo occupato e scosso, con tutti i suoi contemporanei, è

180
In merito all’oggetto del mistero celebrato e nel suo carattere immediato, Casel aggiunge: «L’oggettività
e l’immediatezza del mistero corrispondono quindi totalmente alla dottrina dei Padri della Chiesa sulla
Trinità e sull’economia della Salvezza» (O. Casel, Fede, gnosi, mistero, op. cit. 151).
181
Liber de corpore et sanguine Domini 9,1ss; 12,2; 14,18)

140
mostrato dall’Ufficio della festa del Corpus Domini, che egli ha compilato in pieno
spirito del XIII secolo e l’adorazione del Santissimo Sacramento al di fuori del
182
mistero del culto, che da allora ha assunto una straordinaria diffusione» .
Questa collocazione nella storia dello spirito sembra mostrare la tendenza a
chiarire il problema della posizione di San Tommaso nei confronti del mistero
del culto. In questo modo diventa evidente una certa dialettica che si affermò con
successo a partire da Abelardo che non si mostrò molto propizia al mistero del
culto, che sbocciava dalla visione totale propria dei tempi più antichi.
Rimane comunque evidente la preoccupazione di Casel di spiegare il motivo
della «sfortunata scolastica» della Liturgia anche mediante un’adeguata
valutazione del pensiero di Tommaso, cui dedica alcune pagine molto
interessanti. Come testimone della tradizione, Tommaso appare in linea con i
Padri della Chiesa, mentre come pensatore teologico se ne allontana
sensibilmente. Però, il suo stesso maestro, Pietro Lombardo, sosteneva l’identità
tra il sacrificio della croce ed il sacrificio della Messa.
In cambio, Sant’Alberto Magno cercò già la giustificazione del carattere
sacrificale della Messa, non come qualità di rappresentazione del sacrificio della
croce, ma piuttosto come un atto distinto di immolazione.
In questo senso, San Tommaso assumerà una posizione ambigua, perché figlio
dell’ambiente della sua epoca, si preoccupò innanzitutto della presenza reale,
trascurando in secondo piano, la dottrina del Mistero. Sempre in riferimento a
Tommaso, Casel incontrò espressioni e concetti che si avvicinano molto alla
dottrina del Mistero, in due grandi commentaristi dell’Aquinate, Gaetano e
Giovanni di San Tommaso.

IL CONCILIO DI TRENTO
Dall’inizio del millennio si accumularono le questioni disputate
sull’Eucaristia, che alla fine portarono quasi alla negazione della presenza reale.
Secondo Casel, la prima scolastica aveva il compito di difendere questa
“presenza” di Cristo sotto le due specie, il pane ed il vino, dagli attacchi esterni e
svolse il suo compito con successo, ma oggi la religiosità e la teologia ritornano
alla pienezza del mistero del culto. In questa ottica, Casel ribadì che la dottrina
tridentina sopra il sacrificio eucaristico, si poteva solamente spiegare supponendo
l’identità dell’atto sacrificale della croce e del sacrificio della messa. Su questa

182
O. Casel, Fede, gnosi mistero, op. cit. 111.

141
linea, come si è già accennato si trova la dottrina di Pietro Lombardo, che fece sì
che nel concilio di Trento si formulasse, per la prima volta, la dottrina cattolica
sulla Messa. A tale riguardo si può aggiungere l’importanza della sessione 22a
del medesimo Concilio che profilò la dottrina sull’Eucaristia secondo alcuni
principi teologici, per i quali l’unico atto sacrificale di Cristo, realizzato "semel in
cruce", si fa presente in maniera reale, però sacramentalmente e nel mistero
dell’altare.

LA MEDIATOR DEI E LA DOTTRINA DEL MISTERO


Molti difensori della dottrina del mistero, si convinsero che alcune
affermazioni ed espressioni dell’enciclica, presentavano un’evidente relazione
con certi aspetti dottrinali della Schola lacensis.
E’ nel 1948 che Basilio Ebel, abate di Maria Laach, segnalò le principali
coincidenze tra l’enciclica e gli scritti di Odo Casel. Si vedrà, concretamente, una
notevole coincidenza nel paragrafo in cui PIO XII parla dell’anno liturgico,
quello che escluderà Casel dall’enigmatica allusione che il Papa fa nella riga
immediata. Si tratta del nº 205.
In un articolo, J. Hild, arriverà ad affermare che nell’ osservare l’uso frequente
che il Papa fa della parola mysterium, nella sua accezione rituale, credeva di
scoprire, in Casel, l’intenzione segreta di dare, discretamente, la sua alta
approvazione all’insieme della terminologia misterica. D’altro canto, B. Reetz,
abate di Seckau, in un articolo del 1948, dava ad intendere che l’enciclica poteva
significare l’approvazione della dottrina del mistero.
Evidentemente quest’ultimo articolo provocò l’intervento da parte di Roma,
tanto che in una lettera del 25 novembre1948, il Segretario del Sant’Uffizio, il
Cardinale Marchetti Selvaggiani, scrisse all’arcivescovo di Salisburgo,
smentendo questa posizione presunta del Papa a favore o a sfavore di Casel e del
suo pensiero. Questo intervento apparirà adeguato per togliere dal campo ogni
possibile congettura in merito al sostegno o meno della dottrina caseliana, da
parte della medesima enciclica.
Tenendo conto di tutto quanto sopra detto, si può affermare: la tesi
fondamentale della dottrina del mistero non risulta né approvata, né condannata
dall’enciclica stessa. E’ possibile che nel passaggio, che fa riferimento all’Anno
Liturgico alluda, nella sua seconda parte, ad alcuni teologi della scuola di Maria
Laach, ma questo non vuol dire l’assunzione di una posizione precisa all’interno
della questione in oggetto.

142
In effetti, l’enciclica lasciò ampia libertà di interpretazione e di riflessione ai
fautori ed avversari della dottrina del mistero perché potessero continuare le loro
discussioni per un migliore chiarimento teologico sui problemi che riguardano la
stessa essenza del culto.

IL CONTENUTO DEL MISTERO CRISTIANO: LA PRESENZA OGGETTIVA DEGLI


ATTI SALVIFICI

Da quello che si è potuto vedere, certamente la dottrina del mistero presenta in


modo nuovo il problema del contenuto del mistero cristiano, basilare nell’ambito
della teologia liturgico-sacramentaria. A tale riguardo, possiamo farci queste
domande:
Negli atti di culto si fanno presenti solo gli effetti della Redenzione o,
anche, la medesima opera della Redenzione, le stesse azioni soteriche
di Cristo, i misteri della sua vita?
La salvezza avviene solamente con la persona del Signore o con la
persona del Signore insieme alle sue azioni redentrici?
Se nel Mistero del culto si fanno presenti le stesse azioni di Cristo, ciò
avviene nel contesto della sua realtà storica o soltanto in qualche
elemento soprastorico?
Bisogna considerare solamente la morte del Signore o tutta la opera della
Redenzione?
Casel, e con Lui, tutti i teologi della sua scuola, risponderà che, dinanzi alla
teologia postridentina, sempre nel Mistero del culto c’è l’opera della Redenzione
nella sua realtà fisica, la stessa azione redentrice di Cristo, quella che si fa
presente non soltanto in un effetto , ma nella completezza della sua opera. Questa
affermazione esprimerà l’essenza della dottrina del Mistero che viene così
articolata:
Ragione Biblica: Il battesimo, secondo Romani 6 è immagine
sacramentale della morte e non solamente della grazia del Signore.
L’oggetto del memoriale eucaristico, secondo l’anamnesi delle
diverse liturgie, è la Passione insieme ad altri Misteri della vita del
Signore.
Ragione Teologica. Tutta la schola lacensis perviene alla stessa
conclusione passando attraverso il percorso della ragione teologica:

143
per volontà del Signore, la vita cristiana consiste, principalmente, in
una comunità di morte e resurrezione con Cristo che non deve
intendersi come un’unione intenzionale, ma piuttosto come una realtà
oggettiva, cioè un morire ed un risuscitare con Cristo in maniera
mistico-reale. Però, perché si possa morire realmente con Cristo, è
necessario che anche Cristo muoia realmente, hic et nunc. L’assioma
“sacramenta novae legis efficiunt, quod figurant”, confermerebbe
Casel nei suoi stessi argomenti.
Ragione Patristica: Secondo la tradizione patristica, i sacramenti
significano non soltanto la grazia, ma anche la stessa Passione di
Cristo. Ebbene, i sacramenti contengono e realizzano tutto ciò che
rappresentano, aggiungendo anche che in Essi (nei sacramenti) è
contenuta la stessa Passione di Cristo.
Diversi autori contestarono questa tesi di Casel, tra cui K. Adam e Dekkers.
Ma Casel senza titubanze, ammise la presenza del Signore nel mistero del culto,
cosicché, ammettendo la presenza delle azioni redentrici di Cristo nel mistero del
culto, per legittima conseguenza arrivò ad affermare la presenza dello stesso
Cristo.
Inoltre, Casel affermando la presenza obiettiva degli atti salvifici nel culto
ribadisce questo concetto:«Il mistero del culto è in primo luogo la
rappresentazione e ripresentazione oggettiva e necessaria dell’azione salvifica di
Cristo, ed è quindi al centro dell’esistenza cristiana, cosicché anche la fede trova
in esso un’espressione simbolica riconoscibile da tutti, e la vita religiosa attinge
da esso la sua forza ed i suoi doveri. Nel mistero del culto il mistero di Cristo
diventa visibile ed efficace; è quindi una sorta di prolungamento e di ulteriore
sviluppo dell’oikonomia di Cristo, che senza il mistero del culto non potrebbe
comunicarsi a tutte le generazioni della comunità di salvezza che si estende nello
spazio e nel tempo»183.
Per tale motivo, secondo Casel, i misteri della vita di Cristo sono fatti storici
che accadono in un tempo ed in luoghi determinati. Tuttavia la dottrina del
Mistero non afferma che l’azione storica si fa presente in quanto tale, perché la
ripetizione di uno stesso episodio storico è metafisicamente impossibile, anche se
per Casel, la realtà che propriamente si rende presente nel Mistero del culto, non
è la persona del Signore, dal momento che quest’ultima è solo un requisito,
mentre l’elemento dominante e decisivo nel culto è la medesima presenza delle

183
O. Casel, Fede, gnosi mistero, op. cit. 57.

144
azioni salvifiche di Cristo. Quindi il modo della presenza storica è proprio il
Cristo storico, cioè il soggetto del mistero cultuale.
Da tutto questo si può dire che i principali esponenti della dottrina del Mistero,
sostengono che nel culto non si fa presente solamente la morte del Signore, ma
tutta l’opera della redenzione. La stessa tradizione della Chiesa, così come si
manifesta nei testi liturgici, soprattutto nell’anamnesi e nella letteratura patristica,
concepisce il culto come la messa in atto dell’opera della redenzione; essa che
ebbe il suo momento culminante nella morte sacrificale del Signore, si compone
di una lunga serie di azioni redentrici, le quali si manifestano con la morte, nel
mistero del culto.
In questo modo, Casel, alla prova della tradizione, aggiunse una prova nonché
argomento teologico: il mistero di Cristo è un insieme organico e vivo che non si
può frazionare; è il gran mistero della Redenzione e, pertanto, dove è presente il
mistero centrale, quale è il mistero della Croce, tutti gli altri misteri della vita di
Cristo sono ugualmente presenti.
Casel parlerà, allora, della trilogia morte-resurrezione-ascensione, che il
Canone Romano menziona, nell’anamnesi, come oggetto del memoriale, insieme
alla passio Christi.

IL MODO DELLA PRESENZA MISTERICA


Cristo soggetto del mistero cultuale
Possiamo domandarci: chi è il soggetto che realizza questa azione soterico-
misterica che si manifesta nel Mistero del culto?
Essendo il contenuto del mistero cultuale la stessa morte e resurrezione storica
di Cristo, il soggetto che li realizza non può essere altro che il Cristo storico e la
Chiesa diventerà cooperatrice di Cristo nell’azione cultuale.
Certamente, si trattava originariamente di una cooperazione passiva, nel senso
che la Chiesa riceveva la forza vitale della presenza dell’opera redentrice nei
misteri del culto. Ci sarà, poi, una cooperazione attiva che deriverà dalla sua
incorporazione a Cristo per mezzo del Battesimo, tanto che la Chiesa stessa
dovrà determinare i riti esterni per la celebrazione del culto. In questo modo Lei
si associa a Cristo e la sua attività consisterà nel vivere ed operare con Cristo
stesso; si tratta di una collaborazione con il Figlio di Dio che giungerà ad essere
tale, al punto che il sacrificio di Cristo si tramuterà in sacrificio di tutta la Chiesa.

145
Quando si trattò di delineare i confini della natura della stessa presenza
misterica, Casel aggiunse che si trattava di una presenza sacramentale. In realtà,
l’opera redentrice si fa presente nel sacramento e nel mistero, dando corpo a
queste espressioni non nel senso locale, ma come equivalenze che esprimono il
modo, secondo gli avverbi «sacramentalmente» e «mistericamente».
In effetti, l’atto salvifico, storicamente avvenuto, ritorna al presente come un
avvenimento di salvezza, mentre la presenza misterica diventa un modus essendi
sacramentalis. Non è, però, una presenza meramente intenzionale, né
riconducibile e né riducibile ad un ricordo mentale ed orale, ma si tratta di una
presenza reale ed oggettiva. Ora, l’avvenimento della crocifissione presente nel
memoriale della Messa, assume una presenza sacramentale, escludendo così
qualsiasi rinnovamento naturale e, quindi, una nuova morte, richiamando
nuovamente al principio secondo cui l’opera della redenzione si fa presente nel
mistero del culto «non mentaliter et discursive tantum, sed realiter et
simpliciter». Contro questo principio, la presenza misterica significherebbe una
nuova realizzazione dell’atto salvifico. La stessa morte storica di Cristo acquista,
dunque, una nuova ratio existendi, una nuova presenza, la quale non ha carattere
temporale. Quando i Padri della Chiesa affermano che Gesù muore di nuovo
sull’altare, mentre si celebra il sacrificio eucaristico, essi fanno utilizzo di un
linguaggio paradossale che è proiettato sempre verso un contesto di
ripresentazione del mistero celebrato.
Dunque il mistero del culto è la rappresentazione e rinnovazione rituale del
mistero di Cristo, in modo che diventa possibile, per noi, entrare a far parte del
suo stesso mistero. Tale mistero di culto è, pertanto, un mezzo con il quale il
cristiano - afferma Casel - vive nel mistero di Cristo, nell’ambito di una
riattualizzazione oggettiva.

Analogia con la presenza reale


In questo ambito Casel applicò alla presenza sacramentale delle azioni
salvifiche, nel mistero del culto divino, la categoria dell’analogia, come unico
modo di comprensione concreta del mistero che le circonda. Naturalmente egli si
richiamò all’esemplificazione tomistica della presenza sacramentale del Corpo e
del Sangue di Cristo nell’Eucaristia, tanto dirà che «con la stretta relazione
intercorrente tra spazio e tempo, esiste un perfetto parallelo tra ambedue le
presenze».

146
Allora, il Corpo di Cristo si manifesta nell’Eucaristia «secundum modum
proprium huic sacramento», non si incontra «sicut Corpus in loco, quod suis
dimensionibus loco commensuratur», ma si manifesta «per modum substantiae».
Perché si possa trattare di un modus spiritualis, il Corpo di Cristo,
nell’Eucaristia, non è sottomesso all’influsso di fattori esterni. In modo analogo,
l’opera della Redenzione è presente nel mistero del culto «secundum modum
proprium sacramentis»; essa non è presente «sicut factum historicum in
tempore», ma «secundum modum substantiae».
Ci troviamo, quindi, su di un piano sostanziale, cioè su un terreno dove non
esistono questioni di tempo e di spazio, perché queste “sostanze” vivono al di
fuori del tempo e dello spazio medesimo. La stessa opera redentrice, presente
«secundum modum substantiae» resta fuori dalla portata delle leggi del tempo.
In realtà, le difficoltà metafisiche che possono opporsi a questa presenza, non
hanno consistenza superiore a quelle che si oppongono alla presenza reale di
Cristo. Contro esse, la fede ci insegna la presenza sacramentale di uno stesso
Corpo in altari diversi e, d’altra parte, la tradizione afferma la presenza
sacramentale di uno stesso atto redentore in momenti diversi della storia.

La presenza dell’opera redentrice nei diversi atti della liturgia


La tesi della dottrina del mistero non limitò alla presenza dell’opera redentrice
al sacrificio della Messa, ma la estese a tutti i sacramenti ed anche a tutti gli atti
del culto cristiano; essa sorprese, però, molti e venne mal interpretata da altri. A
tale riguardo non dimentichiamo che l’idea analogica – il concetto analogico –
rimane la chiave di lettura della dottrina del Mistero, su questo determinato
punto.
In questo particolare orizzonte, Casel concepì la presenza misterica come un
concetto analogico che si realizza, in maniera differente, nei diversi atti liturgici:
l’Eucaristia è nell’ordine sacramentale; in essa si realizza la presenza del mistero
nella sua profondità ed intensità. Già San Tommaso diceva: «Ciò che è comune a
tutti i sacramenti, si attribuisce, per antonomasia, all’Eucaristia, a ragione della
Sua peculiarità» (Summa III, q.73, a.5 Sal.2.).
Da queste parole si intuisce che tutti gli altri sacramenti partecipano, in grado
meno perfetto, a quanto il sacrificio eucaristico realizza in tutta la sua perfezione.
In essi si realizza, anche, la stessa opera redentrice, però, in ciascuno in modo

147
differente, secondo la propria natura, il proprio fine ed il proprio significato;
diversamente ci sarebbe soltanto un unico sacramento.
Con questo passaggio, sembra che Casel ammetta anche una certa gradualità
tra gli altri sacramenti, nel senso che per lui nel Battesimo e nella Cresima, la
presenza dell’opera redentrice si realizza “nel massimo grado”. Se l’Eucaristia
contiene realmente e sostanzialmente il Corpo e il Sangue di Cristo, non deve
risultare estraneo, né deve stupire che gli altri sacramenti contengano anche, alla
loro maniera, la presenza di Cristo. In tal senso, Casel parla di:
una “presenza” obiettiva in sé stessa nell’Eucaristia;
negli altri sacramenti la presenza del mistero si basa sulla «virtus participata a
Cristo» che è , anche, una realtà oggettiva.

CONCLUSIONE
Tutto quello che è stato detto, lo si può sintetizzare in questi 10 punti:
La dottrina del Mistero, partendo dall’opera redentrice di Cristo e della
sua attualizzazione nel culto, integra, in un sistema organico, tutte le
realtà cristiane, a partire dal piano redentore occulto in Dio, nascosto,
sviluppato e centrato nella persona di Cristo.
La tesi fondamentale della dottrina del Mistero afferma la presenza
sacramentale dell’atto stesso della morte e resurrezione di Cristo, in
senso sacramentale e non in quello fisico, nella messa ed in alcuni
altri atti principali del culto cristiano. E’ questa una dottrina che ha
aiutato a scoprire la struttura unitaria e compatta del sistema
sacramentale. Grazie ad essa, si fece ritorno ai grandiosi termini, pur
nella loro semplicità, con i quali i Padri della Chiesa espressero la
loro fede nelle realtà sacramentali della Chiesa.
Per Casel il mistero di Cristo alimenta il Mistero del Culto, affinché noi,
mediante esso, possiamo giungere alla realtà del Mistero di Cristo.
Casel detiene una posizione egemone nella teologia moderna. Un suo
primo indiscutibile merito, fu l’aver inserito la Liturgia in una
dimensione salvifica, collocandola nel cuore del cristianesimo e nel
cuore stesso della teologia. L’azione salvifica appare come mistero
celebrato nel culto.

148
Aver riconosciuto che la liturgia è un mistero cultuale equivale, per
Casel, ad inserirla nella Chiesa come simbolo vivente e come
immagine piena dell’umanità di Cristo che, così, continua ad attuare
negli uomini la sua opera di redenzione.
Un altro merito di Casel è quello di aver riportato tutta la realtà
sacramentale su una prospettiva che considera il sacramento come un
mistero, ossia come un’azione che prende il suo punto di avvio
dall’eterno disegno salvifico di Dio e, passando per l’umanità storica
di Cristo, giunge fino agli uomini di ogni tempo e di ogni luogo,
come l’opus operantis Christi.
Tutto ciò comporta d’ora in poi, secondo Marsili, una teologia dei
sacramenti che dovrà prendere le mosse sempre da Cristo, dal Cristo-
Mistero come sacramento personale, per arrivare ai diversi
sacramenti – come parziali realizzazioni di esso – e per arrivare alla
Liturgia nel suo complesso che, come i sacramenti stessi, non sarà più
vista come un’azione umana verso Dio, ma come un’azione di Cristo
nell’uomo. Saranno i sacramenti medesimi a far sì che la Liturgia
rimanga presenza attiva di Cristo nel Mistero del Culto.
Nell’insieme della riforma e del rinnovamento liturgico si nota l’influsso
di un retroscena apertamente caseliano che esprime il pensiero di
Casel e di coloro che fecero parte della sua stessa scuola, nonché
della Chiesa in cammino.
La dottrina dei misteri vuole chiarire, in modo più preciso, la vera
essenza del sacramento (v. le diverse ripercussioni nella teologia
sacramentale). In questo ambito bisogna ritornare alla dottrina
sacramentale dei Padri della Chiesa, per riscoprire il fondamento
cristologico dei sacramenti.
C’è, dunque, un ritorno alla Tradizione, nella quale si trova il vero senso
del Culto cristiano e del suo mistero.

APPENDICE: PREFAZIONE DI S. MARSILI ALL’OPERA DI ODO CASEL, IL


184 .
MISTERO DEL CULTO CRISTIANO

Odo Casel, fu un autentico precursore del Concilio. Già Dom Festugière OSB
(Maredsons) e Dom Beauduin OSB (Lovanio), a ruota seguiti dalla Rivista

184
Cfr. O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, Borla, Città di Castello, 1985, 1-11.

149
Questiones liturgiques et paroissiales di Lovanio, dall’abate Caronti e dalla
Rivista Liturgica, avevano già, intrapreso dal 1912-13, un’impostazione teologica
della liturgia cercando di estrapolarla ed allontanarla da una concezione che
appariva solo rubricistica, o storico-rubriscistica-archeologica.
Fu un travaglio di faticoso distacco da una mentalità che era ormai radicata e,
parallelamente, consolidata nei secoli; ma dallo studio della polemica che
l’accompagnò, la liturgia, già allora definita come “il culto pubblico della
Chiesa”, finalmente si elevava su un piano teologico, nel senso che la Chiesa, in
quanto Corpo di Cristo, diveniva oggetto della liturgia e soggetto portante,
conferendo ad essa quella superiore dignità che è propria alla Chiesa, in virtù
della Sua indissolubile unione con Cristo.
Il primo risultato di questa impostazione teologica era, da una parte, il valore
che veniva riconosciuto alla Liturgia, quale voce della Sposa di Cristo, mentre,
dall’altra, l’importanza che, tramite questa via, acquistava la preghiera
comunitaria, come espressione ecclesiale e di conseguenza caratteristica propria
del culto cristiano.
Casel pensò che, al fine di giungere ad una comprensione vera della liturgia,
era d’obbligo rifarsi, direttamente, non ad alcuni principi teologici – come,
peraltro, ci venivano forniti dalla scolastica – ma che fosse necessario far parlare
le fonti liturgiche ed i Padri della Chiesa, i quali ne erano stati gli autori
principali, in modo da comprendere la Liturgia attingendo ad essa stessa come ad
un punto di partenza e non piuttosto a speculazioni di stampo teologico. L’idea
divenne un programma ed una meta: si trattava di pervenire alla teologia della
liturgia tramite la filologia!
Postosi su questo cammino, Casel venne subito a contatto con espressioni
come mysterium e sacramentum, due delle parole più frequenti nei testi liturgici e
nei Padri della Chiesa, ma che si estendono, molto più in là, anche di questo
duplice ambito.
E’ su questa linea che Casel andava tirando le linee maestre di quel concetto di
liturgia che a molti appariva non solo nuovo, ma persino sconcertante e che egli
qualificava come una dottrina del Mistero, intendendo, in tal maniera, presentare
non una sua teoria liturgica, ma l’insegnamento tradizionale della Chiesa, vivo
nei testi liturgici e nelle parole dei Padri.
Secondo questa dottrina, la Liturgia è il mistero cultuale di Cristo e della
Chiesa e perciò – spiegava Casel – un’oggettiva presenza dell’azione salvifica di
Dio. Non reputiamo, dunque, in questa sede, soffermarci ulteriormente su questa

150
affermazione, peraltro già motivo di studio nel corso di queste righe; semmai, è
bene visualizzare come, pur su una via storico-filologica, la dottrina del Mistero,
come viene espressa da Casel, si introduca nel pensiero della teologia moderna.
Partendo dal presupposto che per Casel la Liturgia si muove, non sul piano
umano, ma come azione divina emanata dall’umanità glorificata di Cristo, essa,
in modo quasi schematico, si può rapportare ad una equazione in cui si ha:
mistero cultuale = rivelazione = disegno salvifico di Dio nell’umanità di Cristo.
Pertanto, continua l’avvenimento soteriologico proprio dell’umanità di Cristo.
Più chiaramente si può desumere questo pensiero: visto che l’umanità del
Signore fu la via per conoscere il Padre (Gv 14,8-11) e che per il contatto con
essa si otteneva la salvezza (Lc 6,19), è sintomatico come, allo stesso modo, la
Liturgia continui nel mondo con la stessa efficacia. Si tratta, insomma, di
condensare la stessa umanità di Cristo-mistero con quella di mistero del culto che
porterà, sempre nel mondo, la presenza e la realtà del disegno divino della
salvezza, mediante i riti sacri, esprimenti il Verbo Incarnato e la sua azione
salvifica.
Un altro aspetto rilevante della Liturgia, dal momento che continua l’opera di
salvezza, è l’affermazione del primato del mistero dell’Incarnazione, non come
sfera intellettualistica, tanto meno come contemplazione della divinità, ma come
una precisa attuazione, mediante immagini e simboli, dell’azione salvifica della
Redenzione. La Liturgia stessa non segue, né celebra singoli momenti della vita
del Signore, ma si richiama a tutto il complesso del mistero dell’incarnazione
stessa, sotto un profilo meramente sacramentale, prettamente visto non come
“fatto passato”, ma come “presenza” e “ripresentazione sacramentale”.
Secondo Casel tutto questo comporta, con i sacramenti stessi, veri interventi
del mistero di Cristo nella vita dell’uomo. Questa realtà è valida anche per le
feste dell’Anno Liturgico che possono intendersi come “momenti dell’economia
divina”, ossia della rivelazione e dell’attuazione del mistero della Redenzione.
Conseguentemente le stesse feste della Madonna e dei santi devono porsi sotto la
luce di Cristo in quanto commemorazioni di momenti particolari, con i quali si è
attuata la Redenzione integrale dell’uomo.
Non si può trascurare il modo come Casel - in riferimento al concetto di
“mistero redentore” - introduce la preminenza del “mistero pasquale”. La Pasqua
è simbologia del “passaggio” dalla morte alla vita e, quindi, il mistero pasquale
pone l’incarnazione su un piano decisamente liturgico. La Pasqua è anche
sacrificio ed è atto di culto; attraverso l’offerta di Cristo gli uomini vengono
liberati e giungono al santuario, ossia al culto perfetto (Eb 10,19-22). In questo

151
modo si desume che realmente nella Liturgia è più connaturale e reale parlare
solo di mistero pasquale, capace di conglobare tutti i misteri, rispetto al mistero
stesso di Cristo. Poiché l’Eucaristia è proprio la celebrazione della Pasqua
cristiana, nella Messa vediamo realizzata quella partecipazione ai misteri di
Cristo che gli altri sacramenti, al contrario attuano volta per volta.
Risulta, poi, da sottolineare un altro aspetto cioè come il mistero pasquale,
ossia la redenzione di Cristo, porti con sé gli apporti alla liturgia, secondo tre
imprescindibili configurazioni:
un’anamnesi, in quanto ricordo oggettivo dell’opera della salvezza;
una presenza, in riferimento all’attualità ed all’operatività della
anamnesi;
un annunzio, che è l’annunzio proprio di salvezza e, nel contempo stesso,
un fatto futuro, ma avviato verso la sua pienezza.
In ultima analisi, non va poi dimenticato come la Liturgia, fondata sulla
sacramentalità, sul Kyrios, ossia sulla presenza di Cristo, superi tutti i tempi,
agendo in un eterno presente. Nel suo passaggio dalla morte alla vita, Egli trovò
la redenzione eterna (Eb 9,12-14) e, pertanto, la Liturgia non è semplicemente un
valore spirituale, ma è un valore assoluto che opera in una sua sfera, continuando
il mistero di Cristo. Questa presenza attiva del Signore (Mt18,20; 28,20; Gv14,3-
6,18-19) è l’elemento costitutivo del Corpo di Cristo, ovvero la Chiesa: per la
stessa Liturgia, infatti, il mistero della Chiesa è la stessa Chiesa che esiste, in
forza della Liturgia, come mistero di Cristo.

6. CIPRIANO VAGAGGINI E LA SUA LITURGIA TEOLOGICA


BIBLIOGRAFIA
BEKÉS G., – FARNEDI G. (edd.), Lex orandi, lex credendi. Miscellanea in
onore di P.Cipriano Vagaggini, Studia Anselmiana nº 79, Roma, 1980.
GRILLO A., Il legittimo e tormentato assillo del pensiero odierno. Vagaggini
tra ( e oltre) la teologia monastica e la teologia scolastica, RL 87 (2000) 505-
512.
TRIACCA A. M., Dom Cipriano Vagaggini OSB Cam. (1969-1999), in
memoriam, EL 113 (1999) 449-465.

152
BIBLIOGRAFIA SULLE OPERE LITURGICHE
Il senso teologico della liturgia. Saggio di Liturgia teologica generale, Roma
1957 (19674).
Liturgia e pensiero teologico recente. Inaugurazione del Pontificio Istituto
Liturgico, Roma, 9 dicembre 1961.
Lo spirito della Costituzione sulla Liturgia, RL 51(1964), 5-49 (poi pubblicato
con identico titolo in MARSILI S.-VAGAGGINI C. (edd.), Costituzione sulla sacra
Liturgia: testo in latino e in italiano, Torino-Leumann, Elle di Ci, 1964.
Liturgia e nuova strutturazione degli studi teologici Rivista di Pastorale
Liturgica 8 (1970), 540-543.
Riflessioni in prospettiva teologica su dieci anni di riforma liturgica e sulla
aporia del problema liturgico in questo momento RL 61 (1974), 35-72.
Teologia in BARBAGLIO G. – DIANICH S.(edd.), Nuovo Dizionario di Teologia,
Milano 19885, 1597-1711.
«Bibliografia di Dom Cipriano Vagaggini» in G. J. BÉKÉS - O. FARNEDI (a
cura di), Lex orandi, lex credendi, Miscellanea in onore di P. Cipriano
Vagaggini, Studia Anselmiana 79 (Sacramentum 6) Roma 1980.

BREVE BIOGRAFIA
Vivo cordoglio suscitò nella comunità ecclesiale e culturale internazionale la
morte di Padre Cipriano Vagaggini, monaco camaldolese, insigne teologo e
liturgista, avvenuta nella mattina di lunedì 18 gennaio 1999. I funerali si svolsero
nel primo pomeriggio di mercoledì 20 gennaio, presso il monastero di Camaldoli.
Padre Vagaggini era nato a Piancastagnaio, in provincia di Siena, il 3 ottobre
1909. Era entrato nell’Abbazia benedettina di Saint-André, in Belgio, e il 5
ottobre 1928 aveva emesso la professione monastica. Il 30 luglio 1934 era stato
ordinato sacerdote. Aveva compiuto gli studi filosofici e teologici al Pontificio
Ateneo Sant’Anselmo (Roma), di cui successivamente sarebbe divenuto
apprezzato docente di teologia dogmatica e Rettore. Aveva conseguito il
dottorato in Filosofia nel 1931 e quello in Teologia nel 1938, al termine del
biennio nell’Università di Lovanio. Nel 1940 si era laureato in Scienze
ecclesiastiche e orientali presso il Pontificio Istituto Orientale di Roma. Era stato
anche professore di liturgia all’Istituto «Regina Mundi». Fu tra i fondatori della
Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale.

153
Aveva partecipato ai lavori del Concilio Vaticano II, offrendo un contributo
prezioso alla riflessione nel campo della liturgia teologica (aveva collaborato alla
stesura del primo documento conciliare, la Costituzione sulla Sacra Liturgia
«Sacrosanctum Concilium» e seguendo poi l’applicazione e lo sviluppo della
riforma liturgica. Anche nel campo della teologia dogmatica ha lasciato studi e
saggi che continuano ad essere un punto di riferimento essenziale per il dibattito
culturale.
Acuto conoscitore dei movimenti liturgici d’oltralpe e della liturgia orientale
— anche per la lunga pratica del rito bizantino presso il Pontificio Collegio
Greco (del quale era stato Vice Rettore dal 1936 al 1942), a Roma — aveva
approfondito le tematiche liturgiche dal punto di vista teologico, calandosi nei
fecondi «segreti» della liturgia nella consapevolezza della sua fondamentale
importanza nel quadro della teologia generale. Il suo sforzo mirava a ricomporre
quella essenziale unità tra teologia dogmatica, teologia biblica, tradizione
patristica, vita spirituale, ministero sacerdotale.
Frutto dei suoi intensi studi e della sua dedizione appassionata è soprattutto il
volume «Il senso teologico della liturgia» (Edizioni Paoline, pp. 919, prima
edizione del 1957, poi ristampata nel 1962 e aggiornata dall’autore nel 1965).
L’opera presenta una visione generale del valore dogmatico, teologico, biblico,
ascetico-mistico e pastorale della Liturgia, offrendo una sintesi allora unica nel
suo genere.
Nel 1977 aveva chiesto il passaggio alla Congregazione Camaldolese, per
ritirarsi poi l’anno seguente nel monastero sull’Appennino tosco-romagnolo,
dove sino alla fine ha continuato il suo lavoro di riflessione e di approfondimento
su temi fondamentali della teologia.

OPERE
L’attività dello scrittore la si può distinguere in due settori corrispondenti agli
scritti editi e agli scritti inediti. Quanto agli scritti editi, ci si augura che venga
ultimata la rassegna bibliografica del Vagaggini185 con la segnalazione usque ad
unguent anche delle traduzioni dei suoi lavori e alle diverse edizioni. Tali scritti
si possono distinguere in:

185
Cfr. «Bibliografia di D. Cipriano Vagaggini», in G. J. BÉKÉS - O. FARNEDI (a cura di). Lex orandi, 1ex
credendi, 49-54 (fino al 21 marzo 1980).

154
appunti note, testi per le lezioni accademiche. Per facilitare la loro
classificazione, dall’archivio della segreteria dell’Ateneo Anselmiano
si dovranno puntualizzare dapprima l’elenco puntiglioso dei corsi che
l’esimio professore ha svolto nella sede anselmiana ed altrove;
manoscritti delle sue non poche ma sempre ben calibrate conferenze, sia
di tipo accademico, sia di tipo divulgativo. Queste ultime si svolsero
nell’ambiente dei monaci e delle monache e in quello del clero, dei
laici, specie universitari, ecc. Anche per questo non sarà inutile
rintracciare nelle sue agende la segnalazione dei suoi impegni;
le minute e copie dei suoi vota cioè le risposte destinate sia ai Dicasteri
della Curia romana, sia ai Cardinali e Vescovi, sia direttamente a
Paolo VI;
gli studi inediti per il Concilio Vaticano II, specie per la stesura della
Sacro-sanctum Concilium e dell’Optatam Totius e, in parte, della
Lumen Gentium;
gli appunti personali della vita spirituale del fervoroso monaco orante;
gli schemi e le stesure in fieri dei volumi di introduzione alla teologia di
cui si è già accennato sopra;
la corrispondenza che, tra l’altro, racchiude anche quella avuta con
fratelli non in piena comunione con la Chiesa Cattolica.
Naturalmente si potranno trovare altri manoscritti sparsi. La catalogazione
riferita è frutto dell’analisi interna dei colloqui personali avuti col Padre
Vagaggini ed il professor Triacca, nell’arco di quasi tre lustri.
Già sono stati condotti studi parziali sugli scritti del Vagaggini, specie in
rapporto al suo concetto di teologia liturgica nel contesto e in relazione al
pensiero di altri colleghi186. Di recente il professore A. Grillo187, considerando
l’opera del Vagaggini, ha scorto, in un felice tentativo di delineare alcuni tratti
del suo pensiero e solo per ricordare il teologo188, quattro riquadri, corrispondenti
ai seguenti settori: (1) una scolastica rivisitata in senso gnostico-sapienziale; (2)

186
Mi riferisco in modo speciale alle ricerche (cito in ordine cronologico) di M. Sodi. D. Medeiros, O.
Mariani. Si veda l’elenco delle tesi di dottorato e di licenza in Liturgia del Pontificio Istituto Liturgico.
Edizione parallela a Ecclesia Orans del 1999. Altri lavori sono in corso.
187
A. GRILLO, “Il legittimo e tormentoso assillo del pensiero moderno”. Cipriano Vagaggini tra (e oltre) la
teologia monastica e la teologia scolastica, Rivista Liturgica 87 (2000), 505-512.
188
Si veda A. GRILLO, «In memoriam: Cipriano Vagaggini osb cam», in Rivista Liturgica 86 (1999) 423-
425.

155
uno sguardo sistematico sulla liturgia; (3) l’afflato monastico; (4) l’analisi e la
sintesi.
Lasciando ad altri e ad altra sede lo studio dei contenuti del pensiero
vagagginiano, qui, per ricordarlo nel modo più adeguato, sembra più utile
richiamare l’attenzione sui focus degli scritti del Vagaggini, ricordati a cenni per
centri di interessi dello studioso, quali emergono da un’attenta e globale
considerazione delle sue opere.
Tra le opere più importanti si può ricordare Il senso teologico della Liturgia,
già ricordato all’inizio della bibliografia delle opere, seguita da Liturgia e
pensiero teologico recente. Inaugurazione del Pontificio Istituto Liturgico,
anch’essa sopra menzionata.

METODOLOGIA TEOLOGICA
Prima di passare all’esame del tema sul nostro argomento, vale la pena di
richiamare brevemente il quadro generale della riflessione del nostro autore a
proposito della metodologia teologica all’interno della quale si collocano le
precisazioni circa una “scienza teologica della liturgia”. Si tratta di un breve
accenno ad alcuni punti di essa, in modo da favorire la comprensione della sua
teologia liturgica.
L’espressione “metodologia teologica” fu familiare a Vagaggini, sin
dall’inizio dei suoi corsi di teologia dogmatica a Sant’Anselmo. Non si tratta
tanto di una “enciclopedia teologica” che parte dalla diversità delle discipline
teologiche, neppure di una semplice “introduzione alla Teologia”, ma di una
riflessione vera e propria sulla natura della teologia e del metodo teologico189.
P. Vagaggini fu fondamentalmente un teologo. La sua principale
preoccupazione consistette nell’inserire la liturgia all’interno della teologia
sistematica generale; si rivelò qui la sua tempra di TEOLOGO SISTEMATICO. Egli
ebbe particolare attenzione verso una sintesi della teologia sistematica, mediante
la quale trovare un’autentica metodologia teologica. Egli cercò di arrivare anche
ad una liturgia teologica.
Dunque, sembra che il tema della metodologia sia stato sempre un argomento
centrale nella riflessione del Vagaggini tanto nel suo lavoro di insegnamento,

189
Cfr. M. Löhrer, Il modello gnostico sapienziale della teologia. La prospettiva di base della
metodologia teologica di Cipriano Vagaggini, nota 1, p. 19 in calce.

156
quanto nella sua ricerca teologica, come si può constatare nella sua produzione
letteraria.
Il procedere di Vagaggini sembra che parta da alcuni pensieri riguardo la
natura della Teologia, e dalla necessità di una sintesi teologica al di là delle
singole ricerche specialistiche e delle singole discipline: è quella che egli chiama
“Teologia sintetica generale”, che si sviluppa attraverso la ricognizione nella
storia di come la Teologia è stata pensata lungo i secoli. In questo senso egli
individuò dunque tre grandi modelli di Teologia:
il metodo patristico;
il metodo scolastico;
il metodo positivo-scolastico che esaminò criticamente per poi arrivare a
proporre un proprio modello attraverso il quale cercare di coordinare, in un unico
insieme, tutti gli elementi validi emersi dal precedente esame.
La sintesi da lui proposta comincia prima con una integrazione, nella Teologia
e nel suo metodo scientifico, dei contributi delle discipline biblica e liturgica;
successivamente egli arriverà a pensare la Teologia in modo più ampio, cioè non
solo come scienza ma anche come sapienza. Questo secondo modo di concepire
la Teologia, da parte di Vagaggini, non sembra avere grandi riscontri nei testi da
lui dedicati all’esame di specifici argomenti teologici190.
La sintesi più matura e sviluppata del pensiero metodologico di Vagaggini si
trova nell’articolo «Teologia»191. Nella conclusione generale, «Teologia,
Pluralismo teologico e storia della salvezza» a pagina 1709-1709, l’autore rende
noto che i due punti essenziali della teologia, a livello metodologico. Essi sono i
seguenti:
1º.- Il modello gnostico-sapienzale della teologia, in clima moderno, nel
senso che vuole tener conto del moderno metodo storico-critico, dei contributi
scolastici, anzitutto tomisti, nel campo dell’analisi ontologica, e di tutti i
contributi moderni, nonché nel campo delle filosofie fenomenologiche,
personalistiche e linguistiche e nel campo empirico antropologico e prassologico.
Egli, dunque, stabilisce un dialogo con la modernità, a partire da un metodo
denominato gnostico – sapienziale, che ha soprattutto un fondamento tomista.

190
E’ chiaro che Vagaggini ebbe sempre grande rispetto e grande riverenza verso San Tommaso
d’Aquino, anzi fu più attratto da lui che dalla Scolastica.
191
Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Roma 1977, 1597-1711.

157
2º.- L’oggetto della teologia è contemplato sullo sfondo del mistero
multipolare e bipolare del Cristo. Da questo secondo punto dipende anche il
primo, mostrando una certa connessione tra i due punti, secondo due aspetti:
la presentazione del modello gnostico-sapienziale in clima moderno;
la considerazione dell’oggetto della teologia sullo fondo del mistero
bipolare.
E’ un mistero che si concretizza e si risolve senza dissolversi in Cristo perfetto
Dio e perfetto uomo (qui si nota il pensiero dei Padri della Chiesa sullo sfondo
del Concilio di Calcedonia, quando parla dell’unione ipostatica delle due nature
nella persona di Cristo: si tratta del mistero bipolare del pensiero vagagginiano),
senza separazione, senza confusione, non per giustapposizione, ma sotto
l’egemonia determinante del polo divino sul polo umano pur nella salvaguardia
dell’umanità nella sua integrità.
Come si può vedere questa metodologia teologica di Vagaggini è una
metodologia in prospettiva del Concilio di Calcedonia, che sviluppa il modello
gnostico-sapienziale.
A tale riguardo, è interessante il lavoro di Magnus Löhrer192, dove egli scrive
che «la metodologia teologica si riferisce alla teologia sistematica e non soltanto
alla teologia dogmatica». Inoltre, aggiunge che «la metodologia teologica viene
concepita in funzione della teologia sistematica generale». E più avanti,
commenta sempre Löhrer:
«Questa metodologia appartiene ai tentativi più validi della teologia cattolica di
oggi, cerca di fare una sintesi teologica e sente l’obbligo di considerare le diverse
istanze che si ricavano sia dalla storia della teologia, sia dal pensiero di oggi e sia da
quello che si trova di valido nelle diverse correnti».

Il modello gnostico-sapienziale da lui proposto potrebbe essere uno degli


stimoli più preziosi nella teologia di oggi per orientare la ricerca teologica verso
una sintesi, nella quale realizzare l’ideale gnostico-sapienziale della teologia. In
questo modo si arriva di più ad una Liturgia teologica che ad una Teologia
liturgica.

192
Il modello gnostico-sapienziale della Teologia. La prospettiva di base della metodologia
teologica di C. Vagaggini Studia Anselmiana 79 (Sacramentum, 6), alle pagine da 19 a 47.

158
COMPRENSIONE DELLA LITURGIA
E’ buono ricordare anche che Vagaggini non viene dal Movimento Liturgico
né lo ha sostenuto. Lontano dagli interessi e dalle tematiche più care al medesimo
Movimento, verso il quale era critico, fu in liturgia un tipico pensatore autonomo,
nell’ambito di una tradizione scolastica e di una riflessione liturgica. E’
significativo che il nome di Casel non compare neppure una volta sotto la voce
«Teologia», neanche in senso negativo. Invece, apparirà nella Prolusione193 in
occasione dell’inaugurazione del PIL dove, parlando del movimento liturgico,
afferma: «Dal momento che Casel lanciò la sua teoria, e a parte la sua opinione
personale sulla riattualizzazione delle azioni individuali numeriche di Cristo —
nella quale sembra essere rimasto pressappoco isolato — queste indagini sono
state indubbiamente feconde, anche per la teologia sacramentaria propriamente
detta, nel campo esegetico, storico, filologico e teorico. Ciò appare, per esempio,
dalle recenti opere, assai quotate, di E. Schillebeecks» (Liturgia e pensiero
teologico recente – Inaugurazione del Pontificio Istituto Liturgico–Roma, 9 dic.
1961.pag. 59) 194.
Certamente, Vagaggini dimostrò una notevole lontananza dalla linea di Casel,
pur condividendone le preoccupazioni e le problematiche. Di Casel, Vagaggini
contestò, così commenta Grillo, l’intuizionismo vitalista e anti intellettualista (il
suo vitalismo mette la vita contro la ragione) rivendicando le buone ragioni di
una impostazione che lasci spazio alla mediazione razionale.
Vagaggini, parlando di Casel come di un anti intellettualista e come di un
vitalista (in sostanza il suo vitalismo mette la vita contro la ragione), prese anche
le distanze dall’approccio della “teologia dei misteri”, proponendo una nozione
di conoscenza per connaturalità. Di che cosa si tratta? Cosa si intende quando si
parla di conoscenza per connaturalità? È un tipo di conoscenza in cui il
conoscente percepisce l’oggetto precisamente e formalmente sotto l’aspetto delle
sue relazioni di conformità e di difformità che esso ha con la propria natura
concreta hic et nunc. S. Tommaso la chiama con una terminologia molto varia:

193
Cfr. C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia. Saggio teologico generale, Roma 1957 (19674),
nota n. 10 della prefazione, 10.
194
De sakramentale Heilsoekonomie, Anversa 1952. Christus Sacrament van Godsontmoeting, 3 ed. H.
Nelissen Bilthoven 1959. Vedi anche P. WEGENER, Heilsgegenwart, Münster i. W. 1958. Per la
controversia sulla teoria caseliana, vedi: T. FILTHAUT, Die Kontroverse über die Mysterienlehre, Warendorf
1947. Dopo questo scritto vedi ancora: Th. SOIRON, Das Mysterium Christi als Grundlage der
Sakramententheologie, in: Wiss. u. Weisheit (1949) 2-10. VOM CHRISTLICHEN MYSTERIUM... hrsg.
A. Mayer... Düsseldorf 1951. L. BOUYER, La vie de la liturgie, Parigi 1956 p. 115.31; 220-29. I. H.
DALMAIS, Liturgie et mystère du salut, in: L’Église en prière a cura di A. G. Martimort, Desclée 1961 p.
198-219.

159
per connaturalità, per contatto, per affinità, per una certa unione dell’anima con
Dio, senza discorso, affettiva e sperimentale; in altre parole è una conoscenza
semplice ed assoluta, che avviene per naturale disposizione, come nel gusto, per
compassione195.
In effetti, Vagaggini seppe essere scolastico senza essere razionalista; seppe
essere liturgista senza destestare la sistematica e seppe essere un monaco senza
mai tralasciare l’intellectus196. Il suo principale obiettivo fu la collocazione della
liturgia all’interno dell’orizzonte della “teologia sintetica generale” e a sua volta
l’indagine sul senso teologico della liturgia, manifestandone un interesse
sistematico.
Egli non partì dal presupposto generale, secondo il quale la dogmatica è quasi
automaticamente delegittimata dalla riflessione sul culto cristiano. Anzi, fu una
sua preoccupazione mantenere una distinzione di competenze tra le discipline
teologiche, confermarne la validità e indagare sui rapporti reciproci tra liturgia e
dogmatica.
All’interno dei compiti della teologia, come scienza, la liturgia può trovare
spazio e considerazione, non per sé, in quanto va integrata in una struttura
generale più adeguata e completa. Non c’è più che teologia, all’interno della
quale si ritrova la liturgia.
In questa ottica, il problema dell’integrazione della liturgia nel quadro
teologico generale è dunque un problema teologico fondamentale, un problema
di sistematica.
Con questo principio, si trovano anche i limiti di questa riflessione, come
segnala il Grillo parlando di “QUESTA RIGIDITÀ SISTEMATICA”, la quale ha potuto
svolgere un ruolo positivo nella dialettica con l’impostazione caseliana, anche se
quest’ultima aveva rivendicato una radicale libertà rispetto ad ogni sistema.
Vagaggini ebbe anche una concezione di Rivelazione in termini di Storia della
Salvezza, rapportata alla Liturgia mediante l’uso della categoria di segno
efficace. Il suo pensiero entrerà anche nel Concilio Vaticano II, dove – nel 1°
capitolo della Sacrosanctum Concilium, riecheggia in tutta la sua estensione197.

195
Summa Theologiae II-II, q.2,1.9.ad3
196
Al riguardo si può consultare A. GRILLO, Il legittimo e tormentoso assillo del pensiero moderno. C.
Vagaggini tra (e oltre) la teologia monastica e la teologia scolastica, Rivista Liturgica 87 (2000) 505-512.
197
Cfr. C. BRAGA, La genesi del primo capitolo della «Sacrosanctum Concilium», EL 6/1999, 405-448.

160
IL RAPPORTO LITURGIA-TEOLOGIA
Secondo Vagaggini, nell’ambio di un rapporto sussistente tra Liturgia e
Teologia, si svolge un’indagine filologica, critica e storica, seguita da un
ulteriore giudizio teologico. In questo senso il teologo esamina un elemento
qualsiasi della Liturgia (testo, rito, uso attuale o semplicemente storico, della
Liturgia Romana o di altre Liturgie) per rendersi conto di cosa può ricavare
intorno a quell’elemento ricercato. Successivamente passa al significato
filologico di quella parola o di un testo per giungere al suo contesto prossimo e
remoto.
Tutto questo è richiesto, secondo Vagaggini, quando parla del senso teologico
della Liturgia, perché la Liturgia stessa è composta di parole, di frasi, di usi e di
oggetti, secondo un orizzonte storico-filologico. Questa fase, però, lungi dal
costituire tutta l’indagine liturgica è soltanto l’inizio. Una fase ulteriore inizia
con un giudizio superiore, alla luce della dottrina della fede, degli elementi
offerti dall’indagine filologica e storica, nella quale si vedono i diversi momenti
della rivelazione di Dio alla sua Chiesa. Alla fine di questa ulteriore fase, ci sarà
un pieno giudizio teologico intorno al senso di un elemento qualsiasi della
Liturgia. Tale giudizio potrebbe, alla fine, confermare gli esiti dell’indagine
storico-filologica, ma rimane l’unica possibilità di una risposta ultima al credente
per fargli notare fino a che punto la fede è implicata nei singoli elementi della
Liturgia, nonché il grado di adesione che il credente stesso è tenuto a dare a
questi elementi.
Questa risposta si ottiene seguendo le regole insegnate dalla metodologia
teologica generale per conoscere cosa è la fede, cosa non è, cosa implica nella
vita del cristiano. In tal senso diventa importante la dottrina secondo cui la
Rivelazione è contenuta nella Scrittura, la quale viene successivamente vagliata
dalla tradizione dogmatica orale, proposta e spiegata alla fede del credente dal
Magistero della Chiesa, come mezzo infallibile e indispensabile della
Rivelazione medesima. In questa ottica Vagaggini passa a parlare degli organi di
questo Magistero che sono i vescovi cattolici sparsi in tutto il mondo ed il
Romano Pontefice, i quali esercitano un Magistero straordinario nel momento in
cui – contemporaneamente – esprimono, in modo unanime, una determinata
verità di fede o propongono una direttiva morale soggetta alla fede stessa. Lo
stesso avviene quando il Papa parla ex cathedra. «Locus per eccellenza della

161
nascita e della proclamazione della formula dogmatica è la celebrazione liturgica,
di natura simbolica totalizzante»198.
Invece, la difficoltà di sapere se veramente il Magistero, in un dato elemento
della Liturgia, propone qualcosa sulla fede o meno, riguarda tutti gli altri
elementi di natura e di origine diversa. Per risolvere questa precisa difficoltà, i
teologi si sforzano di proporre alcune regole metodologiche direttive. A tale
riguardo, secondo Vagaggini si possono vedere le famose quattro regole
principali per arrivare ad un “giudizio teologico”:
PRIMA REGOLA. I diversi elementi della liturgia implicano quella
precisa autorità dottrinale propositiva ordinaria di cui partecipano i
singoli membri della gerarchia che li hanno emanati o approvati (si
affronta il rapporto tra i Padri e la Teologia ed il rapporto tra Teologia
e Magistero).
SECONDA REGOLA. Quello che, nella liturgia, il Magistero propone
all’adesione dei fedeli e i fedeli accettano, è proposto con grado di
autorità dogmatica molto vario, a seconda dei casi, e i fedeli, nello
stesso modo, purché bene edotti dell’intenzione del Magistero, vi
danno un’adesione di grado e qualità diversissimi (ad esempio la
festa di Cristo Re include un’idea di fede, mentre la mediazione della
Madonna è solo un’opinione teologica).
TERZA REGOLA. L’evoluzione dei dogmi, delle dottrine e delle
opinioni, come è ammessa dalla fede cattolica ed è provata anche
dalla semplice storia, si riflette anche nella Liturgia.
QUARTA REGOLA. Praticamente, solo mediante lo studio teologico
complessivo delle singole questioni si può determinare il grado
autoritativo di un punto qualsiasi della liturgia sia storica che attuale.
Sulla prima regola, Vagaggini ricorda che la Liturgia – essendo per natura
sua un atto ufficiale della Chiesa, gerarchicamente strutturata – dipende
essenzialmente dalla medesima gerarchia autentica della Chiesa. Ciò richiama
nuovamente al contesto del Magistero nel suo manifestarsi e nel suo essere
costituito da organi precisi. Si tratta di un Magistero infallibile quando si esprime
collegialmente, e fallibile, quando non ha un carattere straordinario. C’è qui
anche il senso della comunione di tutta la Chiesa con il vescovo di Roma, quando
soprattutto non c’è solo un’unanimità morale, ma c’è anche la proposizione di

198
C. VAGAGGINI, Prospetto di un saggio su simbolismo e linguaggio teologico, in AA.VV., Simbolisme et
Théologie, Sacramentum 2, Roma 1974, 300.

