Sei sulla pagina 1di 196

Pubblicazioni del

CENTRO DI RICERCHE DI METAFISICA

Il nome d 1. Werner Beierwaltes , .


(nato nel 19 31 e
. , d. M
di filo sofia nell Umverslta Sezione di
pro f essore f . d 11. onacod. .
di Baviera) si è imposto ra qu~ 11l eg l stu tosi Metafisica e storia della metafisica
··
d t. pnmo p iano a livello in ternaziOnale.. La .bsua . au-
d
torità risulta collegata so prat tu tto ar contr~ utt . a 4.
lui dati per la conoscenza del Neoplatomsmo m
tl.colare e in oenerale per la conoscenza della
par
storia dei 'suoi· mflusst,
·o ·
non so lo ne Il' a~ b.tto d el
pensiero antico, ma anche nel corso _dell r?tero ar-
co del pensiero occidentale: dall~ ftlo_softa tardo-
antica cris tiana al medioevo , al nnasctmento, alla
filosofia moderna e contemporanea.
Il taolio e l'impostazione della sua indagine hanno
uno spessore teoretico notevole, su basi. storic~­
0

mente e filologicamente be n fondate, e, tn parti- '\


l
colare, hanno un interesse squisitamente metafisica.
In questo libro Beierwaltes dimostra che il pensa-
re metafisica è, fin dalle sue origini, determinato
in maniera veramente essenziale dalla domanda che
'
l

\
~
~l

concerne il nesso antologico sussistente fra l'Iden- '


tità e la Differenza, sia che, come ad esempio in
Parmenide , la Differenza (o Alterità) non risulti
affatto legittimabile, sia che, come ad esempio in
Platone, si pensi la Differenza come un costituti-
vo strutturalmente necessario dell'essere.
Questo problema dell ' Identità e della Differenza
e del loro nesso viene trattato da Beierwaltes so t-
to differenti aspetti e secondo differenti ottiche:
viene studiato nel Platonismo e nel Neoplatoni-
smo, nella trasformazione che esso subisce mediante
la te_ologia cristiana in Mario Vittorino, in Agosti-
no, m Eckhart, oppure sotto vari influ ssi di istan-
ze moderne in Cusano e in Bruno o nell' Ideali-
smo tedesco di Schelli ng e di H~gel.
111
[segue nell'altro risvolto]

REIEW

BìbliotecaAre.ll.UM anistica
CENTRO DI R.I CERCHE DI METAFISICA Werner Beierwaltes
dell'Università Cattolica del Sacro Cuore
Largo A. Gemelli, l - I-20123 Milano

Comitato scientifico: Adriano Bausola


Carla Gallicet Calvetti
Virgilio Melchiorre
Angelo Pupi
Identità e Differenza
Giovanni Reale
Mario Sina
,
Presidente: Gustavo Bontadini
Traduzione di
SAL v ATORE SAINI
'
\

Direttori: Adriano Bausola


Giovanni Reale Introduzione di
ADRIANO BAUSOLA

Sezione di Metafisica e storia della metafisica


diretta da Adriano Bausola e Virgilio Melchiorre

VITA E PENSIERO

Pubblicazioni della
Università Cattolica del Sacro Cuore
Milano 1989
\__j

Titolo originale: Identitii.t un d Differen z ( 1980) dìea:llkato ~


HENRY DJEI<U

prima edizione italiana: gennaio 1989

Questo volume viene pubblicato con contributi


del «Centro di Ricerche di Metafisica» e del
«Dipartimento di Filosofia» dell 'Università Cattolica

© 1980 Vittorio Kl ostermann - Frankfurt am Main


© 1988 - Vita e p .
enstero - Largo A. Gemelli l - 20123 Milano
ISBN 88-343-0275 -3 (b rossura)
ISBN 88-343-0279-6 (n.1egato)
Sommario

Introduzione di Adriano Bausola: Significato e importanza dell' «Iden-


tità e differenza» di Werner 13eierwaltes 9

Prefazione 25

Parte prima: Identità e differenza nel Platonismo e nel Neoplatoni-


smo. Platone - Plotino - Proclo - ps . Dionigi Areopagita 35

l. Il «non-essere è» in Platone 37
-----4L Fondazione della problematica dell'identità e diffe renza in Plotino 53
III. Sviluppi della prob lematica dell 'identità e differenza in P roclo 67
J.V. Trasformazione della problematica dell'identità e differenza nella
teologia di ps. Dionigi Areopagita

Parte seconda: Identità e differenza nel pensiero ta rcloantico-


cristiano e medievale . Mario Vittorino - Agostino
- Meister Eckhart 89

;/
L"'" Trasformazione cristiana del nesso di identità e differenza con
Mario Vittorino 91
Il. Creatio come posizione della differenza in Agostino li !
( fii. Distinzione mediante indistinzione in Meister Eckhart 134

Parte terza: Identità e differenza nel pensiero del Rinascimento


Cusano - Giordano Bruno 143

l. Identità e differenza come principio del pensiero cusaniano 145


Il. Visio absoluta. Riflessione assoluta in Cusano 174
III. Identità come differenza? Intorno alla cosmologia e alla teolo-
gia di Giordano Bruno 208
8 SOMMARIO

Parte quarta : T rasformazioni e sviluppi della problematica dell'iden- Introduzione di Adriano Bausola
tità e differenza nell'idealismo tedesco. Schelling ed
Iiegel 239
Significato e importanza dell' «Identità e differenza»
I. Identità e differenza assoluta. Implicazioni neoplatoniche nel di Werner Beierwaltes
«Bruno» di Schelling 241
Il. Differenza, negazione, identità. Il movimento riflessivo della dia-
lettica hegeliana 280

Parte quinta: La critica della concezione metafisica dell'identità nel


pensiero contemporaneo. Adorno e Heidegger 311
Il nome di Beierwaltes si è imposto ormai da alcuni anni fra
I. Il non-identico in Adorno. Critica alla identità e la distinzione quelli degli studiosi di primo piano a livello internazionale. La
negativa come rimedio 313 sua autorità risulta legata soprattutto ai contributi da lui dati
II. L'arte come rappresentazione del non-identico in Adorno 328 alla conoscenza del Neoplatonismo, e in particolare di Platino
III. Il non-identico attraverso la mimesi in Adorno 343 (Plotin, Ueber Ewigkeit und Zeit. Enneades III, 7. Text grie-
IV. La musica come la forma più intensiva del non-identico in chisch-deutsch eingeleitet und kommentiert, Frankfurt am Main
Adorno 351 1967; 1981 3), e di Proclo, al quale ha dedicato un volume che
V. Il linguaggio come ricerca del non-identico secondo Adorno 360 imprime una nuova direzione agli studi moderni su questo au-
7
:i. Martin Heidegger. La sua tesi dell'«oblio dell'essere» messa in tore (Proklos, Grundztige seiner Metaphysik, Frankfurt am Main
dubbio dal pensiero neoplatonico 365
1965; 1979 2; tradotto in italiano e già pubblicato nella collana
del «Centro di Ricerche di Metafisica» parallela a queste).
Indici 379 Gli interessi di Beierwaltes, tuttavia, si estendono all'intero ar-
co del pensiero filosofico occidentale, incentrandosi su alcuni
pensatori cristiano-medievali, rinascimenta/i, moderni e contem-
poranei.
Inoltre, il taglio e l'impostazione della sua indagine proprio
su basi storicamente e filologicamente ben fondate, hanno uno
spessore teoretico notevole, e in particolare un interesse squisi-
tamente metafisica.
Proprio il volume che ora presentiamo mette bene in evidenza
tutti questi elementi. I numerosi capitoli che lo costituiscono
nell'edizione italiana sono stati divisi da Beierwaltes in cinque
gruppi: un primo incentrato sul pensiero antico, un secondo
incentrato sul pensiero tardo-antico cristiano e medievale, un
terzo incentrato sul pensiero rinascimentale, un quarto sul pen-
siero moderno e un quinto sul pensiero contemporaneo.

I filosofi presi in esame nel primo gruppo sono Platone e i


maggiori Neoplatonici. L 'indagine riguardante Platone, si in-
centra soprattutto sul Sofista, dialogo in cui, per la prima
10 ADRIANO BAUSOLA INT ROD UZIONE 11

volta in maniera !ematica e approfondita nel pensiero occiden- la di Tubinga. Da noi, Reale, nel suo libro su Platone (Per
tale, viene messo a tema il grande problema del nesso di iden- . una nuova interpretazione di Platone, Milano 1987~), parla
tità e differenza, e, superando Parmenide, viene incluso nella addirittura di struttura bipolare della realtà secondo Platone
problematica dell'essere anche il non-essere, inteso appunto come a tutti i livelli, di cui il nesso identità-differenza rappresenta
alterità e differenza. uno dei vertici.
Ovviamente, come Beierwaltes esplicitamente rileva, la pro- Nei capitoli dedicati ai Neoplatonici, Beierwaltes mette in rilie-
c blematica del nesso identità e differenza nasce con lo stesso
sorgere della problematica metafisica. Nello stesso Parmenide
la questione dell'alterità risulta determinante, anche se respin-
vo soprattutto due punti, articolandoli in vario mode~ L 'alte-
rità o differenza nei suoi nessi con medesimezza o identità ri-
sulta la condizione che rende possibile la comprensione a) sia
ta dall'identità (l'unica legittimabile dal punto di vista specula- della struttura della realtà (quindi a livello antologico) b) sia
tivo), proprio nel gioco che essa esplica dal punto di vista di della possibilità e della struttura del pensiero (quindi a livello
esclusione negativa; mentre in Eraclito il nesso positivo di iden- gnoseologico).
tità e differenza emerge in primo piano come la ben nota «ar- Per quanto concerne la trattazione di Platino, risulta partico-
monia degli opposti»; e in Democrito (e proprio in polemica larmente interessante ciò che Beierwaltes dice intorno all'Uno
antieleatica) si incentra sulla questione del pieno e vuoto. È (prima ipostasi) e intorno al Nous (seconda ipostasi).
soprattutto con Platone, però, che il problema del nesso di Il concetto di alterità o diversità appare in maniera assai inte-
identità e differenza si impone come irrinunciabile, e l'essere ressante in primo luogo proprio nella determinazione del con-
emerge nella sua complessa articolazione, che implica struttu- cetto del Principio assoluto, vale a dire dell'Uno medesimo.
ralmente la differenza. L 'Uno viene infatti presentato come «altro» o «diverso» ri-
L 'impostazione che Beierwaltes dà alla sua rilettura del Sofista spetto a tutto, nel senso di assoluta tJ·ascendenza, come «al
implica la tematizzazione dei rapporti del problema del nesso di sopra» di tutto, e dunque come l'in sè differente da tutto
identità e differenza con il problema del nesso dei rapporti (differenza assoluta). Pertanto - scrive Beierwaltes - «l'as-
fra uno e molti, cui, in ultima analisi, si riconduce come a solutamente diverso da ciò che è altro deve essere pensato co-
sua matrice. L 'idea platonica è, nella sua struttura metafisica, me non diverso da se stesso, come ·il non differente in sé»,
l'atemporale identico metafenomenico di ciò che è differente e dunque in questo senso non-differenza coincide con unità,
temporalmente e fenomenicamente, e che permette di identifi- identità assoluta, non molteplicità.
care, universa/izzandola, ogni cosa singola (differente) secon- Insomma, «l'essere pura non-differenza è la differenza assoluta
do un nesso strutturale. Ebbene, appunto questo nesso dell'i- dell'Uno rispetto a ciò che è fondato, che certo implica la sua
dentità fondante la differenza coincide con il nesso di unità presenza universalmente fondante in ciò che è diverso da lui».
e molteplicità e con il dispiegarsi dell'uno-nei-molti. L 'idea pla- Questa concezione, mediata attraverso Proclo, diventa la base
tonica è l'unità, e i fenomeni ad essa connessi sono un dispie- su cui Cusano fonderà la sua concezione di Dio come non-
garsi dell'unità-nella-molteplicità. Pertanto, ben si compren- aliud. «In tale concetto -precisa Beierwaltes - si potenziano
dono queste affermazioni di Beierwaltes: «sotto l'aspetto del- sia la dialettica negativa neoplatonica sia la metafisica dell'u-
l'influenza storica, la dialettica platonica appare già come ac- nità: l'attribuzione a Dio del non-aliud non dice ciò che Dio
certamento dell'"assoluto" (apolyton), poiché il neoplatonico è, piuttosto delimita l'essere in sè di Dio da ciò che è altro,
"Uno in sè e per sè" viene ad assumere la posizione struttura- e, cosi, esclude da sé anche l'altro in sé, ma al modo del fon -
le del Bene Platonico». damento fondante, lo include ugualmente in se stesso. Essere
Affermazione, questa, che dimostra come su altre basi e per senza alterità in modo in sé assolutamente diverso ·da ogni al-
altre vie Beierwaltes giunga a conclusioni che concordano pie- tro, spetta solo all'unità assoluta. In questo, unum e aliud
namente con quelle cui è pervenuta, su questo punto, la Scuo- sono identici».
10 ADRIANO BAUSOLA IN TRODUZIONE 11

volta in maniera tematica e approfondita nel pensiero occiden- la di Tubinga. Da noi, Reale, nel suo libro su Platone (Per
tale, viene messo a tema il grande problema del nesso di iden- . una nuova interpretazione di Platone, Milano 1987~}, parla
tità e differenza, e, superando Parmenide, viene incluso nella addirittura di struttura bipolare della realtà secondo Platone
problematica dell'essere anche il non-essere, inteso appunto come a tutti i livelli, di cui il nesso iden tità-differenza rappresenta
alterità e differenza. uno dei vertici.
Ovviamente, come Beierwaltes esplicitamente rileva, la pro- Nei capitoli dedicati ai Neoplatonici, Beierwaltes mette in rilie-
c blematica del nesso identità e differenza nasce con lo stesso
sorgere della problematica metafisica. Nello stesso Parmenide
vo soprattutto due punti, articolandoli in vario mode: L 'alte-
rità o differenza nei suoi nessi con medesimezza o identità ri-
la questione dell'alterità risulta determinante, anche se respin- sulta la condizione che rende possibile la comprensione a) sia
ta dall'identità (l'unica legittimabile dal punto di vista specula- della struttura della realtà (quindi a livello antologico) b) sia
tivo), proprio nel gioco che essa esplica dal punto di vista di della possibilità e della struttura del pensiero (quindi a livello
esclusione negativa; mentre in Eraclito il nesso positivo di iden- gnoseologico).
tità e differenza emerge in primo piano come la ben nota «ar- Per quanto concerne la trattazione di Platino, risulta partico-
monia degli opposti»; e in Democrito (e proprio in polemica larmente interessante ciò che Beierwaltes dice intorno all'Uno
antieleatica) si incentra sulla questione del pieno e vuoto. È (prima ipostasi) e intorno al Nous (seconda ipostasi).
soprattutto con Platone, però, che il problema del nesso di Il concetto di alterità o diversità appare in maniera assai inte-
identità e differenza si impone come irrinunciabile, e l'essere ressante in primo luogo proprio nella determinazione del con-
emerge nella sua complessa articolazione, che implica struttu- cetto del Principio assoluto, vale a dire dell'Uno medesimo.
ralmente la differenza. L 'Uno viene infatti presentato come «altro» o «diverso» ri-
L 'impostazione che Beierwaltes dà alla sua rilettura del Sofista spetto a tutto, nel senso di assoluta trascendenza, come «al
implica la tematizzazione dei rapporti del problema del nesso di sopra» di tutto, e dunque come l'in sè differente da tutto
identità e differenza con il problema del nesso dei rapporti (differenza assoluta). Pertanto - scrive Beierwaltes - «l'as-
fra uno e molti, cui, in ultima analisi, si riconduce come a solutamente diverso da ciò che è altro deve essere pensato co-
sua matrice. L 'idea platonica è, nella sua struttura metafisica, me non diverso da se stesso, come· il non differente in sé»,
l'atemporale identico metafenomenico di ciò che è differente e dunque in questo senso non-differenza coincide con unità,
temporalmente e fenomenicamente, e che permette di identifi- identità assoluta, non molteplicità.
care, universa/izzandola, ogni cosa singola (differente) secon- Insomma, «l'essere pura non-differenza è la differenza assoluta
do un nesso strutturale. Ebbene, appunto questo nesso dell'i- dell'Uno rispetto a ciò che è fondato, che certo implica la sua
dentità fondante la differenza coincide con il nesso di unità presenza universalmente fondante in ciò che è diverso da lui».
e molteplicità e con il dispiegarsi dell'uno-nei-molti. L 'idea pla- Questa concezione, mediata attraverso Proc!o, diventa la base
tonica è l'unità, e i fenomeni ad essa connessi sono un dispie- su cui Cusano fonderà la sua concezione di Dio come non-
garsi dell'unità-nella-molteplicità. Pertanto, ben si compren- aliud. «In tale concetto - precisa Beierwaltes - si potenziano
dono queste affermazioni di Beierwaltes: «sotto l'aspetto del- sia la dialettica negativa neoplatonica sia la metafisica dell'u-
l'influenza storica, !a dialettica platonica appare già come ac- nità: l'attribuzione a Dio del non-aliud non dice ciò che Dio
certamento defl>«assoluto" (apolyton), poiché il neoplatonico è, piuttosto delimita l'essere in sè di Dio da ciò che è altro,
"Uno in sè e per sè" viene ad assumere la posizione struttura- e, così, esclude da sé anche l'altro in sé, ma al modo del fon -
le del Bene Platonico». damento fondante, lo include ugualmente in se stesso. Essere
Affermazione, questa, che dimostra come su altre basi e per senza alterità in modo in sé assolutamente diverso da ogni al-
altre vie Beierwaltes giunga a conclusioni che concordano pie- tro, spetta solo all'unità assoluta. In questo, unum e aliud
namente con quelle cui è pervenuta, su questo punto, la Scuo- sono identici».
12 ADRIANO BAUSOLA INTRODUZIONE 13

-Il concetto di alterità si articola, poi, in maniera complessa ca a Dionigi solo alcune pagine, ma esse si impongono fra
nel dispiegarsi dell'Uno nei molti. le poche che siano state scritte su questo pensatore con quelle
L 'essere, che è originariamente incluso nell'Uno, supera conoscenze a livello scientifico che presuppongono una pro-
quest'essere-incluso proprio mediante l'alterità, e in questo modo fon da conoscenza di Proclo, essendo Dionigi un ripensamento
si esplica il dispiegamento dell'Uno nei molti tramite la dif- di Proclo in dimensione cristiana.
ferenza.
Nell'analisi di Beierwaltes risulta particolarmente importante, Il secondo gruppo di studi è dedicato al pensiero tardo-antico
a proposito di questo dispiegamento dell'Uno nei molti trami- cristiano latino e al Medioevo, incentrandosi su JV!ario Vittori-
te la differenza, la delucidazione del concetto di Nous, in cui no, Agostino, Eckhart.
l'alterità o differenza diventa determinante. Lo Spirito e il pen- Mario Vittorino viene affrontato nella nuova ottica impostasi
sare non potrebbero sussistere senza l'alterità, in strutturale soprattutto dopo il libro fondamentale di P. Hadot, Porphyre
nesso con l'identità. In particolare, l'alterità e differenza «è et Victorinus (Paris 1968), e dopo la scoperta, fatta sempre
quel momento nel vouç, attraverso il quale questo stesso artico- da Hadot, di un commentario al Parmenide platonico identifi-
la o profila se stesso ad un tempo come molteplicità e unità cato con il commentario (conservato in un palinsesto torinese)
in sé strutturata. Ma l'intento del pensare mira, in un certo che ci è giunto anonimo, ma che risulta opera di P01jirio.
modo, al superamento dell'alterità nell'unità o alla sua inte- Scoperta, questa, che modifica non solo la tradizionale inter-
grazione. Dunque il pensiero del vouç in un certo modo, supera pretazione alquanto anodina di Porjirio, ma proprio l'inter-
l'alterità di se stesso nella sua unità. E il vouç è unità solo pretazione di 1Vfario Vittorino ed anche, in una certa misura,
in quanto questi comprende in sé ogni "altro" come una sua del Platonismo di Agostino.
cosa "propria", o come il suo identico». In questi capitoli Beierwaltes mette in evidenza soprattutto i
La trattazione del Neoplatonismo di Plotino si completa con rapporti fra il nesso metafisica identità-differenza e i dogmi
rilievi essenziali concernenti Proclo e Dionigi Areopagita. Per teologici della Trinità e della creazione, e quindi la compren-
quanto concerne Proclo, di cui Beierwaltes è oggi uno dei mas- sione dell 'incidenza dei presupposti metajisici neoplatonici nella
simi conoscitori, viene messo in rilievo in modo particolare speculazione trinitaria e creazionistica. In particolare, viene mes-
il «Circolo», che a spirale si attua in ogni grado ed in ogni so ben in evidenza un dato che emerge come essenziale, ossia
forma di realtà: esso in maniera metafisica strutturale implica il rapporto fra Dio, principio primo e supremo, e l'essere. Por-
un «venire dall'Uno» ed un «ritornare all'Uno », articolantisi lirio, a differenza degli altri neoplatonici, intende l'Uno, ossia
nella celebre triade «manenza» - «processione» - «ritorno» Dio, non solo come proousion, ossia pre-esistente (prima del-
(o «con-versione»), che è non altro se non l'operare dell'iden- l'essere), ma anche come pura attività propria dell'essere me-
tità nella differenza, o della differenza nell'identità. L'ente viene desimo. In questo modo, la concezione aristotelica di Dio può
in tal modo ad esplicarsi come unità dialettica mediata, ossia venir congiunta con la concezione dell'Uno (a differenza del
come unità che viene a determinarsi e a delimitarsi nella mol- neoplatonismo in generale) adattandosi pe1jettamente alla teo-
teplicità, ossia come identità nella differenza, squadernandosi logia cristiana, congiungendosi l'Uno, l'Essere e lo Spirito.
nella concezione triadica circolare. Uno, Essere e Pensare appaiono in Porjirio, e negli sviluppi
In questa ottica viene riesaminato Dionigi Areopagita. In par~ che ne trae Mario Vittorino, in un certo senso incongiungibili
ticolare, viene spiegata secondo il nesso di unità e differenza e, in altro senso e in altra ottica, congiungibili. Pertanto, «l'Uno
la sua concezione di Dio come identità e differenza e come è, così, se stesso ... , ma, ad un tempo, è l'Uno nell'Essere e
essere-al-di-sopra-dell'essere, in stretta relazione con l'unità tri- nello Spirito, o l'Uno che esiste e si differenzia in sé per rifles-
nitaria al. di sopra dell'unità e con la concezione di «processio- sione ... Ciò che è indeterminato (Uno) si determina in ciò che
ne permanente» e di «permanenza creativa». Beierwaltes dedi- è altro e perciò lo determina contemporaneamente. Per ana-
14 ADRIANO BAUSOLA INTRODUZIONE 15

logia con l'Idea, la quale è fondamento o essere dell'ente de- Il gruppo di capitoli sui pensatori rinascimentali contiene alcu-
terminato, l'Uno è l'essere dell'Uno esistente». Questo è il nu- ne delle più robuste analisi forniteci dal nostro autore.
cleo metafisica che innerya l'intero svolgimento della specula- A Cusano vengono dedicati due eccellenti capitoli, che conten-
zione di Mario Vittorino sulla Trinità, e che Beierwaltes mette gono alcune delle pagine più belle che finora siano state scritte
molto bene in evidenza. su questo pensatore, che per Beierwaltes raggiunge alcuni ver-
Per quanto riguarda Agostino, Beierwaltes non prende in con- tici della problematica identità-differenza nella sua matrice neo-
siderazione il concetto di Trinità (dato che i nessi che esso platonica e nella sua mediazione con la teologia cristiana.
ha con i presupposti neoplatonici sono più chiari e più eviden- In queste dense pagine - che sono tutte da leggere con molta
ti in Mario Vittorino), bensì il concetto di creazione, quale attenzione - fanno particolare spicco quelle che illustrano i
viene presentato nel libro undicesimo delle Confessioni. tre attributi divini, veramente enigmatici, non-aliud, idem e
La creazione (come l'incarnazione) può essere vista come un possest.
manifestarsi dell'alterità, e l'incarnazione può essere intesa «co- II non-aliud è lo stesso identico in ottica globale. Infatti, nel-
me seconda alienazione di Dio nella creazione». La tesi di fon- l'identico (idem) tutto è lo stesso, quindi anche il differente
do in base alla quale Beierwa!tes conduce le sue analisi agosti- e l'opposto (in quo omnia idem ipsum, dice Cusano). È l'idem
niane è molto interessante, ed è la seguente: «La creatio come absolutum anteriormente ad ogni differenziazione che si espli-
mediazione dell'essere attraverso un essere divino, che rimane ca in identità e differenza, e quindi è «la pura autoidentità
in sé e che penetra, tuttavia, l'ente creato quale sua essenza, che si pensa e ritorna a se stessa in una triunitas, massimo
è... un momento essenziale della trattazione della questione assoluto incommensurabile.
del rapporto dell'archetipo con la copia, del movimento dia- L 'assoluta identità, inoltre, si esplica nella alterità costituen-
lettico del «sopra» e «in» del principio, di trascendenza e im- dola in base all'attività creativa. E questa comporta una parte-
manenza o di identità e differenza, e del suo nesso di ritorno cipazione dell'alterità all'assoluta identità. L 'alterità da cui de-
all'identità» . rivano gli enti differenti presuppone un nesso strutturale con
In questa ottica, si sentirebbe il desiderio di una trattazione l'identità, ossia implica che ogni ente, che si distingue per la
anche di Scoto Eriugena e della Scuola di Chartres, come lo diversità, partecipi, proprio in quanto creato, dell'identità e
stesso Beierwaltes riconosce. Infatti, nel concetto di mondo che sia quindi anche un identico a sé.
come teofania, in Scoto Eriugena, viene sviluppato il concetto Dunque, dice giustamente Beierwaltes, per Cusano «l'identità
di differenza, operante nel manifestarsi, ma in stretto e inse- dell'identico a sé o dell'in sé determinato è proprio il fonda-
parabile nesso con la sua origine. Mentre sulla Scuola di Char- mento della distinzione antologica».
tres gli influssi del platonismo sono ben noti. Ma Beierwaltes Invece il possest (da posse est) significa l'identità di possibilità
ha già provveduto a fare le analisi che qui mancano nel suo e realtà in quanto pura realtà assoluta, ossia è il fondamento
ultimo volume dal titolo Denken des Einen (1985), in due co- stesso che rende possibile il rapporto "possibilità" e "realtà":
spicui capitoli, opera che a breve distanza da questa verrà pub- «La determinazione dell'essere come possest - scrive Beier-
blicata anche in italiano dal «Centro di Ricerche di Metafisi- waltes - vuole perciò significare che l'essere, nel modus del-
ca» della nostra Università. l'assoluto, è !'"entità" costitutiva ed insieme connettiva di pos-
Nel lavoro che stiamo presentando, da Agostino si passa ad sibilità e realtà o il fondamento, interno allo stesso essere, del-
una delle ultime figure del medioevo, Meister Eckhart, il cui l'unità di possibilità e di realtà nell'essere stesso».
pensiero viene interpretato nell'ottica del nesso uno-molti, e Nell'ambito di questa analisi, condotta nell'ottica di una rivi-
dei problemi dell'Uno in tutto e quindi dei nessi indistinctio- sitazione globale del Neoplatonismo secondo il nesso di identi-
distinctio, identità e differenza. tà e differenza, acquistano notevole luce i celebri concetti cu-
saniani di com plicatio e di explicatio. Scrive Beierwa!tes: «Il
16 ADRIANO BAUSOLA INTRODUZIONE 17

possest non è, di conseguenza, una cosa posta col creare, poi- p ito l'infinito come indifferenza di ogni forma di opposti, e
ché questo stesso - ciò che è posto - non è mai ciò che come tale in contrapposizione totale con il mondo.
potrebbe essere; ma il possest è il poter essere come essere Il tipo di discorso impostato e condotto nel volume porta ine-
o come essenza di ogni cosa creata. Proprio il rapporto di vitabilmente, sia per il contenuto che per gli influssi storici,
complicatio ed explicatio chiarisce il nesso di questo pensiero alla dialettica di Hegel, la quale prosegue, recependo/a e tra-
con il rapporto di identità e differenza: complicatio significa sformando/a, una concezione dello spirito che si realizza pro-
pienezza coincidente dell'essere - una pienezza che esiste pri- prio in fun zione del nesso di unità e molteplicità, identità e
ma di ogni opposizione - ed identità dell'essere assoluto e differenza. La differenza radicale fra la concezione neoplato-
del pensare con se stesso; al contrario /'explicatio esprime la ·., nica e quella hege!iana sta nella processualità e storicità secon- >.:
differenziazione di questa identità assoluta nel nesso di identi- do cui si impernia la dialettica hegeliana.
tà e differenza, che in una sempre diversa intensità, ossia in Beierwa!tes aveva già molto ben dimostrato i rapporti fra il
un grado più o meno determinato di identità (unità) e diffe- neoplatonismo e l'idealismo tedesco nell'opera Platonismus und
renza, costituisce l'universum dell'essere». Infine, molto signi- Idealismus (Frankfurt am Main 1972), già tradotta in lingua
ficative sono anche le analisi di Beierwaltes della visio assolu- italiana (Il Mulino, Bologna 1987), dove in modo particolare
ta, intesa nel senso di riflessione assoluta. si mettono in evidenza i significativi rapporti fra Proclo ed
Da Cusano si passa a Giordano Bruno, di cui viene esaminata Hegel; egli mette ben in risalto, su basi filologiche e storiche
l'opera De la causa, principio et uno. E anche in questo capi- e in maniera ben più articolata, un 'intuizione che era già stata
tolo si leggono molte cose dette con un linguaggio nuovo, che espressa addirittura da L. Feuerbach e da F.A. Trendelenburg,
fanno ben vedere la rivisitazione bruniana del neoplatonismo, e che da noi N. Abbagnano ha diffuso nella sua Storia della
e si mostra come nella concezione bruniana dell'universo come filosofia, ma che la communis opinio si è finora rifiutata di
unità di opposti congiunti in maniera pe1jetta risultino ope- recepire.
ranti i concetti cusaniani di coincidentia oppositorum e di pos- In particolare, per quanto riguarda il volume che stiamo pre-
sest, così come anche i concetti di complicatio e di explicatio. sentando, Beierwaltes mette assai bene in evidenza la statura
Ma colpisce la maniera in cui Beierwaltes dimostra come Bru- metafisica della Logica di Hegel; ma questa è una tesi che
no non distrugga il concetto di trascendenza, sebbene alcune ha dalla sua testi e contesti, che però l'antimetafisicismo mo-
sue indicazioni sembrino indirizzarsi in senso panteistico e im- derno e contemporaneo cerca in tutti i modi di respingere o
manentistico (come spesso è stato interpretato). di allontanare. La logica hegeliana ha il medesimo contenuto
della metafisica, e lo stesso Hegel dice senza mezzi termini:
Da Bruno, nel quarto gruppo di capitoli si passa a Sche!ling, «La logica oggettiva ... prende il posto della metafisica di una
studiato proprio nel suo dialogo Bruno. Beierwaltes indica molto volta, come di quella che era l'edifizio scientifico sopra il mon-
bene il modo in cui Bruno è stato rilanciato da Jacobi (contro do, da innalzarsi solo per mezzo di pensieri». Naturalmente,
le sue intenzioni) nel 1789, in estratti in forma di parafrasi si tratta di una prospettiva metafisica che si intende solo com-
del De la causa, principio et uno, pubblicati come supplemen- prendendo come, per Hege!, il pensare è un movimento rifles-
to alla seconda edizione delle sue Lettere sulla dottrina di Spi- sivo dell'essere e «l'essere è interpretazione pensante di sé»,
noza. Egli, inoltre, mette bene in evidenza in che senso Schel- e per di più nella dimensione processuale e storica. E appunto
!ing si sia riconosciuto come anticipato da Bruno, e per questo in questa ottica in Hege/ si articola il nesso di identità e diffe-
abbia scritto un 'opera che portava il nome di Bruno proprio renza, unità e molteplicità (e Beierwaltes lo mette bene in
come titolo. Fra Bruno e Schelling Beierwaltes dimostra esser- evidenza).
vi tangenza di temi ed anche di espressioni, in particolare in
senso panteistico ed immanentistico, avendo Schelling conce- A lla filosofia contemporanea viene dedicata l'ultima parte, che
18 ADRIANO BAUSOLA INTRODUZIONE 19

contiene un cospicuo gruppo di capitoli incentrati su Adorno prattutto in quelle forme che rappresentano l'evidenziazione
e sul non-identico. Questo non-identico di Adorno vuole sot- del negativo, del non-identico.
trarsi al nesso dialettico di identità e differenza, così come Ma - giustamente rileva Beierwaltes - non è possibile ad
esso è stato inteso dalla tradizione e in particolare da Hegel. una dialettica sottrarsi all'identità; e Adorno, proprio mentre
«Secondo Adorno - scrive Beierwaltes - il non-identico di- ritiene di poter procedere in senso puramente negativo e di
versamente dalla "differenza", nega radicalmente l'identità: sottrarsi ad un assoluto, rimane coinvolto nell'identità, «in quan-
esso non è identità e non deve diventarlo: in opposizione all'i- to cerca di dare figura al non-identico e di aiutarlo a raggiun-
dentità deve, piuttosto, sorgere un non identico che la annulla gere la sua esistenza». In effetti, scrive Beierwaltes, si impon-
e la muta». gono queste difficoltà insuperabili: «La negatività, quale rove-
Senonché per identità Adorno intende qualcosa che non pone sciamento o distruzione del "semplicemente" identico sempre
criticamente in questione se stesso, qualcosa di definitivamente presupposto, non è la prima realtà cripticamente ipostatizzata
fissato, come una sorta di sistema senza vita che procede co- di questo pensiero, l'assoluto hegeliano rovesciato in male ra-
stantemente verso un inglobamento universale, non solo in senso dicale? Vi sono in generale criteri in grado di chiarire per se
concettuale, ma altresì in senso . sociale. stessi il non-identico? Il pensare può sottrarsi alla polarità di
Tutto ciò che è eterogeneo, in quest'ottica, secondo Adorno affermazione e negazione? Come potrebbero, allora, essere clas-
viene costretto ad unità. Lo stato senza speranza della società sificati i due poli?».
contemporanea, per Adorno, avrebbe a suo fondamento pro- Il nesso metafisica e dialettico platonico dell'identità e diffe-
prio il predominio dell'identità. Identità viene anzi ad identifi- renza viene negato, ma si reimpone un nuovo nesso che risulta
carsi con il totalitarismo nel senso deteriore. La stessa filoso- dal capovolgersi della struttura del precedente, incentrandosi
fia prima, ossia la metafisica, che si fonda su un primo inteso anziché sull'identità sulla non-identità nel senso precisato; in
come un assoluto, diventa secondo Adorno una forma di «to- quest'ottica, l'interpretazione del pensiero di Adorno fatta da
talitarismo». L 'identità, insomma, è intesa in tutti i sensi co- Beierwaltes risulta molto efficace.
me oppressione del non-identico. Tutta la dialettica da Plato- L 'ultimo capitolo è dedicato ad Heidegger, di cui nell'edizione
ne ad Hegel viene criticata e respinta, di conseguenza. tedesca si parla con ampiezza nella seconda sezione del primo
La vera dialettica, secondo Adorno, deve essere intesa come dei capitoli dedicati a Cusano, mentre nell'edizione italiana
«coscienza conseguente della non identità», ossia come un con- Beierwa!tes lo ha impostato come capitolo a sé e conclusivo
sistente sottrarsi alla «magia» e al mitico incantesimo della a motivo dei suoi importanti rilievi di carattere teoretico.
presunta realtà prima e dell'identico. Pertanto, come coscien- Infatti, in un certo qual modo, si può dire che è proprio la
za conseguente della non-identità - scrive Beierwaltes - «la linea secondo cui Heidegger ha interpretato la storia della me-
dialettica deve rendere cosciente nel pensiero, o nella realtà tafisica occidentale, che, in senso capovolto, chiarifica in ma-
sociale, proprio l'inconsistenza, la disarmonia, la non confor- niera specifica la direzione che Beierwa!tes ha cercato di segui-
mità, la fragilità o l'utopico non-ancora e mobilitar/o ad una re e di imporre in questo suo libro.
prassi guidata dalla teoria, nella misura in cui tale prassi do- Come è noto, Heidegger ha interpretato la storia della metafi-
vrebbe, in quanto piena di senso, essere ancora possibile nella sica occidentale come una storia dell'«oblio dell'essere», pre-
situazione presente». In questo modo, si comprende come Ador- sentando il proprio pensiero come una «distruzione» e un «su-
no consideri ogni forma di metafisica come responsabile e col- peramento» di questo oblio. Ora, rileva giustamente Beierwal-
pevole di sistemi totalitari, e non solo implicitamente. E si tes, la tesi di Heidegger si basa sulla convinzione che tutta
comprende, altresì, come ciò su cui egli punta sia /'aconcet- la metafisica occidentale, in particolare a partire da Platone,
tuale. Si capisce, quindi, come egli consideri non la filosofia verta non già intorno all'essere, bensì intorno all'ente, all'ente
ma l'arte il veicolo della verità, e fra le arti la musica, so- come ente, e non ponga in questione l'essere nel suo fonda-
20 ADRIANO BAUSOLA INTRODUZIONE 21

mento. L 'oblio dell'essere sta appunto in questo confondere incluso all'interno della stessa dimensione, cioè insieme all'en-
l'ente con l'essere, e quindi nell'oblio della «differenza fra es- te? L 'Uno plotiniano in quanto[. . .] altro rispetto a tutto l'al-
sere ed ente». In altri termini, secondo Heidegger all'imposta- tro, nulla di tutto - dunque esattamente il "non dell'ente"
zione della metafisica tradizionale che nell'ambito degli enti -, è identico al cusanìano non-aliud o alla coincidenza quale
pone attenzione solo al «differente della differenza» bisogna tratto fondamentale dell'esse absolutum, "prima" dì ogni dif-
contrapporre l'attenzione alla «differenza in quanto differen- ferenza di essere ed ente (esse et id quod est), essere e non-
za>>, e quindi all'«essere» come «differente». essere. Da questo fondamentale concetto del pensiero neop!a-
Senonchè, nell'interpretazione di Heidegger della storia del pen- tonico non può in ogni caso essere asserito, in un argomentare
siero occidentale emerge una lacuna cospicua, che la rende non fondativo, che l'essere della "metafisica" sia sempre e solo
solo unilaterale, ma artefatta e quindi antistorica. Heidegger, l'essere dell'ente, e lo sia sempre attraverso questo nesso».
come risulta da tutte le sue opere che finora sono state pubbli- Dunque, la tesi heideggeriana dell'oblio dell'essere di tutta la
cate, mostra non solo di ignorare ma addirittura di rimuovere metafisica occidentale non è più sostenibile in alcun modo,
largamente il Neoplatonismo e i suoi influssi storìci. Heideg- giacché il principio per i Neoplatonici non è l'ente, ma addirit-
ger su questo tema si è fermato agli schemi della manua!istica tura il sopra-ente, e dunque il fondamento è una realtà che
dei suoi tempi, peraltro già largamente superati da Th. Whit- è sopra l'ente. A questo proposito, le osservazioni sì potrebbe-
taker, da W.R. lnge, da R. Arnou, da E. Bréhier e da altri. ro moltiplicare: il guadagno, dal punto di vista storico e filo-
Ma P/olino e il Neoplatonismo, con una analisi storicamente sofico, della storia del Platonismo, modifica notevolmente molte
adeguata e filosoficamente corretta dei loro testi, stanno pro- convinzioni impostesi nel passato.
prio contro la tesi di Heidegger, in quanto puntano proprio
su quel fondamento dell'essere, che secondo Heidegger la filo- A/lettore verrà spontanea, a questo punto, la domanda: quale
sofia occidentale avrebbe obliato. è la posizione teoretica di Beierwaltes?
È evidente che solo un conoscitore come Beierwaltes del Neo- Ci sembra che la risposta possa essere questa: egli cerca di
p!atonismo, riguadagnato non solo su un piano filologico e riproporre, da un punto di vista moderno, proprio la !ematica
storico, ma pensato a fondo anche nella sua dimensione spe- platonica di cui il nesso metafisica identità e differenza risulta
culativa, poteva confutare Heidegger in questa sua tesi, che un asse portante, e con quella sensibilità che la problematica
ancora oggi alcuni pensano di dover ritenere valida ed addirit- e la metodo!ogia del P/atonismo nella sua Wirkungsgeschichte
tura indiscutibile. Ecco il passo in cui Beierwaltes riassume hanno portato in primo piano; questo, pur riconoscendo espres-
queste sue critiche; conviene legger/o con attenzione, perché samente che in questa !ematica manca «la fondazione logica
costituisce uno dei più cospicui contributi di questo libro: «Se del pensiero metafisica con le sue implicazioni», e manca l'in-
con "differenza antologica" si intende la distinzione tra "es- dagine della identità e differenza «come fenomeno de/linguag-
sere" ed "essere dell'ente", dove la distinzione è ciò che pro- gio, come principio strutturale del tempo e modello interpreta-
duce proprio la loro differenza, se inoltre il "nulla", "che livo dell'evoluzione storica».
cooriginariamente è la stessa cosa dell'essere", deve essere pen- Ma, in particolare, la sensibilità teoretica e il taglio dell'indagi-
sato come il "totalmente altro rispetto all'ente" o come "il ne metafisica di Beierwa/tes emergono nella maniera in cui vie-
non dell'ente", allora mi sembra legittima la domanda: l'in- ne studiata, approfondita e comunicata la storia del concetto,
tento del concetto neoplatonico dell'Uno e degli enigmatici nomi che, come tale, viene presentata come essenziale per un fare fi-
cusaniani del principio (non aliud, idem, possest) non è pro- losofia. «L 'accertamento storico del pensare- scrive Beierwal-
prio quello di mettere anzitutto in evidenza l'assoluta differen- tes- è... essenziale ad esso stesso, e viceversa /'oggetto del pen-
za proprio di questo principio da ogni ente e non solo dì "rap- siero è presente anche al suo auto chiarimento storico».
presentare" qualcosa di superlativamente "differente" che fosse È questo un modo di far filosofia che ci sembra ben condivisi-
22 ADR IANO BAUSOLA

bile. Un ultimo punto resta da rilevare. Fin dalle prime battu-


te in cui viene scandito il problema del nesso de/l'identità e
differenza risulta la stretta connessione che esso ha con il pro-
blema del nesso fra unità e molteplicità. Beierwaltes ha, di
conseguenza, chiamato assai spesso in causa anche questo pro-
blema, la cui soluzione storica e filosofica ha sviluppato nel
suo ultimo libro Denken des Einen (Frankfurt am Main 1985),
già citato. Qui non possiamo occuparcene; ma è utile richia-
mare, per concludere, il sottotitolo, che risulta in certo senso
emblematico: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte. In effetti, qui sta uno dei più significativi
e costruttivi punti chiave delle concezioni di quanti ripropon -
IDENT'ITÀj. E DIFFERENZA
gono la problematico metafisica, e un recupero di quella che
si può chiamare henologia, con un riesame dell'antologia an-
che in questa ottica. Il grande oblio del pensiero occidentale
non è quello che nasce dall'aver confuso l'essere con l'ente,
come dice Heidegger, ma, semmai, in certa misura l'uno con
l'essere, con tutta una serie di conseguenze. Questo non signi-
fica, dunque, che si debba contrapporre la metafisica dell'uno
(con tutte le implicanze che ne derivano) alla metafisica del-
l'essere; ma significa che, commisurandosi con la Wirkungsge-
schichte della metafisica platonica dell'Uno, la metafisica del-
l'essere potrebbe trovare una nuova ricchezza dì spunti e di
aperture.
E già questo volume sulla Identità e differenza di Beierwaltes
offre alcuni di questi spunti.

Adriano Bausola
Prefazione

II pensiero metafisica risulta, sin dalle sue origini, definito,


in modo sostanziale, dalla domanda circa il nesso di identità
e differenza. E questo sia che - come in Parmenide - la
differenza o l'alterità sembri assolutamente non legittimabile
filosoficamente, sia che - come in Platone - si pensi la dif-
ferenza come ciò che costituisce necessariamente l'essere nel-
l'intero.
Tale domanda è, anch'essa sin dalle origini, unita inseparabil-
mente a quella che concerne l'unità e la molteplicità, il senso
e la funzione degli opposti.
Il «logos» di Eraclito - almeno nel suo contenuto - deve
essere inteso come alternativa all'uno, ossia all'essere indiffe-
renziato o alla pura identità di Parmenide, proprio in quanto
esso riconduce l'opposizione, la molteplicità in sé differenzia-
ta, all'unità. «Congiungimenti: intero non intero, concorde di-
scorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l'uno e dal-
l'uno tutte le cose» 1 - è questo che definisce l'operare del
logos.
Anche il proposito di Platone, di assumere nell ' essere il non
essere inteso come essere altro o come diversità, deve essere
concepito in modo analogo a quella concezione del vuoto che
Democrito sviluppava, al fine di chiarire il processo cosmogo-
nico e, in generale, fisico, in opposizione al concetto parmeni-
deo di essere. Solo in questo modo un movimento intelligibile,
una relazione di idee come forme intelligibili esistenti e di con-
cetti nel linguaggio, possono essere pensati con evidenza, e,

1
Fr. B IO Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Berlin !9609, I, p. 153,
IO ss. [ed. it. a cura di G. Giannantoni, I presocratici, Testimonianze e fram-
menti, Bari 1981 , r, p. 198].
26 PREFAZIONE PREFAZIONE 27

di conseguenza, la partecipazione del logos (della proposizio- concepito filosoficamen te, è diventato infatti anche fondamen-
ne) al vero e al falso essere ritenuta plausibile e filosoficamen- to filosofico del dogma teologico centrale. Superando una rigi-
te fondata. Se - come suggerisce il Sofista platonico - l'es- da presentazione di platonismo e cristianesimo come «confessioni»
sere corrisponde a ciò che è identico, ed il non essere a ciò intransigenti, deve essere, in modo del tutto netto, mostrato che
che è differente, allora la risposta, che, quand'anche non «par- la teologia cristiana, senza i contenuti filosofici che sono costi-
ricida», trasforma la comprensione parmenidea dell 'essere, rap- tutivi della sua peculiare nuova forma, non potrebbe essere se
presenta lo sviluppo primo, ed insieme ricco di conseguenze, stessa, almeno nella misura in cui vorrebbe essere una riflessione
del nesso di identità e differenza: con la scoperta della diffe- implicita o esplicita sulla fede. Che una assunzione puramente
renza l'identità è diventata una unità non più fissata in sé, formale di contenuti filosofici sia un processo ermeneuticamen-
un punto di riferimento di una relazione molteplice. te inverosimile e difficile da fondare - eventualmente nonostante
Nella filosofia di Plotino tale concezione viene ad operare quale la resistenza strutturale ed apologetica della teologia - lo rende
elemento strutturale del nus atemporale, assoluto: lo Spirito lampante non solo una riflessione sulla Trinità e sulla creatio.
è quell'essere delle idee che pensa se stesso. Ogni singolo intel- Né la «confusione» secondo il motto «nil novi sub idea» né la
ligibile, ogni idea da pensare, è unito a ciò è che altro, attra- separazione estrema di posizioni di coscienza storicamente diverse
verso il pensare, in un atto atemporale. Il pensare, o l'autori- può avere un senso quale principio ermeneutico, ma piuttosto lo
flessione, fonda, dunque, l'unità dell' intero attraverso la dif- ha l'accettazione di una fusione dialettica di orizzonti la quale
,):: ferenza del singolo. Lo Spirito è, di conseguenza, un'unità che lascia scorgere proprio ciò che è nuovo ed inaspettato. A partire
si riflette nella differenza o un'identità attraverso la riflessione da questa prospettiva si dovrebbe ancora difendere il termine «pla-
della differenza. Tale identità riflessjva nella differenza è - tonismo cristiano» - come forma storica di identità nella diffe-
in modo analogo al rapporto esistente tra l'idea platonica di renza e della differenza che mantiene ed insieme determina ciò
Bene e le rimanenti idee - separata dal principio universale, che è essenziale per la struttura originaria del pensiero .
che è anche il suo principio, proprio mediante questo essere Tale questione - la filosofia come realtà determinante il conte-
della differenza: essa è «la prima alterità» nei confronti dello nuto in teologia- si incontra, nel momento in cui si segue il filo
stesso Uno, di modo che l'alterità diviene determinante anche conduttore di identità e differenza, anche all'interno della seconda
per il proprio essere interno. fase dello sviluppo del problema: nel primo medioevo sino al suo
La teologia cristiana filosoficamente caratterizzata (ad esem- compimento ed al passaggio all'epoca moderna - nel corso del-
pio Mario Vittorino) nel concetto di un Dio che trinitariamen- le mie riflessione esemplificata con Agostino, Meister Eckhart e,
te riflette se stesso ha serbato la diversità dell'unità indifferen- soprattutto, Nicolò Cusano. Certo dovrebbe essere qui incluso
ziata del principio rispetto alla differenza che riflette su se stessa. anche Eriugena: questi ha, infatti, sviluppato, proprio con la sua
In esso la differenza è ridotta al momento coessenziale, ma co ncezione del mondo come «teofania», il pensiero della diffe-
«necessario», dell'unità. La differenza, che determina l'essere renza, che opera nel «manifestarsi», ma, ad un tempo, ha pen-
nell'intero insieme all'identità, appare come reale proprio at- sato a questa nel suo inseparabile nesso con la sua origine. L'at-
traverso l'atto della creazione: come libero porre la differenza to di questa ad esso immanente è concepito come una identità,
da parte di una unità riflessiva, trinitaria. o una unità, che diviene oggetto a se medesima e si differenzia
Questo abbozzo del nesso di identità e differenza illustra la nell'altro come l'inizio- condizione per il suo manifestarsi nel
prima grande fase del suo sviluppo storico: la· configurazione mondo come fondamento di questo stesso: occulti manijestatio 2 •
della struttura di fondo del problema e della dimensione con-
cettuale nel «platonismo» e la sua trasformazione nella teolo- 2
Cfr. a riguardo: W. Beierwaltes, !:legati affirmatio: We/t a fs Metapher. Zur
gia cristiana, la quale, proprio per questo, deve essere intesa Grundlegung einer mitte!alterlichen Asthetik durch Johannes Scotus Eriugena, in : ~/ ·
come una teologia filosofica. Il nesso di identità e differenza, «P hil. Jahrb. », 83 (1976), pp. 237-265.
28 PREFAZIONE PREFAZIONE 29

Cusano rappresenta per molteplici aspetti la «meta» della sto- metafisica 5 , a caratterizzare questo tentativo sono le peculia-
ria dell'influsso della concezione platonica e neoplatonica di ri interpretazioni di Eraclito e di Parmenide. Per la visione
identità e differenza - insieme alla concezione di una «rifles- di Heidegger dell'evoluzione storica di identità e differenza è
sione trinitaria assoluta», ma anche quale cardine nello svilup- istruttivo un accenno al lasso di tempo tra Platone ed Hegel.
po verso l'idealismo tedesco. In questo il nesso di identità e Platone ha formulato nel Sojista l'autoidentità di categoria del-
differenza - nel contesto del passaggio della logica nella me- l'essere e categoria del linguaggio e, quindi, anche l'autoiden-
tafisica e della religione nella filosofia - è l' «anima viva» tità di ogni ente con cxìrtò É.cxu-r0 -rcxth6v 6 • Heidegger mette giu-
del pensare. stamente l'accento sul dativo riflessivo - lo stesso a se stesso
Tale posizione diventa chiara in modo paradigmatico nella re- («ogni cosa essa stessa con se stessa la stessa cosa» [Heideg-
cezione di Schelling del concetto di unità di Giordano Bruno, gerJ)1 - mediante il quale Platone pone una relazione nella
la quale si collega alla sua intenzione di esplicare l'unità delle identità stessa. Dal punto di vista della storia della filosofia
opposizioni nell'io e nell'assoluto, ma in misura non minore la conclusione di Heidegger suona allora: ·'« prima che, tutta-
diventa chiara anche nella dialettica di Hegel, per il cui movi- via, la relazione della ipseità con se stessa (dell'identità con
mento la differenza come negazione è costitutiva, per giunge- se stessa) regnante (presente) nell'identità, preannunziata già
re, per suo tramite, all'autocomprendersi del concetto nell'i- agli albori del pensiero occidentale, venisse (pervenisse) decisa-
dea assoluta. Questa identità è dialettica o concreta (in oppo- mente alla luce ed in modo definitivo (in un modo ben defini-
sizione a quella astratto-formale), poiché, nello stesso tempo, to), cioè come tale mediazione, prima che persino si trovasse
supera e mantiene in essa la differenza. Il diventare-altro-da- una dimora per questo apparire della mediazione nell'ambito
se-stesso mediante negazione produttiva e la mediazione che dell'identità [precisamente nell'idealismo speculativo], il pen-
ritorna all'inizio, in quanto inizio concepito, sono, dunque, sare occidentale ha impiegato più di duemila anni» 8 • Ritengo
i momenti di una riflessività assoluta, la quale è intelligibile che le mie riflessioni storiche intorno al concetto di identità
tanto logicamente come anche teologicamente. Si chiude qui e differenza possano per alcuni aspetti rendere evidente che
il cerchio di Plotino, Proclo, Dionigi, Mario Vittorino e Cusa- queste parole di Heidegger, gravide di conseguenze per quanto
no - nonostante la diversità ad esso intrinseca. concerne la storia della questione, sono parte della «violenza
All'interno della filosofia contemporanea la domanda circa l'i- r necessitante». In dee~ posizione contraria si trova il concetto """) .>(
dentità e la differenza si è mantenuta un tema dominante so- , neoplatonico di spirito~ nel quale l 'identico trova se stesso in
prattutto in Heidegger ed Adorno. altro ed attraverso esso, e, in misura non minore, l'identità
f
Heidegger ha pubblicato le conferenze La proposizione dell'i- " o l'unità trinitaria, per la quale risulta costitutivo il riflessivo ~
dentità e La concezione onta-teo-logica della metafisica con venire-posto-di-fronte-a-se-stesso attraverso il quasi-altro. Più
il titolo complessivo Identità e Dijjerenza 3 • Entrambe sono che da Leibniz e Kant, la dialettica di Hegel è stata oggettiva-
parte del tentativo di «portare alla memoria» l'ESSERE e, quin- mente «preparata» da questa concezione - filosofica nella sua
di, di illustrare la «comune appartenenza» di identità e diffe- struttura di fondo - , essendo in essa il pensiero dell'auto-
renza. Heidegger sviluppa la propria concezione dell'ESSERE mediazione pen_s ato attraverso riflessione. Heicteggef, invece,
come «avvenimento» «nell'ambito della tradizione»\ nono- conseguentemente alla sua costruzione della storia della meta-
stante il fatto che a volte si sottragga e s'allontani da essa. fisica, ha dissolto i contenuti filosofici neoplatonici.
Oltre alle tesi di grande portata che concernono la storia della
5
Per un confronto, vedi qui sotto pp. 365 ss.
6
3 Pfullingen 1957. [trad . it. di E. Landolt: Heidegger, Identità e differenza, in: Sojista, 254 d 15.
7
«Teoresi», 1966, pp. 3-22; 1967, pp. 215-235]. - - -- ldentitiit und Dijferenz, p. 14 [trad. it. p. 10].
8
4 Identitiit und Differenz, p. 34 [trad . it. p. 22]. !bi, p. 15 [trad . it. p. 10].
30 PREFAZIONE PREFAZIONE 31

Per Adorno, l'opposizione al concetto di identità di una «me- si intorno a identità e differenza, ~<platonka»,.__Nonostante
tafisica», o «filosofia prima» da lui stesso impoverita conduce le trasformazioni e spaccature, in q\lesto consiste, sino alla
ad una elevazione del «non-identico» a categoria fondamenta- svolta antiplatonica nella «teoria critica», la loro continuità,
le del pensiero, ossia ad appagante punto prospettico di tutte ma anche il loro limite: ad esempio, esse non mettono a tema
le intenzioni. La realizzazione del non-identico viene creduta espressamente né la fondazione logica del pensiero metafisica
una forza capace di «dirompere» il «vincolo di identità», sot- con le sue implicazioni11-:- né l' «identità e differenza» come fe-
to il quale l'uomo pena nell'attuale situazione sociale. Io cerco nomeno del linguaggio, come principio strutturale del tempo
di analizzare il non-identico di Adorno come paradigma del e modello interpretativo dell'evoluzione storica. Alla realtà com-
nesso di identità e differenza nel pensiero contemporaneo: es- plessiva viene fatto solo cenno: l'identità quale principio espli-
so eleva una pretesa di universalità riguardo alla spiegazione cativo e quale struttura (reale e esigenziale) dell'essere dell'io,
dei fenomeni teoretico-conoscitivi, estetici, e - invadendo questi o categoria della soggettività. Si può, inoltre, sentire la man-
ultimi - storici e sociali. Intenzionalmente antihegeliano, si canza di una analisi del principio dell'identità dell'indivisibile,
basa nondimeno sulla dialettica hegeliana, perfino nella ne- sviluppato da Leibniz insieme all'essenza dell'individualità, o
gazione. della questione, che si incontra in Spinoza, della possibilità
Heidegger ed Adorno non sono sempre da considerare come di una differenziazione nella sostanza assoluta. Tutto questo
antipodi. Nonostante i diversi presupposti e le diverse conse- è qui come rassegnato richiamo a quell'ampio campo di desi-
guenze della loro critica alla metafisica, perseguono, in un am- derata, che mi appaiono veramente come bisognosi di una più
bito essenziale delle loro riflessioni critiche, l'identico fine. Po- stringente riflessione storica e sistematica.
trebbe essere mostrato come l'unica cosa, con cui, per mezzo Le notizie sui presupposti biografici e genetici di un libro non
di termini propri della dimensione concettuale di identità e dif- possono certo contare su un interesse tanto intenso e generale,
ferenza, dovrebbe essere espressa l' «alienazione dell'uomo» do- quale lo richiede di per se stesso il suo oggetto. Nondimeno,
vuta al «dominio dell'essenza della tecnica moderna» (Heideg- io vorrei giustificare alcuni aspetti delle mie riflessioni con ac-
ger) o al «rapporto di irretimento o di accecamento» della so- cenni che riguardano, primariamente, la loro forma attuale.
cietà (Adorno), non deve essere solo spiegata, ma come attra- Scrivere un'ampia storia del concetto di identità e differenza
verso la riflessione intorno ad identità e differenza potrebbero è un proposito che risale al 1967. Poi, con coraggio mutevole,
essere realizzati impulsi ad un nuovo «essere». La «coerente ho lavorato all'abbozzo, che originariamente si presentava molto
coscienza della non-identità», che spezza l'alienazione o per più esteso. Motivi esterni mi hanno dato l'occasione di pubbli-
lo meno avvicina la resurrezione dell'uomo, si incontrerebbe, care di volta in volta determinate parti di quel disegno genera-
secondo Adorno, almeno con l'intendimento di Heidegger di le, le quali, a dire il vero, erano concepite sempre per il so-
«salvare» l'uomo dalla costrizione del «pianificare e calcola- praddetto fine 12 • Ho cercato allora di integrar le nel contesto
re» tecnico: per mezzo di un «pensare che prima di ogni cosa
si volga a ciò che viene incontro, come allocuzione dell'essen-
11
za dell'identità di uomo ed essere» 9 • L'«identità» indica l'in- Cfr. ad esempio: N. Griffin, Relative Identity, Oxford 1977.
12
vischiarsi nell'ESSERE, l' «appartenere-insieme» di uomo ed Identità nella differenza corrisponde essenzialmente a: Andersheit. Grundriss
.
emer neuplatonischen Begriffsgeschichte, in: «Arch. f. Begriffsgeschichte», 16
ESSERE 10 , che, secondo Heidegger, è dato al pensare come 0?72), pp. 162-197. Identità e differenza come principio del pensiero cusaniano
... l' «evento», come la «distinzione», «differenza come differenza». è li testo modificato d'una conferenza accademica che aveva l'identico titolo
La prospettiva fondamentale, che determina tutte le mie anali- («Rhein. -Westf. Ak. d. Wiss.», Vortrage G 220, Westdeutscher Verlag, Opladen
l977). Il testo di Visio Absoluta risale, in forma modificata ed ampliata, ad
un omonimo saggio, una parte del quale costituiva il contenuto d'una conferen-
9 /bi, p. 34 (trad. it. p. 22]. z~all'_Heidelberger Akademie («Sitzungsberichte d. Heidelberger Ak. d. Wiss.,
IO /bi, p. 32 [trad. it. p. 21). P 1--hist. Klasse», 1978, Abh. l, Winter Verlag, Heidelberg 1978). Identità senza
32 PREFAZIONE pREFAZIONE 33

in parte mutate, abbreviate o ampliate - mediante nuovi guadagnato in visione dell'oggetto e della forma di pensiero
modi di formulare la questione per giungere ad un intero di questo filosofare.
progressivo 13 • Con diritto, così credo, posso dire che il titolo La «storia del concetto» non è un puro accidente di un filoso- ;>(}
«Identità e differenza», nonostante la sua enorme ampiezza, fare che si concepisce «sistematico», ossia «teoretico». L'ac-
è in un certo qual modo esatto per ciò che è qui riassunto. certamento storico del pensare è, anzi, essenziale ad esso stes-
Vorrei, quindi, insistere sul fatto che questo libro, sebbene sia so, e viceversa l'oggetto del pensiero è presente anche al suo
certamente inadeguato all'originaria pretesa, non è da conside- autochiarimento storico. Entrambi i processi dovrebbero for-
rare come una raccolta, ai giorni nostri solita, di articoli, che mare una unità dialettica. Per questo conviene anche ad una
vengono inclusi sotto un titolo, forse attraente, ma ampio e filosofia ermeneutica aperta in modo esplicito alla propria sto-
che comprende in modo benevolo cose eterogenee. In ciò si ria, che la storia del concetto «faccia parte dell'esecuzione del- -<f
può vedere certamente anche un aspetto negativo del mio ten- la filosofia» 1\ o che sia anche un modo di filosofare.
tativo: sebbene fossi teso a ridurre il ripetersi, determinato dal Le mie riflessioni storico-concettuali intorno a identità e diffe-
contesto, di tematiche identiche o analoghe nel contenuto, non renza si legano a degli aspetti della «storia del problema». Non
potevo riuscirvi del tutto nelle parti già pubblicate, qualora in modo tale che venga asserita una totale invarianza storica
la linea ideale non dovesse essere in sé sensibilmente interrotta della questione intorno a identità e differenza, ma in modo
ed i singoli aspetti essere ridotti - in modo troppo abbreviato tale che divenga chiaro il motivo per cui le questioni di volta
- a puri segni rammemorativi. Questo riguarda prima di tut- in volta diverse possano sulla base dei loro presupposti storici
to i determinati contenuti filosofici neoplatonici intorno all'U- essere pensate come trasformazioni dell'identico. E ciò appare
no e allo Spirito, così come le idee fondamentali di Cusano. legittimo proprio in rapporto ai diversi aspetti delle cose qui
In questa situazione, le singole parti possono essere lette anche discusse, poiché esse sono unite nel fondamentale modo di ve-
come analisi di problemi e come interpretazioni di testi. Anali- dere «platonico» in sé differenziato.
si di problemi comprensibili in sé.
«Identità e differenza» indica l'intendimento oggettivo, più o
meno esplicito, di tutti i gruppi di problemi qui approfonditi.
In essi mi si presenta il contenuto teoretico, verificato nella
storia dell'influenza del pensiero platonico, di ciò che dall'in-
tensa occupazione con le singole posizioni del platonismo ho

differenza è, per l'essenziale, identico alla mia introduzione a: G. Bruno, Von


der Ursache, dem Prinzip und dem Einem (cfr. indici ed abbreviazioni). In Iden-
tità assoluta ho modificato ed ampliato in alcuni aspetti uno studio in preceden-
za pubblicato nel «Phil. Jahrb. », 80 (1973), pp. 242-266. Era dedicato al 70.
compleanno di Joachim Ritter, e qui vorrebbe esser segno del suo ricordo.
13 Nuove sono le parti che riguardano la dialettica platonica, la speculazione
trinitaria di Mario Vittorino, il concetto di creatio in Agostino, Meister Eckhart
ed Hegel. In gran parte nuovo è anche Il non identico in Adorno. Nella nuova
stesura ho in modo sporadico inserito il testo pubblicato, con il medesimo titolo,
nell'opuscolo commemorativo in onore di R. Berlinger ( Weltaspekte der Philo-
sophie, a cura di W. Beierwaltes e W. Schrader, Amsterdam 1972, pp. 7-20).
La mia voce Gegensatz nell' Hist. Wdrterbuch der Philosophie (a cura di J. Rit-
14 H
ter), III (1974), pp. 105-117, contiene per un aspetto particolare un primo ab- b' · G. Gadamer, Begriffsgeschichte a/s Philosophie, in: Kleine Schriften, Tii-
bozzo all'inter pretazione storico-concettuale del problema. mgen 1972, III, pp. 237-250.
PARTE PRIMA

Identità e differenza
nel Platonismo e nel Neoplatonismo
Platone - Plotino - Proclo - ps. Dionigi Areopagita

«In relazione a tutti, infatti, la natura del diver-


so, rendendo ciascuno di essi diverso da "ciò che
è", lo fa non essere, c per la stessa ragione noi
potremo così correttamente dire di tutti che non
sono e di nuovo, per il fatto che partecipano di
«ciò che è», potremo anche dire che sono, e che
si tratta di cose che sono».
Platone, Sojista, 256, d-e.

«Non potrebbe infatti aver luogo il pensare se


non ci fossero alterità ed identità».
P loti no, Enneadi, V l, 4, 33 s.
1. Il «non essere è» m Platone

1. Identità e differenza come elementi della dialettica platonica

Il nesso di identità~ differ.enz~ ;iene pensa~~ ~a Pl~ton~ ~ell'o- )


rizzonte della questione d1 umta e moltephc1ta o di umta nella l
molteplicità. È, questa, la questione fondamentale del pensiero
platonico e, quindi, in forma variamente modificata, del plato-
nismo in generale. Il nesso di unità e molteplicità, identità e
differenza, viene portato a livello di consapevolezza e contem-
poraneamente praticato nel metodo della dialettica, che da Pla-
tone è stato espressamente elaborato a tale scopo. Questo me-
todo, insieme al contenuto in esso svolto, può essere inteso, da
un punto di vista storico, come la «risposta» di Platone al rigo- ~
roso concetto di unità o di essere quale unità immobile e immu-
tabile, che esclude la molteplicità, quale è stato proposto, in
modo efficace, soprattutto da Parmenide. La risposta di Plato-
ne non volge totalmente le spalle alla «questione dell'essere»
di Parmenide a favore di un puro atto formale di un concepire
astraente, che si renda in sè strumentalmente autonomo. La dia-
lettica rimane, anzi, Jjferita all'essere; è la2_t.g_~~p_!~cazione.
L'essere è, in senso proprio, l'idea: intesa uale forma intelli-
gibile in sé esistente, in sé invariabile, (Pldea stessa è una for-
ma dell'unità nella molteplicità o l'identico senza tempo del
differente che si manifesta nel tempo, e a partire dal quale
ogni cosa singola può essere compresa, può essere «identifica-
ta» nel suo nesso con un universale. Strettamente connesse nel
loro intento, le tre similitudini della Repubblica hanno lo sco-
Po, in ogni diversa intensità e accentuazione, di fornire ragio-
ne della dialettica com~metodo _di conoscenz~ dell'idea 1• Suo
1
Per gli aspetti generali e particolari della dialettica platonica, cfr. H. G. Ga-
38 IDENTITÀ E DIFFERENZA 39
PLATONE

fine, a partire dal quale si determina tutto il resto, è l'idea do sufficiente solo a partire da esso, ossia dalla «fine».
del Bene, che garantisce l'unità di ogni idea. Pensata secondo ~~to l'aspetto dell'influenza storica, la dialettica platonica a~- 1
la similitudine della linea, essa è principio incondizionato, sen- re già come un accertamento d eli' «assoluto» (apo!yton), pOl-
za presupposti (ò:px.~ ò:vun6th:roç) dell'intero 2 , dunque anche pa il neoplatomco
ché . « U no m
. se, e per se~>
, vtene
. a d assumer e \
nell'ambito delle idee. La v61J<nç, o il puro pensare come ope-
la posizione strut~urale del ~ene .platontco: ,
rare dialettico, è connessa in modo essenziale alle idee e, me-
Questa configurazwne della dralett1ca plato~tca e - d~l punto
diante esse, a ciò che è incondizionato, che non ha presuppo-
di vista storico -- la seconda ad essere congmnta alla mt.erpre-
sti, o a ciò che, quale fondamento, non implica più alcunché
tazione, di valenza antologica, delle idee. La prima cornspon-
di ulteriormente coglibile. L'intervento della dialettica non è
dunque diretto, essa media invece la cognizione del fondamen- de alla prassi dei primi dialoghi: la domanda socratica, che
to universale con il «pensare» argomentativo, continuo delle ha come fine la definizione, «che cosa è X?», tende ad una
idee . Questa forma di dialettica non «impiega» dei presuppo- unità che si ripete in molti fenomeni, a ciò che permane ed
sti come degli inizi gratuiti, ma come dei reali fondamenti («ipo- è identico, il quale «si mostra» in essi ogni volta diverso, ma
tesi»), dei «punti di appoggio e di slancio per arrivare a gradi li determina in quanto oggettivamente comparabili per il gene-
a ciò che è immune da presupposti, all'inizio (principio) del re sulla base di un universale, che è !!!} singolo ed insieme
tutto; e, dopo averlo raggiunto, ridiscendere attenendosi rigo- è oltre esso. Questa form~ di d~alettic? int~r.rog~re a fondo d
rosamente alle conseguenze che ne derivano, e così pervenire prepara proprio la concezwne d1 ~na. tdenuta eSISte~te .n~lla ~
alla conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di sen- differenza (idea) e non ha - al pan d1 questa - un sigmfica-
sibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; to puramente logicò:nel contesto del tentativo platonico, essa
e nelle idee termina tutto il processo». Per il metodo filosofico ha lo scopo di legittimare, nei confronti del relativismo e del
della dialettica, i fondamenti (presupposti, condizioni) non so- dispotismo concettualmente cieco dei sofisti, tanto la fonda-
no - contrariamente alla geometria - «inizi», nel senso di zione della conoscenza come anche le forme politiche ed etiche.
assiomi, ma fondamenti, che sono in modo evidente. La dia- Entrambe le configurazioni della dialettica, sebbene si volgano
lettica li supera nel suo tipico modo di pensare\ ossia li as- alla definizione e al concetto o all'idea, hanno in comune l'in-
sume «come punti di appoggio e di slancio» e li scavalca nel tento di conoscere l'universale come il fondamento del parti-
principio che essa stessa fonda e che - come fondamento - colare e, dunque, il nesso di unità e molteplicità, identità e
non ha bisogno di una fondazione ad esso eterogenea. Per differenza: come una cosa sia anche molte, e come molte cose
questo la dialettica non può rendere, di nuovo, inizio di un siano una o come esse possano essere ricondotte ad un univer-
nuovo movimento di ascesa ciò che di per sé non ha fonda- sale, che le fonda e rende comprensibili. Mediante esso, le mol-
mento; essa realizza, piuttosto, il vero inizio come fine e com- teplici cose, che si manifestano, sono «salvate» e «legittima-
pimento del movimento di pensiero, nel quale rimane anche te»; esso è ciò che è propriamente vero di un ente (di una
come ciò che apre al senso di tutte le cose. Vi rimane anche
cosa) o di un pensiero. Determinante per il dialettico è, di
quando è «presso» le idee, essendo in grado di intenderle in
conseguenza, la sua capacità «sinottica». Il dialettico porta ciò
che è in modo molteplice disperso, ciò che apparentemente
non è unito, ad una unione, in quanto vede l'ente comune
damer, Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, in: «Sitzungs-
ber. d. Heidelb. Ak. d. Wiss .», 1964, 2. Abh . H . Gundert, Dialog und Dialek-
a Partire da un determinato aspetto concettuale o da una idea,
tik, in: «Studium Generale», 21 (1968), pp. 295-379 e 387-449. H . J. Kriimer, o in vista di essa 4 • Per quanto concerne il guadagno di un
Ober den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon (zu Poli- concetto, che comprende e fonda ciò che è singolo, esso avvie-
teia 534 B-C) , in: Das Problem der Ungeschriebenen Lehre Platon, («Wege der
Forschung», 186), a cura di J. Wippern, Darmstadt 1972, pp. 394-448. ne attraverso il classificare, lo scomporre o il «suddividere»
2 Repubblica, 51 O b 7.
4
3 !bi, 533 c 8: &vonpoiicra. Fedro, 265 d 3 ss.
40 IDENTITÀ E DIFFERENZA 41
PLJ\TONE

un concetto in ciò che è ad esso subordinato e, per questo, com- tonica riguardo alla questione intorno al nesso di identità e
prensibile solo a partire da esso. Il «suddividere in specie» deve differenza 7 •
corrispondere alla «natura» dell'oggetto (oLcx-ri!J.VE.Lv xcx-r' cip~pcx Nel Sojista si compenetrano molteplici questioni. Da una par-
fl7tiq>uxE.v) 5 • Il dialettico deve, dunque, essere almeno consape- te Platone approfondisce, precisa o modifica in esso la proble-
vole dell'esistenza di un adeguato pre-concetto dell'oggetto in matica posta per mezzo della sua teoria delle idee, ma dall'al-
causa. Al termine di questo processo si trova ciò che non è ulte- tra perviene a nuove consapevolezze o a nuove formulazioni
riormente divisibile, l' ci-ro[J.ov dooç fine del volere-sapere. del problema, che erano, a dire il vero, state applicate già nel-
La forma della dialettica definitoria viene ampliata, in modo le precedenti discussioni (ad esempio nella questione intorno
diversificante e modificante, mediante questo procedimento diai- al principio che determina e tiene unite le idee). A ciò si ag-
retico; e questa forma si presenta come il terzo modo della giunge il contrasto, implicito o esplicito, di Platone con i pro-
dialettica platonica, dal quale sono caratterizzati, in particola- pri antecedenti filosofici - certamente in misura non minore,
re, i dialoghi Sojista, Parmenide, Filebo e Repubblica. Che ciò vale per il Parmenide -, in modo particolare con il con-

~
anche così la dialettica non si riduca ad un'arte puramente cetto di essere e identità, così come esso era stato sviluppato
formale del disputare, ma rimanga legata in misura determina- da Parmenide, ma anche con il rigoroso e pervertente prosecu-
V ta alla dimensione dell'essere o dell'idea, lo mostra una rifles- tore di questo pensiero, Antistene, e soprattutto con la sedu-
sione intorno al movimento dialettico dell'essere stesso nel So- cente logica cavillosa dei sofisti. Proprio il confronto critico
fista. Da ciò deriva questa conseguenza per il logos (nel senso con il metodo sofista di discussione e con l'habitus ad esso
di asserzione o proposizione intorno ai fatti): la comunanza connesso dei sofisti rappresenta per Platone il punto d'attrac-
, 'fe la divisibilità dei concetti in un logos non è oggetto di una co che rende possibile un confronto con la precedente logica

l unione qualsiasi, ma si fonda nell'essere dell'oggetto stesso.