162
una determinata dottrina sui costumi o sugli usi come “fede divina e cattolica”.
Nell’ambito della Liturgia, Vagaggini fa notare il passaggio da una Liturgia “di
diritto episcopale” ad una Liturgia di “diritto pontificio”. Ciò vale sia per la
Liturgia Romana, sia per le Liturgie non romane. In base a tutto questo, secondo
Vagaggini ci sono delle conseguenze:
non ci dovrebbe essere più alcuna difficoltà se, in qualche liturgia
particolare antica, per un certo tempo, si fossero infiltrate delle
formule o delle dottrine non corrette o addirittura degli errori. I
singoli vescovi non sono infallibili. Così si risolve il caso, per
esempio, della messa «per alleviare le pene dell’inferno» in alcuni
messali antichi.
Se ci sono degli elementi in comune, o moralmente comuni, tra le
diverse liturgie, essi vengono proposti come fede. Ciò dimostra
l’implicazione della Liturgia nel discorso della fede, anche se rimane
ugualmente difficile provarlo. In moltissimi casi si potrà, invece,
dimostrarlo facilmente ricorrendo ad altre prove extraliturgiche, e
senza dimenticare l’evoluzione dei dogmi nei singoli periodi. Così,
per esempio: la liceità del culto dei santi, delle reliquie, delle
immagini, l’utilità dell’invocazione dei santi, il battesimo dei bambini
per la remissione dei peccati, l’utilità della preghiera per i morti e
dell’offerta del sacrificio per loro e tante altre cose simili.
Dal momento dell’approvazione esplicita data dal Romano Pontefice,
anche per esercizio di magistero ordinario, alle liturgie usate oggi
nella Chiesa cattolica, si possono praticamente considerare queste
liturgie come immuni da errori contro la fede e i costumi.
Sulla seconda regola, Vagaggini parla di una regola di metologia teologica
generale: non tutto quello che il Magistero propone è da esso proposto con lo
stesso grado e la stessa forza autoritativa, con l’intenzione d’impegnare allo
stesso modo la sua responsabilità o autorità dottrinale e la fede dei credenti. In
questo senso, alcune cose sono da esso proposte come autentiche verità di fede
che godono del carattere di infallibilità, mentre ci sono altre cose legate ad un
Magistero ordinario che di per sé non conserva tale carattere: in questo caso, altre
cose sono verità di fede con un grado autoritativo inferiore. Nel medesimo
tempo, i fedeli non devono dare, a tutto quello che è proposto dal Magistero della
Chiesa, la stessa importanza ed il medesimo grado di adesione. Questa regola
generale vale anche per quella porzione di dottrina del Magistero che avviene, a
suo modo, nella Liturgia. Secondo Vagaggini, nei diversi elementi della Liturgia

163
questi gradi di proposizione sono diversissimi, in quanto nella Liturgia lo scopo
didattico è solo indiretto e l’espressione didattica, esplicita e precisa, è assai rara.
Un esempio concreto sono le feste liturgiche, secondo il loro oggetto ed il loro
momento storico (quando sono sorte e perché sono sorte). Un altro esempio
riguarda la Risurrezione di Cristo che entra nell’oggetto della festa di Pasqua, dal
momento che è proposta come verità fondamentale di fede, oppure la definizione
dell’Assunzione di Maria che diventerà oggetto della festa omonima, il 15
agosto. Invece, il fatto della presentazione della Madonna al tempio, che è in
qualche modo l’oggetto della festa del 21 novembre, è, invece, presentato dal
Magistero solo come una pia leggenda; anche se nella stessa festa vi sono
concetti che sono proposti certamente con un grado maggiore di autorità, come
l’idea che la Madonna, sin dalla sua infanzia, fu consacrata in modo
specialissimo a Dio.
Sulla terza regola, Vagaggini parla della fede cattolica, pur rigettando il
concetto trasformistico modernista dell’evoluzione dei dogmi, anche se ammette
una loro evoluzione nel senso di una maggiore esplicitazione della stessa
sostanziale verità, a seconda dei tempi e delle circostanze. In questo ambito, la
Liturgia può riflettere, più o meno, le diverse opinioni teologiche di un’epoca e la
loro relativa evoluzione, come ad esempio, la festa dell’Immacolata Concezione
nel XII e nel XIII secolo che rifletteva soltanto un’opinione teologica, divenuta
poi ragione di divergenza tra i diversi teologi. Dunque, il progresso
dell’evoluzione, secondo Vagaggini, fa sì che nella Liturgia ci siano dei
cambiamenti che interessano anche la stessa dottrina della Chiesa, come ad
esempio i Libri Liturgici del secolo XII, nei quali sparì, a poco a poco, la rubrica
che supponeva che il vino nel calice potesse consacrarsi per il semplice contatto
con l’ostia già consacrata199. La stessa evoluzione può far si che vengano ad
essere interpretate in modo diverso formule e riti antichi che, al principio, non
avevano precisamente questo senso per coloro che le composero o le
adoperarono. Così, forse, il testo dell’offertorio nelle messe romane dei defunti,
l’epiclesi nelle liturgie orientali, l’oggetto della festa della Concezione della
Madonna e l’oggetto della festa dell’Assunzione.
In merito alla quarta regola, Vagaggini la considera la più importante di tutte
dal momento che, ammesse le osservazioni precedenti, il punto cruciale per il
teologo o il fedele, che si preoccupa di sapere quale valore dottrinale abbia tale o
tal altro elemento che si trova nelle liturgie storiche o attuali, è di sapere come

199
Vedi M. ANDRIEU, Immixtio et consecratio, Paris 1924. La scomparsa definitiva degli ultimi vestigi di
quest’opinione avvenne, nei libri liturgici, nel sec. XVI.

164
determinare, nei singoli casi, il grado d’autorità che il magistero dava in una data
epoca, o dà oggi a questo elemento. Allora ci si chiede: lo studio della sola
Liturgia ci potrà condurre a questo risultato? Anche dalla sola Liturgia – secondo
Vagaggini – ci potranno essere degli indizi. Ad esempio, l’universalità della festa
dell’Assunzione ed il grado notevole di solennità, potranno suggerire un impegno
notevole del Magistero ordinario e universale nella proposizione di questo punto
di dottrina. Malgrado ciò, dalla sola Liturgia rimane difficile, se non addirittura
impossibile, determinare con sufficiente precisione il grado di autorità che il
Magistero impegna nella proposizione di un elemento, anche supponendo che
dalla sola Liturgia si possa determinare sufficientemente il senso stesso
dell’elemento in questione. Una prova di questo genere di difficoltà la si può
notare nelle brevi ed infruttuose discussioni che precedettero la definizione del
dogma dell’Assunzione200. Certamente, la ragione essenziale di tutto questo va
ricercata nella natura stessa della Liturgia che – essendo azione della Chiesa –
rimane essenzialmente un culto, una preghiera.
Essa non implica, secondo Vagaggini, un’attività d’insegnamento che in modo
assai indiretto, per quel tanto che la Chiesa stima utile ed opportuno per indurre
in questo stesso momento i fedeli alla risposta di culto e di preghiera di tutto il
loro animo a Dio. In ultima analisi, ciò spiega, come si è osservato, perché la
liturgia non è né un catechismo né un manuale di dogmatica. La Chiesa, nella
liturgia, suppone che il popolo fedele che vi prende parte già conosca il
catechismo e il clero il suo manuale di dogmatica.

IL SENSO TEOLOGICO DELLA LITURGIA


Ritornando al discorso più ampio del rapporto tra Liturgia –Teologia, è bene
soffermarsi un po’ sulla primissima opera del Vagaggini in ordine di tempo: il
senso teologico della liturgia. Secondo uno sguardo d’insieme, il testo appare
suddiviso in una Prefazione e cinque parti principali, articolate ciascuna in più
capitoli.
La prima parte è dedicata all’esame e all’approfondimento teologico del
concetto di Liturgia alla luce della Storia della Salvezza; la seconda parte si

200
In tal senso, come si esprime Vagaggini, molti si chiedevano per qual motivo si volesse fare quella
definizione mentre, così credevano, il Magistero proponeva già da lungo tempo quella dottrina alla fede dei
fedeli nella stessa festa dell’Assunzione. Infatti, a considerare il solo lato liturgico della questione, e astraen-
do dalla bolla dogmatica di Pio IX la cui lettura — contrariamente agli usi liturgici antecedenti — era stata
introdotta nel breviario della festa dell’Immacolata, che differenza era mai possibile stabilire tra il modo in
cui la Chiesa proponeva ai fedeli l’Immacolata Concezione e il modo in cui proponeva l’Assunzione?
Eppure questa differenza, dal punto di vista dogmatico, era grandissima.

165
occupa di identificare ed esporre le “leggi generali dell’economia divina” e di
mostrare come esse si ritrovino anche nella Liturgia. La terza parte illustra i
rapporti tra Scrittura e Liturgia; la quarta parte, invece, cerca di delineare prima
i rapporti tra fede e Liturgia, e poi i rapporti tra Liturgia e Teologia; ed infine la
quinta parte vuole indicare sommariamente i legami tra spiritualità e pastorale,
da un lato, e Liturgia, dall’altro.
Le parti nelle quali Vagaggini fornisce elementi utili ed indica i caratteri di
uno studio teologico della Liturgia sono concretamente la Prefazione e le Parti I e
IV.
Da questo quadro generale diventa importante ricordare il rapporto Teologia-
Liturgia, che si trova su due linee:
di contenuto teologico della liturgia,
di metodo per dare un assetto teologico alla liturgia.
In merito al contenuto, sulla prima linea egli tenta una vasta sintesi teologica,
ma anche spirituale, della Liturgia sulla base di costanti e di grandi leggi che
governano i rapporti tra Dio e le creature. Così Vagaggini spiega il senso
teologico della liturgia: «Nella spiegazione del concetto di liturgia abbiamo avuto
costante cura di prospettarne la natura sullo sfondo della storia sacra, concetto
che sintetizza appunto il quadro dell’economia di Dio verso le creature e della
risposta delle creature a Dio nella visione cristiana del mondo»201.
In merito al metodo, nella seconda parte della sua opera, si trova il titolo: La
Liturgia e le leggi generali nell’economia divina della salvezza. Queste leggi
generali si trovano a partire dal capitolo VI della sua opera, proposte nel modo
seguente:
La liturgia e la legge dell’oggettività (capitolo VI): le caratteristiche
specificamente oggettive della liturgia, sono irriducibili all’interiorità.
La liturgia e il movimento cristologico-trinitario della salvezza (capitolo
VII): la formula predominante della liturgia è A Patre, per Filium
eius, Iesum Christum, in Spiritu Sancto, ad Patrem, ossia la forma a,
per, in, ad.
La liturgia e la legge dell’unico liturgo e dell’unica liturgia (Capitolo
VIII): Vagaggini intende qui semplicemente spiegare il Per Christum

201
Cfr. C. VAGAGGINI, Il senso teologico, op. cit., 189.

166
Dominum nostrum che compare nella liturgia, ciò che indica Cristo
come unico liturgo; tale assioma è, di Cristo, l’unica liturgia.
La liturgia e la legge comunitaria della salvezza o della salvezza in
comunità (cap. IX): si propone la comprensione comunitaria e sociale
dell’uomo come sfondo per la comprensione della ritualità liturgica.
La liturgia e la legge dell’incarnazione (Capitolo X): questa legge rivela
due cose: mostra che Dio comunica all’uomo la vita divina e in
secondo luogo che il risultato è un’elevazione della vita dell’uomo a
un modo di essere e di agire divino. Questa elevazione non è soltanto
conoscitiva ed affettiva, ma ontologica come viene indicato
dall’oggettività liturgica.
La liturgia e la legge dell’unitotalità cosmica della salvezza (capitolo XI-
XII): tutto è stato ordinato in un’ unità organica ad un fine comune,
cioè il regno di Dio.
In merito a queste norme generali Vagaggini afferma: «Analizzando queste
leggi, che per la natura stessa delle cose e per libera volontà di Dio, comandano i
rapporti tra Dio e le creature e nell’ordine da Lui voluto, si vedrà meglio come la
liturgia non sia che un caso particolare di queste prospettive generali che
esprimono la quinta essenza della visione cristiana del mondo; anzi si vedrà
come proprio nella liturgia queste leggi raggiungano per noi la loro massima
concretizzazione ed applicazione»202.
Sempre in merito al metodo Vagagginiano, queste costanti-leggi sono
organizzate in otto capitoli, (dal sesto capitolo fino al tredicesimo), dove si trova
la parte più originale della sua ricerca. Mostrando come in esse si esprime la
quinta essenza della visione cristiana del mondo, Vagaggini arriva ad affermare
che proprio nella liturgia esse raggiungono la loro massima concretizzazione ed
applicazione.

LITURGIA E PENSIERO TEOLOGICO RECENTE


Vagaggini, dal momento che sottotitola la sua opera, sopra accennata, con la
dizione Saggio di Liturgia teologica generale, intende chiarire l’espressione di
“Liturgia teologica” nella seguente maniera: solo con una liturgia teologica,
«che consideri la realtà liturgica alla luce dei suoi ultimi principi dell’agire, nel

202
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, op. cit. 189.

167
quadro della visione del mondo, della rivelazione», studiata per la teologia
generale, si arriva al midollo o al cuore del pensiero liturgico.
Il fine di questo saggio di liturgia teologica generale è quello di illuminare il
concetto di liturgia, il luogo che essa occupa nell’economia generale della
salvezza in relazione alle leggi generali che reggono questa economia, le sue
relazioni con la Bibbia, con la teologia, con la vita spirituale e la pastorale.
Nell’altro suo scritto, Liturgia e pensiero teologico recente, accennata nella
Bibliografia delle sue opere, Vagaggini usa le espressioni “Teologia della
Liturgia” e “Teologia Liturgica”.
In questa importante “Prolusione” Vagaggini chiarisce come sia nato il nuovo
interesse per la liturgia, affermando: «Un cambiamento cominciò ad accentuarsi
dopo il 1918. Da che cosa fu provocato? Dagli studi storici? Da quelli teologici,
biblici o patristici? Fu forse a crearlo l’ansia del confronto con la vita ed il
pensiero moderno, o l’influsso della corrente esistenziale in filosofia? No! Il
primo impulso venne da un bisogno eminentemente spirituale e pastorale.
Questo, all’indomani della prima guerra mondiale, fu all’origine della riscoperta
del potenziale di vita e di pensiero teologico incluso nella Liturgia. Lo stesso
bisogno, quasi contemporaneamente o poco dopo, dava origine alla volontà di
approfondimento della teologia, a quella di confronto e di presenza nella vita e
nel pensiero moderni, alla ripresa degli studi biblici e patristici in una visuale più
decisamente teologica, a una maggiore attenzione data al problema ecumenico.
Come? All’inizio sta la tragica esperienza fatta in Europa durante la prima guerra
mondiale»203.
Siamo, dunque, nel 1961 quando l’autore fa un commento parlando dei
principali frutti di questo inserimento della teologia-liturgica nelle singole parti
della Teologia. In questo modo egli pone dei punti fermi secondo questo schema
sintetico:
le tracce dell’influsso della prospettiva liturgica nella recente teologia
bisogna cercarle non tanto nei manuali quanto nelle monografie e
negli articoli.
In teologia, l’influsso della Liturgia e l’influsso della Bibbia come libro
di vita del credente, nonché dei Padri sono talmente connessi tra di
loro che spesso sembrano confondersi. Liturgia, Bibbia e Padri non

203
C. VAGAGGINI, Liturgia e pensiero teologico recente. Inaugurazione del Pontificio Istituto Liturgico,
Roma 9 dicembre 1961, 24-25.

168
solo considerano e propongono sostanzialmente la stessa rivelazione,
ma la sviluppano in una prospettiva sostanzialmente identica.
Da queste tracce, probabilmente l’autore, intende affermare che tutto quello
che viene a connettersi (in questo senso chiarisce il senso dell’espressione
“connessi”) si esplica in modo tale che:
la rivelazione proposta nella prospettiva liturgica porti alla scoperta della
prospettiva biblica e patristica;
a sua volta, la scoperta della visuale biblica e patristica in ogni grande
questione prepari per sé alla comprensione dell’aspetto in cui la stessa
appare nella liturgia.
Si può dire, allora, che il frutto generale del recente contatto tra liturgia e
pensiero teologico è proprio il costituirsi di una teologia della liturgia e di una
teologia liturgica. In questo orizzonte, proponendo un nuovo commento
Vagaggini dice che:
la Teologia della Liturgia, cioè, lo studio della liturgia, non si trova solo
sotto l’aspetto rubricistico e storico, ma anche sotto quello
dell’investigazione della sua natura e del metodo scientifico della
teologia dogmatica;
la Teologia liturgica è l’esposizione del materiale teologico contenuto nei
riti e nei testi sacri, con le sue particolarità, nelle prospettive speciali
e nei propri limiti con i quali si incontra;
la Teologia liturgica è un’indagine speciale della rivelazione in un settore
particolare delle fonti nelle quali è contenuta, proposta e vissuta in
azioni, dalla Chiesa204.
Queste tre espressioni differenti di Vagaggini, in relazione con la questione
che ci interessa, cioè la Liturgia Teologica, la Teologia della Liturgia e la
Teologia Liturgica, non danno origine a nuovi trattati teologici, come lo stesso
precisa, ma a monografie liturgico-teologiche che andranno ad arricchire i tratti
generali della Liturgia. Non è questione di citare più testi liturgici, ma di ottenere
un’unità qualitativa tra Liturgia e Teologia.

204
A tale proposito, Vagaggini nella nota n. 38, a pagina 43 della sua opera (v. nota sopra), afferma: «Ecco
perché un programma d’Istituto Liturgico in cui mancasse questo aspetto sarebbe un programma monco.
Come monca sarebbe — oggi lo vediamo chiaramente — la formazione data in un Istituto Biblico in cui
facesse difetto la teologia biblica».

169
A tale riguardo alcune domande che ci possiamo fare sono le seguenti: Quanta
Liturgia c’è nella Teologia? Qual è il vero obiettivo del senso teologico della
liturgia secondo Cipriano Vagaggini? Dove si trova l’obiettivo del senso
teologico della liturgia? Secondo questi quesiti si può dire che:
la liturgia va vista nel quadro della sintesi teologica generale;
la sintesi teologica generale parte dalla retta considerazione della liturgia;
da questa sintesi teologica la Liturgia deve occupare un posto d’onore ma
non il posto centrale che spetta, invece, alla teologia.
Dunque, una liturgia teologica, cioè una liturgia nel suo valore teologico, avrà
alla base l’aspetto storico, come conseguenza dell’aspetto spirituale e pastorale.
Una liturgia teologica, allora, dovrebbe impostare nettamente lo studio della
liturgia nel suo valore teologico. Con questa riflessione si dovrebbe avere una
Metodologia liturgica secondo la quale:
una liturgia teologica generale dovrebbe studiare, incentrandoli dal punto
di vista teologico, gli elementi comuni alle singole parti della liturgia;
una liturgia teologica speciale che dovrebbe analizzare allo stesso modo
gli elementi speciali a queste stesse singoli parti, come la
Celebrazione Eucaristica, l’Anno Liturgico, la Liturgia delle Ore, gli
altri sacramenti ed i sacramentali.
Da questi punti sintetici si può dire che come si parla di una teologia delle
missioni, come si ammette una teologia biblica per significare il materiale di
valore teologico, contenuto nella Bibbia, allo stesso modo si può parlare di una
teologia della liturgia e di una teologia liturgica, le quali non possono essere né
uno, né due nuovi trattati – nel complesso generale del sistema teologico, accanto
al De Deo Uno, De Deo Trino, etc. – ma semplicemente una o due monografie, o
indagini speciali della rivelazione in un settore particolare delle fonti, nelle quali
è contenuta o proposta e vissuta dalla Chiesa.

COSA OFFRE LA LITURGIA ALLA TEOLOGIA?


Vagaggini, partendo dalla dogmatica o teologia sintetica generale, non dalla
Liturgia, cercò di chiarire le relazioni tra Liturgia e Teologia nel senso che, se
esiste tra esse una unità di tipo qualitativa, il risultato sarà quello di una liturgia
teologica che arricchirà il contenuto della teologia dogmatica e permetterà un

170
pieno inserimento della liturgia nella teologia sintetica generale, comunemente
menzionata come teologia dogmatica.
Alla fine, queste riflessioni di Vagaggini hanno come obiettivo quello di far
vedere l’aspetto propriamente teologico di una liturgia fondamentale o di
una introduzione generale alla liturgia, che sin dall’inizio è stato fatto
presente.
In ultima analisi, si può dire che il vero valore della Liturgia è il suo valore
propriamente teologico, nel quale si può comprendere anche la sua matrice
ascetica e pastorale, come si potrà vedere in seguito.
Cosa offre la Liturgia alla Teologia? Una prima risposta sta nel fatto che il
vero valore della Liturgia è il suo valore teologico. Vagaggini dice nella
conclusione della Prolusione inaugurale del PIL che la liturgia dà alla teologia
qualcosa che le altri fonti della rivelazione, di per sé, non possono dare. Cos’è
questo qualcosa? È la realizzazione concreta, nei sacri riti, in un quadro
drammatico reale ed attuale nel quale ognuno prende la sua parte, delle realtà
insegnate dal Magistero della Chiesa e proclamate dalla Bibbia e dai Padri.
Allora, il pieno valore di queste realtà non può essere integralmente percepito
senza il riferimento a questi riti, anzi, senza la loro celebrazione vitale.
Nell’Enchiridion di Denzinger o nella Genesi si possono leggere i dogmi della
creazione, dello stato paradisiaco, della caduta di Abramo, ma nel momento in
cui si vive l’esperienza dei sacri riti del Battesimo, si avverte la certezza che in
essi si realizza veramente nella Chiesa una nuova creazione proiettata verso
l’eternità e verso quel paradiso, come luogo di comunione e di gioia, che farà
scoprire ad ogni cristiano il senso della sua esistenza ed il valore di quei dogmi
che ha potuto conoscere attraverso la lettura del Denzinger e della Genesi. Ci si
renderà conto, quindi, che non si tratta di idee astratte o di una storia lontana nel
tempo, ma di una realtà concreta nella quale la Chiesa, hic et nunc vive nel tempo
e nella sua esperienza di pellegrina della storia. In questo orizzonte Vagaggini
concludeva così un suo discorso, in occasione dell’inaugurazione del Pontificio
Istituto Liturgico, affermando che:
«È per questo che il contributo della Liturgia al pensiero teologico recente si può
riassumere nell’affermazione della seguente regola metodologica generale: che di
nessun dogma si ha considerazione integrale se questa non include anche la
prospettiva del suo inveramento205 nella Liturgia. Supponiamo che questa persuasione

205
Con il termine “inveramento”, tipico del vocabolario personale e culturale di Cipriano Vagaggini, si
intende la massima realizzazione del mistero della salvezza nella Liturgia. Si tratta di una profonda

171
diventi generale e si trasformi in abitudine mentale comune dei teologi. Supponiamo
ancora che l’indagine teologica totale di una qualsiasi questione si faccia sempre
sulla base del realismo concettuale e nel quadro dei principi del metodo e della
metafisica di S. Tommaso, fuori dei quali, penso, non vi è vero approfondimento della
teologia. Quel giorno sarà realizzato, credo, sul terreno della Liturgia mai separato
da quello della Bibbia, un notevole progresso verso quella profonda unità tra:
teologia speculativa, Bibbia, Padri, vita spirituale e pastorale che tutti desideriamo.
Sarà un balzo avanti nel settore teologico, verso quel giusto equilibrio tra metafisica e
vita, tra astratto e concreto, che è, in fondo, il legittimo e tormentoso assillo del
pensiero moderno».

LIMITI E PREGI DEL VAGAGGINI


Grillo parla dell’afflato monastico-liturgico e del binomio monachesimo-
liturgia. In effetti, Vagaggini fu e restò sempre un intellettuale del monachesimo
italiano ed europeo. Da questo fatto si può cogliere il vero senso del suo
pensiero. Certo, essere monaci non vuol dire essere teologi, ma quando un grande
teologo ha la forza di restare monaco e di mantenere una consuetudine forte con
la preghiera oraria, di vivere la regola come abitudine alla libertà, allora la sua
teologia ne risulta profondamente segnata, illuminata e quasi trasfigurata. Invece,
Triacca parla del munus monastico-liturgico o del binomio monachesimo-
liturgia. E’ importante, comunque, dire che Vagaggini, puntando alla spiritualità
monastica necessariamente sbocca nella Liturgia. In questa sede si potrebbe
parlare del senso liturgico della visione teologica di Vagaggini.
A tale proposito si possono sintetizzare così i limiti del Vagaggini:
Il pregio e anche il suo limite è che sembra limiti i propri esiti alla
collocazione della liturgia nella teologia e quindi ad una liturgia
teologica. Il pensiero di fondo, anche se non è espresso, è sempre
uno: esiste soltanto la teologia, e a questa teologia si vuol dare un
apporto che nel nostro caso è quello della liturgia206. Ciò giustifica il
perché Vagaggini è da considerarsi un teologo e non un liturgista.
Un altro pregio e limite deriva dal privilegio dato ad un tipo di teologia,
qualificabile come teologia della Storia della Salvezza in cui gioca un

intuizione che ci aiuta a capire che il mistero stesso non può essere vissuto se non viene celebrato. La
massima realizzazione del cristiano è quella di celebrare la propria fede in Cristo nella vita quotidiana
attraverso l’apporto considerevole della Liturgia che lo porta a scoprire il senso profondo del proprio credo.
206
S. MARSILI, Liturgia e teologia. Proposta teoretica RL 59 (1972), 463.

172
ruolo determinante una precomprensione filosofica marcatamente
oggettivistica.
Lui mostra, discutendo il contesto di mistero, la distanza da Casel e la
vicinanza con il modello metafisico tradizionale. Offre dunque un
approccio fondamentalmente teologico, rispetto al modello di Casel e
a quello di Marsili.
Non basta fare della liturgia un locus theologicus, come si era iniziato a
fare nel sec. XVIII, sotto la spinta degli studi liturgici dell’epoca,
perché in questo modo la liturgia sarebbe ancora in una posizione
preparatoria alla teologia e al più avrebbe valore di testimonianza e
forse di apologetica.
Partendo del fatto che la formula liturgica esprime la fede, bisogna
affrontare la liturgia come studio storico-scientifico per rilevarne,
attraverso il metodo di ricerca induttivo, il valore teologico.
Questa ricerca fa scoprire come la formula liturgica propone la fede
secondo una propria dimensione, che è quella di essere fede vissuta
dalla Chiesa e nella Chiesa secondo quel determinato momento che è
l’incontro di Dio con l’uomo. Questa costituisce la visione
propriamente teologica della liturgia, ed è quella che permette alla
liturgia stessa di integrarsi organicamente, cioè a vero livello
teologico, in quella che il Vagaggini chiama «teologia sintetica
generale».
Vagaggini può essere considerato come un grande teologo sistematico e
come un grande sacramentalista: in lui la teologia liturgica non è
autonoma rispetto alla teologia. In questo senso, la liturgia è da
considerarsi sempre ancella della teologia207.
Questa soluzione, essendo molto adatta al caso della Teologia
Sacramentaria, non sembra in grado di inquadrare lo studio di tutti gli
elementi che formano la realtà liturgica, come lui stesso riconosce,
ma soprattutto determina un contrasto che sorge tra l’impostazione
generale del problema liturgico e la scelta concreta che egli opera. Si
parte dalla considerazione della scienza liturgica, come disciplina
autonoma ed articolata nella parte generale ed in quella speciale, ma
non si vede il perché non debba esprimersi in due trattazioni

207
Vagaggini rinunciò sempre al concetto di superiorità della liturgia, rispetto alla teologia, ma egli gettò
una nuova luce sulla liturgia stessa per riconciliarla con la teologia medesima.

173
corrispondenti alle due grandi parti dello studio liturgico, come la
teologia nel pensiero di Vagaggini intende fare.
La sua proposta, invece, è diversa perché lui propone lo studio dei
diversi elementi della liturgia assorbito e spezzettato all’interno dei
vari trattati teologici già esistenti nei quali si articola di fatto la
“Teologia sintetica generale” ottenendo così una serie di “studi
analitici e monografici”, per i quali approfondendo l’aspetto liturgico
di un specifico argomento, permettono di giungere alla sintesi
teologica, operata nel trattato stesso, di svilupparsi nel modo più
completo possibile.
Vagaggini ha costruito una sintesi dottrinale che aveva esercitato una
preziosa funzione come preparazione al Concilio Vaticano II, sia nei
primi decenni successivi al Concilio stesso (v. il 1° Capitolo della
Sacrosanctum Concilium).
Vagaggini non arriva alla teologia della liturgia da presupposti liturgici,
ma si ferma in una liturgia teologica. Cipriano Vagaggini è un
teologo dogmatico che ci avvicina alla vera teologia liturgica che
troveremo nella Sacrosantum Concilium.
E’ molto forte e dura la critica di Marsili verso Vagaggini. In essa viene
affermato: «Ha la consistenza di una illusione ottica, perché il metodo
porta solo ad una liturgia teologica che dopo è semplicemente
un’integrazione della liturgia in una teologia sintetica generale».

CONCLUSIONE
Senz’altro Vagaggini ha saputo essere uno scolastico senza cadere nel pericolo
di diventare un razionalista liturgista e senza arrivare a cambiare la teologia
sistematica. Nel suo cammino di monaco e di studioso, non ha mai abbandonato
il senso profondo dell’intellectus e – nello stesso tempo – ha voluto creare quella
sintesi tra teologia e liturgia in un quadro armonico e composto dove potessero
confluire le diverse discipline teologiche.
Le caratteristiche forse più importanti del modello di Scienza Teologica della
Liturgia proposta da Vagaggini sono la coerenza interna ed il suo organico
inserimento in un modello più complesso di Scienza Teologica in genere. Questo
spiega il perché non ha avuto discepoli.

174
A partire da una sintesi teologica ultima, attraverso l’esame critico dei diversi
modelli di scienza teologica storicamente succedutisi, come patristico, scolastico
e positivo-scolastico, Vagaggini concepisce una Scienza Teologica unitaria il cui
oggetto è identificato da Vagaggini nella “Rivelazione-Storia della Salvezza”,
mentre il suo metodo di lavoro comprende sia il momento speculativo-deduttivo,
sia il momento empirico-deduttivo. Il cuore ed il vertice sintetico di tale Scienza
Teologica viene individuato nella Teologia Dogmatica/Sistematica, mentre le
altre discipline teologiche classiche, come la Morale, assumono, in questo
quadro, i connotati di trattazioni particolari all’interno dell’unica ed unitaria
visione sintetica proposta dalla stessa Teologia sintetica generale.
Tutto il discorso teologico di Vagaggini sembra configurarsi non solo come
“Scienza”, ma anche e soprattutto come “Sapienza”, in vista di un’ esperienza
vitale. Anche il discorso liturgico logicamente sembrerebbe doversi considerare
sotto questo profilo: la Teologia della Liturgia comprende anche un momento di
applicazione pratica, di tipo pastorale, spirituale, giuridico, che emerge dello
studio della medesima. Dunque, lo sforzo di Vagaggini sembra limitarsi, dal
punto di vista metodologico, ad una collocazione della Liturgia nella Teologia
che spiega l’assioma Liturgia-teologica. Da questi brevi elementi si può dire che
Vagaggini fu una personalità poliedrica, come afferma Achille Maria Triacca 208,
che manifesta la sua ricchezza interiore ed intellettuale.

7. ACHILLE MARIA TRIACCA E LA LITURGIA DELLA TEOLOGIA


BREVE BIOGRAFIA
Nato a Varese (Italia) il 4 febbraio 1935 e morto a Roma il 4 ottobre del 2002.
Nel 1968, presso il Pontificio Istituto Liturgico, conseguì il dottorato in teologia
con la specializzazione in liturgia. Subito dopo cominciò il suo lungo periodo di
insegnamento presso l’Università Salesiana, nel suddetto Istituto Liturgico e in
altre istituzioni. Dal 1966 al 2001 corrono ben trentacinque anni di profondo
impegno e dedizione alla docenza, alla ricerca, alla guida degli studenti. Sebbene
fosse amante appassionato della liturgia ambrosiana, nella quale crebbe, il suo
orizzonte si aprì alle diverse liturgie occidentali, romane e non romane.

208
Cfr. A. M. TRIACCA, Dom Cipriano Vagaggini OSB Cam (1969-1999). In Memoriam, EL 113 (1999)
449-465. Lo stesso Triacca alla fine dirà: «Carattere, eredità naturale ma ancor più frutto della forgiatura
ascetica, dei dolori patiti, delle ingiustizie sofferte, della disponibilità assoluta alla volontà dei superiori,
della penetratività acuta nel Mistero di Dio».

175
Le sue ricerche in campo teologico-liturgico lo portarono ad amplificare
l’antico assioma della lex orandi e della lex credendi con l’aggiunta
dell’elemento esistenziale della lex vivendi.
Liturgia locus theologicus o Teologia locus liturgicus209
Triacca mette in evidenza tre presupposti generali e fondamentali per poter
affrontare un “discorso” sulla liturgia:
La Parola di Dio
La Fede
La Conversione
Nel suo discorso inoltre sottolinea alcune leggi fondamentali della liturgia:
La liturgia come Vita: dimensione antropologica connessa con la realtà
della partecipazione-methesis.
La Liturgia come Mistero: dimensione biblico-teologica connessa con la
realtà del “memoriale-anamensis”.
La Liturgia come Azione: dimensione storico-esistenziale connessa con
la realtà della presenza dello Spirito-epiclesis.
Partendo dalle origini della liturgia cristiana, egli illustra lo schizzo di un
piano metodologico o teologico-liturgico per lo studio e l’approfondimento di
ogni elemento costitutivo della liturgia. Punto di partenza è Sacrosantum
Concilium n. 7, nella quale vengono sottolineati i diversi tipi di presenza di
Cristo nella Chiesa, impegnata nella liturgia. Ritroviamo qui due dimensioni
tipiche della liturgia:
perfetta glorificazione di Dio: dimensione ascendente;
perfetta santificazione degli uomini da parte di Dio: dimensione
discendente
Con ragione la liturgia è ritenuta l’esercizio dell’ufficio sacerdotale di Cristo
(dimensione ascendente), di modo tale che tutti gli uomini si associano al capo e
in Lui creano l’adorabilissimo corpo di Cristo che è la Chiesa (dimensione
discendente).

209
A.M. TRIACCA, «“Liturgia” “locus theologicus” o “Theologia” “locus liturgicus”? Da un dilemma
verso una sintesi», in Paschale Mysterium. Studi in memoria dell’abate Prof. Salvatore Marsili (1910-
1983), ed. G. FARNEDI, Studia Anselmiama 91, Analecta Liturgica 10, Roma 1986, 193-233.

176
L’unione tra Cristo e la Chiesa rende autentico il culto. Con l’esercizio
dell’ufficio sacerdotale di Cristo, attraverso i segni sensibili, viene significata e
viene realizzata la santificazione degli uomini e insieme si esercita il culto
pubblico integrale del corpo mistico di Cristo, di Cristo capo e delle sue membra.
Con SC 7 vogliamo sottolineare alcuni elementi:
exercitatio del munus sacerdotale
celebratio o actio sacra per eccellenza
la vita degli uomini
Il munus precede e segue la actio sacra, la celebratio. Per cui la liturgia non si
esaurisce nella celebrazione, ma essa è in sè:
questo munus sacerdotale, più ampio della celebrazione
il mysterion secondo Paolo, cioè il progetto di Dio Uno e Trino che il
Padre attua, attraverso l’umanità del Verbo, a favore degli uomini.
Il mistero comincia a realizzarsi perciò quando, con l’incarnazione, Cristo
comincia a espletare il suo munus sacerdotale.
Triacca propone una possibile descrizione della liturgia: essa è il mysterion
celebrato, nell’azione, per la vita degli uomini (dimensione discendente o di
santificazione), di modo che gli uomini realizzino nella vita, tramite l’azione
liturgica, la glorificazione, il culto, il mistero (dimensione ascendente).
In SC 7 si afferma che il mistero entra nella celebrazione per signa sensibilia,
ma questi signa sensibilia sono quelli che manifestano la actio, azione di Cristo-
Chiesa, in ragione della presenza e azione dello Spirito Santo. Sarà la categoria di
“memoriale” che farà capire come il mysterion entra nella actio e come l’azione
realizza il mistero. Facendo memoria, il mistero si attua, si realizza e si rende
concreto (cf. SC 10).
Sarà attraverso la categoria della “partecipazione” al munus sacerdotale di
Cristo, che ha inizio molto prima dell’azione celebrativa stessa, che l’actio entra
nella vita e la vita entra nell’actio.
Triacca identifica 6 centri di interesse per poter capire che cosa è la liturgia:
mistero
celebrazione
vita

177
memoriale
partecipazione
presenza di Cristo, Chiesa e Spirito Santo

STUDIO TEOLOGICO-LITURGICO DELLA LITURGIA


Avendo posto queste premesse, ci poniamo due domande fondamentali: cosa
vuol dire “fare teologia”? Che cosa si intende quando si dice “fare liturgia”?
Secondo alcuni autori “fare teologia” vuol dire capire che cosa Dio dice di sè
attraverso la rivelazione, la Sacra Scrittura. Questa affermazione è certamente
giusta, ma parziale. Nel Medioevo si diceva che fare teologia significasse cercare
di scoprire, attraverso la luce dello Spirito (cioè della fede e con la
collaborazione dell’intelletto), che cosa Dio sa di sè. Fare teologia o teologia
liturgica indicherebbe allora la stessa identica cosa, cioè fare un atto di culto, in
Cristo, nello Spirito e nella vita. “Fare” vuol dire penetrare nella realtà di Dio per
rendergLi culto e per essere amanti. La liturgia come scienza però non può
procedere da sola, ma ha bisogno di ancillae, come la teologia, la Scrittura, la
dogmatica, la patristica. Il pensiero di Triacca può essere sintetizzato, come egli
afferma, nella preghiera –tante volte citata- che segue, tratta dal sacramentario
Veronense:
Concede nobis, quaesumus, Domine, haec digne frequentare mysteria: quia
quotiens huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis
exercetur.

Dunque, tutte le volte che celebriamo, ossia tutte le volte che operiamo
attraverso l’actio, si attua il Mysterion, l’opera della redenzione, della nostra
salvezza (opus redemptionis exercetur).

CONCLUSIONE
Entra allora nel concetto di “liturgia” non solo il momento dell’attuazione
liturgica, ma anche ciò che precede e ciò che segue, cioè il mistero celebrato
attraverso l’azione per la vita e, ancora di più, è la stessa vita che culmina
nell’azione perché il mistero si realizzi.
Ma dobbiamo sottolineare che la celebrazione non esaurisce la realtà della
liturgia, la quale comprende anche un prima e un dopo celebrativo.

178
Per Vagaggini la liturgia si presenta al teologo anzitutto per insegnare come la
Chiesa, sotto il velo dei segni sensibili e efficaci, vive ogni giorno e ha vissuto
nel passato la sua fede, nell’incontro santificante e di culto con Dio e il mondo
soprannaturale. Per Marsili invece la teologia è in funzione della liturgia:
Theologia locus liturgicus. La riflessione di Triacca invece si spinge oltre,
arrivando ad affermare che la liturgia è locus theologicus. Da questa posizione si
nota subito una concezione nuova di teologia liturgica,ovvero di liturgia
teologica. Si arriva perciò ad affermare l’esistenza di una liturgia della teologia:
nella linea della liturgia-azione dove la teologia diventa diaconia e
martyria
nella linea di liturgia-vita, la teologia è illuminazione e si fa dossologia
nella linea di liturgia-mistero, la teologia diventa estatica e si rende
mistica
Si può parlare allora di theologia come locus liturgicus?
In questa visione proposta da Triacca, la teologia è vista in funzione della
liturgia o, meglio ancora, la teologia, in quanto attività dei fedeli, è in funzione
della liturgia210.

8 SALVATORE MARSILI: LA TEOLOGIA LITURGICA


BIBLIOGRAFIA
a) Scritti di Salvatore Marsili sulla teologia liturgica:
AA.VV., Anàmnesis 1. La Liturgia momento nella storia della salvezza. La
liturgia, momento storico della salvezza, Marietti, Torino, 19742 (ristampa 1984),
31-156.
Liturgia e Teologia. Proposta teoretica, Rivista Liturgica 59/4 (1972), 455-
473.
Teologia, in Rivista Liturgica 22 (1935), 273-278.
Teologia liturgica, in SARTORE-TRIACCA (edd.) in Nuovo Dizionario di
Liturgia, Roma, 1984, 1508-1525 (opera postuma).
b) Miscellanee in onore di Salvatore Marsili:

210
Cf. l’articolo sopra citato alle pp. 220-222.

179
Salvatore Marino Marsili, Mysterion. Nella celebrazione del Misterio di
Cristo la vita della Chiesa. Miscellanea liturgica in occasione dei 70 anni
dell’abate Salvatore Marsili, Quaderni di Rivista liturgica, Nuova serie, n. 5,
LDC, Leumann (Torino), 1981.
Paschale mysterium. Studi in memoria dell’Abate prof. Salvatore Marsili
(1910-1983) Studia Anselmiana, 91, Analecta liturgica, 10, Roma, 1986 .

C) Tesi dottorali su Salvatore Marsili


PALMERO S.A., La eucaristia en la reflexión teológica de Salvatore Marsili,
Chirico, Napoli 2002.
PICCINNO G., La spiritualità liturgica negli scritti dell’abate Salvatore Marsili
O.S.B.. Saggio di teologia sulla vita spirituale liturgica,Tesis PIL 265, Napoli
2002.

BIOGRAFIA
Domenica 27 novembre 1983, mentre la Chiesa iniziava la celebrazione
dell’Avvento nell’attesa della beata Speranza, il Padre Abate Salvatore Marino
Marsili passava a vivere in pienezza il Mistero Pasquale nella Liturgia del Cielo,
dopo un’intensa sofferenza offerta con Cristo al Padre in sacrificio spirituale.
Nato ad Affile (Roma) il 10 agosto 1910, si consacrò al Signore nella
professione monastica il 1º Novembre 1927 e fu ordinato sacerdote il 16 Luglio
1933. Guidato da solida spiritualità monastica, per otto anni fu Abate della
Comunità di Finalpia Ligure.
Studioso ed esimio Maestro di Teologia liturgica, fu confondatore e primo
Preside del Pontificio Istituto Liturgico in Roma e per molti anni ricoprì
l’incarico di Direttore della Rivista Liturgica; fu anche Presidente
dell’Associazione Professori di Liturgia.
Si può intravedere la preziosità dell’opera compiuta dal Marsili che ha saputo
mettere in campo quelle prospettive che, muovendosi da un accostamento
teologico della celebrazione del Mistero di Cristo, contribuiscono a rendere la
Chiesa più cosciente della propria identità – popolo chiamato a rendere culto – e
dunque più viva.
In riferimento alla persona di Marsili, definito il “Teologo della Liturgia”,
Anscar Chupungco ha voluto ribadire l’importanza della sua opera, come

180
riferimento fondamentale ed essenziale sia all’interno del Movimento Liturgico,
sia in quel vasto momento di riforma auspicato dal Concilio Vaticano II, tanto
che affermerà: «La persona e l’opera dell’Ab, S. Marsili rimarranno nella storia
liturgici, non solo per la sua Teologia liturgica, ma anche per il Pontificio Istituto
Liturgico che egli ha fondato nel 1961... Fin dal primo momento il P. Marsili,
insieme ai confondatori, ha impresso all’istituto Liturgico lo spirito e le
aspirazioni del Movimento liturgico. Perciò il suo programma di studio fin
dall’inizio ha sempre riflettuto il Movimento e per conseguenza la Costituzione
Sacrosanctum Concilium del Vaticano II, e cioè la Eucaristia e gli altri
sacramenti, l’Ufficio divino e l’Anno liturgico secondo i tre aspetti teologico,
storico e pastorale... »211.

INTRODUZIONE: VAGAGGINI, CASEL E MARSILI


Non si può entrare nel discorso su Marsili, senza accennare a Casel e al suo
modo di affrontare la questione liturgica. Si sa che per un anno, Marsili si recò a
Maria Laach a studiare direttamente l’opera caseliana.
Se Casel ha saputo dare inizio ad un nuovo modo di considerare la liturgia
(egli è stato il primo studioso a sentire il bisogno di collegare la riscoperta della
liturgia con la riformulazione dell’intero discorso teologico), Marsili ha
sviluppato le grandi intuizioni caseliane, portando la liturgia alle più alte vette.
Alcune delle sue proposte infatti hanno segnato un passo in avanti mai affrontato
prima. Ripensare la liturgia, dopo di lui, deve sempre significare e ripensare il
cristianesimo nella sua totalità.
Marsili sviluppò a fondo il pensiero di Casel, sebbene con numerose svolte. Di
fatto, se Casel ha riscoperto la categoria misterica, a Marsili si deve il primo
tentativo "sistematico" di costruzione di una "teologia liturgica", nel senso non di
una liturgia interpretata teologicamente, ma di una teologia compresa in ottica
liturgica, dove non c’è fede senza atto culturale e non c’è scienza teologica senza
scienza liturgica212.
Il punto di partenza degli studi di Marsili fu il pensiero teologico-liturgico di
Herwegen e di Casel, dai quali il nostro autore ereditò la Teologia dei Misteri, la

211
Mysterion. Un segno di riconoscenza e di amicizia all’Ab. Marsili (Finalpia: 7 febbraio 1981), RL
2/LXVIII (1981) 300.
212
A. GRILLO, Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella
riflessione teologica, Messaggero, Padova 1995, 35-36.

181
sua intuizione sul mistero di Cristo realizzato, reso presente nelle celebrazioni del
Mistero liturgico.
Marsili si distanzia invece dalla linea teologica del Vagaggini, criticandone la
posizione che egli attribuisce alla Liturgia nel discorso teologico.
Vagaggini esprime le sue convinzioni facendo presente che il dato liturgico
rimane a servizio della Teologia, la quale continua a distinguersi dalla Liturgia;
ma il pensiero di fondo, anche se non è espresso, è che esiste soltanto la Teologia
e a questa si vuol dare un apporto rappresentato dalla Liturgia.
Ma Marsili non si è limitato a riproporre la teologia dei suoi maestri: l’ha
anche criticata, valutata e superata con la sua ricerca teologica e col suo metodo
scientifico, per chiarire tanti punti oscuri o non solidamente provati, arrivando
addirittura a posizioni polemiche. Egli ha saputo rileggere in chiave moderna e
riecheggiare l’insegnamento di una lunga tradizione sulla centralità del Cristo nel
culto e sul vero e pieno senso di “mistero”, facendolo emergere con i suoi studi,
come appare dai molti articoli scritti dal 1934 al 1983 sui concetti fondamentali
della Liturgia, ripresi dal Concilio Vaticano II e dalla teologia liturgica
postconciliare. Anche solo scorrendo la bibliografia di Marsili ci si rende conto
di quanto egli ha fatto: egli ha compiuto un’analisi ed un approfondimento, sulla
linea della Sacra Scrittura, dei Padri della Chiesa, della storia e della genuina
tradizione liturgica, nonché delle antiche fonti liturgiche; non sono mancate
neppure le riflessioni sul mistero pasquale di Cristo attuato nei sacramenti, nella
celebrazione eucaristica, nella celebrazione dell’Anno Liturgico e nella Liturgia
delle Ore. Un importante riferimento rimane proprio l’interpretazione eucaristica,
il concetto di memoriale e di sacrificio di Cristo nella linea del Concilio di
Trento.
In Casel, come in Marsili, incontriamo un rifiuto del sistema scolastico di
studiare la teologia, aprendo la strada ad un nuovo modo di fare teologia.

IL PENSIERO TEOLOGICO - LITURGICO


Salvatore Marsili fu Teologo della Liturgia nel senso che in tutta la sua lunga
ricerca ebbe sempre come metodo il suo discorso liturgico nella Teologia del
Mistero di Cristo.
Ormai dall’articolo “Theologia”213, Marsili propose di mostrare come la
Teologia sia da collocarsi nell’ambito della Liturgia: è forse da vedere in questa

213
Rivista Liturgica 22 (1935), 273-278.

182
sottolineatura un primo emergere della tematica posteriore e della grande
intuizione della Teologia prima, in contrapposizione alla Teologia seconda o
Teologia nel senso usuale, che verrà più esplicitamente alla luce negli scritti
successivi.
I concetti che emergono dalla teologia liturgica di Marsili, sono individuati in
tre grandi punti: Cristo-Chiesa-Liturgia. Egli intende far notare che dalla Liturgia
nasce la Chiesa come comunità di salvezza nella quale si attua concretamente il
mistero di Cristo attraverso la celebrazione cultuale dello stesso mistero. A tale
riguardo, in sintesi da questo suo pensiero teologico-liturgico, emergono diversi
punti interessanti:
uno solo è il culto vero e perfetto, offerto in sacrificio una volta per
sempre mediante l’opera di riconciliazione, quello che Cristo ha
celebrato durante la sua vita terrena dall’incarnazione fino alla morte
sulla croce;
in questa liturgia sacrificale Cristo associa a sé la Chiesa;
il singolo fedele rende culto al Padre nella misura in cui partecipa al
mistero di Cristo celebrato/attuato nella Liturgia;
perciò la Liturgia è un momento nella Storia della Salvezza e
precisamente l’ultimo, per mezzo del quale si estende la salvezza
operata da Cristo nell’ambito della comunità umana in ogni luogo e
in ogni tempo;
questa estensione della salvezza è presenza del mistero di Cristo
realizzato attraverso la memoria oggettiva e concreta di esso. Infatti
la Liturgia è presenza reale del mistero di Cristo perché, prima di
tutto, ne è il memoriale;
però la partecipazione al mistero di Cristo si realizza solo nella Chiesa, in
quanto solo in essa Cristo rende presente il suo mistero pasquale;
facendo un passo avanti riguardo all’insegnamento di Beauduin, il quale
diceva che la Chiesa deriva la sua spiritualità dalla Liturgia, Marsili
dichiara che la liturgia è la spiritualità propria della Chiesa. Dunque,
è la Liturgia che fa santa la società, cioè la Chiesa, dal momento che
le azioni liturgiche sono chiamate “le sorgenti della santità”;
di questi principi Marsili afferma, nella presentazione di Anàmnesis 1,
che la liturgia viene situata, insieme con Cristo come l’alfa e l’omega,
il principio e la fine di tutta la vita della Chiesa.

183
Siamo infatti di fronte ad un’elevazione della Liturgia al rango di
componente essenziale dell’opera di salvezza, e precisamente sulla
linea cristologica. Questo significa che una conoscenza vera della
Liturgia non si può avere arrestandosi alla pura ricerca scientifica sul
piano storico delle origini, delle fonti, dell’evoluzione o
dell’involuzione delle formule o dei riti, ma – al contrario – è
necessario inquadrarla ed approfondirla nella sua dimensione
«teologica-economica», cioè nella teologia del mistero di Cristo.
La liturgia dovrà rivelarsi come il momento attuatore della Storia della
Salvezza, creando così “il tempo della Chiesa” ossia l’estensione
della salvezza nell’ambito della comunità umana, come
l’incarnazione era stata in un determinato momento attuatrice della
stessa Storia di Salvezza(Anamnesis 1, 5-6).
Questa è la teologia liturgica di Marsili il quale con le sue opere ha contribuito
a far passare la Liturgia da un rubricismo imperante, quale era ai tempi dei suoi
primi interventi, ad una comprensione teologica.

DEFINIZIONE DI TEOLOGIA E RIPERCUSSIONI NELLA LITURGIA


A questo riguardo, IN UN SUO PRIMO INTERVENTO, ridefinisce la teologia come
teologia del mistero di Cristo e della Storia della Salvezza dove la Liturgia è
quella realtà nella quale la rivelazione diventa avvenimento di salvezza in atto e
si pone come momento- sintesi di tutta la storia della salvezza. Egli afferma che
non si tratta di portare la Liturgia né come argomento preferenziale, né come
piatto di dessert di chiusura sulla mensa della Teologia, ma si deve tener presente
che l’unico Mistero di Cristo e l’unica storia della salvezza, che la Scrittura ci
rivela, come promessa e come evento che la Dogmatica illustra ed espone, e la
Morale ordina alla pratica esecuzione, sono – a livello di attuazione e
realizzazione sacramentale – operanti nella Liturgia214.
IN UN SECONDO momento Marsili chiarisce il concetto di teologia liturgica
dicendo che la liturgia assume, quasi inevitabilmente, funzioni di teologia, poiché
è ripensamento della realtà di fede, vista sul piano dell’attuazione rituale.
Dunque, nell’ambito di una FORMULAZIONE DI FEDE RIPENSATA ED ESPRESSA
IN FUNZIONE CULTUALE, nella teologia, la Liturgia, vista così, non avrà solo la
funzione di un locus theologicus, ma avrà una caratteristica teologica essenziale:

214
Cfr. S. MARSILI, La liturgia nella strutturazione della Teologia, in RL 58 (1971), 153-162.

184
quella di essere una formulazione di fede ripensata ed espressa in funzione
cultuale.
Superata così la concezione di Liturgia, come un complesso di riti e cerimonie
o come un locus theologicus, egli insiste con forza che la liturgia venga
considerata come il fondamento – accanto alla Scrittura – di una vera e propria
teologia.

PER UNO STATUTO DI TEOLOGIA LITURGICA: IL PROBLEMA DI UNA TEOLOGIA


LITURGICA
Per Marsili, la liturgia cristiana, in quanto celebrazione del mistero di Cristo,
nel suo fondamento, altro non è che continua attuazione sacramentale di quel
primo avvenimento per il quale la Parola di Dio si fece carne. Questa è la grande
intuizione marsiliana. Nella liturgia infatti, l’avvenimento salvifico unico di
Cristo viene reso presente nei suoi simboli e così comunicato a colui che voglia,
come Cristo, realizzare la Parola. L’attuazione della salvezza per i singoli
avviene, dunque, nella liturgia, ossia attraverso i riti e i sacramenti: non può,
infatti, essere considerata una nuova attuazione, come diceva Casel, ma è solo
presenza e comunicazione di ciò che Cristo ha voluto operare.
Per questo Marsili afferma che, per questa sua natura sacramentale e per la sua
origine, la liturgia cristiana è fondamentalmente una "teologia". Ora si può
comprendere ciò che lui scriveva: “La liturgia diventa, dunque, il momento-
sintesi della Storia della Salvezza, perché congloba l’annunzio e l’avvenimento,
ossia l’AT ed il NT. Allo stesso tempo, però, è il momento ultimo della stessa
storia perché essendo la continuazione della realtà che è Cristo, il suo compito è
quello di ultimare gradualmente nei singoli uomini e nell’umanità l’immagine
piena di Cristo215.
Egli è convinto che la liturgia cristiana sia essenzialmente ed esistenzialmente
“teologia”, perché è sempre parola di Dio, attuata, celebrata e costituita nella
realtà che acquista nel rito simbolico. La celebrazione liturgica, così, si rivela
come un momento teologico per eccellenza, in quanto è rivelazione
concretamente recepita e vissuta, partendo dall’idea che la teologia consiste nella
conoscenza della Parola di Dio e che quest’ultima si presenta, nei due momenti
di annunzio e di realizzazione /attuazione del mistero di Cristo. La teologia,

215
Cf. S. MARSILI, La liturgia momento nella storia della salvezza, in AA. VV., Anàmnesis 1, Marietti,
Casale Monferrato 19722 (ristampa 1984), 92.