Dunque, la dialettica diviene quella scienza che conosce nei
suoi fondamenti la comunanza e la divisibilità di concetti o
greca e con le sue assurde conseguenze, determinate dalla sofi-
stica. Lo scopo del dialogo Sojista non è esclusivamente quel-
lo di far prigioniero, con il metodo della diairesi, magistral-
idee. Di conseguenza a tutte tre le forme di dialettica è comu- mente usato da Platone, il sofista come non-filosofo o anti-
ne il render conto di qualcosa mediante il concetto e basarsi filosofo. Nondimeno, ben oltre l'occasione storica, una cosa
su questo. Il logos dialettico (il logos realizzato mediante il verrebbe detta, proprio mediante questa diairesi, stimolante ed
metodo della dialettica) non è solo notizia, affermazione o opi-
nione non vincolante, ma è enunciato fondato, in quanto chie- 7
Il Sojìsta è stato, negli ultimi anni, oggetto, in modo particolare da parte della
de ogni volta del fondamento, trattandosi per lui, quale termi- ricerca in terra inglese su Platone, di un confronto vivace, però, ora, a sufficien-
ne medio della dialettica, della conoscenza di ciò che è «ogni za conosciuto e in modo irritante ripetitivo - questo a motivo di un interesse
primariamente analitico o linguistico-analitico . Rispetto alla totalità viene qui
cosa in se stessa», dunque di una conoscenza dell'essenza at- rimossa, in modo più o meno esteso, la questione dell'unione di logos e idea,
traverso il puro pensare (v61Jcnç) 6 • poiché gli accenni, che in Aristotele divengono espliciti, d'una logica platonica
I sunnominati ultimi dialoghi documentano in misura diversa nascosta nei dialoghi manifestano il filo conduttore dell'interpretazione. Nella
ricerca in terra tedesca sono state accolte, in forma modificata, alcune formula-
la stretta unione, che si mostra indissolubile, nel contenuto, zioni del problema. Per esempi simili e diversi si deve rimandare a: G.E.L. Owen,
di dialettica e questione dell'essere o teoria dell'idea, la com- P/ato on Not-Being, in: Plato, ed. by G. Vlastos, London-Berryville 1971, l,
pp. 223-267; G. Vlastos, An ambiguity in the Sophist, in : P/atonie Studies, Prin-
penetrazione di antologia e logica o il loro essere situate nella ceton 1973; P. Seligman, Being and Not-Being. An introduction to Plato's So-
dialettica dell'essere. In una riflessione sul Sofista può, perciò phist, Den Haag 1974; W. Kamlah, Platons Se/bstkitik im Sophistes, Miinche~
essere esaminato anche un aspetto essenziale della risposta pia- 1963; W. Detel, P/atons Beschreibung des fa/schen Satzes im Theiitet und Sophl-
s~es, Gòttingen 1972. In forma assolutamente diversa, rispetto alla letteratura
Citata, R. Marten si confronta con i problemi fondamentali del Sojìsta partendo
5 !bi, 265 e l s. dal tema del compimento del logos dialettico: Der Logos der Dialektik, Berlin
1965. Il presente capitolo ha unicamente la funzione di introdurre allo sviluppo
6 Repubblica, 531 e 3 ss. del problema di identità e differenza, il quale ha la sua origine in Platone.
42 IDENTITÀ E DIFFERENZA 43
pLATONE

illuminante a proposito di una fenomenologia, ancora attuale, e pronunciato né pensato. Esso è dunque indicibile, impro-
di ciò che è «sofistico» e che compare in un certo modo nella nunciabile e inesplicabile, per~ h'e t~pensa
esser · b'l
1 e. Se d' a.lt ra par te
forma dell'impostore speculativo, del sognatore che si compor-
so lo . ' l ?9
1
l'ente può essere detto, e I ente e qua cosa, a 11ora 11 non en-
ta razionalmente, ma che, in realtà, procede in modo irraziona- te non può essere detto, tn quanto non e qua cosa.
le, dell'acuto bluffatore («incantatore», «imitatore dell'ente»),
dell'adapteur («policefalo») frettoloso e tardivo, del funziona-
rio ideologico, che in modo semplicemente insolente asserisce 2. L 'eredità di Parmenide
il sedicente vero senza prova, senza riflessione sui propri pre-
supposti e cerca di sottomettere le masse («seduttore», «incan- Così esasperata e, per ciò che concerne la questione di parten-
tatore»), o del feticista del metodo, che offre alla filosofia, in za del dialogo, terminante in una aporia, la tesi contiene tutti que-
modo elegantemente versato, formalismi logici come chance di gli elementi che sembrano corris~o~d~re ~ ciò che ~egu,e al con-
sopravvivenza e, in aggiunta, si schiera in modo dispotico e au- cetto parmenideo di essere. n pnnc1p10 d1 Parmemde e questo:
toritario contro il cosiddetto pluralismo anarchico. L'enunciato l'essere è, il non essere non è 10 • Solo dell'essere si deve dire che
autoelogiativo del sofìsta, secondo il quale tutto ciò che egli di- è: «bisogna dire e pensare che l'essere è mentre il nulla non è» 11 •
ce è vero, si basa su un presupposto dipendente da una logica Poiché «non c'è» il non essere, l'essere è tutto, è un continuo
determinata: non esiste un giudizio falso. La discussione sul fe- 0 l'intero. La proposizione «l'essere è» non può essere ridotta
notipo e sul suo smascheramento come mimetismo del filosofo ad un giudizio analitico che esprime nel predicato semplicemen-
conduce, dunque, alla questione centrale del dialogo: è possibi- te ciò che il soggetto stesso è; proprio nella sua opposizione al
le un giudizio falso? Se sì, in che cosa si fonda, allora? Oppure: «non», essa mostra di più: solo l'essere è. La proposizione non
qual è il fondamento di un giudizio vero e di uno falso? La deve essere limitata al concetto di copula usuale nella logica for-
questione, che conduce alla problematica ontologica e logica del male, di modo che, nel significato della proposizione, l'essere «è»
dialogo, viene in tal modo precisata: come si può dire che una sia uguale a «l'essere "è" esistente». L' «è» nell' «essere è» rende
cosa falsa o un «falso dire o ritenere» sia vero, senza impigliar- piuttosto manifesta l'essenza dell'essere, ossia la realtà, la pre-
si mediante il semplice esprimere questo enunciato in una fon- senza, l'esistenza di questa per un pensare ed un enunciare. Se
damentale contraddizione? Chi afferma che qualcosa è «falso» si prende la proposizione «l'essere è» nel contesto della sua ne-
asserisce nello stesso tempo: «qualcosa è così». Si deve, allora, gazione «il non essere non è», diviene chiaro che .- malgrado
valutare come falsa anche questa asserzione? Se «falso» è iden- il fatto che i predicati rispetto all'intero (esere) appaiano in for-
tico a «non essere», allora il logos «qualcosa è falso» implica ma negativa - sono possibili evidentemente solo giudizi positi-
l'asserzione che il non essere sia (-rò fl.~ ov dvaL)s. vi, poiché l'essere stesso, del quale viene detto che è, è lo stesso
Dall'identificazione di «falso» e «non essere» consegue l'ulte- punto di partenza proprio di questo enunciato. n predetto prin-
riore questione se il non-ente, ciò che non è in alcun modo cipio viene spiegato attraverso entrambe queste proposizioni:
«ente», sia esprimibile. L'enunciato, infatti, si riferisce sempre -rò yò:p aù-rò vodv Ècr-r(v -rt: xat dvaL.
ad un ente. Inoltre, colui che dice qualcosa intende sempre « ... infatti il pensare e l'essere sono lo stesso» 12 •
quantomeno un qualche cosa. Ogni logos nasce allora median-
te la possibilità di una unione di un ente con un altro. La 9
!bi, 238 c-e.
provvisoria conclusione della in sé semplice, ma che diviene ° Fr.
1
8, vv. 2, 5, 7, 16, 25, 33, 36, 40, 46 (l'essere separato dal non essere).
sempre più complessa, formulazione della questione è certo, Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19609 , I, pp. 235, 2 ss.
11
per il momento, aporetica: per se stesso il non essere non deve Fr. 6 (I, pp. 232, 21 s.): XP'Ìl 'tÒ Àlym 't& vo&i'v -:'Eflfi.&vow fo··a y<Xp &tvocl, f.1.1)8È.v
8'oòx ta'tw.
12
Fr. 3 (l, pp. 231, 22). Circa la problematica di queste proposizioni, cfr. le
8 Sofisra, 237 a 3. interpretazioni , che nascono a volte da traduzioni divergenti, e le discussioni
44 IDENTITÀ E DIFFERENZA pLATONE
45

"C<XIhòv o' t<J"CL VOELV "CE X<Xl OUVEXEV E<J"Cl VOY)f.L<X. «segno» _ come chiarisce il frammento 8 - essenziale allo
où y<Xp <Xvw "COÙ l6noç, iv ~ 1tE<p<X"Cl<Jf.LÉ.Vov ta"C(v, stesso essere.
Eup~aEtç "CÒ voe.Lv. S lo ciò che può essere, o ciò che è (tcr•t), può essere ~ensato
«È la stessa cosa pensare e ciò per cui è il pensiero. Infatti ( ~ è come pensato)_ ~d. è enunci~bile solo come tal~, 1_1 nu!la
senza l'essere, in ciò che è detto, non troverai il pensare» 13 • · ·mpensabile ed indicibile. Propno questo concetto md1ca l a-
Entrambe le proposizioni si riferiscono all' «identità» in sé me- er . f l .
paria nella quale è incorso P latone nella pnma or~u azwne
diata di pensare ed essere come le ha in un certo modo pensate del nesso di pensare e parlare con es~ere n~l Sojtsta:
già il neoplatonismo nel suo ritorno a Parmenide? Se non è Il comprendere pensante e conoscente, Il noern, appart1en~ ~
intesa né questa uguaglianza né una uguaglianza di entrambe, come è già stato accennato - ai «s~g?i» 15 , al~e carat~~n.sti­
come deve essere allora compresa la loro «relazione», senza che, ai predicati, ai tratti dell'essere, e Il suo pnm? e PI~ Im-
che una differenza venga portata nell'essere stesso? Nel lin- portante «segno». Il concetto di «segno» o anche d1 p~ed1cat?,
guaggio filosofico primitivo il pensare, il conoscere (noein), di caratteristica, di proprietà dell'essere, seguendo l'etlmologta
non implica un soggetto che si pone in opposizione ad un og- aristotelica, potrebbe essere fuorviante riguardo al p~im? p~n­
getto, ma significa piuttosto: percepire ciò che è 14 • L'essere siero greco, in quanto esso verrebbe inteso come I~dt~atJv~
è, dunque, normativa nei confronti del pensare. Il suo signifi- di un'«altra cosa» rispetto a se stesso, o come enunciativo d1
cato di «essere-possibile», di «avere-stabilità, avere-esistenza» un'altra cosa. Il concetto fondamentale di Parmenide insiste,
implica il concetto della «presenza-per», è in rapporto al per- invece, esattamente sul fatto che una differenza nell'essere non
cepire; nessuno dei due è senza l'altro. Pensare è, allora, esclu-
possa essere pensata, perché essa non ~- S?uesto,. n~nostante
sivamente pensare l'essere (non pensare il non essere); essere
il fatto non ulteriormente riflesso, che Il hnguagg10 m questa
è essere solo attraverso il pensare che si esprime in esso (lv
assenz; di differenza deve compiersi in realtà nella dimensione
~ 7tE<p<X"Ctaf.LÉ.vov la•iv), non è, dunque, un esser vuoto, astratto,
della differenza. Di conseguenza per limitare il sorgere del pen-
esistente in sé. L' «essere pensato» è nel! 'essere stesso, per que-
siero di una differenza, il «segno», il predicato, la proprietà
sto è pensabile anche per il pensare. Ne segue: solo ciò che
dovrebbero essere piuttosto concepiti nel senso di una «auto-
è può essere pensato; solo il pensabile è anche dicibile (il pen-
predicazione», da comprendere in modo specifico, o di una
sare è «come una cosa espressa» nell'essere). Il nesso del pen-
«auto-interpretazione». La concezione corrente di una identità
sare con l'essere può quindi essere trascritto anche così: quella
di pensiero ed essere dovrebbe essere intesa come «indivisibili-
cosa per la quale il pensare è reale o vero (ossia l'essere) è
l'identica cosa del pensare. Oppure: il motivo per cui il pensa- tà» di entrambi. Quand'anche i «segni» debbano essere neces-
re è vero (reale), è l'essere; e l'essere è conoscibile proprio sariamente qualificati de facto come molteplici, rimandano tut-
perché solo in esso il pensare si può esprimere. Una priorità tavia, tutti, a ciò che è uno e a ciò che è unico; in quanto
del pensare nei confronti dell'essere non è di conseguenza pos- singoli, essi portano la struttura dell'intero dinnanzi al pensare
sibile in questo complesso concettuale. Il pensare, o l'essere o, in quanto aspetti singoli, danno uno sguardo all'intero, che
pensato, è, anzi, un tratto fondamentale dell'essere stesso, un in essi si annuncia ogni volta «divisibile», ma si intende lo
stesso come intero. Soprattutto i «segni» di «unitario», di «del
tutto nello stesso momento», di «continuo», di «pieno dell'es-
inerenti alla traduzione in L. Tar an, Parmenides, Princeton 1965; U. Holscher,
Parmenides. Vom Wesen des Seienden, Frankfurt 1969; E . Heitsch, Parmenides, sere», di «mantenentesi nei vincoli del limite», di «uguale da
Die Anjdnge der Ontologie, Logik und Naturwissenschajt, Miinchen 1974; K. tutte le parti», di «etero», di «imperituro», di «immobile~>,
Bormann, Parmenides, Hamburg 1971.
di «persistente come un identico e fermo in sé», o, detto m
13 Fr. 8, vv. 34-36 {l, pp. 283, 3 s).
14 negativo, di «non divisibile», rimandano alla proposizione fon-
Cfr. a questo proposito K. v. Fritz, Die Rolle des vouç, in: Um die Begriffs-
welt der Vorsokratiker («Wege der Forschung», 9), a cura di H. G. Gadamer,
Darmstadt 1968. 15
Fr. 8, v. 2.
46
IDENTlTA E 47
damentale: «solo l'essere è». A partire dal concetto AToNE ·
Questo implica, a !!ora ' che
, dell'intero con Il mo~tmento. e identità nuovo rispetto a
PL . .
questo uno in sé esistente è l'essere che esclude il non ess

introdu~ qua~a
o l'essere-altro-da-se-stesso, la proposizione fondamentale in se e a un concetto dt essere do ad esso conven-
si «Compiuto» è l'essere solo realizzato, come
parm~mdddetti
Parmenide può essere formulata anche nel modo seguente: «solo
l'identità è, la differenza non è pensabile né dicibile». momenti. Il neoplatomsrl_lmo postazione di Plata-
no 1 su . 1 guente questa 1
go
si mostrer à nel
d capito o sefigura di'. una um"tà di essere e pensare
. o nella
. modo ecis . .
3. La risposta di Platone
esser~ bi~ll.·n
ne m lo Spirito come mtero. d. f. la concezione di
che formai. devono, dunque,
Gr1 estrem me se' e quella del-
h ta JffiffiO l e l '
Così dicendo, il pensiero si collega di nuovo alla problematica . de del puro essere, c e s . proprio mai .esisten-
Parmem . v·mento m senso
l'essere totalmen.te m c~; ~!atone 'attribuisce agli ~rachd·t.e~, s:~9a
platonica; provoca la risposta peculiare di Platone riguardo
ai suoi antecedenti filosofici. Senza che questo appaia come
t~e questo fosse corr~spondente ~a nella domanda riguardo al
- una concezwne . l concetto eracliteo I og .
«parricidio», come assassinio dei grande Parmenide 16 , Plato-
ne deve «obbligare», in opposizione alla formulazione ed al
pensiero di Parmenide, il non essere ad essere: ossia «che ciò
~'intenzione mediatnce SI. artl~~etti che appaiono antitetiCI o
~e i~ee di «imobilità» (stasts) e I <~:anza (koinonia), ad una
al come l'essere ed I . co d' ovimento» (kinesis) pos-
che non è, in un certo senso è>> 17 • Ma ciò significa anche:
sciogliere l'identità immobile dell'essere con se stesso e rendere
l'essere dialettico in se stesso. La critica all'antica «antologia»
s~no assieme giungere ad una cor:estione è anzitutto il nesso
unione o ad una mes~olanza~· I~ ~ntità reali, nell'essere. Questa
o la relazione di quest.I :once~~e attraverso il concetto, com~ne
e quella alla logica sofistica che da essa discende (ogni giudizio
è vero perché esprime l'unico essere enunciabile), si uniscono
relazione è comprensibile. ~n di «partecipazione» (methexts).
prima di tutto al tentativo di modificare la teoria delle idee
alla teoria classica del.le l ee, ossia ogni idea, è ess~ stessa
a partire dalla sfida descritta: la struttura della sfera delle idee,
Per il motivo che ogm concet~o,tto le altre e sì determma co~
che appare «statica», deve essere «dinamizzata». Diretta con-
"dentica a sé, essa esclude a?zitu d d'essere essa determi-
tro Parmenide e caratterizzante la propria teoria delle idee, 1 ndo Il suo mo o
la domanda centrale di Platone suona: «ci faremo persuadere ciò positivamente; seco eludendole da se stessa co-
a anche le altre, e precisa~e~te t~s.n mi·sura ancora maggiore
n
così facilmente che in realtà il moto, la vita, l'anima, l'intelli- s· ' OSI gmn l l . p
genza non ineriscono a ciò che assolutamente è, ch'esso né me suo non essere: I ~ ~ che va oltre la concezione di ar:
vive né pensa, ma invece venerabile e santo, senza intelletto, nei pressi della tesi decisiva, . r .,non essere, ed esso SI
se ne sta fermo, immoto?» 18 • La differenziazione della posi- menide: l'ambito dell'essere tmp tca l . suoi singoli elementi,
costituisce soprattutto P sitivamente, d. nei . d a cw
·,
O
zione «classica» di Platone della teoria delle idee consiste nel te la distinzwne
(ossia me Jan .
tentativo di riflettere attentamente almeno sulla possibilità di mediante il non essere . ', La scoperta e l'elaborazione
una fondazione riflessiva della sfera delle idee e, così, di ren- che è altro attraverso l'altenta). delle idee e del concet-
dere compatibile l'immobilità o immutabilità delle singole idee del concetto di relazione nella strudttura tale di Platone intorno
d nda fon amen ,
to è implicita nella orna d il molto all'uno, ma e
1
6
Sofista, 237 a 5; 241 d 5. a come l'uno è rispetto al mo 1 et? al rapporto dell'idea
1
7
/bi, 241 d 6. anche preparata dal la domanda mtorno
1

8 /bi, 248 d 6- 249 a 2. Un'interpretazione più radicale del concetto di «essere


perfetto» (pantelos on) potrebbe mostrare a mio avviso che con esso si intende
All'un_ilater~lel~nlt,~~J:::z;~:munis,
Sofista, 249 d 3 ss. a lungo rit~nuga~~~-
. e platonica di Eraclito o m~-
ns~ co~
19
l'essere dell'idea o della sfera delle idee. Accenni a questo riguardo in: A. Diès,
glio di un suo supposto pensler? tto scorra o si muova» (ad es. m.
Définition de l'étre et nature des idées dans le <<Sophiste» de Platon, Paris 1963 , da per la quale secondo Eradno « _u . · · una unità duratura, vtene
2
ed in: C. J . de Vogel, Some controversia/ points of Plato interpretation reconsi- 40Ì a 8 ss .) · Il logos che unisce gh oppodstltomcon ciò che è «stabile» o «dura-
dered, in: Philosophia, l, Assen 1970, pp. 197 ss. Questo velato· addirittura verre bbe avvtcen a
turo», da Platone
· cercato come idea.
48 IDENTITÀ E DIFFERENZA 49
PLATONE

di Bene con le altre idee: questa è la «garanzia ontologica» conduce alla tesi correttiva nei riguardi della tradizione parme-
dell'identità (e quindi implicitamente anche della diversità) delle nidea: escluso in precedenza dall'essere, il non essere non deve
idee. In quanto «produttrice del bene» - «al di sopra dell'es- essere concepito come l'opposizione contraddittoria d eli' esse-
sere delle idee» -, essa le fa apparire come ciò che esse stesse re ma - in quanto si riflette sulla relazionalità verso un «al-
sono 20 • tr~» essere - solo come una cosa diversa dali 'essere determi-
Nel Sofista proprio questa fondamentale questione viene espli- nato, dunque un non essere relazionale o relativo, che è asso~
citata in modo più esatto e, nello stesso tempo, distinta con Jutamente connesso con l'essere identico del punto di
l'introduzione dei cosiddetti fliyLcr-rQ: yivTJ, dei più importanti, partenza 24. Dunque, il presupposto della possibilità di d~r~
o particolarmente importanti, generi o «categorie», che espri- che il non essere è, è il concetto che la differenza determini
mono qualcosa di universale, e pur tuttavia di determinato, del tutto ogni essere, nonostante l'identità di quest'ultimo. «In
intorno all'essere di una cosa, e altrettanto intorno all'essere relazione a tutti, infatti, la natura del diverso, rendendo eia- rt:/
di una idea 21 • Non bisogna certo pensare i megista gene co- scuno di essi diverso da "ciò che è", lo fa essere» 25 • La co-
me delle idee proprie, ma non mi sembra che siano nemmeno munanza di ambedue nella nostra connessione delle categorie,
riducibili a puri concetti. Piuttosto, essi sono le strutture onto- che principalmente interessano, di identità e differenza è, dun-
logicamente e, perciò, anche logicamente esprimibili che com- que, una comunanza operante nell'essere stesso, tanto che nel-
petono ad ogni ente e ad ogni idea: movimento - permanenza la stessa sono uniti essere e non essere mediante identità e dif-
(quiete)- essere- medesimezza (identità)- alterità (differenza). ferenza. Poiché il non essere è, nell'essere, un non essere rela-
Il fatto che l'essere abbia priorità tra questi cinque appare sia tivo e relazionale e non assoluto, anch'esso è formulabile. Ec-
dal punto di partenza sia dal punto di arrivo della trattazione: co la complessa conclusione di Platone: «Ma nessuno dica di
la determinazione dell'essere e la questione intorno all'accordo noi che, indicando in "ciò che non è" l'opposto di "ciò che
di enunciato ed essere. Anzitutto Platone riflette sull'indipen- è", osiamo sostenere che esso in tal senso è .... Quanto a quel-
denza, o identità, di ognuno dei cinque gene. Se questo fosse lo invece che noi ora abbiamo detto essere "ciò che non è",
il risultato della riflessione, allora rimarrebbe l'estremo par- o uno, confutatici, ci convincerà che sbagliamo, oppure, fino
menideo. La riflessione sull'indipendenza dei cinque gene deve a che non sappia far ciò, anch'esso dovrà dire, come diciamo
essere, invece, intesa come presupposto della loro comunicabi- noi, e che i generi si mescolano fra loro, e che "ciò che è"
lità o unione. Introducendo i concetti di «natura di ciò che e il diverso si estendono a tutti i generi e pure l'uno all'altro,
è altro», diverso, e di differenza, Platone riesce a mediare le e che il diverso è in quanto partecipa di "ciò che è", proprio
proposizioni antitetiche di Parmenide: «l'essere è» e «il non per questa partecipazione, e non è ciò di cui lo dicemmo par-
essere non è» 22 • Con differenza si intende il non essere par- tecipare, ma ne è diverso, ed essendo diverso da "ciò che è'.',
ziale come enunciato intorno ad un ente; oppure: il non essere per necessità evidentissimamente deve essere non essere; "ciò
di un ente è la differenza di questo da ciò che è altro, a sua che è", a sua volta, partecipando del diverso, sarà diverso
volta differente da esso stesso 23 • L'intento di Platone di con- da tutti gli altri generi, ed essendo diverso da tutti questi non
siderare l'essere in se stesso e in riferimento a ciò che è altro, è ciascuno di essi, e neppure tutti questi meno lui stesso, cosic-
ché "ciò che è", senza alcun dubbio, innumerevoli volte non
20 Repubblica, 508 e l ss.; 509 b 9. è in innumerevoli circostanze, e così gli altri generi, uno per
21 Sojista, 254 d ss. '
22
Ad es.: ibi, 255 d 9; 257 c 7.
23
!bi, 255 d l; 256 c 5. Per quale ragione stasis e kinesis- in sé eterogenee, chiaro che identità e differenza debbano essere categorie universali, che nel loro
secondo la loro origine categoriale, rispello a identità e differenza - vengono valore vanno anche ai di là di stasis e kinesis.
prese in considerazione insieme con queste, è invero una questione centrale per 24 /bi, 257 b 3.
l'interpretazione del Sojista, ma qui può essere accantonata. Sembra abbastanza 25 !bi, 256 d 12 ss.
50 IDENTITA E DIFFERENZA
pLATONE 51

uno e tutti insieme analogamente, in innumerevoli modi sono che il non essere è, e, ulteriormente, che il non essere è stato
e in innumerevoli modi non sono»26. determinato come essere altro - essere diverso (differenza),
Essendo inverosimile che questa concezione fosse cancellabìle è il presupposto di una risposta alla questione legata proprio
dall'adozione di una ironia universale nei dialoghi platonici, es- alla prassi della sofistica: se sia possibile, o meno, un logos
sa può essere accettata come risultato epocale della riflessione falso. Le riflessioni di Platone (259 e ss.) non possono essere
intorno al nesso di identità e differenza, unità e molteplicità. trattate espressamente in questo contesto; e nemmeno le impli-
In quanto elemento necessario, nella sua teoria dell'atomo, alla cazioni logiche, molto discusse, della proposizione «Teeteto vo-
spiegazione del processo della materia, il vuoto come il nulla la»29. A mo' di tesi sia detto solo questo: se l'essenza di un
nell'essere che ha tuttavia esistenza è invero - antiparmenidea- logos consiste nella unione di onoma e rhema 30 , e questa
mente - ammesso da Democrito; ed anche Eraclito si colloca unione ha la sua analogia nell'unione dei gene, allora il logos
però, nei pressi della concezione platonica - in opposizione al-' è condizionato da questa unione e la sua qualità deve essere
la stessa interpretazione platonica deg li eraclitei -, in quanto giudicata in conformità di essa. Il logos diviene la mimesi del-
il suo concetto di logos ordina l'opposizione in una unità com- la sfera delle idee, delle possibilità di unione e di divisione
piuta, o è illogos stesso ad essere ciò che legittima l'unione del- di concetti. Ora la questione centrale, gravata da numerose
la struttura molteplice e in sé contraddittoria dell'esistente o di difficoltà, è se e come il non essere, il quale si è dimostrato
ciò che accade. La concezione di Platone del non essere come nel senso della differenza come un genere (o principio struttu-
elemento costitutivo dell'essere è la prima feconda riflessione rale) e di conseguenza come spettante all'essere 31, si lasci uni-
sull'identità nella differenza e nonostante la differenza, o sulla re anche con il logos. In esso il non essere viene inteso come
differenza nell'identità. Nel Sojista viene fondato, in modo si- «falso». Che il non essere possa essere unito con l'ente, il qua-
stematico, ciò che Platone ha, in precedenza, praticato nel me- le è il logos per affermazione, è perciò la condizione di possi-
todo dialettico. Aver riconosciuto la rilevanza dei megista gene bilità di un falso logos. Il logos, nel senso di giudizio da inter-
e in particolare del nesso di identità e differenza, è in assolut~ rogare riguardo alla sua qualità logica, deve essere determina-
il presupposto della dialettica. Il nesso di identità e differenza to come logos «falso», quando dice del (reale) non essere che
rivela l'identico anche sotto l'aspetto del diverso, dunque per è o dell'essere che non è 32 • Ne segue, per il concetto dell'e-
la prima volta come un intero 27 . Disporre in questo senso del nunciato, vero o della verità come enunciato che esso dice ciò
metodo dialettico è per antonomasia costitutivo del filosofare che (realmente) è, o che esso concorda con una idea o con
anche nel Sojista. La trattazione dell'elemento antifilosofico deÌ un fatto reale. La verità è quindi la rappresentazione dell'esse-
sofista fonda dunque, in pari tempo, il metodo che è essenziale re nel linguaggio. Essa formula strutture che, in quanto esi-
al «vero filosofare» 28 • Di un particolare dialogo intitolato il Fi- stenti sono linguisticamente analoghe ad esso. Se l'enunciato,
losofo non c'è perciò, in sostanza, più bisogno. come Platone propone, è in rapporto tanto con la sfera, per
La dimostrazione del non essere nell'essere e del fatto che an- lui normativa, delle idee come anche con la realtà, nel senso
di un fatto, di certo rimane sempre la questione che riguarda
26 /bi, 258 e 6 - 259 b 6. il definitivo chiarimento del criterio per l'accordo dell'enun-
27 Vedi a questo proposito (in relazione alla dialettica) H. G. Gadamer Platos ciato con l'essere. Questo significa: la questione del logos vie-
dialektische Ethik, Hamburg 19682, pp. 76-79. ' ne rimandata alla questione della possibilità di una conoscenza
28
Sofista, 253 c 6 ss., in particolare 254 a 8 ss. riguardo al filosofo, il quale
«co_st ant~mente mediante i suoi ragionamenti (Àoytaflo(: pensiero discorsivo, dia- 29 /bi,
let uco) SI stnnge ali~ natura propria di ciò che è, a sua volta non è per nulla 263 a 3 ss. Pro multis: K. Lorenz e J. Mittelstrass, Theaitetos fliegt,
a~cvole ad osservars~ a causa della luce di questa regione; infatti gli occhi dell'a- in: «Archiv. f. Gesch. d. Phil.», 48 (1966), pp. 113-151.
30
nima della moltitudmc non possono sopportare la vista del divino» - ciò è /bi, 261 d l ss.
e_videntemente contrario all'onnipresente sofista, visibile importunamente da tut- 31 !bi, 258 d 6: tròoç -,;où fl~ ihn:o,; analogamente a 255 e 5: tòi<X ~or;-,;Épou. _
~ "•l '''
Il ed anche apparentemente «sopportabile». 12
· !bi, 263 b 2 ss. (' ,
52 IDENTITÀ E DIFFERENZA

reale e di ciò che globalmente fonda il reale, dell'idea o della II. Fondazione della problematica dell'identità
sfera in sé intrecciata delle idee. Le complicanze presenti in e differenza in Plotino
tale questione sono state certo per Aristotele uno stimolo, che
si volgeva in critica, a staccare la logica universale dal tentati-
vo di una fondazione ontologica e, dunque, principalmente a
formalizzarla.

1. Premessa alla problematica neop/atonica dell'identità e


dtjjerenza

Alterità, diversità, differenza, è un concetto costitutivo per il


filos ofare neoplatonico 1 • Insieme a medesimezza, identità o
unità indica la struttura dialettica tanto dell'essere come anche <'!
del pensare. Il nesso di identità e differenza deve quindi essere
pensato - in modo analogo a Platone - sotto il generale
orizzonte del nesso di unità e molteplicità. La tematica si col-
loca nell'ambito di una questione complessiva: per quale ra-
gione e con quale risultato la dialettica di 'tiXU't6-rr1ç e h-ep6't1Jç,
identità e differenza, ha mosso in modo continuo il pensiero
filosofico e teologico sino all'idealismo tedesco? Quale trasfor-
mazione ha inoltre ricevuto tale problema genuinamente filo-
sofico, in particolare da parte della formulazione teologica e,
infine, da parte di quella trascendentale della questione?
Il concetto di alterità, dal Sojista platonico in poi, ha una
funzione sia ontologicamente che logicamente negativa: affer-
ma che qualcosa esclude da sé un determinato enunciato, per-
ché esso non è una cosa determinata. L'alterità è, quindi, non
solo un attributo logico-formale o un momento di distinzione,
ma si fonda sul fatto che qualcosa è identico a se stesso. La
sua identità separa il qualcosa da un altro identico. Di conse-
guenza l'alterltàereii'identico è il «rovescio» dell'identità, op- -d <l
pure l'aspetto di un singolo ente determinato a partire da un

1
J .M. Rist , The Problem of «Otherness» in the Enneads, in: Le Néoplatoni-
sme (Colloquium Royaumont 1969), Paris 1971, pp. 77-87 . Apparso nello stesso
volume (pp. 365-372), il mio contributo dal titolo Andersheit coincide con la
seconda sezione, ora rielaborata, di questo capitolo. Di recente è uscito: S. Gersh ,
From lamblichus to Eriugena, Leiden 1978, pp. 61 ss. e 234 ss.
54 IDENTITÀ E DIFFERENZA P LOTI NO 55
altro ente. Il non essere dell'identico è, così, il proprio essere denza assoluta (~1tixma 6 ). La proposlZ!one per la quale l'U-
altro. Il non ente è, dunque, nel senso dell'alterità. no è ovunque e, ad un tempo, in nessun luogo concerne anche
II darsi un profilo o l'autolimitarsi dell'ente tramite la propria il fatto che l'Uno, come fondamento fondante, è e rimane
identità permette prima di tutto a ciò che è altro di apparire in se stesso lui stesso 7 • In quanto se stesso l'Uno rimane sot-
nello stesso ambito dell'essere. II non essere, superato nell'es- tratto all 'ente, è in esso sol~ __come Uno, cp~- ~_Qiv~tato uno-
sere, che lo differenzia, rende dunque possibile il concetto di molti nel momento in cui ha lasciato la pura unità. Gli enun-
una unità che racchiude, riunisce e tiene congiunta la moltepli- ciati prevalentemente negativfrifedtf all'Uno stesso gli tolgono
cità o l'alterità: identità nella differenza. tutti i tratti categoriali che sono propri dell'ente e lo delinea-
La recezione nel pensiero neoplatonico dei «cinque generi su- no, dunque, come la differenza assoluta. · , ~ ' ~ l /
premi»2, ossia di essere, quiete, movimento, identità e alteri- Se l'ente è in sé differente mediante l'Uno, essendo il mohepli- ·
tà, come strutture dell'essere e come costituenti dell'enunciato, ce costituito dall'alterità, allora l'Uno è differenza assoluta.
ha dato origine in modo sostanziale, insieme alla .c.oncezione Infatti l'ente non è tutto ciò che è l'in sé differente, dunque
aristotelica del voùç, ad un nuovo concetto di 'Spirito senza non è nemmeno forma determinante, delimitante, non è qual-
tempo e assoluto, che pensa se stesso dialetticamente 3 • E pen- cosa e, perciò, è anche non esistente, dal momento che solo
sa se stesso a partire dall'alterità in direzione della sua propria l'essere può essere qualcosa. L'enunciato più vuoto e, al tem-
unità e dell'unità che lo fa scaturire. po stesso, più esteso intorno alla trascendenza assoluta dell'U-
no o alla differenz~ _as_,soluta di questo suona di conseguenza:
l'Unoe nulla di tuttoj. Qui l'unità dell'Uno si stacca, nel
2. L 'Uno come differenza assoluta sulla base della sua mo o ptu chiaro, dalla molteplicità dei molti o degli in sé dif-
autoidentità ferenti. L'Uno è, in quanto il diverso da tutto o il nulla di
tutto, il non molti per eccellenza 9 • Qui sta la sua vera iden-
La negatività del concetto di alterità compare nel pensiero di tità. È identità vera, o pura (e non solo relativa), poiché è
Plotino anzitutto nella determinazione del principio: l'Uno è ciò che è 10 , essendo solo tramite se stesso e, come fondamen-
diverso da ogni altra ~o~a che ~- ~ediante lui e, perciò, dopo to di sé 11 , non avendo bisogno per la sua realtà di nessun al-
di lui: he.pov 1tciv-rwv 4 • (<Diverso rispetto a tutto_?} è la più uni-
versale formu lazione d~ fattO che l'Uno è operante nel tutto
a motivo del suo essere principio, e nondimeno è tolto dal 6 Ad es. : Enn., V 4, 2, 39; VI 8, 19, 13. Fonte platonica: Repubblica, 509 b.
tutto. Come fondamento costitutivo, nell'ente egli è in sé co-
7 1t<Xv~<Xxou
x<Xi oùo:xf!oG: Enn., III 9, 4, 1-9; VI 8, 16, 1 ss. La dialettica para-
dossale mette in rilievo una tendenza antipanteistica (l'Uno non si perde in ciò
me se stesso: posto al di sopra dell'ente (uittpoucrwv 5), trascen- che da lui dipende). Come riminiscenza di Plot. , Enn., III 9, 4: Porf., Sent.,
31; 17, l ss . Sulla storia dell'influenza di questo concetto: W. Beierwaltes, Pla-
2 Cfr. sopra pp. 48 ss. tonismus und ldealismus, Frankfurt 1972, pp. 40 ss., 62 s. [trad. it. di Elena
3
Intorno alla recezione del Sofista in Plotino: G. Nebel, Plotins Kategorien der Marmiroli: Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Bologna 1987, pp. 48 ss., 72].
intelligiblen Welt. Ein Beitrag zur Geschichte der Idee, Tiibingen 1929; K. H. 8 !bi, VI 7, 32, 12; VI 9, 3, 39 s. (oùOlv); III 8, IO, 28 (f!YJOtv); V 2, l, 1:
Volkmann-Schluck, Plotin als lnterpret der Ontologie Platons, Frankfurt 19663 -.ò &v' mi~<X x<Xi oùoi. &v· àpx~ yàp 7t<XV"twv où miv't<X.
(il quale, all'interno di una riflessione consapevole della problematica filosofica 9f:v='A-7t6ÀÀwv: Enn., V 5, 6, 26 ss.
contemporanea, propone un primo accesso, riguardo al contenuto filosofico, ad IO Formula dell'identità dell'Uno: Enn., VI 8, 8, 13; 9, 4; 9, 22, 29, 34; 10,
una delle questioni fondamentali di Plotino); P . Hadot, Etre, vie, pensée chez 22 ss., 25; 12, l; 13, 33, 37; 15, 27 s.; V 6, 6, 7; VI 7, 40, 42.
Plotin e~ avant Plotin, in: Sources de Plotin. Entretiens sur I'Antiquité classique,
li Enn., VI 8, 14, 41: <:t\·nov É<Xu"tou. Con lo stesso significato: <Xu'tò i<Xu"tò r.o~ti:
V, Geneve 1960, pp. 107 ss.
4 ibi, 7, 54; 15, 8; 16, 21; 20, l (20, 6: 7tOLYJa~ç &7t6Àu•oç= assoluta) e t<Xu;òv7t<Xp<iym:
Enneadi, VI 7, 42, 13; V 3, Il, 18; V 4, l, 6; V 3, 10, 50: •ò •o[wv oL<i<popov 20, 21; É<Xu"tòv imoa-:ljv<X~: 13, 57; 16, 14. Punto di partenza per il concetto di
1t<XYTIJ <XÙ"tÒ 7tpòç <XÙ"tò f.livEl; V 5, l O, 3: l<p'&oanou ov x<XÒ<Xp6v. causa sui (ad es ., Mario Vittorino, Candidi ep., I 3, 12). Per Plotino questo
5
lbi, V 5, 13, 33 ss.; VI 7, 37, 30 (per il contenuto, corrispondente al termine concetto sign ifica : l'tv è la causa prima, determinata completamente da se stessa
più tardo). (autarchia del principio) e, perciò, assolutamente libera.
56 IDENTITÀ E DIFFERENZA PLOTINO 57

tro fondamento: 7tpw'twc; cxù,òc; xcxt ùm:poV'twc; cxù,òc; . . . cxù-còc; ta, non molteplicità. L'essere pura non differenza è la diffe-
1tcxp' cxù-cou cxù-c6c; 12

renza assoluta dell'Uno rispetto a ciò che è fondato, che certo
L'alterità dell'Uno nei confronti di ciò che è altro (non Uno) implica la sua presenza universalmente fondante in ciò che è
implica che l'Uno sia ciò che «costituisce» 13 , «afferma» 14 o diverso da lui. Questa concezione plotiniana, soprattutto tra-
«vuole» 15 «se stesso», e, quindi, «ciò che determina se stes- mite la mediazione di Proclo, fu un oggettivo impulso per Cu-
so» o ciò che è assolutamente libero 16 • Anche attraverso que- sano a comprendere Dio come non aliud 21 • In tale concetto
ste determinazioni, da Plotino Tri tradOtte solo come ipotesi 17 , si potenziano sia la dialettica negativa neoplatonica che la me-
non può essere pensata alcuna differenza nell'Uno. Ciò che tafisica dell'unità: l'attribuzione a Dio del non aliud non dice
è «costituito», «affermato», «voluto» o «determinato» è in- ciò che Dio è, piuttosto delimita l'essere in sé di Dio da ciò
fatti l'Uno stesso. Non esiste nulla che egli possa volere oltre che è altro, e, così, esclude da sé anche l'altro in sé, ma al
a sé o al di fuori di sé, essendo lui stesso la pienezza: ì}é.ÀTjaLc; modo del fondamento fondante, lo include ugalmente in se
xcxt cxù-còc; ev 18 e di conseguenza è sempre «già» ciÒ clie vuole. stesso. Essere senza alterità in modo in sé assolutamente diver-
Ciò che costituisce, o vuole, e ciò che è costituito, o voluto, so da ogni altro, spetta solo all'unità assoluta. In questo, unum
non sono, dunque, una «parte» o una funzione parziale del- e a~ono identici.
l'Uno, ma l'atto dello stesso Uno. Di conseguenza non è nean- Alcune asserziò.iii di Plotino riguardo all'Uno sembrano porta-
che pensabile in lui una differenza di prima e poi o di potenza re ad una aporia: se l'Uno deve essere fondamento di tutto22 ,
e atto. L'Uno è, come cxu-cou ivé.py1JfLCX 19 , p~altà. benché, al tempo stesso, sia nulla di tutto, come può allora
Dunque l'assolutamente diverso da ciò che è altro deve essere dare ciò che non ha? Se l'Uno è ciò che è altro rispetto ad
pensato unicamente come non diverso da se stesso, come il ogni altro, benché debba, quale fondamento universale, essere
non differente in sé 20 : la non differenza o l'assenza di diffe- insieme «tutto», come mantiene la sua differenza? Ad entram- J
renza ha il medesimo significato di pura unità, identità assolu- be le domande si può rispondere: eg!l è tutto in modo diverso .<l
12 /bi, VI 8, 14, 41; 20, 18. Cfr. anche 17, 25.
-
di come ogni ente è in sé: non dispiegato senza differenza n
semplice (&7tÀouv- 24 Ìn ---· '
opposizione a 7toLx(Àov). Il dispiegarsi o'
13 Cfr. nota 8. il differenziarsi dell'ente è, dunque, condizionato nella sua sem-
14 /bi, VI 8, 7, 40: oiov &pÉcrxew éau~<!J; 13, 42; 15, 1: au1:oii f:pwç; 16; 13: oiov plicità o nella sua assenza di differenza, diverse dall'essere iden- ·
éau-ròv &ram]craç. ti co di ciò che è altro nello stesso Uno 2s.
15 L'Uno vuole se stes'!;o (éau-r6 -re ~ÉÀ&l: Enn., VI 8, 13, 21). L'essere e il vole-
re dell'Uno sono identici: VI 8, 13, 7; 19; 27; 29 (cr~Jvopo!J.oç). L'Uno è ciò che
21
vuole: 13, 29, wv o:tep ~iÀel; 33 (in modo analogo alla formula dell'identità, C:fr. a quesro proposito W. Beierwal!es, Cusanus und Proklos. Zum neupla-
nora 10). L'Uno ha scelto se stesso: 13, 40, (cfr. Platone, Repubblica, 617 e tomschen Ursprung des Non Aliud, in: Nicolò Cusano agli inizi del mondo mo-
4: ahia lÀo!J.Évou per l'ambito dell'umano). Da quesra identità di essere e volere derno (Atti del Congresso su Cusano - Bressanone, 1964), Firenze 1970, pp.
emerge che l'Uno ha prodotto (costituito) se stesso (t~:otolT)XÉval: 13, 55; ut~:ocm1aaç: 137· 140 e, sotto, pp. 154 ss. Formulazioni plotiniane che definiscono il concerto
57; cfr. nota Il) ed è al-:lov éau-roii. di non aliud: VI 8, 9, 13 (dell'tv): -rò oì. !J.Ovaxòv -roiiTo :tap' aù-roii. ·tau-ro oùv xat
16 Ad es.: Enn., VI 8, 9, 44 s. Mostrare che l'Uno è assolutamente libero e oùx aÀÀo. 37 s.: &n& 'tÒ o\1-:w !J.OVOV xai oùx àv <iÀÀwç, &H' OU'twç. 10,25; 15,26
totalmeme a disposizione di se stesso, aù·wii xupwç (nonostante l'ipotetica riserva, s.: o !J.T)OÌ.\1 EXEl <iÀÀo, &H'è:'cr~l\1 aÙ'tÒ !J.OVOV. 21, 32 s.: f.lO\IOV aÙ'tÒ xat onwç aÙ'tO,
nora 17), è un fine essenziale del trattato VI 8 delle Enneadi. Per l'affinità e Et jE 'tW\1 aÀÀwv txacr-rov aÙ'tÒ xat aÀÀo. v' 6, 5, Il: où rap icr-rw <iÀÀo <XÙ'tOÙ 'tÒ
&ra~6v. VI 6, Il, 19: MJXT) 'iv EÌval oùx <iÀÀo 'tl ov ~tv ~lÀ6v. VI 7, 23, 15; 41, 14 ss.
la diversità rispetto al concetto schellinghiano, secondo il quale Dio è «signore
22 /bi, v 2, l, l; v 3, 15, 23.
dell'essere», egli è colui che vuole essere: W. Beierwahes, Platonismus und Idea-
lismus, pp. 76 ss . [rrad. it., pp. 86 ss.]. 23
/bi, v 3, 15, 3 s.~ cXÀÀ'èipa OU'twç dxt\1 wç Il~ Ol(XXtXPl!J.Éva· 't<Ì o'iv 'tw O&U'ttpw
17 Enn., VI 8, 13, 4 e 48 . Ol&xixpl<O, <<!l À6ict>· · ·
24 !bi, II 9, l, 8; V 3, 13, 34 s.; VI 9, 5, 24. All'opposto la «varierà di colori»
18 !bi, VI 8, 13, 30.

19 /bi, VI 8, 16, 17 : éauToii ivÉpjT)J.lCX aÙT6ç.


del voiiç originata dall'alterità: V 3, IO, 30; VI 4, Il, 15 s; VI 7, 15, 25; 39, 17.
20 /bi, VI 2, 9, 9: &ol<iq;opov ov a\,.toii. VI 8, 12, 23 s.: i:npov aù-roii. VI 9, 8,
25
o.u~sta dialertica di imp/icatio ed explicatio determina tulti i plaronismi suc-
32 s.: lhav oùv ~ é-:tp61:T)ç Il~ t~:apfl, àÀÀ~Àolç -r2t Il~ i:npa :taptcr-rw. CeSSIVI. In tale contesro mareriale la merafora ploriniana deve essere assunra co-
58 IDENTITÀ E DIFFERENZA PLOTINO 59
'SC~. P-' r{
3. Lo Spirito come unità dialettica determinata m~diante la rità sono nat1 msieme: ora il movimento e l'alterità che pro-
f.l 0 _'\0 / ~~ 11 .3 ;= vengono dal primo, sono cose indeterminate e di quello hanno

l
differenza
v t-N ':j f fl\,. t v~ bisogno per determinarsi; e si determinano quando si rivolgo-
A motivo dell'accezione per cui l'Uno è origine e fo damento, no verso di quello» 28 • Tale volgersi che si dirige verso di sé
l' «alterità», quale struttura dell'essere e quale categoria der-com- e termi na all'inizio del movimento, e col quale movimento e .J--
prendere, non viene ad essere meno rilevante di quanto lo sia alterità vengono per primi materialmente determinati, è il j2f}lk
all'interno della questione intorno alla delimitazione dell'Uno sare. Il movimento e l'alterità non rimangono, dunque, isolatt
da ciò che è già presupposto come altro: l 'alterità viene posta eInsoluti, ma vengono mediati in modo riflessivo con l'identi-
come esistente mediante o nell'atemporale movimento che pro- tà dell'origine. Come la duplicità indeterminata o l'illimitata
cede da lui stesso. Proprio per il fatto che l'ente, come qual- materia intelligibile diviene una quiddità «determinata» è una
cosa, è, è, perciò, condizionato nel suo essere racchiuso nel- questione che equivale a quest'altra: come si genera lo Spirito
l'Uno e nel superamento di questo essere racchiuso, dunque dall'Uno, il quale non è Spirito? «Gli è, ecco, che rivolgendosi
nel passaggio dell'Uno ai molti, nel suo autodispiegarsi. Ciò lo Spirito verso di Lui, contemplava: ma la contemplazione
che è venuto alla luce, o «generato», è il primo modo della è, di p~r se ~tess~, Spirito» 29 • L'atto deil'autocostituzione del-] )
moJ!eJ>licità (la duplicità). Esso potrebbe anche essere detto-- lo Spmto è 1dent1co al fatto che l'Uno indifferenziato è «di-
«prima alterità» 26 , poiché tramite esso qualcosa d'altro dal- ventato» un Uno che s'oppone a se stesso ed entra in rappor-
l'Uno è e poiché, inoltre, tale modo nel suo compimento è to, mediante la riflessione, con la sua origine. Mentre l'Uno
sostanzialmente determinato dall'alterità. La prima molteplici- e m se stesso irriflesso, lo fu?irito è l'Un Q che .riflette su .se-< ~ .<f ~
tà, o alterità, che non si separa del tutto dali' origine, o anche stesso e determina..se stesso-attravefSO·la-riflessione. E questo
il compimento dell'essenza del primo essere mediante l'alterità avviene per mezzo della molteplicità o dell'essere diventato al-
e nell'alterità, è, secondo Plotino, (<Spirito» (vouç). tro da se stesso. Il rivolgersi del pensiero di ciò che è stato
Il dispiegarsi, l'aprirsi dell'Uno indifferenziato nella differen- generato verso di sé smarrisce dunque l'Uno originario, non
za sarebbe un atto chiuso e, quindi, incompiuto, se rimanesse permette un'apostasi totale nella pura alterità, ma offre pro-_
fissato in sé in modo insoluto o «indeterminato». Plotiniana- prio ~-~averso l'alterità ::-.il nesso con l'origine. «L'essere
mente è in questione il come la duplicità, prima di tutto illimi- generato si rivolge appena a Lui (l'Uno) ed eccolo già riempito
tata 0 indeterminata (&optO"'toç OUtXç), la «materia intelligibile» ( = determinato, limitato); e, nascendo, volge il suo sguardo
come pura possibilità 2\ determini o delimiti se stessa e, con su di se stesso ed eccolo Spirito, Precisiamo ancora: il suo
ciò, divenga una Ù7toa'to:atç, ossia una particolare quiddità in fermo orientamento verso l'Uno crea l'Essere: la contempla-
.
Z!One ~-
ch e l' essere volge a se stesso crea lo Spirito» 30 • l::"'esse-
sé esistente, vista a partire dall'origine e nell'orizzonte di ciò
che è originato da essa. L'alterità intelligibile è all' «origine re relato a sé dello Spirito nel pensare implica, dunque, il pen-
della materia (intelligibile), essa e il movimento primo; perciò siero dell'Uno originario nella differenza da lui. Sebbene esso
anche il movimento è detto alterità, poiché movimento e alte-
28Enn., II 4, 5, 29-34; VI 7, 17, Il ss. Il movimento nella «prima diade»:
VI 7, 8, 25.
me «fonte», «radice», «seme» del traboccare e del permanere dell'Uno. Egli
esce e, ad un tempo, rimane diverso da ciò che è uscito : Enn., III 8, IO, 19:
29 /bi, v l, 7, 4 ss.
IJ.&VOU<rl]ç Tijç &pxijç l<p 'letuTijç hlpetç oucr7Jç. 30
!bi, V 2, l, 9-12: -.ò B& yevOIJ.&vov dç etÙ'tÒ btt(np<i<pT} xetl t1tÀ7jpw~Tj xetl lyive'to
26 1tpWTIJ hep6TIJç: questo termine in un contesto diverso in Enn., V l, l, 4. Cfr. 1tpòç etÙ1:Ò ~Ài1tov xetl voiiç .?ù1:oç. Intorno alla problematica di questo passo cfr.
sotto nota 48. W. Beierwaltes, Plotin. Uber Ewigkeit und Zeit (Kommentar zu III 7), Frank-
27 Riguardo a questo si veda: A.H. Armstrong, Spiritual or intelligible matter
furt 1967, p. 15; P . Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris !968, p. 320, n . 3;
in Plotinus and St. Augustine, in: Augustinus Magister, Paris 1954, l, pp. 277 H.R. Schwyzer, «Mus. Helveticum», 26 (1969), pp. 259 s. Sull'atto costitutivo
ss.; J.M. Rist, The indefinite dyad and intelligible matter in Plotinus, in «Class . del voùç (iJ.t'tetG"tpet<pÈv BÈ dç 1:ò t\c:sw t<mJ, V 5, 5, 18) si veda: H.J. Kramer, Der
Quart.», 56 (1962), pp. 101-104. Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, pp. 312 ss.
60 IDENTITÀ E DIFFERENZA PLOTINO 61

intenda l'origine, il pensiero di sé non toglie di nuovo la diffe- precedenza, ossia della necessità che vi sia l'alterità ~rché possa d <l
renza (nei suoi confronti), anzi la mantiene e la delimita: per esserci il pensiero. Il pensiero è sempre pensiero(gi) qualcosa.
questo lo Spirito è molteplicità limitata, o unità relativa e in Questo qualcosa è, in quanto «oggetto», differente dall'atto
sé, tramite la differenza, relazionale, l'Uno che è, in confor- del pensare stesso. Anche quando il pensare è volto a se stesso
mità con la seconda ipotesi del Parmenide platonico. come al proprio essere, questo stesso, come punto di relazio-
Per lo Spirito l'alterità non è, di conseguenza, costitutiva sol-
tanto nei confronti dell'Uno, ma è anche alterità in lui stesso,
~oiché lo~rito__è___ç_q_:ne~_n'~nità che si pensa a partir~al
Slll%Q.!o (vorrr<X). Il movimento presuppone l'alterità, e il movi-
ne, deve essere rappresentato anzitutto come un «altro», come
«opposto» al pensare. Proprio attraverso l'alterità, l'identico
è, in qu.a nto tale, identificabile col pensare. L'alterità è quel
momento nel vouç, attraverso il quale questo stesso articola
l
m~nto nel vouç è intenzionalità pensante verso il da pensare o pì'ofi.ra:-se sTesso ad un tempo come molteplicità e unità in
o Il pensato 31>---ill!in~ -~ compimento della differenza di pen- sé strutturata. Ma l'intento del pensare mira, in un certo mo-
~ sare e pensato in un'unità secondaria. Ciò che- è da pensare do, al «~.era~» dell'alterità nell'unità o alla sua «inte-
è !'·essere 6 le -idee; e questi sono l'essere dello Spirito. «Certo grazione». Dunque il pensiero del vouç, in un certo modo, su-
è che essi (pensare ed essere) coesistono insieme e non si la- pera l'alterità di se stesso nella sua unità. E il vouç è unità
sciano l'un l'altro; ma questo uno che è ad un tempo Spirito solo in quanto questi comprende in sé ogni «altro» come una
~d essere e pensante e pensato risulta da una dualità: è Spirito sua cosa «propria», o come il suo identico.
~n qu~nto pensa, è essere in quanto è pensato. Non potrebbe Alterità e identità, movimento e stabilità costituiscono l'unità
Infatti aver luogo il pensare se non ci fossero alterità ed identi- dello Spirito come unità dialettica. Ogni ente, o il da pensare,
l\ tà. Ed ecco sorgere i principi fondamentali: Spirito, essere è una «particolare forma» 3l, una «(delimitata) particolare po-
\ ) alterità, identità. Ed è bene includere altresì moto e quiete; tenza» 34 . È se stesso. Essendo tale identico, esso non è altro,
moto, in quanto lo Spirito pensa; quiete, poi, in vista dell'i- ma nel contempo è altro in rapporto all'altro identico. Di con-
dentità. Occorre l'alterità a che vi sia pensante e pensato 0 seguenza ogni singolo è insieme identico e altro 35 • Alterità e
identità di ogni singolo delineano reciprocamente sia se stesse
altri~enti, se elimini l'alterità, si avrà una unità silenziosa;
che il da pensare; mediante esse il pensiero ha un appoggio.
e poi anche pensante e pensato han da essere diversi tra loro
per la mutua distinzione - e l'identità poiché Io Spirito è uno Ora il pensiero che riconosce il da pensare come proprio essere
e si riflette in esso, e quindi completa l'identità di se stesso
1111
con se stesso e tutti gli esseri dello Spirito hanno qualcosa
, con l'essere del da pensare, supera l'alterità nell'unità. Poiché
di unitario in comune: ché la differenza tra loro è nell'alteri-
questo compimento non è tuttavia di natura temporale e, per-
tà» 32 • Questo passo è la conferma del concetto espresso in
ciò, non ha in sé né il prima né il dopo, e nemmeno il passag-

li V07J<nç = x(v7Ja~ç, ad es.: Enn., VI 6, 6, 30 ss.