185
propriamente detta, deve essere espressa come conoscenza di questi due momenti
assunti storicamente dalla Parola.
Si avrà, quindi, una teologia, anch’essa in due momenti, rappresentati
rispettivamente dalla Scrittura come "teologia biblica" e dalla Liturgia come "
teologia-liturgica".
a) Se la teologia biblica trova nel sacramento-Cristo, la sacramentalità, come
legge fondamentale della rivelazione, b) la teologia liturgica invece sarà quella
che, nella celebrazione scoprirà il continuo attuarsi della stessa rivelazione in
quella situazione di sacramentalità derivata che è costituita, appunto, dai
Sacramenti della Chiesa, che sono la comunicazione/partecipazione al
Sacramento/Cristo.
Da quanto si è detto, si potrebbe riassumere, così, il problema dell’esistenza o
meno di una "teologia liturgica", secondo questi aspetti:
sul rapporto liturgia-teologia oggi è chiara una cosa: la liturgia esige una
comprensione a livello teologico, perché essa è essenzialmente
portatrice di tutto il dato di fede comunicato dalla rivelazione.
La liturgia è chiamata a dare un suo apporto alla teologia, ma questo
apporto non può ridursi solo a quello che si può desumere dalla
Liturgia vista come locus theologicus, dal momento che può dare
testimonianza per le diverse epoche storiche ed in riferimento alle
diverse aree geografiche. La liturgia è, allora, un modo di essere della
rivelazione e, da questo modo di essere della rivelazione nella liturgia
(attuazione della fede), la teologia deve lasciarsi illuminare nella sua
riflessione sulla rivelazione stessa.
E’ lecito chiamare "teologia liturgica" la riflessione che dalla prassi
celebrativa desume e con la prassi celebrativa illustra il contenuto
teologico della liturgia.
Al di là della prassi celebrativa, c’è una teologia che, a giusto titolo si
chiama "teologia liturgica" perché, nel fare teologia, imposta il
proprio discorso su Dio secondo le categorie liturgiche.

LE CATEGORIE LITURGICHE
Nelle cinque categorie liturgiche marsiliane si trova la chiave di volta della sua
produzione.

186
a) La sacramentalità della rivelazione. La rivelazione si esplica sempre
attraverso una dimensione sacramentale, perché è ricevuta, viene studiata e viene
compresa nei sacramenti stessi. La parola eterna di Dio diventa Sacramento,
ossia Parola visibile (rivelazione) quando si manifesta nel simbolo di un
avvenimento (Sacramento). Questo procedimento possiede il suo punto massimo
nell’Incarnazione (umanità di Cristo = Sacramento di Dio). In questo modo
diventa procedimento perenne nella liturgia che non è solo la prima depositaria
della fede, ma è il veicolo attraverso cui si comprende la fede stessa.
b) Nel sacramento-Cristo c’è la totalità della rivelazione. Essendo la
liturgia rivelazione del sacramento-Cristo, in essa si trova tutta la rivelazione,
non come somma di verità astratte, ma come realtà che vengono attualmente
rivelate e comunicate. Quindi, nella liturgia , l’uomo entra in contatto con il dato
di fede prima di tutto per comunicazione, ossia per conoscenza sperimentale, e di
qui, nella comprensione del mistero di Cristo, può risalire ad una più profonda
conoscenza di tutte le altre realtà divine, anche la mistica, di cui Cristo è il
sacramento.
c) L’economia salutis . La liturgia è la continuazione in termini simbolico-
rituali, della divina economia: dunque, si tratta della Storia della Salvezza in atto.
E’ la rivelazione di Dio e delle Sue realtà come azione salvifica, nonché la
rivelazione di Dio in vista della salvezza umana. L’economia, che è la ragione
fondamentale, tanto della rivelazione storica quanto della sua attuazione nella
liturgia, suppone, come termine, l’uomo quale oggetto dell’amore di Dio e,
quindi, nella teologia liturgica, la conoscenza dell’economia divina non è mai
fine a sé stessa, ma include sempre l’uomo a cui l’economia è destinata.
d) Presenza del Mistero di Cristo. L’economia trova il suo punto di massima
concentrazione e di totale compimento nel mistero di Cristo, visto:
nel suo momento di rivelazione storica;
nella sua attuazione liturgica.
La liturgia è infatti, celebrazione e memoriale del mistero di Cristo; in quanto
tale è sempre presenza di ciò che si celebra. Conseguentemente se la liturgia
attua la presenza di tutto il mistero di Dio, che si trova concentrato in Cristo, fare
teologia alla luce della liturgia vuol dire accostarsi alla totalità del mistero di
Cristo e vederlo non nell’astrazione di formulazioni concettuali, ma nella
concretezza di un avvenimento presente ed operante (v. i sacramenti).
Parola di Dio in attuazione. Questa categoria riassume tutte le altre ed è
la categoria liturgica per eccellenza, che permette alla teologia di

187
essere sempre un discorso su Dio, ispirato da Dio. Nello stesso tempo
è anche una confessio fidei sempre nuova.
«La teologia liturgica è la theologia prima…non esclude nessuna teologia che
non sia riflessione umana su Dio, ma non può mai da essa essere sostituita»216.
Marsili, nell’articolo “Teologia liturgica” del Nuovo Dizionario di Liturgia,
sottolinea il rapporto necessario che deve esserci tra Liturgia e Teologia, perché,
se da un lato, la Liturgia esige una comprensione a livello teologico, in quanto
“portatrice” di tutto il dato di fede comunicato dalla rivelazione, ed “un modo di
essere della rivelazione”, dall’altro, la Teologia è chiamata a dare un suo apporto
alla Liturgia. Questo apporto si identifica, secondo Marsili, nella “Teologia
Liturgica”, come più volte è già stato ricordato.
In effetti sembra che Marsili distingua chiaramente tra Liturgia, come realtà
vissuta e celebrata, e Teologia liturgica, vale a dire la scienza teologica che la
studia, mentre predica di ambedue la stessa qualità di essere Teologia prima.
Quest’ultima non solo ammette, ma postula una "Teologia seconda" che avrà il
compito di investigare, prima di tutto, come sul piano storico-culturale il mistero
di Cristo si vada attuando nel mondo e, in secondo luogo, di trasferire in
linguaggio culturale adeguato ai tempi quello che la liturgia esprime nel suo
linguaggio simbolico. Tutto il resto è “Teologia seconda” e avrà il compito di
trasferire il linguaggio simbolico dalla liturgia all’ambito teologico.
Esiste dunque una teologia liturgica, come si può dimostrare attraverso i
seguenti punti.
La teologia liturgica non è quella che concentra la sua attenzione sul
contenuto teologico delle formule o dei riti (v. Vagaggini che viene superato dal
pensiero marsiliano), ma è, invece, quella che fa un discorso sul Dio della
rivelazione, basandosi sulla «sacramentalità della rivelazione».
La Teologia liturgica si ha quando il discorso su Dio si fonda sulla
«sacramentalità» della rivelazione. In questo senso, la rivelazione è
comunicazione/partecipazione di Dio, in quanto realtà salvifica per l’uomo e,
come tale, non può realizzarsi se non per la via della sacramentalità, cioè
attraverso un simbolo che riveli Dio e la sua realtà salvifica, comunicandoli.
Dunque, la liturgia attua il mistero di Cristo in dimensione sacramentale.
La Teologia liturgica è la teologia prima che non esclude nessun altra
teologia che sia una riflessione su Dio, ma non può essere da essa sostituita.

216
S. MARSILI, Teologia liturgica, op. cit., 1522.

188
In tal modo, la Teologia liturgica è necessariamente, e prima di tutto, teologia
dell’economia divina, cioè della presenza e dell’azione di Dio nel mondo, nel
quale vuole realizzarsi come salvezza eterna in una dimensione antropologica.
Possiamo quindi concludere che la Liturgia è il centro e la fonte della
Teologia, la quale altro non è se non l’esposizione di ciò che si sperimenta nel
culto.
Marsili, ricostruendo il pensiero caseliano, tentò di arrivare alle massime
conseguenze. Egli affermava che con Casel ha inizio la Teologia della Liturgia
ed un nuovo modo di fare teologia tanto che, seguendo la dottrina caseliana, partì
dalla liturgia in actu (non dalla Liturgia locus theologicus) e nel suo pensiero
teologico, offrendo una comprensione globale del mistero di Gesù Cristo a
partire dal culto cristiano. Riprendendo il discorso di Casel, egli sottolinea che
«nella celebrazione liturgica, che è l’azione più importante della Chiesa, il gesto
rituale si fonde con la comprensione più profonda ed è qui dove la teologia torna
ad essere ciò che era alle sue origini, una teologia, ossia un concetto ed un
parlare effettivo di Dio»217.
Il Marsili affermerà che la Teologia della Liturgia è fondata su due momenti, il
cui centro è proprio il Mistero Pasquale di Gesù Cristo:
rivelato nella Sacra Scrittura;
attuato nella Parola (Cristo e la Chiesa).
Da ciò risulta che la liturgia attua il mistero di Cristo nella sua dimensione
sacramentale. Di conseguenza, la teologia ha due campi naturali:
la Teologia della Sacra Scrittura;
la Teologia della Liturgia (come atto principale di Cristo nella Chiesa),
dalla quale deriva una teologia gnostico-sapienzale, caratterizzata
dall’essere una sintesi vitale.
«La liturgia cristiana sta alla Sacra Scrittura, come la realtà di Cristo sta al suo
annunzio»218. Dunque, la Rivelazione, in quanto Storia della Salvezza, è la
chiave di volta della Teologia della Liturgia, è la legge della sacramentalità ed è
il presupposto principale per la realizzazione della rivelazione e per la
celebrazione del suo contenuto nel mistero del culto.

217
NDL 1517-1518.
218
S. MARSILI, La liturgia: momento storico della salvezza, op. cit., 102.

189
CONCLUSIONE
La teologia liturgica è, pertanto, discorso sopra Dio alla luce della
sacramentalità, che è il modo di essere della rivelazione tanto nel suo primo
esistere storico, come nel suo attuarsi quotidiano nella liturgia.
Presupposto fondamentale sarà la dimensione sacramentale della rivelazione,
cioè una dimensione che emerge in ogni momento della Historia Salutis e che
non si può abbandonare proprio quando desideriamo pervenire teologicamente
alla comprensione profonda di questo avvenimento o di questa realtà.
Inoltre, descrivendo il contesto della Liturgia di Casel, che sarà anche il suo,
egli, sulla linea dello stesso Casel e di Guardini, afferma che non si tratta già di
una teologia della liturgia. Quest’ultima consisterebbe nel mettere in evidenza
nella liturgia medesima quelle verità di fede rispetto a quelle che, a livello di
scienza, sono trattate dalla teologia stessa e ne costituiscono un suo arricchi-
mento. In Casel, allora, si delinea e si afferma con forza una vera teologia
liturgica, ossia un nuovo modo di fare teologia, che non è soltanto illuminata
dalla teologia, ma trae da essa il proprio fondamento.
Importantissima sarà, dunque la formula rituale, che non sarà soltanto capace
di contenere la realtà della fede, né tanto meno il momento di strappare la sua
conoscenza, ma costituisce, al contrario, il modo peculiare secondo il quale la
realtà di fede si presenta ed è percepita; ciò avviene in quanto è realtà liturgica.
In altre parole, la realtà salvifica, compresa in tutte le sue dimensioni e le sue
componenti, è accolta ed interpretata nel suo momento liturgico, cioè, come
salvezza nella dimensione simbolico-rituale; il dato (verità) di fede si va facendo,
per così dire, sotto i nostri occhi, come realtà di fede (salvezza in concreto).
Superando la concezione chiusa della Liturgia come locus theologicus,
Marsili, parla della teologia in funzione della Liturgia convertendo la teologia in
un locus liturgicus. In ambedue, Casel e Marsili, troviamo la linea forte della
Teologia liturgica e del Movimento liturgico.

PREGI E LIMITI DI MARSILI


Merito di Marsili è di aver sciolto la scienza liturgica dalla dogmatica,
non approfondendo più oltre il pensiero di Vagaggini circa una
liturgia teologica, bensì orientandosi risolutamente verso una
“teologia liturgica”; quindi non si tratta più della ricerca di valori,
cioè il “senso teologico” presente nella liturgia per offrire dati ad una

190
“teologia sintetica generale”, ma si tratta della liturgia come theologia
prima, quale conoscenza del mistero di Cristo nell’esperienza
concreta.
Merito di Marsili è anche aver visto la rivelazione nella sua natura di
fenomeno sacramentale, nel quale convergono l’avvenimento di
salvezza ed il rito liturgico che lo ripresenta (v. la presentazione di
Anamnesis 1 dove troviamo armonicamente espressi i due nuovi
indirizzi, propri della teologia liturgica)219.
Marsili ha avuto il merito di vedere nella liturgia la vita della Chiesa,
anzi la vera theologia.
Marsili ha legato la Teologia alla realtà liturgica superando la visione
vagagginiana delle due realtà da conciliare; ma soprattutto, egli è
stato capace di delineare in modo abbastanza consequenziale la
fondazione di un’autonoma scienza teologico-liturgica (Teologia
liturgica) e porre la sua collocazione nel quadro delle discipline
teologiche esistenti, non in modo subordinato ad esse, ma in
posizione centrale.
Anche in Marsili ci sono dei limiti, che hanno una certa valenza
nell’ambito scientifico della vera scientia liturgica. Il modello di
Teologia liturgica da lui proposto non è privo di difficoltà e non
sembra essere del tutto chiaro nei diversi aspetti e nei diversi passaggi
da lui compiuti. In particolare, si rivela problematico nel binomio
Scientia Liturgica – Dogmatica, alla luce del rapporto tra Teologia
liturgica e la tradizionale riflessione sistematica; nel quadro disegnato
da Marsili, ogni volta che si trova in concorrenza con la scienza

219
Nell’introduzione ad Anàmnesis 1, La Liturgia, momento nella storia della salvezza, p. 5, Marsili scrive:
«Entrare in questo discorso teologico della Liturgia — almeno a livello iniziale e introduttorio — vuole
essere il compito che si prefigge questa nostra opera, fatta in collaborazione tra i professori del «Pontificio
Istituto Liturgico» di S. Anselmo (Roma), fondato nel 1961 sotto gli auspici del Papa del Vaticano II,
Giovanni XXIII». Prima ancora afferma: «Siamo infatti di fronte a un’elevazione della Liturgia al rango di
componente essenziale dell’opera di salvezza, e precisamente sulla linea “cristologica”. Questo significa
che una conoscenza vera della Liturgia non si può avere arrestandosi alla pura ricerca scientifica sul piano
storico delle origini, delle fonti, dell’evoluzione o dell’involuzione delle formule e dei riti, ma che al
contrario è necessario, al fine di una comprensione autentica della Liturgia in se stessa e in riferimento alla
sua funzione nella Chiesa, inquadrarla e approfondirla nella sua dimensione “teologico-economica” e cioè
nella “teologia del mistero di Cristo”. La Liturgia infatti dovrà rivelarsi come il momento attuatore della
storia della salvezza, creando così il «tempo della Chiesa» ossia l’estensione della salvezza nell’ambito
della comunità umana, come l’Incarnazione era stata il momento attuatore della stessa storia di salvezza in
Cristo».

191
teologico-liturgica, sembra inevitabile che la Teologia sistematica
venga ad essere in essa incorporata.
In Marsili viene ad esserci un nuovo concetto di Liturgia, che si può
notare nella voce Liturgia che si trova nel Nuovo Dizionario di
Liturgia sotto il titolo: VERSO UN NUOVO CONCETTO DI LITURGIA.
Possiamo dire che Marsili dilata enormemente il concetto di liturgia,
estendendola e conglobandovi i pii esercizi. In sostanza, sembra che
egli abbia aperto una nuova strada attraverso la quale approfondire il
mistero di Cristo che si vive nell’azione liturgica. Marsili morì prima
di poter vedere in circolazione il Dizionario e forse la singolarità
delle conclusioni, rispetto agli studi precedenti appaiono in
contraddizione con il suo argomento centrale.
La teorizzazione del Marsili sulla teologia liturgica è perfetta, ma
comporta diverse oscillazioni. Egli, infatti, richiama la centralità della
dimensione celebrativa e rituale della Liturgia, ma, d’altra parte,
sembra preoccupato di prendere le distanze da ogni modello di
scienza liturgica. In questo modo, va rilevato il fatto che l’autore
sembra dedicare di fatto poco spazio alla dimensione propriamente
celebrativa nella sua schematica indicazione delle linee portanti della
scienza liturgica con la conseguenza di rendere poco organici i diversi
aspetti verso un’epistemologia conclusa.
Marsili cercando una linea profondamente teologica, con base
esclusivamente liturgica e di radice caseliana del Mistero della
presenza reale di Cristo, ha saputo rivedere Casel e portare avanti i
frutti delle sue ricerche. Questo è, senz’altro, un pregio, ma si può
vedere come uno sviluppo concreto lo abbia portato ad una situazione
dove le stesse basi del suo pensiero, a volte, superano le medesime
conclusioni.
Alcuni autori attuali (Tagliaferri, Maggiani) sottolineano la mancanza di
un giusto riferimento alla ritualità. Da una parte, il maestro sottolinea
la necessità del rito, mentre, dall’altra, deve sacrificarlo alla
sacramentalità generale della rivelazione. In questo ambito, Maggiani
e Tagliaferri criticano Marsili nel non aver assimilato il discorso sulla
ritualità e sul linguaggio rituale, percepito in lui ancora in modo
arcaico. Infatti, partendo dall’ordine del rubricismo e non
dall’elemento strutturante uomo/donna in relazione ad una
determinata realtà, si è mostrato titubante, malgrado si noti in lui una

192
sincerità ed un’integrità di ricerca. Dunque questi autori dichiarano
“opera aperta” il contenuto ed il vissuto dell’Abate Salvatore Marsili.
Inoltre, Maggiani va oltre, qualificando il cammino di Marsili come
una realtà aperta che non riesce a trovare alcuna esemplificazione.
Ciò può voler dire che il suo prezioso contributo andrà di volta in
volta precisato e contestualizzato perché in esso è stato riconosciuto
un certo progresso. Grillo critica la sua comprensione “non rituale”
della Liturgia. Invece, Triacca, sviluppando il percorso aperto di
Marsili, giunge a far progredire il suo discorso.
Maggiani finisce il suo discorso e la sua critica dicendo che negli ultimi
scritti affiora quasi come metodo il segnalare vie e strumenti da
percorrere e da utilizzare perché il mistero cristiano celebrato sia
sempre più approfondito per essere vissuto. Maggiani conclude così il
suo discorso: «Come ogni vero maestro, ci sembra che sia scomparso
troppo presto verso una liturgia celeste, anche se la sua memoria è
così viva».
Possiamo finire il nostro studio sul Marsili con una visione di opera
aperta o piuttosto con un panorama di apertura della sua opera verso
nuovi problemi, nuove finestre, e nuovi orizzonti, attraverso i quali
tocca adesso a noi, suoi discepoli, essere continuatori della sua
grande opera.

CONCLUSIONE: SALVATORE MARSILI, L’UOMO DEL MISTERO200


«La parola del Signore che abbiamo ora ascoltato ci parla di una purificazione
che egli si aspetta, che anzi provoca e produce in coloro che devono adorare, in
coloro che devono nella loro vita mostrare a lui, in umile atteggiamento, la loro fede,
la loro devozione e il loro amore…La grande primitiva rivelazione del vero culto,
trasmessaci dalla Scrittura antica ha trovato finalmente la sua attuazione in Cristo,
nel mistero pasquale della sua morte e risurrezione. Ha trovato e troverà ormai
sempre attuazione, perché la Pasqua di Cristo è una realtà che si è levata come luce
permanente sul mondo. Nella realtà del corpo di Cristo morto e risuscitato, tutti noi
infatti siamo presenti; anzi noi, i viventi per la morte di Cristo, siamo oggi il corpo
risuscitato di lui. Sì, siamo noi quelli che cento volte possiamo apparire come i
destinati alla morte, ma nei quali è vivo lo Spirito della risurrezione. Ed è in questo
Spirito di risurrezione — che è spirito di morte al peccato in vista della vita, spirito di
annullamento di tutto il peccato e di tutto il male che è o può essere in noi; che è

193
ricerca vera e continua di Dio, nella quale viviamo il tempo fissatoci da Dio — che
noi possiamo ogni giorno gridare: «Resurrexi, et adhuc tecum sum», sono risuscitato
e sono ormai sempre con te. Questa presenza nostra nella risurrezione di Cristo,
presenza luminosa a lui e nello stesso tempo al Padre, è quella che fa «spirituale» il
nostro culto, perché culto dell’uomo diventato in Cristo spirituale e santo. Siamo in
tutto uguali a tutti gli uomini, si legge nell’antichissima Lettera a Diogneto; parliamo
la stessa lingua degli altri, ci sposiamo come tutti, come tutti ci vestiamo e ci cibiamo,
commerciamo come tutti e come tutti lavoriamo. Ma c’è una cosa che differenzia noi
dagli altri: è il mistero del nostro culto che non ci viene da ordinamenti o da scienza
umana, ma ci viene insegnato solo da Dio. Ed è appunto in questo culto e per questo
culto che noi vogliamo vivere. A questo culto è stato bello, per dono di Dio, aver dato
e consacrato la propria vita; non per una scelta voluta, propria, ma perché il Signore
anche in questo mi ha preso per mano, mi ha parlato in diversità di modi, mi ha
condotto mi ha fatto conoscere la strada sua, la strada appunto, di un culto fatto, per
quanto possibile, di una ricerca continua della sua volontà al mio riguardo, affinché
[Mysterion. Un segno di riconoscenza e
così il Padre fosse glorificato in me»
di amicizia all’Ab Marsili, in RL 2/LXVIII (1981) 302. 303-304].

ALCUNE CONCLUSIONI SULLA SECONDA PARTE DEL CORSO


Con il Movimento Liturgico si giunge alla visione teologica della
Liturgia.
Il Movimento Liturgico fa della Liturgia una questione ecclesiologica,
spirituale e pastorale.
Con il Beauduin la Liturgia appare come il culto della Chiesa, mentre
con Festugiére si arriva ad un approccio fondamentale con la
Liturgia. Ambedue hanno promosso nella Liturgia un autentico
progresso sul piano teologico.
La Teologia della Liturgia progredisce con Casel, nella sua ricerca del
Mistero. Il cristianesimo è il mistero di Cristo. I cristiani hanno
accesso a questo mistero mediante la Liturgia stessa.
Il Mistero del Culto viene introdotto nella vita del cristiano che lo porta a
vivere e a sentire il mistero di Cristo. È il grande merito della
Mysterienlehre o teologia dei misteri.
Il Magistero pontificio riprende il discorso liturgico nella enciclica
Mediator Dei di Pio XII, la prima della storia completamente
dedicata all’argomento liturgico. Questa è una sintesi dottrinale del

194
problema liturgico a livello teologico-ecclesiale, dove confluiscono le
visioni ecclesiologiche di Beauduin e liturgiche di Casel.
Guardini, con il suo modo di vivere l’esperienza della capacità simbolica
della Liturgia, contribuisce a fondare teologicamente la Liturgia. Egli
ci presenta anche i rischi ed i pericoli del Movimento Liturgico.
Vagaggini integra la liturgia nel quadro teologico generale inserendola
nella cornice della teologia fondamentale. La sua liturgia teologica
vuole studiare il senso teologico contenuto nei riti e nei testi sacri.
Adesso la liturgia è contemplata nel quadro di una sintesi teologica
generale.
Con Marsili arriviamo alla teologia liturgica. La sua ricerca ebbe come
metodo quello di radicare il discorso liturgico nella teologia del
mistero di Cristo. Adesso la liturgia, di fronte al Vagaggini, è
chiamata a dare un suo apporto alla teologia. Marsili nel tracciare le
linee per uno statuto di teologia liturgica arriva e si sofferma sulla
sacramentalità della rivelazione. La liturgia è theologia prima quale
conoscenza del mistero di Cristo nell’esperienza concreta.
Il lavoro di tutti questi teorici della teologia liturgica sfocia in una
teologia della Liturgia o teologia della celebrazione liturgica.
Dunque siamo passati da una visione giuridico-rubricistica ad una
visione teologica della Liturgia che troveremo nella Sacrosanctum
Concilium. I libri liturgici derivati dalla riforma liturgica, promossa
da Paolo VI, vanno in questa linea di vera teologia della liturgia.

195
PARTE TERZA
LA REALIZZAZIONE DELLA TEOLOGIA LITURGICA

SCHEMA
1. Da una riforma rubricista ad una visione teologica della Liturgia.
2. Pio XII: Mediator Dei et hominum.
3. La Sacrosanctum Concilium.
4. La Storia della Salvezza nella Liturgia.
5. La Liturgia, ultimo momento nella storia della Salvezza.
6. La Liturgia, attuazione del mistero pasquale.
7. La sacramentalità della Liturgia.
8. Liturgia e non Liturgia.

1. DA UNA RIFORMA RUBRICISTA AD UNA VISIONE TEOLOGICA


DELLA LITURGIA
BIBLIOGRAFIA
BRAGA C., - BUGNINI A., (ed.), Documenta ad instaurationes liturgicam
spectantia (1903-1963), CLV – Ed. Liturgiche Vincenziane, Roma 2000.
KACZYNSKI R., Enchiridion Documentorum Instaurationis Liturgicae, Tomo I
(1963-1973)
Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium. Studi a cura della
Congregazione per il Culto Divino, Bibliotheca Ephemerides Liturgicae.
Subsidia nº 38, CLV-Edizioni Liturgicae, Roma, 1986.
Nella mente di Pio XII (+1958), maturava il desiderio di portare a compimento
una riforma generale della liturgia per meglio inquadrare le riforme emanate nel
corso del suo pontificato. Più precisamente, tra esse, ricordiamo:
Riordino della Vigilia pasquale (1951): Decreto Dominicae
Resurrectionis Vigiliam.
Introduzione della Messa Vespertina e delle nuove Norme per il digiuno
eucaristico (1957).

196
Decreto di semplificazione delle Rubriche del Breviario e del Messale
(1955).
Ordo Hebdomadae Sanctae (1955).
Istruzioni sulla musica nella Liturgia: Musicae sacrae disciplina (1956).
Nuovo Codice di Rubriche (si attuerà con Giovanni XXIII).
Nuova edizione tipica del Breviario.
Nuova edizione tipica del Messale.
Nel 1956: Discorso al Congresso Internazionale di Assisi.
Commissione Piana220.
Attenuazione delle norme sul digiuno eucaristico (1943)
Concessione delle messe vespertine (1946)
Indubbiamente non possiamo non sottolineare come, pur con i suoi limiti, le
riforme di Pio XII, stessero tracciando, lentamente, una nuova teologia liturgica
e, possiamo anche aggiungere che il Vaticano II sfociò in una teologia della
liturgia con le basi che abbiamo visto, preparate e maturate gradualmente. Tutti si
rendevano conto del crescendo della riforma liturgica, e tutta la Chiesa si apriva
in quegli anni alle ricchezze del mistero pasquale, centro della vita della Chiesa e
del cristiano (1951-1955).
Tuttavia, il Concilio dovette superare delle posizioni non perfettamente lineari,
nelle quali, in quel momento, la liturgia pareva identificarsi:
la posizione di coloro che vedevano la liturgia come un fatto
tradizionale;
la posizione di coloro che desideravano vederne, unicamente, il suo
valore giuridico e statico.
La prima delle due posizioni si supererà quando la liturgia sarà inserita nella
storia della salvezza. Così le tradizioni si inseriscono e si inseriranno nella grande
tradizione della storia, della quale la Sacra Scrittura esprimerà una certa
continuazione.

220
Il 28 ottobre 1949 Pio XII istituì una Commissione per la riforma liturgica generale della quale Bugnini
era il segretario (cfr. A. BUGNINI, Per una riforma liturgica generale, EL 63 (1949) 166-184). C’è da tener
conto che pochi mesi prima, il 29 giugno 1943 fu scritta l’Enciclica Mystici Corporis.

197
La seconda posizione si supererà invece vedendo e collocando la liturgia in
una prospettiva dinamico-teologica. La liturgia è vista, ora, come un’azione del
Cristo dentro il suo corpo che è la Chiesa.
Con la riscoperta della Liturgia, sia come azione di Cristo e sia come mistero
di salvezza realizzato nella Chiesa, si ritorna alla linea sacramentale della
Liturgia che continua il mistero di Cristo nella forma di mistero cultuale.
Dietro a questa visione si intravede l’opera dei grandi teorici del Movimento
Liturgico, come riconosce Papa Pio XII: «certamente vi è noto che verso la fine
del secolo scorso si ebbe un singolare fervore di studi liturgici sua per lodevole
iniziativa di alcuni privati, sia soprattuto per la zelante ed assidua diligenza di
vari monasteri dell’inclito ordine benedettino».

2. PIO XII: MEDIATOR DEI ET HOMINUM


BIBLIOGRAFIA
Rassegna Bibliografica sulla “Mediator Dei”in M. SODI, Cinquant’anni dalla
“Mediator Dei”, in Ecclesia Orans 14(1977), 413-437.
AA.VV., La Mediator Dei. Il centro di azione liturgica. 50 anni alla luce del
Movimento Liturgico, Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Sezione pastorale
18, CLV - Edizione Liturgiche 1998.
BRAGA C., La natura della Liturgia nella Mediator Dei e nella Sacrosanctum
Concilium, in Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica. Atti del VI
Congresso di Liturgia (Studia Anselmiana 133-Analecta Liturgica 24), ed.
Ephrem Carr, Roma 2002, 25-48.
«Siamo finalmente arrivati alla teologia della liturgia!»221: queste sono le
parole di Salvatore Marsili dopo il suo studio sull’opera di Odo Casel. Inserendo
la liturgia come mistero cultuale nello stesso mistero di Cristo, Casel fa della
stessa un momento sempre attualizzante della rivelazione e, quindi, le conferisce
un posto centrale nella teologia.
Tuttavia queste opinioni non erano condivise da tutti e per molti erano motivo
di preoccupazione. La 2a guerra mondiale (1939-1945) fece passare in secondo
piano la polemica caseliana riguardo i misteri liturgici.

221
Anàmnesis 1, 78.

198
Pio XII, il 20 novembre 1947, pubblicò l’ enciclica Mediator Dei222,
denominata la “magna charta del Movimento Liturgico”.
L’enclicica, la prima della storia completamente dedicata all’argomento
liturgico, è il documento magisteriale più importante – a livello liturgico – di
tutto il periodo post-tridentino. Marsili ebbe a dire che Pio XII aveva scelto in
essa «un piano direttamente teologico dal quale guardare sia la liturgia, sia tutta
la problematica che attorno ad essa si condensava»223. La Mediator Dei fu
determinata, in buona parte, dal progressivo affermarsi del Movimento Liturgico.
Questo, a sua volta, si colloca nel contesto più ampio dei significativi sviluppi,
sia nella vita ecclesiale, sia in campo propriamente teologico. Nell’ambito dei
documenti pontifici che riguardano la liturgia, la Mediator Dei si immette nella
scia di quelle iniziative già avviate in questo campo da Pio X.
Nel pensiero di Pio XII, l’enciclica doveva costituire la magna charta di una
grande riforma liturgica, ma la comprensione della Mediator Dei è possibile solo
alla luce del Movimento Liturgico.
Ci soffermeremo, pertanto, unicamente su quegli aspetti che riguardano il
tema di cui ci occupiamo, cioè più specificamente, la teologia liturgica.
L’Enciclica, secondo Marsili224, si muove su due linee:
vuole essere una sintesi dottrinale del problema liturgico, a livello
teologico-ecclesiale;
sul piano di una seconda intenzione, intende riconoscere il valore
teologico della liturgia, tuttavia senza mai ignorare, a sua volta, che
certe posizioni dottrinali e pratiche, non possono sostenersi; tra
l’altro, bisogna mantenere certe pratiche tradizionali della pietà
popolare.
Certamente, PIO XII si muove già – forse senza saperlo – su un piano
teologico. In questo senso, possiamo dire che l’enciclica si presenta con quattro
caratteristiche fondamentali:
c’è una profonda fondazione teologica della liturgia che si apre alla
questione teologica vera e propria;
c’è un ‘orizzonte pastorale; una presenza di indirizzi e puntualizzazioni
per una pastorale che si doveva far carico dell’esperienza liturgica;

222
PIO XII, Lettera enciclica Mediator Dei et hominum, in AAS 39 (1947), 521-600.
223
Anàmnesis 1, 80.
224
Cfr. Anàmnesis 1, 79-84.

199
malgrado il carattere un po’ riflessivo dell’enciclica essa è finalizzata a
prendere sul serio la questione liturgica e la sua urgenza;
riprendendo gli sforzi dei teologi del Movimento Liturgico, la Mediator
Dei insiste sulla questione ecclesiale delle diverse liturgie.
Passando allo schema generale della Mediator Dei, essa si sviluppa nel
seguente modo:
Introduzione.
Parte Prima: Natura, origine, progresso della liturgia.
1. La liturgia culto pubblico.
2. La liturgia culto interno ed esterno.
3. La liturgia è regolata dalla gerarchia ecclesiastica.
4. Progresso e sviluppo della liturgia.
5. Tale progresso non può essere lasciato all’arbitrio dei privati.
Parte seconda: Il culto eucaristico.
1. Natura del sacrificio eucaristico.
2. Partecipazione dei fedeli al sacrificio eucaristico.
3. La comunione eucaristica.
4. L’adorazione eucaristica.
Parte terza: L’Ufficio divino e l’Anno Liturgico.
1. L’Ufficio divino.
2. Ciclo dei misteri nell’anno liturgico.
3. Le feste dei Santi.
Parte quarta: Direttive pastorali.
1. Le altre forme di pietà non strettamente liturgiche.
2. Spirito liturgico e apostolato liturgico.
Il pensiero centrale dell’enciclica è riassunto nei primi tre numeri del
documento che, oltre a sottolineare, come punto nodale dell’Enciclica stessa, la
Sacra Liturgia, celebrata dalla Chiesa, quale continuazione del sacerdozio di
Cristo, concentrano l’attenzione sui seguenti punti:

200
Un nuovo concetto di Liturgia;
Presenza di Cristo nell’azione liturgica;
La Liturgia come culto pubblico;
la massima efficacia di santità o santificazione ci viene data nella liturgia
La Liturgia come esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo;
La Liturgia come culto esterno ed interno;
La Liturgia specialmente è culto interno;
Nella Liturgia si continua l’opera della nostra salvezza;
La necessità della pietà soggettiva;
Armonia tra Liturgia e vita spirituale;
La Liturgia in quanto regolata o dipendente dalla gerarchia ecclesiastica.
Passiamo adesso a svilupparli, ad uno ad uno.

2.1. UN NUOVO CONCETTO DI LITURGIA: LA SACRA LITURGIA É


CONTINUAZIONE DEL SACERDOZIO DI CRISTO.

Nella parte introduttiva la MD apre un discorso teologico-liturgico


collocandolo in prospettiva cristologica ed ecclesiale: sulle orme di Cristo,
redentore nel mondo, si muove la Chiesa chiamata e inviata a continuare l’ufficio
sacerdotale del suo Signore soprattutto con la Sacra Liturgia. Certamente il
documento comincia con una definizione o concetto di liturgia sottolineando che
il fine perseguito da Cristo è quello di condurre gli uomini a Dio Padre:
«Il Divin Redentore volle, poi, che la vita sacerdotale, da Egli iniziata con il
Suo Corpo mortale, con le Sue orazioni ed il Suo sacrificio, nel corso dei secoli,
non cessasse nel Suo Corpo mistico che è la Chiesa; per questo istituí un
sacerdozio visibile, per offrire, in qualunque modo, l’oblazione pura affinché tutti
gli uomini, da oriente ad occidente, liberi dal peccato, servissero spontaneamente
e di buon grado a Dio, per dovere di coscienza».
Nell’introduzione troviamo il primo punto che ci interessa per la teologia
liturgica.
Fin dalle prime parole, il Papa colloca il suo discorso sul piano teologico, in
quanto comincia proprio dall’opera di Cristo. E’ lui la nostra liturgia.

201
Collocandosi su questo piano, Pio XII rifiuta le definizioni estetiche della
liturgia riscontrabili solo nella forma esteriore e sensibile del culto, pretendendo
di vedere la liturgia solo ed unicamente come un complesso armonioso di
cerimonie e riti, o considerandola come una parte solo esterna e sensibile del
culto divino o un cerimoniale decorativo.
Lasciando dietro queste visioni incomplete e periferiche di liturgia,
precisamente di quelle di cui si parla in differenti numeri della Mediator Dei, ci si
trova sul piano eminentemente teologico e cristologico, introducendo la Chiesa
come continuatrice di questa opera di Gesù Cristo e lo farà mediante la sacra
liturgia, nel doppio aspetto di glorificazione del Padre e di santificazione
dell’uomo. Il passo compiuto in avanti è di grande valore, perché Pio XII entra
nel vivo della linea teologica del Movimento Liturgico.

2.2. PRESENZA DI CRISTO NELL’AZIONE LITURGICA.


L’affermazione di fondo riguarda la continuità della presenza del sacrificio di
Cristo nella Chiesa. Nella parte prima intitolata Natura, origine, progresso della
Liturgia troviamo questo tema fondamentale. Si tratta di uno degli argomenti di
maggiore ripercussione che troverà esplicitazione nel Concilio Vaticano II e nella
sua riforma liturgica. La Sacrosantum Concilium riprende ed amplia la MD 28,
laddove Pio XII dice che:
«In ogni azione liturgica, unitamente alla Chiesa, è presente il Suo divino
Fondatore: Gesù Cristo è presente nell’augusto sacrificio dell’altare ..... è
presente nei sacramenti.... è presente nelle lodi e nelle suppliche dirette a Dio»
(MD 28).
Dunque, la Chiesa, fedele al mandato del suo divino Fondatore, continua
l’ufficio sacerdotale di Gesù Cristo, soprattutto con la sacra Liturgia. Si tratta di
una linea seguita, posteriormente, dall’Enciclica Mysterium fidei di Paolo VI e
dall’Istruzione Eucharisticum Mysterium, però fondamentalmente è nel n. 7 di
SC che si riprende e si amplia questo pensiero di Pio XII. Non è una presenza
psicologica, ma sacramentale. La Chiesa agisce insieme al suo divino Fondatore.
Questo principio di verità spiega il perché il culto è santo ed ha potere
santificante. In esso soggiace la forza di Cristo che opera mirabilmente nella sua
Chiesa e in ogni sua azione liturgica.

202
2.3. LA LITURGIA, ESERCIZIO DEL SACERDOZIO DI GESÙ CRISTO.
«Così l’anima più e meglio si eleva verso Dio; così il sacerdozio di Gesù
Cristo è sempre in atto nella successione dei tempi, non essendo altro la Liturgia
che l’esercizio di questo sacerdozio». (MD 18).
In questo modo, la Chiesa continua l’ufficio sacerdotale di Cristo, soprattutto
con la Sacra Liturgia e ne indica subito i campi:
Messa;
Sacramenti;
Ufficio Divino;
Anno Liturgico.
Nei primi tre numeri si osserva l’affermazione fondamentale presente
nell’enciclica, cioè che la «Sacra Liturgia», celebrata dalla Chiesa, «è
continuazione del sacerdozio di Cristo».

2.4. LA MASSIMA EFFICACIA DI SANTITÀ E SANTIFICAZIONE CI VIENE DATA


NELLA LITURGIA.

Dopo aver parlato della natura della liturgia, il Papa aggiunge questo
corollario che non si capisce bene se non nell’insieme quando parla delle buone
dispozioni dell’anima e della efficacia ex opere operato-ex opere operantis.

2.5. LA LITURGIA COME CULTO PUBBLICO.


La Liturgia puo’ definirsi come il culto pubblico che il nostro Redentore rende
al Padre, come Capo della Chiesa, ..... il completo culto pubblico del Corpo
mistico di Gesù Cristo, cioè, del suo Capo e dei suoi membri (MD 29). La SC 7,
riprendendo questa definizione dirà che ogni celebrazione liturgica è opera di
Cristo sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa. Più avanti, in SC 84, nel
parlare della preghiera, tornerà a riprendere questa immagine. Si tratta della
definizione di liturgia espressa da SC 7, che tuttavia, omette l’allusione alla
Chiesa in quanto Societas, preferendo utilizzare di più le figure bibliche. La
Sacra Liturgia, nella Mediator Dei, è pertanto il culto pubblico che il nostro
Redentore offre al Padre come Capo della Chiesa, ma è anche il culto che la
società dei fedeli rende al suo capo per mezzo di lui, all’eterno Padre. Per dirla in

203
breve, è il culto integrale del corpo mistico di Cristo, cioè del Capo e delle sue
membra. Il culto reso a Dio nella liturgia, in unione al suo capo divino, ha la
massima efficacia di santificazione.

2.6. LA LITURGIA, CULTO ESTERNO ED INTERNO.


Il n. 11 della MD parla della liturgia come culto pubblico inserito sempre
dentro la virtù di religione. Il culto che la liturgia rende a Dio deve essere
interiore ed esteriore:
esteriore poiché l’uomo è sensibile alla dimensione sociale;
interiore perché la Liturgia esige che questi due elementi vadano uniti.

2.7. LA LITURGIA SPECIALMENTE È CULTO INTERNO.


Una frase dell’enciclica fu destinata a segnare profonde ripercussioni nella
spiritualità liturgica, più esattamente il principio contenuto dal n. 34225, quando
afferma che:
«L’elemento essenziale del culto deve essere interno; effettivamente, è
necessario vivere in Cristo, consacrarsi completamente a Lui, affinché in Lui,
con Lui e per Lui si dà gloria al Padre»226.
Ripetute volte il Pontefice insiste su questo pensiero, considerando che il
pericolo di formalismo vuoto minaccia la liturgia stessa. Inoltre, riferendosi alle
nuove teorie, Pio XII afferma:
«Non hanno una esatta nozione della sacra Liturgia coloro i quali la ritengono
come una parte soltanto esterna o sensibile del culto divino o come un
cerimoniale decorativo; né sbagliano meno coloro, i quali le considerano come
una mera somma di leggi e di precetti con i quali la Gerarchia ecclesiastica
ordina il compimento dei riti» (MD 21).

225
La MD 34 afferma: «Perciò il sacerdozio esterno e visibile di Gesù Cristo si trasmette nella Chiesa non
in modo universale, generico e indeterminato, ma è conferito a individui eletti, con la generazione sprituale
dell'Ordine, uno dei sette Sacramenti, il quale non solo conferisce una grazia particolare, propria di questo
stato e di questo ufficio, ma anche un carattere indelebile, che configura i sacri ministri a Gesù Cristo
sacerdote, dimostrandoli adatti a compiere quei legittimi atti di religione con i quali gli uomini sono
santificati e Dio è glorificato, secondo le esigenze dell'economia soprannaturale».
226
«At praecipuum divini cultus elementum internum esse debet: oportet enim semper in Christo vivere,
eidemque se totum dedere ut in eo, cum eo et per eum debita caelesti Patri attribuatur gloria».

204
2.8. NELLA LITURGIA SI CONTINUA L’OPERA DELLA NOSTRA SALVEZZA.
Parlando delle nuove teorie e riferendosi alle relazioni intercorrenti tra la pietà
soggettiva e quella oggettiva, come uno dei temi che riguardarono la
pubblicazione dell’enciclica, Pio XII introduce anche un concetto destinato ad
apportare un grande contributo alla riforma liturgica:
«Nelle celebrazioni liturgiche e, particolarmente, nell’augusto sacrificio
dell’altare, si perpetua, senza dubbio, l’opera della nostra redenzione e se ne
applicano i frutti. Cristo opera la nostra salvezza ogni giorno nei Sacramenti e nel
suo Sacrificio, e per loro mezzo, continuamente purifica e consacra a Dio il
genere umano» (MD 24).
Da una parte Pio XII appare preoccupato per coloro che pensano che con
l’azione liturgica si esaurisca la pietà della Chiesa e che si debbano trascurare le
altre pratiche religiose, non strettamente liturgiche o aventi svolgimento al di
fuori del culto. La SC 2 aggiungerà che nella liturgia si adempie l’opera della
nostra salvezza, però ciò avverrà in un contesto differente, concretamente nel
"Proemio" della Costituzione, dove è posto in evidenza come attraverso la
liturgia, la vita soprannaturale dei fedeli venga incrementata, mentre la Chiesa si
presenta concretamente nella sua specifica realtà.

2.9. NECESSITÀ DELLA PIETÀ SOGGETTIVA.


I sacramenti, come azione dello stesso Cristo, non richiedono, di per sé, la
collaborazione dei cristiani per la loro piena realizzazione, però, tuttavia, per
avere la dovuta efficacia, esigono le buone disposizioni della nostra anima in
maniera che si operi la redenzione, indipendentemente dalla nostra volontà. A
tale proposito la MD 25 dice:
«Tutti, però, possono rendersi conto che queste conclusioni circa le due specie
di pietà, sebbene i suesposti principî siano ottimi, sono del tutto false, insidiose e
dannosissime. È vero che i Sacramenti e il Sacrificio dell’altare hanno una
intrinseca virtù in quanto sono azioni di Cristo stesso che comunica e diffonde la
grazia del Capo divino nelle membra del Corpo Mistico, ma, per aver la debita
efficacia, essi esigono le buone disposizioni dell’anima nostra. Pertanto, a
proposito della Eucaristia, S. Paolo ammonisce: "Ciascuno esamini se stesso e
cosi mangi di quel pane e beva del calice" (I Cor. 11, 28). Perciò la Chiesa
definisce brevemente e chiaramente tutti gli esercizi con i quali l’anima nostra si

205
purifica, specialmente durante la Quaresima: "i presidi della milizia cristiana"
(cfr. Missale Romanum, Feria quarta delle Ceneri, Preghiera dopo l’imposizione
delle Ceneri); sono infatti l’azione delle membra che, con l’aiuto della grazia,
vogliono aderire al loro Capo perché "ci sia manifesta – per ripetere le parole di
Sant’Agostino – nel nostro Capo la fonte stessa della grazia" (De prædestinatione
Sanctorum, 31). Ma è da notarsi che queste membra sono vive, fornite di ragione
e volontà proprie, perciò è necessario che esse, accostando le labbra alla fonte,
prendano e assimilino l’alimento vitale e rimuovano tutto ciò che può impedirne
l’efficacia. Si deve dunque affermare che l’opera della redenzione, in sé
indipendente dalla nostra volontà, richiede l’intimo sforzo dell’anima nostra
perché possiamo conseguire l’eterna salvezza».
Tale argomento prosegue, poi al n. 26, prima ancora di iniziare l’argomento
relativo all’azione di Dio e alla cooperazione dell’uomo.

2.10. ARMONIA TRA LITURGIA E VITA SPIRITUALE.


Si tratta di un altro dei temi forti dell’enciclica e del quale si avrà motivo di
parlarne in altre occasioni. Infatti, Pio XII riconoscerà all’azione liturgica la sua
superiorità affermando che ha una dignità maggiore rispetto alle orazioni private
(MD 52) anche se, a stretto giro di parole, dirà come la superiorità non intende
svalutare, contrastare o fare opposizioni tra l’orazione liturgica e quella privata,
tra contemplazione e azione, tra ascetica e pietà liturgica. Il tema di fondo era, di
fatto, la devozione personale e la devozione obiettiva, per cui il Papa affermerà
che non c’è opposizione tra opus operatum e opus operantis:
«Nella vita spirituale nessuna opposizione o ripugnanza può esservi tra
l’azione divina, che infonde la grazia nelle anime per continuare la nostra
redenzione, e l’operosa collaborazione dell’uomo, che non deve render vano il
dono di Dio; tra l’efficacia del rito esterno dei Sacramenti che proviene
dall’intrinseco valore di esso (ex opere operato) e il merito di chi li amministra o
li riceve (opus operantis); tra le orazioni private e le preghiere pubbliche; fra
l’etica e la contemplazione; fra la vita ascetica e la pietà liturgica; fra il potere di
giurisdizione e di legittimo magistero, e la potestà eminentemente sacerdotale
che si esercita nello stesso sacro ministero (cfr. CJC, cann. 125, 126, 565, 571,
595, 1367)» (MD 30).

206
2.11. LA LITURGIA, IN QUANTO REGOLATA O DIPENDENTE DALLA GERARCHIA
ECCLESIASTICA.

All’interno dell’ecclesiologia di Pio XII per il quale la Chiesa è una società e,


di conseguenza, esige autorità e gerarchia proprie, la liturgia sarà regolata e
basata sul carattere gerarchico della Chiesa. In altri termini, l’ecclesiologia del
Vaticano II, Sacrosantum Concilium, si baserà più che nel sacerdozio
ministeriale e gerarchico, sul sacerdozio comune dei fedeli e parlerà della
partecipazione come di un diritto ed obbligazione di tutti i cristiani in virtù del
loro battesimo (cfr. n. 14). Al contrario, per Pio XII, la liturgia è affidata ai
sacerdoti, in nome della Chiesa, per cui è da essa che dipende il suo ordinamento
e la sua forma.

2.12. COMMENTI ALL’ENCICLICA MEDIATOR DEI.


I commenti al documento apparsi allora sulle diverse riviste liturgiche erano
concordi nel salutarla come un vero e proprio “evento” ecclesiale.
La soddisfazione (i commentatori “liturgisti” aggiungevano la gratitudine e
l’ammira-zione) nasceva dal vedere solennemente consacrato l’impegno di
un’appassionata ricerca che il Movimento liturgico andava svolgendo ormai da
tanti anni.
L’analisi del pensiero teologico della MD sarebbe incompleta se non
rilevassimo certi punti che, secondo Marsili sono da ritenersi meno validi227 (cfr.
Anàmnesis 1, 82-84):
a) Per quanto attiene la liturgia, come culto pubblico, l’Enciclica segue
uno schema tradizionale del quale molto si è abusato in teologia e che è
motivato da una pre-teologia filosofica e che è stato applicato per stabilire i
concetti di “natura e dovere del culto”. I suddetti concetti si basano
esclusivamente sul piano naturale, ossia sulla base dei rapporti che naturalmente
intercorrono tra l’uomo e Dio e che non creano nessuna relazione valida per
supportare un discorso teologico sulla liturgia. Questa rimane un’indicazione
soltanto di ordine rituale e viene a mancare l’ordine misterico228.

227
Anàmnesis 1, 82-84.
228
Carlo Braga, parla di un punto debole che è l’aggancio al concetto filosofico, pre-teologico di culto, del
quale offre un’indicazione soltanto di ordine rituale, senza la visione del contenuto misterico dell’Alleanza
antica, in quanto parte già dalla storia della salvezza, cf. C. BRAGA, La liturgia nella Mediator Dei, op. cit.,
31.

207
b) Per di più, quando Pio XII parla della differenza che intercorre tra il
culto della religione naturale ed il culto della religione rivelata, la differenza
che emerge tra i due tipi di culto, è unicamente a livello di “ordinamento
cultuale” dell’AT, senza rendersi conto che questi stessi “ordinamenti” dell’AT
hanno un carattere puramente figurativo, di una realtà futura; un aspetto di cui
pure si parla e che sarebbe stato quello giusto, per impostare ed arrivare al
discorso teologico del culto, come dopo lo vedrà la SC, è il momento della Storia
della Salvezza chiaramente rivelata ed attualizzata sia nell’AT che nel NT. Non
manca il principio medioevale del cuius regio eius religio, che valeva per la
Società Antica.
c) Non è, neppure, del tutto valida la dimostrazione che la liturgia è culto
pubblico, ricorrendo per questo al fatto che la società è investita dell’obbligo di
avere e di dare un culto pubblico. Ciò era valido per la società antica, però non
vale per quella attuale. La religio publica degli antichi, stabiliva un calendario
religioso che condizionava totalmente la vita civile. Di conseguenza, non si tratta
neppure, di una premessa che sia opportuna e convicente per arrivare al concetto
di liturgia vista come "culto di tutto il Corpo mistico di Cristo".
d) Un ricorso al culto, sul piano naturale, ignora totalmente la realtà della
Chiesa come Corpo mistico di Cristo. La Chiesa di Cristo trae la sua unità da
un principio intrinseco ad essa, vale a dire dalla presenza attiva di Cristo capo del
corpo e come sommo sacerdote (v. anche la Mystici Corporis).
e) Considerando che manca come base un chiaro rapporto tra liturgia e
storia della salvezza (del quale hanno parlato Beauduin e Casel), la relazione
che l’Enciclica stabilisce tra Liturgia e Corpo mistico, non viene affermata
definitivamente come nel Magistero posteriore.
f) L’idea centrale di Casel sulla presenza dell’azione salvifica di Cristo
nella Liturgia, Pio XII la colloca nell’Anno liturgico. L’enciclica conosce
questa presenza della storia della liturgia e cioè dei misteri di Cristo attraverso la
liturgia nell’Anno liturgico. A tale riguardo la Mediator Dei 127 dice:
«Durante tutto il corso dell’anno la celebrazione del Sacrificio Eucaristico e
l’Ufficio Divino si svolgono soprattutto intorno alla persona di Gesù Cristo; e si
organizzano in modo così consono e congruo, da farvi dominare il nostro
Salvatore nei suoi misteri di umiliazione, di redenzione e di trionfo. Rievocando
questi misteri di Gesù Cristo, la sacra Liturgia mira a farvi partecipare tutti i
credenti in modo che il divin Capo del Corpo Mistico viva nella pienezza della
sua santità nelle singole membra. Siano, le anime dei cristiani, come altari sui

208
quali si ripetano e si ravvivino le varie fasi del Sacrificio che immola il Sommo
Sacerdote: i dolori, cioè, e le lacrime che lavano ed espiano i peccati; la preghiera
a Dio rivolta che si eleva fino al cielo; la propria immolazione fatta con animo
pronto, generoso e sollecito e, infine, l’intima unione con la quale abbandoniamo
a Dio noi e le nostre cose e riposiamo in Lui, "essendo il succo della religione
imitare colui che adori"».
g) Sebbene la liturgia si definisce come il culto pubblico totale del Corpo
mistico di Cristo, si dice, anche, che la liturgia "viene esercitata principalmente
dai sacerdoti in nome della Chiesa", cosicché la liturgia, divenendo un qualcosa
di carattere «prevalentemente» clericale, esclude, di fatto, l’altra realtà del popolo
di Dio, cioè i fedeli. Questa appartenenza alla «Chiesa Corpo» rischia un certo
riduttivismo tanto che, parlando dell’offerta interiore con la quale il popolo
partecipa alla messa, è un qualcosa che «si riferisce al culto liturgico in quanto
tale», ma non è Liturgia. La ragione di tutto questo è sempre la stessa: o non si
parla di «sacerdozio dei fedeli», oppure se ne parla in senso «metaforico»229.
Naturalmente, questa riflessione pone la domanda: cosa è la Chiesa e qual’è il
soggetto del culto? Dunque, la Chiesa gerarchica è la sola attuatrice della
Liturgia. Se al tempo di Pio XII, la Chiesa indicava di più il clero e la struttura
gerarchica dell’Ecclesia, un altro grande teologo, Y Congar, scrive: «Il grande
Papa Pio XII non era certo contrario ad ogni cambiamento, ma voleva
conservarne uno stretto controllo e l’iniziativa. Inoltre anche se egli operava,
nell’ambito interno delle realtà cattoliche certe aperture riformistiche (esegesi,
liturgia), tuttavia manteneva un atteggiamento estremamente prudente nei settori
in cui i cattolici potevano trovarsi con gli altri. Infine sul piano teologico, non
solo si mostrava attento a conservare un controllo rigoroso, ma anche sensibile
all’inquietudine suscitata da alcuni metodi di ricerca»230

2.13. DISCORSO AL CONGRESSO LITURGICO INTERNAZIONALE DI ASSISI (1956)


Il Congresso Internazionale di Assisi manifestò un clima del tutto nuovo, con
accentuazioni sulla dimensione pastorale della liturgia231. A questo evento ci
furono ben 1400 partecipanti, venuti dai cinque Continenti.