32 anche della recezione neoplatonica della asserzione parmenidea secondo la quale
!bi, V, l, 4, 30-41: Ctfi.CX fJ.tV yitp lxdvcx xcxl awu7tCipl xcxt oùx &7toÀtL7ttl .XÀÀ7]Àcx pensare ed essere sono «identici».
&~M ~uo ~v1:cx :_oii'to ·~ è:~ Ofi.O? vouç xcxt ov xcxt voouv xcxl vooufi.tvov, o fJ.tV vouç xcx1:~
1:0, VOELV, • 1:0 Òt OV X~'tCX ':O ~OOU_fJ.EVOV' o:l yàp civ yÉVOl'tO -:Ò votiv É-:tpOTI)-:oç fi.1J OUa7Jç 33 /bi, II 4, 4, 5: OLXtlCX fi.OP'f~·
xcxl ~cxu"to;'l'o~ ÒÉ. "flV~-rcx.l ouv •ex. 1tpw1:cx vouç, /iv, hep6UJç, 'tCXU'tOTIJç' òii ÒÈ xcxt x(V7Jalv 34 /bi, V 9, 6, 9: lxcxa1:ov ouvc:tfi.lç tò[cx. Cfr. VI 2, 8, 26 ss.; V l , 4, 43: tòl6T7Jç.
~~~~lV X~l a'tCX,<llV . ~CXl XlV7JO.lV ~tV, d VOti, a'tcX<llV òé, 'Cvcx -:Ò ocÙ-:6. Tijv OÈ É-:tpOTIJ'tCX, 35 /bi, VI 8, 21, 33: txcxa1:ov cxù1:ò xcxl &Uo, in opposizione all'Uno, che è solo
l~ '(l voouv XCXl VOOUfJ.EVOv ( 7J lcxv &q>ÉÀ'(lç TI}v htpOTIJ'tCX, tv ytVO!J.tvov alw1t'f)at"tCXl. Òt1 se stesso e niente altro, poiché è l'altro dell'altro. Vedi sopra, nota 21. IV 3,
Òt xcxl -:ofç V07J\ìttalv hipolç r.pòç .XÀÀ7JÀCX e!vcxl) · <cxthòv òi, lr.d tv lcxu-:w xcxl xolvÒv 5, 7: fJ.ÉVtl txcxa-rov lv htpOTIJ'tl !:xov 1:Ò cxù1:ò o la'tlv <-!vcxL. La negatività, all'inizio
òt -rl lv ttiial, xcxl fl Òlciq>opcx, htp6UJç . Cfr. anche V 3, IO, 23 ss.; vÌ 6, 13, Il menzionata, del concetto di alterità (hep6UJç o iìci-rtpov = fi.1J ov) deriva da Plato-
ss; VI 7, 39 4 ss. Per quanto riguarda l'htp6UJç come presupposto necessario ne, Sojista, 255 e; 256 d; 258 b . Sistematizzata, ad es., in Siriano di Alessandria,
del pensare vedi anche Damascio di Damasco, Dub. et sol., I, pp. 178, IO ss.; M et., 171, 29 ss. (Kroll): ~ ò& htp6UJç Òl(OTIJalv où 1:61t~, xcx-:' oùa(cxv ò& 1:(Ì ov-;cx,
p. 179, 20 ss. (Ruelle): livw yàp l.--:<-p6UJ--:oç oùx iì:v t'l7J 1:Ò fi.Èv vryvwaxov --:ò ÒÈ xcx\ 7:À7]\ìoJtl xcxt 7t0lEl f1.1J ttVOtl \ìci-rtpcx ':Otç É'tipolç 'tCXÙ'tcX, <lW~ElV Ot lXCX<l'tCX tijç ÉCXU'tWV
y~yvwax6fi.tvov, 1:Ò ÒÈ fi.Éaov ~ yvwalç. /bi, pp. 29 ss. Sull'atto di ' identificazione LOlOUJ-rOç TI}v xcx\ìcxp61:7J1:CX xcxl TI)v &!J.ll~ xO(t cX;(pO(v~ov xcx"tcio-"tcxalv. Proclo, In Parm.
di pensare ed essere come vouç: W . Beierwaltes, Plotin, pp. 25 ss. Lì si tratta 44, 14-19 (Piato Latinus, III, ed. Klibansky).
62 IDENTITÀ E DIFFERENZA pLOTINO 63

gio dalla possibilità alla realtà, l'alterità del singolo non è ri- ri 39; questi sono identici alle idee. Se lo Spirito, quale «nu-
solta nell'identità di voùç, v61JcrLç e vo1J-r6v 36 , ma in quanto co- mero che si muove in se stesso» 40 , comprende nel pensiero le
nosciuta è conservata. Ne consegue che questa unità dialettica, idee-numero come unità del molteplice, ha raggiunto la più
in sè re/azionale mediante l'alterità e l'identità, non può non piena vicinanza possibile all'Uno originario, che è principio
essere descritta in modo paradossale. «E venga (il dio) e rechi anche del numero. Egli ha concepito la molteplicità del singo-
il suo essere - ch'è un mondo! - con tutti gli dei ( = idee) lo (f.tov&ò~ç) come unità fondata.
che vi son dentro, uno com'è e, a un tempo, totalità di cui
ogni "singolo" è "tutti gli altri", i quali sono stretti in unità,
pur essendo diversi per potenze: tutti, però, "uno" in quella 4. L 'alterità che nega l'unità e il suo supera mento
unitaria pluralità; o meglio, l'Uno è tutti - poiché Egli non
si esaurisce se nascono tutti da Lui -; essi stanno insieme Il dispiegarsi dell'Uno dà origine ad una gradazione dell'ente,
eppure ciascuno è, dal canto suo, distinto in un punto indi- la cui dignità si fa minore con l'aumento della molteplicità
stinto»37. Il mondo intelligibile è dunque unità relazionale, ed o dell'alterità. E all'aumento della molteplicità o dell'alterità
attraverso il pensare è ad un tempo identità (of.toù) e differenza corrisponde una diminuzione dell'effetto del principio. Si può
(xwp(ç): identità nella differenza, o nonostante la differenza 38 . allora capire perché la materia, quale realtà più lontana dal-
Esso è un movimento, in sé «stabile», da identità ad identità l'Uno e inafferrabile, debba essere definita, con l'identica va-
(idea), che si differenzia, in quanto tale, nella riflessione ed lenza concettuale negativa, come lo stesso Uno: senza forma,
è ordinato da una differenza, identica di volta in volta a sé, senza qualità, pura privazione, nulla, semplice alterità (whot-
in una unità della totalità, di modo che questa totalità possa -r~p6-r1Jç)41. A differenza delle discussioni, avutesi sino a que-

essere giustamente pensata come identità «dinamica». sto punto, qui viene a chiarirsi in modo particolare il carattere
L'alterità funge da principio differenziante anche nei nume- negativo-peggiorativo dell'alterità. Due aspetti stanno manife-
stamente giustapposti in modo diretto: l'Uno fa scaturire da
sé l'ente in virtù della sua bontà, della sua pienezza e della
36Jbi, VI 7, 41, 12. sua dynamis 42 • Ciò che è scaturito, tuttavia, non è mai del
7
3 !bi, V 8, 9, 14-20: 'O 8& ~xoL -ròv whou xÒcrfLov <pÉpwv fL~-;Òt 1t<iv-rwv 'tGw ~v whw tutto separato dali' origine; la sua legittimità lo colma, se esso
\hwv &tç wv xaì 1t<iv't&ç, xod &xaa'toç 1t&v-rtç avvòv-r&ç &!ç tv, xaì taiç fLÈV 8uv&fL&OL~ rivolge se stesso all'Uno. «Lo Spirito vede l'Uno senza esserne
aÀÀOL, 'lij 8f. fLL~ ~X&tV'Q 'lij 1tOÀÀ!j 1t<Xn&ç &fç !LiXÀÀov 8t O &fç 1taV't&ç· OÙ jÒtp ~mÀtt1t&L
aÙ'tÒç, ~v 1tar.&ç ~xtivoL jÉVWV't()(L · OfLOÙ 81. daL xal !:xaa-;oç xwplç aù ~v 8wm&a~L à81.®'tci:tcp.
staccato (où xwpLcr~dç), giacché esso è immediatamente dopo
38 !bi, V 9, 6, 8 s.: 6 voùç ~attv ÒfLOU 1tÒtna xal au oùx ÒfLou, O'tL &xaatov 8uvafLLç di Lui e nulla è tra loro di mezzo (f.tncxçù oùòtv), come pure
i8ia. VI 4, Il, IO s.: où8tv yàp xwÀu~L ÒfLOU dvaL tÒt 8L&~j>opa ... 15 s.: tÒ 1tOLXLÀov tra Anima e Spirito» 43 • «Solo l'alterità» separa i singoli gra-
ar:Àouv aò... 20: E~L jÒtp xai 1t()(p~lV()(L xwpiç ov. IV 3, 4, 9 s.; VI 2, 8, 32 ss.; di l 'uno dali 'altro, -r'U hepo-r1J-rL f.tovov xexwp(cr~cxL 44 • Questo si-
VI 4, 4, 25; VI 6, 7, 4; 7; 9; VI 7, 39, l ss.; VI 9, 5, 16: lo Spirito è molteplicità
indivisa e, tuttavia, divisa, 1tÀi'jiloç &8uxxpLtov xal aù 8Lax&xpL!LÉvov. Dal contenuto gnifica che i suoi gradi non vengono distinti da nessun ulterio-
denso di significato è anche la paradossale definizione di «distinto indistinto» re componente della mediazione (come in Proclo), ma che ba-
come caratteristica dell'ambito intelligibile: V 8, 9, 19 s. (Testo dell'ed. Harder sta il suo carattere di essenza a stabilirne la reciproca differen-
nella nota 37). Per il termine 8Lacr'taaLç vedi W. Beierwaltes, Plotin, lndex I (p.
309). Porfirio ha mantenuto questo concetto come interpretazione dell'ambito
intelligibile (del «vero essere»). Egli concepisce, al pari di Platino, la differenza 39 Enn., V l, 4, 41 ss.; VI 6, Il, 15 ss.
come elemento immateriale che delinea un'unità relazionale dell'ov-rwç ov: ~v r:oÀÀ&, 40 !bi, VI 6, 9, 30 s.
0'\'L xail'o rv, Ì:'t&pov, xal i} tt~pÒ't7]ç aÙ'tOÙ 8Lnp1J't()(L xai 1\VW't()(L (Senf. 36; 30, !9 S. 41 !bi, II 4, 13, 18.
Mommert). L'impulso all'unità ha la sua origine nella differenza intelligibile 42 !bi, v 2, l, 9: 'tÒ U1t&p-:tÀ·~ptç aÙ'tOÙ 11:t1tOL1}X&V aÀJ.o. III 8, IO, l s.;
(in opposizione a quella materiale) tramite il suo fondamento, tramite l'unità v 3, 15,
o l'identità (lv6't7]ç, tau't6n;ç): nell'essere intelligibile (nei confronti dell'ambito 33: 8UV()(fLLç 1tÒtV'tWV.
43 !bi, v l, 6, 49 s.
del divenire) «conduce » a unità ed identità, i} 8È Éup6't7]ç lx toù iv~FI1J~Lx'Ì}v dvaL
-d;v Év6't7]'ta yiyov~ (i bi, 31, 8 s.). 44 !bi, 53.
64 IDENTITÀ E DIFFERENZA 65
pLOTINO

za, ed anche a unirli: anche se attenuata, l'origine corrispon-


t ologico dell'alterità. Il x(Xxov è ciò che non deve assoluta-
dente ed universale è dunque operante in ciò che è derivato. mente essere: è l'espressione più radicale della mo ltep r·ICit
on ·à e
L'alterità è ritenuta, in questo contesto, descrittiva, e non dell'alterità. Tuttavia «non deve essere» nemmeno la strut~ura
valutati va 45 •
molteplice, che è data con l'essere dell'uomo . T_ale concezi~ne
L'altro aspetto chiarisce la volontà dell'ente di «decadere» dal- diviene per l'uomo un impulso immanente a ncondur~e (tm-
l'Uno e da ciò che è relativamente Uno (dal voùç o dalla <jlux~),
cnpocpij) all'origine quel se stesso che si trova, nell'estramame~- J- ~ • ....-~•
di «staccarsi», di «dimenticare» l'origine, e di «estraniarsi» to dall'origine, separato dal «Padre», pur non essendo!? defi- ~ .,, ;, }.,c
da essa per «determinare se stesso». Questa volontà dell'alteri- nitivamente. Questo significa che egli si deve allora hberare y u !J
tà coincide con la temerarietà ed il rischio: "toÀfJ.(X 46 • Si può (in se stesso, nella sua esistenza concreta) dal_molteplice,_ deve é -'n NJ
dire che lo Spirito, «ubriaco di sonno», sia diventato moltepli- riunirsi a se stesso, al suo vero essere, per gmngere cosi alla
ce senza rendersene como ed «abbia dispiegato se stesso dac- massima unità possibile. K&.\hpcnç, Òflo(wcnç ed Evwcnç debbono
ché vuoi possedere ogni cosa; quanto meglio sarebbe stato non essere intesi - in modo analogo alla liberazione dell'esistenza
aver di tali brame! e, infatti, egli divenne secondo!» 47 • II di- dal tempo - come graduale rimozione dell'alterità 49 • Un~ si-
spiegarsi nella molteplicità o nell'alterità è, dunque, fondamen- mile riduzione della differenza, in ogni modo, non equivale
Y talmente illegittimo, non avrebbe dovuto aver luogo: in parti- ad un processo di svilimento della individualità. Anzi, essa con-
colare sotto l'aspetto- del pericoloso e arbitrario allontanamen- duce proprio all'identità peculiare dell'uomo (Evtt(X, ossia nel-
to di un ente dalla sua origine. In modo analogo al processo l'ambito delle idee, o~ ~flE.lç flliÀLCJ"t(X: I l, 7, 16 s.), in quanto,
del dispiegarsi delle ipostasi, l'anima del singolo uomo, imbri-
gliata nella temporalità e nella finitezza, s'allontana da ciò che
attraverso la riduzione all'interiorità (ali' «uomo interiore» ) 50 , 4
rende riflessa la strutturazione henologica dell'uomo, !'«Uno
deve essere. «La prima radice del male, per essa, fu la temera- in noi» 5t. «Le cose incorporee non sono scisse dai corpi: es-
rietà, e poi il nascere e l'alterità primitiva e la voglia di appar- se non possono dunque distanziarsi, le une dalle altre, spazial-
tenere a se stessa» 4s.
mente, ma solo per via di alterità e di differenza e allora basta
Dalla domanda circa l'origine del male risulta subito in modo che non faccia la sua comparsa l'alterità ed ecco che le cose
chiaro la valenza eminentemente antropologica del problema non diverse sono presenti le une alle altre» 52 • Se l'uomo vuole
45
giungere alla forma suprema della sua esistenza, all'unione c~n
Per la trasformazione di questa concezione all'interno della dottrina della Tri- l'Uno stesso, deve, nel diventare simile all'Uno, superare m
nità di Cirillo di Alessandria, cfr. R. Arnou, La séparation par simple altérité
dans la « Trinité» plotinienne, «Gregorianum», Il (1930), pp. 181-193. modo continuo - mediante riflessione ed ascesi - la diffe-
46
/bi, V l, l, l ss.; VI 9, 5, 29. Sulla questione (e sulla sua origine pitagorica)
nel neoplatonismo e nella gnosi, cfr. E.R . Dodds, Pagan and Christian in an 49 Circa il problema dell'imCI'tpo'!'+. e del trascendere: W. Beierwaltes, Plotin, pp.
age oj anxiety, Cambridge 1965, pp. 24 s. [trad. it. Firenze 1970]. Per i passi 75 ss.; Proklos. Grundziige seiner Metaphysik, Frankfurt 1965, pp. 275 ss.
citati a p. 24, nota 3, cfr. inoltre Nicomaco, Theo/. arithm., in Fozio, Bibl.
50 /bi, V 1, 10, IO: 6 ttcrw civl}pw7toc; (cfr. Platone Repubblica, 589 a 7-b l; H.R.
187 (Bekker). Giamblico, Theol. arithm., 9, 6. (de Falco); Proclo, In Eucl.,
Schwyzer in Les Sources de Plotin, Vandoeuvres-Genève !960, p. 89)~ l 1.' 10_,
IO!, 9 (Friedlein). Henry-Schwyzer, Platini Opera, II, p. 260; A. H . Armstrong,
15 . Intorno a questo problema, ora ampliamente: G.J .P. O'Daiy,_Piotmus pht-
Plotinus, in: The Cambridge History oj later Greek and early medieval philo-
losophy oj the selj, Shannon 1973 c A.H. Armstrong, Form, mdmdual and
sphy, Cambridge 1967, pp. 242-245. N. Baladi, La pensée de Plotin, Paris 1970
person in Plotinus, in «Dionysius», l (1977), pp. 49-68.
(il punto di vista centrale è: 'tOÀiJ.cx). Dell'ambito concettuale di 'tOÀiJ.cx fa parte
anche wò(ç, l'andare gravida della molteplicità, la tendenza di un grado verso Si Jbi, III 8, 9, 23: tCJ'tt yap •t xcx1 ltcxp'i}iJ.Tv cxthou ('tou l.v6c;), attraverso il quale
l'altro, che s'allontana sempre piu dall'Uno: Plotino, Enn., III 8, 5, 4; 7, 19. noi tocchiamo l'Uno in sé in base al principio di OiJ.OWv ÒiJ.oic.p; V 3, 8, 41-43:
Proclo, In Tim ., III 12, 25. Damascio di Damasco, Dubitationes et solutiones, wc; xcxi ltcxp'~IJ.WY -:-ijv (\IWCltV cxthou òt' CXÙ'tOU y(vtcr~cxt;_ VI 9, 3, 27: 'tOU YOÙ -:<\> 1tpW":C]l
I, 110, 18 (Ruelle); In Phileb., 240, 2 (Westerink): wòic; òtcxxpicrtwç. (l}tàcrl}cxt). Sull'intelligibile come unità provv1sona: cfr. V l, 11, 6 ss.
7
4 !bi, III 8, 8, 33-36. 52 Jbi, VI 9, 8, 31-35: oùò' cX'!'ÉCITI]xt •o(wv ciÀÀTjÀwv -;Olttp, bp6TI]'tt ÒÈ x~t Òtcx'I'~P~'
o'tcxv oliv ij htp6TI]c; iJ.-i} 7tcxptj, ciÀÀ-f}Àotc; 'tÒt iJ.-i} htpcx 7taptcr'ttv. lxtTvo f.(tv ouv ~~ txov
/bi, V l, l, 3-5: cipx-i} il~" ovv cx!J,cxrc; (se. 'tcxtc; <Jiuxcxìc;) 'tou xcxxou ~ 'tOÀiJ.cx xcx1
48
htp6't1j-:cx &t17t<XptCI'ttv, ~iJ.tl; òl. o-rcxv Il~ rxw!J.tv. Cfr. anche V 8, Il, IO ss. mtorno
-fJ ylvtcrtc; xcxi ~ 7tpw't1] htp6TI]c; xcxi 'tÒ PouÀ1Jl}1jvcxt ò~ l.cxu-:wv dvcxt.
alla dialettica di distanza ed unità.
66 IDENTITA E DIFFERENZA

renza tra ciò che s'è ongmato e l'origine. Questo significa, III. Sviluppi della problematica dell'identità e
tuttavia, che l'uomo, nella riflessione sulla struttura unitaria differenza in Proclo
del proprio pensare, fondata dall'Uno stesso, deve diventare
libero da ogni «impronta» (forma, 'tu1toç) e, quindi, da ogni
pensiero che possa nascondere in noi l'Uno. La liberazione
dalla differenza è dunque l'unica maniera di libertà adeguata
all'uomo in rapporto all'Uno. La riduzione della differenza
viene a coincidere, al termine di questo processo di astrazione,
con l'empimento e con la folgorazione (1tÀ:rJpwcnç xiXt n.À1Xf1.~~ç)
ad opera del fondamento senza forma di ogni forma, della
luce dello stesso Uno 53 • In questo attimo, sottratto tempo, Il significato logico, ontologico ed etico-antropologico del con-
l'uomo è «in se stesso uno; non ha in sé alcuna differenza cetto di alterità, così come il suo nesso dialettico con l'identità
da se stesso», neanche tramite il pensiero concepente. Dun- e l'unità, nel modo esplicitato da Plotino, è rimasto, con alcu-
que, la stessa dialettica, come forma dell'alterità, deve trascen- ne modificazioni e radicalizzazioni, normativo per l'intero pen-
dere se stessa. Solo così il centro dell'uomo può diventare tout siero neoplatonico successivo a Plotino.
court una cosa sola con il centro dell'ente: x&x~(vou r~v6f1.~voç L'elaborazione maggiormente differenziata della concezione neo-
~v ~cr't~V wcr1t~p xi v't p~ xiv'tpov cruvcX~IXç 54 • platonica è stata offerta da Proclo. Non bisogna - per il no-
stro aspetto del problema - prendere in considerazione [cap.
2] in lui solo la problematica derivata dal Sofista platonico,
ma anche l'aspetto del problema determinato dalla «dottrina
non scritta» di Platone (Ev· 6:6p~cr'toç òu&ç, 1tip1Xç· a1t~~pov [l a],
la deduzione dei numeri [l b]), e quello determinato dal Timeo
[3]. Densa di aperture per il concetto di alterità è anche la
recezione esplicitamente attiva ma, soprattutto implicitamente,
della seconda ipotesi del «Parmenide» platonico da parte di
Proclo. Questa problematica deve essere descritta in un altro
contesto. Da schizzare ora sarà quell'ambito problematico del-
l'alterità che tratta in particolare della dialettica ontologica co-
me fondamentale concetto prospettico.

l . Prosecuzione dei concetti fondamentali della tradizione


platonica indiretta

Caratteristico per la tradizione platonica indiretta è l'accosta-


mento dei due principci di ~v e &6p~cr'to~ òu&ç, la deduzione delle
idee e dei numeri da essi e, quindi, ad un tempo l'essere strut-
turate numericamente di tutte le idee, così come la costituzio-
53 !bi, VI 9, 7, 16. ne della realtà percettibile attraverso strutture matematico-
54 !bi IO, 16 s. geometriche che si concretizzano nella sequenza: punto (mo-
68 IDENTITÀ E DIFFERENZA PROCLO 69

nas) linea (dyas) - superficie (trias) - corpo (tetraktys). ponderanza di formu lazioni (soprattutto nella Theologia Pla-
L'intero della realtà è allora comprensibile come «sistema» di tonis II e nel Commentario al Parmenide) che ritengono l'Uno
assiomi e strutture ontologiche. Il «sistema» si muove in sé libero da ogni opposizione, anche da quella originaria di 7tip1Xç
tramite la derivazione dell'ente dai principi ontologici e trami- e &7tE.lpov (limite-illimite, indeterminato )2. Il luogo sistematico
te la riduzione a questi concetti, in conformità determinati, dell'opposizione originaria di 7tip1Xç - &7tE.lpov, 7tpwwv 7tip1Xç -
di definizione e relazione (1tp6npov- Ucr'tE.pov, oÀov- fl.ipoç, crUVIXl- 1tpw•11 li7tE.lpL1X, o 1XÌn6mp1Xç e IXÙ'tOIX1tE.lpL1X, deve essere così pensa-
pE.'lv). Nei dialoghi questo non si manifesta però in quel modo to immediatamente (lif1.icrwç)3 dopo lo stesso Uno (1X1hoiv).
tanto chiaro che propone la tradizione indiretta: si trova a Fondamento assolutamente trascendente, l'Uno «oltrepassa»
fondamento di parti essenziali dei dialoghi e può, perciò, aspi- ogni ente e si fonda in sé. Nonostante il suo essere in sé, fon-
rare ad essere il medium euristico di una comprensione globale da tutto ciò che è a lui esteriore. Proprio perché è al di sopra
dell'opera platonica. La tradizione indiretta, che rappresenta dell'essere (l1tixE.w1X), non raggiungibile per partecipazione
l'abbozzo del «sistema», riceve, al contrario, proprio dalla com- (lifLWE.x-.ov), partecipa a sé per mediazione. La prima media-
prensione dei dialoghi la sua vita peculiare; in quanto «siste- zione dell'Uno è costituita dai due principi (ouoE.lOE.lç lipX1XL, ou!Xç
ma» fissato, separato dal logos empsychos, essa possiede poca -.wv lipxwv di limite e illimitatezza, determinazione e indetermi-
forza filosofica di persuasione 1• natezza 4 • In origine entrambi esistono solo in sé (lifl.liE.'lç, 7tpÒ
-.rjç fl.E.~i~E.wç). Giusto nel loro effetto combaciano. L'attività,
che si determina reciprocamente, dei due principi fonda quel-
a) Uno-dualità indeterminata; limite-illimite
l'ambito che ha inizio dal 7tpw-.wç ov, ossia l'ambito dell'ente
come loro di volta in volta concreta unità (f1.Lx-.6v). Tutto «par-
Sulla scia di Platone, la riflessione fi losofica intorno alla que-
tecipa a 1tip1Xç e li1tE.lpov» - per poter essere. fHp1Xç ha, in que-
stione dei principi oscilla tra una soluzione dualistica, vicina
sto processo atemporale, la funzione dell'Ev p latonico; &1tE.lpi1X
alla concezione pitagorica degli opposti, la quale attribuisce
ha quella della platonica &6plcr-.oç ou6:ç 5 • L'illimitatezza e l'in-
identico valore ai due principi di Ev e ti6pLcr-.oç ouliç, ed una
determinatezza sono anche fondamento per l'alterità. Nella que-
monistica, che come unico principio ammette l'Ev. Il più puro
stione del rapporto dell'Uno in sé irrelato, incommensurabile
rappresentante del secondo modo di pensare è Plotino. Ma
(&crxnov), con l'ente moltep lice, dunque segnato da !Ì1tE.lpL1X e
anche Proclo ne fa parte, sebbene sporadiche affermazioni pos-
~np6-. 11 ç, trova rilievo anche in Proclo la crux della filosofia
sano indurre a supporre che i primi opposti, che determinano
neoplatonica: come può l'Uno «dare» ciò che egli stesso non
tutto ciò che segue, 1tip1Xç e òi1tE.lpov, siano solo «aspetti» del-
è, né ha? La ristrutturazione del pensiero plotiniano da parte
l'Uno o siano «in qualche modo contenuti» in lui. Questa con-
di Proclo potrebbe essere intesa come una risposta a questa
cezione formulata in modo radicale, dopo Proclo, dalla teolo-
domanda: ossia come sia possibile il tentativo paradossale di
gia cristiana viene contraddetta in modo deciso da quella pre-
permettere che si compia nel modo più agevole il passaggio
dall'Uno al molteplice e, nello stesso tempo, voler mantenere
1
Per farsi un'idea della storia c dell'attuale stato della ricerca sulla dottrina l'Uno come una pura unità. Tutte le metafore di questo pas-
non scritta di Platone sono utili: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Pla-
tons, in Beitriige zum Verstiindnis der Platonischen Prinzipienlehre («Wege der
Forschung», 186), a cura di 1. Wippern, Darmstadt 1972, e Idee und Zahl. 2 Proclo, In Parm., 1124, 14 s., 23 ss. (Cousin) e Theol. Plat., II 12; 67, 14
Studien zur platonischen Philosophie, con saggi di H . G. Gadamer, K. Gaiser, ss . (Saffrey-Westerink).
H. Gundert, H.J. Kriimer e H . Kuhn («Abh . Heid. A. Wiss., phil.-hist. Kl.»,
3 Theol. Plat., III 7; 132, 50 (Portus); anche: In Parm., 1190, 17; In Eucl.,
1968, 2. Abh.). La tradizione platonica indiretta deve essere presa in considera-
zione in questo contesto, poiché elementi essenziali del neoplatonismo si com- 98, 20 (Friedlein); In Remp., II 45, 27-46, l (Kroll).
'/ prendono come storia dell'inl1uenza di determinate tesi filosofiche, approfondite 4 Riguardo a ciò che segue, cfr. Theol. Plat., III 7; 131, 38 ss.; In Parm., 1119,
proprio all'interno di questa tradizione. Le implicazioni filosofiche e filologiche 1 ss. e W. Beierwaltes, Proklos, pp. 50 ss. [trad . it., pp. 97 ss.].
dell'intero complesso della questione non possono tuttavia essere qui discusse. s Theol. Plat., III 7; 133, 18 ss. e 134, 28 ss .
70 IDENTITÀ E DIFFERENZA pROCLO 71

saggio, tanto i due primi principi come le enadi, che, come Ad &7ttLp(cx e ou&ç la unisce, dunque, l'essere causa dell'uscita
unità, o Uno molteplici, devono mediare tra l'Uno ed il molte- (1tp6oooç) 9 , della divisione e della suddivisione (oLcxiptcrLç, oL&-
plice, rimangono tuttavia costruzioni ermeneutiche di aiuto, X.PLcrLç) 10 , del «moltiplicare» (7tÀ7Jt'}uvm, xtpflcx•i~tLv, t'}pu7t'ttLv) 11 ,
che indicano solo ancora più intensamente l 'impossibilità di ossia della costituzione della molteplicità, graduata in sé se-
risolvere il problema. Da ciò derivano anche le sopra accenna- condo la dignità d'essere, e quindi della posizione delle
te formulazioni di Proclo, le quali sembrano porre nell'Uno opposizioni 12 • L'aspetto creativo dell'alterità si mostra anche
un nesso interiore con sé: la forza generatrice nell'Uno o del- nel fatto che essa viene intesa, al modo della tradizione (ora-
l'Uno si dispiega attraverso la posizione dei principi primi. L'U- colare) pitagorica e «caldaica», come principio femmini le 13 •
no porta a manifestarsi ciò che è in lui implicito 6 • Tramite il suo carattere fondamentale di superam~ attivo
Per poter comprendere le funzioni dell'htp6nJç nel sistema del- del limite, l'hep6,7Jç crea e moltiplica il movimento (il cambia-
l'ente è necessario che venga chiarito il suo nesso materiale mento) 14 ; essendo proprio quel tipo di ouvcxfJ.Lç ouo1tm6ç, o
COn (bttLp(cx, &opL<!'tOç OUcXç e 1tÀ7jt'}oç (indeterminatezza, duplicità &ÀÀo7tOL6ç (potenza che produce ciò che è altro) 1S, essa dà ori-
e molteplicità indeterminate, illimitate). L'&7ttLpicx - anche in gine ad una continua diminuzione d'essere e, quindi, ad un
ciò viene ad evidenziarsi il momento ritardante nel passaggio sempre più grande allontanamento dell'Uno dal molteplice o
-non è ancora in Proclo 1'&7ttLpov concreto, ma il suo fonda- (dal punto di vista della molteplicità): un allontanamento (u<ptcrLç,
mento; la ou&ç non è ancora la molteplicità concreta, ma il &7tocr•cxcrLç) 16 sempre più rilevante dell'ente dalla sua origine.
principio della molteplicità; così l'htp6•1ìç è solo la condizione L'alterità è infine, a ragione della negatività logica ed ontolo-
di possibilità dell'altro, non già lo stesso altro. È l'alterità ad gica, responsabile del male ( = flTJ ov) e della materia, che è
avere - nella sua asistematica collocazione in funzione d eli'&- aperta alla forma identificante 17 • Il negativo dell'alterità nel
7ttLp(cx 7 - la funzione attiva di differenziazione. Essa la pos-
siede non solo come &7ttLp(cx o ou&ç, ma a partire da essa, di 9 In Parm., 1190, 25 ss.; 1173, 35 s. Cfr. J . Trouillard, in: Histoire de la Phi-
losophie («Encyclopédie de la Pléiade»), Paris 1969, l, pp. 920 s.
modo che l'lup6•7Jç possa essere concepita come un momento
IO In Parm., 1184, 2 s.: OLo:Lptatw; ocl"tLOv 1! htp67t]ç. 28: L = OLocxpmx'Ìj ":WV òv.wv.
interno e esterno, risultante di &7ttLp(cx e ou&ç. Essa mette in In Euc/., 6, 5; Theol. Plat., III 21; 166, 26: ouocoLx'Ìj OL<ixpLaLç. IV 27; 221, 40
azione, insieme all'elemento positivo, più forte e «migliore» ss. e 30; 227, 18 e 228, 29; Elem. theol., 35; 38, 12 (Dodds): lltJ.oc rèxp OLocxp1atL
della 'tCXU'tO't7ìç, il processo di dispiegamento, mutando e risol- ~to6oooç· Giamblico in Proclo, In Tim, li 215, 18 s.: tJ.ov<iç = "tocu•onr-;oç xocl Évwatw~
ocÌ·tioc. o~<iç
= 1tpo6owv XOCL Ot<XXpl<Jtw; xopTjjO;. "tpt«ç = tijç t1tL<1"tp~ijç 'tWV r:potÀ~OV"tWV
vendo continuamente i •cxu•oufltvcx 8 , ossia ciò che è posto co- &pxTlr6ç. Cfr. anche 223, I4 ss.
me identico. Il In Tim . , II 123, 22 ss.; Theo/. Plat., IV 27; 22I, 43. 227, 20. Sulla termino-
logia, si veda anche Siriano di Alessandria, In Met. , 43, 3I ss. 50; I5. Boezio,
De Trinita/e, I 13 s. (Stewart-Rand): principium enim p/uralitatis a/teritas est.
6 Theol. P!at., lii 7; 133, 9 ss.; 3!.
12 In Parm., 739, 37 ss.
7
Cfr. ad es.: In Eucl., 131, 25 ss.: 1ttp<x~ come causa di opoç (aon"j;, ~ocu•6n"J;;
13 'Ìj rovLtJ.oç tijç lup6TIJ<toç cpua1ç: Theol. P/al., IV 27; 222, Il s.; 'Ìj rtwT)"tLx'Ìj xoci
ma èilttLpov come causa di èilttLpoç 7tp6oooç, ocù~aLç, &vta6n"Jç, tJ.dwaLç, t"ttp6n"j;, per
~t(oc htpOTI}ç (nella sfera dei voT)"tà !ÉVT)): In Eucl. , 6, 5 s.; 7tpoooou ràp xocl oL<XXp1atwç
la qual cosa questa seconda «serie» è la «più povera». L'ente molteplice esiste,
oc!"t~ov -;ò ~ijÀu: In Crat., 85, 2 (Pasquali); Theol. Plat., IV 30; 228, 29. 37; 327,
tuttavia, solo tramite l'operare di entrambe. /bi, 5, 25 ss.
8 In Parm., 1154, 26-30: "tOCU"tOU~OCL ràp X<Xl htpOLOU"t<XL !tpOtÀ~OV"t<X "tà OV"t<X &!tò "tWV
36 s.: lxtT rèxp 1! ltPWTIJ htpOTI}ç XOCL "tÒ ~ijÀu "tWV ~twv. ln Remp., II 138, 7. Cfr.
anche Damascio di Damasco, Dubitationes et solutiones, Il 78, I: ~T)ÀuTIJç 1!
ochLWV tJ.E"tCx "tOU tJ.tVtLV Èv <XLJ"tocTç, htpOLOUtJ.EVOC tJ.ÈV ":(il !tpoEÀ ~tTv oÀwç, "tOCU"tOUtJ.tVOC OÈ htpoTIJ ç.
-:<;:> È1tL<J"tpiyoct !tpÒç "tÒ tJ.ETvocv . Cfr. anche 1186, 7 s. Probabile che vi sia un nesso
14 In Tim, II 315, 29 s.
riguardo al contenuto e alla terminologia con !'«identificare» ed il «diversifica-
re» di Cusano (De Genesi, 149 s. - [Wilpert]). L'alteritas e la diversitas del ts In Parm., 712, 14; 738, IO s.; ouo7toL6~ come termine presunto platonico rife-
creato si fondano nell'opera «identificante» (creativa) dell'assoluto-identico (idem rito a ou<iç: Alessandro di Afrodisia, In Me t., I 57, 4 (Hayduck).
absolutum): idem identificai. Questa asserzione esplica la concezione per la qua- I6fn Parm., II90, 19 ss. e 27.; Elem . theol., 35; 38, 20.
le l'assoluto-identico, in quanto identificante, pone solo ciò che è ad un tempo 11 Mal., 8, 23; 50, 44 s. (Boese); Theol. Plat., III 8; 134, 29 ss . L'identificazio-
differente (diversificai), perché anche la diversitas è in esso identità pura (De ne di uÀT) con ouaç e htp6TIJ; o aÀÀo, è «pitagorica»: Porfirio, Vita Pyth., 50.
Gen., 149). Cfr. sotto p. 159 ed il capitolo successivo su Dionigi. (Giamblico), Theol. arithm., 7; 7, 4. Che questa identificazione non sia stata
72 !DE TITÀ E DIFFERENZA 73
PROCLO

suo aspetto peggiore si evidenzia in modo caratteristico anche le o l'altro nello stesso, e viceversa, è stato sviluppato in mo-
in Proclo nella sua affinità con l'ambito espressivo di 'tOÀf.tcx 18 • d~ differenziato da Proclo nell'ambito concettuale dell'&vcxÀoricx,
Certo l'alterità non è l'unico fondamento del dispiegarsi: ad principio di struttura e di movimento del mondo 24 • • •
ogni grado dell'ente, essa opera in misura sempre diversa in- Poiché l'htpO't1J~ caratterizza l'uscita, la divisione e la suddiVI-
sieme all'identità 19 • Solo così un ambito in sé formato (ordi- sione e, quindi, la molteplicità, Proclo non osa ancora defini-
nato, 'ta1;t~) può realizzarsi. Se l'alterità toglie i limiti, discio- re apertamente - come ha fatto Plotino 25 - l'Uno come il
glie nel molteplice, se è costitutiva del movimento verso il «bas- «diverso da tutto» (rtanwv t'ttpov). L'Uno deve essere libero
so» e verso l' «esterno», allora la medesimezza opera la delimi- anche da ogni apparenza della relazionalità interna: xcx1Jò ÒÈ
tazione o la determinazione di ciò che di volta in volta sorge, EV 'tÒ ev Ècr'ttv EV, oùx ov 'tWV rtp6~ 'tt' xcx1J'cxu'tÒ rap «Ciò che con-
lo riconduce ad una unità relativa (Èmcr'tpoc:p~)2°. Attraverso i cerne l'essere uno dell'Uno è, così, l'uno dell'Uno e non ap-
loro «tipi di movimento», la medesimezza e l'alterità sono unite partiene al relativo; è, cioè, in sé» 26 • Al posto dell'enunciato
alla somiglianza ed alla dissomiglianza (Òf.tot6't1Jç e &vof.tot6't1J~). platonico rtav'twv htpov subentra in Proclo l'affermazione eh~
La dissomiglianza corrisponde all'uscita, la somiglianza al l'Uno è oùotvò~ e'ttpov 27, «diverso in nulla», sia nei confronti
ritorno 21 • In ogni grado che è proceduto, la dissomiglianza ri- dell'altro sia nei confronti di se stesso. Lo stesso vale per la
spetto all'origine (o la sua alterità) viene superata dalla somi- medesimezza 28 • L'«Uno, che è tolto da ogni ente, non è tol-
glianza, immanente all'ente, con l'origine (l'identità). Il circo- to perché è altro (o la stessa medesimezza). In tal modo egli,
lo, che così si compie ad ogni grado (&c:p'tvò~ xcxl rtpò~ tv)2 2 è essendo altro, è tuttavia tolto da tutto» 29 • La formulazione
inserito nel circolo di flOv~-rtp6ooodma'to<p~ dell'ente nel suo che ne deriva e che corrisponde ad una dialettica radicalmente
complesso 23 • Il pensiero che il simile è operante nel dissimi- negativa suona: l'Uno è «prima dell'alterità», «prima della dif-
ferenza» o «dell'opposizione» 30 •
portata a compimento dallo stesso Pitagora, come in Damascio insinua un'affer-
mazione attribuita ad Aristotele (Aristotele, fr. 207 Rose), ma risalga al Parme-
nide platonico, è stato esposto in modo convincente, contro Rostagni, da C.J. b) I numeri
de Vogel, Pythagoras and early Pythagoreanism, Assen 1966, pp. 211 ss. Nella
storia dell'influenza di questa identificazione - consolidata dalla tradizione dei
commenti a Platone, Tim., 35 a - durante il medioevo vi è, in riferimento
Un particolare significato ha b:tp6't1J~ anche come principio for-
a Pitagora, ad es . la scuola di Chanres : Clarenbaldo, Tractatus, nr. 34 (ed. male e qualitativo nella deduzione della struttura matematica
Haering) : materia è absoluta possibilitas ratione alteritatis. Cfr. p. 133 nota 42. dell'ente.
18 Cfr. a questo proposito la nota 46 del capitolo precedente.
I numeri sono essenzialmente diversi a secondo della dimen-
19Jn Parm., 738, IO ss.; 1174, l ss.; 1188, 19 ss.; 1189, 17 ss.
sione della loro esistenza - di quella dell'Uno stesso, dello
zo -;otu'tÒTIJ~ come auvtx-;Lx6v: In Parm ., 1184, 3 ss. e 16. In Tim ., II 23, l s.
5 s.: 1hòt Tij~ 'totU'tÒTIJ'tO~ bd .-Tjv tvwaLv ~ <ivoooç. 223, 31 s.: t0Lov ... 1tpo6oou f.lÈV
~ oLO:xplaLç, l1tla'tpo:p1)ç oÈ ~ 'tot\J'tÒTIJ; xott ~ Òf.lOlÒ~. In Parm ., 738, 12 s.: ~ 'tot\J'tO'tT)ç 24 Su Ol<Ìt 1t0:v'twv OL?jxouaot &votÀojCot, su otl'tlWOT)ç ativotaf.Loç (In Tim., l, 330, 18;
xptinwv -;Tjç htp6TIJ-;oç. Anche l'l-;tp6TIJ~ non è senza l'Uno: In Parm., 1185, 34 332, 22) vedi W. Beierwaltes, Proklos, pp. 153-158, 329 ss. [trad. it., pp. 193-197,
ss.; In Tim., l , 176, 3 s.: ~ oÈ htp6TIJ; u1tò Tijç 'totU'toTIJ-;oç ÉvLçof.lÉIIT). 362 ss.]; A. Charles, Analogie et pensée sérielle chez Proclus, in: « Rev . Internat.
Phil.», 23 ( 1969), pp. 69-88 .
21Jn Parm., 738, 9 ss.; 1193 , 16 ss.; 805, 7 ss. Se si tratta di 1tp6oooç
xot,;'òf.lolÒTIJ'tot (in Parm., 738, 35 ss.; Theol. Plat., VI 4; 353, 8 ss.), significa 25 Cfr. sopra: nota 4 del precedente capitolo.
che la similitudine ontologica del fondato con il fondamento non viene superata 26Jn Parm., 1187, 24 s.
dalla processione e che attraverso essa è resa oggettivamente possibile proprio 27 In Parm., l 183, 33 s.: oùotvò; t-;tpov. Theol. Plat., II 12; 69, 24: oùoÈ tnpov
l'bta.po<p~. Differenziazione di Òf.lOlO'tl')ç · 'totU'tOTI};' e O:vof!OlOTIJ<; · ÉnpÒTIJ.;: In Parm. 'tW\1 <iÀÀwv.
736, 25 s.; I 197, 4-6; 1198, 18 ss. 28 In Parm ., 1186, 27 ss.
22 Elem. theol., IlO; 98, 13.
29 !bi, 1185 , 2-5 .
23
In Eucl., 154, 8 ss. Sulla questione del circolo si veda: W. Beierwaltes, Pro- 30 Jbi, 1183, 23; 1184, 29: 1tpò htp6TIJ•o~; 1097, 8: 1tpò Olot<popa.;; 1076, 35 s.:
klos, pp. 165-239 [trad. it., pp . 205-269). 1tO:al')ç l~pT)'totl 'tÒ 'iv &V'tn'Hatw;. In Parm., 70, 9 (Piato Latinus, III, ed. Klibansky).
74 IDENTITÀ E DIFFERENZA PROCLO 75

Spirito o dell'anima -; i numeri, di volta in volta diversi, gibile è -prima di ogni ol6:xplcrlç e xowwv(cx - il fondamento,
costituiscono la diversità antologica delle singole dimensioni. in sé indistinto (&ol6:xpl'toç)3 8 , dei numeri, la loro «singolari-
I numeri che risultano possibili immediatamente dopo l'Uno tà» in sé «unitaria» (tolO't'T]ç lvlcx(cx), che è in grado di dispiegar-
mediante la prima diade di principi, le enadi identiche agli si come un activum solo mediante l'hep6't'T]ç e si determina poi
dei, sono «al di sopra dell'essere». «Essenti» al contrario sono insieme alla 'tcxu'tO't'T]ç. Unitaria in sé, la molteplicità dell'intelli-
i numeri dello Spirito; essi partecipano, tuttavia, a quelli che gibile si «differenzia» in tal modo attraverso il numero - co-
sono al di sopra dell'essere come ai loro propri fondamenti me numero dispiegato - nell'intellettuale. «"07tou oÈ ~ ol6:xplcrlç,
per la molteplicità. ~xd xcxi ò &pl~fLOç» 39.
L't·n:p6't'T]ç rappresenta ora il momento funzionale di cbmp(cx e Formulata nell'orizzonte di fLOv6:ç e ou6:ç, la stessa concezione
ou6:ç nella derivazione di ogni specie di numero. Esso «suddivi- si presenta così: la «monade» e la «diade», benché non ancora
de» o supera anzitutto lo stesso Uno dell'essere 3', in quanto numero, sono i «primi principi» 40 dei numeri. Le monade 4 '
«divide» l'Ev in molteplici lv6:oeç e l'essere in molti enti32. ha in sè 7tcx'tplxwç la molteplicità dei numeri, dunque è causa
L'l'tep6't'T]ç è così la mediazione (metaxy) 33 che differenzia e del fatto che la «diade», la quale implica fl'T]'tplxwç o yew'T]'tlxwç
genera le enadi divine che sono al di sopra dell'essere ( = nu- la molteplicità o l'infinita serie di numeri, sospende questa da
meri), e, infine, che libera la pienezza, o dynamis, dell'Uno. sé «attraverso la forza generatrice deli' alterità» 42 . Il primo
Tramite la diakrisis (divisione) e la dihairesis (separazione), in numero effettivo e, quindi, la prima molteplicità effettiva me-
apparenza puramente formali, essa crea qualcosa di qualitati- diante alterità è solo la triade.
vamente nuovo.
Accanto a questa «alterità al di sopra dell'essere» (umpoucrwç
é'ttp6't'T]ç)34 vi è - secondo la dottrina non scritta di Platone 2. La realtà strutturata triadicamente come unità dinamica di
e in conformità con la fondamentale tesi neopitagorica 35 - identità e d1jjerenza
quell'hep6't'T]ç che è costitutiva per i rimanenti numeri, ed an-
che l'hep6't'T]ç che nell'ambito dell'intelligibile articola l'essere La triade di oùcr(cx - hepo't'T]ç - 'tCXU'tO't'T]ç 43 non ha in sé l'identità
come «genere d eli 'ente» 36 insieme alla 'tcxu'tO't'T]ç. e l'alterità come opposti non mediabili, ma, secondo quanto di-
Per i numeri, ad esempio, della dimensione intelligibile e intel- ce il Sojista platonico, come complementari gene tou ontos che
lettuale (dello Spirito, dunque) questo significa che: il numero si condizionano e s'esplicano reciprocamente. Essa determina
intelligibile è il momento mediatore tra intelligibile e intellet- universalmente l'ente: 1t6:nwv Ècr'tl xolvi} 't wv ov,wv cx(,(cx ~ 'tpl&ç
tuale; pur rimanendo nell'unità con l'intelligibile, dispiega la cx\h1] 44 • Mediante questa triade, l'unità prospettica di 'tCXU'tO't'T]ç
sua possibile molteplicità (implicita). «Evoca alla distinzione e hepÒ't7Jç in ogni ente viene di conseguenza indicata come realtà
(ot6:xplcrlç) l'unità occulta ed unica» 37 • Così il numero intelli- costitutiva di questo ente. Come in Plotino per la sfera intelligi-
bile, così in Proclo per la dimensione dell'ente nel suo com-
plesso, vale, come legge ontologica ed ermeneutica, che ogni
31 Theol. Plat., TV 30; 227, 31 s.; 228, 19.
32 /bi, IV 30; 227, 23, 30 s.
38 /bi, 225, 12.
33
/bi, riga 23. Riguarda al difficile problema delle «enadi», si può ora consul-
tare l'istruuiva introduzione di H.D. Saffrey e L.G . Westerink al terzo libro 39 /bi, 226, 58 s.
della Théologie Platonicienne (Paris 1978, pp. IX ss.). 40 /bi, 222, 30.
34 /bi, riga 34. 41 /bi, 222, 34 ss.
35 Nicomaco di Gerasa, Introd. arithm., 109, 2 ss. (H oche); Giamblico, In Ni- 42 /bi, 222, Il; In Ti m., I 148, 30, e sopra nota 13 .
com., 73, 5 ss. (Pistelli); Siriano di Alessandria, In Met., 122, 4 e 137, 8 ss. 43 Riguardo a questa triade si veda: W. Beierwaltes, Proklos, pp. 60 ss. [trad.
36 Proclo, Theol. Pia t., IV 30; 228, I s. it., pp. 107 ss.].
37 !bi, 224, 18 s. 44 In Parm., 735, 5 s.; In Tìm., II 132, IO ss .
76 IDENTITÀ E DIFFERENZA pROCLO 77

ente è se stesso e, insieme, non è se stesso, ma altro, nella è dunque, al tempo stesso, l'implicato dell'effetto. O anche:
misura in cui viene inteso e limitato a partire da un altro iden- ciò che precede e segue un elemento determinato è, in questo,
tico come altro. Dunque, in questa triade, l'alterità rende ma- nel suo modo d'essere determinato come elemento prevalente
nifesta ex negativo l'identità di qualsiasi cosa esistente. Usci t o di distinzione. Per questo all'elemento intermedio (secondo)
da sé mediante l'he.p6Tr)ç, l'ente, che si mostra come altro, vie- della triade compete un'attiva funzione mediatrice. In questa
ne di continuo «dischiuso» dalla 't<XU'tO"tr)ç: la medesimezza ri- differenziazione deve essere tuttavia mantenuta l'unità di un
conduce l 'alterità, la quale non si consolida nell'opposizione ambito limitato. Si tratta dunque di chiarire come le diverse
ad essa, all'unità 45 • Mediante l'operare di volta in volta di- forme dell'ente possano essere «unite senza confusione e, ad
verso di alterità e medesimezza (1tp6oooç e imcr'tpoqn1) l'ente, di un tempo, divise senza separazione» 49 , e come la peculiarità
conseguenza, diviene una unità che è in sé dialetticamente me- (1olO'tY)ç, xai}apO'tY)ç, otxe.ia 9ucrlç) del singolo possa essere conser-
diata, positivamente determinata e negativamente delimitata. vata e, tuttavia, costituisca un'unità relazionale, invero distin-
Ogni dimensione dell'ente è allora «identità nella differenza». guibile nei suoi elementi, ma non separabile. Poiché in un'«unio-
Y' L'unità in sé differenziata o l'identità dinamica, diventa così,
in generale, la concezione fondamentale della legge «triadica»
ne non mescolata» di questo tipo si compie un movimento
differenziante dal primo al terzo e da questo al primo, essa
di Proclo. Ossia ciascuna triade media ciò che è distinto in dovrebbe essere detta unità dinamica 50 •
una unità che conserva la distinzione, e tuttavia la riconduce
alla sua origine. Quale formula di questo tipo di identità vale
la seguente espressione: «tutto è in tutto, ma in ciascuna cosa 3. Recezione del «Timeo»
nel modo che a quella è proprio», 1texna iv 1tiXcrlv, otxdwç o~
iv ixci:cr't~ 46 • Questo significa che ogni concrezione dell'ente in Il significato cosmologico dell'identità determinante o ricon-
sé graduato non è certo nelle altre come fosse un'unità orno- ducente e della differenza, tendente alla molteplicità, si evi-
polare o un'identità tautologica, ma in modo tale che un nesso denzia nella recezione del Timeo da parte di Proclo.
subordinato sia costituito ogni volta dal primo di una serie Il Demiurgo del Timeo platonico (35a ss.) forma l'anima del
(triade o eptade) rispetto ai loro elementi. Attraverso l'alterità mondo come un circolo raddoppiato: come l'unità del circolo
attiva all'interno della serie, ognuno di questi elementi è in del medesimo e dell'altro. In una prospettiva platonica questo
modo «puro, semplice e uniforme» 47 se stesso, nonostante il coincide con il fondamento - da intendere geometricamente
suo essere in rapporto con l'altro e nonostante il suo essere - logico ed onto!ogico della sfera delle stelle fisse e dell'eclit-
sé in altro. Il nesso con l'altro e con l'essere stesso di un ente tica51.
all'interno di una serie viene inteso da Proclo in modo nuova-
mente triadico: x a,' ahfav - xai} 'u1tap~w - xa'tò: f.lWe.~tv 48 • Ossia: 49 In Parm., 749, 37-39: O<twç ~vw't<X\ ixtrva àcruyxu't(vç xat O<twç av otaxl.xp\'tat -r:aÀtv

implicato «originariamente» in ciò che lo precede, ogni ele- &otatpi,wç. Formulazioni similmente paradossali indicano l'unità dell'oùcr(a e latri-
mento di una serie «esiste» in sé in un senso peculiare, assolu- plicità delle u7toC1'tacrt\ç (1ot6-:TJ•tç) nella dottrina cristiana della Trinità, come in Gre-
gorio di Nazianzo, Orat. 39, PG 36, p. 345 C/ D: lhatptt"tat yò:p &otatpl.-.wç, rv' oihwç
'- tamente solo ad esso proprio, ed è nell'elemento che lo segue er;tw, X<XL cruva1t"tt't<X\ 0\1)P7]fJ.I.vwç. 'i.v yàp lv 't!MLV 1) ~tO't'l]ç xa\ 'tcX -rp(a tv. Tanto il tritei-
/ nel modo proprio della partecipazione. L'esplicato dalla causa smo come anche il subordinazionismo dovrebbero essere esclusi da questa formu-
la. Cfr. a questo proposito H. Dorrie, Die Epiphanias-Predigt des Gregor von
Nazianz (Hom. 39) und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung, in: Kyriakon (Fe-
45 Cfr. nota 20. stschrift J. Quasten), Miinster 1970, l, pp. 409-423, in part . pp. 413 s.
4
6 Elem. theol., 103; 92, 13. A questo riguardo il commentario di Dodds: Pro- 50 Sulla fondazione filosofica del problema della triade procliana (come xmvwv(a
clus, The Elements oj Theology, Oxford 19632, p. 254. o &vwcrtç [o(t1;tç] &m)rxu-roç, identità dinamica) vedi W . Beierwaltes, Proklos, pp .
47 In Parm., 750, 21 s.
24 ss., 91 s. passim [trad. it., pp. 71 ss ., 135 s.]. Inoltre Proclo, In Tim ., I
4
8 Ad es.: Elem. theol., 65; 62, 13 ss. e 103; 92, 17 ss. Commentario di Dodds, 422, 19 ss. 430, 18 ss. (sulla xo\vwvia dowv di Platone).
pp. 235 s. 51 K. Gaiser, Platons ungeschriehene Lehre, Stuttgart 1963, pp. 41 ss.; J. B.
78 IDENTITÀ E DIFFERENZA PROCLO 79

In parte noncurante del senso genuino del testo platonico, nel La struttura concettuale dell'he:p6-c7Jç, manifestata in significa-
quale il circolo esteriore viene identificato con quello del mede- tivi complessi di pensieri, rende possibile attraverso il pensiero
simo, il circolo interiore con quello dell'altro 52 - Proclo iden- neoplatonico semplicemente, ma soprattutto attraverso quello
tifica il circolo interiore, o rivolto verso l'interno, con quello di Proclo, l'enunciato tetico: l'alterità è, anche dove non è
del medesimo e il circolo esteriore, o rivolto verso l'esterno, con propriamente nominata, l'elemen:to11egante-movente nel siste-
q~ello dell'~ltro. Per questa ragione egli adatta il testo alla pro- ma dell'ente; essa produce l'autodifferenziarsi dell'Uno nel mol-
pna conceziOne fondamentale, nella quale l'alterità viene con- teplice, il7toÀÀo:1tÀo:crto:cr!J.6ç. Tale moltiplicarsi non dovrebbe aver
ce~ita come ~a ~ausa,? il p_r~cedimento reale di 7tp6oòoç, o~cdpe<nç, luogo nel fondamento; ma poiché è presente - come isola-
5
7tÀrp}oç o òuo:ç , e l 1dent1ta a sua volta come causa o azione mento (ìo(wcrtç), distacco (&7tocr7tiXcrt1o:t), alienazione (&ÀÀo-cp(w-
di im<Hpo<p~, ~vwcrtç, fv o !J.ov<Xç. Conformemente a ciò, il circolo crtç) - esso diviene ciò che muove questa filosofia, anche e
del medesimo conduce il pensare dell'anima al fondamento di proprio nel tentativo di superarlo nel pensiero. L' «identità»
sé, al «Nus» (htcr-rocp~), e il circolo dell'altro rende possibile che dell'Uno ed il pensare «riduttivo-identificante» penetrano e li-
l'anima conosca ciò che cade sotto i sensi e entri in possesso mitano, dunque, la differenza in modo tale che anche l'intero
della pronoia (pre-visione) sul mondo (7tp6oòoç). Secondo il suo - eccetto lo stesso Uno, assolutamente alieno alla differenza
modo di conoscere ed il suo operare, l'anima- quale ente che - non diviene mai una molteplicità caotica, ma rimane sem-
ha la propria determinazione nei suoi «generi» - è un 'unità pre un'identità nella differenza. Il prevalere dell'identità obbli-
i? _sé differenziata ma inseparabile di unità e molteplicità, iden- ga perciò l'interpretazione filosofica a trovare, nella subordi-
tJta ed alterità, quiete e movimento, limite e illimitatezza. nazione dei singoli gradi, proprio la sua identità, o unità, di-
Nella sua attività demiurgica, essa partecipa al mondo in questa namica. Sarebbe un'incomprensione dell'intento di Proclo, se
sua essenza. Per tale ragione l 'essere del mondo è strutturato non si ponesse l'attenzione, attraverso la differenziazione, da
secondo medesimezza ed alterità, e quindi è determinato anche lui usata in modo esasperante, sulla più forte tendenza all'i-
dall'opposizione. Quale elemento «più forte», che corrisponde dentità da/la differenza. L'Ev diverrebbe allora il cro:t1pòç À6yoç,
al movim~nto di fondo del vouç nell'anima del mondo (&mcr-rpocp~). un «argomento fatiscente».
la medes1mezza armonizza ogni opposizione con l'unità· così I tre aspetti delineati dell'he:p6-c7Jç, quello segnato soprattutto
l ' Uno stesso s'impone anche nel mondo sensibile mediante ' la dalla dialettica non scritta di Platone, quello ontologico cate-
-co:u-r~-r7Jç, e nonostante l'he:p6-r7Jç, come il principio universale, goriale del Sojista e del Parmenide, così come quello cosmolo-
mediato dal Demiurgo e dall'anima del mondo. Solo per questo gico del Timeo, hanno sviluppato nel medioevo e nel rinasci-
motivo essa è il «cosmo» che media in sé le opposizioni. mento, tramite una differenziata mediazione neoplatonica, una
feconda storia di effetti. Li ritroviamo tanto nella dottrina dei
numeri, nella cosmologia, nella questione intorno al rapporto
Skemp, The _theory oj motion in Pia t o 's later dialogues, Amsterdam 19672, pp. di Dio con il mondo e nell'ontologia. Da questo punto di vista
78 ss.; L. Bnsson , Le méme et l'atllre dans la structure ontologique du « Timée»
de Platon, Paris 1974, intorno all'interpretazione di passi del Timeo. Sulla rece-
si dovrebbero interrogare Calcidio, Boezio, Gundissalino (De
zione procliana: W. Beierwaltes, Proklos, pp. 202 ss. [trad . it., pp. 240 ss.]; unitate), Avencebrol (Fans vitae), Adelardo di Bath (De eo-
J: Trouillard, L 'un et l'iime selon Proclus, Paris 1972, pp. 50 ss. Per Plotino, dem et diverso), il platonismo di Chartres, e in particolare
SI veda H.R . Schwyzer, Zu Plotins Interpretation von Timaios 35 A, in: «Rhein.
Mus .», 84 (1935), pp. 360-368. Bernardo Silvestre, Teodorico di Chartres e Clarenbaldo di
52
Platone, _Tim., 36 c. Al contrario P rodo, In Tim., II 252, 29 ss. Sull'opera- Arras.
re del DemiUrgo: operare che diviene concreto tramite medesimezza e alterità, Sotto l'influsso diretto del pensiero di Proclo il problema del-
cfr. Theol. P/al., V 39; 332, 7 ss.; In Eucl., 36, Il ss.; In Tim., II 155, 3 l'alterità s'è differenziato e consolidato, in Cusano, nel conte-
ss . Medesimezza e alterità (otJ<Xç) nell'anima: In Remp., rr 137, 5 ss.; Theol.
P/al., IV 27; 221, 33 ss. sto di «identità e differenza>>. Unitas (identitas) e alteritas, in-
53 In Tim., Il 242, l e 238, 17. jinitas e jinitum non sono più funzioni del principio primo,
80 IDENTITÀ E DirrERENZA

ma, in quanto principio primo stesso (identitas), e nell'ambito IV. Trasformazione della problematica dell'identità e
del principiato (alteritas), sono in un rapporto dialettico. Che Dio, differenza nella teologia di ps. Dionigi Areopagita
qua unum o unus, potesse essere pensato come idem o identitas,
presupponeva certo la rifondazione dell'Uno di Proclo in un con-
cetto cristiano di Dio attraverso Dionigi l'Areopagita. Mentre l'U-
no procliano non può dirsi e non può essere né medesimo né al-
tro - è «E-rE.pov mxnwv», come s'è mostrato, solo dal punto di
vista degli EnpiX, e non è da sé per essenza -, il Dio cristiano,
per il suo concetto, è in sé necessariamente non senza relazioni:
è Trinità, pensiero di se stesso, ideazione del mondo; dunque Egli
è anche ad un tempo IXÙ-r6ç ed E-rc.poç (medesimo e diverso) 54 • Di- l. Identità e differenza come predicati di Dio
viene allora comprensibile l'attribuzione di idem abso!utum da-
ta da Cusano a Dio 55 • Quale trinitario idem absolutum, o uni-
las absoluta, Dio fonda il mondo, il quale è universalmente «co- La filosofia neoplatonica, in particolare il pensiero di Proclo,
stituito dall'unità e dall'alterità, che passano reciprocamente l'una non ha mai agito su alcuna forma di teologia filosofica in
nell'altra» 56 • L'alterità è il modo nel quale l'identità assoluta si modo così intenso quanto su quella di Dionigi l'Areopagita.
dispiega e, quindi, diviene accessibile al pensiero: identitas inex- Uno dei suoi scopi centrali è la spiegazione dei «nomi divini» .
plicabi!is varie differenter in alteritate explicatur, atque ipsa va- Questi devono essere concepiti come il pendant teologico alla
rietas concordanter in unitate identitatis comp!icatur 57 • Dal mo- fondazione filosofica della possibilità di attribuire al principio
mento che questa alteritas, che costituisce ogni ente, non può es- Uno predicati o caratteri dell'essere, o di negarglieli. Guida
sere totalmente superata dal nostro pensiero, la conoscenza è pos- filosofica a questa esplicazione è la recezione neoplatonica di
sibile solo come ars coniectura!is, o coniectura, alla quale rima- due ipotesi, la prima e la seconda, del Parmenide platonico 1 •
ne ultimamente preclusa la praecisio veritatis: in alteritale veri- Poiché i «nomi divini» riguardano, in modo universale, l'es-
tatem, uti est, participans 58 • senza di Dio, essi implicano tanto la domanda circa la relazio-
D'altra parte questo significa, tuttavia, che la partecipazione del- ne che vi è in Dio come anche quella circa il suo nesso fon-
l'ente al fondamento dell'essere e di colui che conosce al fonda- dante con l'ente, con la creazione. Di estrema importanza per
mento della verità è resa possibile dal cooperare dialettico dell'e- entrambe è il concetto di alterità (differenza). Esso, in quanto
splicativo dar parte di sé dell'identità divina all'ente e della for- predicato di Dio e della sfera intellegibi le, deve esser inteso,
za distinguente dell'alterità, diventata costitutiva per l'ente pro- riguardo alla medesimezza (identità), all'unità, all'essere, alla
prio attraverso l'explicatio. Questa preliminare visione in abbozzo quiete e al movimento, alla similitudine ed alla dissimilitudine,
verrà esplicitata con più esattezza nei capitoli che concernono Cu- alla grandezza ed alla piccolezza, nel contesto delle categorie
sano; qui doveva essere messa in luce solo la rivelanza storica del «sofistiche» o «parmenidee». Un reale nesso dialettico, indice
suo pensiero. del reciproco approfondimento delle strutture filosofiche e teo-

l E. Corsini, Il trattato De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti


neoplatonici al Parmenide, Torino 1962. Per la comprensione delle strutture teo-
54
Dionigi Areopagita, De div. nom., IX 4 s.; PG 3, 912 s. Cfr. il capitolo seguente. logiche e filosofiche di Dionigi sono soprattutto da consultare: R. Roques, L 'u-
55 Cusano, De Genesi, l; Opuscula, l 147 (Wilpen). nivers dionysien, Paris 1954; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei Peusdo-
56 De coniecturis, l 9, 39, 2 s. (Koch-Bormann-Senger). Dionysius A reopagita, Wiesbaden 1958; E.v. lvanka, Plato Chrìstianus, Einsie-
deln 1964, pp. 225 ss. e B. Brons, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum
57 !bi, l Il, 55, Il s.
Verhdltnis neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius
58 I bi, l Il, 57, Il. Areopagita, Gottingen 1976.
82 IDENTITÀ E DIFFERENZA PS. DIONIGI AREOPAGITA 83
logiche della realtà e del pensiero, esiste tra essi e termini co- e da ultimo in particolare mediante le attribuzioni di nomi
me «giustizia», «sapienza», «pace» o «logos», stabiliti in mo- come «colui che sta» o «Colui che permane». Il concetto pla-
do anzitutto teologico. tonico di essere come eternità subisce qui una trasformazione
Secondo Dionigi, Dio è in sé identità e, ad un tempo, diffe- teologica. L'eternità caratterizza il Nous come un essere iden-
renza 2 • Questa unità paradossale è analoga al paradosso di tico, che, nonostante le idee, l'una dall'altra differenti, pre-
fondo della sua essenza: egli è semplicemente e, tuttavia, ad senti in esso, è senza distanza, puntualmente unitario e, quin-
un tempo non è in quanto al di sopra dell'essere; unità triadi- di, atemporale. Il pensiero del Nous dispone ciò che è diffe-
ca e, tuttavia, è al di sopra dell'unità. In fondo colui che ha rente nell'unità e, con questo, nella sua verità, la quale si im-
molti nomi coincide con l'indicibile nel nome (ò:vwvufLoç). pone in forma di armonia del Nous 6 • La «permanenza» di
Con identità si intende, prima di tutto, l'immutabilità del suo Dio coincide con il suo atemporale, pensante essere identico a sé.
essere, l'immutabile essere uguale a se stesso, e quindi la sua Questa differenza, o il «diverso, l'altro», come tratto fonda-
infinita perfezione. «L'Identità (il Medesimo) è soprasostan-
mentale dell'essere e dell'operare divino, viene a significare,
zialmente eterno, invariabile, rimane sempre in se stesso, è sem-
secondo Dionigi, in primo luogo: render possibile un'attività
pre nella stessa maniera e si mantiene ugualmente presente a
«verso l'esterno», un attivo e libero passaggio autonomo, un
tutte le cose, collocato egli stesso per se stesso e da se stesso
essere attivamente fondante e attivamente conservante nell'al-
stabilmente e interamente nei bellissimi confini di un'Identità
tro, posto da lui stesso. Perciò la differenza riguarda anzitutto
soprasostanziale, senza cambiamento, senza perdita ... non me-
il rapporto di Dio con la molteplicità terrena, a Lui esterna.
scolato ... semplicissimo, senza bisogno ... sempre esistente e in
sé perfetto e sempre il medesimo secondo se stesso e determi- Tale rapporto è, tuttavia, non solo una spiegazione secondo
nato da sé in una sola e uguale maniera, fa risplendere la me- la prospettiva della molteplicità finita, esso ha piuttosto il suo
desima facoltà ... congiunge ... anche le cose contrarie» 3 • fondamento nell'essenza di Dio. La differenza deve essere in-
Il concetto di identità viene spiegato attraverso quello della tesa in modo analogo alla bontà di Dio: riguarda il mondo,
)( permanenza (stasis). Dionigi lo concepisce come «un rimanere ma si fonda in Lui stesso.
di Dio in se stesso» (moné), come «un essere fisso» solidamen- Quale «differenza», Dio è, di conseguenza, creativo 7tp6oooç,
te in una medesimezza immobile (immutabile) 4 • Perciò Dio è <:pw-co<:p&veLet., raggio di luce, ~xnet.crLç 7 , che non supera certo la
colui che «Sta» o che «permane» (écr-cwç) 5 • sua identità, il rimanere Egli stesso in Lui stesso (flov~): «Ora
Nella determinazione di Dio come identità o medesimezza so- guardiamo la stessa Diversità divina, non come un mutamento
no subentrati predicati della riflessione filosofica che riguarda- entro l'identità inconvertibile, ma co~ Unità di lui capace
no l'Uno (ad es. di semplicità massima, di autarchia, di so- di moltiplicarsi e procedimenti della fecondità che produce tutti
praessenzialità, o di essere non mescolato e, tutta via, in tutto), gli esseri» 8 • La differenza ha il suo fondamento n eli 'identità
'
ma anche tali che caratterizzano l'Uno esistente e lo Spirito; essa è cioè un momento interno all'essere dell'unità di Dio.
La differenza è e fonda il movimento (kinesis), o la mobilità, \
di Dio, la quale tuttavia non muta la Sua essenza (non è movi-
2 De div. nom., IX 4 e 5; PG 3, 912 B ss. Il problema della differenza deve
in questo contesto, essere spiegato prevalentemente sulla scorta dei predicati «par:
t menidei». Il significato, che la «di fferenza», come sfumatura differenziata della
pienezza divina dell'essere, ha per il concetto di «gerarchia», non è dunque pro- 7 De cae/. hier., I l; PG 3, 120 B. I 2; 121 B. Div. nom., IV 13; 712 A ss.:
priamente tematizzato. A tal riguardo si veda R. Roques, op. cit., pp. 92 ss. o& xcx\ ÈX<TtCX"tLXÒç ò ~iloç epwç. Sulla fortuna di questa concezione: C.J. de
&<r:L
3 /bi, 912 B. Vogel, Amor quo cae/um regitur, in: «Vivarium», l (1963) pp. 25 ss.; W. Beier-
4 /bi, IX 8; 916 B: fi.ÉVEW cxò-ròv iv tcxu-r<iJ -ròv ~t6v, xcx\ lv Ò:xLvi}-r~ -rcxu-:6TI)"tL !J.OVL(J.Wç waltes, P/atonismus und Idea/ismus, pp. 127 s. [trad. it. pp. 142 s.].
8 Div. nom., IX 5; 913 B: viiv o& cxù-rò -djv ~dcxv htp6TIJ-rcx f.l~ &Uoiwaiv ·ma njç
7tE7t"Y)yévcxL.
U7tEpcx-cpÉ7t"tOU -ccxu-c6TIJ·roç 07tomtucrw(J.tv, Ò:ÀÀÒL -ròv tvLcxl"ov cxù-roii r.oÀu7tÀcxaL<Xcr(J.Òv xcx\ -rÒLç
5 /bi, IX l; 909 B; Ep. , IX, 3; 1109 C.
fJ.OvOtLoilç tijç t7tt 7tÒ:II"t<X 7toÀuyov(aç 7tpo6oouç. V IO; 825 B: t1ti miv-rcx 1too"iwv xa1
6 Cfr. a tal riguardo W. Beierwaltes, Plotin, pp. 165 e 176. !J.Évwv io:p' &cxu-roii. Cael. hier., l 2; 121 B. Ep. IX 3; 1109 C s. ·
84 IDENTITÀ E DIFFERENZA PS. DIONIGI AREOPAGITA 85

mento spaziale, ma nemmeno movimento discorsivo del pen- L'alterità, come atto di Dio ed essere del creato, viene da Dio-
siero); il movimento è piuttosto «ciò che è causa dell'essere nigi spiegata anche a partire dall'orizzonte generale della do-
e che tutto contiene» 9 • Il movimento e l'alterità sono in Dio- manda circa il rapporto d'unità e molteplicità. I termini, l'un
nigi e, dunque, in Plotino e Proclo ugualmente originari: mo- l'altro dialetticamente connessi, di questo ambito della que-
a--p vimento d'una ipotesi in sé e verso !'«esterno». stione sono l'E:vwcrtç e la oL<:XxpLcrLç, unione (unità intesa in modo
Poiché Dio è, oltre ad alterità, anche medesimezza in uguale attivo o dinamico) e distinzione attiva. Se l'unione è identica
misura, Dionigi concepisce l'essere e l'atto di Dio, per ciò che al rimanere in sé (f.LOVLf.LO't1Jç) o alla medesimezza di Dio 1\ al-
lo costituisce, in modo analogo al vouç plotiniano come l'unità lora con ot<:XxpLcrLç viene ad essere inteso l'atto col quale Dio
paradossale, cioè non contraddittoria di permanenza e movi- nel rimanere sé si distingue da se stesso: in sé come Padre-
mento: X(Xt ~o"tw~ x(Xt xLvouf.L~voç 10 • Quale processione che pone Figlio-Spirito Santo, fuori di sé, come creatore. In conformità
la differenza, ossia che pone realmente l'essere esistente in Lui con la Sua bontà, la oL<XxpLcrtç creatrice è dunque processione
come «modello» ideale (1tpooptcrf.L6ç, m:xp<:Xo~t'Yf.L(X, M;oç) 11 , l'es- di Dio (&yot1'}o1tp~7tTjç 1rp6oooç) 15, il Suo apparire nel molteplice
sere di Dio è, infatti, «processione permanente», o «perma- (tX(jl(XVO'Lç; tVWO'Lç ... É(XU'tTJV <:Xy(Xì}Q't1j'tL 1tÀ1jì}uoUO'(X 't~ X(XL 1tOÀÀ(X1tÀ(X-
nenza creativa», che unisce il momento del permanere a quello O'La~OUO'(X)16, il Suo partecipare a se stesso. Tanto all'interno
del muovere, e contemporaneamente riconduce in sé (Èm- della divinità quant'anche attraverso il suo operare oltre di
cr-rpocpij) 12 tramite l'universale comprendere e mantenere tutto sé, la distinzione non è certo tale da superare l'unità divina:
ciò che è proceduto. Di conseguenza, se la sua essenza è mobi- come la luce di tre lanterne che, sebbene, siano in un unico
lità creatrice «permanente» in base a identità e differenza, egli ambiente, ognuna è interamente nell'intera (luce) delle altre
è l'unità dell'atto di f.LOV'ij - 1rp6oooç - Èmcr-rporri) 13 • ed ha pure una consistenza autonoma ed è propriamente di-
stinta dalle altre, «unite nella distinzione e distinte nell 'unio-
9 Su 7ttptÉXtiV o 7ttptox~ come atto del causare e del mantenere in essere (essere ne» (ijvwf.LÉV<:x -rfl OL<:xxp(cr~t x<:xi -rfl ~vwcr~L OL<:xx~xpLf.LÉv<:x) 17 , così an-
sopra ed essere in di Dio): Ep. IX 3; 1109 C s.: bt .-c<iv;cx 7tp6tlal xcxt lv ~<il che le divine tmocr-r<:Xcr~Lç costituiscono, nonostante la loro diffe-
r.cxv;( y(yvt"tatl xcxt 7ttptÉXtl -r<i 7tctv-:cx xcxl cxìithç 6 cxù-ròç lv -:<iJ cxù-:<iJ xcxtl'u.-ctpox~v, oùòèv renza, un'unità indivisibile. Anche nei confronti della distin-
lv oùòtvL xcx-:'oùòiv lam. Div. nom., IX 9; 916 C. Ulteriori rimandi (con riferi- zione creativa l'unità è predominante, ed infatti Dio nella crea-
mento ai concetti di ambire ed amhitus di Eriugena) in É. Jeauneau, Jean Scot.
Homélie sur le prologue de Jean, Paris 1969 («Sources Chrétiennes», 151), pp. zione non si distingue da se stesso, per così dire, in una secon-
238 s. Particolarmente vicino a Dionigi è Proclo, In Parm., 1098, 32; 1118, da essenza e non aliena, con ciò, se stesso 18 • Realmente «al-
22 s.; In Aie., 38, 5 ss.; In Tim., l 160, 9; 247, 30; Elem. theol., 152; 134, tro», come un'unità che è organica ed anche in sé divisa, è
11. Cfr. anche Plotino, Enn., VI 6, l, 24; 7, 17 ss.
IO Ad es.: Div. nom., V lO; 825 B; Ep. IX 3; 1109 D. L'unità di permanenza
solo il creato. Che la distinzione reale sia tramite la creazione,
e movimento è espressa anche dall'unità dei tre tipi di movimento, lineare, a non ha, quindi, il suo fondamento in una distinzione simile
spirale e circolare, nessuno dei quali è in sé astratto in Dio: Div. nom., IX
9; 916 D . Sulla storia del problema e del concetto: W. Beierwaltes, Proklos,
pp. 207-209, nota 95 [trad. it., pp. 247-249, nota 95]. 14Div. nom., Il 4; 640 D s.
15!bi, II 5; 641 D. Questo è uno dei punti di partenza della concezione della
Il Div. nom., V 8; 824 C.

12 !bi, IX 9; 916 D.
coincidentia oppositorum; cfr. a tal riguardo in Dionigi: De div. nom., V 7;
13 Differenziata in particolare da Proclo, la triade neoplatonica di f.lO~ • r.pooòoç
821 B: -r<i &Hi}ÀOlç lvcxv-r(cx f.lOVOtlÒwç xcxt TjvwfLÉvwç (scii. lv •<il 7tctnwv cxhC<!J). l O;
825 B: r.Épcxç 1tclV"tWV xcxl <Ì1ttlplat ltclaT)ç &7ttlp(cxç XOtl ltÉpcx-:oç imtpoxlxwç "tWV wç
· l7tta-rpoq>Tj anche in Dionigi, all'interno della «gerarchia» dell'ente, è diventata <iV'tlXElfi.ÉVWV (scii. tltoç).
determinante, quale legittimità fondamentale dei singoli gradi, e non di meno
16 !bi, 640 D; 644 A. Il Il; 649 B.: ltOÀÀatltÀatalcX~t"tatl lx -:ou ÉvÒç Ò:vtxq>ot"tij-.:wç.
per l'essere operante di Dio: Egli è inizio del dispiegarsi e fine del ritorno, pone
17 !bi, II 4; 641 B.
l'alterità, e la riconduce di nuovo in sé. Cfr. R. Roques, L 'univers dionysien, )'
pp. 68 ss. Con alterità si intende «si mbolicamente» la dimensione interna di 18 Cfr. nota 16. !bi, 641 B.: TjvwfLÉvwç ÒlatxpCvtatlcxl, JtÀT]ilutailcxt tvlxw;, detto del-
Dio, come ci viene presentata dalla lettera agli Efesini di Paolo, 3, 18: «ampiez- la .-cp6oòoç creatrice. Con particolare attenzione alla Trinità: l.-cl -:wv tltCwv ex[ i.vwatlç
za» di Dio come processione, «lunghezza» come Sua potenza, «profondità» co- ~wv Òtcxxpiatwv tltlXpcx~oGal . . . xcxt oùòèv ~n6v ta"tlV i)vwfLÉvcx xcxl f.I.E~Ò: -ri)v ~ou i.vòç
me Sua occultatezza o inconoscibilità di principio: Div. nom., IX 5; 913 B. &vtX90l"tTI'tOV xcxl tvtcx(cxv Òt<ixplatv (II Il; 652 A).
86 IDENTITÀ E DIFFERENZA pS. DIONIGI AREOPAGITA 87

presente in Dio. La distinzione o l'alterità avviene piuttosto, per l'Uno non viene superata neanche dall'ipotetica riflessione di
la prima volta, tramite l'esistenza del creato. L'ente è, esso stes- Plotino sulla volontà dell'Uno nei confronti di se stesso e nei
so, questa distinzione 19 • confronti della sua autocostituzione. Una tale riflessione ri-
manda invece a come potrebbe essere pensato l'Uno, essendo
in sé - içtlP'YJf.LÉvov - sopracategoriale, se non dovesse essere
2. Rapporto e differenza con il pensiero neoplatonico genuino - a parte hominis - limitato dalla pura negazione.
Al contrario Dionigi nega invero di Dio, in modo identico,
Plotiniana e procliana è la concezione genuinamente filosofica tutti i predicati «sofisti» e «parmenidei», ma glieli attribuisce
che determina in modo sostanziale questi enunciati sull'essere poi di nuovo, come ha mostrato la trattazione intorno all'i-
e l'operare di Dio: come dovrebbe essere stato chiarito dalle pre- dentità e alla differenza, come nomi divini. In questo egli se-
cedenti riflessioni, lo Spirito, quale processione esistente, è, se- gue l'interpretazione della seconda ipotesi del Parmenide pla-
condo Plotino, il primo movimento, la prima alterità o molte- tonico, che comprende l'Uno come esistente e, di conseguen-
plicità rispetto all'Uno, diversa da tutto, mxnwv e·n:pov 20 ; è an- za, anche come in sé differenziato e relazionale. L'unità di
che in sé costituito mediante l'alterità, la quale si subordina, entrambi gli aspetti (la prima insieme alla seconda ipotesi del
in quanto pensare, o a causa di esso, atemporalmente all'identi- Parmenide; teologia apofatica e catafatica) lascia comprendere
tà. La distinzione, o alterità, creatrice e movente, concepita da in sé, certo in modo unitario (Évlodwç) 21 , Dio tanto come tut-
Dionigi, trova le sue analogie nel concetto procliano di alterità. to che come differente, e Lo emancipa, ad un tempo, dall'U-
Come è stato evidenziato, essa è condizione di possibilità del- no esistente 22 e dall'Uno in modo assoluto in quanto umpiv 23 •
l'altro, posto al di fuori dell'Uno; ha la funzione attiva di diffe- L'identità e la differenza, la permanenza ed il movimento de-
renziazione, manda avanti il corso della processione (diakrisis,
terminano l'essenza di Dio, nella misura in cui Dio è l'esisten-
dihairesis) dell'ente: corso che nasce dall'Uno; infine è, attra-
te, ma in quanto viene considerato come al di sopra dell'esse-
verso la costituzione della molteplicità, la causa delle opposi-
re, non lo è e, così, corrisponde precisamente all'Uno di Pro-
zioni nell'ente, dalle quali è tolto in modo assoluto l'origine.
cio. Al concetto paradossale di Dio, secondo il quale Egli de-
Ciò che fondamentalmente distingue questa esplicazione filo-
ve, e non può, essere essere e, al tempo stesso, sovraessere,
sofica (di tipo neoplatonico) da quella di Dionigi, consiste nel
e quindi identità e differenza insieme, Dionigi non sarebbe stato
fatto che essa riguarda esclusivamente, certo in misura varia-
tanto indotto dalla tradizione del commento al Parmenide -
bile, l'ambito dello stesso Uno. Per Plotino, e in modo del
si potrebbe pur sempre pensare a Porfirio, il quale per primo
tutto evidente per Proclo, l'Uno è (dal punto di vista dell'inte-
ha pensato come compenetrati entrambi gli aspetti: l'essere ed
ro) indifferenziato e irrelato in se stesso. Sebbene tutto nasca
da lui e a lui ritorni, non gli viene attribuita in quanto imma- il sovraessere, che è puro pensiero 24 - , quanto piuttosto dal-
nente questa mobilità. Piuttosto, in strettissima conformità con la finalità, cristianamente motivata, di concepire Dio come
-rplcxOlx~ év&ç 25 , come À61oç (crocp(cx), che si pensa e s'esprime,
la prima ipotesi del Parmenide platonico, per riferirei ai predi-
cati all'inizio accennati, egli non è anzi né essere né medesi-
mezza o alterità, permanenza o movimento, somiglianza o dis- 21 Div. nom., XIII 2; 980 A: ... 7tcXvt<X x<Xi oÀ<X 7tcXV't<X x<Xi 1:Òt &nlxdfJ.tVOt x<Xl ~vl<Xiwç
somiglianza, grandezza o piccolezza. (Questa caratteristica del- 7tpouÀ'fl<pÒ"toç (sci/. 1:où ivoç); VII 4; 872 C.
22 !bi, XIII 2; 980 C: tv ov .
23 !bi, 3; 981 A s. e II 4; 641 A .
19 !bi, II 6; 644 B s.; XI 3; 952 B. 24 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, l, pp. 162 ss. Nel secondo

2o L'espressione 1t(Xvtwv htpov si trova anche in Dionigi. Essa corrisponde alla volume (pp. 64 ss.) è contenuto il testo del commentario porfiriano al ?armeni-
tendenza proprio di Dionigi di pensare l'Uno divino come assolutamente tra- de. Cfr. sotto pp. 95 ss.
scendente, ad es. : Div. nom., IX 7; 916 A. Enfaticamente simile: ò 7tcXV'twv bixuV« 25 Div. nom., I 5; 593 B.; Ecc/. hier., I 3; 373 D: 1:pio07J ~ fJ.ov.Xç; Myst. theo/.
(De myst. theol. , I 3; 1000 C). l, l.
88 IDENTITÀ E DIFFERENZA

come amore che muove e come progetto ideale del mondo (crea-
tor). C'è, a dire il vero, motivo di supporre che la prevalenza
della metafisica dell'unità 26 di Proclo abbia provocato, in
Dionigi, una esplicazione differenziata della Trinità, secondo
la quale unità e trinità non dovrebbero essere dette solo coes-
senziali, ma anche riflesse con l'identica intensità. Ma il con-
cetto dialettico di Spirito di Plotino e di Porfirio, certo insie-
me a quello dell'unica origine, è chiaramente, nonostante la
triade procliana, il presupposto filosofico più adeguato per un
intento di questo tipo. Fecondo di analoghi problemi, il com-
PARTE SECONDA
plesso processo di recezione dei contenuti filosofici sinora svi-
luppati ali 'interno della concezione cristiana della Trinità, de-
ve ora essere mostrato in modo paradigmatico nel pensiero
di Mario Vittorino. Identità e differenza nel pensiero
tardo-antico cristiano e medioevale
Mario Vittorino - Agostino - Meister Eckhart

«In isto sine intellectu temporis tempore ... alte-


ritas nata cito in identitatem revemt»
Mario Vittorino, Inni alla Trinità, I 57, 20

«Itaque tu, domine, qui non es alias a~iu~ et alias


aliter, sed id ipsum et id ipsum . et .id Jpsum ...
In principio, quod est de te, in s~pl.en tl.a t~a, quae
nata est de substantia tua, fecJstl ahqUJd et de
nihilo»
Agostino, Confessioni, XII 7

«Deus sua indistinctione distinguitur»


Meister Eckhart, Expositio libri Sapientiae, n.
154.

26 !bi, 652 A (per il testo cfr. nota 18).


I. Trasformazione cristiana del nesso di identità
e differenza con Mario Vittorino

l. La Trinità

Nel corso del suo svolgimento storico- ad esclusione certo del


Nuovo Testamento - il dogma cattolico della «Trinità» è sta-
to, nel contesto di «creazione» e «incarnazione», determinato,
nel modo più intenso, da elementi filosofico-concettuali ed an-
che da una metodica filosofica. Questo potrebbe essere chiarito
tanto per la filosofia della religione di Hegel 1 come per Ric-
cardo di S. Vittore o per il De trinitate di S. Agostino. L'appro-
fondimento speculativo della Trinità inoltre è sempre stata una
sfida per la questione intorno al nesso di unità e spirito, come
anche per la questione intorno al rapporto di identità e diffe-
renza. La ragione per cui tale complesso di questioni deve esse-
re mostrato in modo paradigmatico nel pensiero di Mario Vit-
torino sta nel fatto che il suo pensiero rende accessibili i presup-
posti neoplatonici della speculazione trinitaria in modo ancor
più convincente ed immediato di quanto questo possa essere pos-
sibile in una riflessione su Agostino. La sua concezione della
Trinità non è certo un modello, ma precorre storicamente il ten-
tativo di Agostino di portare la Trinità a livello di concetto.
Se la fondamentale struttura filosofica della speculazione trini-
taria di Mario Vittorino è essenzialmente neoplatonica, proprio
questa forma di filosofia è, in misura determinata, decisiva an-
che per il concetto di Trinità di Agostino. Insieme all'opuscolo
De trinitate di Boezio, questa ha avuto, poi, un peso determi-
nante nella teologia trinitaria del medioevo.

1 Cfr. sotto pp. 300 s. Circa il significato teologico della concezione trinitaria

di Mario Vittorino : A. Ziegenaus, Die trinitarische Auspriigung der gdttlichen


Seinsjiille nach Marius Victorinus, Miinchen 1972.
92 IDENTITA E DIFFERENZA
MARIO VITTORINO 93

Riguardo all'intento di Mario Vittorino di rendere razional- blema, il Nuovo Testamento ha una funzione solo euristica
mente comprensibile l'unità trinitaria come homoousia (conso- e convalidante. Presupposta l'intenzione teologica finale, il ten-
stanzialità) nell'ambito di una trasformazione delle categorie tativo di Mario Vittorino diviene uno dei paradigmi più istrut-
platoniche del Sojìsta e del Parmenìde in senso plotino- tivi, nei quali i contenuti filosofici e le strutture concettuali
porfiriano, risulta di particolare importanza il nesso di identi- metafisiche possono essere assunti in modo fecondo e persino
tà e differenza. dominante come strutture basilari della riflessione cristiana sulla
Mario Vittorino nacque (probabilmente) verso la fine del III fede, e senza ulteriore giustificazione. La nuova concezione,
secolo e deve essere vissuto sino a poco prima del 386, anno che ne risulta, si muove, in modo affascinante, tra filosofia
in cui Agostino ebbe notizia della sua morte. Originariamente e teologia.
Vittorino fu retore; e come tale scrisse libri di grammatica,
commenti sulla retorica di Cicerone, commentari alla logica
di Porfirio e di Aristotele, alla topica di Cicerone. Di certo 2. Il contesto della speculazione trinitaria
commentò anche i dialoghi di quest'ultimo. La sua epoca gli
fu debitrice di una traduzione di Platino, della quale, tuttavia, I trattati teologici di Vittorino, che egli scrisse dopo la sua
a noi sono giunte solo delle piccole tracce nell'opera di Vitto- conversione (da porsi certo prima del 354), consistono in quat-
rino, così come la testimonianza, fino ad ora contestata di tro libri contro Aria, in una lettera fittizia a Candido, quale
Agostino sui libri Platonìcorum 2 • ' risposta ad una altrettanto fittizia lettera di Candido, nonché
Agostino dà notizia, nelle Conjessìoni 3 , della conversione di in commenti alle lettere ai Galati, ai Filippesi ed agli Efesini.
Vittorino al cristianesimo: Marìus Vìctorinus, il/e doctissimus l tre inni, incentrati sul pensiero della Trinità, sono una testi-
senex et omnium liberalium doctrinarum peritissimus quique monianza della sua concezione centrale 4 • La dottrina di Ario
philosophorum tam multa legerat et diiudeicaverat, doctor tot fu di grande importanza teologica e politico-ecclesiale. Essa
nobilium senatorum ... depuduit vanitati et erubuit veritati ... sostiene la diversità sostanziale del Figlio dal Padre ed una
per baptismum regenera [tus est] mirante Roma, gaudente ec- subordinazione sostanziale del Figlio al Padre (subordinazioni-
clesia. Proprio mediante questa sua conversione da retore a smo). In questo aspetto la concezione trinitaria di Aria appare
teologo dal carattere filosofico Vittorino diviene - per noi più vicina alla filosofia neoplatonica che non un cosiddetto
in modo paradossale - l'autore dell'unico complesso di con- concetto ortodosso di Trinità, poiché per il pensiero neoplato-
cetti metafisici in lingua latina: al centro del suo pensiero vi nico è essenziale una subordinazione determinata di tutto ciò che
è il tentativo necessariamente filosofico, a cui sopra si è accen- proviene dal primo principio, ossia dallo stesso Uno, nei con-
nato, di fondare in modo sistematico la dottrina della trinità. fronti di questo. Tuttavia una differenziazione subordinativa del-
Il riferimento storico e, insieme, di contenuto di questo tenta- l'ente dall'Uno non esclude la concezione di una identità nella
tivo fu la dottrina di Aria, contro la quale Vittorino difese differenza. Aria fondò, tra l'altro, la sua teoria in modo tale
la dottrina ortodossa. Indice della fondazione sistematica della che la superiorità e l'unicità di Dio fosse così grande da
sua difesa è il termine homoousios (consubstantialis): contro
4 Su Vittorino cfr. le ampie e fondamentali ricostruzioni di P. Hadot, Marius
l'arianesimo deve essere mostrata la consustanzialità del Figlio
Victorinus, Paris 1971; Porphyre et Victorinus, Paris 1968, 2 voli.; Christlicher
con il Padre o l'unità della sostanza della Trinità divina. Nel Platonismus. Die theologischen Schriften des Marius Victorinus, trad. di P. Ha-
metodo primariamente filosofico di questo tentativo e di fron- dote U. Brenke, Ziirich-Stuttgart 1967. Testo latino in «Sources Chrétiennes»,
te alla struttura di contenuto primariamente filosofico del pro- 68-69 (ed. P. Henry-P . Hadot), Paris 1960. Lo stesso testo, senza note di com-
mento, in: («Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum»), 83, Wicn 1971.
Nella trattazione del commentario porfiriano al Parmenide ho usato alcuni rilie-
2 Conj., VIII 2, 3. vi di mie recensioni in: «Erasmus», 21 (1969), pp. 621 ss. e «Phil. Rs.», 16
3 /bidem. (1969), pp. 137 ss.
94 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITTORINO 95

non potere il mondo essere prodotto direttamente da Lui e, pensiero neoplatonico è diventato normati va per la concezione
d'altra parte, da non potere il creato tollerare il diretto essere e la formulazione (terminologia) argomentativa della dottrina
in rapporto attivo di Dio. Ne risulta per Aria la necessità di vittori na della Trinità? Come l'ha trasformata Vittorino per
una sostanza media, della quale Dio si serve come tramite della poterla unire, il più possibile senza rottura, con i presupposti
creazione. Questa sostanza mediatrice è il Logos, o il Figlio, del consustanzialismo niceano? Dalle discussioni di Hadot mi
la cui essenza non è, perciò, simile a quella del Padre, o ad sembra risultare certo che in particolare il Commentario al Par-
essa identica. Non essendo della essenza di Dio, il Logos è deri- menide di Porfirio può essere accettato coma la fonte filosofi-
vato «dal nulla»: ~ç oùx onwv y€.yovE. 5 • In luogo dell'eternità di ca ricercata. Il fatto che i frammenti, tramandati in un palin-
Dio vi è per il Logos solo un essere che è prima del mondo, sesto torinese, di un Commentario al Parmenide, un originale
e perciò vi era un tempo nel quale il Figlio di Dio non esisteva: e, dal punto di vista concettuale, denso passo di teologia me-
rjv 1tO-rE., o-rE. oùx rjv, x<Xt oùx ~v, 7tptv y€.v7)'t<Xl 6 • Il Figlio è, dun- tafisica, abbiano ad autore Porfirio, è stato mostrato come
que, egli stesso ktisma o poiema, cosa creata. La relazione fini- probabile da Hadot con convincenti argomentazioni. È così
ta di produzione e prodotto è applicata alla stessa relazione giustificato il fatto che nell'interpretazione del movimento di
assoluta di Dio. Aria venne scomunicato in un sinodo in Ales- pensiero vittorino si rimandi di continuo a questa forma di
sandria, nel 321, e la sua dottrina rifiutata come erronea. Fon- pensiero neoplatonico.
damentale, per l'epoca seguente, è il fatto che il sinodo di Ni- La struttura filosofica di fondo della speculazione trinitaria
cea (325) si pronunciò, in opposizione al concetto ariano, per si mostra chiaramente nei tre gruppi di testi dal carattere prin-
un simbolo che stabiliva l' homoousia, o la consostanzialità, del cipalmente filosofico di Vittorino, che riguardano il concetto
Figlio con il Padre: generato, non creato, consostanziale al Pa- di essere, l'Uno nel nesso con la triade «essere-vivere-pensare»
dre, attraverso il quale tutto è stato fatto: yE.vV7)tJÉn<X où 1tOl7)tJÉn<X, e il problema della forma attiva.
oL' oLi -r&: 1tCXv-r<X ~y€.vE.-ro. Genitum non factum,
ofLoouawv ·~ 7t<X-rp(,
consubstantialem patri, per quem omnia facta sunf1.
Il diretto punto di riferimento storico della cristologia e della 3. Le implicazioni filosofiche
speculazione trinitaria di Mario Vittorino fu il sinodo antinice-
no di Sirmio (357). La formula di fede definitiva di questo Nel primo gruppo di questi testi è centrale la domanda sui
sinodo confessa, certo, un unico Dio, ma comprende Cristo modi dell'essere e del non essere, ed anche sulla posizione si-
come il Figlio di Dio che deve essere diverso dal Padre e non stematica di Dio nell'essere o in rapporto con esso. Al modo
può essere l'unico Dio. Proprio contro la proibizione sirmiana di Porfirio, Vittorino anzitutto lo pensa come non essere, che
dell'uso dei termini ousia e homoousios sì volge l'argomenta- è «sopra» o «prima» dell'essere (Porfirio, In Parm., II 11).
zione filosofico-teologica di Vittorino. Un enunciato, questo, che sembra contraddire quello all'inter-
La questione poc'anzi accennata dell'intensa compenetrazione no del terzo gruppo di testi, il quale attribuisce l'essere a Dio
di filosofia e teologia in Mario Vittorino è stata chiarita da e, dunque, identifica Dio-Padre, l'Uno e l'essere. Anche que-
P. Hadot mediante un'assai istruttiva spiegazione del contenu- sta concezione, tuttavia, è analoga, a quella di Porfirio: questi
to delle «fonti» filosofiche. Soprattutto il suo Porphyre et Vic- intende infatti Dio, o l'Uno, come proousion (preessente), ma
torinus è una sicura risposta alla domanda: quale forma di anche, sotto un altro aspetto, come pura operosità o attività:
attività che è l'essere stesso (~vE.pyE.'l oÈ fLiXÀÀov x<Xt <XÒ-rò -rò ~vE.pydv
5 Ario, frammenti in Atanasio, Or. l adv. Arianos, c. 5; PG 26, col. 21 A. X<XtJ<Xp6v, WCJ't€. X<Xl <XÒ-rÒ -rò dV<Xl 1tpÒ -rou onoc;, In Parm.' XII
Questi testi sono anche in Mario Vittorino: A dv. A r. , II IO, pp. 34 ss. 25 s.). Diversamente da quanto avviene in Platino e nel neo-
6 Ibidem. platonismo posteriore, la concezione di fondo della teologia
1 Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1965, nr . 125 .
aristotelica si è unita con il concetto dell'Uno divino assumendo
96 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VJTTORJNO 97

la forma di una nuova concezione di Dio. Una simile struttura tesa come un momento riflessivo- è la base filosofica della spe-
di pensiero si adatta esattamente alla teologia cristiana, la quale culazione trinitaria di Vittorino. In essa si verifica l'unità della
non dovrebbe intendere Dio come relazione irrelata, e perciò concezione filosofica e teologica: la filosofia non è qui, in alcun
sopra-esistente e sopra-pensante, ma come pensante relazione modo, «ancella della teologia», presa in una funzione solo «for-
trinitaria 8 • male»: piuttosto la teologia dice, in o attraverso la concezione fi-
Questa concezione di Porfirio può essere formulata anche sot- losofica, ciò che essa originariamente intende riguardo all'ogget-
to l'aspetto di opposizione e rapporto di entrambe le dimensio- to, e la filosofia si compie nel tentativo di esplicitare il pensiero
ni come di ciò che è incongiungibile (in sé) e ciò che è congiun- supremo - Dio - e in modo definitorio ciò che è concettuale.
gibile (in altro). Essa chiarisce la comune appartenenza di Uno, In una interpretazione di Adversus Arium I, 48 s. cercherò
essere e Spirito, e la loro differenza. L'Uno, l'essere ed il pen- ora di sviluppare le accennate implicazioni filosofiche della spe-
sare (Spirito) appaiono sempre sotto un duplice aspetto: in sé culazione trinitaria. L'intento di questo testo è evidentemente
(in modo incongiungibile) e contemporaneamente rapportati ad quello di rendere in modo argomentativo e razionalmente com-
un altro piano o in esso (in modo congiungibile). L'Uno è, co- prensibile la processualità atemporale della Trinità.
sì, se stesso (cxthò -cò dvcxL 1tpò -roti ov-coç: XII 25 s.), ma, ad un
tempo, è l'Uno nell'essere e nello Spirito, o l'Uno che esiste
e si differenzia in sé per riflessione (XII 4, 9 s.). Ciò che è 4. Le <<fasi» del!'autodispiegamento di Dio e il suo rapporto
indeterminato (Uno) si determina in ciò che è altro e perciò con identità e differenza
lo determina contemporaneamente. Per analogia con l'idea, la
quale è fondamento o essere dell'ente determinato, l'Uno è !'«es- Un chiarimento si ha innanzitutto allorché Vittorino ammette
sere» dell'Uno esistente (l 9 s., 10tcx -cou ov-coç: XII 32 s.). Anche «fasi» in sé diverse dell'autocostituzione della Trinità. L'«ini-
l'essere è in un duplice senso: per se stesso preesiste all'ente, zio» o la prima «fase» di questo processo, che costituisce l'in-
ma, insieme, è fondamento di esso. Il pensare o lo spirito è tera essenza della Trinità, è l'Uno stesso: «prima di tutto, ciò
infine, esso stesso, ciò che proviene dall'Uno: l'autocostituzio- che è in senso vero e proprio, era l'Uno, sia come unità sia
ne dello Spirito si compie in forma di processo triadico che come Uno stesso, l'Uno, prima che ad esso convenisse l'esse-
attraversa l'essere, il vivere ed il pensare. Contemporaneamen- re»9. Vittorino pensa, dunque, l'inizio - l'unum ante ipsum
te lo Spirito può essere solo se stesso, poiché anch'egli, come ov 10 - in analogia con l'Uno assoluto, ossia come Uno pri-
ciò che proviene, è nell'Uno come nel fondamento del suo esse- vo di essere e preesistente ad esso (all'essere), che Porfirio iden-
re. Nello Spirito, o come questo, l'essere entra in relazione con tificava con il primo theos 11 • Poiché l'inizio del pensare non
se stesso. può restare in sé immediato rispetto al fine del pensare -
Il duplice aspetto e la «graduazione» che ne deriva all'interno la triade come homoousia - le considerazioni rientrano nel-
di ciò che è divino, ha anche delle conseguenze metodologiche: l'orizzonte della questione generale: la diversità innegabile del-
se la sfera dell'Uno, o di Dio, come essere e, insieme, come le persone della Trinità supera la loro unità? «Spirito, Àoroç,
non-(sopra)-essere, come pensiero e, insieme, come non-pensiero vouç, sapientia, substantia» sono reciprocamente identici o re-
(nel senso di un pensiero non riflettente) può essere inteso co-
me congiungibile e incongiungibile, allora la dialettica afferma- 9 Adv. Ar., I 49, 9 s.
tiva e la dialettica negativa formano, quale enunciato su di es- IO /bi, l 49, 15; IV 23, 27.
so, un'unità legittima, paradossale, e, tuttavia, piena di senso. Il In Parm., X 24 s. e XII 5: l'&v 1tpooual0v o &voualOv in opposizione all''iv È·
Questa struttura della dimensione divina in sé duplicata - in- voualOv. XI 30: "iv ov. XII 9: oùa~wiJ.Évov tv. Di rilievo per la storia dell'interpreta-
zione della seconda ipotesi del Parmenide platonico nel neoplatonismo: H. D.
Saffrey- L.G. Westerink, Proc/us, Théologie Platonicienne, Introduzione a l vol.
s Cfr. a questo riguardo in particolare le riflessioni su Cusano, pp. 187 ss. I, pp . LXXV ss. e al vol. III, pp. XL ss.
98 IDENTITÀ E DIFFERENZA
MARIO VITTORINO 99

ciprocamente diversi? 12 • Oppure deve essere pensata una me- il suo essere (ipsa sua existentia, wh<{'> •0 d vaL) 17 . Una tale con-
diazione, in modo tale che nell'essere in sé (differenza) venga cezione implica che l'Uno, se deve essere distinguibile e deter-
mantenuta la reciproca compenetrazione delle tre Persone e, minato da se stesso, debba avere una forma determinata di co-
in questa, l'essere-per-sé: quae dijjerentia et quae commu- noscenza di sé, che non è distinta da lui come fosse un altro 18.
nio? 13 Se mai, in che senso la differenza, o alterità, potreb- Questo non significa ancora pensare o conoscere, in lui, nel senso
be poi essere determinante per il processo e per l'intero che autentico di un essere per sé di pensare e conoscere. Proprio
è in sé? perché essere, pensare e conoscere nell'Uno assoluto sono nel
Per quel che riguarda l'essere in sé o per sé della prima «fa- loro essere per sé compiuti, egli è l'assoluto «prima» (prae): "è"
se», nel metodo della dialettica, o teologia, negativa, con il "prima" di tutto ciò che è universale e di tutto ciò che è parte,
fine della piena delineazione dell'assoluto, non viene ad esso causa prima, praeprincipium, la "forza" o la possibilità esistente
riconosciuta la differenza o l'alterità e, con queste, tutti gli di tutte le potentiae; secondo la misura filosofica a7t~Lpoç ouvaflLç,
altri predicati categoriali: illud unum oportet dicere et intel!i- o ouvaflLç •wv 7tav•wv 19 • L'assoluto prae non rimanda ad un in-
gere quod nullam imaginationem alteritatis habet 14 • È l'Uno cremento superlativistico di tutti i predicati pensa bili: è al di
in modo esclusivo (unum solum), è la pura semplicità senza fuori della comparazione, nonostante la forma comparativa del
interiore relazionalità (unum simplex); ed è detto Uno solo per linguaggio, «mosso come ogni movimento, stabile come ogni
dargli un nome, ma in alcun modo con la pretesa di cogliere stato ... continuo come ogni continuità, superiore, come ogni
in ciò la sua «essenza»: unum per concessionem 15 • Il fatto distanza ... penetrabile come ogni pensiero ed ogni corpo» 20 • La
che l'alterità sia delimitata dall'Uno, è ciò che segue al comin- conclusione di questa concezione è che l'Uno come assoluto è
ciamento del pensare: il puro Uno è «sopra» o «prima» del- prima o sopra ogni opposizione pensa bile e la loro propria pos-
l'essere e del pensare, poiché entrambi sono, in una certa mi- sibilità - perciò è omnium potentissimum, potentia potentia-
sura, fenomeni della differenza. Ambedue sono, in lui, solo rum. In teologia: Hic est deus, hic pater2 1•
come assoluta praeexistentia e praeintelligentia. Il «prae» indi- La triade neoplatonica di «permanenza-processione-ritorno»
(flov~ - 7tp6oooç - È.7tL<npoq?~) o, secondo la terminologia vittori-
ca che il riferimento non è ancora stato realizzato come tale.
L'essere-non-misurabile dell'Uno in se stesso (immensum) sup- na, di status - progressio - regressus è decisiva, in quanto legge
pone anche la sua incongiungibilità o la sua incommensurabi- fondamentale di un movimento esistente in sé, per la sfera
lità nei confronti del pensiero finito; è per se stesso indistin- in sé «graduata» del divino, o per l'auto-comprensione dello
guibile da ogni altro, ma è distinguibile e, perciò, determinato spirito, e, in misura non minore, per la processualità della Tri-
solo mediante se stesso 16 • Se il pensare finito procede cate- nità»22. La «prima», o pura, unità è, quindi, identica alla
gorialmente, allora esso non ha alcun tipo di connessione con prima «fase» di tale circolo, della flOV~, del rimanere-in-sé: im-
l'Uno assoluto inteso in tal modo. mobili motione semet ipsum custodiens .. . ipse sibi et focus et
L'essere-determinato-da-sé dell'Uno non è certo originato da habitator, in semet ipso manens, so!us in solo ... 2!. Sulla scor-
un'attività (actus) propria, piuttosto esso è esclusivamente per
17 /bi, I 49, 21. Sulla formula di Proclo <XÙn7> n7> &tv<X\ r.o\&tv cfr «Gnomon»
41 (1969), p. 132 e 1. Trouillard, Les degrés du· r.m~tv chez Proclos." «Dionysius»:
l (1977), pp. 69-84.
t2 A dv. Ar., I 48, 4. 18 !bi, I 49, 22.
13 !bi, I 48, 7 s. 19 Porfirio, In Parm., I 25 s. Plotino, Enn., III 8, 10, 1.
14 lbi, I 49, 10-12; IV 23, 17: sine fantasia alterius unum. Porfirio, In Parm.,
2o Adv. A r., I 49, 30 ss.
III 33.
21 !bi, I 49, 35 s.; 50, l.
15 !bi, I 49, 12 s. Porfirio, In Parm, II 25 ss. sull'inconoscibilità e indeducibili-
22 Ad es.: Inni, III 71 ss.; mansio: IV 24, 33.
tà dell'Uno. Plotino, Enn., V 3, 13, 4 ss.; 14, 5 ss.
16 !bi, I 49, 20 s.: soli autem sibi et discernibile et definitum. 23 Adv. Ar., I 50, 2 ss.
100 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITTORINO 101

ta della concezione teologica della Trinità e non meno della di ciò che è primo in ciò che è «secondo» rimane, tuttavia,
forma porfiriana del pensiero neoplatonico, questo Uno, con- nell' unità o identità, unalitas igitur ista 30 •
siderato già in sé come «Padre», è, pur rimanendo in se stesso La vita è l'Uno, Uno come «movimento infinito», origine con-
anche nella processualità, una potentia che ne riunisce (cou- cepente ed esprimente ogni altro ente . L'intenzionalità ed il
niens) in sé tre: existentia - vita - beatitudo (quest' ultima iden- movimento del logos si dirigono, così, verso «ciò che è l'essere
tica all'intelligenza) 24 , essere - vivere - pensare. Come tale, il delle cose che sono» 31 • Come accennato, il movimento è una
semplice Uno è, dunque, la potenza di essere, la potenza di esplicazione dell'inizio, una forma di espressione, di manife-
vivere, la potenza di pensare 25 • Se questo Uno deve essere stazione, di rivelazione di questo: la potentia come praeexi-
concepito come «idea» 26 e come «Àoyoç sui ipsius», che ha in stentia, immota in sé, procede (1tp6oooç) da sé, «sorgendo da
sé il vivere e l'attività riflessiva, allora è solo nel senso di ìne- se stessa» «Si manifesta» come unità esistente, logos e vita
xistentia o di quel tipo dì potentia, che non può essere intesa in infinito movimento. Allo stesso modo che in Plotino, lo
come pura possibilità da condurre al suo compimento, ma sem- Spirito atemporale, pensato filosoficamente, rappresenta il com-
plicemente come la realtà «completa», poiché essa è al di so- pimento di una identità dinamica di essere - vivere - pensare:
pra o prima del modo d'essere dei sunnominati tre elementi pensare è il vivere come la sintesi identificante dell'essere nel-
e, insieme, funge da fondazione basilare del suo essere pro- l'intero, cioè, complessivamente, le idee. Essere - vivere - pen-
prio, o essere vero, o essere-in-sé. Nell'Uno stesso, cioè, i tre sare sono, dunque, aspetti diversi di una unità in sé riflessiva-
elementi sono «solo» unità dispiegata in sé, o sono, per dirla mente mossa. Secondo Mario Vittorino tale un ità o identità
a partire dallo stesso Uno, in modo assoluto «pre-essere» di di esse - vivere - intelligere è il compimento della Trinità. Ciò
ciò che è altro. che in essa è per essa stessa «conoscibile» è la stessa conoscen-
Unum proexsiluit - l'Uno è «balzato fuori» 27 • Tale espres- za, sia esso una conoscenza (del puro Uno) che si «mantiene
sione, benché la sua formulazione sia di valore temporale, in- interna», oppure una conoscenza che «procede» (egressa) da
dica la seconda «fase», che non si compie nel tempo. Vittori- sé in se stessa 32 • Questa identità di conoscibile e di conoscen-
no definisce questo stadio dell'unità o della triade presuntiva te, di pensare e di da-pensare (o di «Sempre già» pensato) è
«uno-uno», unum unum: non la duplicazione di ciò che è pri- il Figlio, teologicamente concepito come la forma specifica di
mo, ma la sua esplicazione, realizzazione specifica o potentia, essere, vita e rivelazione («luce»). In tale seconda fase vengo-
alla quale ora spettano veramente tutti i tratti essenziali, che no approfondite le parole fondamentali del vangelo di Gio-
vengono negati al semplice Uno - in conformità all'interpre- vanni, logos - vita - luce.
tazione del Parmenide, !'«Uno che è», existentialiter unum 28 • La terza «fase» del processo trinitario è in senso proprio il
La potentia del Padre, dunque, si dirige su un quasi-futuro. ritorno riflessivo o il compimento riflessivo del movimento in-
È una potentia mediante la quale la sua propria realtà diviene, finito o della vita infinita, la ricongiunzione dell'espressione,
come tale, reale o attiva (qua actio actuosa fit) 29 • Pensata a della manifestazione (apparentia, effulsio) nell'inizio fondati-
partire da una potentia che esiste come realtà, l'esplicazione vo: la vita si rivolge alla sapienza, all'essere paterno 33 • Alla
processione, pensata neoplatonicamente, della prima moltepli-
24 !bi, I 52, 4 s. cità o dell'Uno esistente dallo stesso Uno, corrisponde la «di-
2s !bi, I 50, 12 ss.
26 !bi, I 50, 16. Cfr. Porfirio, In Parm., XII 32 . Riguardo alla tradizione greca
della metafora del «salto», cfr. ad es. Sincsio, /nn., Il 123: yovoç 1tpo~opwv. 30 /bi, I 50, 32; III l, 36: idem semper.
137: À6yoç ... 1tpo~opwv.
31 !bi, I 51, 3 s.
27 !bi, I 50, 22.
32 !bi, IV 24, 1-20.
28 !bi, I 50, 25.
33 !bi, I 51, 23 s.: ... vita conversa in sapientiam et magis in exsistentiam
29 /bi , I 50, 29 . praticam .
102 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITTORINO 103

scesa» (descensio) della vita. Come la processione è Nous, allo Descritta nelle tre «fasi», la processualità atemporale o l'auto-
stesso modo la «descensio» nella processualità trinitaria è vita costituzione della Trinità deve essere ancora una volta trattata
i~ sen~o vero e proprio. E analogamente al concetto neoplato- sotto l'aspetto del nesso di unità, o identità, e differenza. Il
mco d1 pensare o di autoriflessione, per il quale il ritorno del- fatto che l'interpretazione possa ulteriormente seguire il passo
lo Spirito a sé (lmcr-cpo<;J~) è costitutivo, la sapientia (o intelli- del testo che abbiamo sino ad ora preso come fondamento,
gentia) è determinata come «salita», ascensio (o conversio re- dimostra anche esternamente la rilevanza di questo aspetto della
ver~io ~ ~ecur~us). È ve~o che all'interno del pensiero ne;pla- questione per Mario Vittorino.
tomco e Implicata, mediante la processione dello Spirito dal- La processione e ciò che deriva dalla processione sono rispetto
l'Uno, una certa differenziazione di «gradi», ma Io Spirito non alla loro origine, alla potentia fontana o fontana existentia 37 ,
viene caratterizzato esclusivamente come processione; anzi, so- in un rapporto dialettico di «interno» ed «esterno>> 38 , essere-
lo , tra.n:ite un 'autodelimitazione, la processione «raggiunge» nascosto ed essere-rivelato, unità o identità originaria, e alteri-
un u~1t~ an.aloga allo stesso Uno. Ma è necessario pensare l'au- tà, o differenza «prodotta». Con l'indicazione di un rapporto
todehmitazwne solo come un ritorno riflessivo, in modo che
«dialettico» si «relativizza» sin dal principio l'essere specifico
lo Spirito, quale processione dell'Uno, sia direttamente anche
della differenza. La questione riguarda, dunque, il modo con
suo ritorno (come anche dell'Uno che è) in se stesso e nel
cui l'essere autonomo della differenza si fonda nell' identità,
suo fondamento 34 • La processualità della Trinità deve essere
o crea mediante la sua «relativizzazione» dialettica un concet-
pensata con l'esclusione della concezione di una conseguenza
subordinativa: né la vita né la sapienza devono essere pensate to determinato di identità.
La vita, la vita riflessiva, il logos o il Figlio sono, nel modo
esclu~ivam~nt.e in sé, anzi la discesa come vita è, ad un tempo,
la salita o Il ntorno come sapienza, è l'essere dello stesso Uno. d'essere proprio, solo per processione. Questo movimento si
«ln» lui si compie, dunque, questo processo. Il pensiero che «rivela» a partire dal «movimento del Padre», il quale avviene
la potentia patris, la quale si manifesta in forma di essere «in una realtà nascosta», ossia è la potentia nascosta rispetto
vita e movimento (riflessivo), si muova verso l'esterno senz~ a tutte le altre potentiae. In quanto rivelata, manifestata, essa
cessare d'essere in sé all'interno, viene confermato e, ad un è «esterna»; ma essa è «interna», nella misura in cui è nell'«ini-
tempo, completato dalla conversio: la sapientia «ritorna in se zio» (Padre) come preesistente e nascosta. Originata dalla pro-
stessa, e di nuovo si volge a se stessa» 35. cessione e giunta alla sua realtà peculiare, la vita riflessiva è,
Se. ~ensata t~ologicamente la sapientia è, in senso proprio, lo di conseguenza interna, ed esterna in pari tempo: vita igitur
Spmto che e «nascosto» nel Padre (quale sua potentia) <<im- et intus et foris est. Vivit igitur deus, vivit ipsa vita. Vita ergo
p:opriamente» come spiritus spirans in seme t ipsum, e si ma- et deus et vita 39 • Bisogna intendere questo rapporto dialetti-
mfesta, tuttavia, attraverso il logos e ritorna al suo «inizio>> co come un reciproco essere-in; «ciò che è altro e ciò che è
che unisce (copula, conexio, conplexio 36 ) l'intero all'unità, al- identico» (alterum et idem) è in ogni cosa. Bisogna intendere
lora l'essere della Trinità è, in quanto totalità, l'unità in sé l'alienazione del Padre nel Figlio, dunque il passaggio della
separabile e nondimeno, in quanto mediazione massimamente potentia fontana in essere - vivere - pensare, nel vero senso
unitaria, è l'unità coesiva di essere - vivere - pensare, unità biblico (e filosofico) di forma patris (Filippesi 2, 6). Con for-
- vita - sapienza o Padre - Figlio - Spirito. ma non ci si riferisce certo all'accidente di una essenza (so-
stanza), ma ad una essenza in sé sussistente, nella quale «si
manifesta e si mostra ciò che è nascosto e mascherato in un'altra
14
.cfr: ad es .: . .Piot~no, En.n., ': 5, 5, 17 s.: f.lt'taa~p:xq>Èv oÈ dç ~ò t raw ta'tT) . Li-
mitaziOne deU Ilhmltato (nflesswne): Plot ino, Enn ., II 4, 5, 31 ss . ; VI 7, 17,
14 ss . Cfr. mtorno a questa problematica, sopra pp. 58 s. 37 A dv. A r., I 52. 42; 55, 21.
35
Adv. Ar., l 51, 34 s.: in semet ipsam recurrit, rursus in semet ipsam conversa. 38 /bi, I 52, 37 ss.
36 Inni, l 4; III 242 e 245 .
39 !bi, l 52, 48 ss .
104 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITTORINO 105

realtà» 40 • Se lo stesso Dio (Padre) è qualcosa di mascherato, propria parola (pronuntiatur - verbum patris) 45 : in lui, nel
nascosto, inaccessibile a partire da lui stesso, «senza forma», Padre, la parola è «in ciò che è nascosto», «parola che tace»
allora ciò che da lui procede è «forma», realtà interna diven- (tacens verbum), in lui 46 , come Figlio, essa è parola che si
tata forma nel senso di una manijestatio, apparentia, ejjul- annuncia (locutio), autoesplicazione del suo essere e pensare
gentia, ejjulsio, - espressione chiara del prae-principium co- nel pensare e parlare dell' «altro»: la forma della rivelazione
me princtptUm, la quale mostra se stessa ed il suo intratrinitaria. Dal punto di vista dell'esprimersi, o del mani-
fondamento 41 • Solo in lui e attraverso lui diviene manifesto festarsi, la parola deve essere intesa anche come luce (lumen
) ciò che l'inizio è in sé e ciò che egli può essere in ciò che patris): come irraggiamento o splendore (ejjulgentia, ejjulsio,
è altro. L'alienazione dell'inizio nella sua forma e, quindi, in elucescentia) 41 di ciò che la potentia dell'«inizio» è in sé. La
un'altra realtà o - nel senso dell'homoousia- nella sua ne- P arola e la luce sono entrambe manifestazioni della differen- ):
cessità è «necessaria», affinché l'inizio «veda se stesso» (vide- za, nondimeno il loro nesso non si dà per niente altro che
re semet ipsam) in questo (suo altro) 42 • Una inspectio di sé, per il proprio «inizio», del quale sono espressione o manife-
o autoriflessione, è pensabile assolutamente solo attraverso l'al- stazione. A partire dal concetto di Trinità è possibile ricono-
terità; una alterità, però, non fissata in sé, ma connessa diret- scere la ragione per Cl;li la differenza, come coessenziale espres-
tamente al punto di partenza e d'arrivo del movimento, e con sione della propria identità, possa essere pensata e definita an-
esso «nuovamente» unita: in isto igitur sine intellectu temporis che come identità: in identitate altera esse et eadem 48 • La me-
tempo re ... alteritas nata cito in identitatem revenit 43 • Questo diazione della triade in una unità viene ad essere formulata
pensiero corrisponde alla concezione porfiriana di un pensare come: altera in identitate, sive eadem in alteritate 49 • Però l'i-
che, nei confronti di un vedere senza oggetto, si priva di que- dentità è assolutamente prevalente nei confronti della differen-
sto per vedere se stesso, per essere autoriflessione. La «cono- za, quale differenza connessa alla propria identità. L'unità,
scenza assoluta» (yvwaLç &1t6Àu'toç) - senza oggetto - diviene in modo conforme ad essa, esiste nonostante o con la diffe-
un movimento che penetra se stesso nel movimento di ritorno renza (secundum identitatem counita alteritate) 50 • Dunque,
a se stesso 44 •
Come modo dell'alienazione o della rivelazione, la «forma» 45 Adv. Ar., I 53, 19.
del manifestarsi o dell'esprimersi di qualcosa di nascosto è iden- 46 /bi, I 55, 32 ss.; III 7, 31 ss.; 16, 14-17: est enim pater loquens silentium,
tica alla parola. Nel Figlio Dio si esprime come se fosse la Christus vox, paraclitus vox vocis.
47 /bi, I 52, 34 s.; 56, 2; 56, 28; 57, 21; III l, 36. lumen: I 56, 2; Il Il, 22
ss. rejulgentia luminis: I 34, 33. Sull'accordo della terminologia del «dispiegar- \ /
si» o del «manifestarsi» (èxq>cx(vtw, exq>cxvcnç) con la rappresentazione della diffe- X
40 !bi, I 53, 9 ss. renza nel neoplatonismo, vedi i miei accenni in: Negati Affirmatio, p. 249, nota
41 !bi, I 51, 15 ss.; 52, 34 ss.; 53, 17 ss.; Ili l, 31, 36; 7, 26; IV 15, 24; 24,
51 (cfr. sopra p. 27). t-~Ì .-JA1t-!l'b.~1' )
12 ss. 48 !bi, I 54, 18 s. g'?,
42 lbi, l 57, 15 ss.; III 5, l ss. Identico a se intellegere ac nosse ve/le: II 2,
49 !bi, I 48, 25.
46; I 57, 29: sui ipsius cognoscentia, logos sui ipsius: 50, 16. L'identità di esse so /bi, I 53, 2. Cfr. anche alter in altero come identità: II 4, 29; Il, 18: alte-
- vivere- intellegere come autori flessione: cum intellegit deus, se ipsum intellegit. rum in altero unum redditur. Inni, III 19 s.: alterum cum altero. Attraverso
Cum autem se ipsum intellegit, non ut alter alterum, jit ut intel/egentia ipsa le formulazioni suddette, e altre simili, il termine «identità nella differenza»,
se intel/egat. Quod cum est, se esse ejjicit atque in exsistentiam provenir jitque che caratterizza, soprattutto in Hegel e Schelling, l'ambito della riflessività asso-
sibi quod est esse atque eodem modo intel/egendo exsistit et suum vivere (IV luta, è, condizionato da una analoga costellazione di problemi, preformato lin-
27, 6-11). - Riguardo alla modalità filosofica della concezione: in opposizione
guisticamente (cfr. sotto p. 279) . Intorno alla provenienza neoplatonica: Porfi-
alla conoscenza senza oggetto, assoluta, del puro Uno, per la seconda forma rio, Sent., 36 (31, 2 e 5, Mommert): ... o·n 't'Ì)v 1tiicrcxv htpoTI]t'tx 1M Tijç •cxu-.6TIJ•oç
di conoscenza è costitutiva la riflessività dell'Uno esistente, l'alterità (htp6TIJ,). U1tÉGTI]GtV ... ÉVOTI]' l.v htpOTI]t'~. 37 (32, 15 s.): htpOTI]ç ijv ll&VOUcrT)ç Tijç t'(X\lt'OTI]-;oç.
Porfirio, In Parm., XII 18 s. Una concezione analoga in Plotino, vedi sopra p. 60. Riguardo alla sorprendente formulazione di Coleridge dell'autoapertura dell'U-
43 /bi, I 56, 17-21. no trinitario: «the absolute Alterity of the Absolute» (The Literary Remains,
44 ln Parm., VI 8; V 34; XIII l ss.; XIV 19 s. London 1836-39, IV, p. 2), che vuole essere l'espressione dell'autoaffermazione
106 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITIORINO 107

l'alterità o differenza (differentia, I 55, IO) non deve essere af- ne» o autocostituzione della Trinità non implica quello del «Dio
fatto esclusa dalla Trinità 51 , giacché l'identità non è da inten- diveniente», dal momento che esso esclude da sé sia la possibi-
dere come «ipseità» (ipseìtas) nel senso di tautologia fissata in sé lità, la quale non è essa stessa reale, ma è volta alla realtà,
(eadem, non ipsa)S 2 • L'identità nell'essenza include l'intera dif- così come la finitezza e, quindi, la temporalità. II modello del-
ferenziazione, la quale si delinea nella esplicazione dell' «inizio»: l'autocostituzione assoluta non è dunque il processo da un pri-
ognuno dei tre momenti nella triade è, per se stesso, qualcosa di ma ad un dopo che implica e lascia stare una differenza reale,
diversamente determinato, ma nello stesso tempo tutti i predicati al modo di una causa efficiens che pone se stessa e termina
di una realtà singola riguardano l'essere dell'intero. Presentato in un risultato differente da essa; il pensiero si riferis<..:e piutto-
con l'esempio dello Spirito, questo significa: «Se si vuole sape- sto all'autooriginarietà del Dio assolutamente esistente, all'au-
re ciò che Dio è, il termine "Spirito" significa l'essere di Dio. toesplicazione come esplicazione della sua identità e al riferi-
"Dio" e "Spirito" indicano infatti l'essere. Che cos'è ora la mento di ciò che è esplicitato proprio da questo stesso in lui.
vita? La stessa cosa che lo Spirito. Spirito e vita indicano infatti Mario Yittorino ha più volte formulato questo stato di cose:
l'essere. In modo identico lo "Spirito Santo" indica l'essere, ipse enim constitutivus est et ipsius 'toG À6you. Si enim prima
ed invero mediante la parola stessa, in unione al tratto che lo causa, non solum omnium causa, sed et sibi ipsi causa est ...
distingue rispetto ai primi due, i quali sono definiti solo con Numquam se deserit, quod sibi causa est, ut hoc ipsum sit quod
un nome. Questa distinzione di tipo sostanziale indica anch'es- exsistit ... Deus substantiae causa ... suae ipsius substantiae ge-
sa l'essere. Ne risulta in modo chiaro che ognuno dei concetti nerator... ipse origo substantiae 56 • In quanto punto aperto
indica l'essere, poiché ciascuno di essi esiste come sostanza. In (unità), la «circolarità» (circularis motus)S" diviene metafora,
questi tre lo Spirito è sostanza. Essi sono, quindi, consustanzia- che non può ormai più essere afferrata concettualmente, per
li (coessenziali), dal momento che sono Spirito - e Spirito non la Trinità quale unità in sé differente, in quanto riflessiva: l'U-
separato da se stesso, essendo uno in tre» 53 • L'interna autodif- no assoluto. al-di-sopra dell'essere, è diventato «oggetto» a se
ferenziazione, o generazione, ed il suo nesso riflessivo volto stesso attraverso la mediazione dell'Uno esistente (del Figlio)
all'«inizio» devono essere compresi come l'assoluta, in quanto e nel vedere-se-stesso (inspectio) rimane unito a se stesso attra-
atemporale, autocostituzione del Dio trinitario 54 • L'autodiffe- verso il legame riflessivo (Spiritus Sanctus). La riflessione filo-
renziazione all'interno della autocostituzione dell'intero non «la- sofica sul rapporto di identità e differenza in una unità, la qua-
cera» l'identità ( . .. neque scissa est ... ), ma la rende anzitutto un'i- le è trinitariamente differenziata e aperta in sé per relazione,
dentità riflessiva. La differenza che non ha una origine tempo- serve da fondamento della dottrina ortodossa: le tre divine na-
rale ritorna direttamente all'identità (alteritas nata cito in iden- turae, o personae, sono una cosa sola nella loro distinzione e
titatem revenit) 55 , tuttavia l'identità mantiene in sé la differen- distinte nella loro unità : tripiex unitas, unalis trinitas 58 •
za quale suo elemento costitutivo. Entrambe sono l'intero come L'interesse primario di Mario Yittorino è rivolto alla compren-
identità, che in sé nasce e ritorna. Il pensiero dell'auto-«generazio-
56 Ad Cand., 18, 9 ss.; Adv. Arium, IV 6. 38 s.; I 29, Il; 55, 19 s.; II 2, 42.

trinitaria o della sintesi dell'unità con il suo stesso «altro», cfr. il lavoro, non Circa la storia del problema e del concetto di autocostituzione e di autodetermi-
ancora dato alle stampe, di F.A . Uehlein, Endliches und Unendliches /eh im Den- nazione nel neoplatonismo cfr. J . Whittaker, The historical background of Pro-
ken von S. T. Coleridge. clus' doctrine of the cxù~u7to<ncx'tcx, in: AA.VV ., De Jamblique à Proclus («Entre-
tiens Hardt», XXI), Genève 1975, pp. 193-237 . Vedi Gersh, From Jamblichus
SI !bi, I 54, 13 s.
to Eriugena, pp . 132 ss.; 182 ss.; 305 ss.
S2 !bi, I 54, l 4.
57 !bi, I 60, 3 ss. Sull'unità di esse - vivere - intellegere: sunt in se circulata et
53 !bi, I 55, 5-16. participantia invicem si bi ... necessario et crr11l&tov potentia est IP<XIlll~ et i?<XIlll~v
54 !bi, I 18 ss .: sese generare; pater ... suae ipsius substantiae generator; 57, 12: operans aTI!l&i:ov est et a seme t ipso exiens et non exiens, et semper et in mansione et
ipsa manifestatio sui, quae genera/io est et dicitur. in motu simul, semper cyclo seme/ circulans (I 60, 18 ss.); 61, 2: a patre in patrem.
s5 !bi, I 57, 20. ss Ad Cand., 31, 3.
108 IDENTITÀ E DIFFERENZA MARIO VITTORINO 109

sione del processo trinitario, che, a partire dall'orizzonte fon- go intradivino alienato, al quale spetta la fo rza costitutiva del-
dativo filosofico, si manifesta come un'identità che s'apre nella l'essere. «Il Padre parla al Figlio, il Figlio al mondo, perché
circolarità di essere - vivere - pensare e si unisce a se stessa. il Padre crea ogni cosa attraverso il Figlio e il Figlio attraverso
Rispetto a ciò il problema della creatio di ciò che è esterno al la potenza del verbo del Padre, cioè il verbo che parla a se
divino rimane piuttosto marginale. Come fenomeno intratrini- stesso, che si esprime apertamente (nella manifestazione) me-
tario la creatio ex nihilo viene rifiutata: in luogo dell'ariana crea- diante la parola, crea ogni cosa» 64 • Dunque nel mondo si rea-
zione del Figlio o del logos «dal nulla» si trova la generatio, lizza come mondo la apparens substantia di Dio, la quale è
fondata in modo molteplice da Mario Vittorino, quale spiega- in sé e rimane secondo la sua essenza. È il verbo.
mento di ciò che nel Padre è nascosto nella sua propria identi- Pensata a partire dal concetto di alienazione, se exinanivit 65 ,
tà, il Figlio, nel quale egli diviene «manifesto» a se stesso, «ve- l'incarnazione del «logos» è il compimento del mistero della
de» se stesso. Secondo gli accenni di Vittorino, la creazione del salvezza (mysterii ordinario) e della creazione del mondo. Lo
mondo può essere intesa come «prosecuzione» della esplicazio- stesso logos, mediante il quale ogni cosa ha avuto origine, adem-
ne interna della Trinità sotto il modello «identità-differenza» pie il mysterium, manifestandosi «nella materia», «nella car-
o come manifestazione di ciò che è nascosto (absconditi manije- ne»66. Il senso di questa manifestazione del «logos» nel mon-
statio)59. La parola - che è generata dal Padre - crea ogni do è il suo movimento di ritorno (recurrere) 67 dalla corrup-
cosa. In principio o in capitulo fecit deus caelum et terram si- tio e dall'alterità al compimento del senso, posto in essa dal
gnifica in modo corrispondente: Dio crea in Cristo, il quale è verbo. Il fenomeno della grazia di Dio, che dona ed aiuta,
«inizio» o «capo». Di conseguenza, Cristo è come il Dio crea- si realizza nel mysterium crucis e nel mysterium cognoscentiae,
tore, nell'identità con lui, pater omnium et generator o ut se- per ultimo opera tramite lo Spirito Santo, il quale è identico
men omnium 60 • Nonostante questa identità trinitaria, Mario al verbo e nel quale questo si esprime 68 • Anche il mistero
Vittorino insiste sulla differenziazione, che precede la creazione centrale della rivelazione cristiana è dunque comprensibile nel-
del mondo, in «logos» e deus (Padre) e sull'alienazione del «lo- l'orizzonte dei concetti di «identità e differenza». Il nesso di
gos» nel mondo: la capacità del «logos» di porre ciò che è altro «i dentità e differenza» è la sua forma fondamentale di ri-
(potentia aliud constituendt) 61 non è identica alla capacità di flessione.
Dio di costituire se stesso e il «logos» (in sé e il logos del mon- Una fondazione filosofica di impronta neoplatonica della spe-
do). In senso proprio tocca perciò al fondamento, il quale è culazione trinitaria secondo il nesso di identità e differenza
fondamento di se stesso, la denominazione di omnium causa 62 • si rivela in Eriugena ed in particolare in Cusano con una in-
Creare «in Cristo » significa creare «mediante la parola» (per tensità concettuale paragonabile a quella di Vittorino 69 • È ve-
verbum) 63 o in essa. Il parlare ed il creare sono, dunque, un ro che gli elementi filosofici nel pensiero trinitario di Agostino
atto simultaneo: il parlare, come superamento del tacere (del sono, anch'essi, di provenienza essenzialmente neoplatonica,
parlare «possibile») pone ciò che è altro, porta ciò che è na-
scosto (ciò che non è o non è ancora) a manifestarsi come
64!ldv. Ar., 111 Il, 13-16; IO, 23: loquens silentium come verbum o come
esistenza. Il mondo deve, perciò, essere concepito come dialo- espressione della parola in potentia, quale verbum verbi.
65 Fil., 2, 7; A dv. A r., IV 32, 41 ss.
66 Adv. Ar., l 26, 38 s.: ... À6yoç, vita perjecta, conplevit mysterium et apparuit
59 /bi, 14, 12. Analogamente in Eriugena: cfr. p. 27, nota 2. in materia, hoc est in carne et in tenebris. Cfr. anche IV 33, 2 ss.
60 /bi, 27, 9 ss.: À6yov omnium esse, ciò che include anche tutti gli enti singoli 67 /bi, I 57, 2 ss.; In Eph., l, 21-23 ; PL 8, 1250 C: Per Christum id est per
(IV 31, IO ss.). Spiritum recreatas animas et liberatas esse, ut in suam originem reverterentur.
61 /bi, 18, 7 s. 68 !bi, III 8, 30 ss .; IV 33, 20 ss.
62 /bi, 18, 9 ss. 69 Cfr., a tal riguardo, sotto pp. 166 ss. e 187 ss. La storia della di retta in-
63Ad es.: Ad Cand., 18, 5; 30, 23; !ldv. Ar., III Il, 16. fluenza di Mario Vittorino necessita ancora di una ricerca più circostanziata.
110 IDENTITÀ E DIFFERENZA

ma si mostrano come più fortemente mediati in una originaria II. «Creatio» come posizione della differenza
impostazione di pensiero che non in Mario Vittorino. Da ciò in Agostino
risulta una sintesi di filosofia e teologia unica nella storia. Questa
caratterizzazione non deve però ridurre il contributo storico
di Mario Vittorino al fatto di avere sviluppato la prima meta-
fisica con un intento teologico nell'ambito linguistico latino.

Le ultime osservazioni intorno a Mario Vittorino hanno già


messo in luce che creatio e incarnatio possono essere intesi,
nel senso più ampio, come fenomeni della differenza e dell'a-
lienazione. L'unità, o l'identità, trinitaria contribuisce creati-
vamente alla pienezza del suo essere e, con ciò, pone la diffe-
renza rispetto a questo stesso, differenza che rimane però rela-
ta alla sua origine. L'incarnazione è, per così dire, la seconda
alienazione dì Dio nella creazione: Egli opera in ciò che è al-
tro, rispetto a Lui, nel creato, il quale deve nondimeno diven-
tare analogo all'essere divino, avendo strutture da Lui poste,
ed essere restituito al suo stato originario attraverso la storia.

l. Il cominciamento della differenza

Il tentativo di Agostino di rendere intelligibile il concetto di


creatio quale fondamento teologico e filosofico e quale centro
oggettivo della sua confessio sarà nelle Confessioni un para-
digma, alla luce del quale chiarire la precedente concezione.
Conformemente alla finalità delle riflessioni su identità e dif-
ferenza potrebbe essere trattata, in modo relativamente conci-
so, la questione che viene posta specificamente dal problema
della creazione. Un'interpretazione dettagliata dell'argomenta-
zione, quale viene sviluppata da Agostino nell'XI libro delle
Confessioni (cc. 3 ss.), ha nei confronti di questa il vantaggio
di rendere in modo più esatto i presupposti del pensiero e la
sua portata nella questione intorno all'essere dell'idea, del mon-
do, del tempo e del linguaggio.
Per poter studiare le implicazioni filosofiche del concetto ago-
stiniano di creatio, almeno a partire dalle loro condizioni sto-
112 IDENTITÀ E DIFFERENZA AGOSTINO 113

riche, sarebbe necessaria un'analisi del concetto di Demiurgo sione sul tempo quale modo d'essere che corrisponde alla
del Timeo platonico e della concezione plotiniana della differenza di ciò che ha avuto inizio. Anche il tempo è,
processione-del-mondo dall'Uno, e in misura non minore una dunque, posto dall'assoluto atemporale inizio come un nuovo
riflessione sulla trasformazione dei filosofemi neoplatonici nel essere rispetto a questo? La posizione del tempo realizza l'a-
concetto origeniano di creazione. Ciò può essere qui accenna- temporale origine nel modo d'essere di ciò che è posto? Stret-
to soltanto come una cosa desiderata ed eventualmente toccata tamente connessa si presenta ora la domanda: l'inizio rimane
di sfuggita, ma globalmente esige una trattazione propria, in se stesso, totalmente in sé, pura trascendenza nell'atto di
quanto questione centrale per il rapporto della metafis ica gre- porre l'essere o nonostante l'atto di porre l'essere?
ca con la teologia cristiana. O piuttosto passa «Oltre» in ciò che da esso è derivato, viene
Dal punto di vista filosofico è centrale, nel complesso concet- assorbito da questo? O una mediazione di queste due alterna-
tuale di creatio, la domanda sull'inizio: inizio come essere del- tive rappresenta un concetto più adeguato, un concetto me-
l'inizio, o inizio autoesistente, e come inizio mediato di un diante il quale, da una parte, la creatio non viene intesa
nuovo essere. La domanda viene, dunque, a differenziarsi in come un «ritirarsi» del creatore dal mondo e, dall'altra, vie-
questi aspetti: qual è e come è il soggetto dell'inizio, ciò che ne tenuto lontano un possibile sospetto di panteismo? La
fa iniziare? Come può essere inteso il porre o il costituire di creatio come mediazione dell'essere attraverso un essere divi-
ciò che ancora non è? La posizione di un nuovo essere o di no, che rimane in sé e che penetra, tuttavia, l'ente creato
una alterità è, rispetto all'inizio, un atto di libertà o di necessi- quale sua essenza, è, dunque, un momento essenziale della
tà, un atto di costrizione inerente al soggetto dell'inizio? Con trattazione della questione del rapporto dell'archetipo con la
ciò viene posta anche una questione più ampia: perché viene copia, del movimento dialettico di «sopra» ed «in» del prin-
non solo postulato un inizio, ma pensato anche come esisten- cipio, di trascendenza e immanenza o di identità e differenza,
te? E questo nei confronti della possibilità, per lo meno pensa- e del suo nesso di ritorno all'identità: come è possibile che
bile, di descrivere l'essere del mondo soltanto come un essere il Dio della creazione sia origine, fondamento o causa di
che si incontra e di volerlo chiarire nei suoi nessi immanenti. ogni ente, e anche che mantenga questo ente mediante l'atto
Se l'atto creativo del porre l'essere si realizza per libertà, come del far iniziare, e dunque che sia in questo, e che, tuttavia
deve essere allora intesa la relazione di ciò che è posto con mantenga sé stesso come ciò che egli è in sé, la sua assolu-
colui che pone? È, essa, semplice contingenza e differenza, tezza? 1
alterità («caduta») che fissa se stessa in modo permanente, op- La riflessione sull'atto della creatio e sulla struttura d'essere
pure lo stesso esistente creativamente posto è della stessa spe- del suo risultato, ossia del mondo, provoca anche una doman-
cie del suo inizio, determinato mediante differenza e analogia da riguardo a come, davanti alla descritta intenzione divina,
rispetto all'inizio esistente? Come reminiscenza di una fonda- il mondo sia giustificabile nella sua incompiutezza almeno mo-
mentale concezione platonica si pone qui la questione del rap- ralmente manifesta.
porto dell'archetipo normativa e creatore con la copia creata, Audiam et inte/legam, quomodo in principio jecisti cae!um et
della «traccia» dell'inizio in ciò che ha avuto inizio e, quindi, terram. «Fammi udire e capire come in principio creasti il cie-
del suo legame con ciò che lo precede, o del suo ritorno al- lo e la terra» (Conj. XI 3, 5)2.
l'inizio.
Se il porre l'essere è un lasciare iniziare da parte dell'ente,
1 Questa domanda si pone nel pensiero di Cusano e Giordano Bruno ancor più
che determina se stesso come processo che deriva da questo
acutamente che in Agostino, cfr. sotto pp. 230 ss.
inizio, e se, inoltre, l'inizio che pone creativamente è, esso
2 Intorno alla questione della creazione in Agostino, in particolare a partire dal
stesso, natura assoluta, aprocessuale, allora la domanda circa De Genesi ad litteram, si veda A. Solignac, in: In principio, {«Ét. Augustinien-
l'origine e l'inizio dell'alterità-processuale costringe alla rifles- nes))), Paris 1973, pp. 153-171.
114 IDENTITÀ E DIFFERENZA
AGOSTINO 115
2. Comprensione della «Creatio»
!n principio jecit deus caelum et terram? La questione intorno
all'istanza della sicurezza di un'evidenza o intorno alla fonda-
In questo capoverso, che introduce la discussione intorno al
tezza della verità è per Agostino centrale come quella intorno
problema della creazione, emerge una caratteristica essenziale
all'accertamento riflessivo della fede. La verità in senso pecu-
della teologia di Agostino: essa si propone di comprendere gli
liare, cioè nel senso che supera la pura informazione di fatti
enunciati della fede, di approfondirli attraverso la riflessione
accertabili empiricamente, può essere riconosciuta con diffi-
razionale. Ma la fede non deve, per questa ragione, venir supe-
coltà, se colui che vuole intendere accoglie o assume solo un
rata o annientata in un comprendere razionale, anzi diviene una
enunciato che gli si presenta. La verità si costituisce unicamen-
fede «ragionevole» proprio attraverso questo atto, di modo che
te all'interno dell'intenso, criticamente provante ponderare di
entrambi i modi di esistenza s'accrescano o si condizionino
enunciati assunti nella propria «realtà interiore»; detto in ter-
reciprocamente 3 • In un contesto particolare si tratta del discer-
mini più precisi: nella mens dell'anima, dell'anima pensante,
nimento conoscitivo del procedere del creare divino (lacere, crea-
ossia intus in domicilio cogitationis, «nell'intima dimora del
re), qual è affermato in Genesi l, l: In principio jecisti.caelum
pensiero» (XI 3, 5). Il pensiero e l'evidenza sono il risultato
et terram - una proposizione che, immediatamente, viene as-
di un parlare pensante o di un pensare parlante. Il verbo, la
sociata all'inizio del vangelo di Giovanni e, più tardi, anche
parola, si dimostra, inoltre, un'evidenza articolato sulla verità
nell'interpretazione viene oggettivamente unita ad esso: In prin-
di una cosa, un pensiero reso in una forma definibile. Agosti-
cipio erat Verbum. In quale senso bisogna intendere principium,
no qualifica la parola, «che diciamo nel cuore», come «il pen-
deve per il momento rimanere ancora in sospeso, ma si dovreb-
siero che si è formato a partire da ciò che già sappiamo»,
be oià sapere che con il termine biblico principium viene insie-
o . ' l formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus 4 • Il pensare
me indicata una parola fondamentale del filosofare greco: <XPXTJ·
e il parlare si compiono in un atto simultaneo: il parlare, da
Si porrà in evidenza anche che con in principio non è inteso
una parte, quale modo nel quale si articola o si forma il pen-
solo l'inizio temporale del creato o, addirittura, ciò che il crea-
sare, e, dall'altra, il pensare quale fondamento di possibilità
tore «per primo» (xE-cpaÀ<Xwv) ha prodotto all'inizio del suo creare.
o principio del parlare, non avendo il non pensato alcuna pa-
Per una interpretazione che cerca di prendere in considerazione
rola che gli corrisponda. Come parola interna, del cuore (ver-
le implicanze filosofiche, si pone, esattamente qui, la domanda
bum cordis), il pensare non è legato ad una lingua particolare:
circa l'intensità con cui, mediante il concetto di principium, l'o-
intus utique mihi, intus in domicilio cogitationis nec hebraea
riginaria questione filosofica intorno all'inizio esistent~ è stata
nec graeca nec latina nec barbara veritas sine oris et linguae
accettata come determinante per un nuovo pensare e Il modo
organis, sin e strepitu syllabarum diceret: «verum dici t» ... (Xl
con cui si è in esso modificata .
3, 5). Il pensare è fondato a priori, prima di ogni esperienza,
Sed unde scirem, an verum diceret (Moyses)? ... « Ma come po- e, quindi, anche prima di ogni rapporto con una lingua stori-
trei sapere se dice il vero?».
camente determinata. Sebbene il pensare debba concretamente
Il comprendere, il riconoscere, il conoscere devono essere «si-
compiersi in una lingua storicamente determinata, questa co-
curi» attendibili (certus, Xl, 3, 5). Ecco allora la domanda
'
sull'istanza dell'evidenza consiste nella domanda: chi garanti-
. stituzione a priori dell'unità di linguaggio e pensiero è da com-
prendere come la reale possibilità di trovare la verità, come
sce l'affidabilità o la verità di proposizioni come quella citata:
l'unico criterio per la sua adeguatezza e affidabilità, ma anche
come la fondazione universalmente valida di ogni singola lin-
3 Cfr. ad es.: Tract. in Joh ., XXIX 6: lntellegere vis? Crede! Deus enim per
prophetam dixit: Nisi credideritis, non intellegetis.: . Si non intellexisti, ... crede. 4
!ntellectus enim merces fidei. Ergo noli quaerere mtellegere ut credas, sed crede De trinitate, XV IO, 19. Per questo ambito della questione nel suo comples-
ut intellegas. so, cfr. il mio saggio Zu Augustins Metaphysik der Sprache, «Augustinia n Stu-
dies», 2 (1971), pp. 179-195.
116 IDENTITÀ E DIFFERENZA AGOSTINO 117

gua. La verità e l'affidabilità di una proposiZione si misura essa corrisponde né più né meno alla struttura delle Confessio-
sulla sua accertabilità e discernibilità proprio mediante questo ni in generale. L'autoaccertamento della propria storia perso-
approfondimento dialettico a priori di pensiero e parola. Il nale e delle proprie possibilità non storiche, ma intrecciate con
carattere di istanza della componibilità a priori di parola e la storia, avviene sempre in forma di dialogo con Dio. La con-
pensiero viene indicato nella formulazione agostiniana della ve- jessio è, quindi, contemporaneamente confessione e invocazio-
rità: il fatto che essa governi interamente lo spirito, intus (ani- ne di lode.
mo) praesidens veritas (Xl 5, 7). Questa concezione è rappre- Ecce su n t caelum et terra, c!amant, quod facta sin t ... Et vox
sentata teologicamente da Cristo, che è il vero maestro cioè, dicentium est ipsa evidentia. «Ecco che il cielo e la terra esi-
il fondamento di possibilità ed il mediatore della verità; la ve- stono, proclamano la propria creazione ... La voce con cui par-
ritas animo, o menti praesidens, viene di conseguenza identifi- lano è la loro stessa evidenza». (Xl 4, 6).
cata con Cristo, che determina ed illumina l'<momo interiore»
in cui abita 5• Tale teologizzazione della componibilità a priori
di pensiero e parola risale all'origine filosofica di queste e di 3. Essere e attività del Principio
simili concezioni: alla dottrina platonica dell'anamnesi. Que-
st'ultima si fa garante della possibilità e della necessità di un Se dall'ente globalmente deriva per il pensiero l' «evidenza» che
inizio della conoscenza nel tempo ed, insieme, esige il movi- esso non è da sé (Xl 4, 6), l'enunciato metaforico «essi procla-
mento di ritorno fondante all'idea temporale, da cui sola si mano» è già un elemento della risposta alla domanda: «in quale
legittima e si consolida la conoscenza. Senza questo implicito modo (quomodo) hai creato cielo e terra»? Come si può dire
presupposto filosofico, la predetta teologizzazione del pensie- che l'essere bello e buono, o l'essere dell 'ente, esiste assoluta-
ro dovrebbe essere intesa come una decisione che evita l'esi- mente solo perché è posto dall'essere bello e buono e dall'essere
genza razionale di fondazione; essa rimarrebbe difficilmente stesso, così l'enunciato metaforico «essi proclamano» è possibi-
«pensa bile». le e sensato solo perché essi sono creati dalla P AROLA STES-
Il presupposto di un'evidenza attendibile nella proposizione in SA. La composizione verbale e linguistica dell'ente è, dunque,
principio jecit deus caelum et terram è il movimento accertan- fondamento del fatto che questo stesso rimanda alla sua origi-
te di ritorno all'interiorità del pensiero. Solo così l'ascoltatore ne. Come la parola esterna è l'estrinsecazione o il dispiegamen-
può giungere al comprendere. Perfino il fatto stesso di parlare to della parola interna, così il «proclamare» dell'ente è espres-
di questa proposizione come di una proposizione «riconosciu- sione o manifestazione della sua parola (assoluta) che lo fonda,
ta», in quanto conosciuta, presuppone la formazione del «ver- ed è ad esso immanente. Il compito, che risulta per l'uomo dal-
bo interiore» prima e in vista di questa proposizione, dunque l'essere composto del creato mediante parola e linguaggio, con-
una riflessione autonoma su ciò che è stato udito o tramandato. siste nel riconoscere e «lodare» nella riflessione sull'ente la sua
L'invocazione della veritas divina al termine del terzo capitolo origine, nel ricondurre (reductio) di conseguenza ciò che è crea-
corrisponde alla teologizzazione dell'istanza interiore di verità: to alla sua origine per mezzo della parola che conosce e rende
quando l'uomo interroga se stesso, nello stesso tempo interro- gloria. La formulazione della parola che si trova nell'ente, della
ga il proprio fondamento divino, che gli è immanente. Ma sua struttura ideale creata è la conseguenza del!' evidentia che
deriva dalle cose. Secondo Agostino l'uomo dovrebbe, tuttavia,
5 De magistro, XI 38: De universis autem quae intel/egimus non loquentem qui
non solo dare origine, nel parlare, ad una riconduzione così pen-
personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis sata, ma diventare, mediante conoscenza, egli stesso parola esi-
fortasse ut consulamus admoniri. /Ile autem qui consulirur, docer, qui in interio- stente: l'uomo come inno dell'origine, laus ipsius estote 6 •
re homine habitare dictus est Christus, id est incommutabi/is Dei Virtus atque
sempitema Sapientia: Quam quidem omnis rarionalis anima consulit. XII 40:
lntus magisrer. Cfr. anche Conf., XI 8. 6 Sermo, 34, 3, 6.
118 IDENTITÀ E DIFFERENZA AGOSTINO 119

In verbo tuo jecisti ea. «Nella tua parola le creasti» (Xl 5, 7). Dio» 9 ; se la parola è momento dell'autoesplicazione dell'iden-
Abbozzata già in clamant, questa è la risposta alla domanda tità divina o dell'unità dell'essere, mediante l'abbozzata inter-
iniziale del V capitolo: «come, in quale modo e con che cosa pretazione di in principio viene allora posta in risalto anzitutto
creasti il cielo e la terra?». L'andamento della questione in l'assoluta spontaneità, l'autonoma capacità di dare origine da
questo capitolo esclude anzitutto alcune possibilità plausibili, parte di Dio. L'interna autoesplicazione passa nell'«esterna»;
in parte date dalla tradizione: l'atto del creare divino non ini- la parola interna si aliena in quanto pone ciò che è altro nel
zia da una materia già esistente, né si compie in uno spazio tempo. Il creatore crea attraverso se stesso e non a partire
già dato (Xl 5, 7). La formula «Con la tua parola le creasti» da una cosa che è altro, allorché crea «i n principio», ma l'au-
contrasta con l' «in» inteso in senso spazi al e (non utique in to noma capacità interna di dar origine si esprime in ciò che
caelo neque in terra jecisti caelum et terram ... ). Da questo è altro e creato nella parola. Tale creativa alienazione di ciò
enunciato ed ancor più da quello proposto poco più oltre, di- che è interno viene indicata col termine virtus (dynamis), che
cendo jacis (XI 7, 9) - «con la parola crei» - , bisogna tener ha lo stesso significato tanto teologico che filosofico 1o.
lontana l 'idea che la parola venga usata strumentalmente 7, In modo del tutto generale può ora essere detto della dottrina
così che possa essere considerata come uno strumento mano- agostiniana della creatio: il concetto biblico di un Dio creato-
vrabile a proprio piacimento, subordinato al soggetto creato- re, insieme alla concezione filosofica di un principio che è an-
re, o come una istanza ad esso preposta 8 • Questo aspetto che vouç (pensiero, Spirito) ed è origine dell'ente, è stato in
possibile viene chiarito dalla risposta alla domanda: quomodo essa disposto in modo da formare l'unità di un nuovo pensiero.
dixisti? «come parlasti»? (Xl 6, 8), e: qua verbo a te dictum
est? «con quali parole è stato detto da te»? (XI 6, 8). La
parola nella quale o con la quale viene detto, e con ciò imme- 4. Eternità e tempo
diatamente creato, è la parola «Dio presso Dio», la parola
La struttura di questo pensare e parlare creatore deve ora,
che viene pronunciata eternamente e tutta insieme: simul ac
per alcuni aspetti, essere analizzata in una maniera più preci-
sempiterne omnia (Xl 7, 9). La parola non è, dunque, nel
sa. E ciò è possibile in parte con riferimento agli stessi testi
creatore qualcosa che possa essere reso concreto con strumenti
che sono già stati inizialmente discussi.
o possa essere separato da lui; è, piuttosto, lo stesso creatore.
Con la domanda: quomodo dixisti?, viene postulata anche una
La parola è, quindi, essenzialmente identica al principium che
risposta sulla differenza e sul rapporto di atemporalità (eterni-
«ci parla» (Giov. 8, 25; Conf, XI 8, 10). Dal punto di vista
teologico, questo è il Figlio, la sapienza; nella connotazione tà) e temporalità. Analogamente all'esclusione di un creare in
filosofica è ragione eterna, eternità senza tempo, verità (Xl una materia preesistente o in uno spazio già esistente, Agosti-
8, 10; XI 6, 8). Creare «all'inizio» significa perciò: colui che no esclude che la parola che si compie e si manifes ta nel tem-
po sia la parola creatrice. Infatti la parola creatrice è essen-
crea (rispetto al modello della techne dell'attività finita) in modo
assoluto, dunque senza tempo e sulla base di una libera spon- 9 Cfr. l'autocostituzionc trinitaria in Agostino ed in Cusano pp. 102 ss., 166
taneità, crea in se stesso o attraverso se stesso. ss., 187 ss. L'incremento di questa concezione nel se ipsum creare di Dio come
Parola, sapienza, ragione eterna, verità sono diverse denomi- parola o ambito de lle idee (causae primordiales) in Scoto Eriugena, De div. nat.,
nazioni di un momento «dell'intima autoesplicazione di II 20, PL 122, col i. 683 A; 684 B.
10 Conf, XI 9. Il riferimento biblico: E br. l, 3: Portansque omnia verbo vir-
tutis suae ( = Filius). Virtus Altissimi: Luc. l , 35. Chrisrus Dei virtus et Dei
sapientia: I Cor. l, 24. Dal punto d i vista filosofico la potentia, o dynamis,
7 In modo simile in Filone, Leg. a/1., III 96; Cher., 125 ss. è sempre pensata volta all'alienarsi, pendant di r.p6oòo;, cfr. ad es. lo stesso
8 Questa è una concezione che ha la sua origine nel Timeo platonico e che pro- Uno come ovvOtf.ltç -:wv r.<iv"twv (Plotino, Enn., III 8, 10, 1). Proclo, El. theol.,
segue nel suddetto aspetto «strumentale», cfr. Tim ., 28 a 6 s.: ò OT]f.llO\JPIÒç r.pòç 92; 82, 23 ss.; Theol. Piat. , III 6; 20, 13 ss. Sulla potentia in Mario Vittorino
"tÒ XOt>Òt "tOtÌr:Òt !'xov PHr.wv &t(, "tOlOV"t<!> -:tvl r.poaXPWf.ltvo.; r.OtpOtot(yf.lOt"tt .... cfr. sopra pp. 99 ss.
120 IDENTITÀ E DIFFERENZA AGOSTINO 121

zialmente diversa dalla parola che inizia e finisce temporal- dell'ente (mutantur enim atque variantur: XI 4, 6; coepta et
mente e con la quale noi parliamo (Xl 6, 8). Rispetto alla finita Xl 6, 8; cedit atque succedi! XI 7, 9) viene, come strut-
parola che è nel tempo ed ha fine, la parola creatrice non tura dell'ente creato, posto direttamente con questo. Anche
è da ritenere presente a fatica, è piuttosto lo stesso presente il tempo, dunque, quale realtà creata è un novum 12 • Se nel
temporale che «rimane sopra di me». Esso viene «proclamato principio e nell'inizio è creato tutto ciò che è come realtà crea-
per tutta l'eternità» e perciò attraverso di esso «tutto» viene ta ed anche il tempo inizia così da esso, allora l'eternità senza
proclamato per tutta l'eternità: «tutto» come essere di questo tempo deve essere pensata secondo il modello platonico e neo-
stesso atto eterno (Xl 7, 9). Da qui deriva appunto la stimo- platonico, ossia come paradigma del tempo. Dal momento che
lante domanda: come giungerà l'ente temporale all'esserci, es- non inizia da se stesso, il tempo è «traccia» dell'eternità 13.
sendo tutte le cose dette senza tempo e cioè «insieme» nel prin- Proprio per questo il passaggio non può essere né pensato né
cipio? Se non dovesse «bastare» che la parola senza tempo descritto come temporale nella sua qualità d'essere; si compie,
esprime se stessa in se stessa, come e attraverso che cosa viene piuttosto, in un salto, senza mediazione. La processione crea-
allora posto e diviene pensabile un passaggio dall'assenza di tiva d eli' ente dal creatore è, essa stessa, atemporale, assoluta-
tempo al tempo? Perché e come l'inizio senza tempo, che è mente libera e spontanea, essendo atto determinato da null'al-
parola senza tempo, passa creativamente in una cosa che ini- tro che dalla propria autooriginarietà. In esso, in quanto atto
zia nel tempo, dunque in un altro il quale non è «prima» di atemporale, viene immediatamente posto il tempo, e, con que-
questo passaggio, ma diviene solo attraverso di esso? Nell'otti- sto, l'ente temporale. Viene così fatta una rigida distinzione
ca di identità e differenza questo significa: perché e come ha tra la concezione secondo la quale in Dio vengono create tutte
inizio la differenza, che segna tanto una distinzione dal princi- insieme 14 e eternamente le cose che egli «crea con la parola»
pio quanto anche una differenza nella propria struttura d'esse- (Xl 7, 9), e l'alienazione, la quale è causa dell'essere, di que-
re, contro cui lo stesso inizio esistente deve essere inteso come sto interno atto di parola e creatore, che nonostante l'aliena-
un'unità, in cui la differenza non può diventare predominante zione «rimane» quello che è. In sé Dio è la verità in sé immu-
come peculiare modo d'essere. Le risposte di Agostino alla tabile (stabilis veritas, XI 8, 10), !'«eternità sempre stabile»
domanda intorno al perché di questo passaggio, quia bonus (semper stans aeternitas, XI 11, 13), che è presente totalmente
est (deus) - quia voluit, possono soddisfare altrettanto poco a se stessa; l'essere stesso, o il «puro» e «vero» essere (esse
un pensiero essenzialmente razionale dal punto di vista dell'in- ipsum, esse sincerum, esse germanum), che si esprime nella
tero, come l'uso neoplatonico della metafora per la nascita proposizione «io sono colui che sono» (Es. 3, 14) 15 •
dell'ente dall'Uno stesso. Le riflessioni a questo proposito si
mostrano, così, più o meno come fondanti descrizioni del «fat- 12 E n. in Ps., l Ol; s II l 0: Factum est et tempus. De civ. dei, XI 6: Procul
to» presupposto di un'alienazione del principio. dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. (Platone, Tim.,
38 b 6: XP6voç ll'o\w !J.t-:'o~pcxvoo ylyovtv). Senza creato non v'è dunque tempo,
Attraverso il traboccare creativo del principio, o attraverso il e questo è costitutivo di quello, Conj., XI 30: Nullum tempus esse posse sine
porre ciò che ha inizio nel tempo, il principio stesso non deve creatura. Il tempo non inizia da un tempo, ma in quanto «nell' inizio» è creato
affatto risultare affetto dal tempo, dunque non deve tempora- tutto ciò che è come creato, anche il tempo inizia attraverso l'atto alienantesi
dell'inizio atemporale: Tempus non coepit ex tempore, come dice in: De div .
lizzarsi nella sua essenza; e altrettanto poco il tempo può esse- quaest., LXXXIII q. 72.
re pensato come un tempo esistente (e operante) già nel princi- 13 De Genesi ad lit., lib. imp. XIII 38: ... ut signum, id est quasi vestigium ae-
pio. È di conseguenza assurda anche la domanda: quid facie- ternitatis tempus appareat.
bar deus antequam faceret caelum et terra m XI l O, 12) 11 • Il 14 Al termine simul corrispondono all'incirca in Plotino O!J.oG c &ilp6ov per «l'in-

tempo e, quindi, la differenza in sé esistente e la mutabilità sieme» atemporale e aspaziale delle idee nel Nous (cfr. III 7, 3, 4; Il s.; 37.
8, 50). &ilp6wç indica, tuttavia, anche l'assenza di passaggio o l'immediatezza
del creare demiurgico: Proclo, In Tim., l 358, !3; II 102, 7 e 18; III l, IO ss.
11 Cfr. anche De civ. dei, XI 5. IS Cfr. la mia interpretazione dell'esegesi agostiniana della proposizione Ego sum
122 AGOSTINO
IDENTITÀ E DIFFERENZA 123

La relazione, qualitativa dal punto di vista del contenuto, del- rale. Il diventare cosciente della struttura a priori del pensare
l'assenza del tempo con il tempo viene chiarita dal termine lo sguardo sulla verità interna del pensare come riflesso dell~
praecedere, il cui autosuperamento deve essere pensato sempre verità eterna che determina il pensare - detto teologicamente:
in rapporto al fine di questa asserzione: Nec tu tempore tem- ~'aprirsi a.l «maestro interiore» - , è il punto di partenza per
pora praecedis, sed praecedis omnia praeterita celsitudine sem- Il passaggiO pensante alla verità in sé immutabile (atemporale)
per praesentis aeternitatis... Tu aut em idem ipse es et anni (XI 7, 9) 17 • Mediante questo movimento pensante di ritorno
tui non dejicient «Ma non è nel tempo che tu precedi i tem- (cognoscendo utique redimus; XI 8, 10), dunque, ciò che è
pi ... E tu precedi tutti i tempi passati dalla vetta della tua creato per riflessione viene eccezionalmente ricondotto all'ori-
eternità sempre presente ... Tu invece sei sempre il medesimo, gine in sé esistente per mezzo della quale è. La riconduzione
e i tuoi anni non finiranno mai» (XI 13, 16) 16 . Il «precede- all'origine del creato si compie, dunque, nella conoscenza del-
re» ontologico, cioè condizionato dall'essere, è da intendere l' operare nel creato stesso. Dall'ente stesso prende inizio l'im-
come il fondamento, che è in sé e rimane unico, di ogni espli- pulso a questa reductio (per creaturam mutabilem cum admo-
cazione nel tempo; ciò che esso «precede», la temporalità del nemur, ad veritatem, stabilem ducimur ... ; XI 8, 10)18. D'al-
creato, può essere nominato solo attraverso esso stesso. Ciò tro canto, nella reductio dell'ente riconduciamo noi stessi al
che esso è in sé come essere, come unità o identità, è ciò che nostro proprio fondamento, che è anche fondamento dell'ente
è creato nella separazione e nella successione, nella differenza (reddentes nos, unde sumus; XI 8, 10).
di spazio e tempo. In questo l'inizio esistente è paradigma di
ciò che ha inizio nel tempo e che nel tempo si dispiega. Nondi-
meno nell'esistente-creato non è operante solo la differenza 5. « Verbum» e «sapientia»
in sé e la differenza rispetto alla sua origine: quale immagine
del modello originario, quale traccia dell'atemporalità, esso è L'affermazione precedente, ossia che la concezione biblica di
esistente anche in riferimento alla sua origine, realizza in se u.n .Dio cr~atore, insi~~e alla concezione filosofica di un prin-
stesso la sua «somiglianza» con essa in modo tale che rimanda CipiO che e anche spmto e pensiero e che è fondamento del-
oltre se stesso. Per l'intento conoscitivo dell'uomo questo si- l'ente, sia giunta ad una nuova unità nel concetto di creatio
gnifica che il carattere «trascendente» dell'ente deve essere rea- deve essere ora trattata, almeno in modo abbozzato, in bas~
lizzato nel conoscere, poiché l'ente viene superato nel riferi- al nesso verbum - sapientia. Il principio biblico dell'identifica-
mento al fondamento. L'esperienza della temporalità dell'ente zione di Verbum ( = Cristo) e sapientia - accanto alla tradi-
attraverso l'esperienza della temporalità interna nel movimen- zione veterotestamentaria di sapientia - si trova in 1 Cor.
to di ritorno del pensiero a se stesso diviene punto di partenza l, 24: Christum Dei virtutem, et Dei sapientiam; 30: . . . in
per il fatto che questo pensiero, intrecciato anche col tempo, Christo Jesu, qui factus est nobis sapientia a Deo ... Da Giusti-
diviene cosciente di sé nel risalire al suo fondamento atempo- no martire in poi l'unione teologica di logos e sophia viene
pensata a partire da un contesto filosofico che agisce da
qui sum come esse ipsum, in: P/atonismus und ldealismus, pp. 26 ss. [trad.
it., pp. 34 ss.]. Metafora teologica dell'eternità che rimane in sé (mansio) è il
_ Per la problcmatic~ della certezza cfr. Conf, VII IO; VIII IO. De vera re/i-
17
«giorno» che non passa o !'«oggi» atemporale: Et dies tuus non cotidie, sed
hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino ... ego hodie genui te (Conj., Xl gwne, 39, 72: W. Be1erwaltes, Aequa/itas numerosa. Zu Augustins Begriff des
13; 249, 20 ss.). Per questo la proposizione del salmo 101, 28, «ma tu sei lo Schonen, «W1ssenschaft und Weisheit», 38 (1975), pp. 150 ss.: Reditio in seip-
stesso e i tuoi anni non avranno fine», può essere intesa come spiegazione di sum come presupposto d'una certezza di giudizio riguardo al fenomeno del
Esodo, 3, 14: il «punto» atemporale, l' incommwabilitas di Dio come categoria bello.
18
primaria di interpretazione dell'esse ipsum. _Ciò s~ documenta anche neH'_interpretazione, che ritorna di sovente in Ago ·
16 Sulle metafore «giorno» e «anno» , cfr. W. Beierwaltes, P/atonismus und ldea- stmo, d1 Rom. l, 20: lnviSibllw emm ipsius, a creatura mundi, per ea quae
/ismus, pp. 30 ss. [trad. it., pp. 38 ss.]. !acta sunt, mtel/ecta, conspiciuntur.
124 IDENTITA E DIFFERENZA AGOSTINO 125

fondamento 19 • Gregorio di Nissa ed Origene determinano, ad che non ha trovato in modo definitivo. Esse sono, invece, «Og-
esempio, l'ambito greco di quella tradizione che ho cercato di getto» (sulla base della prima alterità) di un pensiero che le
rendere chiara a proposito di Mario Vittorino e che, ora, vorrei comprende, essendo in esse stesse; il loro essere oggetto non
presentare in Agostino, e, in un ulteriore giro di riflessioni, in significa, dunque , distanziata separazione, ma è la condizione
Cusano. a che le idee vengano a costituire internamente lo Spirito, di-
Se per Mario Vittorino nell'unione di verbum - sapientia - in- vengano i momenti che lo articolano, di modo che questo stes-
telligentia, nell'ottica di una considerazione storica del proble- so divenga in esse determinatezza e forma. In questo non può
ma, risulta normativa la concezione porfiriana dell'Uno che si essere cercata una priorità dell'essere o del pensare; lo Spirito
pensa, per Agostino risulta normativa il concetto platonico dello esistente è, invece, la spontanea compenetrazione dialettica di
Spirito atemporale (vo0ç). Esso è essenzialmente determinato dal entrambe le sfere in una unità. Di pari rango, l'una non po-
fatto che il nous è insieme «già sempre)) interamente, compiu- trebbe essere senza l'altra. L'atemporalità (eternità, aion) po-
tamente, e dunque senza possibilità di evoluzione, tutto ciò che ne in rilievo questo rapporto equivalente o l'essere esposto senza
egli è. Il nous è l'identità di possibilità e realtà; nulla più gli tempo del pensare all'essere e dell'essere al pensare: lo Spirito
manca; è realtà alla quale né è precedente né segue una possibi- è, ad un tempo, tutto ciò che è da pensare come cosa «sempre
lità. In lui l'elemento sintetizzante è pensiero e riflessione. Se già» pensata; è pensare esistente ed essere pensante. L'essere,
il vouç deve essere inteso come quell'essenza che «per prima» che pensa questo pensare esistente, sono le idee come esso
ha in sé l'alterità, e di conseguenza è dopo lo stesso Uno il STESS0 20 •
primo modo dell'essere molteplice, allora il pensiero di ciò che Ciò che è stato finora oggetto di spiegazione deve essere anco-
in lui è molteplice è quella cosa che stabilisce una unità relati- ra ampliato con la seguente riflessione di Platino tratta dal-
va, ma anche intrinsecamente dinamica, proprio per tale suo l' Enneadi VI 6 (Sui numen). In essa Platino offre un fonda-
essere movimento riflessivo. Il vouç è tutto ciò che egli stesso mento all'identità di numero ed idea creatrice responsabile del-
è, come pura realtà; per questo il pensiero può riferirsi solo l'ordine del cosmo. I numeri «essenziali» o esistenti hanno il
a ciò che il vouç è. In quanto egli pensa tutto ciò che è, pensa carattere di principio per la struttura dell 'essere delle idee. Es-
dunque se stesso. Ma il molteplice, al quale s'è aperto l'Uno si rendono le idee un Uno in sé determinato, ma danno con-
stesso, è costituito dalle idee, l'ambito della pura intelligibilità. temporaneamente origine alla possibilità di una loro connes-
Le idee perciò non solo sono, ma vengono anche pensate. Il sione o di un'unità sintetica. Il numero non è però da conside-
loro essere è il venir-pensate dal pensiero senza tempo. Di con- rare una grandezza astratta e formale, ha invece lo stesso mo-
seguenza, il pensiero del vouç unisce in sé l'essere delle idee co- do d'essere dello Spirito: fondamento per l'unità o l'identità
me esistente-pensato e pensato-esistente. Si può perciò dire che di una cosa singola nello Spirito pensante e, ad un tempo,
il vouç nel riflettere sulla propria «ideale» molteplicità pensa se anche fondamento per l'unità nonostante o nell'alterità, ossia
stesso come un'unità, ed in questo modo è l'identità di essere per l'unità dall'alterità. I numeri non sono, tuttavia, solo il
e pensare proprio mentre egli la compie. fondamento interno delle idee, ma n eli 'atto del vouç operano
In questa concezione le idee non sono più, come in Platone, in pari tempo verso !'«esterno»; contribuiscono a costituire l'e-
forme intelligibili in sé esistenti, conoscibili come fondamenti sistente sensibile come un intelligibile oscurato: «insomma, l'Es-
di tutto ciò che esiste, modelli del Demiurgo creatore o concetti sere è numero che avvolge le altre cose. E poi, per il fatto
per i quali Platone ha cercato un <<soggetto» pensante, ma
20Plotino ha esplicitato questo pensiero in modo vario, ad es. in Enn., V 5,
che nell'edizione di Porfirio prende il titolo: «l'intelligibile non è esterno allo
19 Giustino martire, Dialogus, 61 s., PG 6, coli. 613 C ss.; cfr. a questo propo- Spirito» (dunque è identico ad esso come suo «essere oggetto»). Cfr. a tal ri-
sito G. Andresen, Justin und der mittlere P/atonismus, «Zcitschrift ftir die neute- guardo A.H . Armstrong, in: Les Sources de P/otin («Entrctiens Hardt») Gcnève
stamentliche Wissenschaft», 44 (1952-53), pp. 188 ss. sui presupposti platonici. 1960, pp . 391 ss. e la mia introduzione a P loti no, Enn . , III 7, 21 ss .
126 !DE TITÀ E DIFFERENZA . 127

stesso che l'Essere è nato dall'Uno, come Quegli era uno, così dunque, sono l'abbozzo preliminare del mondo costituito nel
questo deve, dal canto suo, essere numero; onde fu detto che ensiero divino e, in quanto «sempre già» pensate, sono l'es-
le forme sono unità e numeri. Ed è proprio questo il numero penza della mens divina o della sapientia dei; per così dire idee
essenziale; ben diverso, invece, il numero che viene detto "ag- s orne «espressioni o parole intelligibili» (rationes tamquam in-
gregato di unità": ombra del primo. Il numero essenziale è quello ~elligibiles locutiones) 26 • Dio pensa oppure sa l'ente in se stes-
che si scorge nella contemplazione delle idee, quello che le ge- so come idee di questo; il suo sapere in lui è identico a questo,
nera ad un parto solo; ma, primordialmente, è proprio quello ed in pari tempo è «inizio» e fondamento del fatto che l'ente
che è nell'essere, è associato all 'essere, e precede gli esseri. E ha un esserci «esterno» a lui stesso. Questa funzione di fonda-
in lui gli esseri trovano fondamento, sorgente, radice, e princi- zione del pensare o del sapere divino (della parola ·o della sa-
pio»21. Qui viene annunciato l'aspetto, che opera verso pienza divina) viene espressa chiaramente nel seguente_ ~ass~
l' «esterno» e che fonda ("creative") il diverso da sé, dei nume- del De trinitate (XV 13, 22): «tutte le sue creature, spmtuah
ri essenziali (idee), ossia dei numeri che costituiscono lo spirito. e corporee, non le conosce perché esistono, ma esistono per-
Questa concezione dello Spirito senza tempo, che pensa se stesso ché le conosce. Infatti non poteva non conoscere le cose che
come kosmos noetos e che, nel suo essere atto di essenza, im- un giorno avrebbe creato. Dunque è perché le ha conosciute
plica l'idea e il numero, o che è questo come unità, e, ulterior- che le ha create, e non è perché le ha create che le ha cono-
mente, la dottrina, fuor di dubbio già presente nel mediopla- sciute. E dopo averle create non le ha conosciute diversamente
tonismo dì Albino, secondo la quale idea deve essere intesa 22 da come le conosceva prima di crearle» 27 • L'origine del sa-
come pensiero (noesis) di Dio che pensa se stesso, è - in par- pere e dell'essere dell'essere è lo stesso inizio senza tempo co-
ticolare riguardo al rapporto di verbum e sapientia - il pre- me puro sapere, conoscere, pensare, come unità dell'essere
supposto oggettivo e storico del concetto agostiniano di crea- «ideale» e del pensiero di questo essere. A partire da questo
tio, in quanto Dio esprime creativamente e quindi pone nella modo d' essere dell'inizio l'ente viene fondato globalmente co-
parola ciò che pensa in se stesso come idea 23 • Nella Qua est io me razionale, conoscibile; esso ha parte nell'uni tà assoluta di
de ideis 24 di Agostino le idee, al modo di questa concezione essere ideale e pensare ed è, nonostante la diversità (dissimili-
medioplatonica, vengono «pensate» come forme originarie, at- tudo) causata da tempo e spazio o nonostante la differenza
tive, ossia come forme che modellano (principales jormae) o dall'origine, simile a quest'ultima 28 • Se l'inizio esistente o la
come fondamenti fissi e immutabili delle cose (da creare o crea-
te), che «vengono comprese nel pensare divino» 2S. Le idee, 26 De Genesi ad li t., I 9, 17.
27 De trin., XV 13, 22: Universas autem creaturas suas, et spirituales et corpo-
ra/es, non quia sunt ideo novit; sed ideo sunt quia novit. Non enim nescivit
21Enn. , VI 6, 9, 29-39. quae juerat creaturus. Quia ergo scivit, creavi!; non quia creavi!, scivit. Nec
22 Albino, Isag., IX (ed. K.F. Hermann, Plato, vol. VI , p. 163, 13; 27); deter- a/iter ea scivit creata, quam creanda. Conj., Xl 8: i n aeterna ratione cognosci-
minato a partire da: Calcidio, Com. in Tim., 363 , 7 (Plato Latinus, IV ed . tur. !bi, XXXI 4 1: Sicut ergo nosti in principio caelum et terra m sin e varietate
Waszink): Idea ... perjectus intellectus dei. notitiae tuae, ita jecisti in principio caelum et terram sine distinctione actionis
23 Riguardo a l presupposto storico di questo problema in Agostino, ho oltre
tuae. Sull' identità di pe nsare (sapere, sapienza) ed essere in Dio: Quae autem
al passo di Plotino sopra citato, richiamato l'attenzione anche su Nicomaco di
scientia dei est, ipsa et sapientia; et quae sapientia, ipsa essentia sive substantia.
Gerasa nel mio articolo Augustins Jnterpretation von Sapientia Il, 21 (Omnia Quia in illius naturae simplicitate mirabili, 11011 est aliud sapere, a/iud esse; sed
in mensura et in numero et in pondere disposuistt), «Rev. Ét. Aug.», 15 (1969), quod est sapere, hoc est et esse (De trin., XV 13, 22).
2
pp. 55 ss. (cfr. sotto nota 32). g Il mondo è in un certo senso regio dissimilitudinis (Conj., VII 10; cfr. Pla-
tone, Repubblica, 273 d; circa la tradizione cristiana: E. TeSelle, in: «Augusti-
24 De div. quaest., LXXXIII , q. 46.
nian Studies», 6 [1975], pp. 153-1 79) , tuttavia deve essere, a motivo della sua
25 Rationes rerum stabiles atque incommutabiles in mente divina, in divina in- provenienza e della «riconversione» ad esso proprio, caratterizzato come «dis si-
telligentia continentur. Sulla cerchia d i problemi legati a idea in mente divina mile sirnilitudi ne» (dissimi!is similitudo) - e questo come tratto caratteristico
come fon damento e precondizione della creazione si veda: J . Pépi n, Théologie del creato in opposizione alla veritas ipsa, che, quale summa similitudo, è «senza
cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964, pp. 493 ss. similitu<line»: De vera rei., 36, 66; 43, 81. De trin. , VII 6, 12; En. in Ps., 99, 5.
128 IDENTITÀ E DIFFERENZA AGOSTINO 129

parola pone all'esterno di sé l'ente, così esso esprime le idee L'intelligibilità dell'ente si mostra nella reductio come idea fon-
pensate nella sapientia o intelligentia divina; in quanto la pa- data. Questo concetto viene ampliato e precisato con il princi-
rola come sapienza è l'essere pensato dell'idea, il suo proprio pio agostiniano, guidato dalla concezione plotiniana di idea-
pensiero si esprime nella creatio. Il mondo diviene parola ma- numero e da dottrine filosofiche neopitagoriche, secondo il quale
nifestata o pensiero manifestato di Dio nel tempo sul fonda- la determinatezza qualitativa (identità) e la diversità dell'ente
mento dell' atto senza tempo, ad esso immanente 29 • vengono poste dal «numero» 31 • Il numero determina la for-
Nell'interpretazione agostiniana di Genesi I, l si è sinora chia- ma definita (forma) di un ente, la sua interna bellezza (spe-
rito che creare «in principio» significa creare in Lui stesso me- cies) o disposizione , ossia la struttura razionale del!' ente in
diante il parlare; e questo parlare è identico al divino pensare, sé ed il nesso dei molteplici singoli tra di loro e con la comune
sapere e conoscere. A tale riguardo, creare «in principio» si- origine . Analogamente alla già descritta reductio, la conoscen-
gnifica costituire attraverso l'espressione delle idee, che «pro- za del numero posto e della caratteristica numerica dell 'ente
cedono» atemporalmente, l'ente temporale, un essere nuo vo rito rna al fondamento di questo atto del porre, vale a dire
nel suo proprio modo d'essere rispetto al principio. al numero assoluto . Dunque, il numero che viene posto me-
Questa identità di parlare e pensare può essere espressa tanto diante creazione e che comporta la forma, la bellezza e l'ordi-
come atto immanente all'origine divina quant'anche come porre ne del mondo, ha il proprio fondamento nel numero assoluto,
l'ente temporale nella metafor a del vedere: il vedere di Dio che è identico all'intelletto divino o alla sapienza del creatore
crea, in quanto unità senza tempo, ciò che viene visto (idee) quale luogo dei numeri (idee)3 2 • Sulle basi di tale premessa
il creare divino significa: il singolo ente viene posto come real-
da Lui, l'essere nel tempo. Il fondamento del nostro poter
tà temporale dal pensiero divino, i cui immutabili elementi strut-
«vedere» l' ente è il vedere o lo scorgere l'ente da parte di Dio
turali sono l'idea e il numero come unità. Oppure: la parola,
stesso. Nos itaque ista quae jecisti videmus, quia sunt, tu au-
o la sapienza, si esprime come numero dell'ente e, così, rende
tem quia vides ea sunt3o.
il mondo una molteplicità che si dispiega dali 'unità originaria:
un mondo che, nonostante quella , è volto all'unità 33.
29 Cfr. a questo riguardo, l'analoga problematica in Cusano (rapporto di com-
plica/io ed explicatio), sotto pp. 179 ss. 31 Cfr. W. Beierwa ltes, Aequalitas numerosa, cit., pp. 147 ss.
°
3 Conf, XIII 38: Nos itaque ista quae fecisti videmus, quia sunt, tu autem
3
~ De ~ibero arbitrio, II Il, 30: lncommutabilis veritas numerorum, ... eius qua-
quia vides ea suni. La tessa specie di fatto espressa dal eognoscere (dunque:
videre = cognoscere), In E v. Joh., XXXVII 8: Quia omnia in sapientia feci t SI cu~1/e ac penetrate ve! regionem quamdam, ve! si quod aliud nomen aptum
deus, et cune/a nota feci/; non enim quia fecit didicit, sed quia noverat fecit. mvenm potest, quo nominemus quasi habitaculum quoddam sedemque numero-
Nobis quia facta sunt, nota sunt; ilfi nisi nota essent, facta non esseni. Praeces- rum. De civ. dei, XII 19; De trin. , III 9, 16. 18. «Numero in Dio», ma certo
siE ergo Verbum. Dalla metafora del vedere che costituisce l'essere viene in Cusa- senza valenza quantitativa: numerus sine numero (De Gen. ad lit. , IV 4, 8);
no a svilup parsi, attraverso la mediazione di Eriugena , la concezione d'una «Vi- l'unità trinitaria è, piuttosto, l'origine sopracategoriale del numero e dell'esisten-
sia absoluta» (sotto pp . 175 ss.). L' unirà di essere , pensare e volere nel Demiur- te secondo il numero (cfr. per Eckhart e C usano, sott o pp. 135, 166). Accanto
go divino, quale fon damento dell'essere del mondo, è una tesi fi losofica della alla concezione plotiniana dello Spirito che pensa le Idee come numero (cfr.
cosmologia neoplatonica che cer to risale a Porfirio. Sulle formule cxù-,;w •w dvOtt sopra p. 125) è stata, riguardo a ll'aspetto della creazione, di grande significato
e cxÒ•<\> -:<\> voe;tv ;cotiiv, cfr. J. Trouillard , Agir par so n étre meme, «Rech. Se. nel concetto agostiniano di Idea-numero anche l' lntroductio arithmetica di Nico-
Re!. » , 32 (1958), pp. 347 ss. e in «G nomon», 41 (1969), p. 132. Proclo, In n:aco di Gerasa, la quale poteva essere accessibi le ad Agostino in una traduzione
Parm., 844, l s.: lltò xcxl ~ç vot"t r-otd, xcxi wç r-otd vod, xcxl cxdlx(X.epov. In questa d1 Apuleio. lntroductio, I 6; 12, 1-12 (Hoche): «Tutto ciò che è ordinato, secon-
prospetti va deve essere inteso anche Dionigi Areopagita: De div. nom., l 5; do parte e intero, in uno spiegarsi artistico nel cosmo attraverso la natura sem-
PG 3, 593 D e IV l; 693 B. Se il pensare del Demiurgo non può essere inteso bra essere stato ordinato e suddiviso in modo conforme al numero dalla ;rovvi-
che come autopensare (analogamente all'identità di pensare ed essere nel voGç denza e dallo Spirito che consegue l' intero, con riguardo ad un prototipo immu-
plotiniano ), allora egli è esattamente, in quanto pensa se stesso, ;cotYJ't~ç 11<Xv-:wv. tabile in qualità di modello; e questo, perché il numero è preesistente nel pensare
L 'u nità di volere c creare necessi terebbe d'una propria riflessione che da una del Di o creatore del mondo, intelligibile e immateriale, è l'essere veramente atem-
part e tematizzi il fondamenE O pensante della volontà - quale unione di teologia porale, di modo che tutto venga portato a term ine in esso , come in un'i dea
cristiana e metafisica greca - , ma da ll 'altro l'evoluzione verso un volontarismo artistica: tempo, movimento, cielo, i mol teplici mur amenti».
33
divino . Dall'esegesi del Timeo della tradizione platonico-agosti niana si può compren-

...
130 IDENT!T À E DIFFERENZA .\GOSTINO
131

6. «Creatio ex nihilo» del creare u~ano dal divino sì mostra, però, in questo: Dio non
ha uno spazro (e anche un tempo) come condizione del suo creare
La domanda iniziale, quomodo fecisti caelum et terram?, pos- o~sia ?on ?a ~reato l'universo «nell'universo» come se esso ve~
siede, accanto alle risposte in verbo, dicendo o in sapientia, msse msento m un qualcosa dì già dato; né, come il Demiuroo
anche un altro aspetto essenziale. Esso diviene manifesto nel platonico , ha solamente mutato ciò che c'era da un disordì~e
V capitolo dell'XI libro delle Confessioni. L'intento principale provvisorio in un ordine. Poiché non vi era nulla da cui avreb -
di questo passo consiste essenzialmente nel distinguere il crea- be potuto essere «fatto» l'ente e poiché egli «non aveva fra ma-
re divino da quello umano, dall'homo artifex. Questa distin- no un elemento da cui trarre cielo e terra» (XI 5, 7) , si può
zione viene stabilita da una concezione che viene sempre riven- solo pensare ad un atto assoluto del creare, che crea l'ente non
dicata come specificamente cristiana: la concezione della crea- come da una «materia informe», ma da niente o dal nulla. II
tio ex nihilo, del creare da niente o dal nulla. fatto che questo « nulla» non possa essere ipostatizzato a quasi-
L'uomo è ritenuto artefice o artista (homo artifex) quando nient_e, si manifesta in forma verbale e concettuale nel dodicesi-
forma plasticamente qualcosa come un corpo. L'atto del crea- mo hbro delle Confessioni al paragrafo 7: «dunque sei tu, Si-
re o del produrre fa diventare realtà visibile nel corpo una gnore, non soggetto a mutamento continuo, ma che sei sempre
idea (forma pensata o intesa, forma, species); oppure, l' artifex lo stesso e lo stesso e lo stesso ... tu, che nel principio originato
trae, plotinianamente 34, l'idea o la forma immanente alla ma- da te (de te), nella tua Sapienza nata dall a tua essenza, hai crea-
teria data, proprio mediante questo atto del dar forma. L'ho- to qualcosa, e dal nulla (de nìhilo)» 36 • Con il facere de non si
mo artifex presuppone, dunque, in ogni caso una materia già dice, tuttavia, che il creatore si livelli con questo atto al creato
di spo nibile e data in una «forma» qualsiasi. Le idee, che sono penetri sostanzialmente in esso e rinunci alla sua essenza. Infat~
interne a lui stesso, sono i principi formanti dì ciò che è da ti, l~ ~ormula in principio, quod est de te viene interpretata,
creare: videat intus (sci!.: interno oculo), quìd faciat foris (XI modrfrcandola, con la proposizione fecisti enim caelum et ter-
5, 7). L'h omo artifex impone la forma su· «qualcosa che già ram n?n de te: tu hai «da te» creato l'ente, non in modo che
esiste e possiede quanto basta per esistere» (imponit speciem esso divenga «uguale» a te nella dignità d'essere, così come il
iam existenti et habenti, ut esset: XI 5, 7). Qui, nell'attuazione de in deum de deo o in lumen de fumine indica nello stesso tem-
della fantasia artistica e della trasformazione delle idee imma- po origine ed uguaglianza. L'assoluto porre della creazione è
nenti alla coscienza nella forma artistica, il creare artistico del- caratterizzato proprio dal fatto che attraverso l'atto del creare