229
L’enciclica non usa mai questo termine, ma si serve di altre espressioni, come «diventare membra di
Cristo sacerdote» o «partecipare al sacerdozio di Cristo».
230
Y. M. CONGAR, Vera e falsa riforma della Chiesa, Milano 1972, 9.
231
La restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso di Liturgia pastorale, Assisi -
Roma 18-22 settembre 1956, CAL, Genova 1957; Assisi 1956-1986. Il Movimento Liturgico Tra Riforma
Conciliare e Attese del popolo di Dio, Cittadella Editrice, Assisi 1987.

209
Benché si parlò dell’abbondante “doccia fredda” buttata da Pio XII, i
Congressisti percepirono che la “questione liturgica” intesa ora come “riforma
liturgica” aveva iniziato il suo percorso.
Nella sua allocuzione il Papa –parlando del Movimento Liturgico- coniò
quella frase, che più tardi sarebbe stata più volte citata, del “passaggio dello
Spirito Santo nella sua Chiesa” e prese atto che il Congresso aveva appunto come
scopo quello di mostrare l’inestimabile valore della liturgia in ordine alla
santificazione delle anime e quindi all’azione pastorale della Chiesa.
A tale riguardo ci sono tre punti da sviluppare nel discorso di Pio XII il quale
si riferisce alla liturgia come:
Actio Christi;
Praesentia Christi;
Infinita et divina Maiestas Christi.
Questi punti teologici dell’enciclica non sono rimasti lettera morta nella vita
della Chiesa. Gli anni seguenti la pubblicazione della Mediator Dei hanno visto
la costituzione della “Commissione” per la riforma della Liturgia, accompagnata
dalle prime riforme e dal cambiamento di numerose norme. Dunque, la MD ha
portato gradualmente ad un cambiamento di mentalità che ha reso possibile
l’applicazione delle affermazioni del Vaticano II.
In effetti, Pio XII ha posto le basi, ed ha anche costruito i muri di una teologia
della liturgia. Le basi della teologia della liturgia sono state date soprattutto nella
Mystici Corporis; le mura nella Mediator Dei, soprattutto nella seconda e nella
terza parte. I principi teologici di questa enciclica non sono rimasti lettera morta,
anzi aiutano a capire bene la riforma posteriore. Gli anni successivi hanno visto
la nascita delle commissioni, come ad esempio, la Commissione Piana232 per la

232
La riforma della Settimana Santa fu effettivamente l’ambito dei lavori della Commissione Piana nel
quale il Card. Antonelli fu direttamente coinvolto. Nel secondo dopo guerra erano state mosse da più parti
alla Santa Sede domande di modifica dei riti della Settimana Santa, dirette, in particolare, a spostarne la
celebrazione del mattino alla sera per consentire la partecipazione ad essi di un maggior numero di fedeli.
Alla fine del 1950 una richiesta, in tal senso, era stata fatta dall’episcopato francese, quando già la
Commissione Piana aveva cominciato a discutere del problema al suo interno da alcuni mesi. A partire dagli
inizi del 1950, sino alla fine del 1955, la riforma del triduo pasquale costituì, in effetti, uno dei principali
oggetti del lavoro di tale Commissione, che sfociò in una serie di documenti, emanati tra il febbraio 1951 ed
il novembre 1955 (limiti cronologici segnati rispettivamente dalla promulgazione dei decreti della
Congregazione dei Riti, Ordo Sabbati Sancti, del 9 febbraio 1951, e Maxima redemptionis mysteria, del 16
novembre 1955) che intervenivano sui riti della Settimana Santa non solo modificandone gli orari, ma anche
semplificandoli – per lo più riconducendoli ad alcune forme originarie – in modo da renderne più trasparente
il significato ai fedeli. A questa Commissione Piana collaborarono personaggi illustri come J. A. Jungmann,
B. Capelle e M. Righetti.

210
riforma dell’Anno Liturgico, per la riforma della Liturgia e delle normative
liturgiche.
Malgrado il carattere un po’ repressivo dell’enciclica Mediator Dei, essa è
finalizzata a prendere sul serio la “questione liturgica” e la sua urgenza.

3. LA SACROSANCTUM CONCILIUM
La Mediator Dei ha portato a riconoscere i valori teologici, spirituali,
ecclesiali e pastorali della Liturgia. La riforma piana ha fatto uscire la Chiesa da
una situazione di immobilità durata alcuni secoli. I due avvenimenti, ciascuno a
modo proprio, hanno inciso e segnato nuove tappe nella vita ecclesiale.
Se oggi viviamo una liturgia rinnovata dal concilio Vaticano II è certamente
anche per merito delle riforme di Pio XII e di Giovanni XXIII, che hanno intuito
e incoraggiato gli inizi di un rinnovamento che tutta la chiesa desiderava e ha
contribuito a realizzare.
La Sacrosanctum Concilium fu promulgata il 4.12.1963 e puo’ essere
considerata come l’avvenimento fondamentale della storia contemporanea della
Liturgia e come la risposta migliore al Movimento Liturgico. Non è un frutto
improvvisato, semmai una conseguenza matura degli studi dottrinali e degli
sforzi pastorali e delle decisioni delle autorità competenti.
Quando nel 1959, S.S. Giovanni XXIII annunciò il Concilio, non era,
certamente, nei suoi pensieri il dover trattare il tema liturgico.
Guardando al nuovo orizzonte che si stava affacciando sulla scena, lo scopo
principale del Concilio Vaticano II fu quello di promuovere lo sviluppo della
fede cattolica, nel segno del rinnovamento della vita cristiana dei fedeli e di
adattare la disciplina ecclesiastica. Questa precisa idea la si può trovare
nell’Enciclica Ad Petri cathedram n. 6 di Giovanni XXIII. In essa, infatti, dice:
«Lo scopo principale del Concilio è quello di promuovere lo sviluppo della
fede cattolica, di rinnovare la vita cristiana dei fedeli e di adattare al nostro tempo
la disciplina ecclesiastica».
Tuttavia, tra le prime inchieste e tra le 9.384 proposte, ben 1.855 - ossia circa
il 20% - si riferivano alla Liturgia, un segnale inequivocabile del desiderio che
era giacente da lungo tempo. Il numero grande di risposte pervenute alla

211
Segreteria generale della Commissione antepreparatoria era da leggersi come
segno dell’interessamento per i temi liturgici diffuso fra i futuri Padri conciliari.

SCHEMA PRECONCILIARE DI LITURGIA


Il 12 novembre 1960 si radunò, per la prima volta, la Commissione
preparatoria di liturgia con l’incarico di preparare lo schema pre-conciliare di
liturgia. Al riguardo, si creò subito una sottocommissione con il titolo: De
Mysterio sacrae liturgiae eiusque relatione ad vitam Ecclesiae. Ad essa
parteciparono P. Giulio Bevilacqua, Mons. Jenny, Jungmann, Cannizzano,
Oñatibia e Martimort. La riunione ebbe luogo a Brescia tra il 10 e l’11 di
febbraio 1961. Questo schema, successivamente, si tradurrà concretamente nei
numeri dal 5 al 12 della Sacrosanctum Concilium.
Per arrivare allo schema generale sulla liturgia, fu eseguita un’inchiesta. Le
risposte furono di tre tipi. Le riportiamo qui di seguito.
Ci furono le questioni suggerite alla Commissione Antepreparatoria per i
Vescovi, i teologi e le università cattoliche e cioè:
urgenza di una ristrutturazione liturgica, al di là del rubricismo;
semplificazione dei riti con un senso pastorale;
accettazione dei linguaggi colloquiali;
adattamento liturgico alle diverse culture;
partecipazione attiva dei fedeli;
come fondare la pietà nella Liturgia.
Vengono, poi, le questioni suggerite dalla Segreteria Generale del Sinodo e
cioè:
riforma del calendario;
riforma dei testi e rubriche della Messa;
semplificazione dei riti nella Messa pontificale e nei diversi rituali, in
ordine ad una migliore espressione delle realtà in esse rappresentate;
semplificazione degli ornamenti.
In ultimo ci sono le otto domande presentate dalla Sacra Congregazione dei
Riti alla Segreteria Generale e cioè:

212
concelebrazione sacramentale;
preghiera dell’Ufficio Divino;
ammissione delle lingue colloquiali;
adattamento dei riti alle tradizioni e al genio dei popoli;
formazione liturgica;
partecipazione dei fedeli;
insegne dei prelati e dei vescovi;
questioni relative al calendario liturgico.
Possiamo affermare che gli argomenti della Sacra Congregazione dei Riti
erano più di stampo teologico, mentre quelle dei Vescovi erano più di stampo
pastorale ed, infine, quelli della Segreteria Generale erano più di stampo rituale.
Sopra le dette questioni liturgiche, lavorò la Commissione Preconciliare di
Liturgia (5 giugno-13 gennaio 1962), creata, come le altre, il 5 giugno del 1960
da Giovanni XXIII, alla cui presidenza venne eletto il Cardinale Gaetano
Cicognani, Prefetto della Congregazione dei Riti, mentre alla segreteria andava il
P. Annibale Bugnini. Questa Commissione sintetizzò le proposte in dodici temi
che furono i seguenti:
il Mistero della Sacra Liturgia e la Sua realizzazione nella vita della
Chiesa;
la Messa;
la concelebrazione sacramentale;
l’Ufficio Divino;
i Sacramenti;
il Calendario;
la lingua latina;
la formazione liturgica;
la partecipazione dei fedeli;
l’adattamento della liturgia alle tradizioni ed al genio dei popoli;
oggetti, abiti ed ornamenti sacri;
musica sacra ed arte sacra.

213
Dopo lo studio delle sessioni plenarie, si elaborò il primo schema preconciliare
di liturgia, il cui primo capitolo si intitolava: De principiis generalibus ad Sacram
Liturgiam instaurandam atque fovendam e la prima parte si intitolava: "IL
MISTERO DELLA LITURGIA E LA SUA RELAZIONE CON LA CHIESA"
(De Sacra Liturgiae natura eiusque momento in vita Ecclesiae).
Questo primo schema preconciliare fu mandato ai membri della Commissione
il 10 agosto del 1961. Con alcune modifiche, venne elaborato il secondo schema
preconciliare di liturgia, esattamente il 15 novembre dello stesso anno e con le
osservazioni ricevute, fu redatto il terzo schema233 presentato alla Terza Sessione
Plenaria; in tale sede, rivisto, venne definitivamente approvato lo schema
preconciliare di liturgia, strutturato in otto capitoli, con le sue note e, soprattutto,
con le Dichiarazioni sulle quali si basava la sua dottrina teologica e pastorale. Il
suddetto schema preconciliare di liturgia non fu un’improvvisazione, bensí il
maturo risultato di cento anni di lavoro. Il documento fu discusso, emendato,
rifatto tre volte per essere degno di essere presentato ai Padri conciliari. Fu
votato, poi, in Sessione Plenaria il 13 gennaio 1962 e fu firmato il 1º febbraio
1962 dal Cardinale Presidente, quattro giorni prima della sua morte, per essere
trasmesso alla segreteria generale del Concilio perché fosse stampato.

SCHEMA CONCILIARE DI LITURGIA


Il Cardinale Arcadio Larraona venne nominato Presidente della Commissione
Preconciliare di Liturgia e Prefetto della Sacra Congregazione dei Riti, venendo
così a sostituire il defunto Cardinale Cicognani. Egli, nel presentare lo schema di
liturgia alla Commissione Preparatoria Centrale per la sua revisione, precisò che i
temi trattati negli otto capitoli, erano tutti elementi essenziali della Liturgia. Lo
schema De Sacra Liturgia, aveva perso molto del tratto incisivo dello schema
preconciliare.
Questo schema conservò gli stessi capitoli e titoli del precedente e fu inviato ai
Padri Conciliari il 13 luglio del 1962 e, appena noto provocò grande delusione
nella Commissione Preconciliare di Liturgia. Venne presentato al Concilio il
giorno 22 ottobre del 1962. Il Segretario P. Ferdinando Antonelli234, che prese il

233
Questo schema lo troviamo in: Acta et Documenta - Serie 2º, vol. 3, pars 2º Vaticano 1969, pp. 9-68.
234
La figura del francescano Giuseppe Ferdinando Antonelli (1896-1993) è di indubbio interesse per lo
studioso della Chiesa Cattolica, e in particolare della liturgia cattolica, nell’ultimo secolo. Dopo aver
insegnato storia ecclesiastica, archeologia e liturgia presso i Pontifici Atenei, Antonianum e Apostolicum, il
22 febbraio 1930 fu nominato consultore della neo costituita sezione storica della Congregazione dei Riti, di
cui sarebbe divenuto, meno di un mese dopo, vice-relatore generale, mentre nel 1935 divenne relatore

214
posto del Padre Annibale Bugnini, presentò i cinque criteri ermeneutici dello
schema conciliare di Liturgia:
massima fedeltà alla Tradizione della Chiesa;
limitazione del testo ai principi generali della Riforma;
norme pratiche e rubriche tutte scaturenti dai principi dottrinali;
necessità della formazione liturgica del clero;
promozione della partecipazione dei fedeli.
La discussione dello schema si estese a ben quindici Congregazioni. Il 22
novembre 1963 lo schema della Costituzione liturgica veniva approvato.
La data del 4 dicembre 1963 è fondamentale. Nella terza sessione pubblica
conclusiva del secondo periodo del Concilio, il Segretario propose alla votazione
dei Padri la Costituzione di Liturgia. Si apriva la nuova fase della riforma o
innovatio liturgica.
Allo scopo di trovare una teologia della liturgia riteniamo necessario fare
alcune premesse235:
la Sacrosantum Concilium non contiene una teologia speculativa sulla
natura della litugia: Presentem Constitutionem nullam novam
definitionem dogmaticam condere velle.

generale. Era l’inizio di una carriera ecclesiastica svoltasi all’interno della Curia Romana che lo avrebbe
portato, nel secondo dopo guerra, a rivestire ruoli autorevoli negli organismi vaticani che, tra il 1948 ed il
1970, si occuparono della riforma liturgica. Fu, infatti, prima membro (dal 1948 al 1960) della
Commissione istituita da Pio XII per la riforma della liturgia; poi, durante il Concilio Vaticano II
(dall’ottobre 1962 al dicembre 1963) fu nominato segretario della Commissione liturgica conciliare e, nel
febbraio 1964, fu membro del Consilium ad exsequendam Constitutiones de Sacra Liturgia: si tratta di un
ruolo che svolse fino alla fine dell’attività di tale organismo (aprile 1970) e che dal 26 gennaio 1965 dovette
conciliare, non senza qualche difficoltà, con quello di segretario della Congregazione dei Riti. Accanto a
questi ruoli istituzionali, Antonelli ne rivestì anche altri in ambienti significativi del Movimento Liturgico
italiano. In particolare, ebbe stretti rapporti con Agostino Gemelli che, iniziati già all’epoca
dell’insegnamento all’Antonianum, portarono al suo coinvolgimento in alcune iniziative di apostolato
promosse dal fondatore dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Affiancò, infatti, quest’ultimo nella guida
delle Missionarie della Regalità, sostituendolo alla sua morte, avvenuta nel 1959, nel ruolo di assistente
generale dello stesso Istituto secolare. Dal 1958 al 1988 fu, inoltre, promotore, organizzatore e presidente dei
Convegni di Liturgia pastorale dell’Opera della regalità. Il volume di Nicola Giampiero dedica tuttavia solo
qualche rapido cenno a questo secondo aspetto della vita del francescano, divenuto poi Cardinale,
concentrandosi sul suo contributo alla riforma liturgica «romana» e sul lavoro degli organismi che di questa
furono gli artefici. Al riguardo si rimanda alla lettura della seguente opera: N. GIAMPIERO O.F.M., Il Card.
Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma liturgica dal 1948 al 1970, (Analecta Liturgica), Roma
(Studia Anselmiana edita a professoribus athaenaei Pontificii S. Anselmi de Urbe) 1988.
235
Riprendo, con alcune modifiche, quanto ha detto e scritto A. CATELLA, «Teologia della liturgia», in
Scientia Liturgica, vol. II, Liturgia Fondamentale, ed. A. J. CHUPUNGCO, 28-29.

215
La SC è una riflessione sul contenuto dell’azione celebrativa sulla base
della tradizione patristico-liturgica rielaborata dal Mov. Liturgico da
dove prende la natura misterica.
La teologia della SC è la dottrina del mistero liturgico e della sua
celebrazione: Mens huius Constitutionis est solum normas generales
et velluti summa principia practica proponere (Declaratio Schema
conciliare di Liturgia).
È qui rilevante il nesso che si stabilisce fra il mistero di Cristo, il mistero della
Chiesa ed il mistero della Liturgia236. Vediamo, adesso, una rilettura del Capitolo
I della Sacrosanctum Concilium che porta il titolo:

PRINCIPI GENERALI PER LA RIFORMA E L’INCREMENTO DELLA SACRA


237
LITURGIA

Questo capitolo risulta suddiviso in cinque "sezioni" che possiamo, però,


sintetizzare in tre temi:
Rinnovamento teologico, la 1a sezione;
Riforma antropologica, la 2a, 4a, 5a sezione;
Riforma istituzionale, la 3a sezione.
Ci fermiamo alla prima "sezione" del capitolo I, che reca il titolo: «Natura
della sacra liturgia e la sua importanza nella vita della Chiesa» (De Sacra
Liturgiae natura eiusque momento in vita Ecclesiae, nn.5-13).
Bisogna aggiungere che la teologia liturgica della SC è differente dalla
teologia della Mediator Dei poiché, mentre questa tratta del culto come oggetto
della religione e del sacerdozio di Cristo, quell’altra si occupa della storia della
salvezza o mistero pasquale. Vengono abbandonati molti dei principi basilari
della Mediator Dei e si entra, direttamente, a trattare della rivelazione come
Storia della Slvezza (che è il nocciolo principale della Costituzione).

236
Al riguardo è significativo ricordare: La restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo
Congresso di Liturgia pastorale, Assisi -Roma 18-22 settembre 1956, CAL, Genova 1957. Ciò rimanda
anche al famoso discorso tenuto dal Papa Pio XII nel Congresso liturgico internazionale, ad Assisi (1956).
237
La Sacrosanctum Concilium inizia così: «Sacrosanctum concilium, cum sibi proponat vitam christianam
inter fideles in dies augere; eas institutiones quae mutationibus obnoxiae sunt, ad nostrae aetatis
necessitates melius accommodare; quidquid ad unionem omnium in Christum credentium conferre potest,
fovere; et quidquid ad omnes in sinum ecclesiae vocandos conducit, roborare; suum esse arbitratur
peculiari ratione etiam instaurandam atque fovendam liturgiam curare».

216
Ora la liturgia, centrata nella storia della salvezza, acquista un valore teologico
totale. La stessa SC 2, parlando della Liturgia nel mistero della Chiesa afferma:
«La liturgia infatti, mediante la quale, specialmente nel divino sacrificio
dell’eucaristia, “si attua l’opera della nostra redenzione”, contribuisce in sommo
grado a che i fedeli esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di
Cristo e la genuina natura della vera Chiesa. Questa ha infatti la caratteristica di
essere nello stesso tempo umana e divina, visibile ma dotata di realtà invisibili,
fervente nell’azione e dedita alla contemplazione, presente nel mondo e tuttavia
pellegrina; tutto questo in modo tale, però, che ciò che in essa è umano sia ordinato e
subordinato al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione, la realtà
presente alla città futura, verso la quale siamo incamminati. In tal modo la liturgia,
mentre ogni giorno edifica quelli che sono nella Chiesa per farne un tempio santo nel
Signore, un’abitazione di Dio nello Spirito, fino a raggiungere la misura della
pienezza di Cristo, nello stesso tempo e in modo mirabile fortifica le loro energie
perché possano predicare il Cristo. Così a coloro che sono fuori essa mostra la
Chiesa, come vessillo innalzato di fronte alle nazioni, sotto il quale i figli di Dio
238
dispersi possano raccogliersi , finché ci sia un solo ovile e un solo pastore» .
Tuttavia il discorso teologico si concentra innanzitutto nei numeri 5-7,
unicamente partendo dalla presentazione della rivelazione, in quanto Storia della
Salvezza, arrivando gradatamente alla liturgia come azione salvifica di Cristo
nella Chiesa.
La nuova visione della Liturgia viene presentata con sorpresa di non pochi
come:
presenza sacramentale dell’opera redentrice nella Chiesa,
manifestazione del mistero di Cristo,
espressione della genuina natura della Chiesa.

238
«Liturgia enim, per quam, maxime in divino eucharistiae sacrificio, “opus nostrae redemptionis
exercetur”, summe eo confert ut fideles vivendo exprimant et aliis manifestent mysterium Christi et
genuinam verae ecclesiae naturam, cuius proprium est esse humanam simul ac divinam, visibilem
invisibilibus praeditam, actione ferventem et contemplationi vacantem, in mundo praesentem et tamen
peregrinam; et ita quidem ut in ea quod humanum est ordinetur ad divinum eisque subordinetur, quod
visibile ad invisibile, quod actionis ad contemplationem, et quod praesens ad futuram civitatem quam
inquirimus. Unde, cum liturgia eos qui intus sunt cotidie aedificet in templum sanctum in Domino, in
habitaculum Dei in Spiritu, usque ad mensuram aetatis plenitudinis Christi, miro modo simul vires eorum
ad praedicandum Christum roborat, et sic ecclesiam iis qui sunt foris ostendit ut signum levatum in
nationes, sub quo filii Dei dispersi congregentur in unum quousque unum ovile fiat et unus pastor».

217
È rilevante il nesso che si stabilisce fra il mistero di Cristo, il mistero della
Chiesa e il mistero della liturgia. A tale riguardo sono evidenti i grandi cardini
della Costituzione che sono:
Cristo;
Chiesa;
Liturgia.

SACROSANCTUM CONCILIUM 5.
«Dio, il quale “vuole che tutti gli uomini si salvino e arrivino alla conoscenza
della verità” (1 Tm 2,4), “dopo avere a più riprese e in più modi parlato un tempo ai
padri per mezzo dei profeti” (Eb 1,1), quando venne la pienezza dei tempi, mandò il
suo Figlio, Verbo fatto carne, unto dallo Spirito Santo, ad annunziare la buona
novella ai poveri, a risanare i cuori affranti, “medico di carne e di spirito”, mediatore
tra Dio e gli uomini. Infatti la sua umanità, nell’unità della persona del Verbo, fu
strumento della nostra salvezza. Per questo motivo in Cristo “avvenne la nostra
perfetta riconciliazione con Dio ormai placato e ci fu data la pienezza del culto
divino”. Quest’opera della redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio,
che ha il suo preludio nelle mirabili gesta divine operate nel popolo dell’Antico
Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore principalmente per mezzo del mistero
pasquale della sua beata passione, risurrezione da morte e gloriosa ascensione,
mistero col quale “morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo ha restaurato la
vita”. Infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile
239
sacramento di tutta la Chiesa» .
I successivi momenti della rivelazione dellas storia della salvezza, la SC li
presenta, oltre al numero 5 sopra riportato, al numero 6, come vedremo di
seguito.

239
«Deus, “qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire” (1 Tm 2,4), “multifariam
multisque modis olim loquens patribus in prophetis” (Heb 1,1), ubi venit plenitudo temporis, misit Filium
suum, Verbum carnem factum, Spiritu Sancto unctum, ad evangelizandum pauperibus, ad sanandos
contritos corde, “medicum carnalem et spiritualem”, mediatorem Dei et hominum. Ipsius namque
humanitas, in unitate personae Verbi, fuit instrumentum nostrae salutis. Quare in Christo “nostrae
reconciliationis processit perfecta placatio, et divini cultus nobis est indita plenitudo”.
Hoc autem humanae redemptionis et perfectae Dei glorificationis opus, cui divina magnalia in populo
veteris testamenti praeluserant, adimplevit Christus dominus, praecipue per suae beatae passionis, ab
inferis resurrectionis et gloriosae ascensionis paschale mysterium, quo “mortem nostram moriendo
destruxit, et vitam resurgendo reparavit”. Nam de latere Christi in cruce dormientis ortum est totius
ecclesiae mirabile sacramentum».

218
Il primo momento240 è, dunque, quello dell’annuncio o profezia e, per esso, la
SC fa ricorso a Eb 1,1: “multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus
in prophetis”.
Dopo questo primo momento profetico, si passa al secondo momento, cioè alla
pienezza dei tempi, ubi venit plenitudo temporis misit Filium suum (Gal 4,4).
L’Incarnazione di Cristo attua l’attesa annunziata dai profeti. Passiamo dal tempo
della profezia, al tempo della realtà salvifica in Gesù Cristo, Dio incarnato. Come
afferma Marsili, «la salvezza entra nel tempo, per attuarsi in esso attraverso la
presenza di Dio nell’umanità di Cristo»241. Con Cristo ci perviene la salvezza
ipsius namque humanitas, in unitate personae Verbi, fuit instrumentum nostrae
salutis. La Costituzione ricorre nuovamente ad una orazione del Sacramentario
Veronense che ci parla di Cristo come pienezza del culto e contempla come,
dall’incarnazione, giunge a noi la riconciliazione e la pienezza del culto stesso:
“In Christo nostrae reconciliationis processit perfecta placatio, et divini cultus
nobis est indita plenitudo” (Ver 1265)242. Ci incontriamo così nella prospettiva e
nella visione dell’Incarnazione: come lo esprime bene Vagaggini nel suo
pensiero, «l’idea sottintesa è che nell’Incarnazione del Figlio di Dio si è
realizzato il modello supremo e la fonte umano-divina di ogni salvezza del
mondo perché, nella Persona di Cristo, è avvenuta la perfetta unione di Dio con
una natura umana e la perfetta risposta di questa natura umana a Dio, nella
pienezza del culto divino che gli rende»243. Fu l’umanità del Cristo a superare la
forma del servo e dello schiavo, la morte e le conseguenze del peccato. Essa
stessa fu dispensatrice della comunicazione della vita agli uomini, ma fu, la sua
resurrezione a portare tutto alla sua pienezza: hoc autem humanae Redemptionis
et perfectae Dei glorificatio opus cui divina magnalia in populo Veteris
Testamenti praelùserant adimplevit Christus Dominus, praecipue per Suae
beatae Passionis, ab inferis Resurrectionis et gloriosae Ascensionis pasquale
mysterium.
Da questo quadro viene ad esserci il terzo momento che è il tempo della
Chiesa, quando Cristo invierà lo Spirito promesso, sino alla fine dei tempi,

240
Un riferimento particolare lo si ha in S. MARSILI, La teologia della Liturgia nel Vaticano II, in
Anàmnesis 1, 89-90.
241
S. MARSILI, La teologia della Liturgia... , op. cit., 90.
242
Cfr. J. PINELL, I testi liturgici di autorità nella «SC». Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium».
Studi a cura della Congregazione per il Culto Divino, Roma, BEL 38 (1986) 321-351. A pagina 324 dice: «I
testi liturgici, messi accanto alle citazioni bibliche, patristiche e magisteriali, assumono il carattere delle
classiche voci di autorità, sulle quali poggia il ragionamento teologico. Va quindi implicitamente
riconosciuta alla Liturgia la capacità di autodefinirsi».
243
C. VAGAGGINI, Commento al proemio e al capitolo I, in Commento alla Costituzione di liturgia, in F.
Antonelli - R. Falsini (edd.), Opera della Regalità, Roma, 19653, 191.

219
quando Egli ritornerà nella dimensione escatologica. Allora si può dire che si
conoscono tre momenti come:
Profetico (prepara ed annuncia l’Avvento di Cristo);
Pienezza in Cristo (si compie tutta l’opera della salvezza);
Tempo della Chiesa.
In questo modo sono evidenti due precise realtà:
La nostra riconciliazione;
La pienezza del culto.
Esse, preparate lungo il corso dei secoli nell’orizzonte veterotestamentario,
vengono compiute in Cristo; costituiscono l’opera della nostra redenzione,
realizzatasi attraverso il Mistero Pasquale della Passione, Morte, Resurrezione-
Ascensione di Cristo. E’ questo, in sostanza, il mistero pasquale, come lo
concepiscono San Paolo, i Padri della Chiesa, nonché la Liturgia. Dopo il
secondo momento (tempo di Cristo) si perviene al terzo momento, sopra
accennato. In altre parole, si può dire che il tempo di Cristo cede il passo al
tempo della Chiesa: «Nam de latere Christi in cruce dormientes ortum est totius
Ecclesiae mirabile sacramentum». Si tratta di un testo di Sant’Agostino244, e
dell’Orazione che così recita:
«Deus, incommutabilis virtus, et lumen aeternum, respice propitius ad totius
Ecclesiae tuae mirabile sacramentum et opus salutis humanae perpetuae dispositionis
effectu tranquillus operare: totusque mundus experiatur et videat deiecta erigi,
inveterata renovari, et per ipsum redire omnis in integrum a quo sumpsere
245
principium» .
Alla fine della pagina del testo conciliare si afferma che detta orazione si trova
dopo la seconda lettura dell’antica Vigilia Pasquale. Nel Messale Romano di
Paolo VI la si incontra, oggi, come prima orazione dopo la 7a lettura.
La Costituzione raccoglie, dunque, un pensiero patristico, già presente in Gv
19,30-34, quando afferma che dal costato aperto di Cristo sulla croce, scaturisce
l’ammirabile sacramento della Chiesa, intendendo con ciò dire che nello stesso

244
A. M. TRIACCA, L’uso dei «Padri» nella Costituzione «Sacrosanctum Concilium». Asterischi
metodologici, in Studi, op. cit. 353-381. Il fatto è che la SC cita solo 10 passi dei Padri: ben 8 sono contenuti
nel I e 2 nel II capitolo. In tutta la parte rimanente della Costituzione conciliare non si ha altra testimonianza
di rimandi a citazioni patristiche. A tale riguardo consultare le pagine da 352 a 356. Rimane importante il
testo di Sant’Agostino: Enarr. In Ps. CXXXVIII, 2, CCL 1991.
245
Sacramentario Gelasiano nº 432 .

220
momento in cui Cristo realizza l’opera della salvezza, l’opus nostrae
Redemptionis, nasce la Chiesa e così la salvezza realizzata nell’umanità di Cristo
si converte in una realtà per tutti gli uomini grazie all’azione dei sacramenti
(acqua-sangue-spirito).
Cristo realizza la salvezza e la riconciliazione degli uomini nella Chiesa e
attraverso la Chiesa. A tale riguardo la LG 1 dice:
«Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumen-
tum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis, naturam
missionemque suam universalem, precedentium conciliorum argumento instans,
246
pressius fidelibus suis et mundo universo declarare intendit» .
Cristo ha, dunque, inaugurato nella terra il Regno dei Cieli, ci ha rivelato il
suo mistero e ci ha redento con la sua obbedienza (LG 3). Pertanto, egli,
attraverso l’ammirevole sacramento della Chiesa, ha realizzato la salvezza e la
riconciliazione degli uomini con il Padre.

SACROSANCTUM CONCILIUM 6
«Pertanto, come il Cristo fu inviato dal Padre, così anch’egli ha inviato gli
apostoli, ripieni di Spirito Santo. Essi, predicando il Vangelo a tutti gli uomini, non
dovevano limitarsi ad annunciare che il Figlio di Dio con la sua morte e risurrezione
ci ha liberati dal potere di Satana e dalla morte e ci ha trasferiti nel regno del Padre,
bensì dovevano anche attuare l’opera di salvezza che annunziavano, mediante il
sacrificio e i sacramenti attorno ai quali gravita tutta la vita liturgica. Così, mediante
il battesimo, gli uomini vengono inseriti nel mistero pasquale di Cristo: con lui morti,
sepolti e risuscitati, ricevono lo Spirito dei figli adottivi, “che ci fa esclamare: Abba,
Padre” (Rm 8,15), e diventano quei veri adoratori che il Padre ricerca. Allo stesso
modo, ogni volta che essi mangiano la cena del Signore, ne proclamano la morte fino
a quando egli verrà. Perciò, proprio nel giorno di Pentecoste, che segnò la
manifestazione della Chiesa al mondo, “quelli che accolsero la parola di Pietro
furono battezzati” ed erano “assidui all’insegnamento degli apostoli, alla comunione
fraterna nella frazione del pane e alla preghiera... lodando insieme Dio e godendo la
simpatia di tutto il popolo” (At 2,41-42,47). Da allora la Chiesa mai tralasciò di
riunirsi in assemblea per celebrare il mistero pasquale: leggendo “in tutte le Scritture

246
«E siccome la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento
dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano, continuando il tema dei precedenti Concili,
intende con maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la propria natura e la propria
missione universale».

221
ciò che lo riguardava” (Lc 24,27), celebrando l’eucaristia, nella quale “ vengono resi
presenti la vittoria e il trionfo della sua morte” e rendendo grazie “a Dio per il suo
dono ineffabile” (2 Cor 9,15) nel Cristo Gesù, “a lode della sua gloria” (Ef 1,12), per
247
virtù dello Spirito Santo» .
Marsili248, a tale proposito, sostiene che il discorso teologico del Concilio
Vaticano II inizia proprio con la SC 6 perché, dopo aver parlato dei tre momenti
– il profetico, il cristologico e l’ecclesiale – la Costituzione si concentra in Cristo,
come si puo’ vedere sin dall’inizio del numero, ideoque, sicut Christus missus est
a Patre, ita et ipse Apostolos repletos Spiritu Sancto, misit. In quest’orizzonte si
possono contemplare quattro momenti o passi fondamentali:
La missione eterna dell’amore del Padre si prolunga e continua in Cristo.
La missione di Cristo viene continuata dalla Chiesa attraverso i suoi
successori.
E siccome Cristo fu inviato dal Padre, Cristo invia, allo stesso modo ed a
sua volta, i suoi successori con la stessa missione salvifica, dandogli
però un mezzo sensibile per trasmetterla agli uomini.
Questi, realizzando la missione “opus salutis”, ricevuta dal Figlio, lo
faranno per Sacrificium et Sacramenta circa quae tota vita liturgica
vertit exercerunt. Adesso per mezzo del Sacrificio (l’Eucaristia) e dei
Sacramenti, sui quali s’impernia tutta la vita liturgica, l’opera della
salvezza che annunziavano viene realizzata e adempiuta.
Siamo qui arrivati all’autentica teologia della liturgia, la quale appare,
chiaramente, come momento della storia della Rivelazione, cioè come storia
della salvezza in atto, attuazione del Mistero di Cristo, oggetto di tutta la
rivelazione. A tale riguardo dice Marsili:

247
Il testo latino è il seguente: «Ideoque, sicut Christus missus est a Patre, ita et ipse apostolos, repletos
Spirito sancto, misit, non solum ut, praedicantes evangelium omni creaturae, annuntiarent Filium Dei morte
sua et resurrectione nos a potestate satanae et a morte liberasse et in regnum Patris transtulisse, sed etiam
ut, quod annuntiabant, opus salutis per sacrificium et sacramenta circa quae tota Vita liturgica vertit,
exercerent. Sic per baptismum homines paschali Christi mysterio inseruntur: commortui, consepulti,
conresuscitati; spiritum accipiunt adoptionis fìliorum, “in quo clamamus:abba, Pater” (Rm 8,15), et ita font
Veri adoratores, quos Pater quaerit. Similiter quotiescumque dominicam cenam manducant, mortem
Domini annuntiant donec veniat. Idcirco, ipsa die pentecostes, qua ecclesia mundo apparuit, “qui
receperunt sermonem” Petri “baptizati sunt”. Et erant “perseverantes in doctrina apostolorum et
communicatione fractionis panis et orationibus ... collaudantes Deum et habentes gratiam ad omnem
plebem” (Ac 2,41-42,47). Numquam exinde omisit ecclesia quin in unum conventret ad paschale mysterium
celebrandum: legendo ea ‘‘in omnibus scripturis quae de ipso erant” (Lc 24,27), eucharistiam celebrando
in qua ‘‘mortis eius victoria et triumphus repraesentantur’’ et simul gratias agendo ‘‘Deo super inenarrabili
dono” (2 Cor 9, 15) in Christo Iesu, ‘‘in laudem gloriae eius” (Eph 1,12), per virtutem Spiritus Sancti».
248
S. MARSILI, La teologia della liturgia..., op. cit. 91.

222
«Oggi la Liturgia è, anch’essa, - come Cristo stesso - un avvenimento di salvezza,
nel quale continua a trovare compimento quell’annuncio che, nel tempo antico,
prometteva la realtà di Cristo. La Liturgia è, quindi, il momento-sintesi della storia
della salvezza, poiché congloba "annunzio" ed "avvenimento", ossia AT e NT; ma
nello stesso tempo, è il momento ultimo della stessa storia, perché essendo la
"continuazione della realtà", che è Cristo, suo compito è quello di ultimare,
249
gradualmente, nei singoli uomini e nell’umanità l’immagine piena di Cristo» .
Con questa riflessione si intuisce che la Liturgia esprime e concretizza il
tempo della Chiesa, la cui missione consiste non solo nell’annunciare il Figlio di
Dio che con la sua morte e resurrezione ci liberò dal potere di Satana e della
morte, ma che realizza anche l’opera di salvezza che proclama.
Ci chiediamo come questa salvezza, operata nella Chiesa, arrivi agli uomini:
attraverso l’azione liturgica-celebrativa - questa è la risposta - che ha inizio con il
Battesimo sic per Baptismum homines paschali Christi mysterio inseruntur, ma
che arriva alla pienezza con l’Eucaristia.
Gli uomini, ben disposti dalla fede, partecipano nel mistero pasquale alla
morte e resurrezione di Cristo, passando essi stessi dalla morte alla vita divina, ad
imitazione di Gesù, nostro Maestro.

SACROSANCTUM CONCILIUM 7
«Per realizzare un’opera così grande, Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e
in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia
nella persona del ministro, essendo egli stesso che, “offertosi una volta sulla croce,
offre ancora se stesso tramite il ministero dei sacerdoti”, sia soprattutto sotto le
specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando
uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui
che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la
Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome,
là sono io, in mezzo a loro” (Mt 18,20). Effettivamente per il compimento di
quest’opera così grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli
uomini vengono santificati, Cristo associa sempre a sé la Chiesa, sua sposa
amatissima, la quale l’invoca come suo Signore e per mezzo di lui rende il culto
all’eterno Padre. Giustamente perciò la liturgia è considerata come l’esercizio della
funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa, la santificazione dell’uomo è significata
per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi; in essa il

249
S. MARSILI, La teologia della liturgia..., op. cit., 92.

223
culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e
dalle sue membra. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo
sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e
nessun’altra azione della Chiesa ne uguaglia l’efficacia allo stesso titolo e allo stesso
250
grado» .
In questa nuova fase, la Costituzione passa a determinare e a concretizzare
l’efficacia della stessa liturgia: ad tantum vero opus perficiendum, Christus
Ecclesiae suae semper adest praesertim in actionibus liturgicis.
La liturgia, come attuazione del Mistero pasquale di Cristo, incontra la propria
ragione di essere ed il modo di agire come conseguenza della presenza di Cristo
nelle azioni liturgiche.
Infatti, Gesù Cristo, come sommo sacerdote, per mezzo della sua parola e dei
Sacramenti, continua ad essere in mezzo agli uomini che formano la sua Chiesa.
C’è, però, una presenza invisibile, efficace e costante di Gesù Cristo nella sua
Chiesa, tanto negli uomini come nelle azioni liturgiche251. A tale riguardo la
Costituzione, elenca i diversi tipi di presenza:
praesens adest in Missae sacrificio cum in ministri persona... tum
maxime sub specièbus eucharistibus;
praesens virtute sua in Sacramentis;
praesens adest in Verbo suo;
praesens adest denique dum supplicat et psallit Ecclesiae.

250
«Ad tantum vero opus perficiendum, Christus ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus
liturgicis. Praesens adest in missae sacrificio cum in ministri persona, “idem nunc offerens sacerdotum
ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit”, tum maxime sub speciebus eucharisticis. Praesens adest
virtute sua in sacramentis, ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet. Praesens adest in verbo suo,
síquidem ipse loquitur dum sacrae scripturae in ecclesia leguntur. Praesens adest denique dum supplicat et
psallit ecclesia, ipse qui promisit: “Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio
eorum” (Mt 18, 20). Reapse tanto in opere, quo Deus perfecte glorificatur et homines sanctificantur,
Christus ecclesiam, sponsam suam dilectissimam, sibi semper consociat, quae Dominum suum invocat et
per ipsum aeterno Patri cultum tribuit. Merito igitur liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris
exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur sanctificatio hominis, et
a mystico Iesu Christi corpore, capite nempe eiusque membris, integer cultus publicus exercetur. Proinde
omnis liturgica celebratio, utpote opus Christi sacerdotis eiusque corporis, quod est ecclesia, est actio sacra
praecellenter, cuius efficacitatem eodem titulo eodemque gradu nulla alia actio ecclesiae adaequat».
251
H. Schmidt nella sua opera, La Costituzione sulla Sacra Liturgia. Testo – genesi – commento –
Documentazione, Herder, Roma 1966, 217-218, così commenta: «La Costituzione sulla Sacra Liturgia vede
la funzione sacerdotale nella piena luce della personale presenza di Cristo (art. 7) e vuole che tutta l’azione
liturgica sia rinnovata in modo che essa diventi un cosciente incontro con Dio».

224
Si tratta, dunque, della funzione sacerdotale che viene vista alla luce della
presenza personale di Cristo252. La dottrina vicina alla presenza di Cristo nella
liturgia viene presa quasi letteralmente, salvo il riferimento alla presenza nella
parola di Dio, dalla Mediator Dei, che al paragrafo 16 afferma:
«In ogni azione liturgica, quindi, insieme con la Chiesa è presente il Suo
divino Fondatore: Cristo è presente nell’augusto sacrificio dell’altare, sia nella
persona del Suo ministro, sia, massivamente, sotto le specie eucaristiche; è
presente nei sacramenti con la virtù che in essi trasfonde perché siano strumenti
efficaci di santità; è presente infine nelle lodi e nelle suppliche a Dio rivolteGli,
come stà scritto... “dove sono due o tre radunati in nome mio, ivi Io sono in
mezzo ad essi” (Mt 18,20)»
Tuttavia, la Costituzione Sacrosanctum Concilium si è espressa con una
chiarezza senz’altro superiore, rispetto alla Mediator Dei (16), perché in essa
tutto viene visto sotto il segno dell’Emmanuele cioè del “Dio con noi”. La grande
differenza starebbe nella dottrina della presenza di Cristo nella proclamazione
della Parola, che è un elemento comune tra i Padri e l’eucologia romana classica.
Tuttavia, questo n.7 di SC, trasse i suoi problemi nel senso che i limiti precisi
di questa presenza non sono rimasti ben definiti e non si sa che tipo di realtà
presuppongano. In questo modo è facile porsi delle obiezioni come, ad esempio,
questa: non si va contro l’Eucaritia nell’affermare altri tipi di presenza? Inoltre,
questa presenza di Cristo nella Liturgia, in che ordine va considerata, nel morale
o in quello reale? Si tratta di una presenza virtuale o sostanziale?
A tale proposito Paolo VI intervenne con la sua Enciclica Mysterium Fidei,253
dove affermò che la presenza di Cristo nell’Eucaristia, si dice reale non per
esclusione, quasi che le altre presenze non siano reali. Lo scopo è proprio quello
di sottolineare una presenza per eccellenza. Su questo punto interviene Marsili
interrogandosi sul significato di tale affermazione.
Il senso immediato dell’affermazione del Papa è che egli riconosce altre
"presenze reali" (notare il plurale) oltre a quella dell’Eucaristia e che, in ogni
caso, non è la presenza reale eucaristica ad impedire che ne esistano altre.
La presenza eucaristica è reale in senso speciale, ossia secondo un valore di
"eccellenza" se rapportata alle altre presenze reali ed è una presenza
“permanente”, in riferimento all’Eucaristia stessa. Questo significa che si tratta di

252
Cfr. La presencia de Cristo en la liturgia. ASOCIACION ESPAÑOLA DE PROFESORES DE
LITURGIA, (Culmen et Fons 5) Grafite, Bilbao 2004
253
PAOLO VI, Lettera enciclica Mysterium fidei, in AAS 57 (1965), 753-774.

225
una presenza che si pone su di un altro piano? La cosa ci sembra probabile
perché si tratta di una "presenza" che si produce per un "mutamento di sostanza".
Ciò, però, non significa direttamente che in questa maniera si abbia una presenza
più reale, ma solo che si ha una "presenza reale", per una ragione propria, cioè
non comune alle altre presenze “reali” che si potrebbero giudicare in analogia
alla presenza reale eucaristica. Si tratta, dunque, di un rapporto di proporzione
che, mentre stabilisce un elemento comune tra l’una e l’altra presenza, nello
stesso tempo, ne afferma anche la differenza, a motivo di una ragione o di una
origine diversa254.
Questo vuol dire che: tra la presenza reale eucaristica e le altre presenze reali
non vi è differenza per quanto riguarda la modalità di come queste diverse
"presenze" si fanno reali. Nell’Eucaristia, infatti, la "presenza reale" di Cristo è
un fatto permanente, perché aderisce ad una "sostanza" (il Corpo di Cristo) che
permane. Nelle altre celebrazioni liturgiche, la "presenza reale" di Cristo è
transeunte, perché è legata alla "celebrazione" che è azione che passa e non la
sostanza che permane. La cosa si chiarisce, ancora di più, se si considera che
nella stessa Eucaristia si verifica questo duplice modo di presenza reale in forza
del suo duplice aspetto di celebrazione sacramentale. Mentre quest’ultima
(sostanza-corpo di Cristo) è presenza reale permanente, proprio perché è
sostanziale, la presenza reale del sacrificio (celebrazione), dura solo il tempo in
cui si svolge l’azione sacrificale.
Considerando da una parte la presenza in sé stessa, e non nel suo modo di
attuazione, e riflettendo d’altra parte che la liturgia è continuazione dell’opera
salvifica di Cristo, bisogna dire che la presenza di Cristo nella Liturgia deve
essere vista in rapporto all’avvenimento di Cristo perché esso è il fatto che
realizza la Parola di salvezza di Dio, conferendole una realtà ormai indistruttibile.
Questo vuol dire che la presenza reale di Cristo nella Liturgia, sia nell’Eucaristia
come nelle altre celebrazioni, colloca la Liturgia stessa su quel piano di "realtà"
nel quale l’avvenimento di Cristo ha posto il NT nella fase di un superamento
rispetto all’AT, pur manifestando con quest’ultimo l’elemento della continuità.

Definizione di liturgia
Seguendo il n. 7, arriviamo a quella che potremmo considerare una definizione
di liturgia. Non è stata intenzione della Costituzione dirimere la questione

254
L.E. DIEZ VALLADARES, Presencia de Cristo en la Eucaristia, en La presencia de Cristo en la
liturgia, op. cit., 11-44.

226
discussa tra i liturgisti circa la definizione tecnica, strettamente detta, della
liturgia. Si accontenta, solo, di darne una descrizione: la liturgia è quel modo di
esercizio del sacerdozio di Cristo nel quale, per mezzo dei segni sensibili, viene
significata e, in modo ad ognuno di essi proprio, viene realizzata la santificazione
dell’uomo e viene esercitato dal Corpo mistico di Cristo, capo e membra, il culto
pubblico integrale. Due cose sono da notare in questa nozione:
il fatto che la liturgia è chiaramente concepita sullo sfondo del concetto
di sacramentum in senso patristico. Per sacramentum si vuole
intendere una realtà visibile che significa e comunica la realtà sacra,
invisibile della salvezza. Lo indica lo svolgimento delle idee, secondo
i numeri 5 e 7, nonché il rilievo centrale, dato nella nozione, ai segni
sensibili che contengono, manifestano e comunicano la vita divina e
realizzano il culto della Chiesa;
il fatto che la liturgia, in quanto strutturata in un complesso di segni, si
riferisce non solo al culto che rende a Dio, ma anche alla
santificazione che Dio, per mezzo di Cristo, opera nell’uomo. Il
doppio movimento che avviene nella liturgia, quello di discesa di
Dio, verso l’uomo, per santificarlo e quello di ascesa dell’uomo,
verso Dio, per rendergli il suo culto, sono, indissolubilmente, uniti
nella stessa nozione.
La parte finale del nº 7 parla della natura e dell’efficacia della liturgia, ed è
vista come il culmine di tutta la prima parte del Primo capitolo.
L’efficacia speciale della liturgia, per raggiungere il predetto doppio effetto
della santificazione e del culto reso a Dio, è indicata nella frase «perciò....
nessun’altra azione della Chiesa, allo stesso titolo ed allo stesso grado, ne
uguaglia l’efficacia».
Come si puo’ dire, allora, che, al predetto doppio fine, santificatio hominis et
glorificatio Dei, nessuna azione della Chiesa uguaglia, sia allo stesso titolo e allo
stesso grado, l’efficacia della liturgia? E’ un modo un po’ oscuro,
sfortunatamente, perché si è voluto evitare l’espressione tecnico- scolastica di
opus operatum ed opus operantis Ecclesiae, per dire che, nella liturgia, il predetto
duplice fine è raggiunto con la massima efficacia: ha efficacitatem quam
maximam, dice la Mediator Dei a cui vuole riferirsi la Costituzione. Perché?
Troviamo due risposte: qui vediamo l’efficacia oggettiva delle azioni della
Chiesa, la quale santifica, prega, insegna, detta leggi, predica, amministra, ma
nessuna di queste azioni ha l’efficacia oggettiva delle azioni liturgiche.

227
SACROSANCTUM CONCILIUM 8.
«Nella liturgia terrena noi partecipiamo per anticipazione alla liturgia celeste che
viene celebrata nella santa città di Gerusalemme, verso la quale tendiamo come
pellegrini, dove il Cristo siede alla destra di Dio quale ministro del santuario e del
vero tabernacolo; insieme con tutte le schiere delle milizie celesti cantiamo al Signore
l’inno di gloria; ricordando con venerazione i santi, speriamo di aver parte con essi;
aspettiamo come Salvatore il Signore nostro Gesù Cristo, fino a quando egli
255
comparirà, egli che è la nostra vita, e noi saremo manifestati con lui nella gloria» .
Dunque, se la liturgia terrena è partecipazione della liturgia celeste, allora la
liturgia ecclesiale dipende, anche, dal sacerdozio permanente di Cristo.
Con questo n. 7 siamo arrivati al centro-vertice di tutta la prima parte di questo
capitolo; quello che seguirà, sarà una conseguenza logica, la prima delle quali
sarà il carattere escatologico della Chiesa perché la liturgia di quaggiù è un inizio
ed un pregustare la liturgia celeste256:
«In terrena liturgia caelestem illam praegustando participamus, quae in sancta
civitate Ierusalem ... celebratur».
In questa opera tanto grande che è la liturgia, siamo uniti ai cori celesti:
memoriam Sanctorum venerantes partem aliquam et societatem cum iis
speramus. Si manifesta, così, in modo eminente nella liturgia, il carattere
pellegrino della Chiesa nel mondo ed il suo proiettarsi verso la città futura.

SACROSANCTUM CONCILIUM 9 – 10.


«9. La sacra liturgia non esaurisce tutta l’azione della Chiesa. Infatti, prima che
gli uomini possano accostarsi alla liturgia, bisogna che siano chiamati alla fede e alla
conversione: “Come potrebbero invocare colui nel quale non hanno creduto? E come
potrebbero credere in colui che non hanno udito? E come lo potrebbero udire senza
chi predichi? E come predicherebbero senza essere stati mandati?” (Rm 10,14-15).
Per questo motivo la Chiesa annunzia il messaggio della salvezza a coloro che ancora
non credono, affinché tutti gli uomini conoscano l’unico vero Dio e il suo inviato,

255
«In terrena liturgia caelestem illam praegustando participamus, quae in sancta civitate Ierusalem, ad
quam peregrini tendimus, celebratur, ubi Christus est in dextera Dei sedens, sanctorum minister et
tabernaculì veri; cum omni militia caelestis exercitus hymnum gloriae Domino canimus; memoriam
sanctorum venerantes partem aliquam et societatem cum iis speramus; salvatorem exspectamus dominum
nostrum Iesum Christum, donec ipse apparebit vita nostra, et nos apparebimus cum ipso in gloria».
256
C. VAGAGGINI, Commento alla Costituzione di liturgia...op. cit., 196.

228
Gesù Cristo, e cambino la loro condotta facendo penitenza. Ai credenti poi essa ha
sempre il dovere di predicare la fede e la penitenza; deve inoltre disporli ai
sacramenti, insegnar loro ad osservare tutto ciò che Cristo ha comandato, ed incitarli
a tutte le opere di carità, di pietà e di apostolato, per manifestare attraverso queste
opere che i seguaci di Cristo, pur non essendo di questo mondo, sono tuttavia la luce
257
del mondo e rendono gloria al Padre dinanzi agli uomini» .
«10. Nondimeno la liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, al
tempo stesso, la fonte da cui promana tutta la sua energia. Il lavoro apostolico, infatti,
è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo, si
riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al sacrificio e alla
mensa del Signore. A sua volta, la liturgia spinge i fedeli, nutriti dei “sacramenti
pasquali”, a vivere “in perfetta unione”; prega affinché “esprimano nella vita quanto
hanno ricevuto mediante la fede”; la rinnovazione poi dell’alleanza di Dio con gli
uomini nell’eucaristia introduce i fedeli nella pressante carità di Cristo e li infiamma
con essa. Dalla liturgia, dunque, e particolarmente dall’eucaristia, deriva in noi,
come da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia quella santificazione
degli uomini nel Cristo e quella glorificazione di Dio, alla quale tendono, come a loro
258
fine, tutte le altre attività della Chiesa» .
La liturgia non esaurisce l’azione della Chiesa, ma ne è il culmine e la fonte,
anche se la Chiesa è ancora in questo mondo e deve occuparsi di molte cose che
si fanno solo quaggiù.
Gli articoli 9 e 10, deducono le conseguenze dei rapporti che essa ha con le
altre attività di ogni genere che, quaggiù, incombono sulla Chiesa. Il n. 9 parte da
un principio che, di per sé, vale come frontespizio, per evitare il rischio del

257
«Sacra liturgia non explet totam actionem ecclesiae; nam antequam homines ad liturgiam accedere
possint, necesse est ut ad fidem et conversionem vocentur: “Quomodo invocabunt in quem non
crediderunt? Aut quomodo credent ei quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante?
Quomodo vero praedicabunt nisi mittantur?” (Rm 10, 14-15).
Quare ecclesia non credentibus praeconium salutis annuntiat, ut omnes homines solum Deum verum et
quem misit Iesum Christum cognoscarìt et a viis suis convertantur, paenitentiam agentes. Credentibus vero
semper fidem et paenitentiam praedicare debet, eos praeterea debet ad sacramenta disponere, docere
servare omnia quaecumque mandavit Christus, et allicere ad omnia opera caritatis, pietatis et apostolatus,
quibus operibus manifestum fiat christifideles de hoc mundo quidem non esse, sed tamen esse lucem mundi
eosdemque Patrem glorificare coram hominibus».
258
«Attamen liturgia est culmen ad quod actio ecclesiae tendit et simul fons unde omnis eius virtus emanat.
Nam labores apostolici ad id ordinantur ut omnes, per fidem et baptismum filii Dei facti, in unum
conveniant, in medio ecclesiae Deum laudent, sacrificium participent et cenam dominicam manducent.
Vicissim, ipsa liturgia impellit fideles ut ‘‘sacramentis paschalibus” satiati fiant ,,pietate concordes” ; orat
ut ‘‘vivendo teneant quod fide perceperunt” ; renovatio vero foederis Domini cum hominibus in eucharistia
fldeles in urgentem caritatem Christi trahit et accendit. Ex liturgia ergo, precipue ex eucharistia, ut e fonte,
gratia in nos derivatur et maxima cum effcacia obtinetur illa in Christo hominum sanctificatio et Dei
glorificatio, ad quam, uti ad finem, omnia alia ecclesiae opera contendunt».