l'uomo è analogo al creare di Dio dall 'idea 35 • La diversità esso_costì:uisce in primo luogo la differenza tra l'esse ipsum ed
un tipo d1 ente che ha «ricevuto» il suo essere o la sua essenza.
dere l'affermazione di Teodorico di Chartres: Creatio numerorum rerum est creatio
Creatio ex o de nihilo, dunque, non indica, solo la diversità ·
(Tractatus de sex dierum operibus, ed. N. Harìng, nr. 36, in : Platonismus in dal creare o produrre umano, ma chiarisce l'assolutezza di que-
der Philosophie des Mittelalters [«Wege der Forschung» , 197], p. 245). sto creare a partire da una differenza essenziale rispetto a ciò
34 P1otìno, Enn., I 6, 9, 8 ss. che è da creare. Esso è inizio assoluto o assoluto dar-inizio
35 Cfr. La LXV lettera dì Seneca, ricca di implicazion i da questo punto di vi-
da parte dell'al tro . Il «nulla» , dal q uale Dio crea, è, in sostan-
sta : Exemplar, quam ipse (?lato) ideam vocat; hoc est enim, ad quod respiciens
artijex id, quod destinabat, ejjecit. Nihi/ autem ad rem pertinet, utrum joris za, egli stesso; ex nihi!o facere è identico a in principio, quod
habeat exemplar, ad quod rejerat oculos, an intus, quod sibi ipse concepii et est de te facere o a in sapientia facere. Dio è per se stesso
posuit. Haec exemplaria rerum omnium deus inlra se habet numerosque univer-
sorum quae agenda sunt, et modos mente conplexus est; plenus his fìguris est.
Riguardo alla storia dell'influenza di questa concezione si veda Theiler, Die Vor- Prelimi na re all'ars che opera «verso l' esterno» .. . omnipotentis atque sapientis dei,
bereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 15 ss.; E. Panofsky, Idea, Leip- ~:cna ommum r~nonum v1ventJUn~ mcom~utabilium: Agostino, De irin., VI IO, Il.
zig 1924. (Sulla critica di alcune tesi fondamentali di Panofsky : W. H iibener, . Conj., XII 7. Itaque tu, domme, qw non es alias aliud et alias a/iter sed id
Idea extra artijiciem, in: Festschrift jur O. von Simson, 1977, pp. 27 ss.). L' i- lpsum et id ipsum et ~d ipsum. In principio, quod est de te, in sapientia t~a, quae
dentità di essere - vivere - pensare nel summus intellectus come condizione nata est de substantw tua, jecisti aliquid et de nihi!o.
132 IDENTITA E DIFFERENZA i\GOSTJNO
133
il «punto di partenza» del suo creare, puro essere origine da be essere mostrata in modo eccellente in Eriugena . Nell'inten-
sé. «C' eri tu e null'altro. Da questo nulla creasti il cielo e to di chiarire gli elementi neoplatonici nell a fondazione d'una
la terra, due creature, di cui l'una prossima a te, l'altra prossi- «estetica» medioevale, ho cercato di analizzare il concetto di
ma al nulla» 37 • Per l'auto-originarietà non c'è prima un da- mondo come «teofania» di Eriugena; e ciò come condizione
to, una materia informe o indeterminata, che a causa della preliminare al fatto che l'arte - come il mondo - rimanda
sua indeterminatezza possa essere intesa come «nulla relati- all'origine comune, in quanto la fa apparire in se stessa 4o . 11
vo»; anche questo è incluso nella creatio ex nihilo 3s. L ' asso- mondo, o l'ente nel complesso, è manifestazione di Dio come
luto dar-inizio da niente si oppone alla concezione, determi- di colui che si manifesta per sé o manifestazione dell' origine
nante per l' epoca classica del pensiero greco, dell ' eternità del in altro o come altro , passaggio dalla negatività assoluta (nihil
mondo (ad esempio Aristo tele). La creatio ex nihilo deve per- omnium) all'ente-determinato e a ciò che è positivamente co-
ciò essere concepita come il punto di differenza della teologia noscibile: non apparentis apparitio, occulti manifestatio, nega-
cristiana rispetto alla metafisica greca. Il fatto che l'aspetto ti affirmatio... infiniti definitio, incircu mscripti circumscrip-
distintivo in tale questio ne venga mantenuto storicamente solo ti041. Lo storico e oggettivo consolidarsi di questa concezio-
in misura determinata, dovrebbe essere tematizzato 39 • ne, o della sua influenza, potrebbe essere approfondito, attra-
Riguardo al pensiero successivo ad Agostino e da lui varia- verso il platonismo di Chartres , in Alano di Lilla e Meister
mente influenzato, la creatio come «porre la differenza» potreb- Eckhart, sino a Cusano e Giorgio Veneto 42.

37 Conf, XII 7: Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo quae-
dam, unum prope te, alterum prope nihil...
38 Conf, XII 8: Tu enim, domine, fecisli mundum de materia informi, quam
jecisri de nulla re paene nullam rem . In un passo (18, 35 s.) del De vera religio-
ne, ex e de vengono usati indifferentemente per la concezione della creatio ex
n i hilo: Unde feci t? Ex nihilo ... Id igitur est, un de fecit deus omnia, quod nulla m
speciem habet nullamque jormam, quod nihil est aliud quam nihil.... Quaprop-
rer etiam si de aliqua informi materia factus est mundus, haec ipsa !acta est
de omnino nihilo.
39 P rima tes timonianza biblica d'una crea/io «ex nihilo» : 2 Macc. 7, 28 (I sec.
a.C.) . Gli apologeti cristiani del II secolo usavano questa concezione per mett re
in evidenza un contrasto del pensiero cristiano con la cosmologia greca. Sul
contesto cultu rale del passo dci Maccabei , cfr. G. May, Schopjung aus dem
Nichts, Berli n 1978, pp. 6 ss. Per il periodo classico della filosofia greca dovreb-
be essere discussa come asserzione realmente rilevante la teoria platonica della
genesi del cosmo (cfr. a tal proposito \V . Scheffel, Aspekte der p/atonischen
Kosmologie, Leiden 1976, pp. 25 ss.; per la storia dell' influsso: M. Baltes, Die
We/tentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden
4
°Cfr.
41
W. Beierwaltes, Negati Affirmatio, cit., pp . 244 ss. e 260 ss.
1976). Che la creatio ex nihilo non possa essere fatta completamente valere come De div. nat., III 4; PL 122, 633 AB.
42
genuinamente cristiana, si mostr a tenendo presente che a Porfirio risale la tes! In modo simile: Teodorico di Chanres, Tract. de sex dierum operibus, 36
secondo cui anche la materia è creata dal demiurgo. Egli non ha bisogno d1 ss. Clarenbaldo di Arras, Tractatulus, 23 s.: materia come possibilitas absoluta
un dato precedente la creazione del cosmo. E dunque «tutto giunge da Dio» : ~el ~~nso della possibilità indeterminata che, quale alteritas, è aperta, tramite
panta rheothen. Questa tesi è stata assunta e sviluppata da Ierocle di Alessandria l llllJ ta della creazione, alla determinazione «identi ficante » (ed. N. H aring, in:
(in Fozio, Bibl., 172 a 24 ss. ; 46 1 b 6 ss.) e da Proclo . A questo proposito: P!atonismus in der Philosophie des Mittelalters [«Wege der Forschung», !97],
T. Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Miinchen Darmstadt 1969, p p. 245; 257) . Bernardo Silvestre, De mundi universitate, II,
1976, pp. 66 ss.; I. Hadot, Le problème du néop!atonisme a/exandrine. Hiéro- XII! l ss. (ed . Barach-Wrobel) sui «due principi delle cose», unitas et diversum
clès et Simplicius, Paris 1978, pp. 77 ss.; Proclo, In Tim., I 396, 23; 440, 4; (materia); 5 s.: Primiparens igitur divinitas diversitatem exco/uir. limitavi! inter-
II 102, 6 ss.; Theo/. Plat., V 20; 289, 11 e 276, 41 (a riguardo Giamblico , mmam, figura vit informem. Il nesso con il concetto platonico cÙ ahorisros dyas
In Nicom., ed. Pistelli 79, 4 ss. ). e con l'esegesi di Calcidio del Timeo (Timeo, 35 B: idem-diversum) è evidente.
11·!l!ISTER ECKHART 135

III. Distinzione mediante indistinzione in Meister il distinto e l' indistinzione, vengono definiti come l'in sé di-
stinto (predicazioni distinte), e nondimeno come lo stesso di
Eckhart
un unico ed identico stesso: cuius indistinctio est ipsa distinc-
tio3. La citata affermazione del Commentario alla Sapienza
è il fine a .cui tende l'interpretazione del versetto: et cum sit
una, omnia potest, «ed essendo (la sapienza) una, può tutto».
Risulta da ciò evidente che la discussione intorno al nesso di
indistinctio e distinctio si colloca all'interno dell'orizzonte del-
la questione di unità e molteplicità, assoluta identità in sé esi-
stente e differenza che determina l'ente come intero in sé e
Uno dei concetti centrali di Meister Eckhart ruota int orno al rispetto alla sua origine. In che senso, dunque, Dio è indistinc-
nesso ed alla differenza di Dio rispetto al creato, o intorno tio, indistinzione rispetto a se stesso e all'altro ( = distinto),
alla sua immanenza e trascendenza. Entrambe le dimensioni ma ad un tempo anche diverso da questo proprio per tale ra-
non vengono qui né isolàte né radicalizzate; esse, piuttosto, gione, ossia per la indistinzione?
devono essere dialetticamente mediate l'un a con l'altra, e dun- Est igitur sciendum quod ei unum idem est quod indistinctum 4 •
que deve essere considerato il nesso del nesso e della differen- Di conseguenza, l'indistinzione è prima di tutto un predicato
za. Come in precedenza presso Agostino ed Eriugena, anche della divina unità in sé. L'unità assoluta (merissima unitas o
presso Eckhart è, in ciò, diventata operante, quale dogma fi- purissima simplicitas) 5 non ha in sé qualcosa di determinato,
losofico neoplatonico, la concezione dell'Uno secondo la qua- ma è semplicemente essa stessa determinatezza in sé sussistente;
le l'Uno è in tutto e, ad un tempo, al di sopra di tutto: Uno - l'Uno è un in-finitum (infinito, o illimitato), in-terminatum
che opera in ciò che è scaturito da lui stesso e, tuttavia, non (indeterminato), in-divisum (senza parti proprie) 6 , e per questo
passa nella sua identità, ma rimane in se stesso come è lui
stesso 1• Solo in questo modo può essere pensata la differen- s ~.] .Nel frattempo è stata rivolta più volte l'at tenzione al significato de l passo
za e l'analogia dell'ente rispetto alla sua origine. Citato in precedenza dal commentario ai Libri Sapientiae (G. v. Bredow, Platoni-
smus im Mittelalter, Freiburg 1972, pp. 66 ss.; H. Fischer, Meister Eckhart,
In un passo del suo Commentario alla Sapienza, Eckhart espli- Freiburg 1974, pp. 124 ss. Precedente e autorevole: V. Lossky, Théologie négati-
cita questa concezione nella forma paradossale di divergenza ve et connaissance de dieu chez Maftre Eckhart, Paris 1960, pp. 26 I ss.). Se
ed unità di distinto ed indistinzione: Deus indistinctum quod- ancora una volta accolgo l'interpretazione di questo testo, e di altri ad esso
legati, lo faccio perché credo che questo concetto di Eckhart formuli, in modo
dam est quod sua indistinctione distinguitur. «Dio è un indi- paiadigmati<:o per il «platonismo» dell'altomedioevo, la questione dell'identità
stinto che si distingue mediante la sua indistinzione (da tutto e della differenza, ed abbia in sé inoltre un forte potenziale di influenza storica.
l 3 Exod., n. 117; l 12, 9.
il creato)» 2 • Il nesso e la differenza unitamente (coniunctim),
4 Sap., n. 144; 482, 4.

~ In Joh., n. 35; L W III 30, 3 (Koch). Platonismus und ldealismus, p. 40 [trad.


l Per Plotino, cfr. sopra p. 55 e la mia introduzione a E nn. , III 7, 11 ss . Ri- It . p. 48).
guardo a Proclo: W. Beierwaltes, Proklos, pp . 343 ss. [trad. it., pp . 375 ss.). 6 Sap., n. 146; 484, 3 ss. 154; 490, 9 s. indivisum esse come indice di unità
Su Eriugena: N egati affirmatio, pp . 241 ss. Su Eckhart: Platonismus und Ideali- e di aequalitas: Sap., n. 39; 360, 12. L'analogo concetto neoplatonico consiste
smus, pp. 59 ss., soprattutto p. 62 [trad. it. pp . 68 ss., 71). Per Cusano e Bruno, nella «determinazione» dell'Uno ad essere prima d'ogn i totalità e divisione , pri-
cfr. pp. 149 ss . e 228 ss. ma del limite, della distinzione (ot<XxExptf1ivov), di alterità ed opposizione, in quanto
2 Expositio libri Sapientiae, n. 154; LW II 490, 7 s. (Koch-Fischer). Cfr. inol- no n determinato (ò:vdowv) «prima di qualcosa», 7tpò -rou -rt. Nulla di tutto . Cfr.
tre n. 38; 359, 5 ss.; Expos. l. Exodi, n. 113 . 117; LW II 110, 7 ss. 112, 7 ad es . Proclo, In Parm., !097, 8; 1107, 6; 111 4, 14; 1124, 14; 1127, 20; 1183,
ss. (Weiss). Sermo, IV l, n. 28; L W IV 27, IO ss. (Benz-Decker-Koch). La ritles- 31; In Parm., VII (Plat. Lat., III, ed. Klibansky) 36, 15; In Tim., I 176, 9
sione sul nesso di indistinctio e distinctio è stata per me un momento essenziale ss .; Plotino, Enn., V 3, 12, 52. Con adiakritos si indica l' unità e l'assenza di
nella mia interpret azione del commento eckhaniano all'Ego su m qui su m (Esodo parti del nous, la quale è ad un tempo determinata dalla distinzione: Plotino,
3, !4): Platonismus und Idealismus, pp. 39 ss., 61 ss. [trad. it. pp . .47 ss.; 71 Enn. , IV l, l, 7; VI 9, 5, 16. Adihaireton come determinazione dell ' unità
I..Y )+')oA f v (Jrn :l"~ (
1
r · '>l-o
~ { .. ., 1'")/
136 IDENTITÀ E DIFFERENZA ME!STER ECKH/\RT 137

non vr e in esso una diversità (diversitas 7 ) ed una alterità (in creatum, eo quod creatum, distinctum est, et per consequens
deo non est aliud 8). Indice di diversità, il numero è divisio alterum omni creato, utpote omni distincto 15 • Che vi sia un
e, dunque, molteplicità. Secondo il modello neoplatonico, il qualcos' altro rispetto a Dio non è pensabile 16 • Egli non «ha»,
numero, in quanto fenomeno della differenza, viene di conse-
guenza escluso da ciò che Dio è: Egli è senza numero, poiché
,. cioè, alcunché d' altro di fronte a sé; infatti ogni altra cosa \(
è in lui come egli stesso. E questo rimanda al secondo aspetto
è la pura unità «al di sopra» di ogni ente determinato 9 ; que- dell'indistinctio di Dio, al fondamento dell 'ente.
sta tuttavia è «fonte» del numero (come dell'ente determina- L'essere distinto categorialmente determinabile dell'ente non
to)10. L'autodeterminazione intradi,,ina dell'unità nella triade consiste solo nel non essere del fondamento, ma anche tramite
non può, quindi, essere concepita a partire né dal numero né il non essere che è ad esso immanente (dal Sojista platonico
dalla differenza reale, la quale costituisce un modo finito d'es- in poi la formulazione della differenza separante, limitante,
sere. La Trinità in sé riflessiva è sempre già pensata a partire deter minante) esso è diverso in sé e (di conseguenza) rispetto h ··é''(f-l
dall'unità, o identità, e in vista di questa 11 • Il numerus, la di- al suo fondamento. «Tutte le creature hanno in se stesse una ~ \l
stinctio e la difjerentia sono costitutivi solo per l'ente «al di negazione (negatio): l'una nega di essere l' altra» 17 ~~Il fonda-
fuori» o «fuori » dall'Uno (difjerentia sub uno) 12 • Mediante mento, o unità pura, è visto a partire dalla negazione imma-
questa indistinzione in sé si distingue, dunque , la pura unità, nente dell'ente, negatio negationis 18 ; e questa significa, in
o identità (identitas est enim unitas), dal distinto in sé e dal- quanto delimitazione del nulla, la pura affermazione o il puro
l'altro: Dio distinctissimus ab omnibusP~ -Ciò che è da lui - essere come sua pienezza (plenitudo) - propriamente non la
detto radicalmente - è ciò che egli stesso non è, nondimeno cosa più vuota e più astratta -, l'essere stesso (senza tfri"ente
questo non essere (o essere altro) non è assolutamente in op- determinato in esso, altrimenti non sarebbe l'essere stesso) o
posizione ·a lui, poiché esso è lui ed è ad immagine sua nella la pura autoaffermazione dell'essere che penetra e illumina ri-
dimensione dell'altro, o dell'in sé distinto. L'ente creato è, dun- flessivamente se stesso. L'unità come indistinzione si rivela dun-
que, determinato, limitato, essenzialmente escludentesi recipro- que in sé come puro essere (deus est esse 19 ) o come negazio-
camente, nonostante un rapporto determinato; ogni cosa è per ne della negazione - il rovesciamento speculare della conce- : ~'?
ogni cosa un qualcosa d'altro e in modo diverso un «questo» zione per la quale l'ente creato è determinato dal suo non es- ..-
diviso nel numero, identico a se stesso (hoc aut hoc 14 ): omne sere fondamento (unum purum nihi/ 20 ) - : proprio tramite

fi losofia parmenidea, che deriva già da Melisso, B IO (Diels-Kranz I 275, 14 in opposizione all'esse absolute divino, quod non est quid distinctum aut pro-
ss. ). Filone, Gig., 52. Clemente Alessandrino, Strornata, V 12, 81. prium alicui naturae ... Della separazione D W V 406, 7 (Quint) e 425, l.
7 In Joh. , 342; 291 , 7. 15
Sap., n. 52; 379, l s. 38; 359, 9 ss. 144; 482, 6 ss. Serrno Il l ; L W II 9, ?
s S~cmo-XX.JX, n. 304; LW IV 270, 7 s. e Pred., 23 ; DW I 401 , 7 (Quint) : 9. XLIV-l.;J_(;i_8, 9 s. Exod., n. 58; 64, 8: distinctio come «colpa» e «macchia».
dfì ist al ander abgelegt. Cfr. Proclo, In Pam1., 1180, 22 s.: -rò oliv ~-rspov o:ò-;ou 11 5; 11 1, 5 ss: In Joh., n. 267; 222, Il ss. ~ ~ , i
( = diversurn esse come aliud esse) ov o&x ev. 1179, Il: 'è v y6:p lcr-r( iJ.Ovov (-rò 16
Qui si manifesta il concetto neoplatonico secondo il quale l' Uno non ha (di ~~il:>~ ~,z
oi
~v), è<ÀÌ.o oùOiv. Su Porfirio cfr. sopra p. 95. La suddetta affermazione eckhar- f ronte a sé) un altro, poiché egli stesso è il diverso rispetto a tmto per la sua .Zì1 h '
1

tiana manifesta un aspetto del non aliud cusaniano, vedi sotto pp. 154 ss. assoluta negatività: oùo~v r.6:nwv come 11:6:nwv ~"topov. Cfr. sopra pp. 56 e 73.
9 Exod. , n. 57; 62, 12. 58; 64, Il e 65, l. l ì Pred., 21; DW I 363, 5 s. In Joh., n. 20: 17, IO s.: res enim omnis creata
10 Sap., n. 149; 487, 4. sapit umbram nihili. Sermo XLIV l; DW IV 368, 9 s.: onme ... creatum ...
Il Cfr. W . Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, pp. 42 ss.; 49 ss. [trad. est amarum, tenebra et quoddam nihil.
18
it. , pp. 50 ss.; 58 ss.]. Su questo e sul seguente vedi: Platonismus und Idealismus, pp. 48 ss., 59,
12 Exod., n. 58; 64, 4 ss. e 12 s. (citazione da Fons vitae di Avencebrol). 65 [trad. it., pp. 57 ss., 68, 75]. Sap., n. 147; 485, 6 ss.
19
13 Senno XXIX,- n. 303; LW I\;: ,269:- 12 s. (identitas). Sermo IV, n. 28; 27, Sap., n. 145; 483, 4. L'unità come plenitudo esse: Senno XXIX; L W IV 265,
Il e 28, 8. Sap. , n. 154; 489, 6: deus est distinctissimus ab omni et quolibet 8. P!atonismus und Idealismus, pp. 38 ss. [trad. it., pp. 46 ss .).
20
creato. Rechtjertigungsschrijt, IV 15, ed. Daniels pp. 20, 23. Platonismus und Idea-
14 In Joh., n . 52; LW III 43, Il. 103 ; 88, !3: hoc aut hoc~ distinctum quid lismus, pp. 43, 176 [trad. i t. pp. 51, 195) e Pred., 77; D W Ili 339, 3: alle creatu-
138 . !DENTI T À E DIFFERENZA MEISTER ECKHART 139

l'esclusione della negatività, che ora significa differenza, o al- unum vult dicere deum esse indistinctum ab omnibus, quod
terità, Dio non è come ogni altro ente. Il «n ulla di tutto» est proprietas summi esse et primi et eius bonitas exuberans .. .
(nihil omnium 21), il suo essere «al di sopra» e «al di fuori» Niente è, quindi, uno e indistinto come Dio e tutto il creato .. .
di tutto 22 segna il suo essere distinto. Dunque: deus sua in- Dio è indistinto da ciascun ente 27 • Con indistinctio viene dun-
distinctione (in se, sui natura) distinguitur 23 , distinzione me- que inteso anche il fatto che Dio, come fondamento universal- A
diante indistinzione in sé. mente fondante, ponente l'essere, è più interno all'ente di quanto 5<....t
Il secondo aspetto, a cui s'é già accennato, dell'indistinctio questo possa esserlo a se stesso; è suo fondamento d'esistenza
mostra l' essere-in di Dio nel creato, la sua immanenza. Ed e d'essenza, analogamente alla paradossale concezione agosti-
è il fatto che entrambi gli aspetti sono insieme e nelle stessa niana di «in» e «Sopra», secondo la quale Dio è più all'inter-
misura validi a costituire il paradosso del pensiero: che non no dell'uomo della sua parte più interna e più alto della sua
può essere pensato, da una parte, nulla di <<più dissimile» di parte più alta; è la «parte più interna» di ogni ente 28 • Tale
distinto e indistinto e, dall'altra parte (vale a dire insieme), concezione cresce sull'identità di Dio, unità, indist inzione ed
anche nulla di «più simile» di entrambi. Questa proposizione essere: non solo come l'essere, ma, in quanto esso, Dio è in .
riguarda il rapporto Dio - creatura, la loro similitudine nella ogni ente, è presso (prope) o con esso, è ciò che è «comune» (
dissimilitudine, e viceversa 24 • Il distinctissimum esse di Dio (commune) a tutto senza il quale l' ente (non) sarebb~~ «nulla»,
deve di conseguenza essere mediato in un'unità dialettica con è la «parte più interna di tutto», intimum omnium29'. L'esse-
la massima indistinctio possibile nei confronti dell'ente 25 • re indistinto o l'essere uno con il creato - quale fondamento
Le proposizioni, che cercano di chiarire questo aspetto, sol- fondante - non può essere inteso come una risoluzione pan-
tanto in apparenza contraddicono il primo aspetto dell'indi- teistica di Di~- nel finito, identificazione dell'infinito col finito,
stinctio come unità in sé esistente 26 : dicens ergo deum esse ma nemmeno come superamento del finito in un atto assoluto ,.
:- l~ '
o nell'essere della pura indistinzione. A ciò si oppone la dialet-
ren sint ein snoede dine und ein b/6z niht gegen gote. Cfr. anche Giamblico,
De mysteris, III 18, 15; 125 (des Places) sulla nullità propria dell'uomo (sym-
tica del pensiero, la quale non permette di fermarsi ad un aspet- <1_-<J,
phytos udeneia). to. Nonostante la massima similitudine possibile di Dio con
21 Con purezza (puritas essendl), o pienezza dell'essere s'intende proprio che al-
il creato - quale fondamento indistinto - «rimane la dissi-
l'uni tà, o identità, di Dio non s'aggiunge essere (esse) o ente (ens), ma «qualcosa militudine», manet ergo dissimilitudo 30 . I poli del rapporto
di superiore rispetto a ciò» (a!iquid altius ente), una cosa che si può certo chia-
mare «essere», ma solo nella misura in cui questo indica il «sovraessere» o l' es- -..
sere in senso proprio ed originario (LW- V n. 12; 47,- 14- s.). _Dio wii.rket in zioni di questo tipo: deus est rebus omnibus intimus, utpote esse, et sic ipsum
unwesene ... Daz ich aber gesprochen han, got ensf niht ein weseìi'-unds/ ii.ber edit omne ens; est et extimus, quia super omnia et sic extra omnia. Ipsum igitur
wesene (super esse), hie mite enhiìn ich im niht wesen abegesprochen, mér: ich edunt omnia, quia intimus, esuriufit;-quia extimU's;edìiiiT, quia «intus totus»,
han ez in im gehoehet (Pred., 9, DW I 145, 6. 146, 4-6), [trad. it. di G. Faggin : esuriunt, quia «extra totus» (Ecc/i. , n. 54; LW II 282, 13 ss.).
Maestro Eckhart, Trallati e prediche, Milano 1982, p. 224: «egli (Dio) opera 27 Sap ., n. 144; 482, 10 s. e 155; 490, 11 s. Exod., n . 113; 110, 11 e 115; 111,
nel non-essere ... Ma quando ho detto che Dio non è un essere, non per questo 5: nihil tam simile quam deus et creatura.
gli ho contestato l' essere, anzi, gliel'ho nobilitato»]. 28 Agostino, Conf., III 6, 11; De Gen ad li t., VIII 26, 48: interior amni re,
22 Exod., n. 57; 63, 9. Ecc/i., n . 54; 283, l ss. exterior amni re. Rigua rdo a Meister Eckhart, vedi nota 26 e Platonismus und
Idealismus, p. 62, nota 274 [trad. it., p. 71, nota 275]. Bonaventura, Itinera-
23Sap., 154; 490, 8. Exod., n. 117; 112, 10. Sermo - IV l;.LW IV 28,5 s.:
rium, V 8: (deum) intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum .
.. . deus est in se indistinctissimus secundum natura m ipsius, utpote vere unus 29 Intimus: nota 26. Comm unis: In Joh., n. 103; LW III 89, l s. Senno VI
et propriissime et ab aliis distinctissimus.
l, n. 53; LW IV 51, 7 s. 52, 3 s. Prope: ermo X; 98, 10. In et eu m omnibus:
24 Exod., 11. 113 s.; 110, 7-111, 5 e 112, 7.
· ermo XXXIV 2; 299, 14.--8eparari non-vult (-= amor:}: ibi, 320;1' s> -368, 4 /
2s Riguardo alla tradizione di questa concezione: Platonismus und Idealismus, s. Pred., 77; DW III 340, l ss.: Daz ander: ez meinet, daz got ungescheiden
pp. 62 s. [trad . it., pp. 71 ss.]. Per Eriugena : Negati affirmatio, pp. 247 ss. ist von allen dingen, wan got ist in allen dingen, wan er ist in Triiiìger, aan-
Su Cusano , sotto pp. 157 s. sie in se/ben sint. Als6 ist got ungescheiden vorz allen dingen.
26 Fu una tragica incom prensione per la storia della vita di Eckhart che l'i nqu i- 30Exod., n . 121; 115, l e 126; 11 7,9 s.: creatura est deo similis, quia id ip-

sizione avesse isolato questo secondo aspetto, che è in opposizione ad afferma- sum est in deo et creatura, dissimilis tamen, quia sub alia ratione est hinc et inde.

.......
140 IDENTITÀ E DIFFERENZA MEISTER ECKHART 141

dialettico s(!E_?llJ~ ngono coniunctim nella misura in cui a vi- Un livello più alto di distinzione in un ente rivela più un indi-
cenda si tollerano, non si nascondono o non si portano all'e- stinto rispetto ad esso stesso che al suo fondamento. Quanto
stinzione. Ciò si manifesta anche nell'interpretazione antologi- più l'Uno, quale fondamento fondante, accosta l'ente all 'indi-
ca data da Eckhart ad una frase di Agostino di significato stinzione come ad una qualità d'essere, tanto maggiore è la
autobiografico (Conf, X 27): «Eri con me, e non ero con sua distinzione rispetto a tutto il distinto. Se l'asserzione che
te». Con l'essere-con di Dio si intende la sua indistinctio ri- è a fondamento di questa interpretazione viene intesa nella pro-
spetto all'ente creato, ma il «non con te» la simultanea indi- spettiva di quella che ad essa segue, deus autem indistinctum
stinzione del creato rispetto al suo fondamento, di modo che quoddam est quod sua indistinctiohe distinguitur, allora essa
nella indistinctio permane la distinctio o, appunto, si dimostra rimanda alla coniunctio di distinctum e indistinctum esse in
tramite essa come indistinzione del creato (Sap., n. 145). Dio: quanto maggiore appare la sua distinzione rispetto all'en-
Vista a partire dal secondo aspetto 31 della indistinctio, l'as- te, tanto più egli è in realtà suo fondamento ponente e mante-
serzione di Eckhart deus sua indistinctione distinguitur signifi- nente (l'«essere» di ciò che da sé sarebbe n~lla), quanto più
ca: ciò che distingue l'essere di Dio dall'essere del creato è intensamente si mostra essere il fondamento, tanto più eviden-
esattamente la sua indistinzione rispetto al tutto, mentre la co- te diviene anche la sua distinzione rispetto al proprio ambito
sa creata non può appunto essere, quale determinata, finita di riferimento e di dispiegamento. Nonostante il nesso egli è
o singola, in tutto l'altro, il quale permette una relazionalità, la differenza; nonostante la differenza è l'essere che è dentro
però subordinata, dell'ente. a tutto l'ente e lo porta verso se stesso, il nesso. Questa unità
Vista a partire dal creato, la sua differenza rispetto all'essere si compie dialetticamente, ed è una unità di aspetti che ap-
dell'origine consiste nel fatto che esso non accoglie a partire paiono in opposizione o addirittura in contraddizione. Essa
da sé o come «proprio» il suo essere indistinctum (distinctum ... è possibile o pensabile solo in un infinito, o come un infinito,
proprie non recipit indistinctum, In Giov., n. 99; 85, 14 s.), poiché questi si isolano, si fissano, si «limitano» in se stessi
di modo che l'indistinzione di Dio rispetto a ll 'ente è solo una come realtà singole, e perciò si possono escludere reciproca-
«cosa» sua, sebbene l'ente non possa essere se stesso senza questa mente33. Per questo al termine della trattazione eckhartiana
indistinzione. La comunanza di Dio con l'ente, la differenza del rapporto di distinctum e indistinctum si trova giustamente
da esso superata tramite la propria unità sostanziale nell'atto l'affermazione di Giovanni Damasceno, spesso citata nella storia
della fondazione, il massimo avvicinamento possibile all'ente, della teologia filosofica: Est enim deus pelagus infinitae sub-
tutto questo insieme è, dunque, la sua differenza, poiché nes- stantiae et per consequens indistinctae. «Dio è infatti un mare
sun ente può essere tanto vicino ad un altro quanto lo è il fon- di sostanza infinita e di conseguenza indistinta» (di essenza
damento divino ed esso stesso da sé non può essere tanto in in sé esistente o di essere - ousia 34 - distinto).
o con sé quanto questo è in o con esso. Qui vengono a chiarir-
si, in una certa misura, anche la paradossali asserzioni di Eck-
hart. «Q uan to più qualcosa è distinto , tanto più è indistinto;
quanto più indistinto, tanto più distinto», quanto distinctiusJ 33
Questo è uno degli effettivi punti di partenza del principio cusaniano di coin-
tanto indistinctiusJ· et quanto indistinctius, tanto distinctius 32 • cidenza.
34
Sap., n. 154; 490, 9 s. Prima di Giovanni Damasceno già Gregorio di Na-
zianzo: Or., 45, 3; PG 36, 625 C: ~<.Òç ... o[6v 'tl 7tO.o:yoç oòcr(ocç &7t<.tpov xcd &6pt·
31 Riguardo all'analogo aspetto del cusaniano «non aliud», cfr. sotto pp. !56 cr-rov. La trattazione eckhaniana del nesso di distinctio e indistinctio evidenzia
s. Sulla conoscenza di Cusano della concezione eckhartiana dell'indistinctio, cfr. '>' la .co~1mistione, carat~eristica del suo linguaggio, di ncl1~zione e paradosso. Al <
H. Wackerzapp, Der Einjluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen ~luarune!H o de l dtfftc!le rapporto tra concetto fi losoficò, esperienza mistica e
Schrijten des Nikolaus von Kues, Miinster 1962, pp. 153 ss. hnguagg~o. A.M. Haas contribuisce, in modo essenziale e paradigmatico, con .
32 Sap., n. 154; 490, 4 s. In modo analogo Exod., n. 117; 112, 9 ss.: cuius dissi- una senstb1 le interpretazione dei testi mistici del medioevo: Serrno mysticus, Frei- .(1
militudo est ipsa simi/itudo ... quanto dissimilius, tanto similius. burg (Svizzera) 1979.
PARTE TERZA

Identità e differenza nel pensiero


del Rinascimento
Cusano - Giordano Bruno

« ... ut sis omnia in omnibus et ab omnibus ta-


men maneas absolutus».
Cusano, De docta ignorantia, II 5.

«In alteritate veritatem, uti est, partecipare».


Cusano, De coniecturis, l 11.

«Sicuramente possiamo affermare che l'universo


è tutto centro, o che il centro dell' universo è per
tutto: e che la circonferenza non è in parte alcu-
na, per quanto differente dal centro; o pur che
la circonferenza è per tu tto, ma il centro non
si trova in quanto che è differente da quella».
Giordano Bruno, De la Causa, dia!. V.
I. Identità e differenza
come principio del pensiero cusaniano

Nel pensiero di Nicolò Cusano la questione intorno a identità


e differenza giunge al culmine di ciò che con essa viene inteso,
ma nello stesso tempo sfocia in una nuova concezione, per
la quale appare assolutamente significativo un confronto con
la dialettica hegeliana, in quanto dischiude e determina il con-
tenuto stesso della questione. Il nesso di identità e differenza
diviene in un duplice senso il principio del pensiero cusaniano:
esso è la legge interna che muove e determina i problemi cen-
trali di questo pensiero stesso; pensiero che vorrebbe rendersi
conto della struttura dell'essere nel suo complesso, così come
della possibilità e della funzione del conoscere, e non di meno
del legame di pensiero e di azione del singolo con la sua origi-
ne. È questo, in un certo qual modo, l'aspetto «soggettivo»
o metodico del principio 1• Ad esso corrisponde la concezio-
ne per la quale è la stessa origine esistente a fon dare il nesso
di identità e differenza e a poter essere intesa, a partire da
questo nesso, come l'assoluto o l'irrelato per eccellenza. Que-
sto può essere pensato come l'aspetto <<Ontologico» del principio.
Decisivo per le riflessioni seguenti è il pensiero secondo cui
il termine identità non ha solo il significato logico-formale di
A = A, ma, complessivamente, esprime una dignità dell'esse-
re e del suo fondamento, e il termine differenza comprende
in sé i significati di distinzione, diversità, alterità e opposizio-
ne (distinctio, alteritas, alietas, diversitas, dzjjerentia, opposi-
fio, contraria).

1
Questo aspetto non verrà qui appositamente tematizzato. Dettagliato ed estre-
mamente i tnlttivo riguardo alla questione della conoscenza J. Stallmach, Geist
als Einheit und Andersheit. Zur Noologie des Cusanus, in: «Mitteilungen und
Forschungsbeitriige der Cusanus-Gesellschaft» ( = MFCG), Il (1975), pp. 86-116 .
146 IDENTITÀ E Dll'JlF..RENZA
cUSANO 147

1. Unità e alterità, infinito e finito nell'ottica del principio Iuta. Il più o il meno (in quantità, virtù o perfezione) 5 di-
cusaniano della «coincidentia» vergono negli' estremi, si schiudono a partire da essi. Dunque,
questa struttura proporzionale dell'ente è condizione a che gli
In una fondamentale distinzione iniziale, ma in seguito ricor- opposti - siano essi contrari oppure contraddittori - in ge-
rente, Cusano separa infinitum - l'infinito - da finitum - nerale risultino determinanti per l'ente: omnia igitur ex oppo-
il finito - e, ad un tempo, li congiunge. Separazione e unione sWs su n t in gradus diversitate 6 • Fondata nell'identità di sé e
presuppongono un movimento che nasce dallo stesso principio nella proporzionalità7, l'opposizione non trascina però l'am-
esistente. Il termine finitum indica, cioè, l'ente come qualcosa bito del finito ad una differenza inconciliabile: le distinzioni
che procede dall'atto del «porre termine», del determinare, del dei più e meno formano un universum 8 in sé funzionale, in
delimitare, del «definire»; e, di conseguenza, significa finito, cui le opposizioni non si superano, ma esistono necessariamente
determinato, delimitato nel contesto di ciò che è altro pur aven- l'una con l'altra e nell'altra. Determinata mediante la diffe-
do lo stesso modo d'essere. La concezione di una finitezza renza, la connessione degli opposti è pensata in modo così
così intesa diviene manifesta a partire dal principio di «identi- intensivo, che l'uno deve avere in sé il «principio» dell'altro 9 •
tà e differenza»: il finito o il determinato, e così il delimitato, Il nesso di identità e differenza, che deve essere inteso anche
è identico a se stesso; ma, in questa sua identità consiste pro- come rapporto dell'unità con l'alterità, si presenta nella sua
prio la sua differenza rispetto all'altro identico, tanto che è polarità, dunque nel non-essere-superato degli opposti, come
entrambi contemporaneamente: insieme identico e differente. una unitas in alteritate 10 • Come il numero si costituisce dal-
«Esso è distinto mediante la finitezza» (distincta per finitatio - l'unità, quale suo principio, e dall'alterità, «in quanto l'unità
nem)2; e, tuttavia, il distinto o il differente è tanto identico procede nell'alterità e l'alterità ritorna nell' unità» 11 , e come,
a sé 3 quanto l'identico si distingue dalla molteplicità dell' al- dunque, l'unità nella molteplicità rende quest'ultima una pluri-
tro mediante la sua identità. Essendo identità e differenza, in unità numerabile, così l'universo e «tutti i mondi» si costitui-
ogni ente, intrecciate l'una nell'altra in modo tanto individua- scono dall'unità e dall'alterità, in quanto entrambi «passa-
le, l'ambito dell'ente è nel suo complesso caratterizzato da una no»12 l'uno nell'altro, tanto che nell'ente singolo si mostra,
maggiore o minore similitudine reciproca del singolo; maius di volta in volta, un più o un meno dell'uno o dell'altro ele-
et minus o excedens et excessum, ciò che va oltre e ciò che mento. Unità ed alterità, o identità (come una forma dell'uni-
rimane indietro, diviene determinante in esso 4 • Per dirlo in tà) e differenza, come luce e tenebra, si penetrano a vicenda,
senso generale, l'ente singolo si trova dunque, l'uno verso l'al- nell'ambito del finito, in una sempre diversa unità relativa.
tro, in un rapporto di proporzionalità. È reciprocamente para- Di conseguenza, l'ambito del finito non può addirittura essere
go nabile e misurabile (mensurabile) secondo una misura asso- senza il dispiegarsi dell 'unità nell'alterità e senza la ricondu-

5 !bi,
2 D. i., I 17; 34, 23 (detto della «linea») [trad . it., p. 85]. [Si fa qui riferimen- II l; 63, 26 s.
to alla traduzione di G. Federici Vcscovini, in: Nicolò Cusano, Opere filosofi- 6 !bi, n. ,14 s.
che, Torino 1972] . 7
Gen., n. 152, 7 s.
3 Gen., n. !46, 1 s.: Nam cum dicirnus diversum esse diversurn, a.ffirmarnus
s D. i., II 4 e 5.
diversum esse sibi ipsi idem. La fo rmulazione negativa di questa autoidentità 9 De beryl/o, 27; 36, 5 s.: lune enim in uno (sci/. contrario) est alterius principium.
(l'identico a sé è, ad un tempo, l'altro dell'altro o dell'altro identico): oportet
enim omne aliud ab a/io esse aliud, cum solum «non aliud» sii non aliud ab °
1 Coni., I 10; n. 46, 5. 74, 8: in identilate diversilas et diversitate identitas. Ri -

omni a/io (de virtute ipsius non a/iud prop .: XVIII: Non a/iud, 64, 27-29); Gen., guardo alle analoghe formulazioni in Mario Vittorino cfr. p. 105.
n. 146, 3 s.: omne quod est est idem sibi ipsi et alteri aliud; Coni. , I IO; 44, 11 Coni., I 9; n. 37, 6 s.: .. . unitate in alteritatem progrediente atque a/teritate in
22 s.: nec est possibile apposita reperiri, quorum unum non sit ul unitas alterius unitatem regrediente [trad. it. , p. 224] .
respectu. 12 lbi, I 9; 39, 2: ... ex unitate et alteritale in invicem progredientibus [trad. it. ,
4 D. i., I 3; 8, 21 ss. 4; 10, 6 s . p. 225].
148 IDE1 TIT i\ E DIFFERENZI\ CUSANO 149
zione proprio di questa alterità, mediante l'unità ad essa im~ ciò che è ad esso preordinato e co ordinato. Detto in altri ter-
manente, nell'unità fondante come origine dell ' intero. mini: l'ambitb ogni volta inferiore, in quanto meno unito in
Il procedere dell'unità nell'alterità ed il ritorno dell'alterità nel~ sé, giunge alla sua precisione nell'unità di misura (mensura)
l'unità, da questa stessa diretto, corrispondono alla concezio ~ che lo misura e ne fa la sintesi. Dunque riconduzione, o sinte-
ne neoplatonica della universalissima legge strutturale che go~ si, o rendere più preciso, o misurare, intende un superamento
verna la dimensione della molteplicità: l'ima-rpotf>Tj (il ritorno) dell'alterità nell'unità o una negazione ogni volta diversa del-
comprende una molteplicità che ha origine nell'unità a partire l' alterità (differenza) che muove all'identità.
dall 'alterità (np6oooç) ed attraverso questa la comprende in un'u- Praecisio e mensura, tuttavia, nella dimensione del. finito de-
nità relativa, nella quale l' unità funge di nuovo da principio vono essere intese come relative: infatti, la misura è sempre
unificante di costituzione e di fine . Il concetto dell'unitas uniens anche misura misurata (posta), l'esattezza di verità è sfiorabile
o complicans che implica l' «inizio» e la «fine» del movimento sempre solo congetturalmente. La pura praecisio - ossia, sine
del reciproco penetrar-si, rende manifesto in Cusano tale aspetto alteritate - è perciò, rispetto al finito, incommensurabile e
attivo 13 • Il grado di unità in un ambito limitato della molte- reale soltanto come principio assoluto. Ma la cognizione di
plicità è, analogamente all' intensitas !ucis 14 , decisivo per il suo questa precisione è predominante nella coscienza finita dell'ir-
grado di perfezione. Nelle rispettive «unità», come quelle di raggiungibilità della precisa verità ed imprime l'imp ulso per-
intellectus (ragione), ratio (intelletto), sensus, corpus (sensibili- manente al superamento della imprecisione.
tà), il procedere dell'unità è ad un tempo - in forma di me- Determinata dall ' uni tà e dall'alterità, e a queste riferita quale
diazione sempre diversa - immediato ritorno dell'alterità nel- loro corrispondente praecisio, l' unione delle faco ltà conosciti-
l'unità: compimento di un cerchio LI. Ciò che determina tutti ve può nel complesso essere ritenuta paradigmatica per la con-
gli ambiti, o tutte le unità che si attuano in modo circolare, tinuità dell'ente, nella quale unità e alterità, identità e diffe-
e quindi media l 'unità con intensità sempre diversa, è la stessa renza coesistono necessariamente con intensità sempre diversa.
unità prima o assoluta. Si delinea, così, una graduazione delle Ciò che determina la misura rimane, tuttavia, ogni volta l'uni-
unità in sé differenti, la cui determinatezza si mostra, tramite tà; essa è ciò che costituisce la forma ed è, dunque, anche
l'unità assoluta, proprio come relazione con questa . Con principio che distingue questa realtà formata da un'altra 19.
praecisio 16 Cusano concepisce l'atto che media l'unità e che «L'alterità (invece) non può essere principio dell'essere»: alte-
insieme conduce (trasporta) ad una forma più intensa di unità. ritas igitur non potest esse principium essendi 2o. Essa è - to-
Dunque, l'intelletto è la praecisio della sensibilità, ma la ra- talmente nel senso del Sojista platonico - l'elemento negativo
gione è la verità stessa o la prima unità - essa è praecisio nell'essere non-assoluto 21, finito nel suo complesso; è espres-
absolutali. Praecisio - la precisione sempre diversa, che pro- sione del fatto che ogni ente, in base all'identità o all'unità
duce sempre maggior precisione - dice della funzione unifi- che esso via via attua, non è ciò che è altro n, e proprio per
cante e si ntetizzante 18 dell'ambito superiore nei confronti di questo non può neanche essere pensato come ciò che è altro.
Se la forma, in base alla sua unità, è ciò che distingue, allora
13 /bi, 10; 49, 3 e 44, 22 .
pre più «concettuale», nel circolo di discensio e ascensio , cfr. Coni., II n. 157
14 /bi, 48, 2.
s. Unire, ad es.: I 10; n. 49, 3 e 52, 8. cfr. anche II 16; n. 159, 6.
15 /bi, 53, l s.: unitatem autem in alteritatem progredì est simul alteritatem re- 19
Coni., I 10; 44, 16 s.: forma est discretiva, quare unitas.
gredi in unitatem; 7: progressionem cum regressione copulatam concipito. 20
Vis. dei, 14; P I 106 r [trae!. it., p. 584).
16 /bi, 52. 7 ss. 21
/bi, 14; 106 r: detto a proposito di Dio quale absoluta simplicitas e infinitas
17 Possest, 43, 11: praecisio divina; De mente, III 56, 2 s.: deus est cuiuscum·
absoluta: esse omnium complicans simplicissima virtute. Il fatto che tutto sia
que rei praecisio; Coni., II 16; l 68, 26: divinus intellectus, quae est praecisio
In esso, viene for~1ulato negativamente: non sunt aliud a te; e: al!eritas, quae
absoluta. In te non est. Ctr. anche nota 41 (in deo non est aliud).
IS Sulla funzione sintetizzante dell 'organo della conoscenza di volta in volta s m- 22
Allo stesso presso: unum non est aliud: hinc dicitur alterum.
150 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 151

vale la proposlZlone: nec est possibile opposita reperiri, quo~ modo coincide anche il minimo. Questa coincidenza del massi-
rum unum non sit ut unitas alterius respectu 23 • mo e del minimo nell'assolutamente più grande è precisamente
Il reciproco compenetrarsi di unità e alterità, o di identità e !'«infinito in senso negativo» 27 • Esso si distingue, come tale,
differenza , nell'ambito del finito implica, come conseguenza, dall' «infinito» soltanto «privative», dalla cattiva infinità, che
che in esso ciò che può essere è nulla. Di regola l'essere è comprende tutto ciò che l'infinito non è in se stesso. Perciò
condeterminato dal non-essere, in quanto in ogni ente manca esso - sottratto ad ogni misura finita (contracta mensura)2s
ancora qualcosa. La sua realtà non è infatti chiusa, ma per- - è anche l'i n sé non misurabile, l'incommensurabile, non
manentemente - in successione temporale - aperta alla nuo- è, nel suo essere in sé, raggiungibile dal finito e attraverso
va realtà, realtà dunque nell'orizzon te di possibili tà e il finito, poiché questo è «misurato» assolutamente solo da
tempo 24 . La proposizione: infiniti ad finitum proportionem esso quale misura assoluta, cioè posto come prop orzionato29.
non esse, o finiti ad infinitum nulla est proportio 25 , non ne- La vera o negativa infinità , di conseguenza, è adeguatamente
ga il nesso della dimensione dell'infinito con quella del finito, intesa solo come coincidenza o come essere superato deg li op-
il quale è dato già con l'atto costitutivo della stessa origine posti prima o sopra la dimensione degli opposti, dunque pri-
e con il ritorno partecipativo dell'en te, ma la loro comparabi- ma o sopra il nesso delle unità e alterità poste, prima o sopra
lità. Ri spetto all'infinito il fi nito non sta in una proporzionali- il nesso di realtà e possibilità, di essere e non essere, di identi-
tà misurabile, così come ciò che è finito è misurabile e compa- tà e differenza. E senza opposizione o diversità in se stesso
rabile con ciò che è finito. L 'infinito non è nemmeno il grado esso si oppone a nulla e nulla ad esso è opposto: supra opposi~
supremo nell'ambito del più e meno in modo da rimanere an- ta, nihil sibi opponitur 30 • Il superamento esistente degli op-
che come realtà suprema ad esso immanente. Esso è, piutto-
sto, in sé esistente fuori o «sopra» la dimensione di ciò che
d'_anche per i testi c_itati fosse valida solo la traduzione «ciò che esso può essere»
è misurabile, comparabile, proporzionale, sopra ogni grada- (circa la problemat1ca connessa alla traduzione, vedi P. Wi lpert , Das Problem
zione (supra omnem gradum). Solo così può essere fondamen- der cotncldentla oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Kues in: Hu-
to assoluto ed origine proprio di questa dimensione e, con que- m~nismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, ed. J. Koch: Leiden-
Koln 1953, p. 47), tuttavia con la traduzione «ciò che può essere e ciò che esso
sto, anche del nesso di identità e differenza. Mentre nella di- P_uò ess:re» verrebbe chiarita la totalità della concezione di Cusano . Punto di
mensione del finito ciò che è grande può essere ancor più gran~ VISta umco : «esso è tutt~ ciò che può essere» viene spiegato nel termine compli-
cano come es~ere del divino principio creatore, cfr. ad es. Possest, n. 8, 19:
de, il piccolo sempre ancor più piccolo, il «massimo assoluto» lpsum, complictfe esse omnia. n. 14, 7: Omnia in illo (in possest) utique compli-
è ciò che non può né essere né veni r pensato in rapporto al cantur.
27
più grande, poiché è tutto ciò che può essere e tutto ciò che D. i., Il l; 64, 14 s. [trad. it., p. 110].
28
esso può essere in realtà 26 • Con un massimo pensato in tal Theol. compi., XI; P Il b, 98 r.
29
lbi e D. i., _I 16; 32, 11-15 : ... est igitur adaequatissima et praecisissima
ommum essentwrwn mensura infinita essentia.
23 Coni., I IO; 44, 22 s. :Per questo ~omplesso di concetti cfr. tra gli altri: Possest, n. 73, 14: Supra
24 T ale questione, che per Cusano è centrale, viene nel trialogus De possest trat- mnem opposllwnem; D_. t., I 4; 10, 27; Ven. sap., 13; n . 35 (cfr. questo passo,
tata in rapporto a ll 'identità esistente di possibilità (facoltà attiva) e realtà. Cfr. sotto, nota 69); non a!JUd, 4; 9, 13: ante omnem positionem et ablationem·
a questo proposito sotto pp. 161 ss. Sermo «Dies sanctificatus», 12, 12-1 4; 16, 4-6; Possest, n. 25, Il: Supra ipsu~
esse et no~-~sse; n. 27, 5 s.: Supra actionem et passionem, supra posse jacere
25 D. i., I 3; 8, 20 s. Sermo «Dies sanctijicatus», in: Cusanus-Texte, I, Predig-
et posse j1en; 20, 9 s.: Deum supra omnem differentiam, varietatem, alterita-
ten, l, pp. 30, 20, a cura di E. Hoffmann e R. Klibansky. Sulla discussione intor- tem, tempus, locum et oppositionem esse; Princ., 38: Primum enim principium
no alle diverse form ulazioni di questo concetto, vedi J. Hirschberger, Das Prinzip est a~te Of!1nem alteritatem et identitatem; Vis. dei, 11; P l 04 v: Ultra murum
der lnkommensurabilitat bei Nikolaus von Kues, in: «MFCG», 11 (1975), pp . 39 ss. cotn~tdenttae complicationis et explicationis; D. i., l 2; 7, 7 s.: Nihil sibi opponi
26 D. i., I 4; 10, 12-14: Quare maximum absolute cum sit omne id, quod esse manijestum est, cwn sit maximitas abso/uta. Lo stesso essere tolto dell'Uno dal-
potest, est penitus in actu; et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec l'_ ambito dell'alterità è una fondamentale concezione neoplatonica, alla quale
minus, cum sit omne id, quod esse potest; Ven. sap., 35, n. 105, sull 'elogio SI collega Cusano (cfr. p. 154 e le postille di Cusano al commentario di Proclo
del possest: Quae id est quod esse potest, quia jons et causa laudabilium. Quan- al Parmenide, sotto no ta 41). La differenza si fonda infatti in Cusano sul _
o·r,s11A' OtG l! Sluo1
~ ~,'11 ..
\) B\8LI01ECA
#- V!:NEZI~'- ::C
152
JOENTIT i\ E DIFFERENZA CUSANO 153

posti è liberato da ogni limitazione (contractio) mediante la fi- essere pensato come misurato solo da se stesso e non dal finito
31
nitezza di questa, esistente in sé. È l'assoluto per eccellenza . se esso, anche come «superlativo», non sarà reso «finito» nel
Il concetto dell'assoluto espresso nella concezione di coinci- fondamento.
denza è intensificato in quello di differenza assoluta allorché
Cusano pensa il «luogo» di Dio come «al di là del muro della
coincidenza degli opposti» 32 , in quanto la coincidenza potreb- 2. Nomi enigmatici dell'origine divina.
be pur sempre suggerire un «coesistere» degli opposti nell' as-
soluto . Con la metafora del «muro» diviene manifesto che l'e- L'assolutezza, l'incommensurabilità e, con ciò, l'inconoscibili-
nunciato oer il quale il principio divino è «prima o sopra glì tà dell'origine mediante un pensare che è per sé principalmen-
!l:
opposti»: 'implica il loro essere l'uno ne altro . ~ropr_io per te in rapporto col finito e può abbracciare in sé, come proprio
fon damento a priori, l'infinito, tuttavia solo provvisoriamen-
il fatto che dunque, gli opposti non «coeststono» m DIO, ma
' . ' . te, rimanda ad un aspetto dell'Uno neoplatonico: egli è «so-
in lui sono superati, ossia il loro propno essere non e mente
altro che l'essere dell'assoluto stesso, egli è sopra essi, è l'asso- praesistente», prima della differenza e dell'opposizione, niente
luta differenza stessa senza differenza. Se la metafora del «mu- altro che se stesso così come è in sé, nulla di tutto o il diverso
ro» può in sé significare l'inafferrabilità del princi~io,_ n~n vorrà, da tutto. L'altro aspetto complementare del concetto di Uno
tuttavia essa negare la concezione secondo cm DIO m senso consiste in questo: ad un tempo è in tutto e ovunque, e nulla
assolut;, ossia come infinito, comprende in sé il finito. Lo può essere senza di lui, poiché è il fo ndamento fondante e
renderebbe altrimenti un vuoto concetto. Una delle sue deter- mantenente, e l'origine di tutto 35 • I tre nomi cusaniani di Dio
minazioni fondamentali consiste proprio nel concepire se stes- o meglio le tre caratterizzazioni enigmatiche 36 dell'origine di-
33
so e tutto ciò che può essere come concetto esistente . Pari- vina, non-a/iud, idem, possest, riuniscono ambedue i suddetti
menti il mettere in evidenza la differenza assoluta non equiva- aspetti di sopra-essere ed essere-in, di assoluta trascendenza
le alla negazione dell'autoesplicazione di Dio ne l mondo , si ed assoluta immanenza, da pensare in modo paradossale, os-
34
deve piuttosto tenere presente che il principio creativo puÒ sia contemporaneamente. A parte la determinazione dell'origi-
ne divina come origine trinitaria e riflettente se stessa (concep-
cetto di coincidenza. Per un pensare genuinamente neoplatonico, tale co~cetto tus absolutus), Cusano si distingue dalla concezione neoplato-
è immaginabile esclusivamente per l'am bito del vovç assoluto, l'Uno stes ~ e però nica essenzialmente per il fatto che egli, guidato da una rifles-
l'assoluto non molteplice in sé irrelato. La nozione di coincidenza è dtve~t.at a sione filosofica sul dogma teologico della creazione e dell' in-
determinante per il principio divino proprio per .il fatto che.. vovç ed essere t~tmta­
rio - per la motivazione teologica nella fond azwne ~tloso!Jca .- s~no statt P.en-
sati come la sua identità. Cfr., a riguard o, in parttcolare Dwmg1 Areopagtta, v, secondo il quale Dio è <dnfinitamente più che creatore». In modo analogo
De div. nom ., V 4; PG 3, 817 C e V 5; 82~ ~B : -~io è ~s~e.re. VI~ 2; 8~ si deve intendere Plotino, Enn., VI 9, 3, 49 ss.: solo riguardo a «noi» o per
AB: Dio pensa sé, è vovç. XIII 3; 980 D: Egh e ulll.ta e tnmta . ': 7, 821 . · «noi» l'Uno può essere pensato come «causa» - è «infinitamente più che cau-
XI 4; 912 C: coincidenza degli opposti. Un' interpretazw.ne ~ompless tva del_ pnn- sa». Per la connessione con Heidegger cfr. pp. 371 s.
cipio di coincidenza, che pensa ad un tempo la sua de~tvaztone dalla tra?lZlone 35
Cfr. sopra pp. 54 ss.
filosofica, è stato proposta da K. Flasch: Die Metaphysrk des Emen ber Nrkotaus
36 Per il non aliud: non a/iud, 2; 6, 14. 27, 12, 2. Sulla problematica dei tre no-
von Kues, Leiden 1973.
?li enigmatici offre uno scorcio ulteriore: G. v. Bredow, Go/t der Nichtandere,
31 L'aggettivo absoluta, legato ad entitas, unitas, m~ximitas, possi~ili~as, nec~s­
tn: «Philosophisches Jahrbuch», 73 (1965-66), pp. 15-22, che in modo chiaro in-
sitas, veritas, aequalitas, praecisio, visio ecc. spiega l'mcomme~surabtilta .del pnn-
cipio e fa risaltare la differenza nei c_o~fronti del , li~guag~JO c~tegonale, che
terpreta il non aliud come «cifra di una esperienza cristiana della fede». Mette
In evidenza il nesso di singularitas e non aliud, in: Der Gedanke der singularitas
è val ido solo per l'ambito nel quale umta ed altenta, Jdeno ta e differenza sono 111 der Allersphilosophie des Nikolaus von Kues, «MFCG», 4 (1964), pp. 38 1 s.;
pensati come elementi che coagiscono «sullo stesso piano».
S. Dangelmayr, Gotteserkenntnis un d Gottesbegrijf in den philosophischen Schrijten
32 Vis. dei, 11, P I 104 v [trad. it., p. 567]. des Nikolaus von Kues, Meisenheim 1969, pp. 175 ss.; K. Jacobi, Die Methode
33 Cfr. a questo proposito, sotto, p. 152. der cusanischen Philosophie, Freiburg 1969, pp . 246 ss.; E. Friintzki, Nikolaus
34 Ciò viene detto riguardo all'enunciato di Cusano in: Vis. dei, 12; P l !05 von Kues und das Problem der absoluten Subjektivitat, Meisenheim 1972, pp. l 09 ss.
154 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 155

carnazione, considera in modo pm fecondo l'immanenza del tà, diversità o differenza da sé; il non-altro, dunque, precede
principio nell'ente posto da lui stesso, proprio grazie alla valu- l'ambito di ogni alterità 41 • Se la formulazione «niente altro
tazione di questo ente. Il mondo, cioè, è voluto dal concetto che ... » può valere, nel senso di Cusano, come essenza di una
assoluto come infinitas finita, deus creatus o occasionatus 31 , definizione non solo logica, ma metafisica o ontologica 42, al-
come specchio ed immagine di Dio, come suo splendore rifles- lora il non-aliud è proprio grazie all'esclusione dell'alterità da
so e sua «repraesentazione» (reRraesentatio), come partecipa- sé, dunque come assoluto, niente altro che se stesso: il non-
zione a lui, come suo mostrar-si, come sua auto-esplicazione altro definisce se stesso attraverso se stesso; questa è la sua
nell'alterità costituita da lui stesso 38 • Poiché Cusano non ha essenza.
mai concepito la proposizione Deus est omnia isolata dalla pro- In base al presupposto che il mondo deve essere, dunque che
posizione che Dio è sopra tutto o il nulla di tutto, egli si sot- l'esplicazione dell'Uno, principio divino, è voluta fin dentro
trae al sospetto di panteismo che con leggerezza qualcuno ha l'alterità costituita, il non-altro non rimane, però, solo se stes-
espresso. Nel mondo Dio non è al modo del mondo. so. Esso diviene il fondamento che pone e conserva l' altro .
Proprio per il fatto che è questo fondamento, esso è in tutto,
o è tutto, in quanto essenza di ogni singola essenza (essentia
a) Il non-altro (non-aliud) essentiarum) 43, o tutto in tutto, - una formula che deve es-
sere intesa secondo l'interpretazione cusaniana, ricca di diffe-
Non-aliud, il non altro, non può essere un nome esaustivo renti aspetti, e determinata mediante implicazioni filosofiche,
del principio, poiché esso, come ogni parola, è un elemento
della ratio finita e, perciò, è vero solo rispetto al finito, al 41
Dio come pura infinitas: sine alteritate, Vis. dei, 15, 106 v; D. i., I 24; 49,
determinato, a qualcosa; il non-aliud è piuttosto aenigma, im- 10 ss . 14 ss.: sulla semplicità dell'unità, che include in sé tutto ubi non est
magine o rinvio a ciò che in senso proprio è innominabile a aliud ve/ diversum; Possest, n. 73, 15: In ipso non potest esse ~lteritas, cum
partire da lui stesso 39 • Nell'orizzonte della limitazione conget- stt ante non-esse; Ve n. sap., 13; 35: ante differentiam omnem; Non aliud, 3·
7, 4: ante a/iud. Annotazioni eli Cusano al commentario di Proclo al Parmenide'
turale del pensiero finito - la praecisio veritatis è sfiorabile c?sì come la sua stessa i nterpretazione di Proclo in Non a/iud, 20; 49, 1 ss:
solo tramite !'«alterità» della congettura 40 - il non-aliud è (tdeo ipsum unum ... non est aliud... ideo unum nomina! (Proculus), ut "non
appunto un'immagine precisa di ciò che viene di esso inteso. aliud" exP_rimat) rendono manifeste le implicazioni del concetto. Cfr. a riguar-
do: W . Be1erwaltes, Cusanus und Proklos, in: Nicolò Cusano agli inizi del mon-
Pensato come principio in sé esistente, il non-aliud è prima do moderno, Firenze 1971, pp. 137 ss. Le formulazioni plotiniane di uno stato
di tutto non l'altro o nulla d'altro, è l'esclusione di ogni alteri- di cose analogo (l'Uno è solo se stesso e niente d'altro : sopra p. 56). Accanto
a Proclo e a Dionigi Areo pagita è stato determinante per la concezione del non
aliud anche Meister Eckhart: quale unità, Dio esclude da sé ogni alter ità; creatu-
ra e creabile sono aliud a deo ... in deo enim non est aliud, Sermo XXI, n .
37 D. i., II 3; 68, 16 e 18 s. 305, LW IV; 270, 7 s. Sul fatto che Cusano conoscesse questa predica, vedi
38 Su speculum cfr. l'interpretazione, connessa anche all'essere del mondo, di H . Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen
l Cor. 13, 12: Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie Schriften des Nikolaus von Kues, Miinster 1962, p. 38. Comparabili nel contenu-
in faciem: Apologia, 11, 9; Possest, 72, 10 s.: incognoscibilis deus se mundo to, fo rmulazioni dell'unità di Dio si trova no in E riugena, ad es.: Div. 1wt.,
in speeulo et aenigmate cognoscibiliter ostendit. Mondo come invisibilis dei ap- I (73); 210, 11 - 13 (Sheldo n-Williams) : Ubi enim est vera et aeterna et insolubilis
paritio, ibi, 72, 6 s.; Apologia, 11, 23: Imago; D. i., II 2; 67, 22: Resplendentia; per se ipsam simplicitas i bi aliud-et-aliud et multum diversumque fieri impossibi-
Gen., n. 151, 2: Repraesentatio; Non aliud, lO; 21, 14 ss.: Dei participatio; le est. Cusano nota intorno a questo passo (in Cod. Addit. 11035, «MFCG»
Non a/iud, prop. XII; 63, 4: Creatura igitur est ipsius creatoris sese definientis 3 [1963], p. 99): in deo non est a/iud et diversum. Bonaventura, Itinerarium:
seu lucis, quae deus est, se ipsam manifestantis ostensio; Possest, 9, 6 s.: Volo V 6: nihil habens diversificationis, ac per hoc ut summe unum. (Sin dall'inizio
dicere otrmia illa complicite in deo esse deus sicut explicite in creatura mundi a Cusa no era noto l'Itinerarium, cfr. R. Haubst sul Codicillus Strassburg 83,
sunt mundus; Non a/iud, 23; 55, 13 s.: ... ut universum esse! gloriae et sapien- m «MFCG», l (1961), pp. 18-20). L'identica fo rmulazione in De Myst. trin.,
tiae dei perfecta revelatio. 3, l ad 7 (ed. Quaracchi, V 72).
42 Non aliud, l; 4, l ss. [tracl. it., p. 792] .
39 Cfr. sopra nota 36.
43 !bi, IO; 22, 11.
40 Coni., I, n. 2, 9 ss.
156 IDENTITÀ E DIFFERENZI\ CUSANO 157

della proposizione: ut deus sit omnia in omnibus (I Cor. tutto in tutto, è e rimane, dunque, se stesso solo quando è
15) 44 • Nell'esplicazione di se stesso, la quale costituisce in as- niente di tutto, quindi niente di singolo, di determinato, o:
soluto l'alterità, il non-altro «definisce» - in forza della sua non è qualcosa nel modo in cui questo stesso qualcosa è 48 •
autodefinizione - anche tutto l'altro: delimita l'identità di ogni Il principio è tutto e, insieme, nulla di tutto; e: il non-altro,
singolo dall'altro , così che «il cielo non è altro che il cielo, poiché è l'assoluto «prima» (eminentissime ipsum ante) 49 , non
la luce niente altro che la luce». La non-alterità di ogni singolo- è l'altro, ma, ad un tempo, il non-altro dell'altro come sua
esistente, la sua identità, ha dunque il suo fondamento nella essenza: questo paradosso viene precisato nella concezione ap-
presenza, che costituisce l'essere, del non-altro nel singolo; o, profondita intensamente da Meister Eckhart ed assunta da Cu-
in altri termini: il non-altro rende tutto l'ente di volta in volta sano : il principio creativo è indistincta distinctio 50 , indistinta
un non-altro 45 • Un unico ed identico non-altro fonda, in ogni distinzione e differenziazione. In questo senso il non-altro è,
singolo ente, insieme all 'identità, anche l'alterità o la differen- nei riguardi di un ente, un indistinto dall'ente, in quanto es-
za dell'ente rispetto all'altro. Poiché il non-altro deve essere senza di questo 51, ma contemporaneamente si differenzia dal-
pensato come la non alterità (identità) o come l'essenza di ogni l'essere distinto di ogni ente, proprio perché è la sua indiffe-
singolo ente, senza la quale l'ente non sarebbe, esso appare renziazione o autoidentità, senza la quale l'ente stesso - in
come inseparabile da esso. Il non-altro è perciò, in senso stret- sé e da sé - non sarebbe o sarebbe nulla. Il fatto d'essere
to, nient'altro che l'altro: oportet enim omne a!iud ab alio questa differenziazione distingue dunque il non-altro proprio
esse aliud, cum solum non-aliud sit non-a!iud ab omni alio 46 • da ogni distinto. In una nota Cusano si riconosce nel senso
Però il non-altro è l'altro o è nell'altro non come questo stes- del pensiero eckhartiano presente in Senno IV l e nel com-
so altro (come alterità), per così dire come ciò che supera nel- mentario della Sapienza: Deus autem indistinctum quoddam
l'alterità se stesso nella sua assolutezza, ma come esso stesso, est quod sua indistinctione distinguitur, Dio è un indistinto
il non-altro, nel costitutivo, fondante e conservante rapporto che si distingue mediante la sua indifferenziazione 52 • Tramite
con l'altro. Per intendere in modo adeguato l' aenigma del non-
aliud bisogna mantenere la paradossale dialettica: l'assoluto,
identico a sé quale definizione di se stesso, è, proprio in quali- lis varie d{fferenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in
tà di assoluto, fondamento per la differenza reciproca dell'en- unitate idenritatis complicatur.
48
te, «nel cielo, cioè, il non-altro è niente altro che cielo, nella Non aliud, 6; 14, 17: Omnium nihil; Apologia, 31, 27 : (deus) est complicati-
ve omnia et nihil omnium explicative,· Vis. dei, 13; P 105 v: lnjinitas igitur
luce niente altro che luce». Il non-altro non è tuttavia in un sic ornnia est quod nullum omnium; Ve n. sap., 34; n. !03: Est igitur coniuncte
altro un altro come se stesso. È e rimane se stesso, anche se omnia et nihil omnium; Possest, n. 74, 6: In omnibus omnia, in nullo nihil
si manifesta in tutte le cose in modo differente 47 • Sebbene sia et o11znia et nihil in ipso ipse. !bi, n. 14: nihil omnium quae sunt. Riguardo
al retroscena neoplatonico e pseud odionisiano di questa concezione, cfr. Pau!
Wilpert nelle note alla traduzione Vom Nichtanderen, Hamburg 1952, pp. 146
ss. e sopra, p. 151, n. 30.
44 Cfr . ad es.: Non aliud, 6; 14; 17 ss. e 22; 52, 22; Coni., I 5; 17 , 13; Pos- 49
sest, 56, 2. L'interpretazione di questa affermazione non implica per Cusano Non aliud, 15; 39, 19. In modo identico all'U no , il quale è precedente all'U-
il superamento della trascendenza assoluta, cfr. Vis. dei, l 2; P I 105 r: ... ut no esistente: Unum ante ipsum unum, quod est unum (ibi, 39, l s., 12).
50
sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Apologia, lO, 3. Sul significato intratrinitario di questa formula, cfr. sotto
45 Ven. sap., 16; n. 46 : nam non a!iud ipsa omnia jacit esse non aliud. Sul
p. 165; per Eckhart pp. 134 ss.
51
concetto dell' «alterità », cfr. K. Bormann in: «MFCG », IO (1973), pp. 130-137. Non aliud, 6; 14, 13 -15: Deus autem, quia non aliud est ab a/io, non est
46Non a!iud, propositio XVIII; 64, 27-29; 17-19. Ven. sap., 14; n. 40; ... deum aliud, quamvis non aliud et a!iud videantur opponi; Ven. sap., 14; n. 40: .. .
non esse aliud ab a/io, quia ipsum aliud dijjinit. D. i., I 4; 10, Il: Maxima deum non esse aliud ab a/io, quia ipsum a/iud diffinit.
aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa (sguardo preliminare sul non aliud). 52
Meister Eckhart, Expos. libri Sap., n. 154; L W II 490, 8, dove riconduce
1\nche D. i., II 5; 76, 26 s. formula già l'essenziale essere-in del principio come a Tommaso, il quale tuttavia mette in evidenza solo la distinctio. Sermo IV
non aliud: ... deus est absque diversi/ate in omnibus, quia quodlibet in quolibet l , n. 28; LW IV 28, 5 s. Per le postille di Cusano a questo testo, vedi in Apolo-
et omnia in deo. gia, IO, riguardo al n. 3: ... nota, quomodo deus sua indistinccione distingwitur
47 Non aliud, 6; 14, 3 ss.; Coni., I 11; n. 55, 11 s.: ldentitas igitur inexplicabi- (sic!).
158 IDENTITÀ E DIFFERENZi\ CUS/\NO 159

la formula sua indistinctione distinguitur entrambi chiariscono e differenza, la pura autoidentità che si pensa e ritorna a se
la paradossale -unità del nesso costitutivo di Dio ed ente nel suo stessa in una triunitas. In quanto è tale autoidentità, esso -
complesso con la sua differenza assoluta nei confronti di ogni superexaltatum 57 - è in se stesso la pura unità, la cui essen-
ente. Con l'operare immanente non si supera la differenza del- za è determinata dalla inalterabifitas e dalla immultiplicabili-
l'essere assoluto e dell'essere Uno nei confronti proprio di que- tas; ma deve, insieme, essere pensato come il massimo assolu-
sto ente, tanto che solo la «simultanea» realizzazione di entrambi . to, ossia coincidente e incommensurabile58 •
gli aspetti è adeguata al concetto di principio: deus est "distinc- L'assoluta identità, o unità, del principio si esplica nell'alteri-
tissimus" ab omni et quo!ibet creato, e: Deus et creatum quo- tà59, dal momento che la costituisce prima fra tutti: essen-
dlibet "indistincta" 53 . Un tale pensare interno di immanenza e do ciò che è altro rispetto all'identico, l' alterità, in forza
trascendenza, intra ed extra, -..o:v-co:xou xo:t oùoo:~-toti 5 4, produce dell'attività creativa del principio, può essere partecipe della
l'aenigma del non-aliud, che è, insieme, non-altro e il non-altro. medesimezza di questo e solo così può in assoluto essere 60 •
L'ambito dell'alterità costituita è, quindi, una connessione
di identità; ogni singolo ente partecipa, come diverso, all'i-
b) l'identico (idem) dentità ed è perciò anche un identico a sé O!; l'identità del-
l'identico a sé o dell 'in sé determinato è proprio il fondamen-
L' aenigma del non-aliud viene espresso positivamente, almeno to della distinzione ontologica. Se ogni ente deriva dal princi-
per la forma linguistica, nella denominazione idem per l'essere pio, allora l'atto assoluto dell'assolutamente medesimo, che
e per l'operare del principio divino. Infatti, il non-aliud è niente è l'immediata esplicazione di sé ad extra, - esplicazione che
altro che se stesso o l'identico. Qualcosa di analogo come per però è incapace di superare se stessa -, può essere pensato
il non-altro bisogna, di conseguenza, pensare anche per l'iden- come il produrre l'identico (identificare) o come l' ars identifi-
tico (idem): tutto (anche il differente o l'opposto) è in esso candi62. Il risultato di questo atto è identità nella connessio-
lo stesso, in quo omnia idem ipsum 55 ; in quanto idem abso- ne delle identità: identità che ha la di fferenza in sé o in ciò
lutum 56, esso è, prima di ogni differenziazione in identità che consegue da essa: omne quod est, est idem sibi ipsi et
alteri aliud 63. In modo del tutto generale questo identifica-
re viene concepito da Cusano come assimilazione o acquisì-
53 Eckhart, Expos. libri Sap., n. 154; 489, 12 e n. !55; 491, 10.
54 Eckhart e Cusano si trovano all' interno della storia dell ' influenza di un pen-
siero neoplatonico che venne formulato, per il concetto di Dio, in modo classico 5? !bi, 147, 11.
già da Agost ino, Eriugena e Bonaventura; tanto la crea t io come anche :'incarna- S8 /bi, 144, 15 SS . 150, l. 154, l.
fio hanno in lui un fondamento filosofic amente determinante . Accenm alla sto- 59 Coni., l l l, n. 55, 11.
ria della questione: W. Beierwaltes, Platonismus und ldealismus, pp. 62 e 40
ss. [trad. it., pp. 71 ss. e 48] e sopra p. 54.
°
6 Ce n., 147, l 5: Video idem absolutum ab omnibus participari. Partecipazione

all'in sé «non med iabile», in quanto identità essa stessa non «spiega bile» e, così
55 Gen. , n. 142, 6; D. i., I 21; 42, 17 s.: Omnis enim diversitas in ipso (i. e.,
come essa è in se stessa, non «Sfiorabile» dal pensare: Coni., l 11; n. 54 ss.;
maximo) est identitas. La limitazione del concetto di identità all'ic.lentità l~gico­ Princ., n. 36.
fo rmale e dia lettica (Hegel), così come al concetto hcideggenano d1 «avvemmen- 61 Gen., 146, 2: Diversum esse sibi ipsi idem. Come l'identità assoluta ca usa
to» - Ereignis - (così E.A. Wyller, Zum Begriff «non aliud» bei Cusanus,
in: Nicolò Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze 1970, pp. 427-429) l'identità anche del diverso, così il non-aliud il non essere dell'altro, cioè l'autoi-
rispetto ad un concetto di identità genuinamente neop latonico, che val~ per l'U- dcntità che ad esso spetta in modo essenziale. Cfr. Ven. sap., 16; n . 46: Nam
no e in form a modificata - come identità «dinamica» - per la dtmenswne non-aliud ipsa omnia facit esse non aliud.
del Nous, conduce alla tesi secondo la quale non a/iud «non significa ìde?li~à »
62 Gen., 149, 2. 150, 7: Idem identificai. 173, 9: Ars identijicandi ne! senso

(Wyller, p. 427). Questa tesi sarebbe vera solo se. fosse vera. la su~dett~ ~~n:Ita­ di ars creativa. In modo analogo a questo, riguardo all'atto creativo di Dio,
zione. Il fatto che nel conte to d'una interpretaZione cusamana l JdentJta e da che produce, in virtit della cor rispondente autoide ntità, l' unicità o la singolarità
concepire come un modo dell 'unità, lo mostrerà proprio l' unione del non aliud dell'eme e, quindi, la sua diversità nei confronti dì ogni altro: una est omniwn
con l'idem e col possest. singularium causa, quae omnia singularizat, in: Ven. sap., 22; n. 66.
63 !bi, 146, 4.
56 Gen., 144, 5 ss .; 145, 6 ss. e 16 ss.
160 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 161

zione. Omnis identificatio reperitur in assimi!atione. Vocat igi- l'enunciato su Deus: oppositio oppositorum est oppositio sine
tur idem non-idem in idem 64 • Il vedere vede, nel verificare il 0 ppositione, l'opposizione degli opposti è opposizione senza
68
non-visto (il non-identico), o: l'atto del conoscere consiste nel 0 pposizione • Poiché l'opposto può essere opposto soltanto
risolvere o nel superare il non-conosciuto (il non-identico) e attraverso l'opposizione, e tuttavia il principio esplica da sé
nell'assimilarlo, in tal modo, a se stesso nel concetto, cioè nel- ogni ente, con la prima parte della proposizione si intende che
l'identificarlo a se stesso. Una cosa analoga vale per l'atto Dio è fondamento ed origine degli opposti. Come tale, è in
creativo del principio; mediante esso si rivela il fondamento essi come loro essenza (come loro opposizione). Egli stesso,
nell'Uno, che pone l'ente dal nulla e riferisce ciò che è posto ossia in sé, è, tuttavia, senza opposto, in quanto sopra e pri-
a se stesso (finale). Ma questo è il momento dell'assimilati o: ma della sfera degli opposti che deriva da lui. Di conseguenza
assimilatio autem dicit quandam coincidentiam descensus ip- egli è altrettanto diverso da questa sfera: opposizione rispetto
sius idem ad non-idem et ascensus non-idem ad idem. Potest ad essa, senza essere determinato nella sua essenza dalla cate-
igitur creatio seu genesis dici ipsa assimilatio entitatis absolu- goria di diversità o opposizione, e senza essere toccato in se
tae, quia ipsa, quia idem, identificando vocat nihil aut non- stesso . L'esplicazione o la contrazione fondante di Dio è, quindi,
ens ad se 65 • il mondo come dimensione degli opposti, ad un tempo egli
La costituzione dell'identico, e con ciò del differente, dal non- è in sé solo lui stesso «non contratto» - idem «come» non-
identico, cioè dal nulla, mediante l'assoluto-identico conduce aliud.
a problemi analoghi a quelli dell'aspetto creativo o attivo del
non-altro. Con l'atto dell'identificare (rendere-identico) l'idem
absolutum è nel tutto come sua autoidentità o come sua c) il poter-essere (possest)
essenza 66 • Infatti, se esso fosse diverso dagli enti singoli, que-
sti non sarebbero ciò che sono. Quomodo enim quodlibet es- La coincidenza, la facoltà di «tirar fuori» o l'assolutezza del
set idem sibi ipsi, si abso!utum idem ab ipsis joret diversum principio, così come la sua funzione costitutiva nell'ente, è,
et distinctum aut a!iud? 67 • come concezione fondamentale, mantenuta anche nell'aenig-
Quale atto dell'idem abso!utum, l'identificare ha di conseguenza ma del possest, e, da un certo punto di vista, ancora intensifi-
un duplice aspetto: produrre l'identico, costituire dal nulla e cata. Quale parola-proposizione (posse est), il possest mostra
rendere identico il costituito o mantenerlo come tale, vale a che il principio divino è l'identità di possibilità e realtà come
dire come se stesso in se stesso. Indistinto da sé l'assoluto- realtà pura. L'alternativa, secondo cui ciò che è possibile può
medesimo è, perciò, l'essenza del medesimo nella dimensione anche non essere, dunque che il principio possa «ancora» qual-
dell'alterità - abso!utum in contracto - ed insieme è niente cosa che «ancora» non è, è già superata dal concetto stesso.
di determinato-medesimo o di altro, ma illimitato niente altro Esso è tutto ciò che può essere e ciò che esso può essere: est
che se stesso e, con ciò, distinto dal tutto - idem «è» non-aliud. omne id, quod esse potest, mentre ogni ente esterno al princi-
L'unità di entrambi gli aspetti del principio, ossia il suo essere-in pio e derivante dal principio non è ciò che esso può essere;
ed il suo sopra-essere, la sua assoluta autodeterminazione ed questo è determinato in modo assoluto dal movimento dialet-
il suo costitutivo essere-fondamento, si evidenziano anche nel- tico dalla possibilità alla realtà. L'identità, o la reciproca com-
penetrazione di possibilità, nel senso di facoltà, o capacità,
e realtà, o essere nel principio, non deve essere concepita, ana-
64 !bi, 149, 8 s.
65 !bi, 149, 15-18. 6B Vis. dei., 13; 105 v.; Non aliud, 19; 47, 9 s.; Theol. compi., XIII; P II b
66 !bi, 154, 9 s.: ... idem absolutum est in omnibus, quoniam quodlibet idem l 00 r. Riguardo all'interpretazione e alla derivazione storica di questa concezio-
sibi ipsi. ne, cfr. il mio saggio: Deus oppositio oppositorum, «Salzburger Jahrbuch fiir
67 !bi, 147, 17 s. Philosophic», 8 (1964), pp. 175-185.
162 IDENTITÀ 13 DIFFERENZA CUSANO 163

logamente a non-aliud e idem, come coincidenza di poli che suprema (ens rea!issimum) all'interno della stessa sfera, ma in
si negano o sono opposti all'interno della stessa dimensione, quanto realtà precedente ogni differenza, è fondamento costi-
ma come l'unione che precede assolutamente la dimensione del- tutivo del rapporto della possibilità con la realtà e dell'inver-
l'opposto o del differente, attraverso la quale è resa per la so. La possibilità e la realtà sono nel complesso determinanti
prima volta possibile l'opposizione o la differenza. Est enim per la sfera del finito. Diviene, così, chiaro che il puro, asso-
ante differentiam omnem: ante dzfjerentiam actus et poten- luto essere, proprio in quanto unità interna di possibilità e
tiae, ante differentiam posse fieri et posse facere, ante diffe- realtà, è anche !'esse omnium entium, «esterno» a loro stessi,
rentiam lucis et tenebrae, immo ante d~fferentiam esse et non potentia creativa nel senso di potenza. Questo concetto è pen-
esse, a!iquid et nihil, atque ante differentiam indifferentiae et sato per la prima volta (come trasformazione della concettua-
differentiae, aequalitatis et inaequalitatis, et ita de cunctis 69. lità aristotelica) in modo convincente da Plotino: lo stesso Uno,
Il possest, dunque, non è semplicemente la realtà in opposizio- che è informe, dunque niente di determinato e, con questo,
ne alla possibilità, ma il fondamento che rende possibile pro- prima di qualsiasi cosa, è, ad un tempo, una potenza che im-
prio questo rapporto. pone principi al tutto, ouva!J.Lç -rwv 1tanwv, e, di conseguenza,
Il concetto di possest è determinato come lo stesso essere (ip- fondamento di ogni determinatezza 73.
sum esse) 70 • Il rovesciamento di questo enunciato è per Cu- Se dunque l'essere stesso, o l'essere assoluto 74 (cioè antece-
sano valido nella medesima misura: l'essere stesso, o essere dente al rapporto di essere e non essere esistente), e quindi
assoluto (absolutum esse, absoluta entitas), «è» possest. La l'essere come pura realtà, determina il concetto di possest, al-
determinazione dell'essere come possest vuole perciò significa- lora il posse pensato ed esistente in esso può essere solo actu:
re che l'essere, nel modus dell'assoluto, è l' «entità» costitutiva come esclusione di ogni possibilità di un potere attivo nella
ed insieme connettiva di possibilità e realtà o il fondamento, intensità assoluta, esso è posse absolutum, possibilitas absolu-
interno all'essere stesso, dell'unità di possibilità e realtà nel- ta75. In forza dell'identità, il concetto è rovescia bile e non
l' essere stesso 71 • L'unità di possibilità e realtà non indica un contiene alcuna differente inclinazione da «soggetto » a «predi-
passaggio dall'uno all'altro; anzi, l'essere assoluto è, a tal ri- cato» della proposizione: in quanto tratto essenziale del prin-
guardo, poter-essere, poiché è o ha «sempre già» in sé ogni cipio, il posse è ciò stesso, dunque è essere come realtà pura.
possibilità come superata: è la realtà di ogni possibilità. Quale
Ergo: possest est actu omne posse: unità di esse e posse che
è e si mantiene nell'identità 76 ; il possest comprende (compli-
essere reale di ogni possibilità, l'essere assoluto si esprime in
ca!) perciò la possibilità atemporale e indifferenziata (facoltà
modo preciso nell'affermazione di Esodo 3, 14: «io sono colui
o potenza) al di sopra dell'alternativa di attività e passività ,
che sono» E non: colui che sarò 72 • Questo autoenunciato del
poter fare e poter essere fatto. Dal momento che esso non
principio - essere assoluto come pura realtà nella quale coesi-
può essere ciò che esso non è, allora può essere solo ciò che
stono tutti gli opposti possibili in unità - supera la dialettica
esso è - se STEsso -, la denominazione possibilitas absoluta
aristotelica di possibilità e realtà; rende evidente una potentia,
si inasprisce in absoluta "necessitas " 77 : esso non potrebbe
che è in sé pura, ossia potenza reale ed operante e creativa non essere, poiché in esso anche il non essere è se stesso, dun-
verso l' «esterno » - actus omnis potentiae come omnipoten- que essere, come la possibilità è realtà dell'essere assoluto 1s.
tia. In quanto tale, ossia non semplicemente in quanto realtà
73 P lo tino, Enn ., III 8, IO , l.
69 Ven. sap., 13; n. 35; Possest, n. 7, 2 ss. e 25, 7 ss.
74
70 Possest, 12, 5. Possest, 25, Il : Supra ipsum esse et non esse. Cfr. anche nota 69.
71 !bi, 65, 7 s.
75 /bi, 27, 5 e 6, 12 s.
76 Ven. sap., 13 ; n. 36; Possest, 27, 7 ss.
72 Jbi, 14, 12 ss. e 65, 7: absoluta entitas. Circa la storia dell'interpretazione
di Es. 3, 14, con particolare riguardo ad Agostino, Meister Eckhart e Schelling, 7 7 Possest, 27, 20.
cfr. W. Beierwaltes, Platonismus und !dealismus, pp. 5-82 [trad. it., pp. 11-93]. 7& !bi, 25, 15: Non-esse ... ibi est omnia esse.
164 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 165

Essere necessità assoluta non è, tuttavia, per il principio una creato, però proprio non limitatamente (contraete) al singolo.
limitazione nel senso di una autocostrizione, ma è indice della In ogni ente esso è, precisamente, come lo stesso principio,
sua libera perfezione, niente altro che se STEsso, e questo si- essenza dell'in sé differente: «esso è, così, tutto ciò che non
gnifica: essere lo stesso essere. è più una cosa che l'altra, perché non è così una cosa da non
Così come l'insistere sull'assolutezza del non-aliud e dell'idem essere anche l'altra». È fissato in niente di determinato, ma
non conduceva ad un offuscamento del problema del mondo, insieme è tutto e nulla 84 • Il possest non è, dì conseguenza,
ma provocava proprio una riflessione intorno all 'atto costituti- una cosa posta col creare 85 , poiché questo stesso - ciò che
vo del principio, anche il possest viene pensato in vista della è posto - non è mai ciò che potrebbe essere; ma il possest
sua capacità creativa (il suo essere ed operare creativo). Cioè è il poter essere come essere o come essenza di ogni cosa creata .
il concetto di possest implica anche questo: tutto ciò che può Proprio il rapporto di complicatio ed explicatio chiarisce il nesso
«una volta» essere come creato e, quindi, come posto all'ester- di questo pensiero con il rapporto di identità e differenza: com-
no di esso, è «sempre già» il principio in quanto essere senza plicatio significa pienezza coincidente dell'essere - una pie-
tempo. Esso «comprende» (come già è stato accennato) in sé nezza che esiste prima di ogni opposizione - ed identità del-
tutto l'essere che deve essere costituito in quanto essere tempo- l'essere assoluto e del pensare con se stesso; al contrario expli-
rale. Il modus di questo «Comprendere» è il pensare;9 • È la catio esprime la differenziazione di questa identità assoluta nel
pienezza delle idee come pensante schema progettuale del mon- nesso di identità e differenza, che in una sempre diversa inten-
do: è, questo, il «tesoro dell'essere» (thesaurus essendl) 80 • A sità, ossia in un grado più o meno determinato di identità (unità)
partire da tale identità di pensare ed essere nel principio diviene o differenza, costituisce l'universum dell'essere. Una tale co-
comprensibile perché l'aspetto creativo del principio, il «verbum stituzione procede, da una parte, come determinazione, deli-
dei, che si esprime nella creatio, venga da Cusano pensato filo- mitazione (porre termine : terminatio, jinitatio) e limitazione
soficamente come conceptus sui et universi, concetto di se stes- (contractio), ma, dall'altra, come unione dell'in sé differente
so e dell'universo 81 • Poiché il possest è un icamente ciò che es- con l'origine: a l dispiegamento del principio corrisponde il ri-
so può essere ed è, insieme, tutto ciò che può in generale essere, torno dell'ente al principio, così come il rito rno pensante (re-
esso è TUTTO alla maniera di ciò che tutto abbraccia (complica- versio) del pensiero (mense inte!lectus) a se stesso per diventa-
fio, ambitus); e il mondo, come mondo creato, è il suo re certo del suo fondamento a priori 86 •
dispiegarsP 2 • In quanto comp!icatio dell'ente antecedente al
-mondo e in quanto potentia creativa 83, il possest è perciò tut-
to o tutto in tutto, ma come tale è anche principio che provvede al 3. L 'autoidentità rij!essivo-trinitaria (identità con se medesimo)

79 /bi, 30, 7 s. Cfr. sotto pp. 168 s. Non-aliud, idem e possest - come s'è visto - sono, in pari
so /bi, 64, 18 [trad. it., p. 782]. misura, nomi enigmatici per l'assoluto , trascendente essere co-
s1 Ihi, 38, 11.
84
82 /bi, 8, 19; 14, 7; 16, 13 ; Princ., n. 36: ambire (l'uso del term ine ambire per !bi, 12, 5-7: Sed dum est omnia in omnibus, sic est omnia quod non plus
complicare o del termine ambitus per complicatio risale sicuramente ad Eriuge- unum quam aliud, quoniam non est sic unum quod non aliud.; Ve n. sap., 34;
na, cfr. ad es .: Div. nat., I 206, 29 (Shelclon-Williarns): (deus) est ambitus omnium. n. 103: ... in ipsis omnibus possest ... est id quod sunt, et nullum omnium. i::,st
III 4; PL 122, 633 A). 9, 6 s.: Omnia il/a complicite in dea esse deus sicut igitur coniuncte omnia et nihil omnium.
explicite in cremura mundi sunt mundus (questo significa anche, che il mondo 8
5 Possest, 27, 14 s.: Nulla creatura est possest.
come explicatio di Dio , dunque come mondo, non è Dio). D. i., II 3; 72, 13-16: 86
Riguardo all'unità sintetica di descensio ed ascensio nell'atto conoscitivo, cfr.