229
panliturgismo: Sacra Liturgia non explet totam actionem Ecclesiae. Non tutto,
certamente, è liturgia; l’evangelizzazione, tuttavia, conduce all’azione liturgica e
la precede. Sotto lo stesso numero, possiamo incontrare il timore latente ad una
esclusività, o ad un esclusivismo, della liturgia nell’azione e nel pensiero della
Chiesa.
La liturgia non ha come finalità ultima l’evangelizzazione; per questo sarebbe
scorretto subordinare il culto divino all’evangelizzazione, pur trattandosi di un
nobile impegno ecclesiale. Ora, dunque, chiarito questo principio, è doveroso
aggiungere che la liturgia contiene in sé stessa una notevole forza
evangelizzatrice, sia nel kerygma come nell’educazione della fede già posseduta.
La Chiesa deve predicare ed annunciare, previamente l’azione liturgica e
celebrativa. Peraltro, chiaramente, lo afferma la SC nº 9:
«Nam antequam homines ad Liturgiam accedere possint, necesse est ut ad fidem et
conversionem vocentur».

Tutto questo comporta ogni tipo di attività di ministero ed apostolato che non
puo’ coincidere semplicemente con l’azione liturgica.
La stessa SC al n. 9 riafferma il principio secondo cui:
«Credentibus vero semper fidem et poenitentiam predicare debet, eos praeterea
debet ad Sacramenta disponére, docère servare omnia quaecumque mandavit
Christus».

Nel n. 10, sempre nella stessa linea, si arriva ad una delle osservazioni più
importanti della Costituzione:
«Attamen Liturgia est CULMEN ad quod actio Ecclesiae tendit ET SIMUL FONS
259
unde omnis eius virtus emanat» .
Tutte le attività extraliturgiche si allineano alla celebrazione della Sacra
Liturgia come al suo fine. In questo paragrafo, nulla si dice circa l’Eucaristia, ma
qualcosa, tuttavia, si incontra in quello che la SC afferma dopo:

259
Cfr. M. AUGÉ, Spiritualità liturgica. «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a
Dio», San Paolo, Roma 1998, 88-96. Augé dice: «i Documenti della Chiesa posteriori al Vaticano II,
riprendono il nostro testo senza particolari approfondimenti: o li riproducono tali e quali o li applicano
all’Eucaristia». Di per sé questa massima viene interpretata in modo diverso, nel senso che la Liturgia è
vista come fons et culmen a cui tende tutta l’azione della Chiesa (v. SC 7).

230
«Nam labores apostolici ad id ordinantur ut omnes, per fidem et baptismum
filii Dei facti, in unum conveniant, in medio ecclesiae Deum laudent, sacrificium
participent et cenam dominicam manducent ».
In questo ambito è tutta la liturgia quella che equipara, centra ed assume
l’attività della Chiesa e si subordina ad essa. A tale riguardo commenta
Vagaggini «Infatti, dalla Liturgia, specialmente dall’Eucarestia, deriva in noi
ogni grazia di santificazione e di azione che ci permette di compiere, in forma
soprannaturale, le altre azioni; inoltre, l’impegno cristiano in ogni campo della
vita, è richiesto da chi ha preso parte alla liturgia, come conseguenza e
dimostrazione dell’amore effettivo di Dio»260. A ragion veduta, si fa riferimento
al Battesimo e all’Eucaristia: dunque, viene prima la liturgia e dopo l’Eucaristia,
ma più avanti si precisa o si amplia la visione globale della liturgia, centrandola
di più sull’Eucarestia:
«Ex liturgia ergo, praecipue ex Eucharistia, ut e fonte, gratia in nos derivatur et
maxime cum efficacia obtinetur sanctificatio hominum et Dei glorificatio».

Certamente il mistero eucaristico è la quinta essenza stessa della liturgia. San


Tommaso dice261: «Tutti i sacramenti si allineano all’Eucarestia come al Suo
fine». Nel numero 10 e nella stessa linea, si utilizza, a maggior ragione e
dimostrazione, un testo eucologico. Si tratta della Post-communionem della
Vigilia pasquale e della domenica di Resurrezione: «Spiritum nobis, Domine,
tuae caritatis infunde ut, quos sacramentis paschalibus satiasti, tua facias pietate
concordes». Si tratta di un’orazione del Sacramentario Gelasiano, più
concretamente del Liber Tertius Orationes et praeces cum canone, al n. 27, che
porta il titolo Item alia missa; il numero anteriore XXVI si intitola Orationes pro
caritate.262
Il secondo riferimento eucologico, appartiene ad un’orazione della messa del
martedì dell’Ottava di Pasqua, che si trova nel GeV 624, Liber I, sezione
LXXVIII, che porta il titolo: Item in vigilia de Pentecosten ad Missa. Tale testo
così recita:
«Deus, qui Ecclesiam Tuam novo semper foetu multiplicas: concede famulis
tuis, ut sacramentum tuum vivendo teneant, quod fide perceperunt».

260
C. VAGAGGINI, Commento alla Costituzione di liturgia, op. cit., 198.
261
Summa Theologica III, 65, a 3c.:
262
Il GeV 1330 così recita: «Spiritus nobis, Domine, tuae caritatis infunde, ut quos uno caelesti pane
satiasti, una facias pietate concordes».

231
Anche per gli altri sacramenti la liturgia è il vertice e la fonte della vita della
Chiesa. Possiamo dire che tutto inizia nell’Eucarestia e che tutto tende
all’Eucarestia; è ciò che afferma la Costituzione, quando dice: «Ex Liturgia ergo,
praecipue ex Eucharistia ut e fonte, gratia in nos derivatur et maxima cum
efficacia obtinetur illa in Christo hominum sanctificatio».

SACROSANCTUM CONCILIUM 11.


«Ad ottenere però questa piena efficacia, è necessario che i fedeli si accostino alla
sacra liturgia con retta disposizione d’animo, armonizzino la loro mente con le parole
che pronunziano e cooperino con la grazia divina per non riceverla invano. Perciò i
pastori di anime devono vigilare attenta mente che nell’azione liturgica non solo
siano osservate le leggi che rendono possibile una celebrazione valida e lecita, ma
che i fedeli vi prendano parte in modo consapevole, attivo e fruttuoso».

In questo numero si sottolinea l’importanza della verità e l’efficacia


dell’azione liturgica. Si parla di ricezione, sintonia e partecipazione alla Sacra
liturgia. L’efficacia della liturgia non dipende dai soggetti o dalla partecipazione-
comprensione. La grazia dalla quale dipende, viene da Dio stesso ex opere
operato; però, è necessaria, nei suoi effetti, la collaborazione della Chiesa ex
opere operantis Ecclesiae.
Questo numero potrebbe anche intitolarsi Liturgia e disposizioni personali e,
anche se non aggiunge motivazioni teologiche al nostro discorso, illustra come
l’efficacia piena dell’azione liturgica necessiti della collaborazione-
partecipazione dai partecipanti; per spiegarlo meglio, essa pone un principio
ispirato alla Regola Benedettina, secondo il principio, “ut fideles... ad sacram
liturgiam accedant, mentem suam voci accomodent”. Dice, infatti, la Regola
Benedettina: “et sic stemus ad psallendum ut mens nostra concordet voci
nostrae” (E quanti partecipiamo all’ufficio divino il nostro animo sia in armonia
con la nostra voce - RB 19,7).

SACROSANCTUM CONCILIUM 12.


«La vita spirituale tuttavia non si esaurisce nella partecipazione alla sola liturgia.
Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera in comune, è sempre tenuto a
entrare nella propria stanza per pregare il Padre in segreto; anzi, secondo
l’insegnamento dell’Apostolo, è tenuto a pregare incessantemente. L’Apostolo ci
insegna anche a portare continuamente nel nostro corpo i patimenti di Gesù morente,

232
affinché anche la vita di Gesù si manifesti nella nostra carne mortale. Per questo nel
sacrificio della messa preghiamo il Signore che, “accettando l’offerta del sacrificio
263
spirituale”, faccia “di noi stessi un’offerta eterna”» .
Il numero 12 si apre nuovamente con un’altra massima destinata ad ottenere
un grande successo nel rapporto tra la vita spirituale e la vita liturgica:
«Vita tamen spiritualis non unius sacrae liturgiae participatione continetur».

Compaiono in questo numero tre citazioni bibliche:


Mt. 6,6 ossia l’invito all’orazione nell’intimo;
1 Tes 5,17 ossia l’invito all’orazione senza cessare;
2 Cor 4,10-11 ossia l’invito a portare nel nostro corpo le sofferenze di
Cristo.
Una citazione eucologica che, nella riga 32, ci ricorda la sua appartenenza alla
"secreta" del lunedì dell’ottava di Pentecoste, così recita:
«Propitius, Domine, quaesumus, haec dona sanctifica: et hostiae spiritalis
oblatione suscepta nosmetipsos tibi perfice munus aeternum».

Si tratta di una orazione del Veronense, della sessione X, n. 201, dal titolo:
Messa Pentecosten Ascendentibus a fonte (Messa della Vigilia di Pentecoste. La
stessa orazione si ripete nel n. 216, nella sessione XI "In dominicum
Pentecosten", passerà al GeV e al Gregoriano Paduense, sino ad entrare nel
messale di Trento, nel giorno secondo di Pentecoste. L’orazione esprime un’idea
tipica delle orazioni "super oblata" e si passa, dall’offerta del sacrificio,
all’offerta della propria vita.
In tutto questo numero si ritorna a vedere il timore e la paura del
"panliturgismo" e la raccomandazione che non tutto è liturgia. Forse si tratta di
un numero "estraneo" in questa sezione teologica della Costituzione. Ricorda di
più la Mediator Dei che i numeri precedenti della Sacrosanctum Concilium.
In questa stessa linea conservatrice della vita spirituale, anche se non si citano
le devozioni, Vagaggini commenta:«Una intensa vita spirituale di raccoglimento,
di meditazione, di preghiera, di ascesi, di carità, anche fuori dai momenti in cui si

263
«Vita tamen spiritualis non unius sacrae liturgiae participatione continetur. Christianus enim ad
communiter orandum vocatus, nihilo minus debet etiam intrare in cubiculum suum ut Patrem in abscondito
oret, immo, docente Apostolo, sine intermissione orare. Et ab eodem Apostolo docemur mortificationem Iesu
semper circumferre in corpore nostro, ut et vita Iesu manifestetur in carne nostra mortali. Quapropter
Dominum in missae sacrificio precamur ut, “hostiae spiritualis oblatione suscepta, nosmetipsos” sibi
perficiat “munus aeternum”».

233
partecipi alla liturgia, resta sempre tanto più indispensabile quanto, oltretutto, è
strettamente richiesta dalla stessa liturgia come preparazione per viverla
plenariamente e come testimonianza di averla vissuta autenticamente»264.
Dai diversi elementi raccolti nel n. 12 della SC, si dovrebbe parlare della
necessità di una spiritualità liturgica che, partendo dalla stessa azione liturgica,
ingloba in essa – fin quando è possibile – le altre pratiche extra liturgiche e
devozionali.

SACROSANCTUM CONCILIUM 13.


«I “pii esercizi” del popolo cristiano, purché siano conformi alle leggi e alle
norme della Chiesa, sono vivamente raccomandati, soprattutto quando si compiono
per mandato della Sede apostolica. Di speciale dignità godono anche quei “sacri
esercizi” delle Chiese particolari che vengono compiuti per disposizione dei vescovi,
secondo le consuetudini o i libri legittimamente approvati. Bisogna però che tali
esercizi siano regolati tenendo conto dei tempi liturgici e in modo da armonizzarsi
con la liturgia; derivino in qualche modo da essa e ad essa introducano il popolo, dal
265
momento che la liturgia è per natura sua di gran lunga superiore ai pii esercizi» .
Qui si nota una raccomandazione dei pii esercizi del popolo di Dio in modo
solenne, sottolineata dalla medesima espressione: “valde commendantur speciali
dignitate!”
Davanti a questa raccomandazione solenne ne segue un’altra con una diversa
marcatura: “eadem exercitia ordinentur oportet, ut sacrae Liturgiae congruant, ab
ea quodammodo deriventur, ad eam populum manuducant...”; essa si conclude,
poi, con un altro principio importante: “utpote (sacrae liturgiae) quae natura sua
iisdem longe antecellat” (dal momento che per sua natura la Liturgia è di gran
lunga superiore).
Dal contenuto di questo paragrafo si nota una certa ambiguità ed una maggiore
imprecisione che derivano dal fatto che la Costituzione non precisa nessun
criterio di distinzione tra i “pii esercizi” e le “azioni liturgiche”. Il principio più
importante consiste nel concepire i "pii esercizi" come cosa o realtà ordinata e

264
C. VAGAGGINI, Commento alla Costituzione di liturgia, op. cit., 200.
265
«Pia populi christiani exercitia, dummodo legibus et normis ecclesiae conformia sint, valde
commendantur, praesertim cum mandato apostolicae sedis fiunt. Speciali quoque dignitate gaudent SACRA
Ecclesiarum PARTICULARIUM EXERCITIA, quae de mandato episcoporum celebrantur, secundum
consuetudines aut libros legitime approbatos. Ita vero, ratione habita temporum liturgicorum, eadem
exercitia ordinentur oportet, ut sacrae liturgiae congruant, ab ea quadammodo deriventur, ad eam populum
manuducant, utpote quae natura sua iisdem longe antecellat».

234
subordinata alla Liturgia, per favorirne, in qualche modo, il compimento ed il
frutto presso i fedeli (Vagaggini).
In conclusione, il principio sul quale poggia tutto lo schema della Costituzione
conciliare sulla Liturgia è che alla Sacra Liturgia va attribuita la massima
efficacia pastorale (v. il discorso del Cardinale Montini, Arcivescovo di Milano,
alla 4ª Congregazione Generale del 22 ottobre 1962266).

4. LA STORIA DELLA SALVEZZA NELLA LITURGIA.


La Costituzione SACROSANCTUM CONCILIUM presenta la Liturgia in
chiave di storia della salvezza. Conseguentemente, la liturgia viene a formar
parte della stessa storia sacra, con la quale si identifica il mistero di Cristo,
mistero di salvezza e ha una dimensione strettamente storico-salvifica,
collocandosi in questa terza fase della storia sacra, che succede alla fase
preparatoria dell’AT ed alla fase cristologica della vita storica di Gesù, nonché
precede quella strettamente escatologica.
Il primo autore che affermò chiaramente come oggetto della liturgia l’opera di
salvezza attraverso la presenza di Cristo, fu proprio Dom Beauduin; però, questa
affermazione non venne accolta dai suoi contemporanei poiché, fra le tante
ragioni, lo stesso non apportò un successivo approfondimento.
Fu Dom Casel che gli diede, negli anni 30, un’importanza fondamentale che
ha continuato a conservare ai nostri giorni. Il nucleo essenziale del pensiero
caseliano è che la liturgia della Chiesa è la celebrazione sintetica di tutta la storia
della salvezza; il progetto concepito ab aeterno da Dio si realizza, storicamente,
nell’AT e nel NT e si riattualizza, sacramentalmente, nelle azioni liturgiche della
Chiesa, sino al suo definitivo compimento escatologico con la seconda venuta del
Signore.
Cipriano Vagaggini ha ripreso anche teologicamente queste grandi intuizioni.
Salvatore Marsili ha saputo sviluppare maggiormente queste grandi intuizioni
del Movimento Liturgico.
Dunque la SC raccoglie e sintetizza le grandi idee dei teorici del Movimento
Liturgico. Elemento essenziale di questa concezione è il recupero del binomio
mistero-sacramento che indica una azione rituale centrata sull’anàmnesi (azione

266
CONCILII VATICANI II SYNOPSIS in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum
orationum atque animadversiones CONSTITUTIO DE SACRA LITURGIA SACROSANCTUM
CONCILIUM, ed. F. GIL HELLIN, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Librería Editrice Vaticana 402-
403.

235
anamnetica): fare memoria rituale di ogni avvenimento salvifico compiuto
storicamente nel passato, comporta una rappresentazione dello stesso nel
presente con l’obiettivo di rendere possibile una partecipazione reale in Lui, da
parte di tutti gli uomini di tutti i tempi.
Se la Liturgia è tutta orientata alla «storia della salvezza», che è poi il mistero
di Cristo, l’oggetto primario e diretto della memoria liturgica cristiana è il
mistero pasquale (morte e resurrezione) di Cristo, avvenimento che concentra e
riassume la vita del Verbo Incarnato e, per lo stesso, tutta la storia della salvezza.
Dunque, l’avvenimento SALVEZZA viene contemplata come:
avvenimento storico;
avvenimento di culto;
avvenimento personale di Cristo.
In questo senso, la Sacra Scrittura mostra come la relazione che vincola a Dio
il popolo si costruisce totalmente nella storia di quest’ultimo. In questa ottica,
l’Esodo ne è una buona prova. Israele prende coscienza che il Dio dei padri è
entrato totalmente nella sua storia e si arriva ad una concezione storica di tipo
incarnativo: apprende così la propria storia come il luogo della manifestazione-
rivelazione di Dio. Di tutto questo, si pone in evidenza una trasformazione
radicale che ha la sua origine dal modo in cui Israele si pone in relazione con
Dio: la sua fede nei dati e nei fatti porta in sé l’attuazione divina nel cammino
storico del popolo di Dio e nelle celebrazioni dei culti che la commemorano ed
attualizzano. Si sperimenta, allora, la vicinanza di Dio e si ordinano ad essa
l’interpretazione del passato e l’attesa del futuro.
E’ nella storia concreta del popolo che si manifesta l’agire di Dio. A partire da
Abramo e dalla sua discesdenza, c’è l’intento di liberare la storia umana della
perdizione per renderla capace di accogliere i gesti della salvezza di Dio. I temi
ricorrenti della promessa, della scelta, dell’allenza, della parola come legge-vita-
profezia, non nascono da un sistema concettuale, ma dalla rivelazione di Dio,
così come i temi universali dell’origine e dei tempi escatologici (ultime realtà che
manifestano la fine di tutto e l’avvento definitivo del Regno), del bene e del
male.
Però Israele, come noi:
oltre alla capacità di rileggere la sua storia passata,
possiede anche la capacità di proiettarla in avanti.

236
Così la salvezza di Dio si realizza guardando già ad un suo compimento
che delinea il futuro.
Si arriva, perciò, ad una visione della fede, tipica di Israele, che permette a
questo popolo di relazionare il passato ed il futuro della propria storia.
La realtà della salvezza sta unicamente e totalmente nell’avvenimento Cristo
ed è storica sin dal momento in cui si identifica con gli avvenimenti della sua
esistenza terrena a partire dall’incarnazione. C’è, pertanto, nel complesso
dell’economia salvifica un aspetto di continuità ed un altro di totale novità: è San
Paolo che parla della novità delle manifestazioni di Cristo rispetto alle
generazioni precedenti.
Non c’è parallelo tra quello che gli antichi avvenimenti-ombra facevano
presagire ed il significato dell’entrata personale di Dio nella storia: se la Persona
e l’opera di Cristo svelano il senso ed il fine degli avvenimenti che, partendo
dalla creazione e passando per le vicissitudini dell’antico popolo eletto, arrivano
a Lui, è perché costituiscono il suo compimento in un senso unico. In Cristo
«abita corporalmente tutta la pienezza della divinità» (Col 2,9); in lui si
riassumono l’universo e la storia; in lui siamo stati eletti prima della creazione
del mondo e mediante il suo sangue abbiamo ottenuto la redenzione; egli è la
garanzia della nostra "salvezza" nell’attesa del compimento definitivo della
redenzione in noi, predestinati da lui ad essere lode della gloria di Dio (Ef 1,4-
14); egli è colui che, resuscitato dai morti siede alla destra del Padre e si pone al
di sopra di ogni potere ed autorità; egli è stato costituito Capo della Chiesa che è
il suo corpo, pienezza di ciò che si realizza totalmente in tutte le cose (cfr. Col
1,18-20), sino a quando Cristo non si sottometterà a Colui che ha sottomesso
tutte le cose, affinché Dio sia tutto in tutti (1 Cor 15,28).
Nell’avverbio "corporalmente" di Col 2,9 si trova la chiave di lettura di tutta la
storia della salvezza secondo una prospettiva cristologica e sacramentale:
l’umanità di Cristo abitata dalla pienezza della divinità, significa presenza di Dio
nella storia e nel tempo concreto, oltre che assunzione-redenzione di quanto era
stato posto sotto il peccato (Gal 3,22); significa soprattutto la radice
dell’avvenimento fondamentale e riassumente dell’esistenza e dell’attuazione,
cioè, del mistero di Cristo: la sua morte e la sua resurrezione pasquale.
Tutto ciò comporta per noi profonde conseguenze, sempre sul piano del culto;
gli antichi riti, dinanzi all’apparizione della realtà, perdono la loro ragion
d’essere e si sostituiscono con nuovi gesti rituali che, contenendo queste stesse
realtà, hanno la possibilità effettiva di comunicare la salvezza e di costituire il

237
fondamento del culto praticato nella verità, perché partecipa al culto che Cristo
rende al Padre nello Spirito.

5. LA LITURGIA ULTIMO MOMENTO NELLA STORIA DELLA


SALVEZZA
Partiamo da questo semplice schema:
Liturgia → Storia della salvezza → Mistero di Cristo ← Chiesa ←
celebrazione
Basandosi sullo studio dettagliato dei numeri 5 e 7 della Sacrosanctum
Concilium, Marsili pensa di vedere la liturgia come il momento attuale della
storia della salvezza, affermando che la liturgia è tutta orientata alla «storia della
salvezza» che è poi il «mistero di Cristo», ed i suoi riti sono sempre «segni» di
questo mistero267.
Il tempo della Chiesa è la continuazione del tempo di Cristo, il quale, grazie
all’azione liturgica, si fà continuamente presente nella Chiesa e in essa in tutti i
cristiani. Cristo continua la missione del Padre con la sua vita e con il suo
Vangelo. Con Gv 1,14 si può dire che la Parola, facendosi carne, è entrata nel
mondo «prendendo dimora in mezzo a noi». Questa dimora della Parola in mezzo
agli uomini, si realizza, contemporaneamente, su due livelli:
come avvenimento della "realtà" della salvezza dell’Uomo-Gesù;
come "presentazione sacramentale" di essa.
E sarà precisamente in questo piano sacramentale dove la Parola, fatta carne,
si trasformerà in realtà salvifica per tutti gli uomini «sempre ed ogni volta che
costoro, avvicinati a Cristo dall’annunzio dell’avvenimento di salvezza,
cercheranno di inserirsi in essa, attuandone in sé stessi l’avvenimento che è la
liturgia». Proprio in questa linea si muove la SC 6 quando scrive:
«Pertanto, come il Cristo fu inviato dal Padre, così anch’egli ha inviato gli
apostoli, ripieni di Spirito Santo. Essi, predicando il Vangelo a tutti gli uomini,
non dovevano limitarsi ad annunciare che il Figlio di Dio con la sua morte e
risurrezione ci ha liberati dal potere di Satana e dalla morte e ci ha trasferiti nel
regno del Padre, bensì dovevano anche attuare l’opera di salvezza che
annunziavano, mediante il sacrificio e i sacramenti attorno ai quali gravita tutta la
vita liturgica».

267
Cfr. Anàmnesis 1, 89-92.

238
E’, pertanto, intima la relazione esistente tra Scrittura e Liturgia come tra Liturgia
e Storia della salvezza. La liturgia appare come momento di questa storia della
salvezza che è centrata in Cristo. Così la liturgia stessa si converte in un avvenimento
salvifico nel quale continua ed incontra compimento l’annuncio (la profezia) che,
nell’antichità, presagiva ed annunciava Gesù Cristo. E’ così che Marsili puo’
chiaramente affermare come la liturgia ricapitola in sé tutta la storia della salvezza:
«La liturgia è, quindi, un momento-sintesi della storia della salvezza perché congloba
“annunzio” ed “avvenimento”, ossia AT ed NT; ma allo stesso tempo, è il momento
ultimo della stessa storia, perché essendo la “continuazione della realtà” che è
Cristo, suo compito è quello di ultimare, gradualmente, nei singoli uomini e
268
nell’umanità, l’immagine piena di Cristo» .
In questo senso e per questa sua posizione di «sintesi» e di «compimento
ultimo», la Liturgia costituisce il tempo della Chiesa e comporta l’attuazione del
mistero, attraverso l’azione sacramentale della Liturgia stessa.

6. LA LITURGIA ATTUAZIONE DEL MISTERO PASQUALE 269


La SC 7 nel presentare la Liturgia come attuazione del mistero della
redenzione, trova la ragione ultima nella «presenza» di Cristo. Rileggendo la SC
5 si possono notare, in questo breve schema, ben quattro fasi:
prima fase «Deus, qui “omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem
veritatis venire” (1Tm 2,4), “multifariam multisque modis olim loquens
patribus in prophetis” (Hebr 1,1)».
La grandezza dell’evento di Cristo si manifesta attraverso l’annuncio dei
profeti che già nell’economia veterotestamentaria, pongono in evidenza il
dinamismo proprio della venuta del Signore. Con l’annuncio
neotestamentario viene ad inaugurarsi il tempo della Chiesa, nella quale si
dispiega tutto il mistero di Dio che si rende presente nella storia.
seconda fase «Ubi venit plenitudo temporis, misit Filium suum, Verbum
carnem factum, Spiritu Sancto unctum, ad evangelizandum pauperibus, ad
sanandos contritos corde, “medicum carnalem et spiritualem”, Mediatorem
Dei et hominum».

268
Anàmnesis 1, 92.
269
Cfr. S. MARSILI, La teologia della liturgia.... op. cit. 96-100.

239
Ecco la pienezza del tempo in Cristo Gesù il quale, facendosi carne e pieno
di Spirito Santo ha reso possibile la realizzazione del mistero Pasquale: Dio
entra nella storia dell’uomo e l’eternità si fa tempo per la realizzazione della
redenzione degli uomini di tutti i tempi.
terza fase «Ipsius namque humanitas, in unitate personae Verbi, fuit
instrumentum nostrae salutis. Quare in Christo “nostrae reconciliationis
processit perfecta placatio, et divini cultus nobis est indita plenitudo”».
Cristo è lo strumento della nostra salvezza: in Lui viene a riconciliarsi la
nostra natura umana, ferita dal peccato. Egli è la Pasqua celebrata: il culmine
di ogni celebrazione liturgica.
quarta fase «Hoc autem humanae redemptionis et perfectae Dei
glorificationis opus, cui divina magnalia in populo veteris testamenti
praeluserant, adimplevit Christus Dominus, praecipue per suae beatae
Passionis, ab inferis Resurrectionis et gloriosae Ascensionis paschale
mysterium quo “mortem nostra moriendo destruxit, et vitam resurgendo
reparavit”. Nam de látere Christi in cruce dormientes ortum est totius
Ecclesiae mirabile sacramentum».
In sostanza, la Sacrosantum Concilium 5 e 7, con le quattro fasi successive
dell’azione redentrice di Cristo, indica che esse sono state realizzate da lui nel
Mistero Pasquale della sua santa passione, della sua risurrezione dai morti e della
sua gloriosa ascensione.
Introducendo l’idea di Mistero Pasquale, il Concilio situa la Pasqua di Cristo,
la realtà della redenzione operata da Cristo, al centro della storia della salvezza e
al centro della stessa liturgia. Tale criterio richiama allo schema iniziale sopra
riportato, attraverso il quale si entra nel cuore del mistero nel suo evolversi.
Dunque, Marsili indica come la Pasqua di Cristo, ossia la realtà della
redenzione operata da Cristo viene posta al centro della storia della salvezza e al
centro della Liturgia.

6.1 LA PASQUA, CENTRO DELLA STORIA DELLA SALVEZZA.


Partendo dall’Esodo, si arriva a parlare della liberazione dal culto idolatrico
con l’intervento di Dio a favore di Israele, popolo scelto ed eletto, la cui
vocazione è quella di aprirsi alla rivelazione stessa di Dio. Un primo fatto
pasquale riguarda proprio l’Alleanza di Dio con Israele.

240
Il senso cristiano della Pasqua incontra la sua pienezza nella realizzazione
dell’evento pasquale in Cristo, attraverso il quale l’umanità è entrata in un stato
di liberazione e di salvezza. Finalmente Dio realizza quello che aveva pensato
per l’uomo, sin dall’inizio della creazione.
Allora la Pasqua:
è tutta l’opera redentrice di Cristo;
compie e realizza quello che la Pasqua profetica dell’AT significava;
ha il posto unico ed eminente nella Rivelazione;
viene continuamente celebrata nella Sacra Liturgia.
Dunque, Cristo porta a compimento la Pasqua dell’Esodo, la Pasqua di Israele,
nel passare da questo mondo al Padre, per collocarsi nel centro stesso della storia
della salvezza, attraverso la morte-resurrezione-ascensione, che sono i tre
momenti della “pasqua vera e reale, diventata unica ed eterna per tutto il mondo”.

6.2. LA PASQUA DI CRISTO, CENTRO DELLA LITURGIA.


Cessato il fatto storico passato, cioè la Pasqua dell’Esodo. C’è un fatto storico
nuovo: è la Pasqua del Regno di Dio. Il fatto nuovo sarà espresso in un nuovo
rito: Cristo è la Pasqua del Nuovo Testamento.
Nell’Antico Testamento, il rito memoriale fa tornare Israele alle sue origini e
rende presente l’esperienza dell’Esodo, nonché i prodigi che Dio ha realizzato in
quel tempo. Con il rito, avvengono l’annuncio-profezia, l’avvenimento-realtà che
uniscono la Pasqua veterotestamentaria a quella del Nuovo Testamento.
Nel Nuovo Testamento poi, la Pasqua si concretizza a livello di realtà ed il
momento storico di Cristo che si offre per la salvezza degli uomini. In tal senso,
la SC 5 dice che la chiave della Passione-Resurrezione-Ascensione è proprio il
Rito Pasquale.
La stessa Redenzione, viene introdotta sul piano del culto, cioè come azione
che, realizzandosi attraverso i segni del culto, può farsi presente a distanza di
tempo e di luogo, mettendo tutti in contatto con la realtà dell’evento pasquale
della redenzione realizzata in Cristo. Come afferma Casel, “attraverso la liturgia
siamo contemporanei di Cristo”. In questa cornice si possono, allora, distinguere
tre nuove fasi:
La liturgia consiste nell’attuazione della salvezza realizzata in Cristo;

241
la salvezza realizzata in Cristo è la Pasqua;
la liturgia sarà l’attuazione della Pasqua per mezzo del mistero.
La Chiesa = Sacramento deve essere vista nell’ottica dei segni efficaci della
completa realtà pasquale, cioè in questa realizzazione della morte-resurrezione di
Cristo.
I sacramenti stessi costituiscono nel loro insieme la Pasqua, perché Pasqua è
sinonimo di salvezza. In questo modo, la Liturgia è il momento ultimo della
Pasqua di Cristo, nel quale tutti i sacramenti, ciascuno individualmente, danno
una particolare comunicazione al mistero totale di Cristo e si incentrano
nell’EUCARISTIA, quale centro e culmine del mistero pasquale.
In ultima analisi, la liturgia consiste, fondamentalmente, nella celebrazione
della salvezza realizzata da Cristo, in modo perenne, cioè la Pasqua come fatto
reale ed evidente che si esprime nella dimensione del mistero, per mezzo di segni
reali ed efficaci270.

7 LA SACRAMENTALITA’ DELLA LITURGIA

Tre sono gli elementi fondamentali, secondo quanto abbiamo già avuto modo
di vedere, per lo sviluppo di un’autentica liturgia:
la storia della salvezza;
capacità di esprimersi in forme razionalmente organizzate;
ripugnanza contro il sentimento e il sentimentalismo;
la presenza dell’azione di Cristo;
l’attuazione del mistero pasquale o efficacia sacramentale.
Sono gli elementi che mettono la liturgia su un piano sacramentale, il quale è
autentico perché essendo la liturgia costituita fondamentalmente dai sacramenti,
essa stessa ha una realtà sacramentale. Essi si pongono direttamente sul piano
storico-salvifico e manifestano, nel medesimo tempo, la presenza efficace di
Cristo, attraverso l’azione sacramentale.
Da qui nasce l’esigenza di stabilire le relazioni che esistono tra Sacra Scrittura
e Liturgia, nonché tra Rito e Liturgia.
270
S. MARSILI, La teologia della liturgia..., op. cit., 99.

242
7.1 SACRA SCRITTURA E LITURGIA271.
La relazione è ben chiara già dall’epoca in cui il luogo di culto era ancora la
Sinagoga. La stessa liturgia sinagogale era fondamentalmente la lettura di un
testo della Sacra Scrittura ed il canto dei Salmi. Era una Liturgia che sul piano
storico dell’evoluzione del culto dell’AT rappresentava, da una parte
un’estensione territoriale del culto che, secondo la Legge, era accentrato tutto nel
Tempio di Gerusalemme272.
A tale riguardo commenta Marsili:
«La presenza della Scrittura nella Liturgia Cristiana, giustamente veniva
spiegata, sul piano storico come la sopravvivenza di queste idee, che
esprimevano nel culto sinagogale, tanto più che la Liturgia cristiana reclamava
per sé quel carattere di “culto spirituale” di cui, nell’ebraismo, la “sinagoga”,
molto più del tempio, era la rappresentante»273.
Però, poco a poco, si è passati dal fondamento storico alla considerazione
teologica, che ha approfondito la relazione intercorrente tra Sacra Scrittura e
Liturgia. Si arriva, in tal maniera, alla conclusione che la relazione esistente tra
Sacra Scrittura e Liturgia è molto più che un riferirsi alle origini; essa costituisce
la sua componente essenziale, per cui si puo’ anche arrivare ad affermare con
Marsili che «se da una parte la Sacra Scrittura è l’annunzio perenne del piano
divino della salvezza, la Liturgia è l’attuazione rituale di esso»274.
Dunque, l’avvenimento "Cristo" ha cambiato, radicalmente, le relazioni tra AT
e NT, così come il riferimento alla Sinagoga ed al culto ebraico. In questo senso,
si puo’ affermare che la Liturgia cristiana sta alla Sacra Scrittura, come la realtà
di Cristo sta al suo annunzio. La realtà-novità che riguarda Cristo è passata alla
Liturgia e, come la Sacra Scrittura in tutte le sue fasi rimane sempre annunzio di
salvezza (Kerigma), allo stesso modo, la Liturgia, in tutti i suoi momenti, è

271
In merito a questo aspetto, è interessante consultare T. FEDERICI, Parola di Dio e liturgia della Chiesa
nella Costituzione «Sacrosanctum Concilium», in Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium». Studi,
Congregazione per il Culto Divino (ed.), BEL Subsidia 38, CLV, Roma 1986, 269-305.
272
Le «sinagoghe infatti erano «luoghi di preghiera» che potevano essere eretti dappertutto, mentre il
«Tempio» era «luogo di sacrificio» unico per tutto il popolo di Israele, anche per quello che si trovava fuori
del territorio e nella «diaspora». D’altra parte il «culto sinagogale» rappresentava anche una specie di ritorno
alla primitiva forma cultuale ebraica inculcata dalle tradizioni «jahvista» ed «elohista» e che consisteva
soprattutto «nell’ascolto della Parola di Dio» (v. Ger 7,22-23; cfr. Amos 5,25 e Michea 6,8).
273
S. MARSILI, La teologia della liturgia..., op. cit., 101.
274
ibidem

243
sempre realizzazione della stessa sul piano rituale. Tutto ciò comporta tre
conseguenze:
la liturgia esige la lettura della Sacra Scrittura non solo in maniera
edificante, ma anche e soprattutto perché è componente indispensabile
della Liturgia cristiana;
la liturgia è sempre "rivelazione" in atto in quanto costituisce il momento
nel quale la Parola si fa carne ed abita tra noi.
La liturgia interpreta ermeneuticamente la Scrittura nella vita della
Chiesa.
Considerato tutto questo, si assiste ad un fatto importante: la Sacra Scrittura,
nella Liturgia, cessa il suo ruolo di parola morta o scritta, per assumere, sempre
di più il ruolo di annunzio-proclamazione di un avvenimento di salvezza
presente275.

7.2. IL RITO E LA LITURGIA.


Ciò richiama la SC 48, che affrontando l’argomento del celebrare per “ritus et
preces” propter homines, afferma:
«Perciò la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come
estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene
nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all’azione sacra consapevolmente,
piamente e attivamente; siano formati dalla parola di Dio; si nutrano alla mensa
del corpo del Signore; rendano grazie a Dio; offrendo la vittima senza macchia,
non soltanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se
stessi, e di giorno in giorno, per la mediazione di Cristo, siano perfezionati
nell’unità con Dio e tra di loro, di modo che Dio sia finalmente tutto in tutti»276.
Quando si mette in relazione il rito con la Liturgia, la prima cosa che c’è da
considerare è che la liturgia non è un complesso né un amalgama di riti, seppur

275
A tale riguado v. la Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II, Orientale Lumen(1992). Essa è dedicata alla
Chiesa Orientale, per commemorare l’enciclica Orientalis Dignitas. In essa è presente il paragone tra la
liturgia orientale ed il monachesimo d’oriente. Da qui si recupera il senso teologico della liturgia orientale,
dove la Parola viene divinizzata.
276
Il testo latino così recita: «Itaque ecclesia sollicitas curas eo intendit ne christifideles huic fidei mysterio
tamquam extranei vel muti spectatores intersint, sed per ritus et preces id bene intellegentes, sacram
actionem conscie, pie et actuose participent, verbo Dei instituantur, mensa corporis Domini reficiantur,
gratias Deo agant, immaculatam hostiam, non tantum per sacerdotis manus, sed etiam una cum ipso
offerentes, seipsos offere discant, et de die in diem consummentur, Christo mediatore, in unitatem cum Deo
et inter se, ut sit tandem Deus omnia in omnibus».

244
uniti tra loro in modo più o meno omogeneo. Congiuntamente è da escludere il
senso intimista della liturgia che vuole prescindere da ogni tipologia o rito.
Insomma, non si tratta di ritualismo, né di intimismo, perché si vuole
sottolineare il particolare valore che acquistano i riti cristiani mediante il contatto
con la Sacra Scrittura, cioè, con la Parola di Dio (v. per es. il concetto di «verbale
eucologico»). Questa relazione che esiste tra la Sacra Scrittura e la Liturgia
conduce ad intendere che nel rito c’è – o meglio – è un segno della realtà divina
quale è Cristo. Parallelamente, è pure un segno della relazione di Dio con
l’uomo; questo segno è una presenza divina, o misterica, realizzata per l’uomo in
ogni senso, ed è salvezza pienamente attuata che passa dallo stato di Parola a
quello di realtà ed incontra nell’umanità di Cristo il suo segno reale, tangibile,
cioè, il suo segno ricco di contenuto. Allora, Cristo è il segno-immagine del Dio
invisibile (Col 1,15)277.
Dipendendo da questo segno-sacramento, quale è Cristo, occorre far derivare
anche i segni rituali o liturgici del NT. I segni liturgici del culto cristiano fanno
riferimento al segno-sacramento primordiale, cioè a Cristo. Egli, secondo
l’illuminato giudizio di Marsili è una «realtà concretamente avvenuta di
salvezza»278.
Questi stessi segni sono attualizzazione del reale e permanente mistero di
Cristo e sono, obiettivamente, reali nel senso che attualizzano la stessa realtà
dell’avvenimento che riflettono in sé. Possiamo aggiungere, in parallelo, che detti
segni si trasformano, in una continuata incarnazione della Parola sino a rendere
attuale e permanente l’avvenimento di Cristo.
Alla stessa maniera, come le opere di Cristo erano segni – vedere il Vangelo di
San Giovanni – nei quali si significava la volontà di salvezza da parte di Dio e
rivelata in Cristo, così le opere e le azioni liturgiche diventano, sul piano rituale, i
segni del perpetuarsi di questa rivelazione-attualizzazione della salvezza.
Con Marsili possiamo dire dunque che la liturgia cristiana non è un complesso
di riti che manifestano l’attitudine di adorazione dell’uomo a Dio, ma, in un
modo ancora più distinto, è un complesso di segni che, inserendosi in tutti gli
uomini, mediante il mistero di Cristo, li rende i veri «adoratori in spirito e verità»

277
Vedere il concetto di “imago Dei invisibilis”: «Ut dum visibiliter Deum cognoscimus per hanc in
invisibilium amorem rapiamur» (Praefatio I de Nativitate Domini, Missale Romanum, Ed. Tipica Altera
1975). Tale testo si richiama al testo del Veronense.
278
S. MARSILI, La teologia della liturgia.... op. cit. 104. I segni attuano quello che la realtà sacramentale
manifesta ed attualizza.

245
(Gv. 4, 23-24). In questo senso, attraverso la liturgia, gli uomini vengono inseriti
nel tempo e, più precisamente, nell’azione santificatrice di Cristo279.

8. LITURGIA E NON LITURGIA.


Una questione di viva attualità si ritrova dal punto di vista della Teologia della
Liturgia in questi undici punti:
Nell’ambito della realizzazione della visione teologica della liturgia,
l’argomento di questo paragrafo lo si può collocare nel il rapporto tra
Liturgia e pii esercizi. Pio XII nella Mediator Dei voleva difendere i
pii esercizi, ossia, le pratiche devote, che formano gran parte del culto
popolare e che sembravano minacciate da quella parte del movimento
liturgico che tendeva a fare della Liturgia l’unica fonte d’espressione
di vita spirituale cristiana. L’enciclica era preoccupata di rilevare
l’importanza e anzi la necessità dei cosiddetti pii esercizi nella vita
cristiana in genere e come mezzo di preparazione e di attuazione
personale della Liturgia.
L’Istruzione sulla musica sacra e la Liturgia del 3 settembre 1958 della
Sacra Congregazione dei Riti chiarisce questo rapporto dicendo che la
Liturgia è il culto pubblico del Corpo mistico di Cristo nella sua
totalità di capo e di membra. Sono, allora, azioni liturgiche quelle che
per istituzione di Cristo e della Chiesa vengono eseguite da persone
legittimamente deputate, in conformità ai libri liturgici approvati dalla
Santa Sede; le altre azioni sacre, che vengono eseguite sia in chiesa
che fuori, anche con la presenza e la presidenza di un sacerdote, si
chiamano pii esercizi.
La Sacrosanctum Concilium contiene elementi preziosi per una giusta
valutazione della religiosità popolare e per il suo inserimento nella
liturgia. Così, il n. 13 al riguardo dei “pii esercizi” afferma che essi
devono essere ordinati in modo da essere in armonia con la Sacra
Liturgia e le norme che la regolano, perché da essa traggono, in
qualche modo, l’ispirazione e ad essa conducono il popolo cristiano.
In quest’ ottica si possono guardare gli orientamenti, circa
l’adattamento cultuale dei riti liturgici, contemplati ai nn. 37-39,
insieme alle indicazioni sulla conservazione delle consuetudini
regionali adottate per il rito del matrimonio, ecc. Invece, per quanto

279
S. MARSILI, La teologia della liturgia..., op. cit. 105.

246
riguarda l’evoluzione della liturgia nel segno della fedeltà alla sana
tradizione e con aperture al legittimo progresso, è di riferimento il n.
23. Infine, è bene ricordare anche i nn. 11, 14 e 21 sulla participazione
attiva, ed i nn. 26-27 sul senso comunitario della liturgia.
Pare che Marsili adoperi una linea diversa da quella che l’Istruzione
stabilisce sulla Musica Sacra e da quella che la Sacrosanctum
Concilium stabilisce sulla Liturgia. In effetti, inizia ad accettare il
pensiero di Jungmann (cfr. Anàmnesis 1, 141) il quale sostiene che c’è
Liturgia quando una comunità si raccoglie con una finalità cultuale
intorno al proprio vescovo o, in mancanza di questo, intorno a
qualcuno che sia stato deputato a rappresentarlo280. La posizione dello
Jungmann si mise in contrasto con tutto quello che fino ad allora era
stato detto, tanto che provocò la reazione dell’Istruzione del 3
settembre 1958, emanata dalla Congregazione dei sacri Riti.
Marsili riprendendo il pensiero di Jungmann in merito alla Liturgia, nella
sua dimensione ecclesiale, dove una comunità cristiana si raccoglie
per la preghiera ed il culto, propone una riflessione secondo la quale,
un parroco, quando al pomeriggio di una domenica, presiede anche
soltanto la recita del rosario e delle litanie lauretane, fa Liturgia non
meno rispetto ai monaci che in coro cantano i vespri.
Dunque, nella stessa linea di Jungmann Marsili281 sostiene che tutto ciò
che è culto cristiano è liturgia. Se oggi la forma determinata non è piu
elemento costitutivo della liturgia, si deve ritenere – nonostante
l’affermazione contraria di SC 13 – che qualunque altra forma di
culto, come per esempio i pii esercizi, è da considerarsi LITURGIA,
quando viene eseguita dalla comunità ecclesiale con la presenza
effettiva o presunta del ministro sacro, capo della comunità, perché
anche i “pii esercizi” sono, nel caso particolare, “sacramento” della
Chiesa. (v. S. Marsili, Anamnesis 1. Liturgia e «pii esercizi», pp. 150-
156).
In questo ambito sembra contraddire quanto aveva scritto prima lo stesso
Marsili dato che per lui ogni forma di preghiera, che la comunità
cristiana esercita in quanto Chiesa con l’intento di celebrare il mistero
di Cristo, è da ritenersi fondamentalmente liturgia e capace di essere

280
J. A. JUNGMANN, Gewordene Liturgie, Innsbruck, 1941, 15-19.
281
Nella sua voce Liturgia [v. Nuovo Dizionario di Liturgia (51993) nella Conclusione alle pagine 690-
692: Verso un nuovo concetto di Liturgia?]

247
dichiarata tale. Ma è bene ritenere che qualunque forma di preghiera
privata-individuale, pur trovandosi sul piano cristiano, fatta nel corpo
di Cristo, non è di per sé manifestazione del corpo di Cristo, per cui
non è da ritenersi azione liturgica. In questo orizzonte, bisognerebbe
distinguere bene tra celebrazione e devozione.
Non si tratta di introdurre nella Liturgia quel che Liturgia non è o non
può essere, ma vuol dire piuttosto che ogni cristiano deve prendere
coscienza che la Liturgia non è, ne deve essere, necessariamente
qualcosa che sia valido solo per un motivo tradizionale o per una
sanzione giuridica, ma, al contrario, deve essere qualcosa che –
salvate le componenti essenziali – possa esprimersi nelle forme che il
popolo di Dio, guidato dai propri pastori, trova più rispondenti al
proprio momento storico, culturale e psicologico.
Ritornando al Concilio Vaticano II possiamo aggiungere che esso ha
soltanto sfiorato il problema quando nella Costituzione liturgica ha
affermato che la celebrazione della liturgia ufficiale non esaurisce né
l’azione e né la preghiera della Chiesa, la quale conosce altri momenti
ed altre forme di espressioni oranti (SC 9 e 12). Anzi, in maniera più
diretta ed esplicita ha voluto salvaguardare e raccomandare i “pii
esercizi”, purché restassero subordinati ed in armonia con lo spirito e
con i tempi liturgici.
Il Concilio e la Riforma liturgica offrono un materiale abbondante di
studio, di riflessione, di orientamento e di applicazione che sarebbe
grave negligenza disattendere. I dati non si presentano su una
posizione univoca, ma si collocano su una doppia tavola, per così dire,
del "sic et non", da cui si possono trarre altre indicazioni ed altre
spinte in un senso o nell’altro.
Alla luce dei principi finora esposti appare necessario che la pietà
popolare si configuri e costituisca un momento del dialogo tra Dio e
l’uomo, per mezzo di Cristo nello Spirito Santo. Non vi è dubbio che,
malgrado i limiti, tale pietà rechi in sé una impronta trinitaria. Infatti,
essa è molto sensibile al mistero della paternità di Dio: vive lo spirito
semplice che sa commuoversi dinanzi alla bontà di Dio, che sa stupirsi
per la bellezza della creazione e che loda il Creatore per la grandezza
della sua opera. La vera pietà popolare, oltre a concentrarsi sulla
figura di Cristo, Figlio di Dio e Salvatore dell’uomo, non ignora che
nel mistero di Dio vi è la persona dello Spirito Santo. In ultima analisi

248
sa che «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» inizia la
celebrazione dell’Eucaristia, viene conferito il Battesimo e dato il
perdono dei peccati, oltre al fatto che è conscia dell’efficacia di ogni
preghiera che viene compiuta dalla comunità cristiana, nel nome della
Santissima Trinità. Occorre, dunque, che nella pietà popolare si
rafforzi la coscienza del riferimento alla Santissima Trinità che, come
si è detto, reca in sé, seppure in germe. Tutto questo deve condurre al
Cristo morto e risorto per la nostra salvezza.

ALCUNE CONCLUSIONI SULLA TERZA PARTE


Dalla Costituzione Sacrosanctum Concilium, scaturì una teologia della
liturgia precedentemente preparata dal Movimento Liturgico.
La liturgia, ora, viene presentata in chiave di storia della salvezza, cioè,
viene inserita nella stessa storia della salvezza, che trova in Cristo il
suo epicentro.
La conseguenza di tutto questo è che la liturgia viene presentata, nella
Sacrosanctum Concilium, come azione e come mistero di salvezza
realizzati dallo stesso Cristo.
In questo modo la liturgia si converte in un avvenimento salvifico, come
«momento sintesi della storia della salvezza».
I cinque criteri ermeneutici dello schema conciliare di liturgia esprimono
il sentire della Chiesa dinanzi alla riforma liturgica che cominciò con
l’approvazione dello schema di liturgia e che doveva passare dalla
teologia della liturgia alla celebrazione liturgica. Questi criteri sono: la
fedeltà alla tradizione, i principi generali, le rubriche e le norme che
devono scaturire dai principi dottrinali, dalla formazione liturgica del
clero e dalla partecipazione dei fedeli.
La liturgia torna ad una linea sacramentale perché è contemplata come
presenza sacramentale dell’opera redentrice di Cristo nella Chiesa e,
allo stesso tempo, come manifestazione del mistero di Cristo.
Il Mistero Pasquale di Cristo viene presentato come la pienezza del culto
e la perfetta redenzione degli uomini.

249
La liturgia, dunque, viene contemplata come l’attuazione della Pasqua
per mezzo del mistero cultuale, ossia per mezzo di segni reali ed
efficaci.
I sacramenti introducono tutti i cristiani in questa Pasqua del Signore,
nell’orizzonte di una piena partecipazione che conduce alla totalità del
Cristo risorto.
La dimensione storico-salvifica dei segni sacramentali ci fa rileggere ed
attuare tutta la storia della salvezza, partendo dalla creazione e
passando per la Pasqua, sino ad arrivare alla Parusia.

250
PARTE QUARTA
LE CONSEGUENZE DELLA TEOLOGIA LITURGICA

SCHEMA
1. La Teologia Liturgica in alcuni Documenti della Chiesa Post-Conciliare.
1.1. Il Catechismo della Chiesa Cattolica.
1.2. La Teologia Liturgica nel Direttorio Generale per la Catechesi del 1997.
1.3. La Teologia Liturgica nell’Ordo Paenitentiae.
2. La Teologia Liturgica in alcuni teologi recenti: Congar, De Lubac,
Balthasar, Tillard.
3. La Teologia Liturgica in rapporto con la Teologia Fondamentale, Teologia
Dogmatica, Teologia Sacramentaria.
4. Dalla Teologia Liturgica alla Spiritualità Liturgica per arrivare alla vita
liturgica.

1. LA TEOLOGIA LITURGICA IN ALCUNI DOCUMENTI DELLA


CHIESA POST-CONCILIARE.
1.1. IL CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA
Bibliografia
TRIACCA A.M., La celebrazione del Mistero cristiano. Linee guida per
approfondire CCC 1066-1209 in AMATO A.– DAL COVOLO- E.- TRIACCA
A. M., La catechesi al traguardo. Studi sul Catechismo della Chiesa cattolica,
LAS, Bibliotheca di Scienze Religiose 127, Roma, 1997, 301-324; CUVA A., La
liturgia, celebrazione del Mistero Pasquale, ibidem.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, nell’ambito della teologia liturgica


presenta tre grandi aspetti:
il mistero cristiano;
il mistero pasquale;
la teologia della celebrazione.

251
Innanzitutto bisogna dire che la categoria biblico-liturgica di mistero è la
categoria-perno attorno alla quale gravita il Catechismo della Chiesa Cattolica282.
In realtà, però, non si trova nel CCC una trattazione di teologia liturgica, dal
momento che non è un manuale di teologia; esso, invece, riassume quanto è
presente nella Sacrosanctum Concilium, per uno scopo catechetico, tanto che
sono presenti alcune grandi linee della teologia liturgica, che caratterizzeranno
diversi documenti magisteriali.
Le quattro parti, dice la Fidei Depositum, del CCC sono legate le une alle altre
perché esse trattano del mistero cristiano professato (Ia parte), celebrato e
comunicato nelle azioni liturgiche (IIa parte), confessato con l’agire dei fedeli
(IIIa parte); esso fonda la preghiera del cristiano (IVa parte). Il testo latino così
recita:
«Quattuor partes annectuntur aliae aliis: mysterium christianum est fidei obiectum
(prima pars); idem celebratur atque communicatur per liturgicas actiones (secunda
pars); praesto adest ad illuminandos sustentandosque Dei filios in eorum operibus
(tertia pars); nostram conflact orationem, cuius praecipua significatio est Pater
Noster, atque constituit obiectum petitionis nostrae, nostrae laudis, nostraeque
283
intercessionis (quarta pars)» .
Secondo la Costituzione Fidei Depositum del CCC, la Liturgia è essa stessa
preghiera; la confessione della fede trova il suo giusto posto nella celebrazione
del culto. La grazia, frutto dei sacramenti, è la condizione insostituibile dell’agire
cristiano, così come la partecipazione alla Liturgia della Chiesa richiede la fede.
A tale riguardo, Giovanni Paolo II indica l’orientamento dello stesso CCC,
affermando che:
«Leggendo il “Catechismo della Chiesa Cattolica”, si può cogliere la
meravigliosa unità del mistero di Dio, del suo disegno di salvezza, come pure la
centralità di Gesù Cristo, l’Unigenito Figlio di Dio, mandato dal Padre, fatto uomo
nel seno della Santissima Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, per essere il
nostro Salvatore. Morto e risorto, Egli è sempre presente nella sua Chiesa,
particolarmente nei sacramenti; Egli è la sorgente della fede, il modello dell’agire
284
cristiano e il Maestro della nostra preghiera» .

282
A. M. TRIACCA, La celebrazione del Mistero cristiano. Linee guida per approfondire il CCC 1066-
1209,in A. AMATO-E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA, La catechesi al traguardo. Studi sul
Catechismo della Chiesa cattolica, LAS, Bibliotheca di Scienze Religiose 127, Roma 1997, 307.
283
GIOVANNI PAOLO II, Constitutio Apostolica «Fidei Depositum», in Catechismus Catholicae Ecclesiae,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, 4.
284
GIOVANNI PAOLO II, Constitutio Apostolica «Depositum Fidei»..., op. cit., 5. Il testo latino è il seguente:
«Catholicae Ecclesiae Catechismus legendo, percipere possumus miram mysterii Dei unitatem ipsiusque

252
Da queste parole si comprende la viva preoccupazione di mantenere salda la
fedeltà all’insegnamento della Sacra Scrittura, alla Tradizione vivente della
Chiesa e al Magistero autentico, come pure all’eredità spirituale dei Padri, dei
Santi e delle Sante della Chiesa, per permettere di conoscere meglio il “mistero
cristiano” e di ravvivare la fede del popolo di Dio.
Dunque, in questo senso, il linguaggio del CCC, con l’uso del termine
“mistero” specie con l’aggettivo pasquale (economia della Salvezza concentrata
nella Passione-Morte-Risurrezione di Gesù Cristo), si muove sulla scia dei
documenti conciliari e del modo di esprimersi dei testi liturgici e di tutto il
Movimento Liturgico.
A tale riguardo è bene ricordare il titolo della Pars secunda: Mysterium
christiani celebratio. Nell’Index tematicus troviamo le voci: mysterium Christi,
creationis, Dei, Ecclesiae, exsistendi mali, fidei, hominis, salutis hominis,
unitatis Ecclesiae.
Il fedele cristiano è tenuto a conoscere sempre di più e quindi a professare il
Mistero dell’Unita e della Trinità di Dio (1ª parte), a celebrarlo nella sua concreta
realizzazione qual è la Passione-Morte-Risurrezione di Gesù Cristo come
Mistero Pasquale (2ª parte). Di conseguenza la vita del cristiano deve
conformarsi al Mistero creduto-celebrato con il proprio agire (3ª parte)
alimentandolo con la preghiera (4ª parte).
Il CCC nel n. 1066, usa proprio il linguaggio paolino, appellandosi anche alla
tradizione patristica, che chiama espressamente il mistero di Cristo "l’Economia
del Verbo Incarnato", l’Economia della salvezza. Spiega poi la natura e la
modalità dell’Economia della salvezza, riportando, nel n. 1067, un testo dell’art.
5 della Costituzione conciliare di liturgia.
In tale testo viene precisata la natura dell’economia salvifica presentandola
come opera della Redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio. Subito
prima la costituzione ne aveva parlato, citando una fonte liturgica (Ve 1265),
come dell’opera per cui in Cristo avvenne il perfetto compimento della nostra
riconciliazione e ci fu data la pienezza del culto divino. Sempre nel n. 1067 il
Mistero pasquale viene considerato in stretto rapporto con il progetto divino
salvifico. Infatti dice:

consilii salutis, sicut et Christi Iesu locum centralem, Unigeniti Filii Dei, a Patre missi, in Beatissimae
Virginis Mariae ventre hominis facti cooperante Sancto Spiritu, ut Salvator noster evaderet. Mortuus atque
resuscitatus, semper Ecclesiae suae adest, presertim in Sacramentis; Ipse est verus fidei fons, nativitatis
christianae exemplar, precum nostrarum Magister».

253
«Quest’opera della Redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio, che
ha il suo preludio nelle mirabili gesta divine operate nel popolo dell’Antico
Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore, specialmente per mezzo del Mistero
pasquale della sua beata Passione, Risurrezione da morte e gloriosa Ascensione,
Mistero col quale “morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo ci ha ridonato
la vita”. Infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile
sacramento di tutta la Chiesa. Per questo, nella Liturgia, la Chiesa celebra
principalmente il Mistero pasquale per mezzo del quale Cristo ha compiuto l’opera
della nostra salvezza».

Il Catechismo parla della liturgia come mistero in un senso molto completo e


totale. Esso tratta:
di azioni sacre della liturgia. Il CCC, al n. 15 parla dei sacramenti della
fede: «Secunda Catechismi pars exponit quomodo Dei salus, semel
pro semper a Christo Iesu atque a Spiritu Sancto peracta, in
actionibus sacris liturgiae Ecclesiae reddatur (sectio prima),
praesertim vero in septem sacramentis (sectio secunda)».
di azioni liturgiche, di celebrazioni dei sacramenti e di alcuni
sacramentali, di celebrazione del Mistero Pasquale, del prima-
durante-dopo la celebrazione. A tale riguardo il CCC 2655 dice:
«Missio Christi et Spiritus Sancti, qui in sacramentali Ecclesiae
liturgia, salutis mysterium annuntiat, efficit actuale et communicat, in
corde prosequitur oranti. Patres spirituales quandoque cor altari
comparant. Oratio liturgica reddit interiorem et sibi propriam, eius
perdurante celebratione et post celebrationem. Oratia, etiam cum in
vitam ducitur «in abscondito» (Mt 6,6), semper est Ecclesiae oratio,
eadem communio est cum Sanctissima Trinitate».
di celebrazione della liturgia, di Liturgia e vita liturgica, di
partecipazione alla celebrazione e di partecipazione liturgica.
Dunque il Catechismo presenta il Mistero come il piano di salvezza,
l’economia di salvezza, che è professata con il Credo, viene confessata nella vita
cristiana dal fedele, in comunione con Cristo e viene celebrata nelle azioni
liturgiche.
Il Catechismo è, in questo modo, testimone della tradizione che modella il
discorso su Dio. L’humus del Catechismo risulta di tipo liturgico-esistenziale. Le
sue finalità che, sono quelle di conoscere meglio il mistero cristiano e di

254
ravvivare la fede, sono raggiungibili perché il Catechismo pone in primo piano la
Sacra Liturgia con i sacramenti.
Nel Catechismo la liturgia si attua nella e con la celebrazione del Mistero che
viene spiegato dalla catechesi e reso presente nell’hodie liturgico. Il fedele,
attraverso la debita celebrazione della liturgia paschale mysterium vivendo,
exprimatur (Inter Oecumenici 6) arriva alla pienezza della propria esistenza.
Parlando del Mistero Pasquale il Catechismo, concentrandosi espressamente
sul culmine dell’azione di Gesù, vuole abbracciare il mysterium beatae passionis
et gloriosae resurrectionis cioè tutta l’opera salvifica da lui realizzata. I singoli
misteri e fatti storici della vita di Gesù, si concentrano nel suo mistero pasquale e
si fanno presenti al fedele nei sacramenti della Chiesa, nelle actiones sacrae che
costituiscono la celebrazione del mistero pasquale. Il Catechismo antepone alla
parte seconda il titolo “la celebrazione del mistero cristiano” il quale, quando si
sviluppa, asserisce il suo carattere eminentemente pasquale.
In quest’ orizzonte, il Catechismo considera tre modalità dell’unico mistero
pasquale:
il mistero pasquale nel tempo della chiesa (CCC 1077-1112) nel
prospetto della Liturgia-Sanctissima Trinitatis Opus. A tale riguardo
il CCC 1111 dice:
«Christi opus in liturgia est sacramentale quia Eius mysterium salutis per virtutem
Spiritus Sancti Eius efficitur praesens; quia Eius corpus, quod est Ecclesia, veluti
sacramentum est per quod Spiritus Sanctus mysterium salutis dispensat; quia
Ecclesia peregrinans, per suas actiones liturgicae, iam praegustando, liturgiam
participat caelestem».

il mistero pasquale nei sacramenti della chiesa (CCC 1113-1134). Al n.


1113 si legge: «Tota vita liturgica Ecclesiae circa Sacrificium
eucharisticum et sacramenta vertit». In questo senso, il Catechismo
ci ricorda continuamente che nei sacramenti, che appartengono alla
Chiesa, perché a Lei li ha donati Cristo, si realizza sempre lo stesso
mistero pasquale285.
Per la celebrazione sacramentale del mistero pasquale, si deducono diverse
conclusioni:

285

255
Tutta la vita liturgica della Chiesa gravita attorno al Sacrificio
dell’Eucaristia e agli altri sacramenti.
Tutta la liturgia-opera della Santa Trinità costituisce una trattazione di
Liturgia fondamentale che a sua volta serve simultaneamente come
premessa fondante, sia di tutta la parte che segue, relativa alla
trattazione nella sacramentaria, sia della parte quarta del Catechismo
che porta il titolo: La preghiera cristiana.
Il mistero pasquale è contemplato nei sacramenti della Chiesa. Un
principio basilare della teologia sacramentaria fondante è che, a sua
volta, deve essere completato da quanto il Catechismo offre della
liturgia fondamentale (CCC 1077-1112) e dei fondamenti per una
teologia liturgica (CCC 1136-1199).
Allora, da Cristo sacramento si arriva ai sacramenti della vita di Cristo e
dai sacramenti della vita di Cristo, si giunge ai sacramenti della vita
in Cristo.
Il mysterium si concentra e si rivela in Cristo. I sacramenti sono
innanzitutto la proclamazione e l’attuazione nell’hodie liturgico-
celebrativo della salvezza.
La liturgia, sempre secondo il Catechismo, è azione della Santissima
Trinità perché le Divine Persone, per suo mezzo, compongono il gran
piano salvifico. Esso, dalla creazione fino all’escatologia, passando
attraverso il Mistero Pasquale di Cristo, porta la benedizione divina
alla quale deve corrispondere la risposta della benedizione umana
che, specie nelle azioni liturgiche, si concretizza come benedizione
divina.
Dunque, si passa dal mistero pasquale, al tempo della Chiesa, nel senso
che nei sacramenti della Chiesa si passa alla realtà celebrativa.
Nel CCC si attira l’attenzione sulla teologia della celebrazione, nella
quale per ritus et preces si attua l’opus redemptionis.
Chi celebra è il Christus totus. Dunque, sono coinvolti sia i partecipanti
alla liturgia celeste, sia i partecipanti della liturgia sacramentale, in un
rapporto di unità e di comunione (v. ad esempio la comunione con i
Santi e la loro partecipazione ad una celebrazione liturgica).
Perché il mysterium sia recepito e vissuto, si dovrà tener conto (il
catecheta) del principio aureo enunciato dal CCC 444, che afferma:

256
«Solummodo in mystero Paschali potest credens titulo "Fili Dei"
ultimam eius praebere significationem (soltanto nel Mistero Pasquale
il credente può dare al titolo di "Figlio di Dio" il suo pieno
significato)».
In riferimento a questi dieci punti sintetici si può fare un ulteriore passo in
avanti, nel senso che nel Catechismo troviamo anche i fondamenti per una
teologia della celebrazione. A tale riguardo, il CCC pone queste precise domande
che toccano l’argomento dal vivo, secondo quanto viene indicato qui di seguito:
Quis celebrat? 1136-1144.
Quomodo celebrandum? 1145-1162.
quando celebrandum? 1163-1178.
Ubi celebrandum? 1187-1199.
In realtà, la catechesi della Liturgia implica prima di tutto la comprensione
dell’economia sacramentale. A questa luce si rivela la novità della celebrazione.
Questa catechesi, oltre a rispondere alle domande sopra esposte, pone in essere
alcuni aspetti significativi:
Chi celebra: è il Christus totus; ciò lascia intendere la presenza e la
partecipazione della Chiesa celeste e della Chiesa terrena in un modo
unico, a livello sacramentale: Liturgia actio est totus Christi (1136).
Coloro che qui la celebrano, al di là dei segni, sono già nella Liturgia
celeste, dove la celebrazione è totalmente comunione e festa.
Come celebrare: chiama in causa un approfondimento dei segni e dei
simboli, delle parole e delle azioni: celebratio sacramentalis signis et
symbolis texitur (1145). Questo fa comprendere che una celebrazione
sacramentale è intessuta di segni e di simboli: secondo la pedagogia
divina, il loro significato si radica nell’opera della creazione e nella
cultura umana; si precisa negli eventi dell’Antica Alleanza e si rivela
pienamente nella persona e nell’opera di Cristo.
Quando celebrare: comporta il discorso su quanto è posto in relazione
con il Tempo Liturgico, cioè con il giorno del Signore (domenica),
con l’Anno liturgico e con la Liturgia delle Ore. In quest’ottica è
interessante vedere il n. 1163 del CCC, dove si legge:«La santa
Madre Chiesa considera suo dovere celebrare con sacra memoria in
determinati giorni nel corso dell’anno, l’opera salvifica del suo
Sposo divino. Ogni settimana, nel giorno a cui ha dato il nome di

257
“domenica”, fa la memoria della Risurrezione del Signore, che una
volta all’anno, unitamente alla sua beata Passione, celebra a
Pasqua, la più grande delle solennità. Nel ciclo annuale poi presenta
tutto il mistero di Cristo... Ricordando in tal modo i misteri della
Redenzione, essa apre ai fedeli le ricchezze delle azioni salvifiche e
dei meriti del suo Signore, così che siano resi in qualche modo
presenti in ogni tempo, perché i fedeli possano venirne a contatto ed
essere ripieni della grazia della salvezza».
Dove celebrare: ci collega direttamente con il culto in Spirito e verità
(Gv 4,24). Entra qui la tematica dello spazio sacro, dell’edificio per il
culto: Cultus Novi Foederis «in Spiritu et veritate» loco unico non
vinculatur. A tale riguardo, il CCC 1179 afferma:«Il culto “in spirito
e verità” (Gv 4,24) della Nuova Alleanza non è legato ad un luogo
esclusivo. Tutta la terra è santa e affidata ai figli degli uomini.
Quando i fedeli si riuniscono in uno stesso luogo, la realtà più im-
portante è costituita dalle “pietre vive”, messe insieme “per la
costruzione di un edificio spirituale” (1Pt 2,4-5). Il Corpo di Cristo
risorto è il tempio spirituale da cui sgorga la sorgente d’acqua viva.
Incorporati a Cristo dallo Spirito Santo, “noi siamo il tempio del Dio
vivente” (2 Cor 6,16)».
1.2. LA TEOLOGIA LITURGICA NEL DIRETTORIO GENERALE PER LA CATECHESI
DEL 1997

Questo direttorio si presenta come un’edizione riveduta ed aggiornata del testo


del 1971 (Direttorio catechistico generale del 1971); è diretto ai vescovi e alle
Conferenze episcopali e a quanti hanno responsabilità nella catechesi. Il
Direttorio propone i principi teologico-pastorali del ministero della Parola nella
catechesi, offrendo riflessioni ed orientamenti più che applicazioni immediate e
direttive concrete, che spettano piuttosto alle Chiese locali. Si ispira al
Catechismo della Chiesa Cattolica e può essere un strumento per l’applicazione
concreta del Catechismo.
L’interesse è duplice: da una parte, la catechesi e la liturgia sono due funzioni
essenziali dell’unica missione evangelizzatrice e pastorale della Chiesa.
Dall’altra, vi sono nel Direttorio altri riferimenti concreti alla liturgia. Ci
soffermiamo in questo secondo punto. Troviamo nel documento un’ampia
presenza della liturgia e dei sacramenti, soprattutto di quelli dell’Iniziazione
cristiana. Il direttorio è debitore della comprensione della missione della Chiesa
nel quadro della storia della salvezza che viene dal Concilio Vaticano II. In tale

258
prospettiva si situa il cristocentrismo della catechesi, trinitario ed antropologico,
tanto sottolineato da Giovanni Paolo II (cfr. 98-102). Questo cristocentrismo è
appunto proprio della liturgia, che, nella sua fondamentale struttura e nei
principali testi eucologici, evidenzia sempre la dinamica cristologico-trinitaria
della storia della salvezza attualizzata nei sacramenti ed in ogni celebrazione.
La liturgia appare come “culmine e fonte della vita della Chiesa” (27), in
particolare dell’azione evangelizzatrice e catechetica (82). Infatti, uno degli
obiettivi fondamentali della catechesi è “aiutare a conoscere, celebrare, vivere e
contemplare il mistero di Gesù” (85). A sua volta, la liturgia è impregnata della
dimensione evangelizzatrice della Chiesa che continua il processo dell’auto
comunicazione di Dio nella rivelazione divina formando alla fede e alla vita
cristiana i battezzati, mediante la catechesi e i sacramenti d’Iniziazione (48).
Nei numeri 122-123 viene proposta la professione di fede, la liturgia, la
morale evangelica e la preghiera in una visione unitaria della vita cristiana.
La liturgia è menzionata anche quando si parla della Parola di Dio come fonte
di catechesi, fonte di vita, contenuta nella Tradizione e nella Sacra Scrittura che
“si celebra nella liturgia, dove è costantemente proclamata, ascoltata,
interiorizzata e commentata” (95). Si parla poi di altre fonti che in qualche forma
trasmettono la Parola di Dio e che hanno ciascuna un linguaggio proprio e
costituiscono i diversi documenti della fede. Tra questi si trovano appunto anche
i testi liturgici (§ 96,119,154,208).
Il DGC del 1997, (cita Catechesi Tradendae 23), dopo aver affermato che la
catechesi è intrinsecamente congiunta con tutta l’azione liturgica e sacramentale,
riconosce che “per ora la pratica catechetica mostra un legame debole e
frammentario con la liturgia: una limitata attenzione ai segni e ai riti liturgici, una
scarsa valorizzazione delle fonti liturgiche, itinerari catechetici poco o nulla
collegati con tutto l’anno liturgico e una presenza marginale di celebrazioni negli
itinerari di catechesi” (30).
Oggi si pongono sfide comuni alla liturgia ed alla catechesi che toccano la
rispettiva credibilità e che riguardano sia l’annuncio e la celebrazione del mistero
di Cristo, sia i destinatari dell’’una e dell’altra. Liturgia e catechesi tentano
entrambe, ciascuna a suo modo, di essere credibili e adattarsi il meglio possibile
ai destinatari.
La catechesi si è aperta all’esperienza simbolico-rituale (30,117) ed alla
celebrazione come culmine dell’azione catechetica e come sorgente di vita
cristiana (84, 130). In questo modo di nuovo troviamo, almeno nel documento,

259
“il primato della liturgia in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo corpo che è
la Chiesa” (SC 7; CCC 1070, DGC 85).
Ma il luogo nel quale deve prodursi una più profonda, intensa e reale
convergenza tra la pastorale liturgica e la catechesi è l’Iniziazione cristiana. Il
documento, secondo il CCC, offre una visione della catechesi “a servizio
dell’Iniziazione cristiana” in linea con tutto il processo dell’azione
evangelizzatrice della Chiesa (63 ss.). Il punto di partenza di questo modo
d’impostare le cose è la volontà di Cristo che inviò i discepoli a fare discepole
tutte le genti ed a battezzarle (Mt 28,19). Il punto di contatto che unisce la
catechesi, elemento fondamentale dell’Iniziazione cristiana, con i sacramenti
d’Iniziazione, specialmente il Battesimo, è la professione di fede, fattore interno
di questo sacramento e meta della catechesi (65-66). Da queste realtà derivano
alcune caratteristiche della catechesi dell’Iniziazione (67-68).
Nel Direttorio si sottolinea fortemente la necessità di dare ai catechisti una
buona formazione biblica e teologica sui grandi nuclei del messaggio cristiano: il
simbolo, la liturgia, la morale e la preghiera (240), coltivando la vita spirituale e
proponendo convivenze nei vari tempi liturgici nell’ambito della comunità
cristiana (247).
Il Direttorio tiene conto che ogni forma di catechesi conduce alla celebrazione
(60ss.). In questo senso, l’esposizione del mistero della salvezza nella catechesi
conduce alla conversione ed alla professione esplicita della fede; essa trova poi
nella liturgia l’attualizzazione salvifica ed il mezzo efficace dell’incorporazione
dell’uomo nel mistero di Cristo (84,122). La catechesi fondata sulla Parola di Dio
(95), fa maturare la fede nel cuore del catechizzando e lo spinge a professarla, ad
esprimerla nella celebrazione ed a manifestarla nella testimonianza di vita (SC 9;
AG 5,13-14). La catechesi non è soltanto mera trasmissione di nozioni per
cercare di dare una formazione più integrale nella fede, ma diventa anche
introduzione alla preghiera e alla vita liturgica. Tuttavia la formazione alla fede
non sarà completa se non è anche MISTAGOGICA, cioè introduzione nel mistero
celebrato che si fa presente nella liturgia. Ciò è esigenza non solo della fede, che
giunge a celebrare quello in cui si crede, ma anche del mistero-evento di salvezza
che si attualizza nella liturgia.
La mistagogia o catechesi mistagogica, ultima tappa dell’IC che segue la
celebrazione dei sacramenti d’Iniziazione, è caratterizzata dall’esperienza
sacramentale e dall’ingresso nella comunità (88-89). È essenziale a questa forma
di catechesi il riferimento all’oggi storico-salvifico della liturgia, in modo che i
sacramenti appaiano come l’evento situato dentro la storia della salvezza (cfr.

260
108). La mistagogia conserva così un valore esemplare per ogni forma di
catechesi post-battesimale (90-91) che rientra nella formazione di base del
cristiano, ma dentro anche a quella che il Direttorio chiama educazione
permanente della fede, catechesi permanente (51,70).
Il documento parla proprio di CATECHESI LITURGICA e intende per essa “quella
che prepara ai sacramenti e favorisce una comprensione ed una esperienza più
profonda della liturgia. Essa spiega i contenuti della preghiera, il senso dei gesti e
dei segni, educa alla partecipazione attiva, alla contemplazione e al silenzio.
Deve essere considerata anche come “una forma eminente di catechesi” (71,
176,181). La catechesi liturgica è intimamente unita alla catechesi biblica (118),
perché il linguaggio liturgico in gran parte proviene dal linguaggio biblico della
storia della salvezza e dalla tradizione della Chiesa (208). Essa è orientata in
modo che si abbia una partecipazione attiva e fruttuosa dei fedeli alla liturgia,
tanto a livello personale che comunitario, dando luogo ad una vera educazione
liturgica (85).
Nella catechesi liturgica dovrà essere costante il “riferimento alle grandi
esperienze umane, rappresentate dai segni e dai simboli dell’azione liturgica a
partire dalla cultura ebraica e da quella cristiana” (207).
Conclusione
Il Direttorio per la catechesi è uno strumento pastorale nel quale trova un
posto d’onore la liturgia.
Troviamo continuità tra catechesi e la liturgia.
Perciò la catechesi dovrà occuparsi sempre di iniziare alla liturgia e
condurre spontaneamente alla celebrazione dei misteri della fede.
La catechesi liturgica e pre- sacramentale; è forma eminente di catechesi.
La formazione permanente alla fede richiede poi che sia sempre presente
la dimensione mistagogica dell’educazione cristiana. Pertanto, il
liturgista ed il pastore devono conoscere bene quanto è detto nel
Direttorio, per porre maggiore attenzione alla esigenze della
trasmissione della fede e della crescita di questa all’interno delle
stesse celebrazioni.
C’è un senso teologico della liturgia, partendo dal concetto di mistero.

261
1.3. LA TEOLOGIA LITURGICA NELL’ ORDO PAENITENTIAE
Bisognerebbe entrare in tutti i sacramenti per vedere nei loro praenotanda e
nei loro testi la visione teologica della liturgia e per vedere come questo discorso
teologico della liturgia lo troviamo non solo nella Costituzione liturgica, ma
anche in tutti i documenti posteriori.
Un solo esempio lo si ha dando uno sguardo all’Ordo Paenitentiae del 1974,
nei suoi Praenotanda, dove troviamo il seguente titolo: De Mysterio
Reconciliationis in Historia salutis. Leggiamo il nº 1 dei Praenotanda:
«Demum ipse pro peccatis nostris mortuus est, et resurrexit propter iustificationis
nostram. Propterea, in qua nocte tradebatur, salutiferam inchoans passionem, Novi
Foederis sacrificium instituit in sanguine suo pro remissione peccatorum, et post
resurrectionem suam Spiritum Sanctum in Apostolos misit ut haberent potestatem
remittendi peccata aut retinendi, atque munus acciperent praedicandi in nomine eius
286
paenitentiam et remissionem peccatorum in omnes gentes» .
Possiamo esaminare le formule sacramentali di tutti e due i Rituali. Quella del
Rituale Romanum del 1614, è la seguente:
«Absolutionis forma: Dominus noster Jesus Christus te absolvat: et ego auctoritate
ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionibus et interdicti, in
quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris,
et Filii, et Spiritus Sancti. Amen».

Sempre nell’Ordo del 1974, si trova l’orazione relativa alla penitenza e


all’assoluzione che offre una precisa indicazione teologica, mediante la centralità
del mistero di Cristo apice della salvezza. Quella dell’Ordo del 1974 è la
seguente:
Deus, Pater misericordiarum,
Qui per mortem et resurrectionem Filii sui
Mundum sibi reconciliavit

286
La traduzione italiana è la seguente: «Per questo nella notte in cui fu tradito, e diede inizio alla passione
salvatrice, istituì il sacrificio della nuova Alleanza nel suo sangue, per la remissione dei peccati, e dopo la
sua risurrezione mandò sugli Apostoli lo Spirito Santo, perché avessero il potere di rimettere i peccati o di
ritenerli, e ricevessero la missione di predicare nel suo nome, a tutte le nazioni, la penitenza e la remissione
dei peccati».

262
Et Spíritum Sanctum effudit in remissionem peccatorum,
Per ministerium Ecclesiae
Indulgentiam tibi tríbuat et pacem
et ego te absolvo a peccatis tuis
in nomine patris, et filii, et spiritus sancti.
In sostanza, nella sua Teologia, l’Ordo Paenitentiae disegna alcune tappe
fondamentali :
«Il Padre manifesta la sua misericordia, riconciliando a sé il mondo». E’
un discorso che sviluppa il tema della misericordia di Dio verso tutto
il genere umano ;
«Questo invito alla penitenza, che più volte già si era fatto udire per
bocca dei profeti, preparò il cuore degli uomini all’avvento del Regno
di Dio... ». Non c’è solo un insistente richiamo ai profeti, ma si nota
anche una teologia della « conversione », capeggiata dalla figura di
Giovanni il Battista che ha predicato un battesimo di conversione in
vista del Regno futuro che prende il suo avvento con Cristo che
predicherà un battesimo di rinascita spirituale e di generazione alla
vita futura, quella eterna;
«Gesù poi non soltanto esortò gli uomini alla penitenza..., ma accolse
anche i peccatori e li riconciliò con il Padre». Questo insistente
richiamo dei profeti viene ripreso ed intensificato nelle parole e nei
gesti di Gesù che guarisce dai mali fisici e da quelli soprattutto
spirituali. Egli stesso darà a suoi discepoli il potere di rimettere i
peccati perché ogni creatura possa veramente riconciliarsi con il
Padre ed essere finalmente libera dai lacci mortali del peccato;
«Fedele al mandato del Signore, Pietro, a cui il Signore aveva detto : « Ti
darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra,
sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra, sarà sciolto
nei cieli» (Mt 16,19). Questo potere di rimettere i peccati viene
trasmesso alla Chiesa che è chiamata ad esercitarlo;
«Questa vittoria risplende anzitutto nel Battesimo. In esso il vecchio
uomo viene crocifisso con Cristo, perché sia distrutto il corpo del
peccato...». Queste parole richiamano l’efficacia della remissione dei
peccati e la riconciliazione che avviene mediante il Battesimo e trova

263
la sua massima espressione nel sacrificio della Messa. Gesù stesso,
nel trasmettere agli Apostoli il potere e l’autorità di rimettere i
peccati, ha istituito nella Chiesa il Sacramento della Penitenza, perché
i fedeli caduti in peccato dopo il Battesimo, riavessero la grazia e si
riconciliassero con Dio.
Da questi elementi si può dedurre una teologia liturgica dell’Ordo
Paenitentiae, dove è messo in particolare risalto l’azione sacramentale della
remissio peccatorum, quale aspetto privilegiato della stessa opera salvifica
operata da Cristo, principalmente del suo Mistero Pasquale.

2. LA TEOLOGIA LITURGICA IN ALCUNI TEOLOGI RECENTI: YVE CONGAR, DE


LUBAC, VON BALTHASAR, JEAN MARIE TILLARD.
Sono stati scelti alcuni autori significativi, grandi teologi, il cui apporto è stato
molto determinante per la teologia. Essi rappresentano, allo stesso tempo,
momenti importanti della storia della teologia, attraverso le loro stesse opere.
Ives Congar, Henri de Lubac, Hans Urs Von Balthasar e Jean Marie Roger
Tillard sono:
Quattro nomi che non appartengono al Movimento liturgico.
Quattro teologi che non hanno scritto nessuna opera direttamente di
liturgia.
Quattro teologi che hanno un concetto teologico corretto della liturgia.
Quattro grandi dell’ecclesiologia le cui opere hanno avuto un’importanza
fondamentale.
2.1. YVES CONGAR
Bibliografia
Congar Y., Je crois en l’Esprit Saint. Tome I, L’Esprit dans l’Economie, révelation et
expérience de l’Esprit, Cerf, Paris 1979, pp. 238; Tome II, Il est Seigneur et
Il donne la vie (1979), pp.296; Tome III, Le Fleuve de Vie (Ap 22,1) coule
en Orient et en Occident (1980), pp 356.
Nel 1979-1980 venne pubblicata la grande trilogia Je crois en l’Esprit Saint.
Essa costituisce indubbiamente la più grande opera e la più completa
realizzazione di Congar su questo argomento.

264
Analizzeremo quest’opera tradotta in italiano dal titolo: Credo nello Spirito
Santo287. Quest’opera grandiosa è stata preceduta da un numero considerevole di
piccole pubblicazioni sull’argomento, consistenti in articoli e saggi, spesso
integralmente ripresi o parzialmente rifusi in questa trilogia. Nella loro varietà
essi mettono in luce la presenza e l’azione dello Spirito di Dio nelle realtà create,
e più particolarmente nella Chiesa, con riferimento alle sue origini, al suo
sviluppo e alle sue espressioni.
Il suo obiettivo principale è quello di presentare la Chiesa nella sue molteplici
realtà, soprattuto in riferimento alle fonti bibliche, patristiche e liturgiche.
Malgrado la sua formazione tomista, Congar è stato capace di scoprire nella
liturgia il suo vero senso; attraverso la Chiesa è giunto ad una Tradizione viva,
perché essa non è semplicemente una comunicazione di idee, ma è un modo di
vivere, in cui tutto l’uomo è coinvolto. È nell’atmosfera dei luoghi di preghiera e
di culto liturgico, come pure nell’educazione religiosa, che Congar ha respirato la
fede, dunque la liturgia è maestra pure per la sua visione teologica. Si comprende
adesso la sua espressione: «Je dois à la liturgie la moitié de ce que je sais de
théologie»288.
Congar ha saputo leggere nella liturgia ciò che egli ha studiato ed ha
approfondito nelle aule. Infatti, parlando della liturgia e della tradizione
ortodossa afferma: «La conosco bene, e la conosco bene anche dalle sue
celebrazioni liturgiche: un modo essenziale di conoscenza per quanto concerne,
perché la Chiesa ortodossa parla soprattutto mediante la liturgia. Ciò che amo
in essa è il senso profondo e unificato che ha della Tradizione».
Non ci sono grandi riferimenti alla liturgia ma esiste una consapevoleza del
senso liturgico. Il senso che ha acquisito della tradizione lo porta alla liturgia
attraverso la testimonianza dei Padri, dei santi e dei teologi, che furono testimoni
molteplici dell’azione dello Spirito nella Chiesa: «Essi formano la grande
famiglia di cui ci riconosciamo membri» (Credo nello Spirito Santo III, 15). Puo
interessare conoscere quale sono:
I suoi “tre amori” sono: la Chiesa, il laicato e il sacerdozio.
Le tre grandi “realtà” sono: la Scrittura, la Chiesa e la Tradizione.

287
Recentemente l’edizione francese in tre volumi è stata ripubblicata, senza alcuna modifica, in un unico
volume: Cardenal Yves CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint, Cerf, Paris 1995, 880 pp.
288
Y. CONGAR, La Tradition et les traditions, Le Signe, 2 vol., Paris 1960 e 1963, cfr. T.2, p.183-191. La
traduzione è la seguente: «Di quello che so della teologia, la metà la devo alla Liturgia ».

265
I tre candori (della “Tradizione medioevale”) sono invece “l’Ostia, la
Vergine e il Papa”.
Dunque, si può dire che il suo amore per la Chiesa, il laicato e il sacerdozio lo
hanno portato ad avere un vero senso della liturgia della Chiesa che riprende il
laicato come traguardo totale della loro celebrazione. La teologia di Congar cerca
di partire dal mistero creduto, celebrato e vissuto per arrivare al mistero del culto
e dell’adorazione. È fondamentale sottolineare la dimensione orante e
dossologica della sua intera opera:
«Nel cristianesimo, la conoscenza è per la comunione e l’amore. Crediamo
intensamente alla necessità di unire studio teologico e vita di lode: dossologia,
289
pratica liturgica nella quale, celebrandoli, si comunica ai misteri» .
Questa comunicazione esiste mediante un rapporto circolare: dalla teologia
pregata si passa alla preghiera illuminata e dalla contemplazione si passa alla
condivisione per ritornare alla sorgente trinitaria. La liturgia è la prima realtà
della Chiesa e di gran lunga la principale. È, in effetti, la celebrazione attiva ed
operante del mistero cristiano.
Parlando concretamente dello Spirito Santo, egli dice che il ruolo dello Spirito
Santo consiste principalmente nell’attualizzare dinamicamente e
nell’interiorizzare nelle persone attraverso il tempo e lo spazio, ciò che Cristo ha
fatto una volta per tutte. Parla proprio della rivelazione dello Spirito e dice:
«Non abbiamo una rivelazione oggettiva della Persona dello Spirito Santo come
della Persona del Figlio-Verbo in Gesù e, attraverso lui, della Persona del Padre...Lo
Spirito Santo ci viene rivelato e noi lo conosciamo non in se stesso, almeno non
290
direttamente, ma attraverso ciò che egli opera in noi» .
Congar parla della teologia dell’epiclesi, cioè della presenza e dell’azione
dello Spirito nel culto, nella preghiera, nell’assemblea radunata nel nome di
Cristo, specialmente nei Concili.
Lo Spirito è il “consumatore” dell’autorivelazione e autocomunicazione di Dio
alla sua creatura fatta a sua immagine. Il suo ruolo è precisamente quello di
comunicare la grazia di Cristo, che è a sua volta frutto ed espressione dell’amore
del Padre. Ci fa comunicare col Cristo, lo rende presente a noi, lo interiorizza, lo
personalizza, lo storicizza, lo attualizza. Si può, dunque, creare un rapporto
interno tra Pasqua di Cristo e Pentecoste dello Spirito. Mediante la sua morte e la

289
Credo nello Spirito Santo, I,. 8
290
Credo nello Spirito Santo, I, 5-6

266
sua risurrezione, il Signore dona lo Spirito. Allora, la Pentecoste è strettamente
collegata alla Pasqua, perché c’è un legame simbolico tra il Cristo storico e
l’invio dello Spirito, tra la Pasqua del Figlio e la Pentecoste dello Spirito, che
costituisce il memoriale salvifico dell’evento e del mistero della discesa dello
Spirito, che oggi vengono riattualizzati per noi e la nostra salvezza.
La riflessione di Congar sull’epiclesi, come soggetto liturgico integrale, sul
sacerdozio santo ed il culto spirituale, sull’azione dello Spirito Santo nei
sacramenti maggiori, come pure sulla Liturgia cosmica, meriterebbe uno studio
speciale, anche se – nell’ambito di questo corso – ci fermiamo soltanto sul senso
ecclesiale della liturgia. A tale riguardo lui stesso afferma:
«Non c’è migliore scuola per conseguire questa duplice e unica comprensione
della Trinità e della Chiesa, che la vita stessa della Chiesa, che è, nella sua intimità,
quella della santa liturgia, soprattutto se noi la rimiriamo nella piena dimensione
cristiana, che va al di là del culto e rappresenta una scuola di fede».

Congar parla della liturgia fra i monumenti della tradizione cristiana come il
dato primo fondamentale di essa, e non si trattiene dall’esclamare:
«Vorremo che queste poche pagine fossero un canto e un omaggio di riconoscenza
filiale...Non si tratta della liturgia come arsenale dialettico, ma della sacra liturgia
come espressione della Chiesa nell’atto di vivere, nella lode di Dio e nella
realizzazione di una comunione santa con Lui, nell’alleanza compiuta nel Cristo
Gesù, suo Capo, suo Sposo, Vox Populi Dei, vox Corporis Christi, vox Sponsae».

L’abbondante bibliografia di P. Congar non presenta molti scritti sulla liturgia,


anche quando affronta le tematiche dei sacramenti. In questo senso, egli opera
verso una prospettiva di teologia storica o dogmatica, più che in prospettiva
prettamente liturgica o pastorale. Egli, tuttavia, all’occasione, non manca di
manifestare tutto il suo amore vissuto per questa realtà ecclesiale, che
giustamente considera come la vita stessa della Chiesa. La liturgia è per Congar
espressione della Chiesa. Possiamo considerare questa conclusione allo stesso
livello delle altre conclusioni del nostro studio quando si parla delle componenti
essenziali di un’azione liturgica, quando si tratta di un’azione cultuale della
Chiesa e, nello stesso tempo, di una piena attuazione del Mistero di Cristo.

2.2. HENRI DE LUBAC

267
Marsili afferma solennemente che la Chiesa è liturgica per intima
costituzione291. Questo viene proposto dalla SC ai nn. 2 e 26, dove la Liturgia è
presentata come rivelatrice della vera natura della Chiesa. Questa visuale
appartiene a tutta la Rivelazione.
Nell’Antico Testamento la Chiesa292 è la comunità convocata per l’ascolto
della Parola di Dio, per i giorni del digiuno, per l’offerta dei sacrifici, per la
celebrazione della Pasqua e in genere per le feste e la lettura della legge. Questa
comunità non è soltanto LOCALIZZATA ma TEMPORALIZZATA.
La dimensione cultuale della “Chiesa veterotestamentaria” non è elemento
accessorio, ma come riferisce lo stesso Marsili, è una precisa realtà che esige e
determina il luogo ed il tempo in cui il popolo di Dio si raccoglie come Chiesa,
ossia come assemblea attorno a Jahvé293. Nel Nuovo Testamento la Chiesa è vista
come una comunità cultuale, come pure nei Padri troviamo anche questo senso
della Chiesa, come lo dimostra Henri de Lubac nella sua opera Corpus
Mysticum294.
Nel pensiero dei Padri, l’Eucaristia si definisce come il sacramento del
sacrificio di Cristo e dei cristiani, il sacramento del sacrificio in cui il Figlio di
Dio è offerto una volta per sempre nello Spirito al Padre e del sacrificio in cui i
cristiani amano con lui, mediante lo stesso Spirito, il loro Dio. Chiunque riceve
l’Eucaristia entra nel corpo di Cristo; cosí si realizza, poco a poco, il Christus
totus che è lo scopo, sempre presente allo spirito, del mistero sacramentale.
L’Eucaristia e la Chiesa sono tutte e due corpus Christi.
Oggi noi chiamiamo corpo mistico il corpo di Cristo costituito dalla comunità
cristiana. In questo senso, l’espressione non risale oltre il XII secolo295. Certo,
essa esisteva già da lungo tempo, ma designava l’Eucaristia stessa. Il corpo
mistico è il corpo misteriosamente significato dal sacramento o mistero.
Comunicare sacramentalmente, o ricevere in sé il corpo di Cristo, significa
incorporarsi a Cristo stesso in un senso contrario a quello che indica la semplice
azione del mangiare, perché vuol dire lasciarsi assimilare da Lui, per ricevere la
vita e per entrare in una precisa unità: incorporetur ut vivificetur.

291
Anàmnesis 1, 109-111.
292
Anche se la Chiesa inizia il suo percorso storico, a partire da Cristo che l’ha fondata, già in fieri era
presente nell’AT. Ciò può giustificare anche l’espressione «Chiesa Veterotestamentaria» perché si tratta di
una realtà che descrive il cammino del popolo di Dio attraverso due tappe fondamentali: l’AT ed il NT,
dove la dimensione cultuale è perennemente presente.
293
Ibidem, 112.
294
H. DE LUBAC, Corpus Mysticum, Aubier, Paris 19441. Edizione italiana: Corpus Mysticum.
L’Eucarestia e la chiesa nel Medioevo, Jacca Book, Milano 19962.
295
Si può vedere l’opera ormai classica: S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 19462.

268
Nel pensiero di tutta l’antichità cristiana, Eucaristia e Chiesa sono legate fra
loro con una sottolineatura importantissima: nel primo millennio l’Eucaristia è
stata considerata il Corpo mistico di Cristo, mentre nel secondo è la Chiesa ad
essere considerata Corpo mistico di Cristo. Mediante l’unico pane del sacrificio,
ogni fedele, comunicando al corpo di Cristo, comunica con la Chiesa. Ricevendo
l’Eucaristia, ciascuno passa nel corpo di Cristo, ossia la Chiesa, ed entra a farne
parte. Il corpus Domini del primo millennio è il corpo sacramentale, che
esprimerà poi la sua dimensione ecclesiale. Giacché il corpo di Cristo è la
Chiesa, non è altro che la più alta espressione del suo stesso mistero. Mediante
l’Eucaristia ciascuno di noi si inserisce effettivamente nell’unico corpo. Essa non
solo pone in comunione tra loro tutte le membra, ma le unisce al Capo.
Il corpus mysticum è, dunque, il corpus sacramentale. Questo corpus
mysticum – sempre in senso eucaristico – non si trova soltanto nei Padri dei primi
tempi, ma anche in tanti trattati medievali fino al secolo XI. A poco a poco, verso
la metà dell’XI secolo, nelle cronache, nelle vite dei Santi, nei canoni dei concili
come nelle opere dottrinali, si passa a parlare della Chiesa come del corpus
mysticum che nella visione attuale lo si specifica come sacramentum corporis. Ci
sono, però, delle eccezioni, perché il cambiamento di proporzione è quanto mai
netto. L’aggettivo mysticus comincia a passare dal significante al significato, cioè
dall’Eucaristia alla Chiesa. Tuttavia, prima di essere chiamata corpus mysticum,
la Chiesa verrà detta qualche volta caro mystica.
Nella seconda metà del XII secolo, la Chiesa comincerà, dunque, ad essere
chiamata corpus mysticum, tanto che questa espressione si diffonderà molto
presto. A tale riguardo, Guglielmo d’Auxerre dirà: «Corpus mysticum, id est
Ecclesia mystica»296. Adesso si parlerà di «corpo mistico» senza più rapporto con
l’Eucaristia, nella misura in cui le teorie concernenti la Chiesa andranno
sviluppandosi al di fuori del quadro sacramentale.
Nel secolo XVI gli scolastici, gli umanisti ed i protestanti faranno a gara nel
parlare del corpo mistico. La responsabilità di questo capovolgimento è da
attribuirsi proprio al concetto sacramentale di Chiesa, che comprende anche la
medesima realtà dei sacramenti, nonché la loro ecclesialità. L’Eucaristia è,
dunque, vista adesso come corpus spirituale: essa non smette di essere corpus
mysticum. Naturalmente, la prima espressione resterà in auge quasi quanto la
seconda.

296
La citazione si trova nell’opera citata di De Lubac a pagina 145.

269
Nel nostro corso di teologia liturgica ci siamo trovati tante volte di fronte alla
questione ecclesiologica e sappiamo che il Movimento liturgico fece della
liturgia una questione ecclesiologica e spirituale. Con L. Beauduin la Liturgia
appare come il culto della Chiesa, fino ad arrivare alla conclusione che la pietà
della Chiesa deve ispirarsi alla liturgia. La liturgia, dunque, tornerà ad una linea
sacramentale perché sarà contemplata come presenza sacramentale dell’opera
redentrice di Cristo nella Chiesa e, allo stesso tempo, come manifestazione del
mistero di Cristo. Questo fatto spiega il perché la Chiesa è liturgica per intima
costituzione, come lo stesso Marsili fa notare.
Ora, la linea ecclesiale si troverà in De Lubac ad un livello extra-liturgico, ma
con le stesse ripercussioni. In questo senso, i testi liturgici si troveranno accanto
ai testi magisteriali e patristici tanto da comporre un mosaico che rappresenterà la
Chiesa nella sua totalità, al cui interno viene ad inserirsi l’Eucaristia.
Quest’autore arriverà, allora, a delle conclusioni parallele alle nostre, pur
indicando percorsi diversi.

2.3. HANS URS VON BALTHASAR


Il libro «Teologia dei tre giorni» è apparso dapprima come un capitolo della
grande dogmatica Mysterium Salutis nel 1969 a cura di Johannes Feiner e
Magnus Löhrer ed è stato poco dopo ripubblicato dallo stesso autore come
libro297. Nell’opera Mysterium Salutis il trattamento è più ampio e più vasto. Von
Balthasar è autore di tutto il capitolo 9 intitolato Il Mistero Pasquale il quale ha
una prima sezione: Incarnazione e Passione; una seconda sezione porta il titolo:
La morte di Dio, mentre una terza, consta di tre parti e si presenta come
un’intensa meditazione del mistero pasquale secondo la scansione dei tre giorni:
il mistero del Venerdì Santo (la croce nella vita di Cristo, l’eucaristia,
l’agonia), (terza parte);
il mistero del Sabato Santo (in cui Cristo fa l’esperienza della seconda
morte) (quarta parte);
il mistero della Pasqua come mistero della glorificazione del Figlio
(quinta parte).

297
L’edizione italiana è la seguente: H. U. VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. Mysterium Paschale,
(Biblioteca di Teologia contemporanea, n. 61), Brescia 31990.

270
Lo studio è pieno di riferimenti biblici, patristici e liturgici e costituisce
proprio il midollo del nostro corso di teologia liturgica sviluppato da un teologo
dogmatico.
L’altro libro che consideriamo è totalmente diverso298. Ora, possiamo
considerare quest’opera come un’ecclesiologia299 simile a quella di Congar e di
De Lubac. La prima parte dell’opera ha due capitoli che hanno un rapporto con
alcuni temi ormai già visti: Chi è la Chiesa? Si tratta della Chiesa come Casta
meretrix, della quale l’autore fa questa affermazione:
«La Chiesa non può essere vista salvata e assicurata se non sulla croce del suo
Signore (e non in se stessa). E se essa si riconosce come frutto della croce (ed
ogni cristiano in essa si riconosce tale), allora non può vedersi che
contemporaneamente incamminata nella penitenza e nella conversione verso
questa croce. Così la Chiesa si comprende davanti a Dio nella sua liturgia, ch’è la
sua più sicura lex credendi...»300.
In seguito l’autore ricorrerà a due preghiere dell’antico messale301.
Nella terza parte si trova il titolo: Liturgia e reverenza. In questo caso, l’autore
parte nuovamente dalla lex orandi, cioè dalla legge del pregare della Chiesa che
considera come vera lex, che la converte in Chiesa orante, come punto fontale di
tutte le altre sue ispirazioni, specialmente di quelle che stimolano il suo pensiero
ed il suo giudicare.
La Chiesa, quando prega, è tutto quello che deve essere, mediante l’effusione
dello Spirito da parte del Capo: la Chiesa è questo corpo, gloria dell’uomo, sposa
senza macchia, purificata nel bagno dell’acqua. A tale riguardo, può essere
interessante fermarsi ad una frase che, di per sé, è tutto un programma: «La
Chiesa si comprende davanti a Dio nella sua liturgia, che è la sua più sicura lex
credendi».

298
H. U. Von BALTHASAR, Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1985, 3a edizione dell’originale tedesco
Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1961.
299
Nella premessa si legge: «La Chiesa, in quanto è Sposa di Cristo, rimane velata nel mistero sponsale. È
certo “popolo di Dio”, e come tale, per largo tratto manifesta, ma in ciò non si distingue dalla Sinagoga. La
distinzione ha inizio con Maria, nella quale il Verbo si fa carne, con l’Eucaristia, carne e sangue di Gesù
donati e offerti per unirci nella sua sostanza, con lo Spirito Santo, che viene spirato nell’armonia ecclesiale
dal Figlio dell’uomo risorto».
300
Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 31985, 206.
301
Esse sono le seguenti: 1. «Custodi, Domine quaesumus, Ecclesiam tuam propitiatione perpetua: et quia
sine te labitur humana mortalitas; tuis semper auxiliis et abstrahatur a noxiis, et ad salutaria dirigatur. Per
Dominum». 2. «Ecclesiam tuam Domine miseratio continuata mundet et muniat: et quia sine te non potest
salva consistere; tuo semper munere gubernetur. Per Dominum».

271
Effettivamente, questo rapporto e questa interrelazione Chiesa-Liturgia o
Chiesa-Celebrazione esprimono la convinzione che l’azione celebrativa diventa
l’inteprete più autorevole della stessa Chiesa di tutti i tempi.
In questa direzione, la Liturgia diventa lex credendi, mentre tutta la Chiesa, a
sua volta, diventa la lex orandi. Una conclusione del nostro corso di teologia
liturgica.

2.4. JEAN MARIE ROGER TILLARD


Della sua lunga produzione si possono segnalare alcuni titoli che toccano il
tema liturgico-sacramentale, secondo questa brevissima bibliografia:
TILLARD, J. M. R., L’Eucharistie, Pâque de l’Èglise (Unam Sanctam 44), Cerf,
Paris 1964.
ID., Le salut, mystère de pauvreté (Lumière de la foi 36), Cerf, Paris 1968.
ID., L’Eucaristia e lo Spirito Santo ( Collanna Riti-Testi e Commenti 4),
Edizioni O.R., Milano 1998 (traduzione dell’originale francese: L’Eucharistie et
le Saint-Esprit).
ID., Le réforme liturgique et les rapprochement des Églises, in Liturgia opera
divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale
Bugnini in occasione del suo 70º compleanno, BEL 26, Edizioni Liturgiche-
CLV, Roma 1982, 215-240.
A questo punto è bene fermarsi a quest’ultimo articolo indicato, della
miscellanea in onore di Bugnini benché il tema eucaristico sembra dominare fra
gli altri temi, nella sua ampia produzione.
In quest’ottica, Tillard percorse la riforma liturgica attraverso i suoi diversi
rituali e sottolineò l’importanza ecumenica della riforma, indicando quello che
dovrebbe essere il modello di ispirazione per le altre Chiese. Tillard, così, si
fermò innanzitutto a considerare i rapporti della liturgia romana attuale con le
diverse Chiese della riforma, nonché l’influsso che in esse c’è stato. Infine, cercò
di sottolineare la dimensione ecumenica del rinnovamento liturgico, anche se
questo aspetto, normalmente, è poco conosciutto. La lex orandi e la lex credendi
messe insieme danno questo risultato.

272
CONCLUSIONE
Gli autori studiati in questa parte possono aiutarci a capire meglio il nostro
scopo.
Non si tratta di vedere quanta liturgia esiste nelle loro opere o nelle loro
produzioni, nemmeno se hanno capito o meno la riforma liturgica, ma si tratta
piuttosto di approfondire l’argomento – mediante una produzione importante e
rappresentativa – e di esaminare se, da punti di vista diversi, si arriva alle stesse
conclusioni che si possono trarre scorgendo la Sacrosanctum Concilium.
Naturalmente, si tratta di vedere se il Mistero pasquale di Cristo è centrale nel
loro pensiero teologico.
Se la Liturgia è attuazione del Mistero Pasquale, lo sarà dentro la Chiesa che
attualizza costantemente questo mistero pasquale.

3. LA TEOLOGIA LITURGICA IN RAPPORTO CON LE ALTRE TEOLOGIE302


In questo ambito, è interessante vedere nel manuale Scientia Liturgica come la
teologia liturgica viene situata dentro la Liturgia fondamentale, come prima
argomentazione. Infatti, la teologia liturgica ha un gran numero di rapporti, con
la teologia sacramentaria e con la teologia fondamentale. La sacramentaria offre
una trattazione classica dei sacramenti, mentre la teologia liturgica manifesta
delle affinità con la “modernità” della teologia fondamentale.
Un teologo americano, lungi dall’essere liturgista, ha scritto recentemente sul
problema del rapporto dicendo che «il problema che determina le divisioni tra
teologia dogmatica, morale e liturgica, costituisce la principale attenzione della
Chiesa americana»303.
Non c’è dubbio che questa sia una ”apertura” interessante verso
un’interdisciplinarietà nella quale si offre alla liturgia il posto di onore che
merita.

302
J.J. FLORES ARCAS, La teología litúrgica después de Cipriano Vagaggini y Salvatore Marsili, in
Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica. Atti del VI Congresso Internazionale di Liturgia (31
ottobre-3 novembre 2001), Studia Anselmiana 133, Analecta liturgica, Roma 2002, 123-152.
303
Cfr.Card. AVERY DULLES S.I., Ragione, fede e teologia, La Civiltà Cattolica nº 3621/5 Maggio 2001,
25.

273
Si accetta, dunque, questa proposta per aprire il dialogo con le altre teologie,
iniziando dalla sistematica304, nella quale si possono osservare timidi sforzi per
collocare la liturgia nell’interno di un trattato che ha, senza dubbio, luoghi
comuni con la liturgia.
Fritz Hofman, in un’opera classica, partendo dall’assioma lex orandi est lex
credendi, cioè, partendo dall’interazione tra fede e orazione, nella quale si vede il
rapporto tra fede e culto, segnala che:
«La liturgia ha come base un determinato atteggiamento dogmatico, delle verità di
fede nelle quali si ispira e tra le quali si dirige. E la liturgia solo si può realizzare
d’accordo al suo senso e al suo senso interno quando la comunità si fa cosciente di
305
quest’atteggiamento e di queste verità di fede» .

LA TEOLOGIA SISTEMATICA.
Recentemente, alcuni teologi, che studiano gli aspetti della Cristologia,
concedono un posto nella propria riflessione sistematica, anche se con una certa
timidezza, alla Liturgia, alla sua celebrazione e ai suoi testi. Un ruolo importante
in questa riscoperta l’ha avuto la centralità della Pasqua.
In questo senso, bisogna leggere la Cristologia di Marcello Bordoni,
professore alla Universitá Lateranense306, il quale ha saputo centrare tutto il suo
discorso sulla Pasqua di Cristo, cioè sulla riflessione sistematica a partire
dall’annuncio del «Cristo Crocifisso-Risorto»307. Il contributo di questa
Cristologia è, in questo ambito, di un’importanza decisiva per la teologia
liturgica, specialmente quando si riferisce al posto centrale che la Pasqua di
Cristo deve avere nella liturgia, come esigenza, a sua volta, di piena e totale
comprensione.