.. .Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et- ut est complicatio Coni., II 16; 157 ss. Tale formulazione della ques tione è stata da me sviluppata
- omnia in ipso esse ipse, et - ut est exp/icatio - ipsum in omnibus esse id quod in: Subjektivitiit, Schopfertum, Freiheit. Die Pltilosophie der Renaissance zwischen
sunt, sicut veritas in imagine. /bi, II 5 e 6. Tradition und neuzeitlichem Bewusstsein. in: «VerOffentlichune:en der Joachim-
S3 Possest, 8, 12 s. J ungius-Gesellschaft der Wissenschaften ·Hamburg», Gottingen-1978, pp . 15-31.
166 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 167

me per l'operare di un principio divino immanente all'ambito sere prima, o sopra, o assoluto del non-aliud, o idem, o pos-
della differenza o dell'alterità. Il pensiero che si esprime in sest, valgono, perciò, nella stessa misura e propriamente anche
questi nomi ha in comune con la concezione neoplatonica del- per la trinità. La trinità, nella quale il tre è superato nell'unità
l'Uno assoluto il fatto che esso chiarisce, da un punto di vista e che è complicativamente t utto ciò che può nel tempo essere,
sempre diverso, l'autoidentità che non si esaurisce, nonostante è unità assoluta o pura autoidentità, dalla quale scaturisce, at-
il suo essere nell'altro. traverso il non essere del delimitato, primissimamente tutta la
Motivata teologicamente, ma pensata nella sua struttura in modo differenziazione (esterna) in finito e determinato. Essa è, come
del tutto filosofico, la forma caratteristica dell'autoidentità è tale, «al di sopra» di tutto, ma la sua traccia è rintracciabile
per Cusano l' autoidentità trinitaria, vale a dire in sé re/aziona- nell 'ente, del quale è fondamento creatore e conservatore. In
le. Una tale forma di autoidentità illumina, ancora una volta particolare, l'uomo ha una struttura trinitaria, la quale viene
a partire da una riflessione sui concetti di unità e identità, da lui conosciuta nella riflessione su se stesso come unità da
il concetto di differenza. L'autoidentità, o unità, trinitaria è compiersi di ragione, giustizia e amore 91 • L 'autoriflessione, o
infatti in sé «differenziata» o «distinta», poiché teologicamen- autoconoscenza, dell'uomo diviene quindi punto di partenza per
te il Padre non è il Figlio, il Figlio non è lo Spirito 8', diffe- l'esperienza di una analogia trinitatis nell'ambito della finitez-
renziata o distinta tuttavia, non nel senso di una molteplicità za, della riconduzione della traccia al suo fondamento.
numerica e dunque di una alterità che si esclude reciprocamen- Siccome l'unità trinitaria è l'unico nesso di tutti i diversi aspetti
te . Giacché questa differenziazione o dist inzione interna del del principio che si manifestano nei diversi nomi, appare di
principio è un procedere senza tempo in se stessa e a se stessa, poco aiuto voler determinare il pensiero di Cusano come «me-
l' unità è «sem pre già» raggiunta come essere identico a se stes- tafisica dell 'unità» («metafisica dall'alto») a differenza di una
so. In essa non può, allora, essere sorta o pensata l'alterità
«metafisica dell' essere» («metafisica dal basso» ) 92 • Nonostan-
che si nega realmente o si esclude reciprocamente. Per questo
te il legame con l'interpretazione neoplatonica del Parmenide,
è altrettato valida la proposizione: il Pad re è il Figlio, il Figlio
il concetto cusaniano di unità è identico a quello di essere as-
è lo Spirito. Dunque, distinzione è, in modo identico, indistin-
soluto. L 'essere assoluto dell'Uno trinitario realizza il postula-
zione: nam ubi distinctio est indistinctio, trinitas est unitas;
to neoplatonico, secondo il quale il principio deve essere sopra
et e converso, ubi indistinctio est distinctio, unitas est trini-
l'essere: come essere assoluto, esso è proprio sopra o prima
tasss. Non potendo la trinitas, o triunitas, o unitrinitas 89 , es-
della differenza di essere e non-essere.
sere intesa come trinità numerica, essa è pensabile solo come
unità dei tre prima del numero tre, come principio di questo: La differenziazione interna dell'unità trinitaria viene intesa da
tria sunt ante tria 90 • Tutte le affermazioni che riguardano l'es- C usano ad un tempo come l'autoapertura del principio all'u-
guaglianza con se stesso e come ritorno a se stesso. Cusano
incastona questo «processo», per il quale non sono pertinenti
87 Aeq., P. II a 20 r. [con P. si indica l'edizione del 1514 - di Faber Stapulen- le categorie di «prima» e «dopo» 93 , nel movimento ternario:
sis - delle opere di Cusano].
88 D. i., I 19; 39, 3-5. L'indistinctio, o indivisibilitas, è una determinazione del-
unitas - aequalitas - connexio, unità - uguaglianza - connes-
l'unitas: unitas, quae indistinctionem a se dicit et ab alio distinctionem (Non
aliud, 5; 13, 10 s .. ; Coni. I 10; 44, 7). (Sulla storia del concetto, cfr. sopra
91Coni., II 17; n. 173 ss. Su questa cerchia di problemi, cfr. R. Haubst, Das
p. 135). L'unità in tre persone tuttavia è, ad un tempo, distincta: questo certo
come insuperabilc in-distinctio secondo l'essenza. Posizione del problema e ter- Bi/d des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier
minologia del tutto simili in Agostino, Conf., XIII Il, 12: inseparabilis distinc- 1952, pp. 145 ss.
tio et tamen distinctio (attribuito alla Trinità). n Quanto J. Koch abbia reso tutto ciò gravido di conseguenze per sé e per
89 D. i., I 20; 39, 25; Vis., 17; 11 8 r; Possest, 48, 6 (unitrinitas absoluta) . gli interpreti che lo seguono, in: Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues,
90 Aeq., p I 19 r. Ibidem: Non erunt igitur plures aequa!itat~s, sed ante omnem «Arbcitsgemeinschaft ftir Forschung des Landes Nordrhein-Wes tfalen», Heft G
pluralita/em erit aequalitas generans verbum, aequalitas gemta et aequalrtas ab 16, Opladen 1956, p. 23 .. .
urraque procedens. 93 D. i., I 20; 40, 5 ss. Successio sine successione: Vis. dei, Il; P I 104 r.
168 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 169

sione 94 • L'unità «ripetuta una volta sola genera l'uguaglianza che come intellectus 103 o conceptus absolutus 104 • Il concetto
dell 'unità» 9S. L'uguaglianza è, così, «uguale» all'unità. Ossia: assoluto, o intellectus, è il principio in quanto pensa e com-
se alla sua essenza non spetta l'alterità, allora essa è pura uni- prende se stesso 105 • All'interno di questo pensare-se-stesso il
tà o identità 96 ; se essa non può essere né più né meno di principio procede in se stesso e diviene, per così dire, «ogget-
quanto è, è l' unica realtà dell'assoluto essere e potere (poss- to» a se stesso. Dal punto di vista teologico tale procedere
est)97. Come il non-aliud, quale principio operante nell'ente, del principio in se stesso è PAROLA: il principio si esprime in
fonda la sua non-alterità o identità, allo stesso modo, per l'a- essa. Ma tale esprimere-se-stesso è identico alle idee, che, co-
spetto positivo, l'uguaglianza chiarisce la stessa azione del prin- me mundus per se subsistens, sono il fondamento di un mon-
cipio: essa costituisce l'uguaglianza (identità) dell'ente con se do, il quale, come finito , esiste, in un secondo dispiegarsi del
stesso, tanto che questo è sempre né più né meno che se stesso principio - parola , solo mediante quelle. Nel principio essa è
(quod subsistit) 98 ; ad un tempo essa è causa del fatto che una contemporanea a questo in quanto se stesso - poiché non
cosa è nell'altra 99 • L'aequalitas absoluta deve essere così in- è «ancora » un altro - atemporale come infinito «schema pro-
tesa tanto come autouguaglianza del principio che come fon- gettuale» del finito 106 • Nell' autoapertura che pensa se stessa,
dament.o dell'uguaglianza dell'ente con se stesso. il principio, che media nella parola sé con se stesso, si ricon-
L'uguaglianza dell' uguaglianza con se stessa si esprime nella duce nel medesimo tempo a se stesso e, così, si connette a
connexio; essa è l'attiva, unificante disposizione di questa au- sé in un'unità trinitaria. L'autoapertura trinitaria è, dunque,
toidentità. Non potendo l'autoapertura del principio nell'ugua- ritorno pensante di un principio a se stesso. Identico ad amor
glianza essere afferrata come diventar-altro-da-sé, anche la con- o connexio, questo ritorno è unità che si apre all'uguaglianza,
nessione è «nient'altro » 100 che l'uguaglianza con l'unità. L'au- ossia a se stessa, e, in quanto uguale a se stessa, si è così
toapertura è infatti già un movimento di ritorno in sé. Oppu- unita a sé: autoidentità relazionale, riflessiva.
re: la connessione è il compimento senza tempo dell'unità. De-
finito processio nella tradizione teologica, questo compimento
dell'unità verso una tri-unità, o la terza persona divina come 4. Cusano in riferimento alla dialettica di Hegel
unità della prima e della seconda, può perciò essere definita
solo come quasi quaedam ab altero in alterum extensio 101 : la L'autoidentità trinitari o-riflessiva, secondo una prospettiva fi-
relazionalità esistente dell'unità stessa. losofica, aggiunge al «primo principio eterno» lo stesso con-
Nel contesto della sua riflessione teologica e filosofica Cusano cetto neoplatonico dell'Uno e dello spirito atemporale che pensa
concepisce il compimento di questa unità tanto come amor 102 se stesso, cioè le idee, come suo proprio essere 107 • La rifles-

103 Ad. es.: Vis. dei, 18; l 09 r: lntellectus intelligens, inte//ectus intelligibilis,
94 D. i., I 8 s.; Coni., I l; n. 6; Sap., I 19, 13 ss.; Ven. sap., c. 21-26. utriusque nexus. !bi, c. 10. 103 v: il vedere (creativo) di Dio è identico al pensa-
95 D. i., I 8; 17, 19 s. [trad. it. , p. 69]. Nel suo commentario da Giovanni re. e. 12; 105 r: sulla visio absoluta: ... non vides aliud a te, sed tu ipse es
e in quello all'Esodo (n. 164; LW III 135, 7. n. 16; LW II 22, 2) Meister Eck- obiectum tuiipsius (es enim videns et visibile atque videre). D. i., I l O; 20, 7
hart intende un'a ffermazione attribu ita ad Ermete Trismegisto, monas monadem s.: deus come simplicissima et abstractissima intelligentia ... ubi omnia sunt unum;
gignit (ve/ genuit), in modo analogamente oggettivo. 17 s.: videmus unitatem inte//ectus non a/iud esse quam intelligens, intelligibile
96 Aeq., P II a 18 v; D. i., I 21; 42, 13 ss.
et intel/igere. Ma il maximum è anche max ime inte//igens (nr. 20 e pp. 21, 12
s.); Coni., I 2; 7 e 12: mens infinita.
97 !bi, 18 v l 19 r.
104 Possest, 38, Il e 40, 18; Non aliud, 20; 49, 20 s.; Sap., II 30, 4; IO (come
98 !bi, 19 r (sotto) l v (sopra) .
ars abso/uta mentis). All'esplicazione di questa cerchia di problemi nella pro-
99 Theol. compi., III; P II b 94 r. spettiva della metafora del «vedere assoluto» è dedicato il capitolo seguente.
100 Ven. sap., 24; n. 71. 105 Possest, 30, 7 s.

JOJ D. i., I 9; 18, 5 s. 106 Princ., n . 15 ; 21; 23.

JOl Vis. dei, 17; 108 r s .: amor amans, amor amabilis, utriusque amoris nexus. 107 Aeq., P II a 19 r.
170 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 171

sione fìlosoficamente stringente intorno al dogma teologico della creazione eterna, vitalità eterna e spirito eterno» 109 • Questa de-
Trinità è difficilmente pensabìle senza un legame a tale forma terminazione dell'idea può essere pensata solo insieme con l'altra,
storica della riflessione assoluta. Proprio questo fa apparire secondo la quale essa è essenzialmente «processo» o «corso» llo,
tuttavia legittima anche la domanda se ed in quale misura pos- dunque «originariamente» non questa vitalità eterna ecc., ma
sa essere pensata un'affinità di Cusano con la dialettica di I-le- un'unità che media sé con se stessa; cioè, in questo contesto:
gel - anche se, o addirittura perché, Cusano determina ulte- un'unità che costituisce mediante riflessione se stessa nell'alteri-
riormente la concezione neoplatonica di principio e di rifles- tà. L'unità è «solo alla fine» ciò che «è in verità»u 1• Questa
sione assoluta. concezione non può essere però identificata con la rappresenta-
L'affinità immediatamente percettibile delle due strutture con- zione romantica di un «Dio diveniente», di un assoluto che si
cettuali deve però essere sempre corretta e modificata - tan- produce come tale nella storia: il «risultato» del movimento è
to sin dai presupposti come anche rispetto al fine del pensie- l'esplicazione di ciò che l'inizio «era in sé», di ciò che era nel
ro di volta in volta in questione 108 • Neanche il comune oriz- modo astratto d'essere. L'inizio media per riflessione sé a vero
zonte dell'indivisibilità di teologia e filosofia è un orizzonte inizio e così diviene ad un tempo punto d'arrivo del movimento,
identico: la riflessione fi losofica di Hegel supera in sé il pen- diventar-cosciente dell'in-sé n eli 'essere-in-sé-e-per-sé dell'intero.
siero teologico, tanto che esso giunge in essa al suo compi- Per Cusano la negatività o è alterità che delimita e determina
mento; la comprensione filosofica di Cusano - almeno nelle nella dimensione del finito (e dunque degli opposita), o negati-
intenzioni - sta nella funzione del pensiero teologico, il qua- vità o differenza assoluta, il nihil omnium, antecedente ad ogni
le però non può essere isolato o colto in modo ingenuamente opposizione e, come coincidenza dei contrari, al di sopra di
storico e letterario, ma rimane sempre speculativamente com- ogni opposizione. Tuttavia, secondo Hegel, la negatività deve
penetrato. essere intesa come l'elemento che muove nell'esplicazione del-
La coincidenza deglì opposti è una concezione che muove il l'idea, come «impulso» o «inquietudine» di questo processo,
pensiero di entrambi. Mentre Cusano pensa il superamento degli la quale non permette che si radichi in se stessa una determi-
opposti in Dio risalendo sino all'essere, al di sopra di ogni nata fase dell'essere. La negatività , come forma di riflessione
contraddizione, della triade nell'unità che è già sempre ciò che e come determinazione dell'essere, supera, nel complesso, la
essa è, Hegel comprende l'unità degli opposti come un «risul- contraddizione e spinge così o il qualcosa o una fase all'inter-
tato»: è il movimento della riflessione immanente all'essere; no del processo globale, in modo da apparire ancora tale in
e tale movimento permette che ciò che appare come tale sepa- ciò che di nuovo è stato raggiunto. Questo, il negativo, è tut-
rato passi l'uno nell'altro, comprende ciò che è opposto nella tavia proprio ciò che in esso è realtà vitale. Anche se Hegel
sua unità e, con questo, dà origine all'identità come autocom- definisce il «non-essere del finito l'essere dell'assoluto» 112, dif-
penetrazione o automediazione dello spirito con !'«idea». Ma ficilmente esso può essere identificato con il concetto cusania-
l'idea «è, essa stessa, la dialettica che eternamente separa e no della negatività assoluta dell'assoluto essere-Uno. Il non-
distingue l'identico a sé dal differente, il soggettivo dall'ogget-
tivo, il finito dall'infinito, l'anima dal corpo, e solo così è 109
Enc., § 21 4, 184, 7-11. [trad. it., p. 440) [Dove è possibile si fa riferimento
alla trad. it. di V. Verra: Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in com-
pendio. Scienza della Logica, Torino 1981 ].
108 S'adoperano a ch iarire qu esto rapporto: E. Metzke, Nicolaus von Cues und
IlO !bi, § 215, 184 s. [trad. it., p. 441).
Hegel, in : Coincidentia oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophiege-
111
schichte, a cura di K . Gr(inder, W itten 1961, pp. 241-263 ; J. Stallmach , Das Phanomenologie, Vorrede p. 21 (Hoffmeister) [trad. it . di E. De Negri: He-
Absolu!e und die Dialektik bei Cusanus im Vergleich zu Hegel, in: «Scholastik» , gel, Fenomenologia dello spirito, Firenze 1960, p. 17].
39 (1964), pp. 495-509; M . de Gandillac, Nikolaus von Kues zwischen P/(1/on 11
2 Logik, II, p. 62 [trad . it. di A. Moni riv. da C. Cesa: Hegel, Scienza della
und Hegel, in: «MFCG», 11 (1975) , pp. 21-38. Cfr. anche il prossimo capitolo, logica, Bari 1924/25-19682 II, p. 64. Ci riferiamo qui alla ristampa - 1974
pp. 202 ss. - della seconda edizione]. Sul concetto hegeliano di negazione, cfr. pp . 305 s.
172 IDENTITÀ E DIFFERENZA CUSANO 173

aliud non può essere infatti pensato alla stregua di una tale La riserva congetturale «sa» tuttavia che quello che il pensiero
negatività che si dispiega, dal suo in sé al suo in-sé-e-per-sé, «tocca senza toccare» (inattingibiliter attingit) è l'assoluto nel-
come «concetto assoluto» nella negazione del negativo o del la forma della pura autopresenza riflessiva.
contraddittorio . Il non-aliud è - detto hegelianamente in una Talvolta ardite, le anticipazioni cusaniane della dialettica
prospettiva volta ai contenuti cusaniani - già sempre, dunque hegeliana 11 6 possono essere intese come il culmine delle pos-
non «nel», ma «come» inizio (principio) , «essere pieno», «con- sibilità di una teologia filosofica, le cui concezioni fondamen-
cetto che si concepisce», «assolutamente intensiva totalità» 113 • tali si fondano su una metafisica neoplatonica. Nel riallacciar-
La differenza del concetto filosofico di Hegel della triade (tri- si a questa tradizione speculativa e nel suo sempre diverso tra-
plicità) e della trinità teologica rispetto alla "triunitas" cusa- sformarsi, il pensiero di Hegel è strettamente unito a quello
niana si mostra primariamente nel fatto che essa ha in sé ne- di Cusano. Nonostante le diverse impostazioni e i diversi fini,
cessariamente il momento dell'alterità: la trinità è pensabile a giudizio di entrambi è centrale la domanda circa l'identità
solo in base all'autoseparazione, al divenire altro da se stesso, di essere e pensare: l'essere assoluto (divino) è il puro, assolu-
ali' autonegazione. La trinità è totalità concreta, cioè totalità to pensare. Esso ha superato in sé tutto il finito sia come già
che «si forma» da se stessa 11 \ e alla fine giunge (in forma sempre esistente, in quanto principio, fine dell'intelligibile cir-
compiuta) al suo vero inizio, diviene inizio che media e riflette colo del mondo che ad esso è legato, sia come tefos della sto-
se stesso. Questo «assolutamente concreto» è insieme ciò che ria della ragione che giunge a se stessa.
di più ricco e soggettivo vi sia, che «attraverso la dialettica Attraverso Hegella dialettica, riducibile da ultimo al Parmeni-
assoluta» mantiene e contiene tutto in sé: la «pura divina per- de di P latone, è diven tata, da un incommensurabile nesso del-
sonalità»115. Di fronte a questa automediazione mediante ne- l'Uno assoluto (non-aliud, idem, possest) con il molteplice po-
gazione ed alterità sta l'autoapertura nell'uguaglianza (aequa- sto dalla creatio e in sé opposto, come lo ha pensato Cusano,
!itas) dell'unità, che, come uguaglianza, è legata all'atempora- l'atto del superamento del molteplice e dell'opposto in un'uni-
le inizio dell'autoapertura, all' unìtas: l'uguaglianza è nello stesso tà assoluta che riflette se stessa nel suo altro: «identità dell' i-
tempo connessione (connexio). In vero, tanto l' «idea» hegelia- dentità e della non-identità», nella quale è «contemporanea-
na come anche la trinità cusaniana sono riflessione assoluta, mente opporre ed essere-uno» w .
ossia riflessione in sé compiuta e perciò non più superabile,
e, tuttavia, entrambe si distinguono in relazione alla riflessio-·
ne finita che tende all'assoluto. Per Hegella riflessione assolu-
ta è totalmente trasparente anche al pensiero finito, il quale
è come un momento in essa; il processo delle categorie della
Logica è, per così dire, il compimento trascendentale (tempo-
rale) del pensare ed essere in sé e per sé assoluto.
L'autoidentità trinitario-riflessiva di Cusano è, al contrario,
sottomessa sempre alla riserva congetturale della teologia ne-
gativa: solo limitatamente - in alteritate - essa è raggiungi- 11 6 Sul sign ificato della concezione di coincidenza per Schelling, che, tramite
Giordano Bruno, lega il suo pensiero tanto a Cusano come anche alla filosofia
bile dal pensiero finito sulla base dell'assolutezza di quella. neoplatonica, cfr. pp. 249 ss.
11 7 Hegel, Dijjerenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philoso-

phie, Ges. Werke IV (a cura di H. Buchner e O. Pi:iggeler), Hamburg 1968,


113Logik, II , p. 504 [trad . it., III, p. 374]. p. 64, 13-15. [trae!. it. R. Boclei, Hegel: Primi scritti critici, ìviilano 1971 , p.
114 Sul significato
di questo concetto, cfr . W. Beierwaltes, Platonismus und ldea- 79]. Nella edizione tedesca del presente libro si trovava qui un capitolo su Mar-
lismus, pp. 169 ss. [trad. it., pp. 187 ss.] . tin Heidegger che era preposto a chiarire l'oggettiva ri levanza delle nozioni in
115 Logik, II, p. 502 [trad . it ., III, p. 372]. precedenza sviluppate. Esso ora costituisce la chiusura del li bro.
CUSANO 175

II. Visi o absoluta. stesso, è il suo proprio pensare, pensiero del pensiero 1 • Dì re-
gola decisiva per l'am bito della kinesis, la priorità del pensato
Riflessione assoluta m Cusano intenzionalmente teso rispetto all'atto del pensare è superata nel-
l'identità - pura realtà esistente - di pensato e pensare. Pro-
prio per il fatto che Dio, in quanto pensare, è «oggetto» di se
stesso egli rende possibile e garantisce la processualità ordinata
della physis e del suo movimento verso di lui, come telos di essa.
La fi losofia neoplatonica e la teo logia cristiana hanno, in mo-
do molteplice e con intenzione parzialmente diversa, elaborato
questa concezione della «teologia» aristotelica in un dogma
Per diversi aspetti il nesso di identità e differenza si è dimo- filosofico o teologico altrettanto centrale : è, questo, lo Spirito
strato in un senso assoluto la struttura concettuale basilare della senza tempo («asso luto»), che si pensa come suo essere, e l'es-
riflessione. La «differenza» è costitutiva per l'autoidentità sere di Dio, che si coglie riflessivamente nel procedere trinita-
trinitario-riflessiva, senza che essa si fissi in sé e raggiunga rio e nel movimento di ritorno 1" .
così una polarità antitetica (non-dialettica) rispetto all'identi- Nicolò Cusano è molto legato a questa concezione dì fondo
tà. La seconda riflessione intorno al pensiero dì Cusano inizia della teologia filosofica. Nel periodo dì transizione all'epoca
con la veritas absoluta, che pensa e conosce se stessa, e cerca moderna egli è stato colui che l'ha portata, in modo particola-
re nella sua opera del 1453, De visione Dei, ad espressione
di chiarire la struttura della riflessione assoluta nel contesto
massima, perché massimamente differenziata secondo l'ogget-
di identità e differenza. Inoltre lo sviluppo soprattutto cusa-
to. È proprio per questa ragione che - nonostante ogni diver-
niano di questi contenuti viene storicamente delimitato e, ad
sità - precorre la dialettica hegeliana, la quale è essenzial-
un tempo, mediato col ricorso ad Aristotele e ai concetti neo-
mente determinata dal concetto di Dio come assoluto che pen-
platonici dì Uno e di Spirito.
sa se stesso.
La determinazione del primo principio o dell'essere divino, qual
è stata formulata nella «teologia» di Aristotele, di essere non
solo spirito o pensare, n1a pensiero del pensiero, autoriflessio-· l. Il vedere e concepire Dio come atto assoluto e, ad un
ne, rimane feconda per la metafisica sino alla sua forma idea- tempo, finito
listica. Di conseguenza tale determinazione costituisce il con-
cetto supremo della metafisica aristotelica, in quanto pensa il Già il titolo dello scritto cusaniano De visione Dei chiarisce
principio primo, in se stesso senza processo, ma fondamento il duplice aspetto sotto il quale la concezione si dispiega nella
di ogni mutamento, come pura realtà. Pensare è la forma infi- sua interezza: Dio stesso vede, e viene insieme visto da coloro
nita di vita dell'essere divino; esso non gli s'aggiunge inciden- che vede. Con ciò il «vedere» di Dio non è, tuttavia, tematiz-
talmente, solo in momenti limitati e sotto determinati presup- zato in un modo tale che entrambi gli aspetti siano di fronte
posti; al contrario: è la sua essenza. Se pensare è in assoluto come attività e passività. II vedere di coloro che Dio stesso
l'attività suprema ed è, quindi, «anche» quella del principio
divino, allora il pensato o l' «oggetto» di questo pensiero può 1 Met., 1072 b 18 ss. e 1074 b 33 ss. (circa il voilç divino): rJ.Ù~Òv èiprJ. voti:, <:\mp
essere solo il massimo o il meglio (il più razionale): il pensiero Èo-rt <tÒ xp6:-cto-rov, %(Xt t'cr'tt'l 7j v6r:crtç vof1az.cvç 'J6Yjcrtç.
1' Riguardo al rapporto di Agostino con la tradizione aristotelica e neoplatoni-
stesso. Ciò che riesce solo in singoli momenti al pensiero uma-
ca per l'aspetto dell'«autoriflessione», cfr. E. Booth, St . Augustine's «notitia
no, ossia avere nella riflessione se stesso ad oggetto, è essen- sui» related to Aristotle and early neo-Platonists, in: «Augustinia na », 27 (1977),
ziale e necessario per l'essere originario, primo. Dio pensa se pp. 70-132, 364-401 ; 28 (1978), pp. 183-221. Vedi anche nota 92.
176 IDENTITÀ E DIFFERENZA cuSANO 177

vede, come suo esser-visto, è infatti incluso nel suo proprio atto re già nella parola, in modo completo e attendibile, ciò che è
di vedere, in quanto fondato da lui stesso 2 • L'inseparabile nes- il contenuto. Questo viene a chiarirsi proprio in quelle connota-
so tra i due aspetti si mostra primariamente nel fatto che l'esser- zioni del vedere che non sono direttamente congiunte alla paro-
visto di Dio da parte di un altro presuppone il suo proprio ve- la iniziale: videre.
dere, quale esser-visto-da-Lui-stesso. In questo duplice, sempre cusano rende comprensibile l'inseparabile relazione di vedere
diverso esser-visto, il vedere di Dio risulta essere fondamento, ed esser-visto nel fenomeno del vedere divino o assoluto me-
origine, principio (principium) esistente. L'approfondimento delle diante un'analogia, un'immagine in senso reale e metaforico.
molteplici connotazioni del vedere (ad esempio: discernere, lo- Ai destinatari dello scritto, i monaci del convento di Tegernsee,
qui, movere, causare, amare, misereri, pro-videre) diviene, co- manda una «icona Dei» che tramite l'evidenza e la certezza di
sì, apertura all'essere ed operare dello stesso principio. Il po- una esperienza sensibile - experimentaUter - deve condurre
tenziale metaforico - ricco anche storicamente - del vedere all'analogo ed intelligibile essere e procedere. Questa «immagi-
ne media la maggior parte con un interesse primariamente filo- ne di Dio» - fissa in un luogo - segue ad un tempo con lo
sofico: vedere come pensare e riconoscere (intefligere, intellec- sguardo ogni osservatore che è rivolto ad essa da un «angolo
tus, intuitus) o come concepire (concipere, conceptus), vedere, visuale» (angulus ocu!t) continuamente diverso. II suo sguardo
dunque, come riflessione o autorìflessione del principio divino. rimane rivolto all'osservatore anche nel momento in cui costui
L'intento del De visione Dei può essere concepito anche come muta la sua posizione, e nemmeno «abbandona» coloro che nello
sviluppo speculativo dell'etimologia, che risale alla Stoa, di -&~6ç stesso tempo si scambiano, in direzione opposta, il punto di par-
come -&~wpwv (deus videns)3, però senza la pretesa di possede- tenza del loro sguardo: piuttosto entrambi «Si seguono» reci-
2
procamente, ma rimangono , in modo invero sempre diverso,
Vis. dei, 2; fo l. 99 V, !in. 38 s. Cfr. anche nota 11 4. P roprio la fondazione
dell'uma no vedere Dio nello stesso vedere d i Dio (gen. sogg.) viene presa in
totalmente all'interno dello sguardo dell'unico fine 4 •
considerazione da Meister Eckhart quando afferma: Daz auge, diì inne ich got La funzione metaforica di questa immagine reale - essa stes-
sihe, daz ist daz se/be auge, diì inne mich got sihet: mfn auge und gates auge sa deve essere intesa come un'immagine: una metaphora rei
daz ist éin auge und éin gesiht und éin bekennen und éin minnen (Pred., 12,
DW I 201, 5-8, ed. Quint.) -«L'occhio nel quale vedo Dio è lo stesso occhio
- si manifesta a più livelli già nell'ambito che procede la fon-
nel quale Dio mi vede: il mio occhio e l'occhio di Dio non sono che un occhio, dazione del pensiero. Prima di tutto essa rimanda all'atto fon-
una visione, una conoscenza, un amore» [trad. it., p. 250]. damentale di Dio, il vedere. Questo è invero distinto, in quan-
3 SVF, II 300, 21 (gli dei permettono che si possano vedere i :p::nvovov:x). La· to vedere assoluto (v;sio absoluta), dal vedere finito, li mitato
recezione di questa etimo logia è stata feconda di conseguenze per la teologia
cristiana. I. Opelt ha seguito, soprattutto all'interno della patristica greca, alcuni
o ristretto (visus contractus), tuttavia è e rimane in esso. Il
aspetti di questo processo («Jb. f. Antike und Christentu m », 2 (1959), pp. 70-85; vedere assoluto si confina, per così dire, nel vedere dei singoli
pp. 72 ss. su ~Eoç). Quale nomen agentis (storicamente ancora prima del passo osservatori, i quali, proprio per questa contractio, sono in grado
di Eucherio addotto da Opelt , op. cit., p. 76), ad es. in Gregorio di N issa,
c. Eunom., II, vol. l, 397, 9 ss. Jaeger: r.Cicn 7t<Xpiì:vcxt 'tÒ ~Etov xati r-oorc:x ~Eiia~cxt di vedere 5 • L'autolimitazione del vedere assoluto a sguardo su
xa1 o•.ò: 7té<v~cuv ~xotv. Ps. Dionigi, De div. nom. , XII 2; PG 3, 969 c: ~Eo~·~ç ciò che è singolo, è, ad un tempo, un superamento di ciò che
~ 7t6:v-:cx ~Ecuf.téVYJ r-p6votcx . Questa derivazione è connessa con la nozione di «Zeus è limitato nello stesso assoluto: tutto è infatti nell'assoluto in
onnivedentc» dei primi greci (Zoùç 6 7tatv6rc~ç. Eschilo, Eum., 1045), connota to
come colui che tutto penetra con lo sguardo e che, quindi, è garante della giusti-
zia. Per Eriugena, cfr. sotto pp. 200 s. e nota 73. Cusa no: Vis., I; 99 v Il
e 8; 103 r l. De quaerendo deum, Opuscu!a I 19, 9 s. 26, 6 ss., (deus quasi del De visione Dei di Cusano si trova anzitutto la discussione della tematica
speculatio seu intuitio ipsa). Cfr. anche 27, 9 ss. De deo abscondito, Opusc. indicata, in quanto essa chiarisce, connettendoli concettualmente, gli aspetti es-
I 14, l ss.; Non a!iud, 23; 54, 12 ss.; Theol. compi., P II b 100 r 44 ss. (mensura senziali del problema.
sui ipsius et omnium ... visio videntium). A Cusano questa etimologia era certo 4 Vis., praef. 99 r 13 s. e 4; 100 r 12 e 44. Sulridentificazione storica d'una
nota tramite il De divisione naturae (Cod. Addit. 11035 del British Museurn, immagine del tipo descritto, cfr. H. Kauffmann, Ein Selbstportrdt Rogers van
di proprietà del Cusano) di Eriugcna e tramite il commentario di Alberto Magno der Weyden auf der Berner Trajansteppichen, in: c<Repertorium d. Kunstgeschich-
al De divinis nominibus (Cod. Cus. 96) di Dionigi Areopagita. A fondamento le», 39 (1916), pp. 15-30.
5 Vis., I; 99 v 15 s. 2; 99 v 33 ss. 12; 105 r 3 s.
178 IDENTITÀ E DIFFERENZA c usANO 179

modo illimitato (incontracte) comejondamento del limitato. Op- l'attivo dare forma. L'absoluta forma, come forma libera da
pure : omnis contractio est in abso!uto, quia absoluta visio est con- ogni contractio categorialmente intelligibile, diviene misura de-
tractio contractionum 6 , è l'assoluto come negazione del limite. terminante per tutto ciò che attraverso essa stessa è, per sé,
L'immagine rimanda anche al fatto che il vedere assoluto è altro da essa stessa 10 • Nel concetto di forma che dà forma
in-finito o «completo» rispetto a quello limitato, in quanto in modo assoluto, è dunque colto l'aspetto costitutivo dell'es-
esso vede nello stesso tempo il singolo e l'intero: «si cura» sere del vedere assoluto; questo indica principalmente a partire
del singolo, o dell'individuale, allo stesso modo che dell'inte- da sé: vedere come principium ex quo omniall.
ro. Nel suo vedere, che riunisce il minimo ed il massimo, ed La funzione costitutiva, o creativa, del vedere è, tuttavia, suf-
è in esso operante, appare il suo essere concidente 7 • Rispetto ficientemente comprensibile solo sul fondamento di un vedere
a ciò il vedere finito, o limitato, a partire ·dalla prospettiva «interno». Punto di partenza può essere il tentativo, decisivo
ad esso propria, è sempre fissato soltanto su una cosa determi- anche per il De visione Dei, di pensare il presupposto e l'avve-
nata e questa non viene vista come intero; ed anche nello sguar- nimento dell 'alienarsi creativo del principio nella polarità con-
do all 'assoluto, esso non lo vede in lui stesso, ossia così come cettuale di comp!icatio ed explicatio (includenza, complicazio-
esso stesso è, l'onniveggente (cuncta videns), ma sempre solo ne ed esplicazione) 12 • La metafora, a questo connessa, illu-
in limitazione negativa, ossia congetturale . mina il fondamentale problema filosofico e teologico del rap-
Dal fatto che lo sguardo di Dio nell'immagine rimane anche porto dell'unità originaria con la molteplicità posta e riferita
in colui che muta la sua prospettiva rispetto a lui, deve diven- al suo inizio: il punto si apre alla linea, l'Uno nel numero,
tare inoltre chiaro che il vero sguardo del Dio vero rimane l' «arte» si sviluppa dall'unità delle progettazioni in forme mol-
se stesso, ma ad un tempo appare di volta in voita altro o teplici, il seme dispiega ciò che in esso è deposto in un risulta-
mutevole; in se stesso è l' unità paradossale di immutabilità to in sé unico e, tuttavia, dìfferenziato 13 • Se exp!icatio signi-
e mutamento, di movimento e stato di calma come movimento fica partecipazione, che si delimita e pone il limite ed il finito,
da parte del principio alla sua intensità d'essere, allora com-
permanente o permanenza mossa. Allo sguardo finito quello
plicatio esprime l'unità originaria, che è vis (virtus) absoluta
assoluto sembra mutarsi, tuttavia rimane in sé ciò che è, no-
o posse abso!utum 14 nel senso che tutto ciò che può essere
nostante il suo «essere-esterno-a-sé» 8 • Nell'immagine traspare
è in essa come pura realtà: possest, poter-è. Dal momento che
già l'incrocio, che deve essere ancora trattato, di trascendenza
il principio, quale causa, o forma fondante (vis conditrix), com-
ed immanenza del principio divino.
Quanto al contenuto, Cusano differenzia il vedere assoluto in
primo luogo a partire dalla metafora della facies e dal concet- IO !bi, 6; 101 r 13 ss. e 103 r 24.
to di forma. Nel vedere di Dio non viene «isolato» il suo sguar- Il /bi, 7; 101 V 27 S.
12 /bi, 2; 99 v 32 ss. IO; 104 r 17 . 11; 104 v IO s.; D. i., II 3; 69, 9 ss.; Pos-
do ; è questo invece ciò che nel volto è determinante: visus sest, 8, 19 ss. Questa termi nologia non ricorre solo a partire dalla scuola di
tuus ... est jacies tua 9 • In quanto tale sguardo determina il Chartres in poi (cfr. ad es. Teodorico di Chartres, Lectiones in Boethii librum
volto, esso può essere pensato identico alla forma: certo non de trinitate, II 4; 155, 39 s. - Haring 1971 - : deus est unitas conplicans in
se rerum universitatem in simplicitate quadam. II 27, 163, 13. !55, 41: conplica-
nel senso di un apparire analogo a ciò che è esterno, ma del- tionis exp/icatio), ma risale al concetto genuinamente neoplatonico dello spiegar-
si dell'unità. Per i term ini mptixew o neptÀafJ.~6.vew, t;e).[netv cfr. ad es. Proclo ,
In Parm., 1098, 31 s. (Cousin): 1:Ò tv rc6.v~wv inìv ... rcept).1J7t'ttxw,;a,;ov xaì oùo~v
6 !bi, 2; 99 v 36 s. z~w 'COU Év6ç. Tutt o questo può fungere da modello immediato per Dionigi Areo-
7 !bi, l; 99 v 12: simul omnia et singula inspiciens. 2; 99 v 31: simul et seme!. pagita, De div. nom., IX 3; PG 3, 912 B: 1t&ptÀ1Jmtxòv mxnwv: In Aie., 38,
9; 103 v 36. Pmef 99 v 3. 5 (Westerink). Elem. theol., 152; 134, 11 (Dodds). Plati no, Enn., VI 8, 18,
8 !bi, Praef 99 r 34 e 3; 100 v 2 ss. L'identità di en unciati che si spiegano 18 (circa lo Spirito in rapporto all'Uno): otov l~eÀ tx-6 ~v oòx l~&À1J),twivov.
reciprocamente caratterizza il metodo come una theologia circularis (o in circu- 13 /bi, 7; 101 v 31 ss. e 102 r 17. 19; 109 v 13 ss.
lo: D. i., I 21; 44, 4; Vis., 3; 100 r 3 s.). Cfr. anche sotto pp. 183, 197 . 14 !bi, 7; JOl v 40 e 45. 102 r 10; 15. Possest, 6, 7; 12 (possibilitas absoluta
9 !bi, 6; 101 r 28. come puro atto creati vo), 14, 4: posse est; 27, 5: posse absolutum.
180 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 181

prende in sé tutto in modo assoluto 15 , questo è in esso in sto esprimer-si non crea, tuttavia, una differenza nell'assoluto,
quanto esso stesso, quindi in quanto assoluto, ma è alienato rna è lo stesso assoluto pensare o comprendere. Il principio
in quanto cosa sempre propria: (omnia) exp!icite in creatura può perciò essere inteso in modo filosoficamente sufficiente
mundi sunt mundus 16 • Però questo non significa che entram- come concetto assoluto (conceptus abso!utus)Z 1, come ratio
be le dimensioni siano di fronte dualisticamente o addirittura absoluta o fondamento pensante delle idee che progettano atem-
si escludano. È proprio un fine del pensiero di Cusano, e da poralmente il mondo 22 , oppure come sapere (scientia) che si
lui perseguito in modo diverso, concepire l'unità assoluta pro- sa da se stesso e come inte!lectus che riflette se stesso. In que-
cessuale e l'alienazione creativa mediante gli enigmatici nomi sta concezione di fondo Cusano si vede rimandare oggettiva-
divini di non-aliud, idem e possest come un rapporto dialetti- mente e storicamente a «Platone», cioè al concetto neoplato-
co, nel quale tuttavia l'unità del principio rimane determinan- nico di conditor inte!lectus e alla metafisica di Aristotele che
te per la sua esplicazione 17 • In modo corrispondente il fon- «dimostra razionalmente molte teorie conformi alla verità»:
damento complicativo è anche nella sua propria exp!icatio; in- principium esse penitus in actu, qui se ipsum intelligit, ex quo
fatti ciò che è altro rispetto alla stessa origine è solo attraverso de!ectatio summa 23 • Queste ed altre strutture concettuali ge-
l'operare iniziale di questa: operare poi continuo in ciò che nuinamente filosofiche identificano il concepire, o il pensare,
è posto creativamente: essa è la sua essenza fondante e conser- con l'essere nella sua suprema intensità (esse absolutum) e de-
vante ; .. .et - ut est comp!icatio - omnia in ipso esse ipse, et terminano in modo identico il dogma teologico centrale di Ver-
- ut est exp!icatio - ipsum in omnibus esse id quod sunt 18 • bum: unicus enim conceptus tuus, qui est et verbum tuum,
Se essa viene pensata esistente addirittura come «tutto in tut- omnia et singu!a complicat. Oppure: «il tuo concepire è parla-
to» (l C or 15, 28), poiché la sua essenza penetra ogni ente, re»24. Concepire, intuire, sapere e parlare, quali modi del
così questa concezione non è separabile dal pri ncipio secondo pensare, vengono da Cusano considerati in generale identici
cui essa è l'assoluto ad un tempo esterno e al di sopra del al vedere 25 • Il vedere, così «differenziato», è allora in senso
creato come nulla di tutto 19 , in quanto in alcun ente sorge vero e proprio la forza complicativa, unificante e formante
pienamente come se stessa. del principio divino, e lo è in quanto presupposto del!'exp!ica-
Mediante che cosa o come il principio comprenda processual- tio di quest'ultimo. Dall'ulteriore identificazione del vedere col
mente ogni ente è una questione che riconduce alla spiegazio- creare 26 diviene evidente la funzione non-recettiva, ma piut-
ne del vedere assoluto e chiarisce le conseguenze per la conce-
zione cusaniana del principio. La forza includente, unificante, 2l !bi, lO; 104 r 16; Possest, 38 , II. 40, 18; Non aliud, 20; 49, 20 s.; De aeq.,
ma altrettanto separante 20 , è nel principio il pensare, il com- P II a 19 r 12: conceptus sui ipsius. La qual cosa è analoga al pensiero plotinia-
prendere, l'intuire, il sapere, che si esprime nella parola. Que- no secondo cui il voiiç assoluto è, in quanto pensiero o comprensione di se stesso,
vedere sé: òpiiv ltxu~6v ... '~v o:icr(tx~ txù~o5 opMw ~tvtxt (V 3, 10, IO ss .).
22 Vis., 3; 99 v 42 e 20; IlO r 25 .
15 !bi, 7; 102 r 5 e 2 s.: principium il/ud et causa in se habet complicite et
23 !bi, 12; 104 v 41 ss. e 18; 109 r 19 s.; De beryllo, 24 (Baur = C. 25 Bor-
absolute ut causa, quidquid dat ejjectui.
mann); 30, 16 ss. (circa la connessione con Aristotele). Non aliud, prop. XIX;
16 Possest, 9, 7. 64, 30 ss.: deus come intellectus intelligens (qui non est) aliud ab intellecto.
17 Cfr. a riguardo pp. 191, 193. Nel Non aliud (23; 54, 17) ·la visionum visio può anche corrispondere all'aristo-
18 D. i., II 3; 71, 14 ss. telica ~o~cro:w; v6Y)crt;, che «guarda (intuetur) a sé e, ad un tempo, a tutto», e,
19 Ad es.: Vis., 12; 104 v 38: omnia et nihil omnium simul. 13; 105 v 37: nul-
con ciò, «delimita» (definire, 54, 26 s.). Intellectus sui: Possest, 38, Il.; Princ.,
lum omnium. Non aliud, 6; 14, 17: omium nihil. Plot ino, Enn., VI 7, 32, 12 21, 5 ss. - De sap., I; 14, 5, Baur: suum vivere est intelligere, rimanda ad
1\rist., Mel ., !072 b 26 (cfr. nota III) .
s.: l'Uno è oùoi~ 'w~ o~~w~ xcd 1tG.v~tx. Vf 8, 9, 43. Proclo, In Parm., 1108,
24 (Cousin): oòU~ 'tWV 7ltXV'((<)V. In Parm., VII (Piato Latinus, m, ed. R. Kliban- 24 Vis., lO; 104 r 16 s. In 104 r 8: concipere tuum est loqui.
sky) 68, 10; inoltre l'appunto di Cusano a p. !05: unum nullum ens omnium, 25 !bi, IO; 103 v 40 ss. e 12; 104 v 41 s.; Princ., 21, Il ss.
causa est onznium. 26 !bi, IO; 105 r 6: videre tuum est creare tuum. 10; 104 r 2 s. Theol. comp.,
20 Vis., 8; 102 v 20: unicus intuitus, che distingue c, ad un tempo, unisce. P II b 100 v 9: se videndo cum sit causa videt omnia creata. Non aliud, 23;
182 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 183

tosto attiva, costituente del vedere per l'essere del medesimo prin- a questo porterebbe però molteplicità e, quindi, differenza. Al
cipio, ed anche per il divenire e l'essere dell'ente finito. Il vede- contrario quell'unità che si comprende per riflessione e, insie-
re del principio in esso stesso ha se stesso ad «oggetto», è, a me, comprende tutto ciò che da essa scaturisce, è in un certo
differenza del vedere finito, allo stesso tempo e in una volta senso - almeno in un senso strettamente neoplatonico - mol-
(simul et seme!) soggetto del vedere, atto del vedere e cosa teplicità o realtà determinata dalla differenza, - unità in o
visibile 27 • In questo veder-si, quale in sé unitario diventare og- nonostante la differenza. Con la trasformazione del concetto
getto a se stesso, esso crea se stesso (videris creare teipsum, si- di principio e di Uno neoplatonico in particolare da parte del-
cut vides te ipsum)2 8 • Non si può, tuttavia, affermare che il la teologia cristiana, è stato modificato anche il concetto di
principio si sia prodotto come risultato dal suo proprio inizio unità. Il pensare doveva pervenire all'unità se essa doveva es-
nel senso di una evoluzione temporale. Il suo veder-si , in quan- sere logos, verbum, sapientia 30 • In tal modo veniva a costi-
to identità di creare e venire creato o in quanto percepire del tuirsi un concetto di unità che, nonostante l'autoapertura ri-
principio da se stesso, deve essere inteso come un atto assoluto flessiva e la sua riconduzione proprio all'inizio di questo atto,
e, quindi, atemporale - detto in modo paradossale: come una deve essere concepito come non-molteplice e non-«differente»
successio sine successione 29 • Il concetto assoluto, in quanto ve- prima di ogni molteplicità e differenza; cosa che corrisponde-
dere se stesso o in quanto autocostituzione assoluta, è pensabile rebbe ancora al concetto neoplatonico di Uno come principio
solo come unità, semplicità, identità, o come infinità vera, at- primo: l'interna autoapertura del principio non fonda una mol-
tuale. Ma ciò significa: il pensare stesso, l'autoapertura pensan- teplicità che sarebbe determinata da una reale separazione, ma
te e parlante del principio, o compie o è questa unità. L'inver- compie proprio l'unità che si concepisce tramite la sua propria
sione di questa proposizione è altrettanto valida in una theolo- distinzione, e tuttavia non supera con ciò la sua essenza me-
gia in circulo: in quanto autocostituzione dell 'assoluto, dell'in- diante differenziazione. Ciò che sembra essere una questione
finito (sphaera infinita), l'unità è autoriflessione. di sistemazione verbale annuncia un gravoso problema reale.
Problema che diviene evidente soprattutto durante la più pre-
cisa descrizione dell'unità trinitaria a cui s'era già accennato.
2. Vedere assoluto come unità trinitaria Di questo nuovo concetto di unità, determinato dalla teologia
cristiana, può anzitutto dare una sorprendente impressione quan-
Proprio in questo il concetto cusaniano dell'unità assoluta si do Cusano cerca in tratti essenziali di fondare il suo concetto
distingue dal concetto neoplatonico dell'«Uno stesso»: a parte del principio Uno a partire dal commento di Proclo al Parme-
il tentativo di Plotino di introdurre ipoteticamente il pensare, nide. Proclo non ha, infatti, considerato nemmeno ipotetica-
o la riflessione, nel concetto dell'Uno, questo Uno deve essere mente il pensare come un atto essenziale dell 'Uno. Al fatto
pensato indifferenziato, analogo al punto inaccessibile, come che la trattazione del concetto di unità nel De Principio, un
ciò che deve avere o essere «comunque» quella cosa il cui fon- sermone del 1459 nato dall'intenso studio di Proclo, s'incontri
damento è nel fatto che ogni tentativo di espressione riguardo nel contenuto con le riflessioni del De visione Dei intorno al

54, 28: illius videre constituere est. - Sulla tradizione di tale concezione, cfr. 30 A dire il vero, Porfirio - diversamente da Plotino e Proclo - ha pensato
l'identificazione di visio, novisse e jacere (creare) in Dio in Agostino: Conf,
l'Uno come un essere e come un vedere senza oggetto, una ·rvwcnç unita in misu-
XI 31, 41 e De trin., XV 7, 13. -cò yev6p.ev6v icr-t l ~écq.w: lp.6v ... xo:t ~ò ~ewpwv
ra suprema in sé: In Parm., V 34 (ed. P. Hadot, in: Porphyre et Victorinus,
!J.OV ~e<~P1J!J.O: noL~t: in Plati no, Enn ., III 8, 4, 5 ss. riguardo all'anima del mondo,
il cui operare consiste nel vedere. Paris 1968, vol. II) , XII l ss. e XIII l: p).ér.~t to:u"C6v . 7. 35 : opiiv. XIV 20:
l cw~òv 1oetv come vita del voGç, che deve essere concepito come l'atemporale acca-
27 lbi, 12; 105 r 7 s.: non vides aliud a te, sed tu ipse es obiectum tui ipsius
dere della «costituzione di sé» dell'unità. Da questo contesto filoso fic o riceve
(es enim videns et visibile atque videre). Inoltre Non aliud, 23; 54, 8 ss. la sua comprensione anche Mario Vittorino: A dv. A r., III 2, 46 ss .: il vedere
28 Ibi, 8 s. Cfr. anche sotto p. 201. di Dio come atto che costitu isce la Trinità. III 5. IV 24, 37 ss.: Dio vede in
29 Jbi, 10; 104 r 19 s. sé le idee (ideas invece di lineas, Hadot) ... et a centro simul in omnia unus est visus.
184 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 185

concetto di unità riflessiva, bisogna per lo meno far cenno. tà e realtà, uno e essere, è nulla di tutto (nihil entium)3 4 • Per
Il sermone ha a tema la risposta di Gesù alla domanda Tu questo non può essere direttamente e precisamente raggiunto
quis es?; e la risposta è questa: Principium, qui et loquor va- da un pensare categori ale e non può essere espresso nel su o
bis (Giov. 8, 25). L'inadeguata t raduzione del testo greco 31 in sé, concernendo il linguaggio solo qualco sa di esistente-
ha fatto intendere un enu nciato d'essenza: «io so no il princi- determinato (vocabulum); accessibile è soltanto il metodo del-
pio (l'origine) e vi parlo». Prima di tutto per mezzo del con- la delimitazione negativa, la quale precisa quella cosa che non
cetto procliano di authypostaton (per se subsistens) 32 Cusano può essere detta da esso. In questo Cusano segue totalmente
determina l'essere dell'origine come essere per se stesso. È questo le negazioni del Com mento di Proclo al Parmenide, le qua li
a caratterizzare l' infinitum-esse d eU' o rigine, il suo essere illi- culminano nell 'enunciato che l'Uno è al di là degli opposti ,
mitato o indeterminato, che, quale determinazione di se stesso prima di ogni alterità, prima di ogni affermazione e negazio-
(e perciò quale determinazione di ogni altro), non è più riaf- ne: !'«assoluto prima» 35 •
ferrabile con un determinante che di nuovo superasse il fonda- Nel De visione Dei, anche senza un collegamento diretto con
mento di ogni determinazione. Una tale inattingibile o rigin e il pensier o neoplatonico, in particolare procliano, viene guada-
può per eccellenza essere solo uno, o l'Uno. Cusano dà un gnata , mediante il concetto di principio determinato soprattut-
fondamento a questa co ncezione unendo il motto salvifico di to attraverso l'atto del vedere , la concezione per la quale il
Luca 10, 42, unum autem est necessarium, con l' enunciato me- principio è l' Uno (necessario), come essere da se stesso, ed
tafisica di Proda sul fondamen to unico ed universale 33 : L 'U- è il fondamento, che non può più essere determinato, di sé
NO solo è necessario; l 'UNo è ciò che è necessario o la necessi- e dell'altro , il fon d amento sopracontraddittorio della contrad-
tà assoluta, in quanto è per se stesso e insiem e fon d am ento dittorietà, il nulla di tutto e insieme l'essere in senso eminente
di ogni essere «esterno » ad esso. o asso luto. A nche nella esplicazione del vedere assoluto, il prin-
L'unum necessarium, o absolutum, è - qui in modo però cipio divino è pen sato come pura unità o come assoluta sem-
diverso rispetto a P roda - da pensare assolutamente com e plicità. In quanto non-molteplice per eccellenza (èbwÀÀov), tale
la fo rma p iù intensa d'essere, ma ad un tempo anche - que- unità non si costituisce in un modo tale che essa, come nel
sto nel senso di Proclo - come una realtà che è sopra ogni contesto pr odiano, escluda la relazionalità; piutt osto è e vive
determinatezza d' essere. Al di sopra della dimensione dell'ente proprio di questa. Ciò che in essa o ciò che essa stessa è,
l'Uno è, ad esempio, per il fatto che è posto al di fuori dalla ossia le idee come schema progettuale del mondo, l' «ancora»
dialettica, che determina l'ente nel suo complesso, di possibili- immanente autoesplicazione verbale d eli' «inizio », non può es-
tà e realtà come unità che le fonda e rende possibili. P rop rio sere pensato come reale di fferenza in essa 36 , ma solo come
per il fatto che il principio è per eccellenza l ' unità di possibili- dispiegarsi dell o stesso. La t riplice « ripetizione» di unum, o
non-aliud, è di conseguen za una formulazione adeguata
all'intenzione 37 : l' assol utamente stesso, o Uno, dispiega se
31 e'Àsyov OUY CY.Ù't<ÌJ: crù ·tiç sr; EL1to'l OCIÌ'toiç o 'l7]crovç· 't'Ì)Y &:px~v o 'tL XO'.l ÀocÀw UIJ.TY; -
Questo passo non viene inteso da Agostino né, infine, mediante una riflessio ne stesso . Tale dispiegarsi costituisce invero la razionalità, p erò
sul testo greco (accusativo), né, immediatamente, come enunciato dell 'essenza (prin- non u na differenza reale . Anche il li nguaggio è dialettico: es-
cipium sum), ma lo include nell'atto di fe de: principium me credite (In Giov. 38,
11 ). - La funzione di rivelazione del principium identico al verbum: ipsum est
verbum tuum, quod et principium est, quia et loquitur nobis (Conf., Xl 8, 10).
34 !bi, 18, 4; 14. Cfr. 22, 2 e 34, 14 ss.; Possest, 14, 14: absolutum esse.
32 Princ., 2. 20, 4. 22, 8. L'interpetrazione cusaniana è certo in contraddizione
35 Princ., 20, 3: ante omnem alteritatem; 24, 15: ante omnem affirmationem
con il concetto procliano ; questo non funge infatti da predicato. Per la discussio-
ne intorno a tale questione in : P lotino, Enn. , VI 8, 7, 53 (ocù'tò whò noLsT); IO, et negationem; 23, 6: !'«eternità» dell'autounum come l'assoluto ante.
23: oùx imocrn'}crCY.ç i.ocu't6v. Cfr. anche 8 s.: &:px~ç 3è '~ç 11:6:C11]ç oùx ~cmv àpx~ (princi- 36 Vis., IO; 103 v 25.
pium sine principio). 37 !bi, 17; 108 r 40; Non aliud, 5; 12, l l ss. - Tre volte id ipsum definisce
JJ !bi, 6, 3 ss. la Trinità: Agostino, Conj., XII 7, 7.
186 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 187

so, nonostante la distinctio, indica l'unità, e, nonostante l'uni- re se stesso o vedere se stesso: dunque tale atto dell'autoriferi-
tà, o la non-alterità, la distinctio. L'unità che si costituisce mento con sé come indice dell'unità: non vides aliud a te 42 ;
e si dispiega in se stessa, include in sé, come infinito, anche la PAROLA assoluta non parla «come nell'altro» (ut in a/io),
il finito come infinito; in tal modo non può, né in essa né si vede ed esprime se stessa come il non-aliud, o come l'Uno
al di fuori di essa, essere pensata una cosa altra nei confronti e lo stesso. Anche nel contesto procliano del De principio la
di essa. L'altro è altro unicamente da se stesso. Procedendo questione dell'unità è connessa alla questione del modus del-
al modo della temporalità e della differenza, il linguaggio deve l'unità che conduce al conceptus absolutus: tutto vedere o pen-
con più conseguenza negare immediatamente tutto ciò che po- sare in sé significa vedere o pensare se stesso 44 • Il Logos, il
ne una differenza apparentemente reale nell'unità (injinitas si- Verbum, Christus, è vedere o pensare del principio come sua
ne alteritate, oppure l'espressione estrema che viene subito ri- interna autoalienazione.
presa: alteritas in simplicitate sine alteratione est)3 8 • Se, dun- Questa autoriflessione dell'unità - senza che debbano essere
que, l'immanente esplicazione non deve, in quanto processio nominati sempre dei termini teologici - è triadica, o trinita-
o successio, superare l'unità, allora - formulato in modo pa- ria, nella sua struttura: riflessione dell'unità nella o mediante
radossale - essa deve essere intesa come una processio sine la triade. L'autoapertura vedente - pensante - parlante e,
processione o una successio sine successione 39 che contraddi- quindi, creatrice (di sè) è determinata dal fatto che essa non
ce il principio di non-contraddizione. È, questa, la determina- rimane ferma nella processione per giungere così nel vuoto;
zione di aeternitas, in cui o come tale si compie la processio se ciò verso cui !'«inizio» s'apre è questa stessa- nella forma
interna, ma in cui ogni realtà temporale, o analoga al tempo dell'oggettivarsi che non è separato per differenza (obiectum
(successio), è come se stessa: istante senza tempo e, perciò, sui ipsius) -, allora lo stesso, che è proceduto da sé, rimanda
«permanente» ora 40 • o riconduce al suo proprio «inizio». Propria della riflessione
Il modo col quale l' aeternitas in sé unitaria è, è il concepire è questa struttura secondo cui essa pensa o vede di fronte a
pensante, parlante o «vedente»: conceptus tuus (identico a lo- se stessa e riferisce contemporaneamente a se stessa questo «di
qui e a verbum) est ipsa aeternitas simplicissima 41 • Il conce- fronte», poiché esso - nonostante l'essere «di fronte» - è
pire, il parlare o il vedere nell'assoluto è, proprio mediante ciò che è identico o ciò che è uguale ad essa. Sin dagli inizi
l'esclusione della differenza, puro concepire se stesso, esprime- Cusano ha cercato di concepire questa triunitas mediante la
triade di unitas-aequalitas-connexio 45 come l'unità originaria,
la quale «diviene» uguale a se stessa nel testimoniare del Fi-
38 Vis., 13; 105 v 22 s., 28 ss. e 36 ss.; 15; 106 v 38. glio, della Parola, o produce la propria uguaglianza, ma che
39 lbi, IO; 104 r 19 s. Anche le fonnulazioni principium sine principio o finis ha unito anche la sua uguaglianza con se stessa all'assolu-
sine principio (o altre) negano il supponibile carattere temporale del principio
(Vis., 13; 106 r 22 ss.). In quanto struttura dell'anima, il «tempo atemporale» ta uguaglianza con se stessa (aequalitas abso!uta) 46 • Dunque
rimanda (in quanto analogia) all'essere della stessa Trinità: Aeq., P II a 17 la processione è già un movimento di ritorno a sé. Se la pro-
r 26 ss.; 30 ss. - Al modo d'u na manuductio experimenta!is, il pensiero verrà cessione dell'inizio sino alla sua propria uguaglianza non
chiarito attraverso l'ora: in quanto determinata o esistente temporalmcnte, que-
sta rappresenta il tempo ed è così annuncio e modello del movimento successivo, può essere pensata come un diventar-altro-da-se-stesso, al-
che, nonostante ogni apparenza, è irreversibile; come concetto puro (simplex
conceptus), essa tuttavia dimost ra h1 modo insistente ma paradossale l'assenza 42 Cr. nota 27 e Non aliud, 23; 55, 2: non aliud a se ipso vidit, di modo che
di tempo. Dal momento che questo concetto (che si fonda nel concetto di Dio) il vedere di Dio equivalga al non aliud.
comprende in sé ogni successio temporale ed anche l'exp/icatio del tempo, esso 43 Princ., 16, 20.
diviene - senza prima e dopo - l'analogon dell'eternità: ... omne illud, quod
44
successive evenit, non exit quovismodo conceptum, sed est explicatio conceptus l bi, 21' 9 ss.
(Vis., 11; 104 v 6 s.). 45 D. i., I 8 s.; 17 ss.; Coni., I l; n. 6; De aequ., P II a 19 v 3 ss.; Ven.

40 Vis., IO; 104 r 22. Possest, 18, 4 ss. Cfr. Agostino, De trin., II 5, 9. sap., 2 l; nn. 59 ss.
41 Vis., iO; 104 r 12 s. 46 Aeq., P II a 19 r 9.
188 lDENTITÀ E DIFFERENZA eU ANO 189

!ora anche l'unione è identica all'uguaglianza: l'uguaglianza (absolutus mediator) 51, cioè unico e senza tempo, dell 'unità
sorta dall a processione proceduta è il suo proprio movimento trinitaria . In lui il Padre si media nel Figlio, e questi è la me-
di ritorno ; oppure: uguaglianza e unione sono allo stesso mo- diazione del Padre. Ossia: l'unificante unità, che proviene
do il compimento dell'unità senza tempo . Poiché l'unità viene dall '«inizio», l' amore, il vedere, il pensare , il parlare o il con-
rivendicata per questa triade, le tre fas i della processio senza cepi re si media in lui con se stesso. «< l tuo concetto è il Figlio,
tempo non possono essere viste sotto l'aspetto del numero. e tutte le cose sono in esso. E l'unione di te e del tuo concetto
Come l'Uno non è numero, ma principio di questo, così anche è l'atto o l'operazione che ne scaturisce, nella quale è l'atto
l'assoluta unità che si apre deve essere pensata libera dal nu- e l'esplicazione di tutto» 52 • Il concetto è mediazione assoluta
mero e, qu indi, dall'alterità (nel senso di una reciproca esclu- anche per il fatto che da esso proviene un operare concepente,
sione) . Numerare enim est unum "alterare", .sed unum et idem il quale fonda l'unione proprio di questo concetto con l' «ini-
triniter replicare est p!urificare sine numero 47 • Nonostante l'u- zio» che lo costituisce, o per il fatto che - a causa dell'ident i-
nità, deve essere, tuttavia, accettata una distinzione, che l'uni- tà di entrambi - esso si «media» ad una autoidenti tà per ri-
tà invero schiude, ma le cui «fasi» non esclude reciprocamen- flessione in sé relazionale. Tale unione è teologicamente lo Spi-
te. Di conseguenza si deve accettare l'accertazione verbale me- rito Santo. Tutto ciò che è «Con cepito» nel Figlio in lui si
diante negazione e paradosso: l'unità trinitaria è alteritas sine «dispiega». E contemporaneamente dò che s'è dispiegato vie-
alteritate, quia est alteritas quae identitas. Ciò significa ad un ne ripreso nel suo inizio: «procede da te Dio aman te e dal
tempo che l'assoluta identità, o unità, «precede» 48 ogni alte- tuo concetto amabile generato da te, il tuo atto e il concetto
rità e diversità a ragione del suo essere coincidente. Cusano di te» - lo Spirito Santo - «che è il nesso che unisce te
interpreta il compimento di questa unità anche mediante la e il tuo concetto» 53 • A partire dall'identità in sé relazionale
triade di unitas uniens - unitas unibilis - utriusque nexus (la della triunitas, il concetto che si esplica è pensato anche come
qual cosa non deve però far intendere che l'unità sarebbe allo- mediazione, dal momento che è la stessa ed unica cosa con
ra da raggiungere: essa è piuttosto , «già sempre», essa stessa il ritorno al fondamento della mediazione.
come pura realtà senza possibilità ancora in sospeso), o amor Con la concezione del ritorno amante e pensante-concepente
amans - amor amabilis - utriusque amoris nexus 49 , il quale a se stesso - all ' identitas absoluta et essentialis 54 - viene
deve essere pensato come assolutamente identico al pensare, chiarito anche il concetto dell' infinitas absoluta 55 • In modo
al concepire, al vedere, e in queste mette in evidenza proprio analogo alla differenza, l' infinitas esclude il concetto di limite
la loro forza unificante: intellectus intelligens - intellectus in- o di fine dal principio. Se finis deve essere enunciabile di esso ,
te!ligibilis - utriusque nexus 50 • La concezione salvifica secon- allora lo è unicamente nella negazione paradossale: finis sine
do cui Cristo è il mediatore tra Dio e l'uomo , viene assunta fine, o finis infinitus 56 • Finis: il fine, anche il termine illimi-
da Cusano a spiegazione dell 'unità trinitaria: Cristo, o il Ver- tato è il principio dell'ente esterno ad esso, il cui movimento
bo, è, in quanto deus genitus amabilis, il mediatore assoluto
51 !bi, 19; 109 r 42.
4i Vis., 17; 108 r 42 s.; Possest, 46, 7 s.: trinitas in principio est principium 52 !bi, 19; 109 v 6-8: nam conceptus tuus est filius et omnia in ipso; et unio
et non est a numero, qui non potest esse ante principium. tua et tuus conceptus est actus et operatio exsurgens in qua est omnium actus
48 !bi, n . 44. l 08 v 3 s.: praevenit omnem alteritatem et diversi/atem; quae in-
et explicatio.
53 !bi, 9-11: .. .procedi! ex te deo amante et conceptu tuo amabili a te genito
telligi potest. 3; l 00 r 6 s.: absoluta ratio, in qua omnis alteritas est unitas
et omnis diversitas identitas. Vis., 13; 105 v 20: alteritas in unitate est sine alteritate. actus tuus et tuus conceptus, qui est nexus nectens et deus uniens te et concep-
4 9 !bi, 17; 108 r l ss. e IO ss. tum tuum.
54 !bi, 20; 11 O r 4 s.
50 !bi, 18; 109 r !9 s.; D. i., I IO; 20, 18 ss. Sul legame con Raimondo Lullo:
R. Haubst, Das Bi/d des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus 55 !bi, 13; l 05 v 7.
von Kues, Trier 1952, pp. 73 s. 56 !bi, 13; 105 v 13.
190 IDENTITÀ E DIFFERENZA c USA O 191

è diretto verso se stesso mediante esso. Nel caso che lo stesso opposti, ti vedo né complicare né esplicare disgiuntivamente
principio non possa tuttavia essere determinato da un fine di- e copulativamente. La separazione e la congiunzione insieme
stinto da esso, ma sia fine di se stesso o in sé (sui ipsius fi- sono il muro della coincidenza, oltre la quale esisti completa-
nis)57, la relazionalità può in esso essere intesa come «intenzio- mente svincolato da ogni cosa pensabile ed esprimibile (abso -
nalità». La processione amante o pensante è infatti, dall' «ini- !utus)» 60 • A causa della metafora del «muro» il principio di
zio», diretta a se stessa, quale suo fine ad esso immanente; me- coincidenza non deve essere messo da parte come inefficace;
diante l'automediazione riflessiva la processio giunge dunque non solo la formulazione dello stesso scritto, secondo la quale
al fine di se stessa. Solo mediante il raggiungimento ciclico di Dio «abita nella coincidenza» 61, ma anche l'argomentazione
questo fine, che è insieme l' «inizio», esso si mostra absoluta intorno all'unità riflessiva sarebbe nel complesso contraria ad
infinitas: Finis igitur, qui est sui ipsius jinis, est infinitus 58 • una tale supposizione. Anzi, con la metafora viene messo in
Numerose identificazioni, o coincidenze, stanno alla base delle risalto che il concetto di coincidenza, il quale può mediante
riflessioni intorno all'unità trinitaria: ad esempio il vedere asso- manuductiones geometriche e matematiche essere raggiunto dal
luto è- in modo diverso da ciò che avviene nell'ambito del fi- pensare finito, è insufficiente o inesatto per l'assoluto, in quanto
nito, nel quale i singoli atti sono separati Fune dall'altro- iden- esso potrebbe comunque intendere un coesistere di opposti nel-
tico a amare, muovere, causare, creare, parlare, concepire, pen- l'assoluto, e tuttavia deve riferirsi ad un superamento o non-
sare, sapere, essere; il creare, il concepire, il vedere sono, come essere degli opposti come tali. La metafora quindi intensifica
atti, da paragonare alloro diventar cosa compiuta, e ad un tempo il convincente concetto del Commento di Proclo al Parmenide
il loro obiectum è l'origine dell'atto-«risultato»; i tratti fonda- col fatto che l'unità del principio è prima e sopra ogni
mentali dell'ente finito, come successio, alteritas, contractio, fi- opposizione 62 e, in quanto opposizione agli opposti o in
quanto fondamento dell'opposizione, implica questa opposi-
nis, sono e, in pari tempo, non sono nell'infinito, poiché sono
zione in qualità di non opposizione (oppositio sine oppositio-
in esso in maniera assoluta (alteritas sine alteritate, o oppositio
ne)6J. L'uguaglianza con se stesso del principio (aequalitas ab-
sine oppositione) 59 ; nell'infinità l'ente è, ad un tempo, il suo
so/uta) nega gli opposti o li ha «sempre già» superati 64 •
(del principio) non essere dell'ente, sebbene quest'ultimo possa
Questa intensificazione della trascendenza dell'assoluto mediante
essere, come esso stesso è, solo attraverso la sua alienazione;
la suddetta metafora non può però superare né la riflessività
la facoltà (potere) è, in esso, essere (realtà); in quanto maximum
del principio, la quale poggia sulla relazionalità, né la sua alie-
assoluto include in sé- non, in senso superlativistico, all'inter-
nazione nel mondo o come mondo. Essa indica invece il fatto
no della stessa dimensione, ma come differenza assoluta (il mo-
che il tentativo di una «visione di Dio» a partire dall'ambito
mento negativo del non-aliud) - anche il minimum assoluto.
Una descrizione dell'unità (assoluta) identificante di questo at-
60 !bi, Il; 104 v 24-27: quando video te deum in paradiso, quem il/ic murus
to in sé diverso o, sotto l'aspetto del finito, di questi opposti coincidentiae oppositorum cingit, video re nec complicare nec explicare disiuncti-
o, persino, contraddittori modi d'essere è intesa mediante il ve ve! copulative, disiunctio enim pariter et coniunctio est murus coincidentiae:
principio d'essere e di conoscere della coincidentia apposito- ultra quem existis absolutus ab omni eo quod aut dici aut cogitari potest. Sulla
metafora murus cfr. inoltre 9; 103 v 17 ss. IO; 104 r 27. I l ; 104 v 15. 13;
rum o della coincidentia contradictoriorum. Tutto questo, pre- 105 r 31. 17; 108 v 41. Riguardo all'interp retazione qui contenuta: J . Stallmach,
parato mediante lo scritto Le congetture, è presente anche nel Das Absolute und die Dialektik bei Cusanus im Vergleich zu Hegel, in : «Schola-
De visione Dei con una riserva congetturale: «e quando ti ve- stik», 39 (1964), p . 503. · .
61 !bi, 10; 104 r 39 .. . ubi habitas in coincidentia. Questo non può - benché
do, Dio, nel Paradiso recinto dal muro della coincidenza degli
sia tanto contiguo - contraddire ciò che è supra.
62 Princ., 34, 23 s.: supra omnia apposita; Ven. sap., 13; n. 35. Già in D. i.,
Si !bi, l L I 4; 10, 27.
ss Ibidem. 63 Vis., 13. 105 v 25.
59 /bi, n. 25. 64 Princ., 36, 5 s.: principium videtw· in oppositorum aequalitate.
192 IDENT ITÀ E D IFFERENZA cUSANO 193

del finito non dovrebbe neanche portare a termine questo, al 3. Il vedere creativo dell'assoluto stesso
contrario esso è reso possibile solo dalla negazione di ciò che
è proprio al pensare finito; può avvicinarsi all'in-finito o all' as- L' interesse principale delle riflessioni finora condotte era ri-
soluto, però in un senso improprio , che non supera la propria volto alla struttura interna del vedere assoluto. Inoltre, talvol-
condizione, in quanto lo «tocca senza toccare o senza conosce- ta si è accennato anche al suo aspetto creativo. Tale aspetto
re», o lo «concepisce senza concepire» 65 • Il vedere esclusiva- precisa una caratteristica fondamentale del pensiero cusania-
mente congetturale, nella condizione del finito, dello stesso ve- no, il quale, in quanto a ciò, si rivela dialettico quando consi-
dere assoluto - in speculo et in aenigmate - presuppone, da dera tanto la forza complicativa, inviluppante ed unificante
una parte, un concetto che si estende sino a quel «muro», ma, del principio ( virtus ita unita, quod magis uniri nequit) 68
dall'altra, anche l'intento di oltrepassare il concetto mediante quanto il suo spiegamento nel o come mondo. I tre attributi
il concetto e, con ciò, tutte le forme e figure limitate, che sono enigmatici di Dio, non-a!iud, idem, possest, per quanto ha mo-
determinate come qualcosa: jormas transi!ire et omnes figuras, strato la loro spiegazione, illustrano allo stesso modo tanto
transcendere omnes conceptus 66 • Connesso alla determinatez- l'essere dell'assoluta trascendenza di Dio quanto il suo operare
za ed alla limit atezza dell'ente-qualcosa, il pensare finito non nell'ente: il «non altro» significa, da una parte, che Dio è dif-
è adeguato alla conoscenza dell'assoluto o del concetto assolu- ferenza assoluta rispetto a tutto ciò che è altro, poiché ciò
to. La coscienza di ciò può svegliare il pensare, se essa scopre, che è altro non è in lui, e, d'altra parte, non è, come non-
nella riflessione intorno alle proprie possibilità, il fondamento altro, diverso da questo, ma opera in esso quale sua essenza
che in sé la trascende e, tuttavia, opera in essa: l'«Uno in noi» (non come egli stesso); lo «stesso» ha il significato di pura
quale nostro concetto dell'Uno in sé 67 • Questo è il momento, identità o unità di Dio, ma, ad un tempo, di fondamento ope-
che invero conosce in modo approssimativo, e, tuttavia, riman- rante dell'autoidentità di ogni ente limitato posto dall'identità
da oltre sé, nell'amor inextinguibilis allo stesso Uno; esso di- infinita: il «poter-è» non riguada solo l'unità di facoltà e real-
viene in noi, per così dire, il modello col quale può essere con- tà nella pura realtà, ma anche l'atemporale, compiuto essere
cepito cio che l'Uno in sé è e non è. Come ammissione coscien- fond amento di ciò che «per una volta» può essere nel
te del necessario - in quanto si fonda sulla cosa stessa - ri- tempo 69 • Così l'assoluto vedere non è solo chiuso in sé come
fiuto del concetto finito , la negazione è quindi l'espressione ca- circolarità di riflessione e amore, ma s'apre alla costituzione
ratteristica di una docta ignorantia: della reale alterità, la quale è nondimeno connessa alla sua
origine. Identico al principio immanente di creare "e" creari,
il vedere interno, o il percepire il proprio sé, diviene dunque
65 D. i ... I 4; 10, 6: veritas infinita, quam incomprehensibiliter attingimus. Inol-
tre Non aliud, 8; 18, l ss.
presupposto del creare che si aliena; il fatto che quest'ultimo
66 Vis., 6; 101 r 45 s. e 101 v 12: ... quando omnem scientiam et conceptum
sia già dato nel primo viene proposto nel seguente passo: «Creare
transiti! (inaccessibilis lux come caliga, tenebrae). ed insieme essere creato non è altro che comunicare il tuo es-
67 Princ., 26, 3-6 (conceptus ut de uno); 29, 9 e 39, 6 ss. Cusano segue la con- sere a tutte le cose, in modo da essere tutto in tutto e rimane-::.
cezione che per Proclo è centrale, secondo la quale l'Uno è accessibile in quanto re, tuttavia, svincolato da tutto (maneas abso!utus)» 70 • La do-
unum in nobis o intelligentia unius; questo è il fondamemo d'ogni autoriflessio-
ne e della riflessione autonegantesi dell'Uno in sé: fondamento che precede la manda circa il fondamento, però, non ha con questo avuto
riflessione c che la ren de possibile. Proclo, In Parm., VII (Piato Latinus, III, risposta. Una risposta è, a dire il vero, implicita nel pensiero
ed. R. Klibansky) 70, 7: .. .nomen hoc, scilicet "unum ", est eius qui in no bis
conceptus, sed non ipsius unius. A ques to proposito, l'annotazione di Cusano
in Cod. Cus., 186 (Commentario di Proclo al Parmenide): nota primo non con- 68 Vis., 14; 106 v 21 s.
venir hoc nomen «ununm, sed noster conceptus ipsum jormat; et sic circa ipsum
non sunt negaciones, quia exaltatum super omnem opposicionem et negacionem, 69 Cfr. sopra pp. 152 ss .
70 Vis. , 12; 105 r 13-15: nec est aliud creare et creari quam esse tuum omnibus
sed de ipso (Kiibansky 106). - Intorno al problema: W. Beierwaltes, Proklos,
pp. 367 ss . [tr ad. it. , pp. 397 ss.]. communicare, ut sis omnia in omnil!us et ah omnibus tamen maneas absolutus.
194 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 195

che il princ1p10, quale ratio abso!uta, o idea abso!uta 7 1 , pen- L' essere che pone, che dà ongme, ossia il vedere «che chia-
sa le idee del singolo ente, sempre possibile, ed è conceptus ma»76 dal nulla o da lui stesso, distingue (discernit) ogni sin-
sui et universin, concetto di sé e dell'universo: se concepisce golo ente nell' intero e lo unisce contemporaneamente ad una
se stesso, lo concepisce in se stesso «prima» della posta tem- unità relazionale 77 , attraverso cui ogni singolo è nell'altro in
poralità dell 'universo e lo esprime in se stesso. Il fatto che misura sempre diversa: nell' universo alienato è quod!ibet in
il principio divino crea mediante o come parola, mediante o quolibet. Il vedere, che distingue nella costituzione dell'essere,
come concetto che concepisce se stesso, è equivalente al pen- è tuttavia - pensato secondo l'enigmatico attributo divino di
siero che crea mediante o come vedere. Come percepisce in idem - un porre l'identico (identificare): l'idem absolutum
, sé le idee, così per alienazione percepisce anche la loro forma fonda il singolo come una cosa di volta in volta identica a
temporale: visione tua sunt 73 • Il vedere assoluto è dunque il se stessa, e con questo diviene contemporaneamente il fonda-
percepire l'ente finito, e insieme anche il render possibile che mento della distinzione antologica dell'ente. Essendo il singolo
questo stesso veda da sé e così il vedere assoluto venga visto scorto come cosa singola o identica a sé, si rivela immediata-
da esso, dal finito; lo sguardo infinito del vedere assoluto com- mente anche l'alterità, la finitezza ed il limite come sua pro-
bacia con lo sguardo finito, come dovrebbe rendere evidente pria determinazione 78 •
l'icona Dei all'inizio del De visione Dei: in eo enim quod omnes Analoga a quella distinguente, la funzione congiungente e uni-
vides, videris ab omnibus; e: «l'essere della creatura è tanto ficante del vedere creativo si manifesta nel fatto che il princi-
il tuo vedere che il tuo essere visto» 74 • Se il principio viene pio - in modo da essere tutto in tutto - «penetra», «Com-
pensato come «specchio dell'eternità», ossia in modo che fac- prende», «rende vivo»' 9 l' ente nel suo complesso, come sua
cia apparire l' eterno, allora colui che getta uno sguardo vede essenza e, insieme, permanente fondamento trascendente. Questo
in esso se stesso . Tuttavia non come una copi a, come suggeri- comprendere vedente della cosa singola nell' unità dell ' univer-
scono nel finito lo specchio e l'immagine specchiata; piuttosto so può anche essere concepito teologicamente come pre-vedere
vede la sua forma come verità, dal momento che la vede nella (providentia), amare, prendersi cura, avere compassione o es-
«forma delle forme», e precisamente tramite il suo essere crea- sere in ogni ente 80 • Il pensiero primariamente filo sofico secon-
tivo in sé; e nello specchio dell'assoluto è questa stessa «vivo» do cui l'essere assoluto non abbandona l'essere finito, in quanto
specchio specchiante. Copia è il vedente che vede la sua verità, suo fondamento attivamente presente, è complementare al fat-
poiché questa lo vede, ossia vede il vedente in essa come vede to che tanto poco si può sottrarre un ente al vedere assoluto,
se stessa 75 • quanto potrebbe rinunciare a se stesso, ossia alla propria
identità s1 • Il vedere assoluto non è, dunque, solo il fonda-
71 /bi, 20; 110 r 25 e 35.

n Possest, 38, Il ; De mente, 3; 57, 13: conceptio divinae mentis est rerum pro- 76 /bi, 10; 104 r 3 ss . 12; 105 r 15. 8; 102 v 19: videre tuum est causare. Princ.,
ductio; 7; 75, 2 ss. 21, 11 : essentiare. (Cfr. nel commentario a Giovanni di Origene (GCS O rigenes
7
3 Vis., 10; 104 r 2; Agostino, Conf., XIII 38: nos itaque ista quae fecisti vi-
IV 484, 14 ss. 24, l ss. l'attiva ousiosis della sapienza demiurgica di Dio). Non
demus, quia sunt, tu (deus) autem vides ea, sunt. (Ad es.) Eriugena, De div. aliud, 23; 54, 28: illius (dei) videre constituere est.
nat., III 28; PL 122, 704 C: Non enim deus vidit nisi seipsum, quia extra ipsum 77 /bi, 8; 102 v 19 ss.
nihil est, et omne, quod in ipso est, ipse est, simplexque visio ipsius est, et 7S Cfr. sopra pp. 158 ss., De genesi, Opusc., I 149, 2 e 150, 7: idem identifi-
a nullo a/io formatur nisi a seipso. Già in P lotino, Enn. , III 8, 3, 20 ss. s'a ffac- cai; non a/iud definii, pone, cioè, identità e alterità (cfr. sopra nota 23): deus
cia come fondamento della natura il pensare, o vedere (~twpio:), non finito che crea. come mensura e attiva praecisio dell'ente.
74
/bi, IO; 104 r l e 2 s.: esse creaturae est videre tuum pariter et videri. 79 /bi, 9; 103 r 33; Princ. 27, 14: penetrare. 14; 106 r 4: infinitas ... omne esse
7
5 Jbi, 15; 107 r 7 ss. Cfr. anche 8; 102 v 41 ss. Riferimenti storici alla metafo- ambit; 4; 100 v 5: vivificare.
ra dello specchio vivente, creatore (attivo), in : H. Leisegang, Die Erkenntnis so /bi, 8; 102 v 6 s .: visi o tua providentia est; c. 4 e 5 nel complesso. Praej.
Gottes i m Spiegel der Seele und der Natur, in: «Z. f. phil. Forsch .» 4 (l 979), 99 v 3; 5 s. (cura).
pp. 161-183. 81 /bi , 4; 100 r 28 ss. e 9; 103 r 34-36: sicut igiwr nihil omnium quae sunt po-
196 IDENTITÀ E DIT'T'ERENZA c USANO 197

mento alienantesi dell'esistenza dell'ente, ma anche, in quanto stante la sua intensiva immanenza all'ente, il principio è dun-
vede insieme il singolo e il tutto, il fondamento del suo mante- que trascendente, è stato «tolto » ad esso come ess~ st.es:<>o (su -
nimento sotto le condizioni di finitezza e temporalità. perexaltatus) 87 • Questo essere-tr a.scen~en~e del pnnc1pro, ne~
Mediante lo sguardo dell 'assoluto - sguardo che costituisce senso della differenza assoluta, VIene mdrcato da C usano, ne1
l'essere - diviene visibile il suo essere in sé invisibile: il mon- predicati che determinano il principio, sempre con l'aggettivo
do è perciò manifestazione dell'assoluto, «teofania», al modo <<assoluto» 88 • Predicati come: infinitas, simplicitas, identitas,
della contrazione (contractio) o della visione 82 • Se la visione veritas, unitas, posse, possibilitas, necessitas, esse, entitas, vir-
rimane sempre determinata anche dalla differenza ed è com- tus, vis, forma, idea, ratio, conceptus e visus, o visio. La meta-
prensibile solo a partire dal suo archetipo, gli è tuttavia in fora del murus Paradisi mostrava l'identica intenzione. Per col-
misura altissima simile. Cusano esplicita questo fatto tramite locare, dunque, un'unità «al di sop ra » degli opposti, la quale
il modello della techne , più volte modificato nella tradizione implichi nondimeno una relazione trinitaria, deve essere negata
dell'esegesi al Timeo!. Dio stesso è, come sapere o sapienza, anche l'unità coincidente come forma-di-essere del principio. Que-
l' «arte» paradigmatica che realizza interiormente ed esteri or- sto non è (ad esempio) l' unità di stasi (rimanere-in-sé e fine)
mente a se stesso l'idea di una forma in sé differenziata del e movimento , ad un tempo opposti coesistenti, ma nessuno dei
mondo 83 ; ciò che egli «specchia» 84 in se stesso in idee lo due: stas igitur et progrederis et neque stas neque progrederis
esterna nel mondo, di modo che questo veda in lui, come suo simu/ 89 • Se qualcosa deve poter essere detto sul principio, se
specchio, se stesso, e cioè lo stesso specchiante, o vedente. inoltre il mondo deve essere inteso come manifestazione ed espli-
Il mondo può perciò essere inteso in modo adeguato come
cazione di esso (partendo dal mondo, deve tuttavia essere detto
una «auto-immagine» (sui ipsius imago) di Dio 85 •
qualcosa sulla sua origine), allora, quale forma più densa di si-
Questa immanenza universalmente operante del principio può
gnificato e più adeguat a dell'enunciato, resta solo la paradossa-
essere formulata anche come un'uguaglianza apparente del fon-
lità, la quale appare ancora a~uita rispetto alla coincidenza, in
damento co l fondato: mentre ogni altro è diverso dall'altro,
sé già paradossale : essa limita l'intendimento di un predicato
esso non è il non-altros 6 • Tale uguaglianza è perciò «appa-
positivo mediante negazione, intende anche la negazione soltanto
rente», dal momento che il non-altro, come è già stato detto,
come congettura o come negazione della negazione: supra omnem
non è nell'altro come se stesso, ma come sua essenza. Nono-
afjirmationem pariter et negationem 90 •
test fugere esse suum proprium, ila nec essentiam tuam quae dal esse essentiae
omnibus, quare nec visum tuum . 87 Superexaltatus et absolutus: Vis., 9; 103 r 41 s. Princ., 38, 26: superexalta-
82 Possest, 72, 6 s.: quid ... est mundus nisi invisibilis dei apparitio? Questo ter- tum (principium) per eminentiam. Vis., 12; 105 r 23: absolute superexalta~us.
mine è la traduzione di theoplzania ed è noto a Cusano attraverso Dionigi ed il Tale concezione corrisponde a quella neoplatonica per la quale l'Uno è semphce-
suo interprete Eriugena: \V . Beierwaltcs, Negati affirmatio, pp. 237-265. Sui ip- mente «tolto» (exheremenon) dal tutt o del quale è fondamento (v. W. Beierwal-
sius ostensio (Possest, 31, 8) è il presu pposto della visione umana di Dio, che se- tes, Proklos, pp . 352 s . [trad. it., pp. 383 s.]). infinitum manet absolutum. Vis.,
condo Rom. l, 20 deve aggiungersi nel mondo «al fe nomeno». 13; J06 · r 5 s. e 12; 105 r 14 s.: ab omnibus ... maneas absolutus.
88 Absolutum corrisponde all'.X7t6),u-rov, usato soprattutto in un contesto dal con-
83 Ars (infinita) ad es.: Vis., 7; 102 r 17 e 109 v 16 ss.; De mente, II; p. 51, 24 .
Ars creativa: Possest , 36, 3. De genesi, Opusc., I 173, 5 ss. Riguardo alla tradizio- ten uto analogo : Porf., In Parm., XII 32 (Hadot).
ne di questa nozione: Agostino, De vera re!., 31 e 57 ; In Giov., III 4; Ono rio 89 Vis., 9; 103 r 42 s. Conformemente alla theologia in circu!o: habere dei est
Aug., De cogn. vitae, 25; PL 40, 101 5. Elegans architectus: Alano di Lilla, De esse eius et movere est stare et currere est quiescere: 3; 100 r 4 s. Cfr. Eriugena,
planctu naturae, PL 210, 453 n (ibi, anche il concetto delle praeconceptiones). De div. nat., I 60, 26 (I. P. Sheldon-Williarns): de deo siquidem verissime dicitur
Su Eriugena cfr. nota 102. motus stabi!is et status mohi!is.
90 D. i., I 4; 11, 3. De dato Patris han., Opusc., l 107, 5. Princ., 19, 16 ss.
84 Il vedere in sé come «Specchiare» (speculan): Vis. 8; 102 v 34 ss.
La ne"azione della nee:azione non deve però superare la «realtà» del principio:
ss Quasi pictor: Vis., 25; 113 v 20 ss. Questa metafora è equivalente a quella del essa rfa uarda l'essere ;tesso. ma mostra che lo scopo di questo enunciato, l'af-
«libro» del mondo scritto dalle «dita di Dio»: De gen., 172, IO ss. fermazione dell'essere, non può essere mantenuto fissato in sé come un'afferma-
86 Non aliud, Prop. XVIII; 64, 27-29: oportet enim omne aliud ab a/io esse aliud, zione commisurat a proprio a questa realtà. Una predica di Cusano (ed. «Koch ,
cum so!um non aliud sit non aliud ab omni a/io. Sitzungsber. d. lleid. Ak. d. Wiss.», 100, 1936-37, pp. 17 ss.) cita Meister Eck-
198 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 199

4. Cusano come punto focale fra passato e futuro aristotelico non deve essere pensato come un fondam ento atem-
porale che pre-pensa il mondo, ma solo come un fondamento
a) La mediazione storic a d ' una «visio absoluta» che muove quest'ultimo, ossia che garantisce il suo ordine, in
quanto lo dirige, come fine, verso se stesso (xwd wç €.pwfH>
Espressa all'inizio in modo generale, l'affermazione secondo vov) 93. Qui viene ad evidenziarsi in modo particolare una pre-
cui la determinazione, da parte della teologia di Aristotele, cisa differenza rispetto alla concezione di un Dio creatore. Lo
del principio primo, o dell'essere divino, come pensiero del sviluppo della concezione filosofica del Dio che pensa se stes-
pensiero, o autoriflessione, è feconda per lo sviluppo storico so, attraverso la teologia cristiana, il cui interesse principale
e teoretico della met afisica, si fonda, nella forma cusaniana è rivolto alla fondazione del mondo in Dio , si fonda - come
del pro~lema, a partire dal contenuto 91 • Per la mediazione nel pensiero di Mario Vittorino o di Agostino - essenzialmen-
storica, tuttavia, non è innanzi tutto determinante l'originaria te sul concetto neoplatonico di Spirito. Di conseguenza, questo
impronta aristotelica di questa concezione. In questo contesto è diventato determinante per la costellazione filosofica e teolo-
non è quindi assolutame nte necessario approfondire la que- gica del problema, però, attraverso di esso, lo è diventato an-
stione riguardo a che cosa sia veramente il «contenuto» del che il pensiero aristotelico. Un tale stato di cose può essere spie-
concetto aristotelico dell'autopensiero divino - oltre allo stes- gato, in modo relativamente adeguato , dando un profilo al ri-
so Dio e alle determinazioni che gli sono proprie 92. Il Dio lievo storico di Cusano, almeno per il contesto contemporaneo.
Nel co ncetto p!o[;niano di Spirito senza tempo e, quindi, asso-
han: ... negationis negatio, quae est medulla et apex purissimae affirmationis, se- luto la concezione aristotelica del «pensiero del pensiero>> si
cundum 1/lud: «Ego sum qu1 sum». L'antecedente filosofico di Cusano: Proclo, lega alla trasformazione del fondamentale concetto parmeni-
In Parm. , VII 72, 1: et ipsas abnegationes removit ab uno. 74, 14 e 76, 6: per
negari et ipse removit (omnes) abnegationes. deo dell'identità di essere e pensare e al tentativo platonico,
91
Il De visione Dei, che qui viene concepi~o primariamente come uno stadio del- ora sviluppato, di determinare l' «essere compiuto» (7t<XV"tc.Àwç
la storia della «metafisica», è da interpretare, non certo con minor di ritto. sotto ov)94 mediante un atto, ad esso immanente, del pensare. Que-
l'aspetto «ascetico-mistico »: l'eserci tarsi nella visio dei deve essere determi nante sto essere dello Spirito è la molteplicità delle idee, che tramite
per colui che vede. Lo scopo è l'es perienza dell'oscurità divina come «luce inac-
cessibile» (visio in tenebra: Possest 74, 19), la quale può essere raggi unta proprio la valenza antologica delle «categorie» di identità e differenza
attraverso la negazione o la totale astrazione (absolvar ab hoc mundo: 25 ; 114 sono invero diverse l'una dall'altra quale ovvcifmç sempre pro-
r 9 s.; cfr. P lotino, Enn., V 3, 17, 38: èiq>eÀe Ttanet), nel superamento di se stesso: prie, ma si riferisco no l'una all'altra in modo tale che una
rapis me, ut sim supra meipsum (25; 11 3 v 45; cfr. Ploti no Enn., VI 9, IO, 13
ss. e Il , 23 : il «vedere» non spaziale dell' Uno come Ekstasis). Questo «esser so- cos a si mostri nell 'altra o ciò che è di volta in volta singolo
pra sé nel vedere div ino» non coincide però con il superamento della propria indi- _ specchi l'intero. La differenza è necessaria affinché il pensiero
vidualità, o personali tà, piuttosto presuppone che l' uomo abbia scelto se stesso possa rendersi «opposto» in ciò che è da pensare; tuttavia essa
in li bertà (posuisti in liberiate mea ut sim, si voluero, meìipsius... ut ego eligam
meìipsius esse... meiipsius, liber: 7; 102 r 27 ss.), ossia che in un atto libero di viene contemporaneamente sintetizzata, mediante l'intenso nesso
donazione si disponga al vedere di Dio. Lo stesso essere dell'uomo è dunque la del singolo con l'altro e con l'i ntero , in una unità tramite il
condizione preli minare a che ancora P<;>tenzi se stesso nell' essere ed operare di Dio: pensare o come il pens are; e di essa Plotino dice che è identità
s1s tu tuus, et ego ero tuus, l 02 r 27. (E ques to che Dio afferma come ipsa libertas
[8; 102 v IO] rispetto all' uomo: una modificazione, caratteristica per Cusano del- senza tempo, e quindi senza distanza, che «vive» attraverso
la formula di Cassiodoro, De anima, 12; PL 70, 1308 A: tunc ero meus eu m juero il pensare, identità, dunque, nonostante o nella differenza. Lo
tuus [i. e. de1]). Il potenziamento consiste nel fatt o che l'uomo che vede att raverso Spirito che nel suo essere, nelle idee, pensa se stesso, è perciò,
la visio intuitiva (De fil. dei, Op. I 52, 5) viene ricondotto al fon damento che
rende possibile il suo vedere. Questa è per lui theosis in un duplice senso: diventa-
re identico attraverso il vedere unificante.
92
H .J. Kramer ha presentato una proposta di interpretazione motivata con acri- ad un tempo, attenzione alla teologia del logos: Der Ursprung der Geistmetaphy-
bia: Grundfragen der aristotelischen Theologie, in: «Theologic und Philosophie» sik, Amsterdam !964. Per la tradizione posteriore: R. Im bach, Deus est intelli-
44 (1969), pp. 363-382, 481 -505. In essa vengono portate avanti da Kriimer rifles- gere, Fribourg (Suisse) 1976.
sioni dettagliate e, per la storia della questione, di gra nde significato, che, a parti- 93 Met., 1072 b 3.
re dal concetto di spirito, permettono di collegare Aristotele a Ploti no e di porre, 94 Sof, 248 e 7 s.
200 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO
201

secondo la pura, irrelata unità dello stesso Uno , la forma più E se ogni idea, che è un prototipo (prohorisma o prototy-
inte~sa di unità, forma che si costituisce attraverso la differen- on)99 dell' essere del mondo, si costituisce nel «vedere» della
za nel modus dell'autoriflessione 95 • ~apienza o della parola, allo stesso modo «Dio ~rea se ste~so»
Se anche secondo Plotino non ci deve essere molteplicità nel (deus igitur seipsum jecit) proprio nella processrone nelle rdee
fondamento, ma il suo essere, se o perché è, deve essere ridot- e nella sua parola 100 • Come è già stato accennato riguardo a
to all'unità di volta in volta suprema, la comprensione rifless i- cusano, questo non deve essere tuttavia inteso nel senso di
va della prima alterità o molteplicità, dunque lo Spirito senza un Dio che diviene solo nella storia, o tramite la propria sto-
tempo, è nondimeno il presupposto filosofico del concetto cri- ria, ma come auto-esplicazione senza tempo dell'essenza divi-
stiano di creazione. Ad esempio, nonostante il diverso proce- na. Se il Padre è l' essere che crea, m a non viene creato, allora
dimento conoscitivo dell'essere del mondo, determinato dalla il Figlio è colui che crea e «viene creato», natura quae et crea-
teologia, le discussioni a più livelli di un Agostino non sono, tur et creat 101 : il creare interno quale presupposto del creare
in ogni caso, pensabili senza la concezione, approfondita in il mondo , l' "ars Patris" 102 • Tanto il vedere interno, qua crea-
modo differenziato da Plotino e portata avanti da Porfirio, re, come anche la determinazione di vedere e parlare, come
della «scuola» medioplatonica: Dio, e non primariamente un sapere o concepire, hanno la loro analogia in Cusano. Il Fi-
pensare temporale (~ux~, ò t6:vo to:), è il «luogo delle idee». A glio, la parola o la sapienza, viene infatti pensato da Eriugena
causa di questa trasformazione del concetto aristotelico di au- come autocoscienza del Padre - ciò che è generato conosce
toriflessione, Scoto Eriugena si avvicina moltissimo al pensie- se stesso e la sua origine - , o come il concetto del Padre,
ro cusaniano tanto per la mediazio ne storica come anche nella nel quale Dio concepisce se stesso come «intero», ossia trinita-
forma materiale del pensiero. In misura ancora maggiore ri- rio 103 .
spetto ad Agostino, costui concepisce il creare di Dio in rap - Cusano ha sviluppato in modo conseguente questa fondamen-
porto al vedere. Nella formulazione di questo pensiero da par- tale concezione di Eriugena, e in pari tempo ha intensificato
te dell'Eriugena vengono dati anche gli elementi della conce- l'aspetto neoplatonico e cristiano di questa, avendo operato
zione cusaniana di una visio absoluta: Dio crea in se stesso una convincente sintesi, decisiva per la metafisica, del concet-·
tutto, mentre lo vede in se stesso 96 • La produzione della pa- to di unità e trinità a partire dai nominati elementi filosofici
rola, o della sapienza, coincide con la produzione delle «cause ed avendola pensata in modo universale nella prospettiva del-
primordiali » (causae primordia!es). Essendo la parola o la sa- l'autoriflessione esistente: il «vedere», quale concetto di sè, viene
pienza del Padre, il Figlio deve, di conseguenza, essere pensa- ad essere la caratteristica, che penetra tutte le sue determina-
to, egli stesso, come il luogo delle idee 97 • Ma questa proces-
sione nella parola e nell'idea è ad un tempo «vedere»; «vede-
re» è dunque l' esterno fondare ed essere delle cose in Dio 98 • 99 !bi, II 204, IO ss.
100 !bi, III 17; 674 A. III 20; 683 A. I 64, 37.
95 Questo ab bozzo del problema è sviluppato nell'introduzione al mio commen- IO! !bi, I 36, 24.
to à Ploti no, Enn., III 7, Ober Ewigkeit und Zeit, 21 ss., 28 ss. Vedi anche 102 Jbi, II 120, 30 ss .: pater opifex - ars sua, sapientia, la cui creazione de l
sopra pp. 58 ss. «molteplice» si compie simul et seme/. Cfr. riguard o a Cusano, nota 83.
96 De div. nat. , I 60, 20 s. (l. P. She!don-\:V illiams): ipse enim (videns) omnia 103 Intorno alla fondazione: W. Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbst-
quae suni in se ipso videt ... 32: videndo ila et currendo (th6ç da {)iw) fiunt omnia. bewusstseins bei Scotus Eriugena, in : Platonismus in der Philosophie des Mitte-
9 7 De div. nat. , II 204, IO ss. Pro!. in Joh. Ev ., VIII ; 238 , 15 ss. (É. Jeau - lalters ("Wege der Forschung", 197). Darmstadt 1969, pp. 484-5 16, sop rat~utlo
neau): nihil extra ipsum est factum, quia ipse ambii intra se omnia, comprehen- pp . 498 ss. Sul rapporto di Cusano con Eri ugcna, che tocca Il pensiero d1 en-
des omnia. trambi nei punti nevralgici, ho pubblicato una ricerca speci fic a: W. Beierwaltes,
98 De div. nat., IV 9; PL 122, 778 D: ... sapientia creatrix, quod est Verbum Eriugena und Cusanus, in AA.VV., Eriugerw Redivivus. Zur fV_irkungsgeschich-
Dei, omnia, quae in ea jacla sunt, priusquam fierent, vidit, ipsaque visio eorum, le seines Denkens in Mittelalter und im Ubergang zur Neuze1t. (Vortrage des
quae priusquam fierent, visa sunt, vera et incommutabilis aeternaque essentia V. Intemationalen Eriugena - Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung, 26-30 Au-
est.; rrr 17; 673 c s. gust 1985), herausgegeben von W. Beierwaltes, Heidelberg 1987, pp . 311-343.
202 IDENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO 203

zioni, dell'essere assoluto. Questo è in sè visi o absoluta e, m- ha a contenuto l'autopensare di Dio. Ciò che lega questo
sieme, fondamento creativo. passo al te!os dell'evoluzione concettuale di Hegel non mi
sembra tanto essere la «teoria piena di avidità» 105 , quanto
Dio quale più intensa forma o realizzazione della theoria.
b) «Visio absoluta» e concezione hegeliana di «Dio che pensa Hegel considera come «momento capitale» della filosofia ari-
se medesimo» stotelica il fatto che la «sostanza del pensato è il pensare»,
o che «l'atto del pensare e l'oggettivo pensato» sono
Punto di partenza oggettivo e storico delle mie rit1essioni intor- «uno» 106 • Proprio per questa ragione il suo principio non
no al concetto cusaniano di una visio abso!uta è stata la conce- è, nel senso di Hegel, un' «arida», «morta identità», ma «un'u-
zione, centrale per la teologia filosofica, secondo la quale Dio nità, che sia attività, movimento, repulsione, e nel differen-
pensa se stesso. Hege! non ha propriamente conosciuto Cusa- ziarsi sia a un tempo identica con sè» 107 • Se tale - con-
no, tanto che un confronto diretto tra le due strutture concet- formemente all'interprezione hegeliana - è l'attività del Dio
tuali risulta impossibile. Se il loro legame deve essere ugualmente aristotelico, una t'hwp(o: assoluta che è totalmente connessa
posto in esame, allora la forma aristotelica della esplicitata con- a se stessa, e quindi che trae ogni ente a sè e lo garantisce
cezione, o la sua trasformazione neoplatonica, può essere as- nel suo essere. Allora «in fondo - rispetto al concetto hege-
sunta, in modo realmente legittimo, come mediazione del pen- liano di idea assoluta - il modo di vedere fondamentale
siero cusaniano ed hegeliano. In esso comincerebbe ad essere è il medesimo». Allora anche Aristotele «non si esprime nello
evidente che l'oggettiva continuità di Hegel rispetto al tardo me-
dioevo - proprio in base al concetto di spirito - è più forte 105
M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer
Traktat, Berli n l 970, p. 326. Il passaggio da Cusano ad Hegel può apparire
e feconda di quanto suggeriscano da un punto di vista storico- un «salto» dal punto di vista dello sviluppo storico del problema. Se si volesse,
filosofico gli «stivali delle sette leghe» propri di Hegel, che egli almeno nella metafora del vedere, procedere oltre, allora si dovrebbe accanto
calza per superare il più presto possibile il «secondo periodo» a Marsilio Ficino (Plat. Theol., I 6 [vol. I 70 ed. Marcel], II 9; 101 e II IO;
104: oculus infinitus), Giordano Bruno (cfr. ad es. Spaccio de la bestia trionfan-
della storia della filosofia. te, in: Dia!. it., ed. Aquilecchia, p. 649: «occhio, che è la luce istessa, luce,
Senza passare sotto un silenzio livellante la concezione, sostan- che è l'occhio istesso»), Leibniz, Hegel (questi legittima la concezione centrale
ziale per la dialettica hegeliana, del giungere-a-se-stesso dell'as- della sua filosofia della religione, «conoscere Dio come Spirito», citando, con
l'aiuto di Baader, Meister Eckhart: «l'occhio col quale Dio mi vede è l'occhio
soluto, può essere ritenuto un intento aristotelico ed hegeliano col quale io lo vedo. Il mio occhio ed il suo fanno uno», cfr. sopra nota 2.
il fatto di concepire il divino assoluto come un essere che pensa Vorles. iib. d. Plzil. d. Re!., ed. Lasson, Leipzig 1925, I, p. 257 [trad. it. I
se stesso, che è in rapporto con se stesso nel concetto di sè; e p. 290]) e Schelling (VI, p. 198. VII, pp. 360 s. 363), porre attenzione in partico-
lare a Jacob Bohme. Cfr. ad es.: Mysterium Magnum, c. l , 7 (VII 6. W .E.
ciò significa: come riflessione assoluta. Questo è venuto a chia- Peuckert): «Un occhio del vedere eterno». De signatura rerum, c. 3, 2 (VI l,
rirsi già nella particolare discussione intorno al nesso di identità 18): il «nulla» (di Dio), «questo è un occhio dell'eternità, un occhio senza fon-
e differenza all'interno della prospettiva che da Cusano porta damento». De incarnatione verbi, II. parte, c. l, 8 (IV 121): il non fondamento
come occhio, il quale è il proprio specchio. Sex puncta theosophica, l, l, 9
ad Hegel. A partire dal pensiero aristotelico e neoplatonico la ~IV 2, 4 s.): nel vedere di Dio è celata la natura; il vedere «appare dallo spirito»,
tematizzazione dell'autoriflessione assoluta conduce conseguen- Il quale è suo occhio e specchio (ibi, 12, p. 5). Come sapere assoluto, attività
temente al legame di Hegel con questi due momenti essenziali che ritorna a quel sé nel qual e sono identici attività e prodotto, la trasformazio-
ne trascendentale dell'io è «la luce libera che si guarda come esistente» (J .G.
della storia che lo precede. Tra l'altro Hegel mostra di collegar- Fichte, Darstellung der Wìssenschaftslehre [ 180 l], Werke II 31).
si al culmine della teologica aristotelica per il fatto che egli, al 106
Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Werke XIV (1842), p. 294.
termine della sua Enciclopedia, cita, come testo greco senza ul- [tra d. it., II, p. 308].
107 /bi, p. 295 [trad. it., II, p. 309]; Logik, II 27 [trad. it., II, p. 32]: «l'identi-
teriore commento, quel passo della metafisica aristotelica 104 che
tà è la rit1essione in se stessa, che è questo solo come un respingere interno,
e questo respingere è, come riflessione in sé, un respingere che immediatamente
104 Met., 1072 b 18-30. si riprende in sé». Riflessione come «identità davvero asso luta», ìbi, p. 169.
204 IDENT ITÀ E DIPFERENZA CUSANO 205

stesso modo della filosofia odierna» 108 • Tutta via ciò in cui la tà del dispiegarsi storico del pensare. In quanto a cw Hegel
filosofia ha «ora», ossia nella fase dell 'idealismo assoluto, la rappresenta il compimento che trasforma Aristotele e non un
sua verità è l'idea quale pensare semplicemente identico a sè; semplice ritorno a lui.
dal suo essere altro l'identico del pensare ritorna a se stesso ed Il concetto aristotelico di Dio implica un'unità di essere e pen-
è, in questo , ciò che di più ricco v'è in sapere ed essere. Tramite sare come vita: r1 yò:p voli ivtp;Eto: ~vYi}, o nella traduzione di
tale ritorno, il più ricco è ad un tempo «il più concreto e il più Hegel: «l'attività del pensiero è vita. Ma egli (sci!. Dio) è l'at-
soggettivo»: è ciò che ha mediato il proprio inizio, nel quale tività; l'attività volgentesi su se stessa ( = attività in sè) è la
esso è già in sè l' assoluto, con se stesso riflessivamente verso sua più eccellente ed eterna vit a» 111 • In questo punto l'auto-
la «pura personalità» 109 ; e questa, come dice l'ultimo paragrafo comprensione di Hegel s'incontra talmente con una interpreta-
dell 'Enciclopedia, «si produce e gode se stessa eternamente come zione, oggettivamente appropriata, del suo pensiero che il suo
spirito assoluto» 11 0 • Uscendo dal concetto preliminare di un proprio concetto di idea può essere inteso come il compimento
pensare costitutivo, Hegel però si distingue da Aristotele quando, e l'esplicazione moderna del pensiero centrale della teologica
parlando di costui, afferma: l'attività dell'accogliere «produce aristotelica che identifica essere, o unità, o riflessione, o pen-
quello che appare come un venire accolto». Dunque egli vede sare, e vivere. Senza nominare lo stesso Aristotele , benché di
in Aristotele l' «atto stesso del pensare», e non il pensato, come fatt o a lui simpateticamente unito , tranne che in una diversa
la cosa «più eccellente». Rispetto a ciò per Aristotele si tratta coscienza storica, Hegel formula l'i ntento della sua «logica»
di determinare l'essere del principio primo, o della sostanza pri- rispetto all 'idea assoluta: «essendo il concetto razionale» , que-
ma come pensare puro, ossia esclud ente ogni possibilità proget- sta sola «è essere, vita che non passa, verità di sè conscia,
tante e, perciò, connesso a se stesso, senza a vere l'intento di ed è tutta la verità» 112 • La convergenza di Hegel con l'affer-
stabilire una conclusione puramente formale (ma certo necessa- mazione aristotelica, secondo cui «la realtà dello spirito è vi-
ria) del «sistema». L'uguaglianza, o l'identità, di «pensato» e ta» , consiste principalmente nel fatto che in lui non solo Io
pensare stabilisce proprio la pura realtà del principio divino. spirito viene pensato come vita, ma anche la vita, nella sua
Resta poi da considerare un elemento sostanzia le , che divide intensità suprema, come spirito. Ciò ha anche una analogia
Ar istotele da Hegel e a motivo del quale la citazione dalla nel pensiero platonico, secondo il quale la vita dell ' anima cul-
«teologia» di Aristotele, posta al termine dell'Enciclopedia, non mina, quale originario movimento di sè, nella capacità del pen-
può apparire una semplice identificazione di Hegel con Aristo- sare ed ha la sua immortalità proprio dall'un ione con il mon-
tele: nella misura in cui la fi losofia «enciclopedica» di Hegel, do dell'idee, unione che si documenta nel pensare. Con questo
la quale concilia il punto finale con quello iniziale, deve essere non si deve privilegiare l'idea che l' autoriflessione del principio
intesa come processo di superamento del pensare finito nel sa- sia, come vita, soltanto una proiezione della dimensione fisica.
pe re assoluto, proprio questo punto finale rimanda al fatto Se si considera che questa fo ndamentale concezione aristoteli-
che nell'idealismo assoluto è riuscito al fin ito ciò che Aristotele ca si sviluppa produttivamente, anche secondo Hegel 113 , nel
era costretto ancora a separare (l 072 b 24-26), sebbene esso (dal concetto neoplatonico di spirito, allora, prop ri o a ragione del
punto di vista hegeliano) lo formulasse almeno come possibi li- legame di Hegel con la prima e con la tarda metafisica greca,
la concezione cristiana della rifl essione assoluta, della visio ab-
108
Gesc~ich te der Philosophie, pp. 294 s., 296 [trad. it. , pp . 308 s., 310] . A que-
sto cornsponde - ancora adesso - l'osservazio ne di C.L. 1v1ichelct secondo la Il i Met., 1072 b 26-28: ~ yàp 'JOG ivipym,; ~w~, hélvoç o~ ~ t•;ip'(&\0'. " i vÉpj"E\0'. Ot
quale 1-Iegel è stato colui che ha «i n una certa misura riscopcrto la pro fond ità -~ XO'.~· O'.th ~ v
ixeivou ~<ù~ &picr'O) xo:l &towç. Hegel, Vorlesungen ii. d. Gesch . d.
speculativa di Aristotele» (Das System der Philosophie, III , Berlin 1878, p. 666). Phil., XIV , p. 294 [trad. it., II , p. 308].
109 Logik, II , p . 502 [trae!. it., III, pp. 37 1-372]. 112 L ogik , II , p. 484 [trad. it. , III, p. 349].
110 1!3 C fr. W. Beicrwaltes, P/atonismus und ldea/ismus, pp . 149 ss ., 167 ss. [trad.
Enzyklopadie, § 577; 463, 14 s. [trae!. it. di B. Croce: Hegel, Enciclopedia delle
scienze filosofiche in compendio, Bari !97 33 , II, p . 529) . it., pp. 165 ss.; 189 ss .].
206 I DENTITÀ E DIFFERENZA cUSANO
207

so/uta trinitario-creativa, non può essere intesa come un esito di un tentativo ulteriore di riflessioni storico-filoso fiche è, que-
medioevale, ma come un potenziale storico che si evolve nella sto, un essenziale punto di partenza a favore del convincimen-
concezione moderna della soggettività assoluta n 4 • All'interno to che l'epoca moderna non possa essere intesa primariamente
0 esclusivamente come una risposta alla filosofia nominalisti-
11 4 Partendo prevalentemente dall'a,spetto della soggettività , W . Schulz ha fatto ca. La formulazione cusaniana dell'assoluta riflessione trinita-
accenno al significato del De visione Dei di Cusano per il concetto moderno da rappresenta in modo palese un'obiezione decisiva alla con-
di Dio (Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 , p. 13 ss.). In cezione statica ed estremamente volontaristica di Dio e del-
ques to contesto Schulz spinge la concezione che emerge dalla contemplazione
dell'icona dei e secondo la quale nel muta mento del punto d'osservazione Dio l'uomo da parte del nominalismo. Col sostegno degli elementi
ap pare «Come un'ombra che accompagna lo spostamento di chi cammina» (c . metafisici (e non solo logico-formali) del pensiero aristotelico,
15; 107 rr 16 s.), al gioco d'una costituente soggettività che, per così dire, mette le concezioni centrali della tradizione neoplatonica divengono
in campo il suo fondamento . Il rovesciamento, notato anche da Schulz, della
concezione per la quale in verità l'uomo è l' <<O m bra vivente>> e Dio la «verità» dunque, in essa e attraverso di essa, costitutive per il pensiero
che lo fo nda (sed quia ego sum viva umbra et tu veritas. .. videris aliquando, moderno 115 •
quasi sis umbra, qui es lux, c. 15; 107 rr 14 s.) viene con questo relativizzata.
Non può essere ritenuto un intento cusaniano suggerire un concetto di Dio che
si «trasfo rmi» in un aspetto della «mia» soggettività, e, cioè, insieme a «me» .
La concezione che brevissimamente compare dall'insieme della visione non può
legittimare, rispetto al suo potenziamento o capovolgimento moderno, l'interpre-
tazione secondo cui come <<mia om bra» il Dio cusaniano attesta la «potenza
della soggettività finita» (pp. 31 s.), anche se essa si dovesse manifestare come
impotenza di questa. Cusano non avanza mai una defin izione di Dio come «om-
bra che mi accompagna» (Schulz, p. 31), anzi lo definisce luce e arche ti po che
insieme pone l' immagine e l'om bra di sé. Dio è qu indi «compreso» nel vedere
dell'uomo nella misura in cu i il vedere d i quest'ultimo è reso possibile solo dal
vedere di Dio (la medesima concezione viene in tal modo espressa da E. Metzke:
il vedere divino introduce «il nostro essere soggetto, quale proprio centro esecu-
tivo, nel Suo vedere e lo rende condizione condizionata dell'essere visto divino»;
Nicolaus von Cues und Hegel, in: «Kantst udien », 48 [1956], p. 230). Come mo-
mento della sua essenza, la trascendenza di Dio, o il suo «essere per sé», non
viene tuttavia toccata in tal modo. Proprio in rapporto a Cusano e al pensiero
ncoplatonico, l'insistere sul nesso di trascendenza ed immanenza non ha il signi-
ficato di legame ad uno schema che nasconde meglio la realtà effettiva, indica
piuttosto, con energia, che il concetto del principio divino può essere inteso solo
all 'i nterno di una relazione dialettica con il mondo, senza che, quale origi ne
e misura proprio di questo rapporto, esso stesso si risolva o sia superato in
questo . È q uesto ciò che si intende quando si afferma che Cusano ha «desostan-
zializzato Dio» (pp. 21, 24): il dispiegarsi tipicamente cusaniano del rapporto
di trascendenza ed immanenza esige proprio un'interpretazione che renda acces-
sibile il suo pensiero soprattutto nella sfera di quei filosofemi neoplatonici che
si sono modificati, ad es., in Eriugena o Meister Eckhart . Propr io la concezione
neoplatonica che pensa l'essere-in del principio nell 'ente in modo paradossal-
no della trascendenza assoluta è necessario tuttavia ricordare che la dialettica
mente complementare al suo sottrarsi, viene contraddett a dalla seguente affer-
cusaniana di «in» e «sopra» ha il suo punto di partenza e d'appoggio reale
mazione: «C usano non deve esser interpre tato a partire dalla trad izione che lo
precede, dal momento che non attri buisce a Dio l'esistenza per sé, ma lo deso- e storico nel pensiero neoplatonico, il quale analizza entrambi gli estremi nelle
stanzializza e lo pone in nn rapporto essenzialmente irrisolvi bile con il mondo loro, conseguenze. Proprio a partire da tale tradizione può essere meglio inteso
e l'uomo» (Schulz, p. 24). Anche l'Uno, in senso plotiniano, non sta in un il fatto che Cusano pensi intensamente la «vicinanza» del principio al principiato
«rapporto solvibile» con il mondo, poiché il mondo è da lui e attraverso di nonostante o nella differenza.
lui; al trettanto poco viene concepito come un «per sé esistente» che rimane an- 11 5 I concetti sviluppati in questo capitolo sono stati da me ulteriormente trat-
che «per sé». Però il mondo per Plotino non è un «risultato» di una creatività tati in: Visio Facialis - Sehen ins Angesicht. Zur Coincidenz des endlichen und
illim itata, ossia intesa, voluta al modo con cui l'ha concepita Cusano: presuppo- unendlichen Blicks bei Nicolaus Cusanus, «Mittcilungcn und Forschungsbcitrage
sto atemporale dell'explicatio temporale di Dio. Di fronte al livcllamento moder- der Cusanus-Gesellschaft», 18 (1988).
GlORD,\NO BRUNO 209

III. Identità senza differenza? Analoghe fo rmulazioni della questione caratterizzano la forma
Intorno alla cosmologia ed alla teologia più insigne della fortuna bruniana: la «filosofia dell'identità»
di Giordano Bruno di Schelling. Anche in questa devono essere chiarite le riduzio-
ni sommarie che - ancor sempre per alcuni motivi - cercano
di nascondere la differenza nell'identità.
n dialogo De la causa, principio et uno venne alla luce -
come La cena de le Ceneri e De l'infin ito, universo e mondi
- in un periodo in cui la vita di Giordano Bruno era relativa-
mente libera e felice: venne, infatti, scritto nel 1584 durante
la sua permanenza in Inghilterra e pubblicato lo stesso anno
l. Problemi metajisici di Bruno e loro implicanze in una fittizia Venezia ( = Londra)!.
La forma dialogica rende in Bruno meno significativo l'intento
Nel pensiero istintivo di Giordano Bruno, pensiero che spesso platonico di un filosofare dialogico, che mediante un esame ar-
confonde, ma che pure persegue in modo filosoficamente in- gomentativo delle opposte opinioni giunge ad un risultato che
tenso e produttivo, le questioni centrali della cosmologia e del- non può essere sempre fissato. Essa piuttosto manifesta per Bruno
la teologia, la questione del nesso di identità e differenza sem- - straniato, in modo talvolta fittizio, dai partner del dialogo
bra incorrere in una aporia: l'unità universalmente determi- - la possibilità di descrivere la propria situazione spirituale e
nante (in quanto unità del principio o del mondo) supera tutto storica, e in essa di dare un profilo a se stesso. Ciò diviene par-
il determinato, tutto l'in sé differente? Senza la riserva di una ticolarmente chiaro nel primo dei cinque dialoghi del De la cau-
sua propria possibilità, l'identità è totalmente nel mondo o sa: precisamente in una replica difensiva ed attenuante rispetto
addirittura è come questo? Il fondamento ed il fondato si con- ad alcune esuberanze ed intemperanze della Cena delle ceneri;
fondono senza distinzione in un 'identità che esclude ogni «gra- ma diviene chiaro anche nella critica, spesso pungente, alla tra-
d-a zione» antologica? In quanto «immagine speculare» o in dizione filosofica e teologica; critica che, non raramente, colpi-
quanto «autoritratto» di Dio (Cusano), il mondo viene iposta- sce solo una larva creata di propria mano o avuta in retaggio.
tizzato esso stesso ad atto assoluto che rende il «vero infini- L'ambivalenza di tale critica si rivela, e non ultimamente, nella
to», come essere proprio, una costruzione superflua? valutazione della fisica e metafisica aristoteliche; ad esse si op-
Queste domande - certo nella prospettiva necessariamente coi·- pongono invero le concezioni cosmologiche del Bruno. Tutta-
rettiva degli scritti latini del Bruno - possono essere appro- via le forme essenziali del pensiero che cercano di dar vita a
fondite in modo paradigmatico sulla scorta del De la causa. qualcosa di nuovo, non sono concepibili senza quelle.
Ciò che viene nascosto antiaristotelicamente nella riflessione La nuova cosmologia del Bruno, intesa come infinità dell'univer-
sul rapporto di causa ed effetto, principio e principiato, e non so e numero infinito dei mondi in esso, partecipa di ciò che è se-
meno di materia e forma, o sostituito dalle nuove concezioni, guito alla riforma copernicana. Bruno rivendica a sé il merito
si evidenzia nel pensiero di Bruno piuttosto chiaramente tra-
mite il legame - certo non sempre netto - con la tradizione I I numeri posti dopo la C si riferiscono alle pagine e alle righe della traduzio-
platonica intorno all'Uno e all'universo, o intorno all'Uno del- ne di A. Lasson (Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Hamburg 1977,
a cura di P .R. Blu m). Per il testo italiano rinvio, dove appare terminologica-
l'universo: la questione della differenza non viene da Bruno mente istruttivo, all 'edizione commentata di G. Aquilecchia: Giordano Bruno,
sconsideratamente resa scialba, come invece suggerisce la rece- De la Causa, Principio et Uno, Torino 1973 (abbreviato: Aq; pagina e riga di
zione dei suoi concetti fondamentali. È stata infatti l' intensifi- questa edizione sono, poi, ogni volla indicate dopo il pu nto e virgola di una
citazione el i C), o (dalla nota 78) ai Dia!. it.: Giordano Bruno, Dialoghi italiani,
cazione da parte di Bruno del concetto di immanenza a dare a cura dì G. Aquilecchia, firenze 1958, voli. 2, pp. LXII- 1241 [tutte le aggiun-
adito a quel tipo di recezione. te del traduttore sono poste tra parelllesi quadra).
210 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDANO BRUNO 211

d'aver completato in modo radicale la concezione copernicana te jrappant nei confronti dei termini tradizionali (ad esempio
secondo cui la terra non si trova al centro dell'universo- detto nei confronti della coincìdentia opposìtorum o del possest ori-
metaforicamente: d'essere il giorno rispetto al quale Copernico ainariamente cusaniani), i quali, pur ampliando e spostando
è «come un'aurora, che doveva precedere l'uscita di questo so- Uloro ambito di validità, non sono in grado di risolversi nella
le»2. Ma ciò che con Bruno, seguendo la sua immagine, ven- struttura di pensiero della loro origine.
ne a giorno è l' «antiqua vera filosofia», che era rimasta sino Nel De la causa Bruno non cerca - come ne La cena e nel
a quel momento nascosta. Proprio questa affermazione, con la De l'infinito - di spiegare l'universo da un punto di vista
quale Bruno si caratterizza, relativizza tuttavia il pathos del nuovo principalmente cosmologico; in questo dialogo sono dominan-
rispetto a ciò che è storicamente accettabile come vero: la «so- ti, piuttosto, le question i metafisiche: che cosa rende l' univer-
glia epocale» 3 può essere intesa in modo adeguato solo se vie- so, cioè l'essere nel suo complesso (tutto essere), un'unità in
ne riconosciuta la continuità di concetti, questioni, problemi e sé ricca di relazioni? Quali sono le forze moventi, immanente-
strutture di pensiero all'interno e nonostante la discontinuità; mente vivificanti, di questa unità? Quale nesso ha l'unico fon-
però l'invarianza dei termini non può qui essere confusa con damento universale con l'intero molteplice dell'universo? Ri-
la trasformazione concettuale dell'oggetto. Il pensiero di Bru- spondendo a tali questioni, Bruno discute: a) la funzione e
no, nel rivolgimento verso l'epoca moderna, è, in ogni caso, l'ambito di attività del «principio» e della «causa»; b) l'essere
uno di quei feco ndi paradigmi che pongono in risalto tanto il e l'operare dell'anima del mondo come principio di movimen-
nuovo nel vecchio quanto il vecchio nel nuovo. to e di vita dell'universo; c) il concetto di materia, al quale
e mediante il quale si mostrano i singoli nessi vitali e le forme
Se all'interno del tentativo di introdurre all'ambito problema-
dell'intero, dunque il rapporto di materia e forma; d) l'essere
tico del De la causa viene posta attenzione a questa interferen-
dello stesso Uno sotto un duplice e tuttavia unico aspetto: co-
za, ciò accade non al fine di mantenere ed accertare tranq uil-
me principio divino che esiste in sé e come operare creatore
lamente «ciò che già c'è», ma per porre in evidenza, in vista
che unisce e determina tutto, e nel quale si fon da anche l'ope-
del significato reale di una concezione, una misura possibil-
rare delle singo le forze o cause.
mente superiore in ragione ed oggettività. Una misura che sem-
bra essere attiva nella storia del pensiero. Senza che si debba
assumere direttamente il concetto di storia universale quale è 2. Principio e causa
stato proposto da Hegel, per un processo di tal genere è valida
la seguente tesi: il nuovo non appare come nuovo in quanto In una consonanza totale con la tradizione metafisica Bruno
distrugge l'antico, ma in quanto lo supera in sé - anche nella chiama Dio ad un tempo «principio primo» e «causa pri-
negazione - come momento essenziale di se stesso, e lo man- ma»4. La distinta denominazione vorrebbe chiarire i diversi
tiene nel mutamento; almeno per Bruno lo si può provare. aspetti dello stesso essere ed operare: principio, in quanto Dio
La fisica moderna, da Copernico in poi, e la sua nuova co- è la cosa prima rispetto alla quale ogni altra viene dopo in
smologia vengono infatti svolte principalmente mediante i con- dignità d'essere, e origine, in quanto la differenza rispetto al-
cetti centrali della metafisica neoplatonica ed aristotelica. Le l'ente (le cose tutte son da fui distinte ... ) 5 è posta da lui stes-
diversità di contenuto si mostrano qui in modo particolarmen- so. È ciò corrisponde tanto al concetto come anche all'uso
li nguistico di Aristotele e di Cusano 6 • Il Dio della metafisica
2 CC., 29.
3
Intorno al pensiero di Bruno quale aspetto di una «svolta epocale», cfr. H. 4 C., 27, 34 s. ; 65, 16 s.: primo principio e prima causa.
Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966, pp. 435 ss. e: Die 5
::;en.esis der kopernikanischen Welt, Frankfun 1975, pp. 416 ss . Blurnenberg mette C., 28, l; 65, 23.
6 Qui si incontran o in modo pieno la tradizione aristotelica e quella neoplato-
m nsalto che li copernicanesimo di Bruno «non coincideva con la sostanza delle
accuse che gli venivano rivolte». nica. Per Aristotele, tuttavia, il punto ontologico in cui si uniscono non è tanto
212 IDENTITÀ E DIFFERENZA oJOR DANO BRUNO 213

aristotelica è l'unica prote arche, dalla quale tutto dipende e a partire dal quale una cosa o è o è generata o è conosciuta»;
che, quale pensiero atemporale di se stessa, è ad un tempo deve essere, dunque, assunto un principio per essere, divenire
«ciò che v'è di più prezioso» (timiotaton) nell'ente, ossia ciò e conoscere. «Di questi principi alcuni sono interni alla cosa,
che è assolutamente reale ed operante 7 • Il Dio della teologia (della quale sono principio), altri sono, invece, esterni» 14 •
filosofica di Cusano è un principium che procede riflessiva- Conformemente a questa determinazione, può essere principio
mente in se stesso e si esterna creativamente, e come tale è non solo la causa efficiente o materiale, ma altrettanto la cau-
anche causa universale, ciò che è «prima» di tutto per eccel- sa formale o finale. Bruno è in consonanza con Aristotele an-
lenza 8 • che nella quadruplice determinazione degli ambiti di relazione
I concetti di principio e di causa devono essere differenziati delle cause: ciò che determina l'essere, ciò che dà forma pro-
per il chiarimento degli oggetti o dei processi della natura. pria, è causa formalis 15 ; il possibile volto alla determinazio-
Con principio - quale concetto più ampio - s'intende, in ne o ciò che è impulso alla determinazione è causa materia!is;
codesto ambito, quell'elemento che costituisce internamente una il «da cui» del movimento ( = del cambiamento, del processo)
cosa o un processo e s'impone in questi come identico. Con è la causa efficiente (causa efficiens); il «verso cui» o il tendere-
causa s'intende invece ciò che contribuisce alla produzione dì al (il fine o la fine) del movimento e del divenire è la causa
una cosa, ma ha il suo essere all'esterno di questa 9 • Tale dif- finale (causa finafis) 16 • Tanto per Aristotele come anche per
ferenziazione è però più pronunciata di quanto essa si manten- Bruno è necessario che la causalità determini non «occasionai-
ga nel pensiero di Bruno. La riflessione sull'universo porta mente» il singolo ente e l'ente come intero; che la causalità,
l'attenzione anzitutto all'anima del mondo come forma come concetto di riflessione o come categoria puramente lin-
universale 10 • Entrambi i concetti sono per essa, in modo ana- guistica, non spieghi solo l'ente, ma sia la struttura interna
logo al concetto "Dio", altrettanto validi: essa è causa effi- dello stesso ente: la causalità è operante nelle cause dell'essenza.
ciente (causa effettrice) 11 in quanto determina iri modo pre- Nel corso della discussione nel De la causa, il pensiero si con-
dominante l'universo, è principio in quanto, come forma in- centra su due cause o principi: la materia e la forma. Queste
terna, anima e forma il mondo 12 • Se si prescindesse per una sono tuttavia da considerare come un'unità, essendo le forme
volta dal concetto finale del movimento del pensiero, Bruno, immanenti alla materia stessa. Benché diverga nelle sue conse-
nella duplice valenza dei concetti di principio e causa, si mo- guenze da Aristotele, a questa concezione corrisponde la ridu-
strerebbe fedele, per la spiegazione delle formazioni e dei pro- zione aristotelica delle quattro cause a materia e forma, poi-
ché essenza, fine, realtà causante possono essere pensate in
cessi naturali, all'uso linguistico e concettuale aristotelico. I
modo identico alla figura interna di un ente o di un
concetti di principio , causa (e elemento) vengono usati da Ari-
processo 17 • Mediante la causa, che determina la forma, o la
stotele, talvolta senza distinzione, per la medesima realtà: tut-
figura, interna di un ente come fine, viene attivata la causa
te le cause valgono anche come principi 13 • «Carattere comu-
efficiente. La forma di un ente è dunque il fine causato. La
ne di tutti i significati di principio è di essere il primo termine
materia è invece il fondamento intelligibile o sensibile di possi-
bilità di ogni concrezione della forma o dì ogni singolarità.
la processione quanto piuttost.o la «garanzia» dell'ente che si ha tramite il princi-
pio (xtv<.i: wç ipwf.!.<YOV, Met., 1072 b 3).
In opposizione a Bruno, per Aristotele materia e forma stan-
7 Met., 1072 b 17 ss. e 1074 b 25 ss. no, tuttavia, l'una rispetto all'altra in una differenza ontologi-
s Princ., c. 22 s.; 34 ss.; 38.
9 C., 28, 23 ss.; [66 , 3 s.]. STM., 17, 2 ss. 14 /bi, nr. 17-20.
10 C., 29,5 s.; 67, 3. 15 !bi, 983 a 27 s.
I l C., 29,2; 67 , l. 16 Met., 983 a 29 s.; Met. . 1013 a 24 - 1014 a 25; Phys., 194 b 16 ss . Su
12 C., 33 , l ss.
questa suddivisione in Bruno: C. , 31, 28 ss .; [69, 2 ss. ]
1> Mel., 1013 a 17.
17 Phys., 198 a 24 s.
214 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDANO BRUNO 215

ca, e sono reciprocamente connesse in modo necessario al fine che si sostiene nella reciprocità - di modo che, nonostante
di porre in atto processi e forme concrete (ossia la realtà sin- le molteplici differenze immanenti, vi sia, per suo tramite, un
gola). Mentre Aristotele inoltre, tramite la quadruplice causa- unico ìntero 22 • Essa dà origine, dunque, al nexus o alla con-
lità e la sua riduzione alla differenza, in sé relazionale di ma- nexio rerum, e con ciò anche all'armonia del mondo, che è
teria e forma, spiega singoli processi o un singolo esistente ad un tempo la sua bellezza 23 .
determinato, e fa sì che l'ordine dell'intero venga garantito La forza unificante che deve essere pensata come un aspetto
dalla causa finale dal principio primo (divino), Bruno intensi- dello Spirito che procede da se stesso - essa corrisponde total-
fica ed amplia il ruolo della causa formale in forza del suo mente alla descrizione del suo operare - è amor: questo com-
concetto di materia, della concezione dell'anima del mondo penetra in modo totale e vincolante tutto, «concilia tutto in tut-
e della concezione dell'Uno . Riguardo a questi ultimi due, ciò to e opera tutto in tutto» 24 • Il male, o ciò che non è ordinato,
trova il suo fondamento in una visione platonica di fondo e non ha assolutamente posto in questo universo, se tramite l'a-
nel concetto di creatore. nima del mondo lo spirito, o la ragione, vuole essere attivo
«ovunque» e «in tutto». A motivo della sua indivisibilità 25 , che
include il suo effetto moltiplicante, l'anima del mondo è intera-
3. L 'anima del mondo come principio di movimento e di vita mente nell'intero del mondo e interamente in ogni parte
dell'universo dell'intero 26 . Metafore di questa onnipresenza dell'anima del
mondo nell'universo sono il cerchio, la luce e la voce. Poiché
L'universo, o il mondo, quale unica unità da sé vivente pre- l'anima del mondo senza nessuna diminuzione di sé, partecipa
suppone l'operare dell'anima del mondo. Essa è la sua «forma al tutto secondo lo spirito ad essa proprio, il pensiero garanti-
(intrinseca) universale» 18 , o la «forma unica e prima», che, sce che essa è il centro di un cerchio che si esplica nella prospet-
sussistendo da sé e a partire da sé, si comunica intatta a tutto tiva dell ' intero, il qua le , poi, solo mediante questa esplicazione
«in quanto principio di ogni formazione e sussistenza» 19 • Nel è. Di conseguenza, il centro è implicite «l'intera essenza del cer-
comunicarsi in tal modo, essa media lo «spirito» (intelletto chio»27, tutto è in tutto ciò che può essere tramite il centro.
universale, mens) nell'ente e lo rende vissuto o animato pro- Come forma universale, l'anima del mondo è «luce infinita»
prio tramite questo atto. Ma lo spirito è parte di questa stessa (lux injinita)2 8 che da sé delimita proprio tutto ciò che è fi-
anima, è la sua prima facoltà (facultà) ed una sua facoltà es- nito, che è reciprocamente differente, e lo determina come co-
senziale, la «più interna» e più reale, o la più attiva 20 • Tale sa singola, ma come intero è e rimane infinito allo stesso mo-
mediazione attiva dello spirito indica l'anima del mondo quale
primus motor di tutto il processo , e quindi anche di tutto
22 C., 39, 14; 79, 7: la composizione, e consistenzia de le parti.
l' essere 21 • Come tale, essa non forma, o modella, solo la real-
23 C., 34, 20 ss .; 73, 8 ss. 13. 25: bellezza; LTS., 61, 3 ss .; U., 27 ordo-
tà singola in ciò che è vivo mediante lo spirito, ma compone connexio-pulchritudo: universas jacit conspirare partes (ordo).
anche il nesso della realtà singola - nesso pieno di senso e 24LTS., 54, 9 s.; 61, 6. M. 346: amor unus omnia omnibus concilians. S., 195,
3 ss.
18 25 LTS., 56, 22 s.: spiritus et anima mundi penetra! omnia et est in omnibus,
C., 29, 14 ss. e 39, 8 ss. [67, 12 ss. e 79, l ss .]. Sul problema, cfr. P. H.
Miche!, La cosmologie de Giordano Bruno, Paris 1962, pp. 113 ss. ut nulli admisceatur, in nul!ius substantiam transeat. 57, 15 : indivisibilis, e non-
19 S., 202 s. dimeno multiplicabilis (nel tutto essa rimane tuttavia se stessa), vis intima cui-
que. M., 3!3.
20 C., 29, 5, 14 ss. [67, 3, 12 ss.]. Cfr. inoltre C., 32, 30 STM., 103, 19-21:
26 C., 35, 31 ss. 44, 24 ss. 102, 27 ss. (onnipresente). 78, 6. (tutto in tutto).
intelligentia... est divina quaedam vis, insita rebus omnibus cum actu cognitio-
nis, qua omnia intelligunt, sentiunt et quomodocunque cognoscunt. S., 196, 15 s. : ubique praesens; tota et in toto et in quacumque parte tota.
27 338, ultima riga e 339: maxima et omnis vis posita in centro est rerum, est
21 LTS., 60, 15 ss .: ... hic (primus motor) igitur est qui immobilis in se dat cune-
fa m o veri (riminiscenza di Boezio , Phil. Co ns. , III 9, 3: stabilisque manens das anima ipsaque centrum... centrum tota est essentia cyc!i.
cuncta moveri). A., 160 s. 28 S., 203, 11.
216 IDENTITÀ E DIFFERENZA GiORDANO HRUNO 217

do che la realtà da illuminare, lo stesso universo, è infinita. [icativi e storicamente fecondi di Virgilio, ai «platonici», a Orfeo
La voce è udibile ovunque nella misura in cui è una e intera: e Plotino 34 • Elementi essenziali della tradizione platonica che
è l'unico centro, in tutto attivo, della forza, indi'visibile non si sono uniti nel neoplatonismo con la concezione stoica della
al modo del punto, ma come un'unità diffusiva, la quale ren- sympatheia, sono rimasti operanti anche nelle modificazioni
de accessibile la sua pienezza ed è nondimento continua 29 • del Bruno.
Un aspetto dell'attività dell'anima è dunque amor - la coe- originariamente, e in modo determinante per la cosmologia
sione -, un altro, pensato secondo il concetto di forma che posteriore, il concetto di anima del mondo venne sviluppato
dà forma, è quello del formare creativo: Bruno concepisce lo nel Timeo 35 di Platone: essa è il principio della struttura e
spirito mediato attraverso l'anima del mondo, in modo analo- del movimento del cosmo che si fonda nel Nous del Demiurgo
go al demiurgo platonico (fabro del mondo), all'orfico «oc- ed opera a partire da esso; è l'espressione riflessa e riflettente
chio del mondo», al separatore, dichiarato empedocleo, delle del rapporto matematico che fonda il cosmo e lo mantiene
forme e al fondamento platonico delle forme nel mondo sensi- nell'ordine; è il principio che sostiene e produce la proporzio-
bile, come artefice interno, che, dalla materia nel suo com- ne o l'analogia delle parti. E questa, il «legame bellissimo» 36 ,
plesso, attiva in essa tutte le forme e, con ciò, ordina la som- produce l'unità o l' «amicizia» (phi!ia = amor) delle cose che
ma del singolo esistente in un intero in sé concordante 30 • Ani- costituiscono il mondo. L'anima del mondo è anche l'immagi-
ma mundi et spiritus universi, lo spirito che opera nell'anima ne suprema dell'unità degli opposti: del cerchio dello stesso
del mondo, è dunque, come ars artium o prima ars, la stessa e dell'altro 37 • Attraverso l'unità di questi due movimenti, del
natura 31 che forma. Essa è la forza che dall'interno costitui- movimento riflessivo che pensa volto a se stesso, e di quello
sce (in qualità di principio) l'ente nella sua globalità 32 , e che che si aliena nell'ambito della realtà sensibile, è garantita l'u-
non «usa» la materia come un mezzo che le sta di fronte (ester- nità, l'armonia, l'identità di sé e la perfezione del cosmo. A
no ad essa), ma, unita al mundus archetypus idea!is, ha nella ragione dell'esistenza dell'anima del mondo diviene possibile,
materia il suo diretto ambito di esplicazione. in forma di enunciato essenziale della cosmologia platonica,
Mediante questa determinazione di «artefice interno» l'anima che l'unico cosmo, l' «animale visibile, che accoglie in sé tutte
del mondo è come uno spirito che «fa» tutto, anche il centro le cose visibili, il dio percepibile sensibilmente immagine del-
mediatore tra lo spirito divino, che «è» tutto, e Io spirito nel- l' intelligibile, si fondi su un principio intelligibile e razionale
l'ente singolo, che «diviene» tutto 33 • che il suo movimento sia movimento mediante il pensare, e
Nella sua concezione dell'anima del mondo Bruno, in modo da esso abbia la sua bellezza e perfezione 38 •
piu o meno legittimo dal punto di vista del contenuto e da Plotino riprende il concetto platonico del mondo come essenza
quello storico, si collega expressis verbis ad Empedocle, ai pi- vitale e lo integra con la concezione stoica della sympaiheia.
tagorici, che secondo Bruno sono documentati dai versi signi-
34
Circa Virgilio, Eneide, VI 724-27 : C., 29. 38 [66 . 78]. Ploti no: C., 33, 20
29 C., 45, 5. LTS., 57, 16. Ploti no, Enn. , VI 4, 12, l ss. (Enn., I I 9, 7, 14. Cfr. il termine <Xy6~rp:t in III 7, 12, 3, che significa anche
30 C., 30, 14; 68, 13: artefice interno. TMM., 142, 11 s.: spiritus architectus
«faci lità di operare»; Bruno, LTS., 54, 24: l'operare dello spiritus universorum
se infuso totum moderatur; LTS., 49, 15: artijlex. In OLI 2, 312: natura come avviene sine labore). Sulla tradizione «Orfica» e «ermetica», cfr. D. P. Walker,
ars vivens. LTS., 52, 18: mundi jaber: intrinsecus agens et fabrejaciens. Orpheus the Theologian and Renaissance Platonists, in: «Journal of the War-
burg and Courtauld Institu tes», 16 (1953), pp. I00-120; F.A. Yates , Giordano
31 LTS ... 61, 13 ss.
Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964 [trad. it. eli R. Pecchioli:
32 Natura come virtus insita rebus: !m., 3IO. STM., IO l, 6: natura ... divina Yatcs, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari 1981 ].
virtus in rebus ipsis manifestata. 35
Il Timeo di Platone era noto a Bruno; cfr. ad es.: C., 64, 30 e 73, IO ss. Aq.
33 C., 31, l O. L' «anima come centro d i med iazione» è una ~oncezione fonda- 36
mentale del neoplatonismo: vedi a questo proposito W . Beierwaltes, Neuplatoni-
!bi, 31 c 2 e 32 b 5 ss.
37
sches Denken als Substanz der Renaissance, in: «St udia Leibnitiana », suppl. 7 !bi, 35 a 1 ss .
38
(1978), pp. 1-18 . !bi, 92 c 7 ss.
218 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIO RDANO BRUNO 219

II principio di questa vita, i cui singoli elementi sono recipro- «medium», mundi series, vultus omnium nodusque et «copu-
camente uniti nell'essenza, è l'anima del tutto o del mondo: la» mundi 42 • Questa unità causata è da concepire come con-
un 'anima dà vita e determina tutte le «parti»; essa è ovunque giungimento reciproco della realtà singola; congiungimento volto
«la stessa», vale a dire niente è escluso dal suo operare; con a quell'origine dalla quale la realtà fondata non è mai total-
la sua onnipresenza avvicina ciò che è più lontano (tutto è mente separabile. Dall 'opera dell'unica anima del mondo ri-
«affetto» da tutto) 39 • Tanto rispetto a Platone come anche ri- sulta dunque la continuità dell'ente nella sua globalità, il nes-
spetto a Bruno vi è tuttavia - con conseguenze sempre diver- so senza lacune con l'inizio assoluto, la perfezione, la vita im-
se - una differenza essenziale: invero l'anima del mondo or- manente e il movimento dell'universo 43 • Già con Ficino l'a-
dina e governa il cosmo, «illumina» la materia e così rende mor viene concepito come espressione dell'anima del mondo,
intelligibile il corpo del mondo, ma non si unisce direttamente perciò viene definito, al pari della stessa anima del mondo,
ad esso. L'anima del mondo trascende (hyperechein) 40 il co- nodus perpetuus et copula mundi 44 • Esso è, in forma vera e
smo, in quanto lo spirito che è a fondamento di essa impedi- propria, una forza cosmologica che penetra tutto l'ente crea-
sce uno sciogliersi nel cosmo: rimane «sempre al di sopra» 41 • to: unisce in una armonia (concordia) 45 l'ente in sé distinto ,
La mediazione dell'intelligibilità, e quindi dell'ordine e dell'ar- delimitato e determinato, e in tal modo lo ordina ad un tempo
monia del cosmo, mediante l'anima del mondo è dunque de- e lo rende bello. Esso non è tuttavia solo un inizio che costi-
terminata dalla distanza. Nondimeno il cosmo sensibile è tuisce l'ente (la sua ejjectio), ma ha anche nei suoi confronti
un' «immagine» simile a quella intelligibile, poiché in esso l'a- la funzione di reductio e conservatio, e nella materialità in
nima del mondo, come forma di vita, ha posto il tempo quale sé disparata fa apparire l'unico e unificante fondamento intel-
immagine del nous senza tempo. Il cosmo è, perciò, sempre ligibile46: la riduzione è anche una spiritualizzazione. Trami-
una totalità analoga rispetto all'unità del nous; totalità che te questa duplice mediazione, amor si dimostra una funzione
porta in sé gli opposti. dell'essere-centrale dell'anima del mondo. In questa concezio-
Tutti gli elementi del pensiero - platonico, neoplatonico e ne d'una concordia cosmica mediante l'amor, Ficino - come
stoico - sono riuniti nel concetto di Ficino di anima del mon- poi Bruno 47 - si riallaccia ai principi cosmologici di «amo-
do. Dal punto di vista del contenuto e storicamente Ficino re» e «discordia» di Empedocle e, non da ultimo, intensifica
è colui che più si avvicina a Bruno, anche nel legame di questa la concezione neoplatonica con elementi «orfici» 48 •
concezione con la magia naturalis. Ficino pensa l'anima del In quale misura e in che senso gli elementi, assunti dalla tradi-
mondo, o anima universale, come concreazione, o mediazio- zione filosofica, della concezione dell' «anima del mondo» si mo-
ne, della libera alienazione di sé da parte di Dio (dijjusio sui difichino, nel pensiero del Bruno, in vista di una più intensa
ipsius); essa è il fondamento del mondo che crea unità: Et unità con il suo «corpo» (con l'universo, con il mondo) può
quia ipsa est universorum «connexio», dum in alia migrat, non chiarirsi ancor più grazie ad una analisi del concetto di «materia».
deserit alia, sed migrat in «singula», ac semper «cuncta con-
serva!», ut merito dici possit «centrum» naturae, universorum 43 Plat. Theol., IV l; I 161.
44 De amore, III 3; 165 (Marcel). Oggettivamente rilevante all'interno di questo
39 Plotino, Enn., IV, 4, 32, 4 ss. e 13 s.: (l1)[J.no:\H.ç m'iv o;:oil't'o ,ò &v. Cfr. anche contesto è la fondazione filosofica della poesia Quod mundus stabili fide in
33, 6. IV 9, l, 8: no:v;o:xoG "to:u"t6v. V l, 2, 31: n&v ... 8tacrTIJ[J.O: &~uxuno:t. IV Boezio, De Phil. Consol., II m. 8. Cfr. a riguardo C.J. de Vogel, Amor quo
7, 3, 32 ss. IV 4, 32, 14: noppw·lnu;. coelum regitur, in: «Vivarium», l (1963), pp. 2-34.
40 !bi, IV 8, 2, 32 e 8, 14 (8, I5 s. citato da Bruno, C., 34, 8; Plotino gli ~s De amore, III 2; 162.
46 Jbi, IV 6; 177. VII 13; 257. VII 14; 259.
era noto tramite l'edizione di Fici no, Editio princeps, 1492).
47
41 !bi, III 9, 3, 5 s. Ad es.: C., 29,3 1 s. [67 , 29 s.].
42 Plat. Theol., III 2; vol. I 142 (Marcel). Il corsi vo segnala il rinvio ai nessi 48 Ad es.: De amore, III 2; 162 e (come Bruno in C., 30, 3; 68, 5 Aq : occhio

con la tradizione e a Bruno . del mondo) Pia t. Theol. , II l O; I l 04, oculus infinitus. Cfr. anche nota 34.
220 IDENTITÀ E DIFFERENZA GiORDANO BRUNO 221

4. Il nuovo concetto di materia tura all'intero processo di riduzione al singolo 53 • Essa è dun-
que, aristotelicamente, quel prope nihi/ 54 che, secondo Bru-
Alcune caratteristiche peculiari del pensiero del Bruno si mo- no, né può né deve essere.
strano proprio nel suo concetto di materia. La modalità con Egli stesso si comprende nella sua opposizione ad Aristotele
la quale questa coopera con l'anima del mondo determina la a guisa di colui che porta avanti - certo in una maniera più
struttura dell'universo; e la materia, ad un tempo, getta una ampia - gli intendimenti di Democrito, di Epicuro, di Lucre-
luce nell'ambito e nell'intensità d'azione del principio divino. zio, di Davide da Dinant e di Avicebron 55 • Da parte di que-
Il Bruno pone ripetutamente in rilievo ciò che distingue la sua sti ultimi due il carattere di realtà della materia è tanto intensi-
concezione di materia da quella aristotelica. Il suo rimprove- ficato, che essa viene pensata identica al principio divino 56 •
ro, per il quale alla materia, nell'accezione aristotelica, non La concezione propria del Bruno non è, tuttavia, senza ambi-
convenga alcuna realtà e sia soltanto una logica intenzione, valenze, tanto che non può essere paragonata ai risultati a cui
magis logicum quam physicum•9 , coincide - certo rovescia- è giunta la predetta tradizione. L'ambivalenza deve essere vi-
to in una comprensione positiva, non polemica - con l'affer- sta nel fatto che Bruno da una parte non sa liberarsi comple-
mazione dell'attuale ricerca intorno ad Aristotele, secondo la tamente dal modello aristotelico di materia e forma, dall'altra
quale la predetta «materia originaria» è una pura astrazione - e in ciò sta il mutamento essenziale di concezione - conce-
o un «concetto riflessivo» 50 • pisce la forma come l'aspetto attivo della materia stessa. Ciò
La materia originaria è nel suo significato aristotelico il so- domina invero sulla «rimanente» 57 parte aristotelica, tanto che
strato necessario (hypokeimenon) di tutti i processi fisici (mu-
tamento o movimento), il presupposto a che le forze attive 53 Predicati negativi che rendono evidente l' «essere nulla» della prima materia:
(eide) determinino, in modo differenziato, la pura possibilità «non percepibile» (Gen. et corr., 332 a 35), «in sé non conoscibile» (Met., 1036
(dynamis) in forme sempre nuove 51 • Perché dalla indetermi- a 8 s.), «senza forma» (De caelo, 306 b 16 ss.), dunque anche non «enunciabile»
(Met., !035 a 8), «senza determinazione né quantitativa né qualitativa» che si
natezza della materia originaria (prote hyle) nasca qualcosa di possa dire di un «ente» : M et., 1029 a 20 s. Non è né un ente né un qualcosa,
variamente determinato o la materia determinata (hyle aisthe- dunque ad essa spetta solo impropriamente (come non ancora) la denominazione
te), è necessaria un'attività in sé esistente (energeia); in essa di oùcr(o:: M et., l 042 a 32 - b 3; Phys., 192 a 2-6.
54 C., 88, 21 ; 134, 8. Il termine viene da Agostino, cfr. Conf, XII 8, 8: ilfud
sola è fondato ed è comprensibile il cambiamento da uno stato
autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino informe erat; iam tamen
della materia ad un altro, il «mutamento» reciproco anche de- erat quod formari poterat. XII 6, 6: informe prope nihil; nihil alìquìd; est non
gli oppostP2 • Un tale «mutamento» consiste nel passaggio da est (riguardo alla materia). La concezione aristotelica o, in forma modificata,
della Stoa secondo la quale la materia è expe1:s omni qualitate (Agostino, Contra
un non-essere o da un non-essere-ancora (non-essere relativo) ep. Fund. 29, 32) rimane decis iva per Filone, Origene, Plotino (tuttavia non
in un essere limitato, autonomo, percepibile, conoscibile ed è un cr(-;)f!.o:, ma in senso proprio un non ente, in quanto senza forma, logos
esprimibile. Invece alla materia originaria non devono essere e limite: III 6, 7, 9 ss.), Cicerone e la tradizione aristotelico-platonica del medioevo.
55 C., 51, 3 ss. 61, 17. 80, 3. 95, 16. V., 696, Il ss . Con «Aristotele», quale
attribuiti - via negativa - tutti questi predicati, tanto che
fine della polemica bruniana, si deve sempre pensare alla ricezione scolastica
non può spettare ad essa neanche la predicazione più universa- tramite Tommaso d'Aquino, Duns Scoto e l'occamismo. Bruno era del tutto
le di oùcrio:. Proprio in virtù di questo predicato essa sarebbe consapevole di ques ta sindrome.
56 V., 969, 13: qui ausi sunt materiam etìam Deum appellare. C., 61; !03, 13.
certo forma formante e non condizione di ogni formarsi, aper-
Su Davide di Dinant e Avicebron, cfr. nota di Blum a p. 95, 15 della traduzione
di Lasson (Giord ano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen,
hrsg. von P.R. Blum, Hamburg 1977).
49 C., 60, 5 ss.; 102, 7. A 102. LTS., 25, 8: quasi pure logicum. 57
Come tale designo il fatto che Bruno considera la materia contracta (in op-
50 W. Wicland, Die aristotelische Physik, Gottingen 1962, p. 211. Da sé non
posizione ad una materia prima et absoluta) a) come subiectum formarum sub-
tende alla forma, è «vuota di contenuto». Sull'intero complesso di tale questio- stantialìum (fondamento del divenire sostanziale) e b) come subiectum forma-
ne, vedi H. Happ, Hyle, Berlin 1971. rum accidentalium (fondamento del divenire accidentale, evoluzione dell'acci-
51 Phys .. 192 a 31 s.; Mel., 1028 b 36 ss.; Gen et corr., 322 b 12 ss. dentale): STM., 21, 7 ss. In modo simile LTS., 25, 13-15 e 29, 14 ss . !m.,
52 Met., 1032, 13 ss.; 1042 a 33 ss.; 1069 b 2 ss. 312 (OL I 2): est quoque materies, passiva potentia substans.
222 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDANO BRUNO 223

il pensiero del Bruno non può pru limitarsi in realtà ad un senz'altro «qualcosa di divino» (divinum quoddamY'8 • Nel ter-
nesso quasi esterno di materia e forma. Di conseguenza, la zo dialogo del De la causa tale tratto fondamenta le diventa
materia è in un «senso superiore reale» 58 come le forme: es- particolarmente manifesto nel significativo capovolgimento del
sa è «fonte de la attualità» o «delle forme» 59 , il suo «se- pensiero che prende le mosse dalla esplicazione del concetto
no»60, per se stesso «fertile», mater, parens, genitrix 61 • È l'u- di universo e del principio «supremo». Questo viene inteso in
nico principio permanente che non solo assume in sé le forme, un senso attivo come potestà assoluta, dunque anche come
ma le produce totalmente da sé e le riferisce di nuovo a sé. essere per eccellenza, che dice di sé: «io sono colui che sono».
La materia, quale egestas («povertà») 62 , né tende semplice- Ma ciò è «assoluta realtà» («atto assolutissimo») 69 • L'unità
mente alla forma né è semplicemente aperta ad essa, per di- del principio consiste proprio nella coincidenza di questi due
ventare «qualcosa», ma è la forma che tende alla materia per aspetti: la sua facoltà assoluta è la sua realià assoluta, possest.
radicarsi nell'essere o come tale 63 • Questo è un procedimento A questa concezione segue l'affermazione decisiva per il con-
immanente alla materia, che ha già in sé, in quanto producen- cetto di materia: «se vi piace chiamarla ragione di materia,
te, tutte le forme (extra quam nulla est jorma) 64 ; non è per- che non hanno penetrato i filosofi volgari, la possete senza
ciò pensabiìe una materia assolutamente senza forma e senza detraere alla divinità trattar più altamente, che Platone nella
differenza 65 , essa è piuttosto «formante», «poter fare» e «po- sua Politica, et il Timeo» 70 • A partire da ciò viene almeno
ter essere fatto» nello stesso tempo, nel senso di un compi- consolidato il concetto dell'attività della materia. La sua auto-
mento in sé unitario 66. originaria attività ha se stessa come ambito d'azione (unità
Certo l'universo non è semplicemente identico alla materia, di posse jacere e posse fieri) e in essa o fuori di essa la forma
la «comprende» invece nella sua totalità 67 • Nè la materia - non può essere incontrata isolata; entrambe sono piuttosto mo-
allo stesso modo dell'universo - si mostra senza una minima menti diversi di un unico ed identico essere. Questo unico es-
differenza rispetto all'essere e all'operare del principio divino, sere è unità di momento «corporeo» e momento «spiritua-
ma è, secondo Bruno, in base alla sua attività e dinamica, le» 71 • E viene a manifestarsi anche la loro determinatezza a
causa del principio divino, non tuttavia un'identità con esso,
58 C., 92, 30. come viene in un certo modo indicata da Davide da Dinant.
59 C. , 93, 30; 139, 3: fonte de la attualità. 95, 32; 141, 12: fonte de le forme. Quell'essere che da questa unità di sostanza spirituale e corpo-
60 «Seno» (gremium) dal quale scaturiscono le forme e nel quale ritornano di
rea fa procedere nuove, o altre forme, dunque l'activa poten-
nuovo: C., 60; 102, 32 ss. 87; 132, 26 . 88; 134, 12 (pregnante). 93; 138, 18.
95; 140, 16. tia della materia, è spirito: virtus mira quae praedita mente
61 C., 92, 4 s. 137, 18 s.: ottima parente, genetrice e madre . 61, 29; 103, 21: est 72 • Un tale spirito, o elemento che forma ed opera nella
progenitrice. Dal punto di vista terminologico è paragonabile anche Platone, materia, è, nella sua caratteristica fondamentale, difficilmente
Tim. 49 a 6: ·m5i!~Ti e 50 d 3: f.t:>')'t'l]p, in realtà solo recettivo (Ù7toooxf)). Plotino,
III 6, 19, l ss.; 18: f.lirtTiP invero, e tuttavia: o:lol.v rò:p <XU'tT) r•vv~. Al cont rario
separabile dall'anima del mondo: al modo di questa, esso è
Bruno: generatore, fertile, partoriente: C. , 60, 40; 102, 34 e 103, 21. descritto come «arte vivente» (ars vivens), che dalla materia
62 Sulla concezione neoplatonica della materia come egestas, inopia, paupertas
(evowx, 1wAo:) rispetto alla «ricchezza», alla «pienezza» e al «puro essere» dell'in-
telligibile, cfr. W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, p. 192. 68 V., 695, 29 e 696, 13. C., 61, 16; 103, 12: principio necessario eterno e divi-
63 C., 95, 20 ss . [141, 2 ss.]. V., 695, 25-27: eiusmodi est materia per univer- no. 92, 4; 137, 18: cosa divina.
sum, extra quam nulla est forma, in cuius potentia, appetitu et dispositione omnes 69 C., 70, 17 s.; 113, 5: potestà assoluta; 16: «atto assoluto» come «absolutissi-
suni jormae. ma potenza».
64 Cfr. nota 63. 7oc., 71, 13 ss.; 114, 7 ss.
65C., 41,4 s. 71 C., 72, 25 ss.; 115 , 16-1 8: sustanza spirituale e corporale: .. .l'una e l'altra

66 v.' 696, 2. se riduca ad uno essere, et una radice.


67 C., 68, 4; IlO, 14: e continenza di tutta la materia. n !m., 312 (OL I 2).
224 IDENTITÀ E DIFFERENZA o iORDA O DRUNO 225

ad essa propria dispiega ciò che essa stessa contiene di non ve formando la stessa materia, una forza divina, che si mani-
dispiegato 73 • In questo consiste la sua fecondità razionale 0 festa determinante e creatrice nelle cose, invero Dio stesso,
intelligibile. Dal punto di vista della questione della materia la cui «parola» penetra le «parti» della natura: natura enim
l'anima del mondo, o lo spiritus mundi, appare, dunque, act aut est Deus ipse, aut divina virtus in rebus ipsis manifestata.
un tempo come l'elemento spirituale e, mediante lo spirito, Questo può, a ragione, essere inteso come una anticipazione
come l'elemento produttivo della materia, il suo centrum esi- materiale del concetto spinoziano di una natura naturans che
stente ed operante. è Dio 78 • Un a tale concezione di natura è essenzialmente di-
La concezione di una materia dinamico-produttiva, la cui atti- versa da quella di Platino, sebbene costui, come nessun altro
vità è spirito formante ed al cui essere spetta una dignità divi- prima di lui, comprenda la natura come attività pensante: la
na, ha anche conseguenze per il concetto di natura. Questa sua 7tp&çtç è la sua ~e.wpCa, e viceversa 79 • La conoscenza spe-
non può essere intesa né come l'essere della realtà sensibile culativa della natura è in un modo tale direttamente produtti-
nel suo complesso, o come l'unità dell'intera processualità, né va da rendere il mondo - certo in modo diverso rispetto a
come l'ambito di rappresentazione di uno spirito il cui essere se stessa - specchio dell'intelligibile. La sua prassi teoretica
in sé è la sua immagine originaria, distinguibile chiaramente riallaccia continuamente il creato ai logoi, al nous e quindi
da essa. In seguito alla determinazione bruniana dell'universo, allo stesso Uno che è senza fondamento ed è fondamento di
della materia e dell'anima del mondo, la natura può con diffi- altro; ambiti che, nonostante l'immanenza, sono per la loro
coltà essere rappresentata come realtà indipendente. Essa ap- essenza trascendenti tanto rispetto alla natura quanto ai logoi.
pare più simile che sinonima dei predetti. L'inesattezza di que-
sto enunciato dipende dal fatto che mediante la trasformazio-
ne del contenuto di questi co ncetti è stato perturbato anche 5. L 'Uno come principio divino che è in sé e come attività
il loro accordo in sommo grado differenziato nei nessi reciproci. unificatrice dell'universo
Completamente teso ad una dinamicizzazione della materia tra-
mite lo spirito fondante, Bruno concepisce, di conseguenza, «È dunque l'universo uno, infinito, immobile» 80 • Questi ed
la natura come una «forza nelle cose» (virtus insita rebus), altri predicati dell'universo, in particolare l'essere quasi eter-
come il loro facitore interno (jabrejactor)' 4 • O anche: la ma- no, senza parti, vale a dire invisibile, o l'essere in sé indistinto
teria, in quanto «ottima parente, genetrice e madre», è nella e l'ab bracciare «tutto lo essere» 81 , appaiono riducibili al-
sostanza la natura intera («la natura tutta in su stanza») 75 • La l'«Uno», o all'«in sé unico» e all'«infinito». Ciò non significa
predicazione, secondo cui la natura è vis, actus, ratio, ver-
che i restanti predicati fossero tautologie superflue, anzi espii-
bum, vox, ordo, voluntas 16 , rimanda all'origine di questa alie-
nazione; origine che si realizza e si dispiega in essa o come
essa. La natura è, cioè, lo strumento, o la «mano», di Dio 77 • 78 Im. , 193 (OL I 2); STM., 101; Spaccio, dia/. III (Dia/. ìt. , 776): nmura est
Non è dunque solo della materia essere «una realtà divina», deus in rebus. Sull'argomento in generale, cfr. H. Védrinc, La conception de
la nature chez Giordano Bruno, P aris l 967. Ancor più lontano giunge evidente-
ma anche della natura: divina potestas, che «trascina» o muo- mente allorché «precorre» Spinoza in !m., 312 (OL I 2): Deum esse infinitum
in infinito. ubique in omnibus, non supra, non extra, sed praesentissimum (sulla
poesia : Ergo age, comprendas ubi sit Natura Deusque). Questa espressione sta
i3 Ibidem. LTS., 49, 14 ss.: spiritus vivificans come art((ex, qui non circa ma- tu ttavia in opposizione a quei testi citati nelle note 94 ss. che hanno visto la
teriam, sed intra omnem materiam et naturam operatur; 50, 28: spiritus univer- luce nella stessa epoca (1591). Una simile d iscrepanza mi semb ra essere risolta
salis seu anima mundi. dal contesto, il quale è diretto in modo del tutto pronunciato verso l'operare
74 !m., 310, 3I2 (OL I 2) . eli Dio immanente alla natura ed alla materia.
79 Plotino, Enn., III 8, 6, 10.
75 C., 92, 6; 137, 18-20.
16Jm. , 234 (OLI!) . so C. , 97 , 1 s.; 142, 3.
81 C., 142, II Aq.
7ì Manus cunctipotentis: STM., 101.
226 IDENTITÀ E DIFFERENZA 227
GJORD;\NO BRUNO

citano i predetti predicati fondamentali e così, nonostante ab- . ·eme come accidente 8ì . Mediante il movimento fondamenta-
biano un unico punto di convergenza, mettono in evidenza Insr
le della processione dell'~no \co~e pnn · c ·rpt~
· ) e .d el :lto~no
· ad
la differenziazione interna del pensiero.
0 l'unità dell'intero e costrtmta come umtà m se ammata,
Bruno chiarisce il modo in cui l'universo è unità: esso accoglie ess ' tutto «Concorre» 88 m
attiva: · essa, e' - p~r d'rr la c?n Sch e11·m~
in sè la cosa singola e quindi anche l'ente diverso, ma in pari _una universio in sé mossa. La struttura mterna dr questa um-
tempo annulla la sua potenziale e implicita esclusività: nell'u- tà ha la sua metafora nelle immagini di scala natu~ae. e di .cate-
niverso vi è (anche) ciò che si oppone reciprocamente. L'Uno na aurea 89 , le quali rappresentano, da una parte, 1 drversr gra-
«è "concorde"» o «coincide» (co inciden[z]ia) 82 con l 'altro. di di intensità, determinati dal rispettivo grado di unità, dall'al-
P er dirla nella dimensione dell' universo: esso è l'i ntero, o il tra la coesione causale dei singoli ambiti ed accadimenti.
tutto, senza distinzione («indifferentemente») 83 , cioè è in ogni Nel concetto di universo, come unità perfetta di opposti in sé
cosa il fondamento che conduce all'unità dell'intero. Questo congiunti e come unità condizionata da possibilità e realtà, di-
tutto «senza distinzione» deve essere indizio non certo del caos, venaono operanti i concetti basilari di Cusano: coincidentia op-
ma dell'essere disposto della cosa singola ad una perfetta uni- posftorum e possest. Entrambi cercano esclusivamente di com-
tà. «Tutto è in tutto», tuttavia non in modo tale che ciò che prendere e di delineare in modo enigmatico l'essere assol uto di
è proprio di ogni ente sia totalmente superato : «non totalmen- Dio90. Se Dio in quanto luogo dell'intersecarsi degli opposti, in
te et omnimodamente in ciascuno» 84 • Ciò è pur sempre ana- quanto superamento esistente di essi o in quanto pura unità,
logo a quell'affermazione di P roclo sulla struttura del Nous è senza opposti e, quindi , al di sopra di essi, se, in quanto unità
che pone attenzione alla differenza e per la quale tutto (vale di possibilità e realtà, è pura realtà (poter-essere), nella quale
a dire tutto l'intelligibile) è, in esso, in tutto, e tuttavia in niente più è mancante, e tutto ciò che diviene possibile «una
modo sempre particolare 85 • La forma completa della conce- volta» mediante creatio è la sua realtà, ossia realtà di Dio, allo-
zione di coincidenza diviene evidente nella caratterizzazione del- ra l'essere di Dio, in tal modo concepito, deve essere inteso in
l' universo come unità condizionata, non assoluta, di possibili- stretta distinzione dall'essere dell'universo o del mondo. Sebbe-
tà (facoltà, potenza) e realtà: esso è tutto ciò che può ne nell'universo ogni ente sia da considerare funzionale ad ogni
essere 86 • Questo significa anche l'unità di tutto lo spazio e di altro ente e proprio il reciproco nesso (q uodlibet in quolibet) 91
tutto il tempo: all'esterno dell'universo non v'è nessuno dei costituisca l'unità relativa dell'intero, esso non deve essere, tut-
due. L'universo è un essere et erno, che si mantiene intero e tavia, caratterizzato, quale ambito della realtà finita e limitata,
al quale la cosa singola, mossa dal tempo e caduca, appare in modo coincidente, ma in modo assolutamente comparativo
e proporzionale. Contrariamente al maximum e minimum ed
s2 C. , 11 4, 4. 114, 27. 142, 22. 155, 26. 159, IO Aq. (coincidenza come indice
al loro intersecarsi, ogni ente è insieme excedens ed excessum,
di infinità). E., 1130; I, 153 ss. di volta in volta più grande o più piccolo rispetto ad un altro
83 C., 143, IO Aq. (e ciò non riguarda solo la quantità, ma soprattutto l'intensità
84 C., 101, 2 s.; 146, 13 ss. La form ulazione c la concezione di omnia in amni- d'essere). Ogni cosa singola non è ciò che le è possibile essere,
bus deriva da Anassagora (cfr. la nota di Aquilecchia a C., 77, 5-7), ma non
rimane confinata alla sua interpretazione, anzi accenna alla permanente proble- ---------------------------------------------
7
matica di Bruno: F.A. Yates, Giordano Bruno, cit. p. 248. Si deve certo consi- 8 C., 103, 30. A., 96 ss. Bruno fa uso continuo del Parmenide per la sua conce-
derare anche che in questo il significato teologico di l Cor. 15, 28, ut deus zione di unità, sebbene questo non sia compatibile con il concetto bruniano di
sit omnia in omnibus, è penetrato nel concetto cosmologico di unità. Cfr. a infinito (sui «limiti » dell'essere: Fr. B 8, 42 ss.).
questo proposito p. 214 sopra. 88
C., 101, 37; 147, 12. Concurrunt: !m., 310 (OLI 1). U., 22 s. 45: cum vero
85 Proclo, Elem. theol. , 103; 92, 13 (Dodds); Tim., I 423, 13 s.; Plorino, Enn., ref!uunt uniuntur usque ad ipsam unitatem quae unitatum omnium jons est.
v 8, 4, 4-11. 89 Cfr. C., 86, 11 ss.; 131,20 ss. U., 28.
86 C., 99, 18 ss. Essere immagine come condizione: C., 68, I ss. (11 0, 11 $S.]. 90 Vedi a tal riguardo, pp . 150 ss. e 161 ss .
Cfr. inol tre 72, 5. 91
D. i., II 5.
228 !DENTIT À E DIFFERENZA GIORDANO BRUNO 229

vale a dire: è determinata dalla variabilità temporale e spazia~ re trascurate - come semplici façons de parler - ad esclusivo
le, è finitezza in genere. La differenza, alla quale s'é preceden- favore della solita etichetta di panteismo 93 •
temente accennato, del principio divino rispetto all'ambito del Bruno concepisce l'«uno summo ente» come una cosa infinita,
finito e del limitato (jinitum) non significa certo l'esclusione e in un duplice senso: «l'uno ente summo, nel quale è indiffe-
di Dio dal mondo: il suo essere-in nel mondo tramite una alie- rente l'atto dalla potenza, il quale può essere tutto assoluta-
nazione creativa costituisce proprio l'essenza di ogni singolo mente ed è tutto quello che può essere, è complicatamente uno,
ente. Il mondo è la sua esplicazione. Il modello complicatio~ immenso, infinito, che comprende tutto lo essere ed è esplica-
explicatio potrebbe chiarire l'essere-in causante e l'essere-sopra, tamen te in questi' corpi sensibili e in la distinta potenza e atto
ad un tempo, di Dio: Dio è tanto complicativo come anche che veggiamo in essi» 94 • Alla infinità complicativa, o intensi-
esplicativo di tutto, tuttavia in modo sempre diverso. Come va, corrisponderebbe cusanamente l'infinità «negativa», o ve-
ciò che racchiude, in sè tutto l'ente «da esplicare» (il mondo, ra, di Dio (injinitas abso!uta), alla infinità esplicativa, o esten-
l'universo) è solo se stesso; al di fuori di lui, cioè come esso siva, l'infinità «privativa» , «Cattiva» (infinitas finita o con-
stesso, l'ente è solo mediante l'operare di questo. Dunque, egli fl·acta) del mondo, pensabile solo a partire dalla vera. Questo
è, come suo fondamento, in esso, e non come egli stesso. parallelo con Cusano, che appare legittimo dal punto di vista
La descrizione di Bruno dell'universo con i concetti di coinci- dell'affermazione citata, deve essere, tuttavia, modificato: l'u-
dentia e possest solleva la domanda riguardo a ciò che distin- niverso, nella prospettiva di Bruno, non è, come potrebbero
gue e ciò che unisce le due concezioni, e con essa un'altra suggerire alcune espressioni, un infinito puro, in sé comprensi-
che si chiede se e in quale misura Bruno abbia proseguito op- bilile, ma un infinito determinato in modo assoluto dalla dif-
pure portato mutamenti alla forma originaria della metafisica. ferenza. L'universo è tanto poco pura e assoluta coincidentia
I predicati cusaniani di Dio non vengono dal pensiero di Bru- oppositorum quanto puro e assoluto possest: ciò che nel prin-
no applicati in modo diretto all'universo, così che questo sia cipio è pura unità («complicato, unito e uno indifferentemen-
tutto ciò che in passato «era» proprio di Dio. Il verdetto o te») è nell'universo unità dalla molteplicità e nonostante la mol-
l'affermazione perentoria di un panteismo bruniano sarebbe teplicità. O anche: l'infinità di Dio è l'infinito «co mplicativa-
illimitatamente legittima se Bruno sostenesse di fatto un'iden- mente» e «totalmente», al contrario l'universo è infinito «tut-
tità indifferenziata di mondo e Dio, fondamento e fondato . to nel tutto» «esplicatamente e non totalmente», è una totalità
Certo alcune affermazioni del De la causa e del De l'infinito analoga a quella assoluta 95 • Certamente l'affermazione che
favoriscono un'interpretazione di questo tipo. Essa sembra so- l'universo è unità di possibilità e realtà e, quindi, tutto ciò
stenere in particolare la tesi che l'universo e i mondi, o il mon- che può essere (quale «continenza di tutta la materia»), non
do, siano nel complesso infiniti poiché solo una causa infinita deve essere semplicemente superata. Le differenze, i modi, le
( = il Dio infinito) può porre un effetto infinito 92 • Se «infi- proprietà e le individualità nell'universo lo rendono un «esten-
nito» fosse univocamente usato per Dio e per il mondo, il sivo» possest, un'ombra allungata dell'unità. Esso è pure un
mondo dovrebbe essere inteso come un raddoppiamento o
un'autoesplicazione totale di Dio. Ciò viene però contraddetto 93 La formulazione dell 'essere assoluto («superessentiale») è intesa da Hegel pro-
dalla comprensione bruniana del modello comp!icatio-exp!icatio prio come rimando all'affinità con il pensiero neoplatonico («ùotepo\lotcc in Pro-
cio» , Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Jubilaumsausgabe, XIX
in rapporto al concetto di infinito, dal suo insi stere sulla tra- p. 238 [trad. it., III / l, p. 328)). Le incornprensioni di Bruno nella linea d'una
scendenza di Dio, nonostante l'immanenza, e dalla sua carat- «totale emancipazione dalla metafisica» sono diversamente comprensibili anche
terizzazione dell'universo come immagine, ombra o specchio oggi per il fatto che gli scritti latini non sono stati in modo su fficiente «oggetto
di uno studio serio» (così già H. Steffens, Uber das Leben des Jordanus Brunus,
dell'immagine originaria. Tali affermazioni non possono esse- Nachgelassene Schriften, Berlin 1846, p. 75).
94
C. , 105, 9 ss.; 150, 23 ss. !., 381 s. e 388 s. («infinità intensiva ed estensiva») .
95
92 Cfr. ad es.: l., 43 ss. e 337 s.; lm., 294 (OL I 12). l .' 381.
230 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDANO BRUNO 231

«grande simulacro», una «grande immagine» dell'«altezza del~ universa essentia et nobilitate et virtute praetergrediens 99 • Ciò
l'archetipo» • Ciò non corrisponde però ad una radicale im~
96
che è, è solo per lui e in lui, perché egli solo - in una inter-
manentizzazione del divino e ad una (solo da questo condizio- pretazione metafisica di Esodo 3, 14 ego sum qui sum - può
nata) divinizzazione totale del mondo; Bruno non distrugge, essere inteso come I' essere stesso (esse ipsum, qui est o quod
di conseguenza, il concetto della trascendenza del principio, est)i 00 •
sebbene le riflessioni sullo spirito del mondo, sull' anima del Anche se modificato, il mantenimento della concezione della
mondo e sul loro nesso con la materia sembrino indicare que- trascendenza permette che abbia ancora senso il discorso in-
sta direzione. Nella Summa terminorum metaphysicorum Bru- torno al principio creatore, implicando esso la differenza di
no concepisce, e persino con una termi nologia classicamente atto e risultato. II creare del principio è, anch'esso, un atto
metafisica (in prevalenza di stampo neoplatonico), Dio come atemporale, che pone nell'attimo dell'eternità e dall'attimo del-
l'atto più semplice, che si aliena nel tempo come una forma l 'eternità (ab instanti aeternitatis) 101 infinite successioni (vicis-
della differenza. Dio, come Uno, è la stessa «grandezza» in- situdines); un susseguirsi, che, tuttavia, non emerge come tale,
commensurabilmente al di sopra di tutto il genus più grande ma è esso stesso, ossia infinito temporale e spaziale, solo «quan-
o del genus della cosa più grande. In lui è superata la differen- do» è prodotto da sé: haec a se ipso producens - immutabiliter
za, attiva nell' ente, di essere ed essenza. Dio viene, invero, jacit mutabilia, aeterne temporalia 102 • In vero il concetto bru-
pensato in tutto e tutto in Dio, e tuttavia non in modo identi- niano di creazione respinge la concezione di una creatio ex
co . In tal modo la differenza di comprendente e compreso, nihilo, e supera l' ipotesi di una fine del mondo che porterebbe
di fondamento e fondato viene mantenuta: Dio è immediate con sé un giudizio di esso 103 • Non ne segue, tuttavia, la li mi-
in tutto , ossia da se stesso; e questa proposizione non può tazione dell 'atto che determina, delimita e costitu isce la form a