304
E’ preferibile usare l’espressione “teologia sistematica”, anzichè “teologia dogmatica”, in riferimento ad
alcuni autori recenti e ad alcuni interventi da parte di teologi che hanno fatto la propria scelta, partendo dalle
loro riflessioni di tipo sistematico.
305
F. HOFFMANN, Fundamentos dogmáticos de la renovación litúrgica, in J. FEINER – J. TRÜTSCH – F.
BÖCKLE, (edd.), Panorama de la teología actual, Madrid 1960-1961, 599-600.
306
M. BORDONI, Gesú di Nazaret. Tomo I: Signore e Cristo; tomo II: Gesù al fondamento della
cristologia; tomo III: Il Cristo annunciato dalla Chiesa, Herder Pontificia Università Lateranense, Roma
1985-1986.
307
L’annuncio cristiano del Crocifisso è inseparabilmente congiunto alla sua «resurrezione». Esso
proclama, nell’azione del Padre, l’opera della sua «giustizia trionfante» di Amore con cui pone fine al male
ed a tutti i suoi effetti deleteri. Nella resurrezione infatti, Dio compie l’opera redentrice del Cristo crocifisso,
sia come denuncia profetica del male, sia come rivelazione di Amore. A tale riguardo cfr. Tomo III,
conclusione generale, op. cit. 974.

274
Un contributo recente, ma non isolato, può essere quello della “Cristología”
della collezione Sapientia Fidei scritta da Olegario González de Cardedal.
Quest’autore, riferendosi al soggetto del trattato di cristologia, sostiene che ci
sono quattro condizioni oggettive che preparano alla vicinanza reale del soggetto,
che fa cristologia, e che creano le condizioni che ci permettono di parlare della
“presenza reale” di Cristo, in modo che l’uomo possa parlare di lui, non come un
mero concetto, cosa o formula, ma di colui che stabilisce la mediazione
riconciliatrice tra Dio e l’uomo. Queste quattro condizioni sono: la Chiesa, la
fede, la preghiera e la tecnica. Per quanto riguarda la preghiera, egli considera
che questa è «l’esplicitazione e la realizzazione della fede: la sua realtà convertita
in parola e dialogo di amore. L’orazione è la condizione prossima della
teologia»308.
Se la radice della vita di Cristo fu la sua comunicazione con il Padre ed il suo
centro fu l’orazione, nella quale lo riconosceva come tale accogliendo i suoi
piani, in forma analoga la partecipazione nella coscienza e nell’orazione di Cristo
è la condizione per la nostra conoscenza e comprensione di Cristo. I grandi
teologi, da Origene, a Sant’Agostino e San Tommaso, fino a De Lubac, Congar,
Rahner, Balthasar, Bonhoeffer, Ratzinger, Cullmann, si richiamano in modo
fermo e sicuro alla preghiera e alla liturgia come fonte della sua teologia.

LA TEOLOGIA FONDAMENTALE.
In riferimento alla Cristologia, negli aspetti sopra visti, è interessante guardare
al rapporto della teologia liturgica con la teologia fondamentale, la teologia
sacramentale e, ovviamente, con la teologia ecumenica. Non c’e nessun dubbio
che questi rapporti con la teologia liturgica dovrebbero diventare più stretti.
Una domanda che la stessa teologia fondamentale si pone è la seguente: come
spiegare la fede oggi? La teologia fondamentale pone, dunque, le premesse per
cominciare a parlare su Dio, su Cristo, sulla fede, sulla rivelazione e sulla Chiesa.
La teologia liturgica nasce dallo stesso principio: come spiegare e presentare la
liturgia oggi? Ma non senza polemica. A tale riguardo, si possono ricordare le
polemiche Festugière-Navatel, Casel-Rahner e Marsili-Vagaggini. Lo stesso
Movimento Liturgico non fu facilmente accettato, nemmeno dalla gerarchia
ecclesiastica. In questo senso, si può ricordare la critica della Mediator Dei al
medesimo Movimento Liturgico.

308
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Sapientia Fidei 24. Serie de Manuales de Teología, BAC,
Madrid 2001, 14.

275
C’è in ambedue, teologia fondamentale e teologia liturgica, una contestazione
al discorso della dogmatica, sui sacramenti. Il punto centrale dei sacramenti era
costituito dal rapporto materia-forma e dal rapporto causa-effetto. La liturgia,
invece, parla del primato della celebrazione. In questo ambito, dunque, si è
potuto vedere come l’evento salvifico si ripresenta e manifesti una nuova
presenza di Dio nell’azione celebrata per la vita degli uomini.
La teologia fondamentale tenta, dunque, di indirizzarsi verso nuovi campi,
come ad esempio l’esperienza dossologica, cioè la fede pregata, e qui troviamo
un aggancio con la teologia liturgica. Così, si comincia a pensare al rapporto che
essa ha con il culto e al senso del rito e della persona che lo celebra.
La teologia fondamentale pensa oggi di ritrovare la possibilità di “iniziare”
anche al fondamento cultuale della propria evidenza, senza il quale ogni suo
discorso rischia di essere “campato in aria”. Ora si tratta di avvicinarsi al senso di
mistero, alla ritualità cultuale come luogo del mistero vissuto nella celebrazione,
chiamata ad assumere nel suo fondamento, non più il Mistero, come dimensione
teorica e trascendente, ma i diversi Misteri e la ritualità cultuale, come
dimensione trascendente che si esplica attraverso la prassi.
La teologia fondamentale cerca di approfondirsi nell’ambito del rapporto tra
teoria della fede e prassi del credente, che deve arrivare a mostrare la necessità di
una articolazione complessa del proprio discorso, a livello teorico e pratico, con
riferimento alla cultualità rituale e alla sensibilità eucologica. Dunque, si parla
molto in teologia fondamentale della “coscienza credente”, della dimensione
simbolica che attraversa l’esperienza di Dio.
Autori come W. Kasper309 in Germania, R. Fisichella di Roma e Pier Angelo
Sequeri310 a Milano, Salvador Pié-Ninot311 nella Spagna, si aprono a prospettive
nuove, dove l’azione liturgica ha un luogo ed un posto molto più ampio, rispetto
a prima.
Questi autori si aprono, allora, a prospettive particolari tramite le quali
possiamo stabilire campi comuni.

309
W. KASPER, La prassi scientifica della teologia, in W. KERN-H.J.POTTMEIEER-M. SECKLER
(edd.), Corso di teologia fondamentale, vol. 4 (Trattato di gnoseologia teologica, parte conclusiva:
Riflessione sulla teologia fondamentale), Brescia, Queriniana, 1990, 281-324.
310
P. A. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Biblioteca di teologia contemporanea,
85, Queriniana, Brescia 1996.
311
S. PIE-NINOT, La teología fundamental, “Dar razón de la esperanza”(1 Pe 3,15), Secretariado
Trinitario, Salamanca, 20014.

276
Concretamente, la tematica dell’uomo visto come “capax Dei”, potrebbe
vincolare alcuni temi del complesso e ampio rituale dell’iniziazione cristiana
nella propria epoca classica, in particolare con alcune orazioni del Sacramentario
Gelasiano nella sua tappa catecumenale, come, per esempio i numeri 287-290,
dove si può constatare come questa capacità di Dio, della quale gode il
Cristianesimo, in relazione alla sua rigenerazione battesimale, sia una forma
umana che si apre ad una capacità divina di relazionarsi con l’uomo. La recente
“riforma” del rituale dell’iniziazione cristiana comprende tante possibilità che
possono portarci a stabilire vincoli comuni finora insospettati.

LA TEOLOGIA SACRAMENTARIA.
Senza alcun dubbio, appare interessante e significativo come una parte della
teologia della liturgia possa convertirsi unicamente in teologia sistematica con il
rischio di estraniarsi dall’epoca in cui si sviluppa la vita quotidiana del cristiano,
chiamato continuamente a celebrare la propria fede attraverso la dimensione
sacramentale.
Una volta che sono state poste le basi per una liturgia pienamente teologica, si
può finalmente entrare nel discorso relativo ai sacramenti e alla sacramentalità
della liturgia.
In tale ambito, non si può dimenticare lo schema della Sacrosanctum
Concilium che, dopo il primo capitolo, dal titolo De principiis generalibus ad
sacram liturgiam instaurandam atque fovendam, passa a trattare, nel secondo,
del mistero dell’Eucaristia (il titolo è il seguente: De sacrosancto Eucharistiae
mysterio), mentre nel terzo parla di altri sacramenti e dei sacramentali (De ceteris
sacramentis et de sacramentalibus).
Anche la stessa terminologia può alimentare il dubbio, secondo cui la teologia
liturgica e la teologia sacramentaria non potrebbero essere due parti di una
medesima unità, cioè la Scienza Liturgica. Dunque, se la teologia liturgica non si
riferisce ai sacramenti a ai sacramentali, corre il rischio di cadere in una
sistematica liturgica senza riferimento alcuno all’azione ed, infine, al culto. Così
non si può dimenticare che:
«Itaque Ecclesia sollicitas curas eo intendit ne christifideles huic fidei mysterio
tanquam extranei vel muti spectatores intersint, sed per ritus et preces id bene
312
intellegentes, sacram actionem conscie, pie et actuose participent...» .

312
Sacrosanctum Concilium 48.

277
Con queste parole si vuol dire che i sacramenti sono parte integrante della
liturgia, tanto da entrare pienamente nella dimensione liturgica, a tutti i livelli, il
primo dei quali riguarda il fondamento teologico della stessa Liturgia.
Teologia liturgica e sacramentaria camminano verso una concorrenza e una
convergenza che indica scopi comuni per un’ autentica comprensione della
liturgia.

LA TEOLOGIA ECUMENICA313
Per quanto riguarda la teologia ecumenica, una recente indagine di Kevin W.
Irwin stabilisce una triplice proposta per creare una teologia liturgica ecumenica:
la forma delle nostre liturgie contemporanee;
l’esigenza di dare testimonianza di Cristo e del Vangelo davanti al
mondo;
l’importanza dell’articolazione dei fondamenti antropologici di tutta la
liturgia cristiana.
Da questo triplice quadro si può comprendere che nel campo proprio della
Teologia Liturgica, non sono assenti le nuove tecniche di studio o di ricerca,
attraverso le quali approfondire l’aspetto ecumenico, come elemento integrante
dell’esperienza dell’uomo e della Chiesa nell’orizzonte universale della salvezza.
Non manca, in questo caso, un riferimento proprio alla dimensione antropologica
dell’ecumenicità. Le medesime scienze umane forniscono, secondo la propria
natura e secondo il metodo, un valore, che sebbene non occupi un posto centrale,
garantisce una visione più completa. Quest’ultima può avere come caratteristica
propria la complementarietà delle diverse realtà che queste medesime discipline
toccano nel loro percorso. A tale riguardo rimane importante incoraggiare e
realizzare al meglio un dialogo autentico che porti, come frutto,
l’interdisciplinarietà tra queste diverse teologie che risultano complementari
rispetto ad un medesimo argomento: la celebrazione del mistero salvifico di
Cristo.

313
Si adopera la terminologia di Kevin W. Irwin, malgrado non ci sia la piena convinzione che esista una
vera «teologia ecumenica». Piuttosto è più giusto parlare della dimensione ecumenica della teologia. Cfr.
K.W IRWIN, Context ant Text: Method in Liturgicae Theology, Liturgical Press, Collegeville Mn 1994;
«Pour una théologie liturgique oecuménique» La Maison Dieu 221 (2000) 73-99.

278
4. DALLA TEOLOGIA LITURGICA ALLA SPIRITUALITÀ LITURGICA PER
314
ARRIVARE ALLA VITA LITURGICA .

Gli anni che hanno fatto seguito al Concilio Vaticano II hanno dimostrato
come la visione che si aveva fino ad allora della liturgia abbia sofferto un
cambiamento sostanziale. In effetti, siamo passati unicamente da una riforma che
si occupava semplicemente della revisione e della modifica delle rubriche ad una
visione globale della celebrazione liturgica compresa teologicamente.
Il cambiamento non fu rapido, né estemporaneo. Il "movimento liturgico" lo
preparò in profondità, cedendo il passo alla stessa riforma liturgica. Questa è
culminata, a sua volta, in un rinnovamento che ha supposto l’elaborazione di
tutta una spiritualità liturgica, punto finale di tutto un processo di trasformazione
nel quale la questione spirituale fu sempre presente. Perché, partendo da una
visione teologica della liturgia, arriviamo alla spiritualità che germoglia dalla
stessa liturgia per finire in una vita che si trasforma in liturgia.
Diversi fattori hanno facilitato questa evoluzione che ci permette oggi di avere
una visione positiva della liturgia. L’epoca medievale e quella moderna,
caratterizzate da una profonda ed apparentemente irriconciliabile separazione tra
teologia e liturgia, allontanarono il popolo di Dio dalla celebrazione che si
trasformò esclusivamente in qualcosa di riservato al clero. I diversi tentativi che
si succedettero durante i lunghi anni del Medioevo con lo scopo di supplire la
celebrazione come fonte della spiritualità, mettono in evidenza soprattutto la
mancanza e, contemporaneamente, la necessità di una teologia liturgica. La
reazione contro tutti questi tentativi "spiritualistici" e la conseguente ricerca di
una vera teologia liturgica si sviluppò successivamente per distinte strade e
secondo diversi punti di vista, come l’illuminismo315, il romanticismo e
soprattutto il rinnovamento della vita monastica. In risposta a ciò ci fu tutto un
programma di riforma per semplificare i riti litirgici, contro l’esagerazione delle
pratiche popolari (processioni, pellegrinaggi, Confraternite, l’uso e l’abuso delle
sante reliquie, benedizioni ed esorcismi).

314
J.J. FLORES ARCAS, De la telogía litúrgica a la espiritualidad litúrgica: una propuesta para llegar a
la vida litúrgica, Ecclesia Orans 19(2002) 405-418.
315
Il secolo XVIII è il secolo dell'illuminismo. I primi passi avviati verso una vera rinnovazione liturgica si
concretizzarono proprio in questo secolo. Si tratta di proposte e di ideali che cominciarono già ad apparire
durante il secolo XVIII e che sarebbero sbocciati nel XIX secolo, confluendo definitivamente verso il
movimento liturgico. Ovviamente, ci interessa innanzitutto l’illuminismo cattolico. In questo contesto,
alcuni teologi e gruppi di laici propugnarono una riforma del pensiero cattolico e della sua prassi partendo
dalla denuncia di distinti mali che interessarono proprio sia il pensiero e sia la prassi. La stessa pietà popolare
fu considerata superstizione e fanatismo religioso.

279
Con L. Mayer316 possiamo affermare che con la lotta contro l’esuberanza del
barocco, l’illuminismo fece un gran servizio alla Chiesa, perfino nel campo della
liturgia, soprattutto perché fece della questione liturgica un fatto che riguardava
direttamente la Chiesa in modo tale che la liturgia si trasformasse in un
movimento liturgico popolare. Il romanticismo del secolo XIX apportò molto
poco alla liturgia, benché emergessero alcuni nomi e correnti di pensiero che
contribuirono a fare della liturgia una questione ecclesiale. Tra questi nomi
possiamo segnalare Sailer (✝1832) che pose l’accento sull’importanza del culto
nella vita della Chiesa. La liturgia è l’anima vivificante che forma i fedeli in una
società organica.
Con il Concilio Vaticano II si arrivò finalmente a sintetizzare tutte le ansie del
Movimento Liturgico, dei suoi pionieri, dei suoi teorici, delle sue opere le quali
ebbero uno sbocco in un’autentica teologia della liturgia, fino al punto che, a
giudizio di S. Marsili, si deve parlare di una vera «teologia della celebrazione
liturgica», superando, così, pregiudizi e precomprensioni infondate. Questa è la
liturgia che oggi ci riguarda e ci chiama direttamente in causa. La liturgia è la
forma ed il modo che Dio ci offre per parlare con Lui.
La riflessione che dobbiamo fare deve portarci ad una spiritualità liturgica che,
a sua volta, ci apra all’esperienza divina. Dunque, l’unica strada possibile parte
della teologia della celebrazione liturgica e sbocca in una spiritualità che porta
direttamente alla vita vissuta.
Dal momento che la spiritualità è la riflessione teologica sul vivere cristiano e
la liturgia è la celebrazione del mistero pasquale di Cristo, sapendo che «Cristo è
la pienezza del culto divino» (SC 5), questa celebrazione e la conseguente
riflessione su Cristo (quale pienezza del culto) devono essere fuse in
un’esperienza piena di sentimenti e di vissuto spirituale. In questa esperienza la
dimensione personale non annulla quella comunitaria, ma neanche ci deve essere
la scissione tra la dimensione interiore e quella esteriore, dal momento che
entrambi gli elementi sono realtà indissolubili dell’essere umano e, pertanto, si
mettono in relazione in tutto quello che ci porta ad entrare in contatto con la
divinità.
A questa visione comunitaria della celebrazione non si oppone in nessun modo
il vissuto interpersonale di ogni membro, perché essa è carica di elementi
spirituali, dal momento che non possiamo dimenticare che non può esserci una
liturgia senza la dimensione più personale dell’essere umano. Questa dimensione,
316
Una ottima sintesi la si trova in: S. MARSILI, La liturgia, momento storico della salvezza, Anamnesis 1,
La liturgia momento nella storia della salvezza, ed. S. Marsili, Marietti, Casale Monferrato 19792, 33 e ss.

280
che prende forza nella vita stessa, suppone un prolungamento esistenziale della
liturgia.
Partendo dal principio che «ogni celebrazione liturgica, per essere opera di
Cristo sacerdote e del suo corpo che è la Chiesa, è per eccellenza azione sacra
la cui efficacia non la uguaglia nessun’altra azione della Chiesa, allo stesso
titolo e allo stesso grado» (SC 7), ogni comunità ecclesiale deve fare lo sforzo di
incentrare le sue migliori forze nella celebrazione liturgica, con una speciale
considerazione dell’Eucaristia.
La preghiera è un momento particolare della nostra esistenza, nella quale si
realizza una speciale relazione con Dio che nessun’altra riunione o assemblea
umana potrà sostituire. Nella preghiera, fatta più di silenzio che di parole, è lo
Spirito che parla in noi facendo sì che i nostri sentimenti si inseriscano nel flusso
di amore eterno che il Padre dona al Figlio e questo, a sua volta, in azione di
grazie, restituisce al Padre. Con la preghiera entriamo in comunione con Dio,
viviamo la sua vita divina, diventiamo contemplativi dei misteri della sua vita
umano-divina, che celebriamo nell’azione liturgica.
Il concetto di preghiera può rivelare il tipo di spiritualità al quale siamo
abituati o nel quale abbiamo ricevuto una certa educazione. Il Catechismo della
Chiesa Cattolica dice che nella liturgia qualunque tipo di preghiera trova il suo
senso e la sua ragione317.
Se, quando si parla di preghiera, si continua a vedere unicamente il contatto
intimo e personale con il Signore, dove la dimensione comunitaria è assente,
rischiamo di ridurla e di minimizzarla.
Tuttavia, se per preghiera intendiamo un’azione comunitaria ed ecclesiale, che
invade tutta la celebrazione, allora la preghiera costituirà il sostrato di ogni
celebrazione e l’elemento catalizzatore della stessa, evitando tanto una
celebrazione che si trasformi in un happening, quanto un insieme di rubriche
perfettamente sviluppate e celebrate nella preghiera stessa, che mancando della
dimensione orante, manca di fondamento318.

317
Si legge nel CCC 1073: «Liturgia est etiam participatio orationis Christi, ad Patrem in Spiritu Sancto
directae. In ea, omnis oratio christianae suum fontem suumque invenit finem. Per liturgiam, homo interior
radicatur et fundatur super Dei nimiam caritatem(...), qua dilexit nos (Eph 2, 4) in Filio Suo dilecto. Est
idem “mirabile Dei” quod vita ducitur et interius fit ab omni oratione, “omni tempore in Spiritu (Eph
6,18)» in Catechismus Catholicae Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, 295.
318
Una possibile definizione di preghiera è questa: «In eo igitur posita est christianae dignitas orationis, ut
ipsam Unigeniti pietatem erga Patrem eamque orationem participet, quam ille in vita terrestri verbis
expressis, quaeque nunc, nomine quoque et in salutem totius generis humani, in universa Ecclesia et in

281
Nonostante la chiarezza con la quale si esprimono i testi post-conciliari ed i
documenti magisteriali, non si è arrivati ancora alla meta stabilita. Sebbene con i
nuovi libri liturgici si è giunti ad una scoperta della celebrazione liturgica che
diede speranze motivate di rinnovamento, non si è riusciti a tradurre il contenuto
di quei libri nella nostra spiritualità, con il rischio di disattendere l’obiettivo di
una spiritualità ecclesiale presente concretamente nella vita cristiana (di ogni
fedele).
Dunque, rimane aperto il problema della relazione tra la vita spirituale e la vita
liturgica e della conseguente esperienza di Dio. Ogni esperienza divina ha la sua
fonte o il suo alveo nella celebrazione liturgico-sacramentale. Al riguardo, si
potrebbero fare le seguenti proposte di spiritualità liturgica con il desiderio di
chiarire le relazioni tra teologia, celebrazione e vita:

1. La spiritualità liturgica è comunitaria, ma non esclude il vissuto


personale: La dimensione comunitaria deve ricorrere continuamente319. Dalla
dimensione comunitaria alla dimensione personale, c’è un flusso reciproco che
suppone uno scambio di esperienze di natura interiore. Si celebra in comune e si
adora in privato, ma senza che la dimensione privata smetta di essere interiore e,
contemporaneamente, comunitaria. Per rendere concreti i principi della
Costituzione sulla Sacra Liturgia si promulgò l’Istruzione generale Inter
œcumenici, al fine di applicare debitamente la Costituzione Sacrosanctum
Concilium (26 Giugno 1965), dove si stabilisce che, affinché i fedeli si abituino a
partecipare pienamente alla celebrazione liturgica e ad alimentare attraverso di
essa la loro vita spirituale per comunicarla poi agli altri, deve portare
decisamente alla pratica dei suoi contenuti nei seminari e nelle case di studio e di
formazione. Si tratta, pertanto, di assimilare la celebrazione nella vita e di
inserire in questa la sua forza rinnovatrice. Questo continuo e reciproco rapporto
tra queste dimensioni, che vanno oltre la semplice celebrazione e superano la vita
quotidiana, ci introduce nel tempo di Dio.
2. La centralità eucaristica non può stare al margine della vita spirituale
di una comunità cristiana: si tratta di arrivare ad una maggiore intelligenza
della celebrazione eucaristica e di tradurre in realtà quello che San Tommaso, a

omnibus eius membris indesinenter perseverat» (INSTITUTIO GENERALIS DE LITURGIA HORARUM, Typis
Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1971, 14.
319
È un atto della comunità; presuppone la comunità nella sua organizzazione, nei suoi elementi costitutivi e
nella stessa celebrazione. Il canto dei salmi, la lettura della Parola di Dio o dei Santi Padri, gli inni, i
responsori, la preghiera universale, tutto è stato ideato per una comunità adunata e partecipante all’azione
sacra.

282
proposito dell’Eucaristia, diceva: «Proprius effectus huius sacramenti est
conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego;
vivit vero in me Christus» (Gal 2,20)320. Il grande merito della riforma liturgica
promossa da Papa Paolo VI e perseguita da Giovanni Paolo II, è consistito
nell’aprire le porte ad un’autentica spiritualità liturgica. L’Eucaristia è stata
definita come “fonte e culmine di tutta la vita cristiana”. In merito alla spiritualità
liturgica non ci possiamo fermare agli aspetti storici o rubricistici – comunque
importanti – ma, dobbiamo cercare di arrivare al cuore stesso della celebrazione
per attingere alla fonte da dove indiscutibilmente sgorga la totalità della vita della
Chiesa.
3. Si deve conoscere, celebrare, vivere ed assimilare al meglio tutto il
mistero eucaristico, centro della liturgia cristiana, e fare di lui il centro della
comunità cristiana: La centralità dell’Eucaristia esige un notevole sforzo di
penetrazione di tutta la comunità, poiché è il paradigma di un’azione celebrativa
che costituisce la vita della comunità nello spazio e nel tempo, nel passato e
nell’oggi, dai primi secoli fino al momento attuale. Nell’Eucaristia si realizza
ogni Chiesa diocesana e particolare: in essa ogni comunità cristiana diventa
universale, aperta alle dimensioni missionaria e contemplativa.
4. Con l’Eucaristia arriviamo al nucleo più originale ed autentico della
spiritualità cristiana, in chiave liturgico-esperienziale: Nella celebrazione
eucaristica troviamo realizzata in grado massimo la presenza del Signore e della
sua opera salvifica. Il passo dalla celebrazione alla vita è fondamentale. La
esprimeva con queste parole il Papa Leone Magno: «Implendum est nihil
hominus operi quod celebratum est sacramento»321.
5. Il primato dell’Eucaristia, consiste in una celebrazione memoriale di
Cristo come Salvatore, mediante la quale diventiamo coeredi e commensali
in attesa del banchetto eterno: la comunità eucaristica diventa una sola cosa
con la celebrazione. Un’espressione di San Giovanni Crisostomo denota questa
simbiosi: «Noi non vogliamo solamente aderire a Cristo, ma vogliamo anche
unirci a Lui, perché se ci separiamo da Lui periremo»322. Nella celebrazione
eucaristica, facendoci commensali della mensa di Cristo, ci introduciamo nel
medesimo mistero eucaristico al quale comunichiamo. La partecipazione alla vita
320
TOMMASO D’ACQUINO, In IV Sentetiarum distinctio, d. 12 q. 2 art. 1a, in S. Thomae Aquinatis Opera
Omnia 1, Roberto Busa, Bad Carrustatt 1980, 487.
321
LEONE MAGNO, Tractatus LXX, 4, (CCL 138 A) ed. A. Chavasse, Turnhoult, Brepols 1982, 429.
322
GIOVANNI CRISOSTOMO, Homiliae in Epistulam primam ad Corinthios, 8, 4: PG 61, 72. Il testo latino è
il seguente: « Ne itaque solum haereamus Christo, sed etiam ipsi conglutinemur; nam si disjuncti simus,
perimus. Etenim qui elongant se a te, peribunt (Psal. 72, 27), inquit. Conglutinemur ergo ipsi, et
conglutinemur per opera: Qui enim servat mandata mea, in me, inquit, manet (Joan. 14,21)».

283
gloriosa del Dio fatto Uomo, Gesù Cristo, ci è concessa già in forma di banchetto
in questo mondo, come anticipo del banchetto escatologico, dal momento che
l’eternità opera già tra il tempo e la pienezza di Cristo, sino ad arrivare a noi.
6. La partecipazione nell’unico pane eucaristico realizza l’unità della
comunità celebrante, facendo di lei una cosa sola con Cristo: come i chicci di
grano, prima dispersi, si sono uniti nel pane, ora mediante il pane eucaristico, gli
uomini di tutti i tempi e di tutti i popoli si trasformano in un solo corpo che è la
Chiesa. Di questo corpo ecclesiale fa parte la comunità celebrante che, durante il
tempo e nell’«oggi» si riunisce nel banchetto del Signore, vivendo così
l’esperienza della sua presenza permanente. In questo «oggi» della celebrazione
si realizza il mistero del tempo ad un triplice livello: come categorizzazione
dell’oggi, come relazione più stretta tra la celebrazione e la divinità e come fatto
ammirabile secondo cui la dimensione divina, entrando nella storia, la lascia
carica di eternità. Nella celebrazione troviamo il tempo pieno dell’evento
salvifico, sapendo che questo è già, in sé stesso, celebrazione.
7. La celebrazione della lode divina trasforma gli elementi eucaristici in
chiave orante e li estende alla vita: Esiste un modo privilegiato di penetrare
nell’esperienza religiosa che potremmo chiamare «sacramentalità» in chiave
orante. Si tratta di penetrazione-comprensione di tutta la realtà misterica in una
dimensione di supplica e di lode, pertanto, orazionale. Perciò «nel culmine della
sua celebrazione liturgica la Chiesa si riconosce nella presenza mistica del
sacrificio di Cristo come mistero della sua fede», si pone l’unità e
l’identificazione tra il mistero originario ed il mistero del culto, tra la passione ed
ogni celebrazione dell’Eucaristia, che si aprono a nuove prospettive, dove il
mistero di Cristo entra nella lode orazionale della Chiesa in modo sinergico.
8. Una riflessione «vivificante» a partire dal dato liturgico: la vita spirituale
della Chiesa passa attraverso la liturgia. Così la esprimeva Giovanni Paolo II:
«Nella liturgia, la Chiesa si comprende a sé stessa, si alimenta al tavolo della
Parola e del pane di Vita, recupera forza tutti i giorni per continuare durante il
tragitto che deve condurla alla gioia e alla pace della terra promessa»323. La
liturgia non si esaurisce nella celebrazione, ma esiste un prima ed un dopo che
bisogna curare con attenzione. Se la celebrazione è la fonte ed il culmine della
vita della Chiesa, la preparazione alla stessa sarà molto importante né lo sarà
meno il suo prolungamento. In questo modo, dalla celebrazione passiamo alla
vita. Non può esserci divorzio tra celebrazione e vita. La celebrazione liturgica

323
Si tratta della commemorazione della Costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia, Sacrosanctum
Concilium.

284
esige e postula una vita liturgica che, intrisa nella celebrazione delle cose sacre,
cerca il suo prolungamento nella stessa vita spirituale e nell’esperienza del vivere
quotidiano.

UNA CONCLUSIONE SULLA TEOLOGIA LITURGICA E LA SUA SPIRITUALITÀ.


Proprio perché la liturgia è la vera spiritualità della Chiesa, questa deve essere
rispecchiata nella celebrazione insieme a tutto quello che la vita di ogni giorno
esige ed offre.
La celebrazione liturgica non è un momento isolato dal quale ci stacchiamo
quando essa è terminata. Tutta l’esistenza deve essere vivificata mediante la
stessa celebrazione, cominciando dalla propria vita spirituale che sarà sempre
impregnata della presenza di Dio, attraverso la celebrazione liturgica, dal
momento che non può esserci dicotomia tra il celebrare ed il vivere. Le azioni
sacre entrano nell’essere e nell’esperienza cristiana, portando in sé stesse la
comunione trinitaria.
L’itinerario è teologico, come lo è tutta la motivazione che ci porta a
comprometterci con una celebrazione liturgica che, superando l’estetismo, il
rubricismo, lo storicismo, etc., manifesti il vero volto della Chiesa all’inizio del
terzo millennio.
La celebrazione liturgica ci inserisce nella Chiesa di oggi e ci proietta verso il
domani, già inserito nel presente, ma in una progressione continua. Sono le
lezioni della storia che indicano una progressione continua. Lo Spirito che
risuscitò Gesù Cristo tra i morti è presente nella Chiesa, e l’accompagna
attraverso i secoli.

Conclusione: verso un metodo unitario e globalizzante.


Da quello che è stato detto o riportato, si intuisce l’importanza che un metodo
unitario e globalizzante potrebbe avere per la teologia liturgica. Dunque, non si
tratta solo del metodo, ma si propone un orizzonte nel quale si possono superare
riduzionismi e particolarismi.
D. Borobio, in occasione del VI Congresso Internazionale di Liturgia, ha
proposto recentemente un approfondimento ed un perfezionamento del “metodo

285
unitario”, dal momento che attraverso di esso si possono superare
contemporaneamente l’astrazione sacramentale ed il ritualismo celebrativo324.
Quindi, mediante questo metodo si può giungere alla scoperta di tutto il valore
simbolico, dossologico ed invocativo dei sacramenti. Si spiega così tutta la sua
“virtù” evangelizzatrice e didascalica. Soltanto la lex orandi può correggere le
ambizioni speculative della lex credendi, e solo la lex credendi può orientare
criticamente le fissazioni rituali della lex orandi.
Solo in questo modo, l’ambito liturgico e quello dogmatico smettono di essere
terreni differenti e distanti e diventano, invece, due dimensioni integranti della
stessa realtà. Solo così si arriva a studiare un unico mistero che deve sempre
essere accolto e celebrato.
E di qui inizia a realizzarsi, non solo una teologia della liturgia (vista come
oggetto di riflessione sistematico-teologica), ma anche una teologia liturgica,
considerando la liturgia come soggetto e fonte di una teologia integrale.
Difendere quindi un metodo interdisciplinare suppone un’esigenza di tutto il
metodo unitario, a tutti i livelli e in tutte le istanze.
Questo metodo si rivela molto più importante in questo momento nel quale
abbiamo superato – almeno nell’ambito teorico – da una parte, il riduzionismo
celebrativo, e, dall’altra, anche il ritualismo, il rubricismo, il cerimonialismo e
tutti gli “ismi” che hanno impedito un’autentica teologia della liturgia.

324
La “interdisciplinariedad.”, atendiendo de modo especial a la relación lex credendi-lex orandi. Cfr. D.
BOROBIO, La celebración en la Iglesia en Liturgia Opus Trinitati. Epistemologia liturgicas, op. cit. 260:.

286
CONCLUSIONE: LE COMPONENTI ESSENZIALI DI
UN’AZIONE LITURGICA

1. L’ASPETTO LITURGICO DELLA CHIESA


Ricordiamo subito che il soggetto della Liturgia è la Chiesa. Come Chiesa
intendiamo non la parte gerarchica, semmai il suo senso primitivo di Corpo di
Cristo, di Mistero-Sacramento di Cristo, di Popolo di Dio. Finalmente la Chiesa
va riassumendo le sue dimensioni più autentiche e ritorna alla sua primitiva e
fondamentale natura di “Corpo di Cristo”, di mistero-sacramento di Cristo e di
popolo di Dio.
Nell’Antico Testamento, la parola «chiesa» era il termine tecnico per indicare
una convocazione «sacra», cioè il momento in cui il Popolo di Dio si riuniva in
un’assemblea liturgica, convocata per l’ascolto della Parola di Dio, per celebrare
la Pasqua, nonché le altre feste, così come i giorni di orazione e di penitenza.
Così la Chiesa si identifica con il Popolo di Dio e, allo stesso tempo, essa
rappresenta il momento in cui questo popolo si rivela come «regno sacerdotale» e
gens sacra per il culto di Dio.
Nel Nuovo Testamento, ancora, si fa più esplicita l’equazione Chiesa-
Comunità cultuale e si conia, in quel momento, l’espressione «Chiesa-Corpo di
Cristo» (Ef 2,22; 1Pt 2,5), ad esempio del Signore (1Cor 3, 16-17,2; 2Cor 6,16;
Ef 2,21). In questa Chiesa del Nuovo Testamento, oltre all’aspetto costitutivo-
organico, si pone in essere, il suo aspetto cultuale, sino a poter affermare che "il
Corpo di Cristo è Chiesa, cioè la Comunità cultuale", o una comunità a livello di
culto. Questa dimensione cultuale della Chiesa è e dovrebbe essere sempre
primaria.
Proprio il prologo di Giovanni nel presentare la sintesi della Storia della
Salvezza proclama chiaramente la dimensione cultuale dell’Incarnazione di
Cristo. Trae spunto da ciò l’affermazione di SC 2, quando dice che la Liturgia
rivela l’autentica natura della Chiesa: si parla di una Chiesa che è Popolo di Dio
con finalità e vocazione di culto divino, destinato ad essere, nel tempo e nello
spazio, la realizzazione spirituale di quello che Cristo fu nel suo Corpo terreno.
Conseguentemente, si può trarre la CONCLUSIONE, assieme a Pio XII, che la
Liturgia è il culto pubblico del Corpo di Cristo, nella sua totalità di Capo e di

287
Membra. Però non si può trascurare di sottolineare come questo culto pubblico
sia anche un’azione nella quale il Popolo di Dio agisce in riferimento alla propria
identità di Comunità cultuale (Vaticano II).
Tanto i1 Beauduin, quanto la Mediator Dei, hanno fortemente insistito
sull’aspetto ecclesiale della Liturgia, ma con delle incertezze. Ora, sulla scorta di
SC 26 è giunto il momento di fermarci sull’aspetto liturgico della Chiesa.
In riferimento a quanto detto sopra e ricordando Marsili, si può pervenire ad
un risultato concreto e cioè che l’elemento essenziale di ogni azione liturgica è
che detta azione stessa provenga dalla Chiesa, non come fatto d’imposizione per
legge dell’autorità gerarchica della Chiesa o per "tradizione", ma piuttosto come
fatto – non è azzardato dirlo – genetico. Deve, cioè, essere un’azione di culto in
cui la Chiesa riveli e manifesti sé stessa in quanto Comunità cultuale325.
La Chiesa, in quanto Comunità cultuale, deve presentarsi come Corpo di
Cristo, e, nello stesso tempo, sotto un duplice aspetto:
il primo aspetto, riguarda la Comunità che perpetua l’evento cultuale che
fu proprio dello stesso Cristo nel suo corpo terreno, come
conseguenza della sua incarnazione;
il secondo aspetto, riguarda, invece, il Corpo organizzato da un Capo e
da alcune membra, che consente l’azione liturgica non solo per il
fatto di costituire una comunità spiritualmente unita, ma anche una
realtà unitaria composta gerarchicamente, dove il Capo rappresenta
visibilmente Cristo, il quale, non solo dà forma e senso alla Liturgia,
ma esplicita in modo indiscutibile il proprio mistero di salvezza, dal
momento che egli è il Capo invisibile, che dà contenuto alla stessa
Liturgia e alla medesima celebrazione dei misteri della fede.
Con tali premesse, si può proporre una prima conclusione dicendo che la
prima inderogabile componente della Liturgia è questa azione cultuale della
Chiesa, nella sua complessa realtá di “Corpo di Cristo”326. A tale riguardo,
Marsili afferma solennemente: «La Chiesa è liturgica per intima costituzione»327.
Questo concetto viene proposto anche da SC 2 e SC 26 dove si presenta, appunto,
la Liturgia come rivelatrice della vera natura della Chiesa.

325
Anamnesis, 145
326
Ibidem.
327
Anamnesis 1, 109-111.

288
Adesso si capisce meglio SC 10: «Sacra Liturgia non explet totam actionem
Ecclesiae...attamen...est culmen ad quod actio Ecclesiae tendit et simul fons unde
omnis eius virtus emanat» .
Fons è il termine classico per proporre e designare, l’influenza dell’Eucaristia
nella vita della Chiesa. Tale pensiero si trova anche nel Catechismo di Trento, nel
Motu Proprio Tra le sollecitudini e nella Mediator Dei. Ma adesso è tutta la
liturgia, il cui centro è l’Eucaristia, che viene presentata come la sorgente della
vita della Chiesa.
Culmen, è il termine che indica anche la liturgia come culmine, benché questa
parola non sembra sia stata adoperata prima del Vaticano II. Dal momento, però,
che la liturgia è stata considerata l’attività della Chiesa nella prospettiva della
economia salutis, si può dire che essa è veramente il culmine di tutta l’azione
della Chiesa stessa.
La missione data agli Apostoli, dopo la risurrezione, ci fa capire la liturgia
anche come termine o meta di un lavoro missionario e anche come punto di
partenza di un lavoro pastorale.
Dunque, la liturgia è veramente culmen ad quod actio Ecclesia tendit e, nello
stesso tempo, impegna e coinvolge integralmente la vita dell’uomo che fa
esperienza di Dio. In quest’ ottica si esprime e si rivela come fonte di salvezza, la
cui dimensione primaria è proprio la celebrazione della fede nel suo contenuto di
mistero.
Bisognerebbe, allora, rileggere di nuovo SC 22. Questo testo non è solo una
semplice dichiarazione dei principi, ma ha delle conseguenze importanti per la
vita della Chiesa. Ciò lo si capisce in rapporto con tutta la liturgia e non soltanto
con l’Eucaristia, come si può intuire dalla lettura dei numeri 5-8, dove la
medesima opera della nostra salvezza viene realizzata da Cristo e continuata
dalla Chiesa la quale è: «veluti Christi sacerdotalis muneris exercitatio» (SC 7).
In questo senso, la liturgia è: «Primus, isque necessarius fons, a quo spiritum
vere christianum fideles hauriant» (SC 14).
La liturgia è il termine più alto (culmen) cui tende l’azione della Chiesa e
insieme la sorgente (fons) da dove derivano tutte le sue energie (SC 10).
Allora, l’Eucaristia fa la Chiesa, perché è il sacramento con il quale la Chiesa
fa la comunità. E’ un assioma che richiama ad una celebre affermazione dei Padri
della Chiesa: «L’Eucaristia fa la Chiesa e la Chiesa fa l’Eucaristia». In questo
senso, la Chiesa appare come il soggetto-oggetto del culto. E’ qui noto il pensiero

289
di Sant’Agostino in quanto «il sacrificio dei cristiani consiste nell’essere tutti un
unico corpo in Cristo»328.
La Chiesa offre il proprio culto a Dio nel suo “essere corpo di Cristo”, ossia
nel realizzarsi, attraverso la santità della vita, come continuazione concreta della
vita vissuta da Cristo nel suo corpo umano. La Chiesa, nel pensiero agostiniano,
si fa corpo di Cristo facendo il corpo di Cristo. La conseguenza chiara e
inequivocabile di tutto questo è una sola: la Chiesa è una comunità cultuale
liturgica nell’unità sacramentale con il corpo di Cristo.
Riprendendo un pensiero di Karl Rahner, possiamo dire che «vi è l’Eucaristia
perché vi è la Chiesa, ma anche vi è la Chiesa perché vi è l’Eucaristia»329.
La liturgia è, dunque, celebrazione ed attualizzazione del Mistero Pasquale
mediante l’Eucaristia ed i Sacramenti, che sono il centro della vita della Chiesa.
Al riguardo, un riferimento preciso lo si può avere dalla Vicesimus Quintus annus
nº 22.

2. L’ASPETTO CRISTOLOGICO DELLA TEOLOGICA LITURGICA


Unitamente all’aspetto ecclesiale, coesiste anche quello cristologico, dal
momento che la Liturgia persegue il fine di riunire tutto e tutti a Cristo.
La Chiesa è una Comunità cultuale in quanto continua nel tempo e nel luogo,
l’azione sacerdotale di Cristo, la quale consiste, prima di tutto, nel dare agli
uomini, attraverso il Suo Corpo (cioè la sua Incarnazione), pieno accesso al
Padre. Su questa linea si può ricordare San Leone Magno quando dice: «Quod
conspicuum erat in Christo transivit in Ecclesia sacramenta»330.
Da qui deriva che la medesima azione liturgica della Chiesa è chiamata a
riprodurre, adeguatamente, negli uomini il mistero di Cristo ossia
quell’attuazione del disegno divino per il quale l’umanitá di Cristo realizza negli
altri la salvezza.
Questo è quanto, certamente, avviene nei sacramenti che sono, allo stesso
tempo, misteri sul piano cultuale, ossia la presenza salvifica di Cristo attraverso i
segni (per la Chiesa) della sua azione. E tutto questo avviene attraverso l’azione
dei sacramenti la cui finalità è fare, uomini ad immagine di Cristo vivo e «tempio
santo di Dio nello Spirito» (Ef 2,22), nonché «lode viva a Dio – Amore» (Ef 1,6).

328
De Civitate Dei 10, 6.
329
K. RAHNER, Chiesa e Sacramenti,Brescia 1966, 82ss.
330
LEONE MAGNO, Sermo 74,2.

290
Tutto questo, però, non avviene soltanto con i sacramenti, ma anche tramite la
preghiera.
L’orazione, oltre ai sacramenti ha, anche, una relazione diretta con il mistero
di Cristo ed è "azione liturgica" perché è attualizzazione e segno del mistero
stesso di Cristo.
In questo senso, bisogna aggiungere che la Chiesa non è solo sacramento (Cfr.
Lumen Gentium 1), cioè segno effettivo di unità tra gli uomini e Dio, ma è anche
sacramento della preghiera di Cristo, giacché fatta nel nome del Signore, si fa
segno di Cristo orante nel Suo Corpo. Nell’orazione fatta in nome del Signore,
c’è una doppia presenza, cioè una presenza-azione da parte della Chiesa e da
parte di Cristo.
Ciò che ci appare necessario sottolineare è il carattere sacramentale
dell’orazione fatta nel nome di Gesú o orazione liturgica che riveste un carattere
sacramentale "perché è trasmissione-continuazione della preghiera salvifica di
Cristo attraverso il segno della Chiesa orante". Ed è questa la sua basilare
costituzione sacramentale, che fa della preghiera della Chiesa – alla pari con tutti
i sacramenti – un’attuazione del mistero di Cristo e, cioè, ne fa un’azione
liturgica331.
La SC 83 nel presentare l’orazione della Chiesa, fa di essa una continuazione
dell’opera sacerdotale di Cristo per mezzo della Chiesa stessa; è un’opera che la
Institutio Generalis de Liturgia Horarum specifica come "opera della redenzione
umana e della perfetta glorificazione di Dio, applicando all’orazione quello che
la SC 5 aveva già detto in merito alla Liturgia in generale e mettendola «a fianco
del sacramento dell’Eucarestia, come sua esplicitazione, anzi "completamento"»
(v. SC 83; IGLH 12,13).
La medesima Institutio fa dell’orazione liturgica un "memoriale" dei misteri
salvifici, e le conferisce un compito «anamnetico» che è essenziale in ogni realtá
sacramentale (v. 16 LH 12). E’ importante, dunque, il termine latino: Memoriam
Mysteriorum Salutis (IGLH 12). In questo caso, la Liturgia è "attuazione del
mistero di Cristo", non solo attraverso i sacramenti, ma anche nell’orazione della
Chiesa in quanto, come «segno» della Chiesa, concretamente, si realizza come
«assemblea orante». A tale riguardo, è presente la «realtà» salvifica della
preghiera stessa di Cristo.

331
J.J FLORES, Presencia de Cristo en la Liturgia de las Horas, in La presencia de Cristo en la liturgia,
op. cit. 77-115.

291
Con le parole di Marsili possiamo giungere ad una nuova conclusione:
«Siamo, infatti, di fronte ad un’elevazione della Liturgia al rango di componente
essenziale dell’opera di salvezza e, precisamente, sulla linea “cristologica”332».
Si può, allora, vedere, anzi, contemplare:
la Liturgia inquadrata e situata nella sua effettiva dimensione teologico-
economica e cioè nella «teologia del mistero di Cristo».
la Liturgia, vista in questa prospettiva, non è opera dell’uomo, ma lo stesso
mistero di Cristo "disceso in azione tra gli uomini per mezzo di segni cultuali".
Di conseguenza, vediamo la Liturgia come:
presenza reale del mistero di Cristo,
memoriale della Sua Pasqua,
perpetua realizzazione del Suo piano salvifico,
continuazione della storia della salvezza.
Questo mistero salvifico pasquale trova perenne continuazione nella Chiesa e
per la chiesa, soggetto perpetuo della liturgia.

3. LE LEGGI DELLA TEOLOGIA LITURGICA333


Se la liturgia é teologia, vorremmo adesso, stabilire una serie di leggi di
teologia liturgica che costituiscano, a loro volta, tante altre proposte basate nel
presente e proiettate verso il futuro.
Esse riguardano:
una teologia che si alimenta della liturgia, e nello stesso tempo una
liturgia che si alimenta della teologia;
una teologia che si richiama il testo, in quanto la Parola è veicolo di
trasmissione del messaggio divino;
una teologia che, partendo dalla celebrazione, la manifesta come epifania
della Chiesa;
una teologia che parte da e finisce nella Pasqua di Cristo;

332
Presentazione, Anamnesis 1. La liturgia, momento nella storia della salvezza, 5.
333
J. J. FLORES ARCAS, La teología litúrgica después de C. Vagaggini y S. Marsili, en Liturgia Opus
Trinitatis, ed. E. CARR, Studia Anselmiana 133, Analecta Littúrgica 24, 142-152.

292
una teologia che fa della celebrazione una Pasqua permanente;
una teologia con fondamento nella storia, centrata nella celebrazione,
aperta all’eschaton.
una teologia che permette di entrare nel mistero di Cristo, tramite una
celebrazione che è Pasqua totale.
Queste leggi è bene, ora, affrontarle singolarmente.

UNA TEOLOGIA CHE SI ALIMENTA DELLA LITURGIA, E NELLO STESSO TEMPO


UNA LITURGIA CHE SI ALIMENTA DELLA TEOLOGIA.

Se esiste un’autentica inter-penetrazione ed inter-relazione tra teologia e


liturgia, ambedue non solo si relazionano, ma anche si pongono in un’azione
mutua e reciproca.
Questo fatto si è manifestato già nel passato, ed è entrato a formare parte del
linguaggio liturgico.
Si può capire la liturgia del Natale senza l’unione ipostatica? Si può capire la
celebrazione della Pasqua nel suo sviluppo cronologico durante i tre giorni, senza
ricorrere alle eresie cristologiche del secolo IV?
Si può capire la collocazione delle Solennità dell’Ascensione e della
Pentecoste senza relazionarle alla loro comparsa nell’Anno Liturgico, mediante i
concili contemporanei e senza l’intento di sottolineare l’opera dello Spirito
Santo?
Perché il culto mariano ha il suo primo esordio con il Concilio di Efeso?
Perché inizialmente si festeggiano soltanto i martiri nell’ambito dell’Anno
Liturgico?
In questo modo, potremmo moltiplicare le domande e trovare tante altre
risposte per concludere sempre che la lex credendi ha influito poderosamente
sulla lex orandi.
I molteplici testimoni indicano chiaramente questo reciproco influsso che dà
alla liturgia una “cattedra” di teologia molto prima che le università inizino ad
esistere.
Se la teologia ha impresso il suo carattere nella liturgia, nel medesimo tempo,
quest’ultima ha saputo cooperare con le sue proprie caratteristiche al Depositum
Fidei.

293
La liturgia, congiunto armonioso di celebrazione e vita, di testi e riti, di
sacramenti e sacramentali, è un equilibrato e complesso sistema nel quale la
teologia trova il suo ambito di sviluppo naturale ed, allo stesso tempo, un clima
stimolante che le permette di evolversi ed espandersi.

UNA TEOLOGIA LITURGICA CHE SI RICHIAMA AL TESTO, IN QUANTO LA


PAROLA È VEICOLO DI TRASMISSIONE DEL MESSAGGIO DIVINO.
Si deve difendere, dunque, un modo di concepire la liturgia basata soprattutto
nel testo che ci dia la possibilità di accedere ad un’autentica teologia del culto
cristiano.
Se optiamo per il testo liturgico, concretamente attraverso la parola – scritta e
parlata – come espressione e veicolo di comunicazione, lo facciamo coscienti di
trascendere il suo valore immediato, per poter così entrare in un contesto di
comunicazione che ci faccia entrare nel mistero rivelato in Cristo da tutta la sua
eternità ( Mysterium Christi in aeternis Dei consiliis334).
Senza dubbio, quest’ambito di comunicazione è reso possibile cominciando
per la stessa Parola di Dio, visto che:
«Non uno tantum modo verbum Dei in celebratione liturgica pronuntiatur, nec
eadem semper efficacitate audientium corda percelliter: semper vero in verbo suo
Christus praesens adest, qui salutis exsequens Mysterium, homines sanctificat et Patri
335
cultum tribuit perfectum» .
Tutto questo fa comprendere che, dalla Parola divina a quella umana, la
comunicazione assume valori e presupposti umanamente raggiungibili da parte
dell’uomo di oggi che celebra l’azione liturgica in un tempo e luogo determinati.
Certamente, l’importanza del testo e del suo significato sono tali che si decide
in essi la piena comprensione dell’azione celebrata e la partecipazione attiva
tanto auspicata oggi da tutta la riforma liturgica.
Dunque, autore e testo vanno intimamente uniti, sapendo sempre che il
significato migliore è quello che lo stesso autore fornisce, ponendo l’accento
sull’importanza di una comprensione autentica della storia della liturgia, della
sua celebrazione e dei suoi libri liturgici. Se partiamo dal testo, dalla Parola di
Dio e dall’eucologia, e ne facciamo una sintesi, senza dimenticare il rito che
circonda la Parola stessa, lo facciamo dentro un insieme che trasmette il
334
Ef 1, 3-14.
335
Ordo Lectionum Missae, ed. del 1981, 4.

294
messaggio salvifico in chiave umana, ma – allo stesso tempo – non gli fa perdere
la sua categoria divina.
Quindi, il valore del linguaggio comunicativo, come veicolo di comunione
intradivina, suppone un’apertura alle scienze del linguaggio. Questa componente
della comunicazione – pienamente umana – si relaziona con le componenti
“divine” essenziali dell’azione liturgica, cioè la Chiesa e Cristo, arrivando ad una
sinergia completa di ambedue i linguaggi.

UNA TEOLOGIA CHE PARTENDO DALLA CELEBRAZIONE, LA MANIFESTA COME


EPIFANIA DELLA CHIESA.

La teologia che nasce dalla celebrazione liturgica converte questa in una


epifania della Chiesa.
L’autentica teologia liturgica dovrebbe essere studiata nell’insieme di una
tradizione liturgica che parte dalla Parola ispirata, passa per la parola meditata
dei Padri della Chiesa, si trasforma in Parola assimilata nella forma liturgica e
giunge ad essere Parola trasmettitrice della realtà misterica in essa rinchiusa.
La teologia liturgica trae la sua forza non solo dalla tradizione, ma anche dalla
formula liturgica, che appartiene, nello stesso tempo all’ieri e all’oggi. Da qui,
nasce l’esigenza fondamentale di conoscere la tradizione liturgica tramite lo
studio della storia delle forme liturgiche e dei libri liturgici. Un grande esempio
si trova, appunto, in questa orazione che rimanda allo strato più antico ed
autentico della liturgia romana classica:
«Deus, incommutabilis virtus et lumen aeternum, respice propitius ad totius
Ecclesiae sacramentum, et opus salutis humanae perpetuae dispositionis effectu
tranquillius operare; totusque mundus experiatur et videat deiecta erigi, inveterata
renovari et per ipsum Christum redire omnia in integrum, a quo sumpsere
336
principium» .
Il valore della tradizione e della storia permette un accostamento al dato
liturgico con una visione d’insieme, nell’auspicio di un metodo unitario e
sintetico che favorisca una visione globale, non analitica della teologia, con un
contenuto che non è solo ecclesiale, ma anche culturale, dove il significato di
questo dato si comprende alla luce dell’esperienza teologica che richiama al
passato, opera nel presente e prepara al domani.

336
Messale Romano, ed. del 1970, Veglia Pasquale (7ªlettura) della tradizione gelasiana, nº 432 ed.
Mohlberg.

295
La teologia liturgica, basandosi nella celebrazione e nella sua conseguente
riflessione, è fondamentalmente misterica e sacramentale.
La Chiesa si converte automaticamente nella sua realtà depositaria, tanto che
celebra il suo passato, il suo presente ed il suo futuro nell’orizzonte della
pienezza dei tempi. In questa pienezza si scorge, tra l’altro, il valore più profondo
ed autentico della comunione professata dalla Chiesa del Vaticano II e dai libri
liturgici attualmente in vigore, che sono stati il frutto della riforma più importante
della storia della Chiesa.
La celebrazione, dunque, indica l’Epifania di una Chiesa che cresce in tutti i
sensi e che manifesta la sua propria vita quotidianamente ed in modo concreto.
Naturalmente, l’assemblea liturgica riunita in preghiera è la più chiara
espressione visibile della Chiesa che vive, manifesta e celebra il mistero della
salvezza.
Senza ritorni nostalgici al passato, la liturgia, nel suo fondamento teologico,
vive sia l’“oggi” celebrativo, sia l’“oggi” ecclesiale, trovandovi la via della piena
comunione tra l’eterno ed il quotidiano.

UNA TEOLOGIA CHE PARTE DA E FINISCE NELLA PASQUA DI CRISTO.