essere invertita n. II Deo nihil est oppositum di Bruno non mediante la creatio. II principio di vino è pensato, piuttosto,
corrisponde solo verbalmente alla proposizione di Cusano che in un'unità riflessiva come fons idearum e mundus ideatus ad
pone in rilievo la differenza di Dio. Infatti afferma Bruno: un tempo 104 , come il supremo modo del pensare, nel quale
Illi nihil est contrarium, sed omnia contraria illi sunt subiecta l'atto di questo è identico a ciò che è da pensare, al «concet-
ex contrariis omnia jacienti 98 • Ed anche la concezione, tipica to» dell'universo 105 • Questa concezione appare comprensibile
di Cusano e della tradizione neoplatonica, per la quale l'Uno, nella prospettiva del concetto cusaniano di «concetto assolu-
o Dio, è tutto (in quanto fon damento) e nulla ad un tempo
(in quanto irriducibile a qualcosa di determinato e solo così
fondamento, in sé senza fondamento, di tutto) rimane centrale 99 !bi, 86, 13 ss .; 97, 19: super omnem ordinem ( = «taxis» come «gradm>),

per Bruno: est enim omnia in omnibus, quia dat esse amni- super omnem seriem, omnis seriei et ordinis auctor. TMM., 146, 13: et simu/
in cunctis totum manet et super ipsa; 7 s.: pariterque movetur l Et stat; nam
bus: et est nullum omnium, quia est super omnia, singula et simu/ it rediens, rediitque quiescens.
100 STM., 86, 18-21.
101 !bi, 93, 12. Cfr. note 30 e 114. Che il concetto di creatio implichi tout court
96 C., 67, 36 ss.; 110, 9 ss. 104, 12; 149, 27. lm ., 239 s. (OLI 1): magnum quello di differenza viene ad es. chiarito da E., 1097: il principio divino parteci-
simu!acrum (dei immensi), vestigium. 241: specu!um. pa la sua pienezza di essere «all'universo infinito e agli innumerevoli mondi
in esso»; 11 25: dalla Monas divina, la quale è «la vera essenza di tutto l'essere»,
97 STM., 81, 22-25: sed Deum intelligamus in omnibus et omnia in Deo non
procede «la natura, l'universo, il mondo»: come similitudine, immagine, spec-
eodem modo; Deus in omnibus tanquam continens, in Deo tanquam contenta
chio o ombra della «luce assoluta».
ab eo, sicque Deus in omnibus immediate, in Deo omnia non immediate. 83,
5 ss.: licet habeat dijferentiam ab omnibus, non tamen ita d(ffert ab omnibus, 102 !bi, 93, 22 e 19 s.

sieu t singula a singulis ... creatum vero et creator differunt plus qua m genere ... 103 CC., 155.

97, 25 s. Perciò anche la parteci pazione del singolo al princi pio divino è diffe- 104 S., 164, 27 ss.
rente in modo assolu to: STM., 89, 24 ss.; 90, 21 ss. IOS C., 108, 29 ss.; 154, 9 ss. STM., 113, Il ss. 116, 24 ss. 79, 2 s.: sibi soli
98 STM., 83, 19 s. notus.
232 IDENT ITÀ E DIFFERENZA GiOR DANO BRUNO 233

to » (il «conceptus absolutus» che è identico al VERBUM quale aione, chiedersi in che cosa il «sospetto di panteismo» possa
ideale «mundus per se subsistens») a partire dalla tradizione ;vere in Bruno un inequivocabile appiglio. Non si tratta di
neoplatonica del pensare 106 • liberare Bruno da tale sospetto, ma di chiarire il rapporto tra
Da quest'unica autoriflessione, conforme alla volontà divina, l'essere-in e l' essere-sopra del principio o il nesso di Dio con
vengono alla luce molteplici unità, ed esse hanno, ad un tem- il mondo. Non può essere certo negato che Bruno, tramite
po, questa come fin e del loro ritorno, che ristabilisce l'unità il concetto della «divinità» della materia e del principio che
dell'intero dalla molteplicità 107 • La dialettica dell 'essere e del- la vivifica, l' anima del mondo, intensifichi, in modo ricco di
l'operare trascendente ed insieme immanente del principio di- conseguenze, l' immanenza dell'agire divino nell'universo e che,
vino mantiene intenzionalmente l'inclinazione di un ciclo di tramite l'attività, postulata infinita, della causa infinita, incre-
descensus ad ascensus. menti, in seguito, l'essere qualitativo del mondo come tale:
Se, analogamente al concetto neoplatonico dell'Uno e al con- la possibile ed effettiva dissomiglianza del mondo nei confron-
cetto cusaniano di Dio, questo principio divino è insieme tutto ti del suo principio è superata in una più grande somiglianza,
e nulla, «ovunque» e «in nessun luogo» (come esso stesso), in particolare attraverso la trasformazione del concetto di ma-
«interno a tut.t o e, tuttavia , non incluso in esso, esterno a tut- teria. Il plausibile «disprezzo del mondo» cede ad un entusia-
to e, tuttavia, non escluso da esso» 108 , se inoltre, nonostante smo per esso. Di conseguenza, la concezione, ancora normati-
ogni nesso del finito con l'infinito, «non c'è - come per Cu- va per Tommaso e Bonaventura, per la quale le cose sono
sano - una proporzionalità (ossia la possibilità di paragone) «migliori», cioè in un modo migliore d'essere, nel pensiero
tra il finito e l 'infinito ( = assoluto)» 109 , allora si può, a ra- di Dio che in loro stesse viene superata. Rispetto a ciò, Dio
non è, secondo Bruno , solo la substantia universalis in essen-
do, tramite la quale tutto è, ma è il fondamento primo delle
106 Su questa sfera di problemi in Cusano: pp . 188 ss ., 193 s. , 205. cose, in modo tale che queste non possano, da sé, essere più
!Oi U., 23 s. e 49. C ., l 06, l ss. l 08 , 33 ss . (scend ere e salire: 1tp6oooç . ~1t\· interiori a sé e che il loro fondamento interno (divino) non deb-
cr-;poq>~). TMM., 187, 2 1 ss.
108 TMM., 147, 5 ss .: (Deus) ubique et nusquam, infra omnia fundans, super
ba, quindi, mai essere esperito eteronomo ad esse: intima ( =
omnia gubernans, intra omnia non inclusus, extra omnia non exclusus ... in quo deus come substantia universalis) amni enti magis quam sua
sunt omnia, et qui in nullo .. . est ipse. Redatto dopo il De la Causa, questo forma et sua natura unicuique esse possit 11 0 • Mediante l'im-
testo, che precisa il rapporto tra trascendenza ed immanenza, è già stato st ampa-
to da Brucker in una raccolta di passi relativamente ampia : Ilistoria Critica
manenza di Dio in esse, le cose, dunque, sono così in se stesse
Philosophiae, Leipzig 1744, tom. IV 2, 44, T ext XXXI - con tro il pia tto livella- che esse - ipoteticamente - non potrebbe essere, in quanto
men to eli Dio al mondo . STM., 98, 28 ss. Sulla storia del pro blema inerente se stesse, intese in modo miglio re. Il divino è ciò che è ad
a questa dialettica: W. Beierwaltes, Platonisnzus und Idealismus, Frankfu rt 1972,
p. 62 [trad. it., p. 7 1] e sopra pp. 55 s. Al fi ne d 'una comprensione adeguata
esse proprio, senza che, con questo, entrambi giungano ad una
del pensiero bruniano importa far «esistere» come tale l'am biva lenza paradossa- identità diffusa. L'alienar-si di Dio nel mondo infinito, da lui
le della dialettica di trascendenza cd immanenza , n Ila quale ad enunciati pii1 diverso , non è, quindi, un dar-si come mondo. Anche per Bru-
immanentistici stanno di fronte enuncia!Ì esattamente trascendenti. Un acceca-
mento degli enunciati di trascenden<:a a favore d'una interpretazione di un per-
no, la creazione non distrugge la divinità di Dio in modo che
fetto compito persona le eli Dio nel mondo, o una spiega:.done biografica (geneti- questi, come mondo, diventi altro da se stesso. Proprio per
ca), o una che si richiami alla censura per rivendicare alla concezione «panteisti- il fatt o che Bruno pone in risalto la trascendenza di Dio, la
ca » la caratteristica di Bruno invero diminuisce - per riduzione - la elifficollà
della materia in esame, ma non la rende in alcun modo pii1 comprensibile. Come
descrizione riduttiva, dovuta alla storiografia filosofica, della
eccezione alla tendenza abbozzata deve essere nom inato P.O. Kristeller, il quale creazione come autodissoluzione di Dio e, ad un tempo , come
pur sempre constata: «tha t his position was closer to Cusanus and to the duali- realizzarsi della divinizzazione del mondo, si trova in opposi-
stic passages in his dialogues than ma ny interpreters have been willing to admit»
(Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Cal ifornia 1964, p. 135).
109 STM., 97 , 2 1: mi! lo quod inter fini tu m et infinitum nulla est proportio. Cfr. no STM., 73, 20 s . Sicut enim natura est unicuique fundamentum emitatis, ita
Cusano, D. i., l 3. profundius naturae uniuscuiusque fundamentum est Deus (2 1-2 3).
234 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDA NO BRUNO 235

zione al rapporto dialettico delle due sfere. Rispetto alla chia- con il pensare - il carattere di incomprensibilità ultima. L'at-
rezza della concezione cusaniana, i poli di questa dialettica so- timo dell'evidenza, scaturito dai gradi di riflessione argomen-
no , tuttavia, resi meno contrastanti. tativa , è determinato dalla coscienza che il pensare contenga
Se dunque , nel pensiero di Bruno, la trascendenza del princi- solo ombre, enigmi e similitudinil 12 • Detto con una metafo-
pio divino viene mantenuta - stat ergo 111 - , benché modi- ra: «Apollo», in quanto unità e verità pura, diviene accessibile
ficata a partire dal concetto di universo, attraverso l'intensifi- solo in «Diana» 113 •
cazione del concetto di immanenza e attraverso l'incremento Una tale riserva congetturale nei confronti dell'assoluto, non
qualitativo ad esso connesso dell'essere del mondo, viene, non- riguarda, tuttavia, la riflessione sull'universo. Per Bruno , que-
dimeno, dato inizio ad un concetto di mondo che cerca di sto è, almeno in una misura essenziale , dunque nella sua strut-
fondare e comprendere la trascendenza, in modo sempre più tura, penetrabile concettualmente.
deciso, da essa stessa: il pensare trova una coesione fondativa
immanente al mondo stesso, la quale non sembra aver bisogno
di un nesso dialettico con un esso, anche o primariamente, 6. L 'infinità dell'universo
trascendente. Quale soggetto che comprende il mondo, l'uomo
include se stesso nel movimento di fondazione immanente al La domanda circa il nesso dell'D no con l'unità dell'universo
mondo. Ciò rappresenta il presupposto di un concetto filosofi - deve, ora e ancora una volta, ricondurre alla proposizione ci-
co che né cerca, nel ritorno a sé, l'essere che lo trascende co- tata all'inizio: «l'universo è uno, infinito, non mosso»; e con-
me proprio fondamento (al modo veemente di Bruno negli Eroi- siderare le implicazioni dell'infinità dell'universo 114 • Questa
ci furori) , né inizia nel tentativo di comprensione universale concezione corrisponde alla tesi bruniana, secondo la quale il
con una riflessione su un principio assoluto in sé esistente. principio divino Uno, che è la stessa infinità complicativa o
L'inizio è il soggetto stesso: ragione autonoma concepita aprio- vera, può avere, quale origine dell'universo o del mondo, un
risticamente. L' aver inizio presso di sé da parte dell'autorifles- effetto solo infinito. E contraddice, in modo assolutamente
sione trascendentale conduce ad una autofondazione immanente deciso, il concetto aristotelico e neoplatonico del rapporto di
al soggetto stesso ed autoriginaria, e che permane anche in causa ed effetto: di regola la causa è, in questo contesto con-
esso. La scoperta della trascendentalità del soggetto (in un cer- cettuale, «più grande» o «più piccola» del suo effetto 115 • La
to modo come in Kant) non necessita d'una fondazione tra- cosa implicata si riproduce in un ente minore, che esiste, cer-
scendente, piuttosto pensa l' essere divino, in precedenza tra- to , solo tramite la partecipazione alla causa. Questa contrad-
scendente, alla stregua d'una proiezione postulativa dell'io pro- dizione, alla quale Bruno si volge 11 6 , è diretta, dal punto di
dotta da un pensare che procede come se fosse una cosa reale vista cosmologico, contro la concezione aristotelica della fini-
ciò che lo sfida ad una «vita migliore nell'immanenza» e lo tezza e limitatezza del mondo, per la quale in questo e fuori
riconosce come proprio apriori.
La dibattuta questione circa il nesso del principio divino con
11 2 E., 1094 e 1159 (cfr. l Cor 13 , 12: videmus nunc per speculum in aenigma-
l'universo nasce, in realtà, da un concetto di unità assoluta,
te , e la teologia negativa); 1123: inaccessibile, incomprens ibile. C. , 110, 13; 145,
che, come atto assoluto, è «assolutamente tutto»: il «bene su- 14. STM., 79, 3: deus absconditus, ciò nonostante si comunica.
premo», che comprende in sé tutto, è, ad un tempo, l'oggetto 113 E. , 1099. Cfr. W. Beierwaltes, Actaeon. Zu einem mythologische Symbol

della «felicità suprema». Con il concetto neoplatonico e cusa- Giordano Brunos, in: «Z. f. phil. Forschung» , 32 (1978), pp. 345-354.
11 4 A., 68 ss.: infi nitae causae infinitus ejjectus; !m., 202 ss. (OL I l); CC.,
niano di Uno, il concetto bruniano di unità ha in comune -
l 04 (né la sensibilità né l'intellett o posso no costituire un limite). E., l 063.
nonostante la diversità, dovuta alla identificazione dell 'Uno 1 JS Cfr. a questo proposito A.C. Lloyd, The principle that the Cause is greater

than its Ejject, in : «Ph ronesis», 21 (1976), pp . 146-!56.


Ili STM., 93, 22. 116 Ad es.: !m., 304, l ss. (OL, I l); CC. , 33 ss.
236 IDENTITÀ E DIFFERENZA GIORDA NO BRUNO 237

di questo non può esserci vuoto: ogni corpo h a in esso un pseudo-ermetico Libro dei ventiquattro filosofi, secondo cui
luogo che gli è proprio. Un luogo «vuoto» non è concepibile. Deus est sphaera infinita, cuius centrum ubique, circumferen-
E altrettanto poco pensabile è il concetto di un infinito tia nusquam, era originariamente pensat a solo come un enun-
attuale 117 • Prima postulato, poi fondato , questo determina, ciato intorno all'infinità di Dio. Ora essa, in seguito al depo-
tuttavia, l 'impeto cosmologico di Bruno contro i limiti del mon- tenziamento della terra quale punto centrale dell'universo e con-
do fino ad allora accettati: i «muri» delle nuove sfere del mondo testualmente al concetto di universo infinito, può concernere
fin ito devono essere aperti su uno spazio infinito, che supera anche l'essere dell'universo, quale indice della sua infinità «esten-
i limiti della percettibilità e nel quale innumerevoli mondi «vi- siva;.>: «Sicuramente possiamo affermare che l' universo è tutto
vono e si agitano» in collegamento l'uno con l'altro 11s. Essi cen tro, o che il centro de l'universo è per tutto, e che la cir-
formano il simpatetico continuo dell ' unico intero, che, quale conferenza non è in parte alcuna per quanto è differ ente da l
Uno infinito, comprende nel tempo infinito tutto ciò che è centro, o pur che la circonferenza è per tu tto, ma il centro
determinato e particolare (singoli mondi). A causa del concet- non si trova in quanto che è differente da quella» 124 • In mo-
to di infinito attuale non può essere pensato né l' «esterno», do analogo alla coincidentia oppositorum e a l possest, quali
o la «circonferenza», del mondo né un centro di esso 119 • I enunciati intorno alla infinità condizionata dell'universo, vie-
mondi hanno il loro rispettivo centro, e ogni punto può valere ne dato rilievo, anche tramite la sphaera infinita, alla «divini-
come centro: centrum spacii immen~·i statuetur ubiquel2o. Per t à», alla infinità ed unità estensiva dell'universo, benché non
questo la concezione, secondo la quale l'unico centro, sino a venga, con essa, immediatamente intesa anche l'identità asso-
quel momento supposto , dell'universo ha una qualità d'essere , Iuta di Dio.
viene a cadere -totalmente in disuso. E Bruno tr ae rabbiosa- L'aporia inerente al nesso di identità e differenza, della quale
mente, dalla teoria , fondata cosmologicamente e matematica- sin dall'inizio si parlava, è attiva, come domanda - per lo
mente, di Copernico, la conseguenza secondo la quale la terra meno implicita - , in tutt e le fasi dell' opera, metafisicamente
non può essere centro dell'universo 121• Essa, la «nostra ma- rilevante, di Bruno nel contesto dei concetti di unità ed infini-
dre», è diventata una delle stelle 122 • Benché non annunciata tà. Essa non è, tuttavia, né lasciata in sospeso, né univoca-
come enfatico depotenziamento del mondo, questa concezione mente fissata. Da ciò deriva la di fficoltà, nel comprendere Bru-
era stata comunque preparata, prima di Copernico, da Cusano: no, di trovare un «equilibrio» che gi ustifichi testi che appaio-
terra non est centrum mundi - essa è una stella nobilis. Deus no spesso divergenti. Il fatto che questa intenzione non debba
è, in senso costitutivo, centrum terrae et omnium sphaerarum condurre ad un livellante «tanto - quanto », che leviga la diffe-
atque omnium, quae in mundo sunt 123 • L'affermazione dello renza, potrebbe essere reso evidente ac costando il De la causa,
p ur mantenendo desta l'attenzione anche nei confronti degli
11 7
Cfr. Met., 1074 a 31 -38; Phys. 202 b . 30 ss.; De caelo, 27 1 b 17 ss.; 276 scritti latini. In ogni caso, l' enfasi bru niana riguardo all'unità
a 18 ss. non deve nasco nd ere il suo legame con la tradizio ne neoplato-
11 8
CC., 33 . l , 361 s.; 376 s .; 382. l m., 274 (OL l 2) . Accanto a Democrito nica, che è di particolare importanza per u n'oggettiva valuta-
ed Epicuro, è Lucrezio ad essere testimonium non solo materiale, ma anche
all'interno della storia delle idee , ad es .: 1., 531 ss. Oltre ad Aristo tele, in oppo- zione della sua po sizio ne storica.
sizione a ques to: Platon e, Tim., 31 b 3: ~rç ooz fi.Ovoy~v~ç oùpO'.voç, contro la possi-
bilità di due o più, sino a infinitamente molteplici , cosm i.
119
C., 100, 7; 145, 9 s. 100, 39 ss.; 146, Il s. Cfr. 1. , 406, 462 s. e 520.
12o !m. , 218 (OL I l) .
121 l. , 405 s. c 43 5.
122
Oratio va/ed., OL I l, 19 : nec non abhorreamus hanc Tellurem matrem no-
stram unum ex astris nihi/o mu/1is circumstantibus indignius inte/ligere.
m D. i., II l l c 12. 124 c., 100, 5-11; 145, 8-13.
PARTE QUARTA

Trasformazioni e sviluppi della


problematica dell'identità e differenza
nell'idealismo tedesco
Schelling - Hegel

«!:errore fondamentale dell'intera fi losofia sta nel


presu pporre che l'identità assoluta sia realmente
uscita da é e nel tentare di rendere comprensibi-
le questo uscire, in qualunque modo esso avven-
ga. !:identità assoluta non ha ora mai smesso di
essere e tutto ciò che è, è in sé - e non la manife-
stazione dell'identità assoluta, ma essa stessa, e
dal momento che è tipico della natura della filo-
sofia considerare le cose come esse sono in sé,
ossia per quanto sono infinite e identità assoluta
stessa, così, dunque, la vera filosofia consiste nel
dimostrare che l'identità assoluta (l'infinito) non
è uscita da se stessa e che tutto ciò che è, per
quanto è, è la stessa infinità» .
Schelling, Darstellung meines Systems der Philo-
sophie (1801), § 14.

«Il concetto è... dapprima l'assoluta identità con


sé in modo che questa è tale identità solo come
negazione della negazione o come infinita unità
della negatività con se stessa ... quella mediazione
assoluta che è appunto ... assoluta negatività».
Hegel, Logica (1816), III, pp. 38-40.

«Lo spirito assoluto è identità che è a ltrettanto


eternamente in sé, quanto deve tornare ed è tor-
nata in sé».
Hegel, Enciclopedia (1830), § 554.
.i

1. Identità assoluta
Implicazioni neoplatoniche
nel «Bruno» di Schelling

1. La riscoperta di Bruno da parte di Schelling

Giordano Bruno «è rimasto, dopo la sua morte, a lungo in


una falsa luce , inascoltato e incompreso, sino a che Friedrich
Heinrich Jacobi accrebbe i suoi molteplici meriti nel risveglio
di uno spirito filosofico vivace, spontaneo, strappando dall'o-
blio quest'uomo e le sue idee, ormai considerate quasi solo
come curiosità letterarie e sottratte ad ogni possibilità di rina-
scita spirituale, e dirigendo l'attenzione dei contemporanei agli
scritti di Bruno» 1 • Nel 1789 Jacobi pubblicò , come «supple-
mento» alla seconda edizione delle sue Lettere sulla dottrina
di Spinoza degli estratti, in forma di parafrasi, del De la causa
di Bruno. «Scopo principale» dichiarato di questi estratti fu
«di esporre ... , mediante il confronto tra Bruno e Spinoza, la
summa della filosofia dell' hen kai pan. È ben difficile dare
una traccia più bella e più pura del panteismo, nel senso più
ampio, dì quella delineata da Bruno» 1• Gli estratti permetto-
no una visione autentica delle concezioni centrali del dialogo
bruniano. L'accusa dì panteismo rivolta da Jacobi a Spinoza
doveva essere ancora più intensificata attraverso la filosofia
di Bruno; ed infatti lo stesso Bruno venne accusato di atei-
smo. Il proposito di Jacobi si risolse, invece, contro se stesso:
in questo «ricco compendio» infatti, Schelling, si imbatté in
un pensare che scoprì essergli congeniale. Egli si identifica con
una proposizione chiave di Bruno, la quale gli appare come

1
J .F. H. Schlosser , Versuche von Obersetzungen aus de m Werke d es Giordano
Bruno, in: Studien (a cura di C. Daub e F. Creuzer), VI, Heidelberg 1811, p. 448.
2
.Jacobi, Werke, IV (Leipzig 18 19) l, 10. [trad . it. di F . Capra: Jacobi, La
dottrina di Spinoza. Lettere al signor Moses Mendelssohn, Bari 19!42, p. 27).
242 IDE TITÀ E DIFFERENZA sCHELLING 243

il «simbolo della vera filosofia»: «per penetrare i più profondi colare con la filosofia di Plotino. Tale affinità, a partire dal
misteri della natura, non bisogna stancarsi di studiare gli estre- 1805, è sostenuta , almeno in parte, da una conoscenza
mi opposti e contraddittori delle cose; ciò che è più importante diretta 4 dei testi di Plotino. Determinante per essa è la con-
non è trovare il loro punto di unione, ma sapere dedurre da cezione schellinghiana per la quale l' assoluto è l'Uno o l'unità
quest'ultimo l'alt ro punto opposto; in questo consiste il segreto originaria, è l'identità autoaffermantesi di pensiero ed essere,
vero e più profondo dell'arte» 3 • Se la storia della fortu na non
significa solo una conoscenza o un'esposizione di testi (accom- 4 Riguardo a questo, W. Beierwaltes, Platonismus und Idea/ismus, pp. 100 ss.
[trad. it., pp. 113 ss.]. In un articolo, Die Beziehungen zwischen Schellings "Na-
pagnata forse d a epoche'), ma una acquisizione produttiva , che turphilosophie" und dem Jdentitiitssystem in den Jahren 1801-2, in «Ph. Jb.»
influisce sul proprio pensiero, allora essa, in un senso differen- (78) 197 1, pp. 260-293, Hans Holz ha accentuato ancora rispetto alla sua presen-
ziato, trova, nel caso di Bruno , la sua realizzazione vera solo tazione in Spekulation und Faktizitat (Bonn 1970) la sua tesi di un rapporto del
primo Schelling con il neoplatonismo (cfr. sull'intento di questo libro in: Platoni-
nella filosofia di Schelling. Redatto anch'esso in forma dialogi- smus und ldealismus, pp. 109 s. [trad. it., pp. 122 s.]). Egli ammette che Schel-
ca, lo scritto di quest'ultimo, Bruno o il naturale principio del- ling già nell'anno 1798 si sia, «detto grossolanamente», occupato in modo più
le cose, pubblicato nel1 802, non è in un rapporto soltanto ester- intenso della filosofia di Plotino . Riconduce ciò agli stimoli, in realtà indimostra-
bili, di Novalis, Goethe, Platner e Loffler. Quando Schelling incontrò nel 1796,
no col pensiero bruniano. Esso appartiene a quella fase del pen- in Lci pzig, Loffler, il traduttore e commentatore de Le Platonisme dévoilé (Ver-
siero di Schelling, nella quale fu particolarmente significativa such uber den Platonismus der Kirchenviiter - Zilllichau e Freystadt 1792) di
l '~laborazione della questione dell' identità, d ell 'unità e, quin- Souverain, non è assolutamente certo che il «neoplatonismo» fo sse stato un tema
di conversazione, come invece Holz fa intendere alle pagine 267 e 269. Non è
di, dell'assoluto. Dunq ue, può essere inteso come tentativo di vero che F. Berg abbia tenuto in Wilrzburg lezioni sul «sistema di identità» di
inclusione delle tesi centrali di Bruno e delle sue implicazioni Schelling, «da lui annunciato come filosofia di Plotino» (così Holz, p . 267, n.
neoplatoniche nell'orizzonte della «filosofia dell 'identità». II fine 35): è anzi l'autore del dialogo antischellinghiano Sesto, nel quale traveste Schel-
ling da Plotino (su questo: Platonismus und ldealismus, pp. 100 ss. (trad. it.,
delle seguenti riflessioni non consiste in un'interp retazione del pp . 113 ss.]); né è esatt o che Windischmann abbia, nel l805, pubblicato un «arti-
Brun o di Schelling che pretenda d'essere completa e pretenda colo sulle connessioni tra la fi losofia di Schelling c quella di Plotino » (così Holz,
di riflettere ogni movimento del pensiero; esse cercano piutto- Spekulation und Faktizitiit, p. 59 n. l, con l'indicazio ne della «Jenaer Allg. Lit.
Zeitg.», nr . 40, Col. 314), ma ibi Nr. 39, 15 febbraio 1805, Coli. 306-312; Nr.
sto - conformemente alla questione intorno al nesso di identi- 40, 16. Febr. 1805, Coli. 313-317 una recensione del Sextus di Berg; con questo
tà e differenza, unità e molteplicità - di chiarire che Schelling, egli non s'è tuttavia espresso sulle reali connessioni tra Schelling e Plotino. Lo
proprio col richiamo a Bruno, ha, indi rettamente, assunto nel fec e solo nelle sue «note » ai «passi di Plotino » omessi da Schellin g (Platonismus
und ldealismus pp. 203 ss. [trad. it., pp. 226 ss.J). A partire dal 1793 a Schelling
suo pensiero elementi genuinamente neoplatonici. fu accessi bile la presentazione di Plotino scritta da Tiedemann nel suo Geist der
A partire dalla sua seconda fase (dal 1801), il filosofare di spekulativen Philosophie (vol. 3); le 170 pagine sulla fi losofia di Plotino conten-
Schelling, nella sua forma di pensiero e in alcuni concetti, ri- gono parafrasi di testi plotiniani, ma né una traduzione né il «il testo greco».
In Die Beziehungen ... , p. 269, Holz passa sotto silenzio questi presupposti ad
vela una particolare affinità con il neoplatonismo, e in parti- un recezione di Plotino da parte di Schelling. Una datazione che intenda, sulla
scorta dei menzionati incontri con Novalis e con gli altri, far risalire nel tempo
3
Schel_ling, Bruno (a_bbrcviato: B), in: F. W.J. Schelling, Siimtliche Werke, a la conoscenza di Ploti no, deve rimanere una ipotesi, sebbene la sua esattezza fa-
cura d1 ~ :F.A. Schelh~g, Stuttgart e Augsburg 1859 (trad. it. di F. Waddington , rebbe comprendere in modo più preciso tratti essenziali del sistema dell'identità ,
terza edlZione a cura d1 A. Valori, Bruno, ossia un discorso sul principio divino almeno per la sua determinatezza storica . In quanto, in Platonismus und ldeali-
e _na~urale de!le ~o~e, :o~i no 1906, pp. 152 e 156]. Con riguardo a Jacobi p. smus, ho cercato di rendere evidente l'affinità e la differenza di Schelling con
4:l, n~petto a1 «fm1 ulttmi delle cose» Schclling ha invero tralasciato quella par- il pensiero neoplatonico (anche tramite l'interpretazione di nuovi rapporti diretti
t'?r, ~<Il massim? ed il _m inimo», che rinvia a Cusano. A prescindere da tale di Schelling e Plotino), non era mio interesse rimuovere l'innegabile convinzione
citaziOne_, _Schelhng e gh estratti di Jacobi vengono a toccarsi non solo nell'ana- rispetto all'influsso di Boehme sulla fi losofia di Schelling. Il termine «leggenda
l?ga poslZlone del problema, ma multiformemente anche nella fo rmulazione les- di Boeheme» non è una mia invenzione. Ma certo dovrebbe essere modificata
SlCalc. Anche Hegel cita la proposizione suddetta - insieme ad altri testi tratti l'idea d ' una fi liazione estremamente uni la terale del pensiero di Schelling da lla
dagli e_stratti di Jacobi - nella sua esposizione di Bruno (Jub. Ausg. XIX 233 teoso fia. Con questo non si giunge a «concordanze letterali» di Schelling con
_[trad. 1t., III~ l, p. 27]). Come spiegazione dell' «unità degli opposti » (239 [trad. Plotino, ma ci si pone domande circa la collocazione d' un sistema che si nascon-
tt., p. 136]) e, q~esta, una «grande parola, riconoscere lo sviluppo delle idee de sotto termini del tutto diversi. Del resto l'interesse di Schelling per Boehme
come una necessità di determinazioni». non esclude in alcun modo un'affinità con il neoplatonismo.
244 IDENTITÀ E DIFFERENZA 245

e costituisce il cerchio di processione e ritorno dell'ente. Per cede sempre selettivamente. La trasformazione consiste in que-
essa, inoltre, l'intuizione intellettuale ha, all'interno del siste- sto: diversificazione del recepito nel recepente, ed insieme sua
ma, una funzione analoga a quella dell'estasi plotiniana e la specifica modificazione. Quando s'è cercato di confrontare,
natura deve essere intesa come una creatività dello spirito. nella riflessione intorno ai processi di recezione, «sistema» con
Questi ed altri aspetti all'interno di tale ambito di problemi «sistema» e, con ciò, di porre di volta in volta a tema nel
ho tentato di motivarli, in modo più esteso, nel capitolo «La toro insieme i vari presupposti storici e le varie intenzioni , è
presenza di Platino nell'idealismo tedesco» nel mio libro Pla- necessariamente risultata una più forte accentuazione della dif-
tonismo ed idealismo. Alcuni aspetti vengono qui confermati ferenza in opposizione ad un tentativo di porre principalmente
o differenziati, però a partire da un altro contesto, in base a confronto le posizioni dei sistemi e le forme di pensiero,
al presente modo di porre la questione 5 , altri vengono posti come ho cercato di fare, per alcuni aspetti, in Platonismo ed
in modo del tutto nuovo. idealismo. Nella misura in cui né s'aspetta una sterile ripresa
Se è in questione l'affinità del pensiero schellinghiano con i di un «sistema» da parte di un altro né si ha motivo di credere
vari dogmi filosofici del pensiero neoplatonico, allora è, ad che siano da negare affinità reali delle diverse impostazioni
un tempo, pensata la differenza contenutistica ed ermeneutica problematiche nelle diverse situazioni storiche, ritengo più fi-
che, sempre, caratterizza un movimento di recezione, compiu-
losoficamente costruttivo il metodo da me messo in atto. Per
to più o meno consapevolmente: il «platonismo» del pensiero
quanto concerne l'altro tentativo di interpretazione, ossia il
schellinghiano può essere, non senza fratture, conciliato con
confronto - tra l'altro qui in questione - del «sistema» schel-
il significato e la funzione dell'originaria concezione platonica
linghiano con quello plotiniano (come che sia da concepire
o plotiniana. Allorché una concezione «antica» guadagna, a
questo concetto per Platino), si avrebbe come risultato che
partire da altri presupposti, una nuova rilevanza, diversifica
la concezione schellinghiana di unità come totalità organica
o muta anche la sua precedente funzione. Così, nella continui-
non sembrerebbe poter essere paragonata all'Uno platonico co-
tà , proprio la frattura della continuità diviene l' hermeneuti-
cum. Da ciò risulta, soprattutto per quanto concerne l'impie- me principio del tutto; e tuttavia, pensato rispetto alla posizio-
go del concetto di «platonismo», che esso non può, in un tale ne del sistema e della forma del pensiero, il concetto schellin-
ambito, essere inteso come un sistema di proposizioni dal con- ghiano di unità o di identità assoluta deve essere considerato
tenuto fissato o come una dichiarazione d'identità (per esem- compatibile col concetto plotiniano di Spirito, il quale ha la
pio in opposizione al cristianesimo), ma primariamente come propria unità per riflessione e tramite lo stesso Uno, e, in tal
una forma di pensare. I I platonismo, come forma di pensiero, modo, afferma in sé la differenza come «superata». Altrettan-
non significa, tuttavia, una restrizio ne a puri formalismi - to sviante sarebbe opporre un «sistema» cosiddetto «a ntologi-
nel qual caso sarebbe superflua una trattazione della questione CO» ad uno strutturato mediante la soggettività, poiché, ferma
sotto l'aspetto filosofico - , ma il mantenere, nell 'ordine della restando la differenza del concetto plotiniano di essere riflessi-
cosa pensata, ciò che è essenziale. Se la forma interna di un vo, assoluto (atemporale), rispetto al concetto schellinghiano
pensiero, che diviene visibile nella sua espressione, rappresen- di soggettività strutturante e costituente, potrebbe, con ciò, ve-
ta, almeno nell'intenzione, la cosa stessa da conciliare nella nire suggerito che l'intero del!' essere secondo Platino sia, in
riflessione, non può, allora, essere separata da essa in forma opposizione alla totalità organologica di Schelling, «statico»
di «esterno» e «interno». Compiuta in base all'interna affinità o «rigido», benché proprio lo Spirito e l'anima debbano essere
delle diverse situazioni storiche del pensare, la recezione pro- intesi come gli elementi motori nell'ente: elementi che danno
frutti (produttivi) e riconducono (congiungono l'intero ad un'u-
5
nità in sé differenziata). Il contrasto nei confro nti di Platino
Una spi gazione complemema re della complessità dell' elemento tr adi zionale
presente nel pensiero di Schelling porrà a tema, in un altro contes to , gli impulsi viene però ad evidenziarsi, in modo chiaro, nella fond azione
spinoziani che devono essere confrontati con quelli del primo «platonismo». schellinghiana, pronunciatamente trascendentale, della sogget-
246 IDENTlTÀ E DIFFERENZA. sC HELLINO 247

tività e nella esplicazione di questa nella storia o come ferenza» 11 , l' «unità assoluta dell'unità e dell'opposto»' 2 • In
storia. essa gli opposti sono «congiunti in modo assoluto» '3 o «su-
perati» 14 nella loro individualità, ossia essi non sono nell'u-
nità assoluta ciò che in sé sono l 'uno per o contro l'altro,
2. Unità degli opposti concepiti come indifferenza di identità ma sono questa stessa unità. Schelling pensa l'unità assoluta
e differenza come «identità pura» 15 • Viene, di conseguenza, a chiarirsi che
anche qui l'identità non deve essere intesa alla stregua della
Il concetto di unità degli opposti è ciò che caratterizza in mo- vuota tautologia di un logico-formale A= A, ma come fonda-
do totale il Bruno di Schelling. II dialogo esplicita il procedi- mento che pensa e supera in sé ogni opposizione e, cioè, ogni
mento antologico e il senso gnoseologico di questa unità. Co- ente, o che è sapere assoluto, e come unità che si compie in
me opposti, che costituiscono l'ente nel suo complesso e diri- modo riflessivo si pone nella riflessione identica a sé stessa.
gono l'ente finito, Schelling pone i concetti- già intensamen- La concezione che nell'unità o identità assoluta gli opposti so-
te approfonditi dalla tradizione filosofica 6 - di finito - infi- no o «congiunti» o «superati» permette di comprendere l'e-
nito, limite - illimite, particolare - universale, intuire - pensa- nunciato , secondo il quale l'identità è l' «Uno senza opposti» 16
re, possibilità - realtà, attività - stasi, molteplicità - unità, esse-
o l' «Uno che s'è portato al di sopra d'ogni opposto»'\ «so-
re - pensare, oggetto - soggetto, e come suprema opposizione,
pra» la differenza 18 , o ha «sotto di sé» ogni opposto 19 • In
che comprende tutte le altre: reale - ideale. La ragione del
modo analogo alla concezione neoplatonica dell'Uno come fon-
fatto che l'ente nella sua interezza non deve essere inteso come
damento di tuttv e, ad un tempo, come nulla di tutto, cioé
una accumulazione di opposizioni, che si diffondono e si fis-
nulla di «determinato», Schelling persegue il seguente para-
sano in sé, ma come un organismo, si trova nello stesso «prin-
dosso: l'unità assoluta è tutto, è la totalità dell'ente , il fonda-
cipio supremo» 7 , il quale riunisce e contiene in sè, come se-
mento completo e il superamento d'ogni opposizione, ma an-
parati, tutti gli opposti, ma li lascia anche essere nella loro
«separazione» e funge, ad un tempo, da elemento motore nel- che nulla di questa opposizione nella misura in cui questa è
la rìconduzione alla loro unità originaria. In quanto pensata, in se stessa opposta. Che questo Uno sia «senza» opposto o
questa unità originaria è come un atto riflessivo. Essa, essendo «sopra» di esso, significa di nuovo che non ha in sè l'opposto
la «prima cosa che precede tutte le cose» 8 , non sta astratta- o la differenza come opposto o differenza. Schelling definisce
mente contro gli opposti (all'esterno di essi) nè, essa, è tutti questi l'unità assoluta «indifferenza assoluta» 20 al fine di distinguer-
presi in modo semplicemente addizionale; essa, piuttosto, fa sì
che il reciproco approfondirsi pensante divenga una pura, asso-
luta unità, che non «è affatto libera da ogni differenza» 9 • È Il B. , 243 [trad . it., p. 40].
unità in cui «l'unità e l'opposto, cioè l'uguale e il diseguale 12 B., 295 [trad . it. , p. 109); B., 298 [trad. it., p. 112].
non sono che uno » 10 , è l'<dnseparabilità dell'unità e della dif- 13 B., 244 [trad. it., p. 41].
14 B., 239 [trad . it., p. 36].

15 B., 323 [trad . it. . p. 143].


6 Vedi a questo proposito la voce Gegensatz, da me compilata in: Hist. Worter-
buch d. Philosophie, a cura di J. Ritter, vol. III . Il particolare interesse di Schel- 16 B., 265 [trad. it. , p. 72); B., 302 [trad. it., p. 119]; B., 321 [trad . it., p. 140].
ling è concentrato, anche nelle sue tarde riflessioni, sull'opposizione platonica (che 17 B., 310 [trad. it., p. 129).
ha la sua origine nel Filebo, cfr. il rinvio di Schelling, Bruno, p. 242 [trad. it., rs B., 237 [trad . it., p. 31].
p. 39]) e, ad un tempo, l'unione di 1eipet.ç - til'CE•.pov (finito-infinito; limite-illimite).
19 B., 302 [trad. it., p. 119]. Cfr. riguardo a questo, sotto, p. 265 (Cusano).
7 B., 242 [trad. it., p. 39].
Per la tradizione dell'i:v si deve rimandare all' Uno concepito da Proclo senza
s B., 235 [trad. it., p. 29]. opposizione, cioè tolto ad ogni ente categoriale , ad es. In Parm. , 1076, 35 ss.
9 B., 236 [trad. it., p. 30]. (Cousin); 1062, 36 s.; 1123, 26-1124, 28; 1127, 20; 1203, 40 s.
10 Ibidem. 2o B., 268 [trad. it., p. 74): l'unità suprema «che contiene l'indifferenza eli tut-
248 IDENTITÀ E DIFFERENZA sCHBLLING 249

la come esistente esclusione dagli opposti come tali o dalla di questo in tutti gli ambiti dell'ente , essa, nonostante le sue
differenza come differenza. Essa contiene gli opposti come non origini puramente trascendentali e gli ancora attuali intendi-
opposti. Se, dunque, può essere pres upposto che l'unità debba menti trascendentali, è da concepire come la ripresa radicale
essere intesa come identità riflessiva, dinamica, e, perciò, a d del carattere onto-teologico della metafis ica. La distinzione schel-
un tempo come indivisibilità degli opposti, allora, analogamente linghiana del rapporto di trascendenza e di immanenza dell' as-
alla formula «unità dell'unità e dell'opposto», ris ulta per il solut o rispetto alla teologia metafisica (non idealistica) deve,
principio supremo che esso può significare l'indifferenza del- tuttavia, essere ancora tematizzato in modo appropriato a par-
l'identità e della differenza 21 , o, se l'identità è indifferenza, tire da questa tesi.
l'identità di differenza e indifferenza 22 • È anzitutto necessario chiedersi in quale modo e in quale mi-
Il fatto che Schelling metta alla pari l'unità, l'identità o l'in- sura il principio dell'essere e del pensare possa costituire «l'u-
differenza, in tal modo intese, con l' «assoluto» 23 e, di con- nità degli opposti», l'assoluto. A tal proposito faccio un ri-
seguenza, concepisca i predetti concetti come «predicati » del- mando ai paradigmi essenziali.
l'assoluto, chiarisce tout court il tratto fondamen tale del suo
filosofare. La filosofia è, infatti, riflessione sull'assoluto, tra-
scendere e ridurre gli opposti dall'ambito della rappresentazio- a) Finit o-infinito
ne nell'unità che Ii fonda, procedere nell' «infinito come tale»,
nell'«identità assoluta», nel «semplicemente Uno, che è, e che, Il finito è «necessariamente sempre un finito limitato da un
come assolutamente ideal e, è assolutamente reale, perché all'e- altro finito, il quale a sua vo lta è limitato da un altro, e così
sterno di esso v'è solo irrealtà, dunque anc he massimo punto di seguito all'infinito» 26 • Il finito equivale, dunque , al limi-
di indiffe renza» 24 • In quanto la filosofia è, secondo Schelling, tato , al separato dall'altro, esso è qualcosa in sé determinato,
«sempre e completamente nell'assoluto» 25 , ossia ha il suo differenza. E precisamen te, il finito è finito per sè e in sé,
principio nell'assoluto e, di conseguenza, cerca la spiegazione ma non è per sé reale, in quanto rimane penetrato dall 'infini-
to, che è a fon damento di esso, anche nella sua finitezza, dun-
que in quanto la sua realtà si basa sull'idealità che lo fonda.
te le cose che vi sono comprese». B. , 322 [trad . it., p. 143]; B., 323 [trad. E questo significa, viceversa, che ogni finito ha il suo fonda-
it. , p. 145] («indi fferenza assoluta»); B., 328 [trad. it., p. 153]. mento non in se stesso, «ma necessariamente all'esterno di
21 Per far valere la separazione e l' unità degli opposti nell'assoluto, Hegel af-
sé» 27 • Esso è, dunque, una realtà, la cui possibilità sta in un
ferma acutamente: «l' identi tà dell 'identità e della non identità; opporre ed esser-
uno sono comemporaneamente in esso» (per la comparazi one del principio schel- altro . Se l'infi nito , come ass oluto compenetrarsi di tutte le de-
linghiano della fi losofia con quello fichtiano, D(f.ferenzschrift, p. 64 , 13 ss. , term inazioni possibili, è, secondo la terminologia platonica (che
ed. Buchncr-Poggeler [trad. it. , op. cit., p. 79]).
Schelling usa richiamando il Tim eo e il Filebo, e trasforma
22 Cfr . anche le Stuttgarter Privatvorlesungen, Werke VII 445 [trad. it., di Lui-
gi Pareyson : F.W .J . Schelling, Scriiii sulla filosofia, la religione, la libertà, Mi-
per il suo scopo) 28 , il «vero universo d'una pienezza infini-
lano 1974, p. 162] . ta» , l' «idea » o il «concetto» (che concepisce in modo assolu-
23 Ad es ., nel Bruno a p. 243 [trad . it., p. 40].
24 Propddeutik der Philosophie (1804), VI 130.
26 B., 247 [trad. it. , p. 48].
25 Femere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) , IV 388: «la
27 B., 249 (trad. it., p. 51].
fi losofia è del tutto e assolutamen te solo nell'assoluto, e considera tutte le cose
28
solo in qua nto sono nell'assol uto » . System der gesamten Philosophie und der Sul confronto tra vero, eterno essere e temporale divenire, archetipo e copia :
Naturphi/osophie insbesondere ( 1804), VI 176 ss: la filosofia è rappresentazione Tim., 27 d 6 ss . Schelling conosceva il Timeo, benché dubitasse della sua auten-
dell 'au toaffermazione di Dio, dell' Uno come dell' intero. (Vedi a rigua rdo , sotto ticità (G.L. Plitt , Aus Schellings Leben, Lcipzig 1870 , II 8 s.). lnoilre Bockh,
pp. 25 1 ss.). Il mistero supremo della fi losofia : in che modo Dio «stesso è, cfr. le sue Gesammelte Kleine Schriften III (Leipzig 1866), pp. 125 s. e 249.
qua le unica sostanza , sostanza infi nita» (ib i, p. 198). La filoso fia è, qu indi, Sulla discussa problematica fil osofica, vedi Schelling, B., 242 s. [trad . it. , p.
soprattutto teologia e henologia. 39 s. ]; B., 250 [trad. it. , p. 52]; B. , 263 [trad . iL, p. 70] .
250 IDENTITÀ E DIFFERENZA sC.HELLING 251

to) eterno, allora il finito è l'unità «che s'è separata» 29 , la risponde alla concettualità finita, e proviene da essa. Nel «con-
copia moltiplicata o l'immagine invertita dell'idea, copia este- cetto eterno», unità per sé infinita, «ogni possibilità possiede
sa nel tempo illimitato. Con un movimento contrario rispetto la propria realtà, ogni realtà la propria possibilità immediata-
a quello del «concetto eterno», il tempo è indice della diffe- mente in sé e con sé» 32 • Nell'ambito del finito ogni singolo
renza, nel finito, di essere e non-essere, causa ed effetto, pos- è, sì, ciò che al momento può essere,' ma non ciò che poi
sibilità e realtà. L'assoluto è, invece, la negazione di ogni fini- potrebbe essere. Al contrario, l'assoluto è tutto ciò che può
tezza; dunque è anche superamento di tutti gli opposti che essere, e, quindi, è anche «sempre quello che può essere in
dominano l'ambito del fin ito. In esso il finit o è indifferente qualsiasi momento e contemporaneamente, senza differenza di
rispetto all'infinito, è come un infinito atemporale, e il singolo tempo : e non ve ne può essere che uno solo» 33 • Questa de-
non è in esso come singolo, ma come fosse lo stesso intero. terminazione dell'assoluto, come unità di possibilità e realtà,
L'assoluto, o l'identità assoluta, è, quindi, l'unità dell'infinito viene però messa in discussione da alcune affermazioni di Schel-
e del finito in quanto infinito. «Spiegare in modo esauriente Jing, le quali sembrano favorire l'idea di un Dio «diveniente»
questo misterioso essere (l'assoluto in quanto assoluto) che si che esplica ciò che in lui è presente, ma anche da alcune altre
compone di finito e infinito, è lecito solo a colui che sa che della sua ultima filosofia che tentano di dare un fondamento
e come nel tutto è contenuto il tutto e che anche nell'individuo al processo teogonico 34 • La concezione della storicità, nella
fu posta la pienezza del tutto» 30 • Questa indifferenza di fini- quale si esplicita Dio in quanto tale, rende, dunque, la pura
to e infinito, reale unità senza opposizione di tutti i possibili identità del sistema d'identità un'identità processuale, separata
opposti, ha oggettivamente in comune con la concezione ploti- che cerca se stessa solo nel corso della storia della coscienza.
niana il fatto che nell'ipostasi atemporale il vouç è «tutto in
tutto», e che nella chiarezza o nel riflessivo rischiararsi del
singolo intelligibile (idea) nel vouç appare la luce dell'intero, c) Essere-pensare; reale-ideale.
o che la «luce», riflessione dell'intero, congiunge il singolo
ad un'identità dinamica. In misura non minore, inoltre, è pre- a. L'assoluto è conoscere assoluto o riflessione assoluta. Ma
sente la concezione leibniziana, secondo la quale ogni singola il conoscere assoluto «non è un pensare in opposizione ad un
monade rispecchia in sè l'intero (il tutto) delle monadi 31 • essere; esso piuttosto mantiene, in sé e in modo assoluto, uniti
il pensare e l'essere» 35 • Il conoscere finito è determinato dal-

b) Possibilità-realtà. 32 B., 283, 246 [trad. it., pp. 91, 46]; nell'assoluto: «assoluta unità della possi-
bilità e della realtà». B., 250 [trad. it., p. 52]: all'infinito, come il reale, è «diret-
Il finito, che, come immagine «Separata» dell'infinito, mantie- tamente unita la sua possibilità. Così tutte le cose, in quanto sono in Dio, sono
anch'esse assolute, fuo ri di ogni tempo, e ciascuno in lui gode di una vita eterna».
ne anche la realtà divisa dalla possibilità, rimanda al fatto che 33 B., 312 [trad. it., p. 130]. Propadeutik der Philosophie, VI 86: «Ma ciò che
anche questa opposizione, come quella di finito e infinito, cor- non è in realtà tutto ciò che può essere è necessariamente im perfetto e finito,
così come, al contrario, ciò che è tutto ciò che può essere è perfetto, infinito
e oltre il tempo; infatti ciò che è compiuto non può essere nulla proprio perché
29B., 283 [trad. it., p. 91]. è tutto».
30B., 291 [trad. it., p. 104]. Nell'assoluto nulla è «affatto libero» dalla diffe- 34 Cfr. Platonismus und Idealismus, pp. 74 s., 194 s. [trad . it., pp. 84 s., 213
renza. «Tutto è qui pura luce», B., 239 [trad. it., p. 36]. Cfr. Plot., V 8, 4, s.]. Contro la connotazione del «divenire»: il «soggetto vincitore di tutto» (Dio)
4 ss., sulla sfera intelligibile (atemporale voliç): òto:cpo:v1j yò:p ;-c&v,o: ... 1téiç 1to:v-cl «mostra al termine ciò che già era all' inizio». Esso «è già Dio, prima che venga
cpo:vepòç sècr 1:Ò e\'crw xo:l ;-c6:v-co: ... <;)(7lç yò:p <pòl'tt ... 7tO:Y'to:xou 7t6:V't0: xo:l 1téiv 7téiv xo:l posto come Dio nel risultato» (Zur Geschichte der neueren Philosophie, Werke,
Ex<Xcr~:ov ttav x<X~ &~t-tpoç ~ o:ryÀTj . X, pp. 117, 124).
3! W. Beierwaltes, Platonismus und ldealismus, pp. 116 s. [trad. it., pp. 130 35 B., 323 [trad. it. , p.
s.], e sotto p. 256. ìt., p. 121 ].
252 IDENTITÀ E ))IFFERBNZA sC IH:J .Ll NG 253

la differenza tra co lui che pensa e ciò che deve essere pensato; cosa: ebbene, questa concezione ha, a ncor prima della sua ela-
una differenza che non è sempre raggiungibile, e, quando essa borazione nella Grande Logica (1812- 16) , il suo p endant nel
è superata mediante evidenza, ri-inizia sempre. Il nesso di pen- sistema schellinghiano del 1804. Però questo testo non poteva
sare finit o ed essere è, perciò, essenzialmente un'intenzione essere direttamente noto ad Hegel, poiché venne pubblicato
e, a motivo della cosiddetta «scissione soggetto-oggetto»J< solo nell'Opus postumum del 1859.
più un non-ancora che un già-ora, più una possibilità in conti- Jl fi ne della filo sofia consiste, secondo Schelling, nel superare
nuo mutamento che realtà · compiuta. Costitutiva rispetto al la fin itezza della soggettività umana. La conoscenza appare
pensiero finito, questa opposizione è superata nel conoscere ad essa raggiungibile solo allorché il soggetto distingue da sè
infinito o assoluto, nel quale «l'essere, non meno della cono- un oggetto. Se la finitezza della soggettività deve essere vinta
scenza, è in modo assolu to, ... ed essendo entrambi assoluti dal filosofare , allora è necessario che venga superata la diffe-
nessuno dei due trova opposizione nell'altro all'infuori di sé.' renza di soggetto ed oggetto , essendo questa un prodotto pro-
Cioè a dire che l'assoluta conoscenza è l'essenza ( = essere) prio della soggettività . La sintesi degli opposti è dunque, an-
assoluta, e l'essenza assoluta è l'assoluta conoscenza» 37 • Poi- che in questo contesto concettuale, il principale intendimento
ché nell'assoluto l'essere ed il pensare sono reciprocamente in- del filosofare schellinghiano . Il superamento sintetizzante del-
differenti, l'oggetto è assolutamente uguale al soggetto , e dun- la differenza di soggetto ed oggetto ripristina l' uguaglianza di
que l'assoluto è il puro soggetto-oggetto, allora l'enunciato, entrambi. La modalità con cui si esprime questa uguaglianza
secondo cui l'unità di pensare ed essere, la quale è questo Uno è identica a quella della soggettività finita : la conoscenza; ma,
assoluto, è sopra il pensare e l'essere 38 , è superiore ad en- ora, una conoscenza tale che «in essa ogni eterna uguaglianza
trambi, nella misur a in cui li concepisce come o pposti, è ade- conosce se stessa» 40 • In questo tipo di conoscenza, che Schel-
guato a quel rapporto. L 'assol uto, dunque, è unità al di sopra ling concepisce come «ragione», cessa, con ciO, ogni
delle opposizioni ossia unità di pensare ed essere che concilia soggettività 41 ' e cioè - riguardo ad essa stessa si può dire
e supera gli opposti. Questo stato di cose è stato inteso, da anche così: qu est a conoscenza è proprio la forma suprema di
Schelling, anche come «assoluta affermazione (dell'assoluto) soggettività, poiché sintetizza in sé la propria oggettività, la
di se stesso»; in ciò consiste, l'identità riflessiva di colui che possiede in modo inseparabile da essa , per se stessa. In una
afferma (il soggetto pensante) con ciò che viene affermato (l'og- forma tale di conoscenza di sè della ragione, l' «identico» co-
getto, l'essere pensato): l' eterno, in quanto ass oluto essere com- nosce «l' identico» e così, rispetto ad un'opposizione determi-
penetrato di soggetto ed oggetto, conosce se stesso. Op pure: nante di soggettività ed oggettività, è esclusione assoluta della
il pensare ass oluto è l'autoconoscersi della propria identità , differenza. Questa escl usione caratterizza il conoscere che pro-
l' autoriflessione della prop ria assoluta indifferenza>9. cede in modo assoluto e la cui «legge fondamenta le» è quella
Il concetto fo n damentale di Hegel che l'essere , nel suo com- dì identità: autoconoscersi dell' eterna uguaglianza 42 • Q uesta
plesso, sia determinato dall a ragione, o che il pensare rìfletta, asso luta identità viene semanticamente rapp resentata dalla for-
nello spiegarsi dei suoi momenti, se stesso come essere che mula A= A. Il soggetto è il predicato, ed entramb i sono supe-
si compie, o che l'idea stessa sia il movimento dialettico della rati l'uno nell 'altro - in sé diversi, tuttavia un unico atto.
Schelling, come già è stato accennato, definisce il compimento
36 Riguardo alla cosiddetta scissione soggetto-oggetto ed al suo su perarnento si di questo conoscere, che è in quanto assoluto un autocono-
deve mettere a confronto in modo particolare il System des transzendenta/en scersi dell 'assoluto, affermare. L' «è» nella proposizione A= A
ldealismus (1800).
37 B., 203 [trad . it., p. 1211.
40 Werke, VI 141.
38 B., 302 , 323 [trad . it., pp. 120, 1451.
41
39 A questo proposito W . Beierwaltes, P/atonismus und l dealismus, pp . 71 s. !bi, 142.
[trad. il., pp. 81 s.]. 42 !bi, 145.
254 IDENTITÀ E DIFFERENZA. sO lELLlNG 255

signi!ica, quindi, «A afferma A». Se il soggetto afferma il difficilmente comprensibile se non si ammette - almeno tran-
predicato A, allora A afferma se stesso, o esprime se stesso sitoriamente nel procedere del comprendere - la concezione
nel conoscere. «Ciò che come tale afferma se stesso, è solo e la terminologia della differenza . In caso contrario l'assoluto
l'assoluto o Dio» 43• Secondo Schelling, l'unica vera idea di sfuggirebbe totalmente ad un tentativo di comprensione ed Hegel
Dio è, perciò, Dio quale «affermazione assoluta di se stesso» avrebbe ragione a definire - senza, però, conoscere questi
o assoluta autoaffermazione, che è, ad un tempo, autocono- testi che avrebbero corretto il suo giudizio - l'assoluto schel-
scenza44. Concetto - come concetto di sé - ed essere si uni- linghiano come quella « notte» nella quale «tut te le mucche»
scono in esso in assoluta identità. Dalla sintesi assoluta, dal- sono «nere». Il diritto ad una terminologia e ad un pensiero,
l'assoluta autoaffermazione, consegue, per Schelling, che Dio da lasciare di nuovo in sospeso, della differenza mi sembra
non è l'altissimo ma «l'Uno per eccellenza» 45 , dunque non trovare, nella prospettiva di Schelling, la sua legittimità già
semplicemente, pensato in modo superlativo, l' ultimo membro nella formulazione linguistica dell'unità dell'assoluto: colui che
di una serie, ma il centro che riunisce in sé tutto l'essere e afferma e ciò che viene affermato sono verbalmente differenti ,
perciò, lo pensa. In senso vero e proprio non può, così, «na~ allora viene suggerito un oggetto. Una tale rappresentazione
scere» da lui alcun mondo, nella misura in cui egli è, in quan- ha, però, il suo superamento nel fatto che l'oggetto deve esse-
to autoaffermazione assoluta, tutto (dunque anche il mondo). re lo stesso soggetto. Il conoscere non è vuoto, esso conosce
Oppure: l'autoaffermazione di Dio è nello stesso tempo affer- se stesso. Se l'autoconoscersi conosce, dunque, un oggetto, que-
mazione del «tutto» 46. sto oggetto è, ad un tempo, identico e, con ciò, supera di
Proprio per il fatto che da questo atto sintetizzante dell'auto- nuovo l' oggettualità dell'identico. Che la ragione sia nell'inte-
conoscersi è escluso un prima ed un poi, e così l'intera tem- ro queìla cosa «nella quale Dio stesso si conosce nell'unità
poralità47; per questo ciò che viene affermato non è un pro- totale di tutte le conseguenze della sua idea» 49 , è una formu-
dotto dell'affermare o di colui che afferma. L'assoluta ugua- lazione che pensa il tutto come il medio attraverso il quale
glianza di affermante ed affermato implica che colui che af- Dio pensa se stesso: egli stesso è il fondamento e il contenuto
ferma sia anche «affermato», ma implica pure che ciò che della sua mediazione - o assoluta automediazione. Essa esclude
viene affermato sia anche e allo stesso modo «affermante». la concezione del prodotto e del divenire come risultato: è l'as-
Entrambi gli aspetti del conoscere hanno sempre già in sé l'al- soluta automediatezza. Del tutto coerente all'accezione cusa-
tro, sono questo aspetto sempre a partire dall' «altro». Sebbe- niana e plotiniana, il concetto schellinghiano dell'autoaffer-
ne tutto l'interesse di Schelling sia diretto a non far sorgere mazione dell'assoluto può essere concepito come la processio-
nell'assoluto alcun tipo di opposizione, nella misura in cui questa ne di questo in se stesso (nonostante il ri fiuto di questa
è particolare, o di differenza 48 , un tale atto appare, tuttavia, tenni nologia 50 , la quale insiste sull'unità assoluta), come il di-
ventar oggetto a se stesso, senza che questo «uscire» in se stes-
43 /bi, 148. so divenga differenza nell'assoluto. Come identità assoluta, que-
44 /bi, 168 e 171. sto atto rimanda proprio al fatto che ciò che procede o ciò
45 Ibi, 152 e 157. che diviene oggetto a se stesso non è altro che Io stesso assolu-
46 /bi, 155. to, l' <<i nizio», il «fondamento » proprio di tale «procedere».
47 L'assoluto è «eterno» (ibi, pp. 158 ss.), è «già sempre» interamente uno. L'af- Nel tentativo di pensare una Trinità atemporale come «proces-
fermazione di sé da parte di Dio o dell'assoluto non deve essere intesa secondo
il modello dell'azione che va al di là di sé (p. 170).
So» riflessivo dell'esse absolutum, Cusano, ad esempio, si tro-
48
Se, dunque, Schelling non vuole comprendere l'autoconoscerc di Dio come «au- vò davanti alla medesima difficoltà: differenziare le persone
~odiffer~nzi~zi o ne~> o_ come «usci re da se stesso» (pp. 170 s.), è solo per non porre
m questt atu, che mdtcano verbalmente un a differenza, anche una differenza rea- 49 Werke, VI 207.
le, esistente. È una configurazione analoga a quella della speculazione trinìtari a 50
(inseparabilis distinctio et tamen distinctio, Agostino, Conj., XIII Il, 12). !bi, 171.
256 IDENTITÀ E DIFFERENZA SCHELLING 257

della divinità e pensare, non di meno, la loro unità. getto della coscienza, ed è articolabile solo dal pensare. Il fat-
Un altro momento della «differenziazione», che supera se stessa, to che un concetto, che si mostri adeguato, di filosofia non
«nell'assoluto» sono le idee come forme del Tutto, le quali separi l'una e l'altra cosa - «l'idealismo è l'anima della filo-
non sono una cosa singola «in particolare», ma sono ad un sofia, il realismo ne è il corpo; e solo tutt'e due insieme for-
tempo l'intero, o il tutto come singolo. L'intero si pone a «og- mano un tutto vivente» 52 - , si fonda sulla convinzione che
getto» di se stesso solo attraverso la cosa singola: essa lo ri- il principio d'una tale filosofia sia l' unità di entrambi: «l'unità
specchia in sè, e viceversa. All'interno di ogni prospettiva ap- suprema deve essere posta nell' unità che forma la base dell'i-
pare contemporaneamente il centro. Però, in tutto questo si deale e del reale» 53 • Ciò significa, dunque, che principio esi-
deve vedere, come è già stato accennato, una reale analogia stente e normativa della filosofia è l'unità assoluta quale iden-
con il concetto plotiniano di Spirito, nel quale le singole idee, tità di ideale e reale, pensiero e intuizione, pensare ed essere,
a motivo d'una unità dinamica - posta con la riflessione - , finito ed infinito. Se anche l'ideale fosse sempre l'assoluto prius
sono l'intero, e, inversamente, lo Spirito, come Uno, può ri- nei confronti del reale, allora si fraintenderebbe l'intenzione
flettersi, in quanto intero ed uno, solo nelle singole idee come di Schelling, in quanto l'unità assoluta verrebbe considerata
punti di partenza differenti del pensare: attraverso il singolo «solo» ideale. Proprio il concetto di identità implica una real-
sino all'intero, di modo che una differenza non possa mai, tà dell'ideale. L'autoriflessione dell'ideale-reale, del puro
come tale o in sé, diventare operante. In quanto singolarità soggetto-oggetto, trasforma, nell'atto atemporale, il reale in
dell'idea, la differenza viene piuttosto superata atemporalmen- una realtà ideale. La rappresentazione di sé da parte dell'asso-
te nell'intero dell'atto riflessivo. Certo, esiste un'analogia an- luto (divino) può: dunque, essere intesa solo come un'autorap-
che con il concetto eckhartiano dell'essere divino che riflette presentazione esistente del proprio pensiero. Con ciò l'argo-
se stesso (in se ipsum et super se ipsum rejlexiva conversio) mento antologico di Anselmo viene verificato sul piano
e deve essere percepito come «affermazione purissima» (puris- dell' «idealismo ».
sima ajjirmatio) di se stesso 51 ; un'analogia che esiste, inoltre, Con la concezione dell'identità di essere e pensare nell' assolu-
anche con la concezione leibniziana di un centro prospettico to, Schelling si trova - consapevolmente o meno - all'inter-
come fondamento della monadologia ... La concezione schel- no della storia dell'influsso di un principio parmenideo-
linghiana corrisponde a ciò che per questa tradizione dovrebbe neoplatonico che qui deve essere, ancora una volta, richiama-
essere detto con il termine "autoriflessione assoluta", nella mi- to alla mente per il contesto proprio del contenuto. La conce-
sura in cui con riflessione si intende il legame, che si riunisce zione parmenidea che possa essere pensato solo ciò che anche
a se stesso, dell'assoluto con e attraverso se stesso, ma non sia, è stata assunta da Platino in una forma condensata, ma,
la si associa con quella intesa criticamente, ma in modo peg- in rapporto alla sua applicazione, ad un tempo ampliata: «iden-
giorativo, nella cosiddetta «filosofia della riflessione». tico è pensare ed essere». Platino ha concepito il principio
b. Con la descrizione dell'unità di essere e pensare nell'assolu- parmenideo come la sintesi in atto (attiva) dell'ipostasi voGç,
to viene delineata anche l'unità dell'opposizione suprema che come il compimento riflessivo della prima molteplicità, o alte-
racchiude tutte le altre opposizioni: quella di reale e ideale. rità, in un'unità in sé differenziata: pensando le idee (l'intelli-
Per reale si intende il finito, il determinato, ciò che è come
oggetto ed è connesso all'intuizione. L'ideale è il predicato più
universale dell'infinito, dell'illimitato, di ciò che è come sog- 52 Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit, VII
356 [trad. it. di S. Drago Del Boca: F.W.J. Schelling, Scritti sulla filosofia,
la religione, la libertà, cit., p. 95]; «L'idealismo è l'anima della filosofia; il
realismo ne è il corpo; e solo tutt'e due insieme formano un tutto vivente»,
SI Cfr. a riguardo la mia interpretazione di Eckhart in Platonismus und Jdeali- B., 321 ss. [trad. it., pp. 140 ss.].
smus, pp. 47 ss . [trad. it., pp. 55 ss.]. 53 B., 239 [trad. it., p. 36].
258 IDENTIT À E D IFFERENZA scHELLING 259

gibile), lo Spirito pensa il suo proprio essere. Insieme a questo posiZlone, cioè poterla superare, Essa fa sì che la conoscenza
impulso parmenideo ha avuto importanza anche la concezione puramente empirica, finita, venga trascesa, e che cessi la rela-
aristotelica del Dio che pensa se stesso (vo~crc.wç v6YJcrlç) quale zione soggetto-oggetto, costitutiva per quest'ultimo tipo di co-
forma del compimento dello Spirito. Lo Spirito è essere che noscenza. Lo scopo di questo movimento di pensiero coincide
riflette se stesso, al modo dell'alterità rispetto all'Uno: identi- con il «punto in cui il sapere intorno all' assoluto e l'assoluto
tà relazionale, dinamica, nella differenza. stesso sono una cosa sola» 56 , dunque con il compimento del-
Nel solco di Fichte e Jacobi, Schelling ha sviluppato, in una Io stesso atto assoluto attraverso il compimento d ' una sogget-
prospettiva filosofico-trascendentale, questa concezione già nel tività finita, in sé ferma. In questo «punto » «si chiude l'oc-
suo scritto Dell'lo come principio della filosofia, o sopra l'in- chio mortale, dove non più l' uomo vede, ma l'eterno vedere
condizionato nel sapere umano (1795). Il tentativo di fondare, è diventato in lui vedente» 57 • L'intuizione intellettuale, come
in modo assoluto, il conoscere finito porta all' «Io assoluto» vien formulata da Schelling nel Bruno, è diventata dunque «il
o (nel contesto del sistema dell'identità) ad un assoluto pensa- punto d'i mpatto dell'infinito col finito», ma anche del finito
to come trascendente e immanente, nel quale il principio del- con l'infinito, o il compimento dell' indifferenza di finito ed
l'essere e del pensare coincidono. Con questo viene a crearsi infi nito nell'ambito del sapere finito, l'identificazione di essere
una vicinanza nel contenuto alla metafisica greca. e pensare e, di conseguenza, il compimento successivo dell 'i-
La filosofia schellinghiana dell'identità, tuttavia, non riflette, dentità dell'assoluto attraverso l'evidenza filosofica suprema.
solo su di un assoluto che è indifferenza di tutte le opposizio- «L'unità del pensiero e dell'essere non è assoluta se non nell' i-
ni, ma in misura non minore su di una facoltà trascendentale dea e in una intuizione intellettuale» 58 • Risulta quindi legitti-
del conoscere finito, che sa riconoscere questa indifferenza del- mo, partendo dal suo modulo teoretico e dal suo te!os, porre
l'assoluto: l'intuizione intellettuale, spesso screditata e, nella questo modus dell' evidenza desoggettivizzata, nella quale però
sua valenza fi losofica, incompresa. Già il termine esprime un'u- la soggettività offre il suo massimo, in analogia con l'estasi
nità dell'opposto 54 • Il suddetto atto deve essere «intuizione», mistica di Plotino 59 • La differenza, che ha le sue radici so-
perché, nel guardare, il soggetto «perde» se stesso, si «pone prattutto nell' elemento ascetico e nel diverso contesto religioso
all'esterno di sé» 55 , ed «intuizione intellettuale», perché l'os- di Platino, risulta in tal modo determinante.
servare non si aliena nell'«oggetto», come avviene in un pro-
cesso sensibile, ma termina in qualcosa «che non può affatto
essere oggetto», in quanto deve essere pensato come unità pu- 56
Fernere Darsteffungen aus dem System der Phifosophie (1802), IV 361.
ra di soggetto e oggetto. Con intuizione intellettuale, di conse- 57
Kritische Fragmente (1807), VII 248. Riguardo a questo si confronti Ploti no
guenza, si intende, anzitutto, un compimento di una conoscenza VI 7' 36, 19-21: ~ fJiCt. r.Ài)aCt.aCt. <f<ù'tÒç d: OfliJ.Ct.'r(f. ou Ot' C<lhou 7t&7tOLT)XoV èD.Ào opw,
che p rocede in modo diretto, cioè non-discorsivo, non- &).À'e<ù-rò -r;ò <pwç -r;ò ope<fJ-Ct. ~v . VI 9, 10,14 s. e 11, 4-6: >6-r;e fi.èv oih e òp~ oòoè
OLCt.XfilVoL 6 opwv oòol. <pCt.V'r6:~&-.Ct.L Mo ... hd -ro(vu•; ouo oòx -~v, &H'~v -r,... C<Ò'tÒ<; 6
oggettivante . In conformità al principio, valido anche in q~~­ lOWV 7tpÒ<; -r;Ò l<ùp:;q.ttYOV, W<; &v fl~ t<ùj)C<iJ.i YOY , &U'-f)•;(>)f.liVOV.
sto caso, della teoria greca della conoscenza, secondo cm I~ 58
B., 325 [trad . it., p . 147] . Fernere Da1:5telfungen aus dem System der Phifo-
simile può essere conosciuto solo dal simile, la possibilità d1 sop hie, IV 362: l' intuizione intellettuale è «in assoluto la possibilità di veder
uno sguardo nell'assoluto, quale indifferenza o identità sem- riunito l'universale nel par ticolare, l'infinito nel fi nito, ed entrambi in un'unità
vivente ... di vedere il concetto o l'indiffe renza nella differenza». Essa pone come
plice degli opposti, esige una facoltà conoscitiva che coincida «assolutamente uguali» il pensare e l'essere, in quanto conoscenza è «una cosa
con l'identità assoluta. Questa facoltà deve «identificare» l'op- sola» con l'oggetto della conoscenza (ibi , pp. 368 s.)
59
Su questo, in modo più esteso, W. Beierwaltes, Pfatonismus und ldeafismus
Pp. 92 s., 134 ss. , 200 [trad . it., pp . 105 s., 149 ss., 220]. Come prima di lui
54 B., 240 [trad . it., p. 36]. Novalis, Hegel rimanda all 'affinità e alla differenza del concetto schellinghiano
55 Il termine «estasi» subentra in Schelli ng al posto di quello di «intuizione i~­ di «i ntuizione intellettuale» da quello di «entusiasmo del pensa re», di conoscen-
tellettuale», ma non ha lo stesso significato : cfr. Oher die Natur der Philosophte za immed iata dell'assoluto, qual è tipico dei neoplatonici (Jubifiiumsausgabe ,
afs Wissensclwft (1821), IX 229 . XIX 667 [trad . it., III-2, p. 382]).
·260 IDENTITÀ E DIFFERENZA sctJEU.iNG 261

3. Affinità di Sche!ling con la tradizione neoplatonica hen kai pan». Essi contengono delle asserzioni di Bruno intor-
no al principio e all'origine, universalmente intesi, all'anima
Riguardo alle analogie, sino ad ora solo accennate, che legano del mondo, alla materia («il principio materiale visto come
la filosofia schellinghiana dell'identità con gli altri sistemi di potenza e come soggetto») e, infine, intorno all'Uno (nel V
pensiero sino a Plotino, devono essere ora chiariti i nessi, con- dialogo): che l'universo sia uno, che esso sia, in pari tempo
cretamente verificabili nel Bruno, con il pensiero neoplatonico. e in una volta, tutto ciò che può essere (identità di possibilità
Gli estratti dal De la causa, principio et uno di Bruno, che e realtà), che in esso il massimo non si distingua dal minimo,
J acobi aveva pubblicato come supplemento alle sue Lettere sulla che ciò che è opposto in esso coincida, che l'Uno si dispieghi
dottrina di Spinoza, dovrebbero, come è stato accennato e, tutt avia, sia «mero punto centrale», uno in tutto, che esso,
all'inizio6<J, essere considerati la «summa della filosofia dello come intelletto supremo, sia, ad un tempo, ciò che viene con-
cepito e colui che concepisce. In connessione con il concetto
6° F.H. Jacobi, Werke, IV (Leipzig 1819) l, 10. Più che una parafrasi, che s'av-
di anima del mondo e di materia viene, per due volte, citato
vicina al testo e ridona ad esso il suo intento, il supplemento deve essere conside- il nome di Plotino.
rato come una vera e propria traduzione, come dice Schelling in B., 310 [tra d. Già la semplice enumerazione delle questioni inerenti agli estratti
it., p. 128]: un «estratto geniale». Jacobi deve la sua conoscenza di Bruno agli
stimoli ricevuti da Hamann, cfr. ad es. Hamann a Jacobi (16. 1.1785), Brief- evidenzia l'oggettivo legame con le domande centrali del
wechsel, V, a cura di A. Henkel (frankfurt/M. 1965), p. 327 . .Jacobi a J.G. Bruno 61 di Schelling: la questione dell'Uno, o dell'unità co-
Jacobi (5.9. 1787, sul principio hamanniano di coincidenza), Werke, III (Leipzig me superamento degli opposti, dell'identità di possibilità e realtà,
1816), p. 504. L'assimilazione da parte di Hamann del concetto bruniano di
coincidentia oppositorum è oggetto anche del carteggio con Herder (29.4.178 1,
Briefwechsel, IV (Wiesbaden 1959), p. 287; 18.1 1.1782, ibi, p. 462). Ricca di cazioni neoplatoniche presenti nel concetto goethiano di natura (cfr. Platoni-
conseguenze, la recezione di Bruno ebbe nel 1770 inizio con l'attacco polemico smus und Idealismus, pp. 93 ss . [tra<!. it., pp . 102 ss .)) ed il suo rapporto con
di Goethe alla voce «Bruno» di I3ayle (Ephemerides, Weimarer Ausgabe, I, pp. Schelling. Ed anche il Bruno di quest'ultimo può essere considerato come un
37, 82). Nel corso degli anni successivi, Goethe ha conosciuto in modo diretto momento di distinzione e di mediazione dell'accennato complesso di concetti:
alcuni aspetti dei testi di Bruno. Della loro affinità materiale e concettua le si ciò che Goethe comprendeva o credeva di comprendere di ciò, coincideva con
deve assolutam ente tener conto. Lo si potrebbe mostrare già in uno dei primi le sue «più riposte» convinzioni (lettera a Schiller del 16.3. 1802, W.A., IV 16, 55).
frammenti: Die Natur (W.A ., II Il, 5-9). In esso la natura è intesa come l'«uni- 61 Non è certo che Schelling conoscesse qualcosa di Bruno, oltre ai testi pubbli-
co artista» che «crea eternamente nuove forme»; in essa, pur avendo carattere cati da Jacobi. A sua disposizione erano le raffigurazioni dell' Historia Critica
di immu tabilità, vi sono vita, divenire, movimento eterni. «Gli uomini sono tutti Philosophiae (Leipzig 1744), IV 2. 12-62 di J. Brucker (dove, sotto gli estratti
in essa ed essa è in tutti». Bruno: «l' universo è in tutte le cose, noi in esso, di De lvlinimo e De Immenso, si possono leggere, tra l'altro, asserzioni che stan-
esso in noi» (C., 101 [147]). La natura è tutto, il principio che «sente», penetra no in stretta relazione con la tematica di Schelling: In minimo, simp!ici monade
ogni cosa, essa è «assolutamente» e «sempre identica» - essendo una unità apposita omnia sunt idem, par et impar, multa et pauca, finita et infinita [44,
di realtà opposte o singole: «ha reso tutte le cose singole per poi riunirle insie- ibi ... , sull'unità di quiete e movimento] . Deus est simplicissima essentia, in qua
me». Il fatto che senza opposizione noi non possiamo nulla, dunque che ad nulla compositio potest esse, ve! diversitas intrinsece» [48]. «Consequenter in
ogni «effetto contrario risponda un effetto contrario», e che tuttavia l'unità eodem idem est esse, posse, agere, velle, essentia, potentia, actus ... in simplici
sia da cercare in ogni opposizione rappresenta la forma interiore del pensiero essentia non potest esse contrarietas ullo modo, neque inaequa!itas [ibl]». «Deus
goethiano: G. Baumann (Goethe. Dauer im Wechsel, Miinchen 1977) chiarisce est essentia simplicissima, ergo in eo idem est posse et esse ... » [5 1]. {omnia]
secondo diversi aspetti proprio questo tratto fondame ntale. A partire dalla con- ab eodem principio manant, in eodem conservante perseverant, et ad eundem
cezione fondamentale secondo la quale il principio divino, come spirito o anima finem conspirant» [52] e nel Geist der spekulativen Philosophie (Marburg 1796),
del mondo, muove l'universo, può essere interpretata, accanto ad altre, la poesia V 570-582 di D . Ticdemann, che però non poteva essere influente per l'indirizzo
(del 1812- 13) del gruppo Gott, Gemiit und Welt (W. A., I 3, 73): filosofico di Schelling. È inoltre improbabile che l'ampia trattazione, la quale
« Was wiir' ein Gott, der nur von aussen stiesse, si basa su una conoscenza relativamente vasta del testo e rimanda ripetutamente
!m Kreis das Al/ am Finger laufen fiesse! (pp. 739, 831 s., 854) al «platonismo» di Bruno, della Geschichte der neueren
!hm ziemt 's, die Welt im Innern zu bewegen, Phi!., II 2, 703-856 (Gottingen 1801) di J.G. Buhles abbia avuto un influsso
Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, essenziale sulla concezione schellinghiana del Bruno. L'inizio della stampa del
So dass, was in !hm lebt und webt und ist Bruno, al quale sono seguite certamente delle interruzioni, si deve sicuramente
Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermisst». porre alla metà del l 80 1, cfr. lettera a A. W. Schlegel, senza data, Plitt I 346;
Certo l'affin ità tra Goethe e le concezioni di Bruno non può essere dedotta inoltre 357, 361, 373. Una datazione più tarda della lettera, Plitt I 346, da pane
in modo unilaterale; ad un tempo devono essere prese in considerazione le impli- di H. Fuhrmans (Schelling, Briefe, Il 385) non appare in ogni caso chiara.
262 IDENTITÀ E DIFFERENZA. scHELLING 263

d'essere e pensare. Proprio questi quesiti, che convergono con Essendo semplicemente o assolutamente massimo, Dio è tutto
quelli di Bruno, sono anche i quesiti centrali che si pone il pen~ ciò che può essere 65 , ossia è puro atto, l'intera possibilità è
siero neoplatonico. Per lo stesso Bruno, essi sono stati mediati in lui realtà; di conseguenza l'asserto [maximum absolute est]
da Nicolò Cusano (coincidentia oppositorum, possest), e da Pio- omne id qu·od esse potest 66 significa anche: egli è tutto ciò
tino (unum). E perché il senso specifico della ricezione di tali che può essere. Ma se egli è il massimo, dunque la cosa al
questioni attraverso Bruno possa essere comprensibile, devono di fuor i della quale nulla è, egli è anche il minimo. Il superla-
essere anzitutto ricordati tanto il principio cusaniano della coin- tivo implica che Dio sia insieme massimo e minimo, o che
cidentia oppositorum 62 che i suoi elementi neoplatonici . in lui coincidano tutti gli opposti (maximum minimo coincide-
La finitezza costituisce - secondo Cusano - la dimensione re; .. .in sua simplicitate absoluta omnia complectl) 67 • Ciò che
della nostra conoscenza. In essa un ente limita l'altro (fini- è opposto non è, di conseguenza, in lui come tale, ma è in
tum), è più piccolo o più grande di un altro, sta in opposizio- lui l'origine stessa, la cui essenza è unificazione e unità: omnia
ne ad un altro. Perciò il conoscere, il quale deve adattarsi a in deo sunt deus 68 • Che egli sia l'assolutamente, cioè illimita-
questa struttura, è anzitutto conoscenza del rapporto (propor- bilmente massimo, implica che egli sia tutto e che tutto sia
fio) degli enti fra di loro: mediante essa viene reso comprensi- in lui: assoluta, infinita unità in sé dialettica 69 , quindi l'esse-
bile il ruolo funzionale dell'ente nell'intero dell'essere. La fun- re semplicemente, riflettere puro: absolutus conceptus, simpli-
zione o la delimitazione (d1jjinitio) di un ente si mostra come cissima et abstractissima intel!igentia, ubi omnia su n t unum ...
sua essenza. ipsum unum omnia; et per consequens quodlibet in ipso
La conoscenza della proporzionalità dell'ente-finito avviene, omnia'0 • Proprio come unità assoluta, o, semplicemente, co-
tuttavia, alla luce del tentativo di conoscere l' essere infinito me unità, egli è l'unità dialettica degli opposti che sta, senza
(injinitas absoluta), la sua verità ed unità asso luta. La diffi- opposizione, al di sopra di essi: supra omnia opposita per me-
coltà di poter pensare e dire, anche in modo solo approssima- dium coincidentiae maximi et minimi videtur superexalta-
tivo , l'infinito, ossia ciò che non è limitato da altro, ha il tum ... 71 •
suo fondamento nel fatto che tra il finito e l'infinito non è La concezione d'una unità sovraopposizionale rimanda a Pro-
pensabile una proporzionalità, quale esiste reciprocamente tra clo, il quale riteneva l'Uno privo d'ogni categorialità, dunque
tutti gli enti-finiti: ex se manifestum est infiniti ad jinitum pro- anche come irrelato sovra-esistente, ma ancor prima a Schel-
portionem non esse 63 • Nell'ambito della finitezza non è pos- ling, che ha fatto del paradosso dell'unità degli opposti -
sibile trovare un «assolutamente massimo» (maximum simpli- unità che rispetto a loro è al di sopra - di nuovo la fo rma
citer), dunque è sempre pensabile una cosa più grande. Se al fondamentale del suo concetto d'identità. L'altro elemento della
contrario Dio, in quanto injinitas absoluta, è la cosa rispetto concezione, la coincidenza degli opposti, è stato approfondito
alla quale non vi può essere cosa più grande 64 - questa è
in confronto la formu lazione cusaniana dell'argomento anto- 65 Intorno a questa interpretazione, cfr. sopra, p. 150, n. 26.
logico - , dunque è il massimo per eccellenza, allora questo 66 Questa possibilità interpretativa viene appagata con I 4; 11, l : maximum ab-
stesso, non può essere pensato come il vertice della finitezza, so/ute est omnia absolute actu, quae esse possunt. Anche 12, 31. Mediante que-
sto aspetto il possest cusaniano, influenzato dal concetto cristiano di creazione,
guadagnata mediante una continua ascesa, ma come il «total- si distingue dall'iden ti ficazione aristotelica del Dio che pensa se stesso con la
mente altro», opposto, ma non in senso categoriale, all'ente. pura realtà.
67
!bi, 10, 16. 11 ' 21.
68 !bi, I 22; 45, 16.

62 Cfr. a ques to propo ito J. Ri tter, Docta ignorantia (Leip:dg 1927), pp. 14 69 !bi, I 5; 13, 2: unitas infinita, ossia un'infinità delimitata, lim itata da nulla,
ss., 61 ss., e sopra, pp . !50 ss. al di fuori della quale nulla è, poiché è, come maximum absofutum, tutto.
63 D. i., I 3; 8, 20. ìo r IO; 20, 7 ss.
64 D. i., I 2; 7, 4 ss.: maximum, quo nihif maius esse potest. ì J Princ., n. 34, 15 s. e 23 s.
264 IDENTITÀ E DIFFERENZI\ 265
sCHELLING

dal punto di vista teologico da ps. Dionigi Areopagita: come del concetto: D io è il poter-essere, «possest» (absolutum posse
modello preliminare in sè opposto, Dio è tutta questa opposi- è absolutum esse), possibilitas absoluta come puro essere
zione «seconda una sola unione non confusa». Le categorie attuale 74 ; il suo potere è identico al suo essere, il suo essere
platonico-pannenidee (e, in seguito, anche cusaniane) di iden- al suo potere. Oltre che nel dialogo Bruno, proprio questa
tità - differenza, movimento - quiete, grande - piccolo, limite identificazione - però senza un richiamo diretto a Cusano,
- senza limite, formano in lui un'unità dialettica (trinitaria); ed anche diversamente da lui nel concepire la funzione di una
ma è, ad un tempo, necessario che egli sia «antecedente» a metafisica del volere assoluto - ha avuto un ruolo determi-
questi opposti in quanto tali, se deve essere l'Uno 72 • Anche nante nella filoso fia «positiva» di Schelling: poiché Dio è ciò
Plotino porta un contributo decisivo a tale concezione, deli- che l'ente stesso è - «signore dell'essere» - , egli è, ad un
neando un concetto di unità - pensato però non per il primo tempo, ciò che pone in modo assoluto l'essere. Egli non lo
principio in sè irrelato, l' gv - , che congiunge ciò che è oppo- è come possibilità passiva, non ancora adempiuta, ma, nel si-
sto ad un riflessivo essere uno. Nello Spirito, precisamente nel gnificato che gli dà il concetto schellinghiano, come suprema
primo uno-molteplice, ogni possibilità è realtà, perché non c'è e pura potenza, ossia come actus purissimus qua omnipoten-
in esso, a causa dell 'assenza della temporalità, un prima e un tia. È, tuttavia, tramite la sua volontà che egli pone l'essere;
dopo. Tutto è sempre e contemporaneamente, il movimento eo-li è ciò che vuole essere. In questo si «completa» e si conser-
(del pensiero) è quiete (immutabilità) e, viceversa, la «quiete» v~ il suo potere. In Dio essere, potere e volere sono, di conse-
dello spirito deve essere rappresentata come suo moto riflessi- guenza, da comprendere come elementi dell'unico atto, in mo-
vo, la cosa singola è l'intero, e l'intero è tramite la cosa singo- do supremo reale, che coincide con il compimento della sua
la ed è in essa, l'essere è il pensare, il molteplice in esso è essenza 75 •
un ' unità dinamica 73 • Con la parte iniziale delle nostre rifles-
sioni intorno a identità e differenza dovrebbe essere evidente
- cosa che qui ricordo ancora una volta - che la trasforma- 4. Cusano in Bruno
zione, compiuta da Plotino, delle categorie dell'essere del So-
fista e del Parmenide platonico in uno spirito assoluto pensato Nella riconduzione all'ambito problematico del De la causa
come ipostasi, dunque libero, nel quale la cosa distinta, ed era divenuto già evidente che tanto il principio cusaniano della
anche opposta, si configura come unità nella differenza, costi- coincidentia oppositorum come anche il concetto di possest,
tuiva l'oggettivo presupposto in base al quale Dionigi poteva quale nome divino di coincidenza, sono elementi costitutivi del
pensare anche il pri ncipio divino uno come un'unità riflessiva tentativo di Giordano Bruno di illustrare, sotto eleganti pre-
deg li opposti. Cusano ha elevato questo teologumeno filosofi- supposti fisici, il mondo e la sua origine creatrice e conserva-
co a principio centrale della sua riflessione su Dio e sul pensie- trice. Alcuni aspetti essenziali del pensiero cusaniano erano noti
ro umano. a Bruno 76 ; e il suo rapporto con lui era, nonostante la stima
Concepito già nel De docta ignorantia nella prospettiva della
maximitas absoluta - insieme con la coincidentia apposito-
rum - , questo pensiero secondo cui in Dio tutto è possibile,
7
cioè che tutto ciò che può essere è sempre già reale, è stato, Ad es.: Vis., c. 15 ; Possest, n. 6; 7, 12 sg. il term ine possibilitas absoluta.
4
7
più tardi, da Cusano fissato in un termi ne, esatta espressione 5 A riguardo in modo più esauriente: Platonismus und ldealismus, pp. 76 ss.
[tra d. it., pp. 87 ss .]
7
6 Sul rapporto di Bruno con Cusano, vedi F.J. Clemens, Giordano Bruno und

n Dionigi Areopagita, De div. nom., V 7; PG 3, 821 B e IO; 825 B. Cfr. so- Nicolaus von Cues, Bonn 1847; H . Ritter, Geschichte der christlichen Philoso-
pra 85, n. 15. phie Hamburo 1850; V 595 ss., passim.; H. Blumenberg, Die Legitimitdt der
Neu~eit (rrantfurt !966), pp. 435 ss. (centrale punto di divergenza: l'incarnazio-
73 W. Beierwal tes, Plotin, pp . 25 ss. e Enn., VI 6, 3, 28 ss.
ne come scandalo fondamentale), e sopra pp. 227 ss .
266 IDENTITÀ E DIFFERENZA SCHELLING 267
di principio, ambivalente a causa delle diverse concezioni dei