L’avvenimento fondamentale del cristianesimo è la Pasqua di Cristo, che
segna il passaggio da questo mondo al Padre, nella dolorosa Passione e nella
gloriosa Risurrezione.
Con l’ingresso di Cristo in cielo hanno avuto inizio i tempi escatologici. La
medesima Chiesa, per il fatto che germoglia dalla Pasqua, è entrata nel regno con
la conseguenza di un’eternità inserita pienamente nel tempo. Ha inizio, così, il
Sabato eterno, dove la liturgia pregusta le realtà eterne ed invita a vivere questo
gran Mysterium Paschae, perchè appartiene alla Chiesa. Il momento privilegiato
della sua vita e della sua azione attualizza il momento culmine dell’opera
redentrice di Cristo nell’oggi storico-salvifico dell’umanità nuova che cammina
verso questa grande fine.
Abbiamo visto che per conoscere la liturgia si deve avere la cornice della
dimensione teologico-economica, cioè nella teologia del mistero di Cristo, ciò
che sta a indicare l’unica via per conoscere-comprendere-celebrare-vivere la
liturgia nella sua dimensione teologica. Soltanto con questa prospettiva teologica
si potranno superare i rischi di una eccessivo riduzionismo al quale, purtroppo, la
liturgia è stata sottomessa, per tanti anni.

296
In effetti, la liturgia stessa, come celebrazione anamnetica della historia
salutis, è attualizzazione sacramentale della Pasqua di Cristo e culmine
dell’opera redentrice di Dio.
Se la Pasqua abbraccia tutte le dimensioni e le dinamiche della historia salutis,
la celebrazione liturgica la estende a tutti i momenti del vivere cristiano, facendo
di ogni momento celebrativo una pasqua continua e prolungata.

UNA TEOLOGIA CHE FA DELLA CELEBRAZIONE UNA PASQUA PERMANENTE.


Non c’è, in questo senso opposizione, dal momento che nella teologia
liturgica, tutto tende alla Pasqua. Così lo esprime in ambito ecumenico Kevin
Irwin337.
Dalla Parola alla benedizione, passando per il principio simbolico e rituale,
tutti gli elementi sono effettivamente mezzi che ci conducono all’autentica
partecipazione liturgica, i quali contribuiscono a fare di essa una dossologia
permanente della Chiesa.
Mediante il Mistero Pasquale di Cristo veniamo conformati all’immagine e
alla somiglianza di Dio, come suo Popolo, fino a giungere alla liturgia celeste nel
regno dei cieli. Certamente, non ci sono rotture nella Chiesa. La linea marcata dal
rinnovamento liturgico del Vaticano II e dai documenti che hanno fatto seguito,
proseguirà il proprio cammino ecclesiale. In tal senso, rimangono sempre validi i
principi direttivi della Sacrosanctum Concilium, che è necessario mantenere
sempre vivi, secondo quanto commenta la Vicesimus Quintus annus in
riferimento all’aggiornamento del Mistero Pasquale di Cristo, nella liturgia della
Chiesa, e alla presenza della Parola di Dio con il conseguente desiderio di
scoprire Cristo nella mensa della Parola e del Pane. Così, la liturgia può essere
vista come Chiesa in preghiera o come Epifania della Comunità cristiana.
Questi principi formulati, a motivo del XXV anniversario della Costituzione
sulla Sacra Liturgia, sono sempre validi, poiché manifestano quello che non si
può cambiare e perseguono ad indicare il cammino iniziato, ma proteso verso
uno sviluppo continuo.

337
K. IRWIN, Pour una théologie liturgique oecuménique, La Maison Dieu 221 (2000) 88.

297
UNA TEOLOGIA LITURGICA CON FONDAMENTO NELLA STORIA, CENTRATA
NELLA CELEBRAZIONE, APERTA ALL’ESCHATON.

La conoscenza della storia e dei libri liturgici nei quali sono comprese la
riflessione, la celebrazione e la vita del cristianesimo, fornisce le basi per fondare
una teologia liturgica che oggi, come ieri, è chiamata a riflettere la vita di ogni
uomo e di tutta la Chiesa, che si concretizza nell’hodie e si apre dinamicamente
verso l’escatologia, come azione consumatrice nella venuta gloriosa del Giudice
eterno.

UNA TEOLOGIA CHE CI PERMETTE DI ENTRARE NEL MISTERO DI CRISTO


TRAMITE UNA CELEBRAZIONE CHE È PASQUA TOTALE.

Nel mistero del culto cristiano, che non è altro che il mistero di Cristo, è
fondamentale la centralità della Pasqua. Così lo esprime un monaco di Maria
Laach, successore di Casel come cappellano nell’Abbazia di Herstelle ed
intimamente legato a lui nella concezione teologica del mistero del culto:
«Il nucleo essenziale dell’opera salvifica è la Pasqua, il passaggio di Cristo
attraverso la morte per giungere alla trasfigurazione, perché così il modo di esistenza
terreno-carnale di Gesù fu trasformato in quello celeste-pneumatico del Kyrios
glorificato. Questa pasqua si è sì verificata storicamente solo una volta, cioè in quella
comparazione esteriore ormai da lungo tempo passata, ma tale azione unica di Cristo,
a motivo del suo carattere di kairós, supera la sfera temporale e quindi i limiti del
tempo, sicché nel suo vero e proprio accadere è oggettivamente presente ed
338
accessibile a tutti i tempi» .
In questo modo, sempre nella linea caseliana, cioè dentro una teologia
liturgica, l’elemento decisivo, nell’ambito del culto, è la presenza delle azioni
salvifiche del Signore.
Viene così a sottolinearsi il carattere storico dell’opera della redenzione fino
ad affermare che questa stessa opera storica si fa presente hic et nunc nel mistero
del culto. Naturalmente, non si tratta di una ripetizione di uno stesso fatto storico,
che sarebbe – dal punto di vista metafisico – impossibile. Ci troviamo, invece, in
un ambito mistico-sacramentale, dentro il quale si devono comprendere tutte
queste intuizioni caseliane.

338
V. WARNACH, Il Mistero di Cristo. Una sintesi alla luce della teologia dei misteri, ed. italiana di B.
NEUNHEUSER, Edizioni Paoline, Roma, 1982, 138-139. Traduzione di Mysterium des Kreuzes, Paderborn,
1954, a cura di B. Neunheuser e Th. Schneider i quali hanno ripreso alcuni articoli apparsi in Das christliche
Festmysterium, p. 42-222: O. D. SANTAGADA, op. cit. 258 e 259, 35.

298
L’evento “Cristo” si fa presente davanti a noi, uomini del secolo XX, che
siamo lontani nel tempo e nello spazio rispetto all’avvenimento originario e
fondante il cammino della Chiesa e la medesima riflessione teologica che ha
caratterizzato l’esperienza dell’uomo di tutti i tempi. Malgrado ciò, ci facciamo
contemporanei dei misteri che celebriamo.
Le stesse azioni di Cristo si fanno oggettivamente presenti nella loro realtà
soprastorica in qualsiasi tempo ed ogni luogo. Si tratta, pertanto, della realtà
divina accolta e vissuta nelle realtà umano-temporali.
Afferma Casel in uno dei suoi sermoni pasquali:
«Il Signore, non si è accontentato, quindi di compiere una volta per sempre l’opera
della redenzione; egli vuole che attraverso i secoli essa sia immediatamente
accessibile ad ogni credente. Perciò ha immerso nei misteri della chiesa la sua opera
salvifica, in modo che sia efficacemente operante sino alla fine del mondo, affinché
339
ogni credente la riviva in sé e ottenga il frutto della redenzione» .
Unicamente il culto cristiano ci offre la possibilità di superare il tempo
presente per entrare nel hodie di Dio. Da qui si nota l’importanza che Casel e con
lui, tutta la Schola lacensis, ha dato alla celebrazione della redenzione e alla
teologia liturgica.
In questo modo, il culto ci permette di avere un contatto sacramentale con
tutto quello che Cristo ha realizzato visto ed offerto a noi. Il velo del simbolico si
rompe per la fede, tramite la quale i cristiani, celebranti l’azione liturgica, sono
finalmente liberati dai propri vincoli spazio-temporali, fino ad incontrarsi
sacramentalmente con il fatto salvifico che si fa presente nel simbolo cultuale.
Dunque, nel culto non rende presente soltanto la morte del Signore, ma anche
e soprattutto tutta l’opera della redenzione. La stessa celebrazione liturgica fa
presente tale avvenimento che si afferma nel nucleo stesso del cristianesimo, cioè
l’azione redentrice di Cristo per la sua Incarnazione, Morte e Risurrezione.

339
O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per l’anno liturgico, edizione in collegamento
con l’Abt-Herwegen-Institut dell’Abbazia Maria Laach a cura e con l’Introduzione di Arno Schilson,
Brescia, 1995, 110-111. L’Originale tedesco è il seguente: O. CASEL, Gegenwart des Christus-Mysteriums.
Ausgewählte Texte zum Kirchenjahr, Verlag, Mainz, 1986.

299
CONCLUSIONE FINALE
La teologia liturgica ha uno scopo ben definito, poiché proprio nella liturgia
tutte le altre teologie non soltanto mostrano la loro inter-relazione, ma, grazie al
carattere vitale della liturgia medesima, costituiscono precisamente una porta
aperta all’esperienza e all’implicazione personale nel mistero della salvezza, che
le diverse discipline teologiche cercano di chiarire al meglio.
Naturalmente, la teologia liturgica offre la possibilità di integrare in sé stessa
tutte le altre discipline teologiche, in una unità superiore e di senso globale, dove
la teologia si fa vita, e la vita si fa teologia. Allo stesso tempo, però, queste
“altre” teologie sono chiamate a ripensare i propri trattati in funzione della
liturgia, utilizzandola non soltanto come “fonte”, ma anche come momento del
suo processo riflessivo, che manifesta in modo epifanico il destino finale della
Chiesa unita al Salvatore, dal momento che si costituisce come Assemblea
Liturgica. Per questa ragione diventa un “metodo unitario” indispensabile per
riconsiderare questo nuovo panorama.
Numerose discipline accessorie, come la filosofia, l’antropologia, la
linguistica e la fenomenologia della religione, sono tanti altri campi nei quali si
può approfondire – questo fatto si è già realizzato in parte – ma sono sempre
aspetti nuovi che bisognerà esplorare all’inizio di questo terzo millennio, affinché
la nostra liturgia risponda adeguatamente ai bisogni dell’uomo di oggi, senza
dimenticare le sue radici. Da ciò si intuisce l’importanza di avere uno sguardo
sempre fisso al domani del Signore che deve venire, che, in un certo qual modo,
viene anticipato nella stessa liturgia.
Ora, tutte le riflessioni di teologia liturgica ci portano ad essere sempre più
convinti che la stessa teologia liturgica è la grande realtà della nostra vita
liturgico-ecclesiale.
Le lezioni della storia, le riflessioni dei teorici, le conseguenze, la
realizzazione della teologia liturgica del Vaticano II, partono o arrivano alla
conclusione, secondo cui la Liturgia è attuazione oggettiva dell’evento salvifico.
Attualmente la Liturgia viene situata, in relazione a Cristo e in un rapporto
dipendentemente da Lui, come l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine, di tutta la
vita della Chiesa, come lo stesso Marsili afferma nella presentazione del volume
primo di Anàmnesis. Se la liturgia è percepita come momento di attuazione

301
personale-comunitaria del mistero salvifico operato da Cristo, si comprende
come la liturgia non solo possa essere considerata fonte di una vera esperienza
spirituale, ma come essa stessa sia, per sua natura, l’esperienza che ogni uomo o
donna dovrebbe vivere intensamente.
Certamente, il grande merito di S. Marsili è stato quello di aver individuato
bene il centro unificante della storia della salvezza e della vita spirituale del
cristiano nel mistero della Pasqua e nella sua anamnesi, che esprime la pienezza
ed il momento sommo della Storia della Salvezza. Adesso tocca a noi essere
teologi del Mistero di Cristo, e a continuare, dunque, il discorso teologico-
liturgico nella Chiesa di oggi.
Alla fine di questo saggio l’augurio più bello è quello di poterci aprire sempre
più verso una teologia che ci porti all’esperienza della spiritualità, per giungere
alla pienezza della vita. In questo modo, non possiamo dimenticare che questa
visione teologica della liturgia è un elemento di primaria ed insostituibile
importanza nell’ambito di un’azione pastorale.
Possiamo, dunque, concludere con le parole della Instrucción Inter
Oecumenici al nº 6:
Vis autem huius actionis pastoralis circa Liturgiam ordinandae in eo posita est ut
Mysterium paschale vivendo exprimatur, in quo Filius Dei incarnatus, oboediens
factus usque ad mortem crucis, in resurrectione et ascensione ita exaltatur ut ipse
vitam divinam cum mundo communicet, qua homines mortui peccato et Christo
conformati iam non sibi vivant sed ei qui per ipsis mortuus est et resurrexit (1Cor
5,15).

302
«Situazione attuale della Teologia liturgica»

Schema
Introduzione.

Prima parte: Analisi della situazione attuale

• Il modello della costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium: la liturgia


nell’orizzonte storico- salvifico della Rivelazione e la svolta di Odo Casel
• La Teologia liturgica in Cipriano Vagaggini e Salvatore Marsili.
• Modelli attuali di Teologia Liturgica: modello A, B, C, D e E.

Seconda parte: Aspetti primari nel lavoro dei liturgisti oggi.

• Dalla riforma liturgica alla formazione alla liturgia


• Dalla formazione alla liturgia alla salvaguardia della grandi acquisizioni
della riforma liturgica.
• Dalla salvaguardia della riforma liturgica alla sua concretizzazione come
forma di vita cristiana e ecclesiale.

Conclusione

Dr. Juan Javier Flores Arcas, OSB

POSTFAZIONE
Nei primi giorni di novembre dell’anno 2001 durante il Congresso
Internazionale di Liturgia, dal titolo Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia
liturgica340, organizzato dal Pontificio Istituto Liturgico del Pontificio Ateneo di
Sant’Anselmo, Roma, mi venne chiesta una conferenza che intitolai «La Teologia
liturgica dopo Cipriano Vagaggini e Salvatore Marsili». Ora, otto anni dopo, mi si
chiede un’altra conferenza e in questo caso sono stati gli organizzatori che mi
hanno chiesto di sviluppare il tema: «Situazione attuale della Teologia Liturgica».
Senza dubbio la cornice è differente poiché nel primo caso si commemoravano i
quarant’anni del Pontificio Istituto di Liturgia dei Benedettini a Roma, divenuto

340
Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica, Atti del VI Congresso Internazionale di Liturgia
(Roma, Pontificio Instituto Liturgico, 31 ottobre-3 novembre 2001), ed. E. CARR, Studia
Anselmiana 133, Roma 2002.

303
in seguito Facoltà di Liturgia. In questa occasione invece ricordiamo i cinquanta
anni del Centro di Pastorale Liturgica di Barcellona e questo avvenimento si situa
nel contesto più generale di un congresso dal titolo «Il secolo della Liturgia». Ne
deriva che la nostra prospettiva sia più ampia e con una attenzione maggiore
alla situazione attuale. È quello che tenteremo di fare; per questo prenderemo
come punto di partenza la conclusione di quella prima conferenza.

Prima parte: analisi della situazione attuale

Il modello della Costituzione Sacrosanctum Concilium:


la Liturgia nell’orizzonte storico-salvifico della Rivelazione e la svolta di
Odo Casel.

Superati i concetti riduzionisti di liturgia delle altre epoche, abbiamo


assunto un nuovo concetto di teologia liturgica nella prospettiva misterica e
sacramentale; un concetto di liturgia come sacramentalizzazione del sacrificio
spirituale di tutta la chiesa che sarà, in definitiva, quella espressa dal Concilio
Vaticano II.
Dio parla di se agli uomini, è il soggetto che agisce nell’evento liturgico
per mezzo di Gesù Cristo. In questo evento Dio parla della sua gloria, del suo
piano di salvezza, delle sue azioni salvifiche in Gesù Cristo. Nella liturgia viene
proclamato innanzitutto questo evento (Cristo) che con il suo “avvenimento
pasquale” determina potentemente la liturgia e si fa presente in modo
dinamico ed efficace come Entscheidung (decisione). In questo senso, la liturgia
non è una «applicazione» di una salvezza che è stata già predeterminata, ma, in
primo luogo, la liturgia offre, comunica un piano di salvezza al quale si deve
rispondere per mezzo di una decisione nella quale la proclamazione risulta
essere «forza salvatrice di Dio per tutti i credenti» (Rm 1, 16). Tutto ciò accade
grazie alla Risurrezione e alla forza dello Spirito che con essa si concede. Dio
stesso parla per mezzo della parola dell’ ”apostolo”, essendo per lui la liturgia
non solo “Entscheidung”, bensì, soprattutto, “avvenimento”, “evento”, nel
quale Dio stesso è il soggetto protagonista.
La visione di liturgia come evento e decisione fa in modo che questa
partecipi di quella sacramentalità per la quale tutta l’azione liturgica implica
una presenza di Cristo e un’attualizzazione della sua opera di salvezza. Questa
nuova concezione teologica della liturgia mostra come il cambiamento sia stato
sostanziale.
Dietro e davanti la Costituzione Conciliare sulla Liturgia possiamo
individuare diversi autori, come anche prima, durante e dopo le sessioni
conciliari. Desidero far riferimento a uno di loro, secondo me il più importante:
Odo Casel.

304
Il teologo Joseph Ratzinger, parlando della produzione di Odo Casel la
definì come “l’idea teologica forse più feconda di questo secolo”341. Per questo
dobbiamo tornare a Casel e alle sue grandi intuizioni liturgico-sacramentali. In
relazione al tema che stiamo trattando, quella di Casel è l’idea geniale di questi
cento anni di liturgia, in modo particolare nell’orizzonte della Chiesa e della
liturgia come rivelazione; attualmente le idee caseliane acquistano nuovo
vigore.
Nell’orizzonte di un’autentica teologia liturgica c’è sempre il Mistero
Pasquale celebrato nella liturgia; attraverso questo mistero pasquale la salvezza
giunge a noi.
In questo senso è possibile comprendere il recupero della Veglia
Pasquale nell’anno 1951342; questa, concepita sin dall’inizio come una
celebrazione notturna nell’attesa gioiosa della Risurrezione del Signore, aveva
perso il suo simbolismo naturale e con quello la forza sacramentale che ebbe nei
primi secoli del cristianesimo. Senza dubbio il movimento liturgico contribuì
notevolmente al recupero del senso autentico della Pasqua. Siamo certi che tutta
la produzione dei diversi “pionieri”del movimento liturgico sia stata
fondamentale per ridare al Triduo Pasquale il posto centrale all’interno
dell’anno liturgico, in modo particolare quella di Odo Casel. Questo, in un
articolo343 del 1938, prese in esame la struttura e il senso della festa di Pasqua
nell’antichità cristiana. Questo studio rappresentò – e rappresenta ancora – un
contributo fondamentale per la riscoperta odierna del mistero pasquale; offrì
inoltre a Casel l’occasione per puntualizzare ancora una volta la relazione tra i
culti misterici e la liturgia cristiana. Da parte sua, la Commissione Piana che
elaborò a suo tempo l’ “Ordo Hebdomadae Sanctae”, nell’applicare a tutta la
liturgia la categoria di mistero, e più concretamente, all’anno liturgico, accettò
ciò che era già evidente negli ambienti intellettuali per i quali la liturgia non era
altro che la celebrazione del mistero pasquale di Gesù Cristo, morto e risorto344.
Casel scrisse anche un lunghissimo articolo intitolato: Glaube, Gnosis und
Mysterium345 nel quale recuperava la concezione della teologia come gnosi e la
vincolava al mistero del culto. In realtà, in questo saggio vengono accostati vari
studi caseliani, orientati e costruiti secondo logiche non immediatamente

341 J. RATZINGER, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kyrios-Verlag, Freising


1966, 5. Citato in A. BOZZOLO, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel. L’effettività sacramentale della
fede (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 30), Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano
2003, 3.
342
J. J. FLORES ARCAS, Cincuenta años de la reforma de la Settimana Santa. El decreto Maxima
Redemptionis Nostrae Mysteria de Pio XII, Phase 27(2006), 119-126; ID, A los 50 años del Decreto
“Dominicae Resurrectionis Vigiliam” (1951-2001). Una reflexión acerca de la Vigilia Pascual. -Ecclesia
Orans 18(2001), 41-54.
343
O. CASEL, Art und Sinn der ältesten christlichen Osterfeier, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft
14 (1938) 1-78 che fu tradotta in francese da J.C. Didier con il seguente titolo: O. CASEL, La fête
de Paques dans l’Église des Pères, (Lex Orandi 37), Cerf, Paris 1963.
344
Riguardo al tema si può leggere lo studio di C. BRAGA, La «Commissione Piana» per la riforma
della liturgia, Rivista Liturgica 1(2004) 142-160.
345
O. CASEL, Glaube, Gnosis und Mysterium, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 15(1935-1941)
155-305. Traduzione italiana dall’originale tedesco: Fede, Gnosis e Mistero. Saggio di teologia del
culto cristiano, ed. A. Grillo, Messaggero, Padova 2001.

305
armonizzabili e nei quali predomina la sua visione patristica e sacramentale del
culto cristiano.
Il mistero del culto fa sì che l’eternità irrompa nel tempo, che si possa
celebrare il mistero originario e che la salvezza contenuta nell’azione salvifica
passata venga portata ad ogni generazione. “Pertanto la Scrittura, la liturgia e i
Padri annunciano sempre la morte del Signore, certamente come morte
salvifica, come nucleo centrale del mistero del culto: mortis Dominicae
mysteria”346. Conseguenza della morte è la vita di Cristo, dirà Casel, così come
avviciniamo Gesù Cristo attraverso il Gesù storico, così anche, arriviamo alla
Risurrezione tramite la Morte. In fondo, Casel propone il superamento del
ragionamento che, in se stesso, contiene una dicotomia tra l’oggettivo esteriore
e il soggettivo interiore; cioè la messa, da una parte, non è l’attuazione (in
riferimento all’effectus) di una presenza reale (oggettivo esteriore), mentre la
comunità, dall’altra parte, ricorda (soggettivo interiore) la memoria del
Sacrificio di Cristo. No, perché con questo ragionamento il sacramento non
rende presente niente a nessuno. Con Basilio, Casel dirà che, così come
l’immagine dell’imperatore e l’imperatore sono un unico imperatore, così l’atto
originario di Cristo e il suo sacramento sono una cosa sola347. Nell’immagine
sacramentale si fa presente il prototipo originario, non in modo naturale-storico,
bensì sacramentale- sopratemporale. L’azione salvifica di Cristo ci conduce alla
sua Pasqua e ci permette, attraverso il suo Spirito, di partecipare ad essa e di
essere trasformati grazie alla stessa Pasqua di Cristo Morto e Risorto, per
passare così alla vita e alla vita eterna. “Cristo agisce veramente nei sacramenti
come il sommo sacerdote della sua chiesa, che la libera attraverso la sua azione
di salvezza e la conduce alla vita”348.
Sarà sempre riduttivo limitare la parola “mistero” al significato di
qualcosa di nascosto, come fa Prümm nella sua critica a Casel, il quale (Prümm)
riferendosi a S. Paolo, considera il mistero sempre come mistero, sia prima che
dopo l’annuncio di S. Paolo o di altri, il mistero rimane tale, non si svela. E’
qualcosa di più profondo. Per capire il senso di questo termine, Casel torna alla
proposta della necessità di recuperare l’esperienza mistica del cristianesimo. Il
mistero richiede non solo una trasformazione dell’intelletto, ma anche una
trasformazione di tutto l’essere, perché il mistero si riferisce alla vita. Sono i
Vangeli che esigono da noi questa trasformazione perché sono l’humus nel quale
si sviluppa il linguaggio misterico e sono il vero annuncio. Tuttavia Casel critica
la povertà della ricerca del suo tempo per essere troppo concettuale: così, è
difficile accedere al mistero poiché il suo senso esige l’esperienza mistico-
cultuale, che va oltre il razionale. Nel cristianesimo il mistero è l’azione salvifica
di Dio che irruppe nella storia attraverso Cristo, rivelando così alla Chiesa il suo
mistero di amore; pertanto non è una dottrina astratta, ma la persona di Gesù, il
Signore. Il mistero porta la luce della verità che può essere conosciuta
unicamente attraverso la fede, non attraverso l’intelletto. Una verità alla quale si
accede con il Battesimo. Nell’iniziato si realizza il mistero di Cristo, sul quale è
istruito; il mistero però non perde il suo carattere di incomprensibilità, dal
346
O. CASEL, Fede, Gnosis e Mistero, 159.
347
Ibidem, 162.
348
Ibidem, 167.

306
momento che il simbolo è più ricco della dottrina, è più esperienziale, è grazie
al simbolo che abbiamo l’accesso al divino. In una parola: la dottrina non
esaurisce quello che il simbolo esprime e manifesta. Attraverso i misteri ci
accostiamo a Cristo, ma in una unità tale che i sacramenti, le preghiere, i dogmi,
etc… mettono a fuoco l’unico mistero di Cristo al quale si riferiscono. La chiave
è il mistero di Cristo, il resto sono i mezzi349.
La conclusione e la conferma della tesi di Casel viene dalla mano di
Sant’Ilario: “tutto il mistero della passione e della fede è stato completato
nell’Ultima Cena”350. Questa ultima e sublime riflessione di Casel non fa che
confermare tutto quello che è stato detto: l’unità e l’identificazione tra il mistero
originario e il mistero del culto; tra la passione e ogni celebrazione
dell’Eucaristia. Perciò “nel culmine della sua celebrazione liturgica la chiesa si
riconosce nella presenza mistica del sacrificio di Cristo come mistero della sua
fede”351.
Secondo Casel si ha una compenetrazione intima tra il rito e l’evento, una
comunione reale e attuale, in modo tale che l’attuazione rituale sia già piena e
reale partecipazione al mistero della redenzione, il che equivale a dire che il
vero orizzonte della liturgia è la Rivelazione in tutta la sua verità di presenza,
attuazione ed efficacia.
Casel ha il merito di aver manifestato ciò che è essenziale nella tradizione
cristiana352; la sua preoccupazione fondamentale è teologica da momento che
considerando la liturgia nell’orizzonte storico-salvifico della Rivelazione; il suo
fondamento è trinitario e, in particolare, cristologico. In Cristo e per Cristo
anche i cristiani sono ripieni di Dio.
L’evento salvifico è portatore di salvezza nella immediatezza dell’azione
liturgica. Tornare a queste grandi intuizioni caseliane è tornare alla liturgia
come fonte vitale di una chiesa misterica. Per lui la scoperta della capacità
simbolica della liturgia non è altro che l’armonia (Zusammenklang)
fondamentale tra Dio, l’uomo e il mondo. In questo modo il linguaggio
simbolico è il linguaggio dell’armonia tra queste realtà con le quali si costruisce
l’azione liturgica. Il simbolo è il segno trasparente delle realtà spirituali. La
Rivelazione si trasforma in Epifania, una epifania sempre nuova. “Nella
celebrazione della chiesa, nella sua realizzazione suprema, l’azione rituale si
unisce a una visione profonda ed è allora che la teologia si trasforma in quello
che era in origine, una qeologi/a cioè, un discorso efficace di Dio su Dio”353.

La Teologia Liturgica in Cipriano Vagaggini e Salvatore Marsili354

349
Ibidem, 178.
350
Ibidem, 215.
351
Ibidem, 216.
352
V. WARNACH, Lessico dei teologi del XX secolo, Mysterium Salutis 12, Brescia 1978, 310.
353
O. CASEL, Fede, gnosi e mistero, op. cit 58.
354
J. J. FLORES ARCAS, La teología litúrgica después de Cipriano Vagaggini y Salvatore Marsili, in
Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica, op. cit. 123-152.

307
È trascorso molto tempo dal 1983, anno in cui moriva Salvatore Marsili, e
dal 1999, anno in cui lo seguiva Cipriano Vagaggini. Quest’ultimo, a differenza
del primo, da diversi anni scriveva poco e ancor meno di teologia liturgica. Le
sue due opere più importanti, in relazione alla tematica che stiamo affrontando,
sono Il senso teologico della liturgia355 e il discorso di inaugurazione del Pontificio
Istituto Liturgico356 nell’anno 1961. Vagaggini stesso con queste parole
sintetizzava la sua metodologia riguardo la teologia liturgica: “Una liturgia
teologica dovrebbe impostare nettamente tutto lo studio della liturgia sul suo
valore teologico, al quale l’aspetto storico dovrebbe servire di base e
presupposto e l’aspetto spirituale e pastorale di conseguenza. Si avrebbe così
una liturgia teologica generale che studierebbe, incentrandoli sul punto di vista
teologico, gli elementi comuni alle parti singole della liturgia; e una liturgia
teologica speciale che studierebbe allo stesso modo gli elementi speciali a queste
stesse singole parti: alla messa, all’anno liturgico, agli altri sacramenti e ai
sacramentali357”.
L’opera di Salvatore Marsili, invece, supera l’anno della sua morte, il
1983, poichè alcune delle sue pubblicazioni che riguardano la teologia liturgica
sono postume. Con Marsili il pensiero di Casel358 entra nell’insegnamento e nei
piani di studio dell’Istituto appena fondato, la liturgia diventa una scienza
autonoma, indipendente e autosufficiente.359 Nel suo complesso sistema Marsili
elabora due teologie liturgiche: a) una liturgia liturgica fondamentale e b) una
teologia liturgica speciale. In quest’ultima l’attenzione è rivolta alla celebrazione
concreta, mentre la seconda tratta dei presupposti generali. Si arriva pertanto a
una teologia prima o fondamentale che precede il discorso teologico ponendo le
basi dello stesso e che dà il passo ad una teologia seconda360. Sintetizzando il
pensiero di Marsili possiamo dire che la teologia liturgica fa suo il discorso su
Dio, partendo dalla rivelazione vista nella sua autenticità di fenomeno
sacramentale nel quale converge l’evento della salvezza e il rito liturgico che lo

355
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, Roma 1958.
356
C. VAGAGGINI, Liturgia e pensiero teologico recente. Inaugurazione del Pontificio Istituto
Liturgico, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1961.
357
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, 13.
358
C. Vagaggini si sentiva materialmente lontano da quella: si possono leggere le critiche a
Casel in C. Vagaggini, Liturgia e pensiero teologico, op. cit.
359
Commentando SC 10 afferma: “Con questa affermazione, che supera d’un colpo ogni visione
tanto di ordine puramente esterno-rubricale, quanto di valore prevalentemente giuridico-
giurisdizionale, la Liturgia viene situata, insieme con Cristo e -com’è chiaro- dipendentemente
da lui (Apoc 1,8; 22,13), come «l’alfa e l’omega, il principio e la fine» di tutta la vita della Chiesa.
Siamo infatti di fronte a un’elevazione della Liturgia al rango di componente essenziale
dell’opera di salvezza, e precisamente sulla linea «cristologica»... La Liturgia infatti dovrà
rivelarsi come il momento attuatore della storia della salvezza, creando così il «tempo della
Chiesa» ossia l’estensione della salvezza nell’ambito della comunità umana, come
l’Incarnazione era stata il momento attuatore della stessa storia di salvezza in Cristo”, cf. S.
MARSILI, Presentazione, Anàmnesis. Introduzione storico-teologica alla Liturgia, Casale Monferrato,
1984, 5.
360
“Il lavoro di Marsili si configura come tentativo di costruire una «teologia liturgica», ossia
una teologia strutturata in ottica liturgica”, cf. M. AUGÉ, La teologia liturgica, en Metodología
teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari (Universo teologico 28), San Paolo,
Cinisello Balsamo 1994, 244.

308
rappresenta361. Nel pensiero marsiliano la liturgia è il centro e la fonte della
teologia e questa non sarà altro che l’esposizione di tutto quello che si
sperimenta/esprime nel culto. E’ sempre interessante leggere la conclusione del
suo articolo postumo “Teologia liturgica”, dove stabilisce le basi dello statuto
della teologia liturgica: è lecito chiamare teologia liturgica la riflessione che
deduce il contenuto della liturgia dalla prassi celebrativa e lo illustra con la
prassi celebrativa362. Le categorie liturgiche che stabilisce come base del suo
sistema sono: la sacramentalità della rivelazione, la totalità della rivelazione nel
sacramento-Cristo, la rivelazione di Dio come storia di salvezza e la presenza
del mistero di Cristo come realizzazione storica e come attualizzazione
liturgica, così come la liturgia vista come Parola di Dio in attuazione. Tali
categorie rappresentano, senza dubbio, il miglior contributo di Marsili alla
scienza liturgica, stabilendo attraverso esse stesse una teologia della liturgia.
Mi trovo in sintonia con la proposta del prof. A. Grillo di superare il
binomio Vagaggini-Marsili363.

Modelli attuali di Teologia Liturgica: modello A, B, C, D ed E.

Stabiliamo ora cinque diversi modelli di Teologia liturgica secondo il


seguente schema:

Modello A: Modello teologico sistematico con autori come C. Vagaggini


O.S.B., E. Kilmartin, P. de Clerck y J. Ratzinger.
Modello B: Modello teologico celebrativo: S. Marsili, O.S.B., A. M.
Triacca,S.D.B., P. Fernández Rodríguez, O.P., J. J. Flores Arcas, O.S.B.,
Kevin Irwin, A. Kavanagh , D. Fagerberg.
Modello C: Modello rituale-antropologico: A. Grillo, G. Bonaccorso, O.S.B.,
M. M. Keheller.
Modello D: Modello estetico-teologico: P, Sequeri, F. Cassingena-Trévedy,
O.S.B.
Modello E: Modello orientale: A. Schmemann, R. Taft, M. Kunzler.

361
“Nei decenni successivi al Vat. II nessuno ha impostato la riflessione sul binomio teologia-
liturgia con la vastità e la profondità dell’abate Marsili” cfr. D. SARTORE, Altre prospettive, in S.
MARSILI, Teologia liturgica, en Liturgia, ed. D. SARTORE–A. M. TRIACCA.-C. CIBIEN, San
Paolo, Cinisello Bálsamo 2001, 2016.
362
S. Marsili, Teologia liturgica, op. cit. 2015.
363
“Questo diverso talento dei due principali autori italiani nel campo della «teologia liturgica»
apre sostanzialmente sul nostro tempo, sulla stagione in cui la disciplina liturgica, nel confronto
con le altre teologie e senza arroccarsi in uno splendido ma sterile isolamento, deve trovare il
luogo su cui consistere e verso dove muovere. Una teologia nata come «altra» rispetto alla
teologia tradizionale rischierebbe di perdersi se dovesse confidare troppo in questa sua alterità,
senza la quale però non avrebbe potuto nascere. Questo semplice problema-che spesso o non
appare per nulla, o si dimostra un dilemma insolubile- sta oggi davanti agli occhi dello studioso
di liturgia e lo invita alla invenzione di una soluzione plausibile”, cf. A. GRILLO, Introduzione
alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti, (Caro salutis cardo, Sussidi, 3),
Ed. Messaggero-Abbazia di Santa Giustina di Padova 1999, 216.

309
Modello A: Modello teologico sistematico: C. Vagaggini, O.S.B., P. de Clerck,
J. Ratzinger, E. Kilmartin.

Non mancano le voci che sostengono il fondamento teologico della


liturgia. Così Paul De Clerck sintetizza in due accezioni l’espressione attuale
“Teologia della liturgia”364: nella prima la teologia prende la liturgia come un
oggetto, analizzandolo e definendolo, ponendolo tra le altre discipline
teologiche e nella stessa vita della chiesa. Nella seconda la teologia può
prendere la liturgia come fonte di comprensione e esaminare il contenuto
teologico delle sue celebrazioni, tanto nei suoi riti come nei suoi testi, secondo
l’adagio ben conosciuto di lex orandi, lex credendi per il quale la legge della
preghiera determina la legge della fede.
Ho posto qui il teologo Joseph Ratzinger dal momento che ha alcuni
interventi riguardanti la teologia liturgica365. Infatti, in alcuni incontri366 tenuti
nell’abbazia francese di Fotgmbault nel 2001, interviene direttamente sul tema,
passando persino in rassegna i nomi e i titoli che tentano di falsare la vera opera
di Cristo che è la celebrazione della liturgia. Vengono passati in rassegna alcune
opere e autori come Stefan Orth, Harald Schützeichel, Th. Schnitker, David N.
Power, etc., che tentano di falsare il carattere sacrificale della liturgia,
specialmente dell’Eucaristia e propongono la comunità quale soggetto della
stessa liturgia, la qual cosa porterebbe ad una “liturgia alla carta” o soggettiva,
secondo la comprensione di ciascuno. Ratzinger insiste nel dire di rifiutare
tanto il rigorismo come l’archeologismo liturgico, così come la falsa creatività
che non è una categoria liturgica. Tornando al tema del sacrificio indica come la
stessa idea del sacrificio si inserisce nella tradizione della Pasqua del Signore e
nella nuova Pasqua, che è la Pasqua cristiana. Viene interpretata nei racconti
della cena come evento sacrificale. Nella chiesa nascente, l’Eucaristia è stata
compresa come sacrificio, perfino nella Didaché, per la quale è un elemento di
interpretazione di primo ordine. La crisi della liturgia ha come base erronee
concezioni dell’uomo e per superarla si deve evitare la banalizzazione della
stessa, trasformandola in una semplice riunione o in un semplice pasto tra
amici, un happening. Sapendo che il vero soggetto della liturgia è Gesù Cristo e
non la comunità che deve riscoprire la Chiesa-Corpo di Cristo anche come vero
soggetto della stessa liturgia.
Nella stessa occasione il cardinal Ratzinger, facendo un bilancio delle
giornate, le sintetizzava in quattro punti: a) pone l’attenzione sulla fisionomia
spirituale e storica del Movimento liturgico, mettendo in guardia su alcuni

364
P. DE CLERCK, La liturgie come lieu théologique, en La liturgie lieu théologique, ed. P. DE
CLERCK, Institur Supérieur de Liturgie, Beauchesne, Paris 1999, 128-132; ID, Une théologie de la
liturgie «pour la gloire de Dieu et le salut du monde», La Maison Dieu 221(2000) 7-30.
365
Sul tema e l’autore si può consultare un mio recente articolo: J. J. FLORES, OSB, Joseph
Ratzinger y la liturgia, in El espíritu de J. Ratzinger-Benedicto XVI, Communio. Nueva época
7(2007), 2008, 139-159.
366
Autour de la question liturgique. Avec le Cardinal Ratzinger. Actes des Journées liturgiques de
Fontgombault (22-24 juillet 2001). La conferenza del Cardinale porta il titolo Théologie de la
liturgia, pp.13-29. Oltre questa, tenne una seconda conferenza che servì da conclusione delle
giornate e alla quale è stato dato il seguente titolo: Bilan et perspectives, pp 173-183.

310
pericoli dello stesso, come il disprezzo del Medioevo e della teologia scolastica a
favore di un esclusivismo per il mondo dei Padri367; b) invita a tornare alla
esegesi biblica di tutti i tempi, radicata nella fede e nella realtà viva della
Chiesa, come era quella dei Padri e del Medioevo, includendo in questo senza
dubbio il Concilio di Trento che è ancora normativo e che si deve rileggere con
la conoscenza che abbiamo dei Padri e con una sana esegesi del Nuovo
Testamento; c) avalla e ratifica le proposte del biritualismo liturgico per non
creare rotture con il passato, mostra come con il messale del 1962 non viene
meno l’unità, rappresenta piuttosto un punto di riferimento, un criterio da
seguire; d) nello stesso senso, il quarto punto tratta della “riforma della
riforma”, facendo riferimento a due aspetti problematici, le traduzioni e le
celebrazioni versus populum. E’ conveniente aggiungere una parola su E. J.
Kilmartin368, professore di sacramentaria e di teologia liturgica all’università di
Notre Dame (Indiana) e nel pontificio Istituto Orientale di Roma. Si potrebbe
sintetizzare la sua produzione dicendo che la liturgia continua nella storia
attraverso la memoria di Gesù Cristo. La dimensione umana della celebrazione
liturgica si situa nel contesto della storia della salvezza che ha come culmine
l’opera redentrice della Parola di Dio incarnata e della missione pentecostale
dello Spirito Santo. Nella sua teologia liturgica cercò sempre una integrazione
tra liturgia, lex orandi, e riflessione teologica, o lex credendi, un dialogo con la
tradizione liturgica delle Chiese d’Oriente che fanno emergere su tutto la
dimensione trinitaria della celebrazione e la creatività del sacrificio cristiano.

Modello B: Modello teologico celebrativo: S. Marsili, O.S.B. A. M. Triacca,


S.D.B., P. Fernández Rodríguez, O.P., D. Fagerberg, J. J. Flores Arcas,
O.S.B., Kevin Irwin, A. Kavanagh.

La proposta di Achille M. Triacca369 opta per una linea di superamento


del binomio lex orandi, lex credendi. Questo autore aggiunge inoltre, come parte
integrante della liturgia, la lex vivendi. Comprende la liturgia, seguendo la
Costituzione Sacrosanctum Concilium, in modo particolare il numero 7, come il

367
Je pense que saint Thomas d’Aquin est à la fois un théologien que ouvre la porte à una nouvelle vision
de la théologie, avec la intégration de l’aristotélisme, et un théologien parfaitement patristique: en partant
de lui, on devrait avoir la possibilitè de trouver cette synthèse, cf. RATZINGER, Autour de la question
liturgique.op. cit. 175-176.
368
E. J. KILMARTIN, Christian Liturgy. Theology and Practice. 1: Systematic Theology and Liturgy,
Sheed & Ward, Kansas City 1988.
369
Almeno in tre occasioni tratta il tema direttamente: A. M. TRIACCA, Le sens théologique de la
liurgie et /ou le sens liturgiche de la théologie. Esquisse initiale pour una synthèse, in La liturgie: son
sens, son esprit, sa méthode (liturgie et théologie), Conférences Saint-Serge (XXVIIIe Semaine
d’Etudes Liturgiques, Paris 1981), CLV-Ed. Liturgique, Roma 1982, 321-337; IDEM, «Liturgia»
«locus theologicus» o «theologia» «locus liturgicus»?Da un dilemma verso una sintesi, en Paschale
Mysterium. Studi in memoria dell’Abate Prof. Salvatore Marsili (1910-1983), ed. G. FARNEDI, Studia
Anselmiama 91, Analecta liturgica 10, Roma 1986, 193-233; IDEM, Teologia della liturgia o teologia
liturgica? Contributo di P. Salvatore Marsili per una chiarificazione, Rivista Liturgica 80(1993), 267-
289.

311
mistero celebrato nell’azione liturgica per la vita dei fedeli370, secondo tre livelli
permeabili fra loro. Con essi si pongono le basi che permettono di dare
fondamento al senso liturgico della teologia371. Questi tre livelli liturgico-
sacramentali sono il Mistero, l’azione e la vita, che si relazionano e interpretano
reciprocamente. La liturgia non è, pertanto, solo il momento celebrativo,
l’istante dell’attualizzazione liturgica, ma anche quanto precede e quanto segue,
cioè, il mistero celebrato nell’azione per la vita, ancor più, è la stessa vita che
culmina nell’azione attraverso la quale il mistero si realizza. Con queste basi
ben sviluppate, Triacca parla piuttosto di come la teologia sia il locus liturgicus.
Si situa così in un itinerario che conduce all’azione liturgico-celebrativa
ponendo in risalto al largo di questo cammino gli elementi eminentemente
liturgico-vitali. Si opta, pertanto, per una osmosi genetico-costitutiva tra la
attività della chiesa e la liturgia, allo stesso modo dell’ osmosi ontologica tra
liturgia e teologia o, piuttosto, una interrelazione sinergica tra i termini del
binomio “liturgia-teologia” che sfocerà in una azione congiunta dinamico-
ecclesiale.
In ambito spagnolo, Pedro Fernandez372 fa riferimento ad un doppio
livello di teologia liturgica: antropologico e teologico. Il primo si occupa della
struttura simbolico-rituale della liturgia, mentre il secondo tratta della realtà
misterico-sacramentale della celebrazione liturgica. In due articoli apparsi
recentemente nella rivista Ecclesia Orans373 si sofferma su alcune riflessioni sulla
quaestio liturgica nel movimento liturgico e nell’ ”oggi”, ponendo così le basi per
una possibile definizione scientifica di liturgia e cercando di dare una risposta a
tale “questione” a partire dalla Summa theologiae di San Tommaso, da alcuni
testi del Magistero della Chiesa, come la Mediator Dei di Pio XII e, soprattutto,
dalla Sacrosanctum Concilium. Conclude il suo ampio studio sostenendo che la
teologia della liturgia richiede adesso una riflessione a partire dal culto liturgico
e afferma l’esistenza della teologia della liturgia come disciplina propria, con le
sue fonti, i contenuti formali e materiali, le finalità e le caratteristiche. La
teologia della liturgia ha bisogno, nonostante ciò, di precisare i suoi contenuti,
in relazione con l’azione rituale e con le altre parti della teologia. Soprattutto
con la sacramentaria, i suoi fondamenti e le conseguenze374.

370
“La liturgia è infatti mistero celebrato nell’azione per la vita fedele ed è anche la vita del fedele
in quanto sfocia dentro l’azione perché il mistero si attui” cf. A. M. TRIACCA, Teologia della
liturgia o teologia liturgica?, op. cit. 288. E in un altro posto: “la liturgie est le «mysterium» (total,
synthétisé dans le mystère pascal) célébré (precisament dans l’action par excellence: la
célébration liturgique) pour la vie (du peuple de Dieu, du fidèle dans le Corps du Christ qui est
l’Eglise), cf. IDEM, Le sens théologique de la liturgie...., op. cit. 328.
371
“Il me semble donc utile d’attirer l’attention sur trois niveaux qui se compénètrent et se
complètent l’un l’autre, présents dans la réalité liturgique et qui servent à posser les bases qui
permettront de fonder le sens liturgiques de la théologie, cf. A. M. TRIACCA, Le sens théologique de
la liturgie et/ou le sens liturgique de la théologie, op. cit. 327.
372
P. FERNANDEZ, Liturgia y Teología. Una cuestión metodológica, Ecclesia Orans 6(1989), 261-
283. Questo autore ha scritto anche sul tema: ID, La liturgia, disciplina principal o nueva dimensión
de la Teología, Ciencia tomista 98(1971), 581-610; ID, Liturgia y teología. Historia de un problema
metodológico, Ciencia tomista 99(1972), 135-179.
373
P. FERNANDEZ RODRIGUEZ, La teología de la liturgia, una cuestión pendiente, Ecclesia Orans
23(2006) 99-127; 161-187.
374
ibidem, 186-187.

312
Il teologo luterano D. Fagerberg375esprime un terzo senso di teologia
liturgica. Si tratterebbe della ricerca comune del senso da parte della Chiesa una
volta che è stata toccata dalla Parola di Dio. La chiesa conserva la sua teologia
nelle strutture rituali della comunità. Detta struttura non offre solo dati alla
riflessione teologica, ma anche rappresenta in se stessa uno sforzo teologico, di
modo che il contenuto della struttura dei riti è tanto autenticamente teologico
quanto lo stesso contenuto dei testi dogmatici, di qualunque tipo essi siano.
Fagerberg è dell’opinione che la liturgia esiste perché esiste la chiesa, dal
momento che è Epifania del Regno di Dio376. Nella sua opera analizza come la
lex credendi della Chiesa - che è la legge della fede - ha il suo fondamento nella
lex orandi della Chiesa, la legge della preghiera. La liturgia è il luogo dove Dio e
l’uomo si incontrano. L’ascetismo liturgico è il nucleo di tutta la sua opera
quindi, per lui, la liturgia, la teologia e l’ascetismo si interpretano
reciprocamente tra loro. De Clerck crede che emerga in questa concezione una
certa confusione tra l’esperienza e la teologia. Egli considera che con ciò la
liturgia introduce il cristiano nel mistero della fede ma senza offrire, da parte
sua, i mezzi per una riflessione razionale degli stessi. In questo modo si
potrebbe arrivare a una confusione tra esperienza e teologia; tra il linguaggio
della fede che sostiene la vita liturgica e il linguaggio teologico che invita,
invece, all’analisi e alla classificazione. Egli stesso opta per una soluzione
eclettica e intende per teologia della liturgia i due primi significati della
accezione di Fagerberg: 1. la liturgia è oggetto di riflessione teologica; 2. la
teologia presta attenzione alla liturgia come fonte di ispirazione377.
In ambito spagnolo, sebbene appartenga alla scuola romana, dal
momento che è docente presso il Pontificio Istituto di Liturgia, a Roma, Juan
Javier Flores presenta nel suo testo Introducciòn a la teologia litùrgica una sintesi
delle sue lezioni nella cattedra di Teologia Liturgica inaugurata dallo stesso
Salvatore Marsili nel suddetto Ateneo di Sant’Anselmo378. Partendo dai

375
“Dans son sens fondamental, la théologie liturgique se définit come la recherche commune
du sens par l’Ekklesia, après qu’elle ait été touchée par la Parole de Dieu. L’Eglise conserve sa
théologie dans les structures rituelles de la communauté. La structure ne fournit pas seulement
des données à la reflexion théologique. La signification préservée et manifestée dans la
structure des rites est aussi véritablement théologique que le contenu des livres de
dogmaticiens, qu’ils soient académiques ou pastoraux” citato da P. de Clerq nella seguente
opera: D. FAGERBERG, What is Liturgical Theology? A Study in Methodology, The Liturgical Press,
Collegeville, 1992, 192.
376
E. FAGERBERG, What is Liturgical Theology?, Pueblo, Chicago 1992, 169. Esiste anche di
questa opera una seconda edizione: Theologia Prima: What is Liturgical Theology?, Hillenbrand
Press, Fall 2003. Altra opera interessante: The Size of Chesterton’s Catholicism, Notre Dame,
Indiana 1998.
377
“Nous entendons donc l’expression théologie de la liturgie dans les deux premiers sens
proposés, le premier selon lequel la liturgie est objet de réflexion théologique, le second dans
lequel la théologie écoute la liturgie comme una source d’inspiration. La distinction entre ces
deux voies ne peut d’ailleurs pas être poussée trop loin, car les théologiens qui définissent la
liturgie font aussi appel à ce qu’elle dit d’elle-même” P. DE CLERK, La liturgie come lieu
théologique, op. cit. 131.
378
. J. FLORES, Introducción a la teología litúrgica, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2003.
Può vedersi una recensione dell’opera fatta da Alejandro Olivar in Archiv für
Liturgiewissenschaft 46 (2004) 253 (Gottesdienst der Kirche im Iberischen Raum). Una sintesi si
trova in: ID. La teología litúrgica después de Cipriano Vagaggini y Salvatore Marsili, op. cit.

313
cosiddetti “teorici” del movimento liturgico si arriva alla Costituzione
Conciliare sulla Liturgia. Questa è in interrelazione con le altre Costituzioni
Conciliari e allo stesso tempo, apre nuove prospettive per un dialogo
interdisciplinare con gli altri ambiti della teologia, con i teologi e con le scienze
ausiliarie, in modo tale che, la liturgia, attraverso la rivelazione, si trovi in
consonanza con le necessità del mondo e degli uomini di oggi. La teologia
liturgica ha un compito ben definito visto che, precisamente nella liturgia, tutte
le altre teologie non solo mostrano la loro reciproca relazione, ma anche, grazie
al carattere vitale della stessa liturgia, costituiscono una porta aperta
all’esperienza e al coinvolgimento personale nel mistero della salvezza che le
diverse discipline teologiche, da parte loro, tentano di chiarire per quanto
possibile. Naturalmente, la teologia liturgica dà la possibilità di integrare in se
stessa tutte le altre discipline teologiche in una unità superiore di senso globale,
nel quale la teologia si fa vita e la vita si fa teologia. Allo stesso tempo queste
“altre” teologie sono chiamate a ripensare i propri trattati in funzione della
liturgia, utilizzandola non solo come “fonte”, ma anche come momento nel
quale si costituirà come assemblea liturgica. Per questa ragione diviene un
“metodo unitario” indispensabile per riconsiderare questo nuovo panorama.
Esistono inoltre numerose discipline accessorie, come la filosofia,
l’antropologia, la linguistica e la fenomenologia della religione che costituiscono
altrettanti campi che ancora possono essere approfonditi. Questo in parte si è
già realizzato ma ci sono sempre aspetti nuovi che bisognerà esplorare all’inizio
di questo terzo millennio in modo che la nostra liturgia risponda
adeguatamente alle necessità dell’uomo di oggi senza dimenticare le sue radici.
Da ciò si intuisce l’importanza di tenere uno sguardo sempre fisso nella mattina
come tradurre ? del Signore che deve venire e che in un certo modo è anticipato
nella stessa liturgia.
Quindi la tradizione che possiamo chiamare “scuola romana della
liturgia” ha il suo punto di partenza e di arrivo nella celebrazione liturgica con
le sue diverse dimensioni storica, pastorale, spirituale, ermeneutica,
antropologica, etc.
In ambito statunitense379, sebbene le proposte possano variare nei
dettagli, esiste una certa unanimità nella ricerca di soluzioni integratrici380. Tra

379
Citiamo alcuni dei più importanti autori che trattano il tema della teologia liturgica in lingua
inglese: A. KAVANAGH, On Liturgical Theology, The Liturgical Press, Collegeville 1984; A.
SCHMEMANN, Introduction to Liturgical Theology, Faith Press, Londres 1966 (trad. fr.:
Introduction à la théologie liturgique, Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, Paris 1986
(dactylographié); D. W. FAGERBERG, What is Liturgical Theology? A study in Methodology, The
Liturgical Press, Collegeville 1992; K. IRWIN, Context and Text. Method in Liturgical Theology, The
Liturgical Press, Collegeville 1994; Un riepilogo dei testi, sicuramente interessante si può
trovare nella seguente opera: Primary Sources of Liturgical Theology. A Reader, ed. D. W. VOGEL,
The Liturgical Press Collegeville, Minnesota 2000.
380
“Of course, this theology is different than the formulation of propositions. It is not as the
leader bespeaks a proposition and the congregation antiphonally echoes catechisms; it is not as
though the people are listening for propositions at all. Liturgical theology forms a subject, a self.
In the liturgy the laos do the ergon of believing, hoping, grieving, rejoicing, repenting, making
glad noises, etc. The Word is proclaimed, and the people do the Word, it grips them, and they

314
le diverse opinioni emerge quella di Kevin W. Irwin381che tenta di abbracciare
nella sua produzione i diversi ambiti nei quali la liturgia è presente o illumina
la fede e i comportamenti dei cristiani. La sua opera, Context and text. Method in
Liturgical Theology, si affaccia al dibattito contemporaneo con l’intenzione di
sintesi e di apporti propri. Risalta il suo profondo rispetto verso la teologia
europea, che cita ampiamente. Questo testo apporta un contributo americano
all’appassionante dibattito contemporaneo sulla teologia liturgica. Il contesto
del testo liturgico fa parte dell’ermeneutica che postula Irwin, poiché
appartiene (fa parte) dello stesso testo. Anche la proposta di A. Kavanagh382 si
situerà nel mondo anglosassone.

Modello C: Modello rituale-antropologico: A. Grillo, G. Bonaccorso, O.S.B.,


M .M. Keheller.

Il modello rituale trova in Andrea Grillo383 il suo rappresentante più


qualificato. La sua opera Introduzione alla Teologia liturgica ci offre un
interessante viaggio attraverso il quale percepiamo come la storia della teologia
ha saputo integrare la liturgia nella cornice della sua riflessione a partire dalle